ХРИШЋАНСКА АНТРОПОЛОГИЈА

Св.Атанасије Велики, О Очовечењу Бога Логоса

1. Какав је човјек по својој природи?

Људе је Бог саздао по своме образу и предао им силу свога Логоса да би

тако поседовали извјесну сијенку Логоса и да би постали словесни, те били у стању

да пребивају у блаженству. А опет, знајући да човјечанско извољење има

могућност да тежи на двије стране, но Бог је то предухитрио и законом (о

неједењу са дрвета) и мјестом (рајем у којем би да су сачували благодат живјели

беспечалним животом) обезбједио благодат коју им је даровао.1

Бог је створио човјека и желио да овај остане у непропадљивости. Али,

људи су се од умовања о Богу одвратили због своје лакоумности размишљајући и

изумјевајући за себе зло. Стога су у складу са претходном заповјешћу осуђени на

смрт и више нису били онакви каквим су створени, него су их помисли

развраћале, а смрт се зацарила у њима.2 Преступање заповјести је дакле довело

људе до стања које је по природи, тј. за њих је природно да као што су постали а да

их раније није било, тако исто је природно да њихово биће кроз вријеме подноси

пропадљивост коју нема по себи.3 Јер, ако је у складу са њиховом природом да

никада не постоје него су у постојање призвани човјекољубљем Логоса, тако је

природно да буду лишени вјечнога постојања пошто су остали без појма о Богу и

пошто су се вратили у небића (небића су лоша, а бића су добра јер су створена од

истинскога Бога).4

1 Дакле, благодат је осигурана тиме што је ограничена на простор и остварење заповјести2 Под онаквим каквим су створени се вјероватно подразумјева словесни, што ће речи пребивајући у блаженству. А пошто је дакле благодат у којој су створени била омеђена заповјешћу, преступањем исте људи су изашли из њених граница у којима су првобитно пребивали.3 Овдје се истиче чињеница да је природа створених бића (будући да нису сама извор сопственог постојања већ је то Бог) пропадљива, односно како каже да је у складу са њиховом природом да не постоје. Такорећи, створена бића су по природи непостојећа.. Битно је напоменути да Св.Атанасије разликује, као што смо већ видјелу, израз природа бића од онога каквим су створена. Остаје нејасан додатак да њихово биће трпи пропадљивост коју нема по себи, али се вјероватно под тим мисли на ово каквим су створена. 4 Овдје се стиче да постоји неки статус небића унутар постојања. Чини се да је намјера Св.Атанасија да искаже чињеницу да је повратак у небиће повезан са раскидом заједнице са Богом, те стога небића назива лошим, а бића добрим будући да већ у свом појму претпостављају очувану заједницу са Богом. Парадоксално, испада да је за бића природно да се крећу ка небићу, што се преступањем заповијести и остварило.

1

По својој природи, дакле, човјек је смртан јер је створен из небића (ex

ouk ovntwn). Но, по својој сличности са ОНИМ КОЈИ ЈЕСТЕ коју је сачувао

размишљањем о Њему,5 у стању је да одагна природну пропадљивост и да остане у

непропадљивости. Бог, дакле, не само да нас је створио из небића већ нас је и

обдарио могућношћу да живимо по Богу. Људи благодарећи заједници са Логосом

надвладали су оно што је по природи, јер пребивају у добру. Пошто је у њима

присутан непропадљиви Логос, пропадљивост их се не дотиче.

2. Разлози очовјечења Логоса

1. Нико други није био у стању да оно што је пропадљиво претвори у

непропадљивост осим самога Спаситеља који је у почетку све из небића

створио.

Логос је примио од Дјеве тијело подобно нашим тијелима и предао га смрти у

име свих да би, пошто сви у њему умру, био уништен закон пропадљивости

који је људима наметнут и да би вратио људе из смрти у живот.

2. Нико други није могао изнова саздати у људима икону Божију него само Он

који је икона Очева.

Бог је стварајући човјека кроз свога Логоса знао да овај захваљујући

слабостима сопствене природе неће бити у стању да сам по себи позна свога

Творца, па ни да стекне појам о Богу. Јер, Бог је бестјелесан, човјек тјелесан,

Бог је нестворен човјек из небића створен... Знајући то, Бог није оставио људе

без могућности да га познају, већ им је дао свој образ - Христа и створио их по

своме образ и подобију да би тим благодатним даром, познавши Образ, људи

били у стању да појме самога Оца. Али људи су презрели благодат коа им је

тиме дарована, па су изгубили свако појам о Богу и уз то су Бога замјенили

идолима.

Једини начин на који је могло да се обнови оно што је по образу кроз шта би

онда људи могли да познају Бога јесте долазак саме Иконе Очеве.

3. Није било другога који ће нас поучити о Оцу и који ће осујетити поштовање

идола, осим Логоса који све уређује и који је једини уистину Јединорођени

Син Очев.

3. Смрт и васкрсење

5 Занимљиво да Атанасије тврди како се сличност са Богом одржава размишљањем о Њему. С тим у вези, он тврди да је зло непостојеће, оно је људска измишљотина.

2

Тијело Христово, које је било исте природе као и сва друга тијела (јер бјеше

човјечанско тијело), иако је невиђеним чудом саздано само од Дјеве, ипак је, пошто

бјеше смртно, умрло као и сва слична човјечанска тијела. Но, пошто је у њему

Логос пребивао, оно није трулило као што би било у складу са самом његовом

природом, него је, благодарећи Логосу Божијем, Који је у њему био настањен,

остало нетакнуто трулежношћу.

Општа смрт је испунила тијело Господње, а опет, и смрт и трулежност су

због присуства Логоса нестали. Јер, смрт је била неопходна и требало је умрети за

све људе како би се одужио онај дуг који сви људи дугују.

Нећемо више умирати смрћу као што су некада људи по казни закона

умирали (јер је престала таква осуда).6 Но, пошто је благодаћу Васкрсења

заустављена и престала пропадљивост, надаље умиремо само због смртности

тијела.

Спаситељ је дошао да на жртву принесе не своју смрт, него смрт на коју су га

људи осудили. Због тога он своје тијело није предао својој природној смрти (јер

Он, који је Живот, не поседује смрт7), него је прихватио смрт од људи да би и њу,

која се његовог тијела дотакла, у потпуности укинуо.

- Да је умро од болести, било би неприлично јер је Он болести исјеливао, и

мислило би се да је умро по људској слабости.

- Није приличило да Он који је Живот сам себе преда смрти, али ни да смрт

коју су му други спремили избјегава.

- Није допустио да му глава буде одрубљена као Јовану или да попут Исаије

буде претестерисан, да не би било оправдања за оне који хоће да дијеле

Цркву - Тијело Његово.

- Пошто је дошао да узме на себе проклетство које нам је изречено, требало је

да прихвати смрт која је проклетима била одређена (''Проклет сваки који

виси на дрвету'')

- Како би нас призвао да није разапет? Само се на крсту умире раширених

руку.

6 Ово значи да су људи пре Васкрсења умирали по казни, односно смрт је била плата за грех, док после Васкрсења Христовог умиремо због смртности тела, али не више и због казне.7 На другом мјесту пак Св.Атанасије каже за тијело Христово да ''није било могуће да не умре, пошто је било смртно и због тога је предато смрти за све људе, јер зато га Спаситељ бјеше и саздао.'' Ово се не би могло протумачити као сигуран став да би тијело Христово умрло природном смрћу да није било разапето, јер прије ће бити да будући да је било смртно, тј. подложно смрти - није могло да не умре. У сагласности са овим тумачењем је и горњи став да ''Он који је Живот, не посједује смрт''.

3

- Пошто је дошао да очисти ваздух од кнеза који њиме влада, по Ап.Павлу,

требало је да се смрт одигра у ваздуху, тј. на крсту.

- Да би доказао да је тијело мртво, Логос је пробавио један дан између смрти

и Васкрсења.

- Доказ да је ђаво побеђен и да је једини који је уистину мртав јесте то што су

се људи прије него су у Христа повјеровали, плашили смрти, а сада обучени

у вјеру, хитају ка смрти, постајући свједоци васкрсења.

Св.Григорије Ниски, О стварању човјека

4. О двоструком стварању човјека

Израз Светог Писма: И створи Бог човјека, по образу Божијем створи га

(прво стварање); мушко и женско створи их ( друго стварање) (1Мојс.1,27) је дао

повод Св.Григорију да развије своје учење о двоструком стварању човјека. Он не

разликује хронолошки два тренутка, али говори о двојаком стварању:

1. ''једно је уподобљење божанственој природи, а

2. друго раздјељено разликом између мушког и женског.''

У том првом стварању обухваћено је васцјело човјечанство. Бог као да је по

сили предзнања у једно тијело обухватио сву пуноћу човјечанске природе. Образ се

не налази само у једном дијелу природе и благодат није само у једном од онога што

у њему постоји, него се та сила подједнако простире на цијелу врсту. Знак је тај

што је свима подједнако дарован ум. Тако је сва природа, од оног првог човјека, до

онога који ће се јавити послиједњи, јединствени образ Суштог. А разликовање

мушког и женског је Сушти додао из разлога који је познат очевицима Истине и

слугама Логоса. Тако је човјечија природа створена као средина између двије

крајности које су потпуно удаљене једна од друге, односно између Божанствене и

бесплотне природе, и бесловесног и животињског живљења. У људској грађи се

могу уочити и једно и друго од наведеног: од Божанственог - словесност и

разумност који не допуштају подјелу на мушко и женско; а од бесловесног -

тјелесно устројство и грађа која је раздјељена на мушко и женско. И једно и друго

обавезно постоје у свему што је причасно човјечијем животу. Међутим, како смо

дознали од онога што по реду казује о постању човјека, у њему умно има

4

првенство, док је упоредо с њим човјеку урођено заједница и сродство са

бесловесним.

5. Природа ума и мјесто владајућег дијела душе

Ум сам себе раздјељује у чулним силама и кроз сваку од њих и сагласно са

њом задобија познање о постојећем.8 Он је свакако нешто друго од чула, јер ако то

не би био онда би се дејствовање чула свело на једно будући да је он сам прост и

нема ничег многоликог. Ко познаде ум Господњи?, вели Апостол Павле, а

Св.Григорије додаје: ''Ко познаде сопствени ум?'' Ако у ономе што се созерцава у

Божанској природи постоји непојмљивост суштине, сасвим је нужно да се и у

њеном образу нађе подражавање праобразу. Ум, дакле, својом неспознатљивошћу

изображава непојмљиву природу.

Треба да ућуте сви који ум ( = владајући дио душе) ограничавају на било

који дио тијела. Постоје различита мишљења о томе гдје је смјештен ум, тако тврде

да се налази у:

1. срцу - што доказују тиме што срце заузима средишње мјесто у тијелу, а слободно

кретање се, надаље, лако из средине преноси на остале дијелове тијела. Још, говоре

како је умно кретање сродно ватри, а будући да се у оном дијелу у коме се налази

срце излива топлота, отуд излази да је ум везан баш за овај дио.

2. мозгу - што доказују тврдњом да је глава од природе устројена као тврђава

читавог тијела у којој обитава ум окружен чулима, попут цара окруженог

гласницима и штитоношама. Као доказ узимају и то што до разумног растројства

долази повредом мождане опне, и што се доличност заборавља када у пијанству

отежа глава.

3. можданој опни - што доказују посебном физичком повезаношћу опажаја свих

чула са њом.

Св.Григорије не жели да порекне ниједну од анатомских теорија које су

овим становиштима садржане, али то не прихвата као доказ да је бестелесна

природа (ум) обухваћен неким ограничавањем мјеста.

Ум се сагласно с неизрецивим логосом сједињења подједнако дотиче

сваког тјелесног дијела. Распростирући се по читавом организму и дотичући се

сваког дијела тијела он дејствује у свим удовима који су у природном стању као

8 Преплитање ума и чула - може из овога да се изводи закључак да је уму без чула немогуће познати ствари. Значи да су ум и чула нераздвојиви у човеку.

5

оно што је њима својствено, док у слабим удовима (који се, дакле, не налазе у

природном стању) умно дејство остаје недјелатно. Ум, будући саздан по образу

Најпрекраснијег, док је, колико је то могуће причастан подобију праобраза, и сам

обитава у Прекрасном; а уколико се пак нађе изван подобија, бива обнажен од

красоте у којој је био. Аналогно овоме, и сама природа, повезана са умом, се

украшава његовом красотом. Када пак, вештаство одступи од природе (тј. од

оваквог природног стања) онда се испољава његова наказност (јер је вештаство по

себи безоблично) и том безобличношћу се квари љепота саме природе која се

украшава умом. Дакле, у човјечијој сложеној природи, ум бива управљан од

Бога, док ум сам управља вештаственим животом кад је он у природном стању;

када се пак удаљи од природе, отуђује се и од умне енергије.

6. Шта представља икону Божију у човјеку?

Иконом Божијом у човјеку треба да се назове све оно што одсликава

Божанска савршенства, тј. сва свеукупност добара положена у људску природу.

Икона Божија у човјеку дакле, јесте учешће, заједничарење, партиципација у

свим божанским добрима. Од свих својстава која се придају изразу икона Божија

код Св.Григорија, четири се истичу као најважнија:

1. Ум - носилац иконе Божије у човјеку. Сачињава духовну природу човјека.

Бог је сва добра своја дао људској природи, али за ум и расуђивање се каже

да их је предао или пренио, стављајући у своју икону украс сопствене

природе. Природа нашег ума измиче познању и тако својом

неспознатљивошћу изображава непојмљиву Природу. Само дотле докле је

причастан свом Првообразу (колико му је могуће), ум пребива у красоти и

та се красота одражава у цијелокупном човјековом саставу.

2. Самовласност - слобода воље - Слобода означава невезаност никаквом

природном силом, способност самодјелатне одлучности и одабирања.

Слобода је неопходан услов врлине која да би то била мора бити

непринудна и добровољна. Врхунац благости и доброте Божије јесте да

добро слободом постаје наша сопственост (хтијење, жеља и стремљење

наше слободе), а не само једно од добара којим је Бог даривао људску

природу. Оно што је изван слободе нема разума. Уколико престаје да дјелује

слободно, словесна и разумна природа уједно губи и дар разумности.

6

3. Љубав - Човјек треба себе да доведе у стање у коме слобода неће бити

избор између двије или више могућности, него ће се испољавати као

(по)кретање љубави. Љубав би тада означавала најсавршенији однос између

два слободна и разумна бића - Бога и човјека. Љубав привлачи Бога и

човјека ка узајамном покрету и чини Бога човјеком и човјека Богом. Без

љубави се изобличавају све црте иконе.

4. Личност - она и јесте иконичност (сличност), сродност човјека са Богом,

човјекова боголикост и богосиновство. Бог је личност и човјек је личност

пошто је створен по икони Личнога Бога, који је вјечна заједница Трију

Личности, које су, слободне у љубавном општењу, и представљају

прототип и образац за људске личности и људску бесмртну заједницу

слободе и љубави. Унутар Бога, а тиме и унутар човјека постоји разлика

између суштине и ипостаси.

Икона је само дотле уистину икона док не буде лишена нечега од онога што је

познато у праобразу. У оном у чему отпадне од подобија праобразу, она у том

дијелу више није икона. Икона Божија у човјеку претпоставља његову живу

повезаност са Богом,9 уподобљавање Богу. Јер, једино кроз такво уподобљавање

човјек постаје причасник Божанских добара.

Немесије Емески, О природи човјека

7. О души

Своје учење о души Немесије износи оповргавајући учења грчких философа

о души притом дајући до знања шта све од онога што су они говорорили о души да

јесте, она није. Мишљења неких од философа су била слиједећа:

Шта душа није:

Талес - начело које се вјечно и само од себе креће

Питагора - број који се сам од себе креће

Платон - ноетска суштина која се креће сама из себе слично броју који у себи

садржи хармонију

Аристотел - прва ентелехија органског тијела које у себи има живот као потенцију

Дикеарх - хармонија (стопљеност и усаглашеност) четири елемента9 Овде се ради о динамизму иконе Божије у човеку

7

Манихејци - једна свјетска душа раздробљена на јединке, која се напослијетку опет

враћа сама у себе

Шта душа јесте:

Оно што он јасно жели да истакне говорећи шта душа јесте, јесте то да је

она бестелесна суштина несливено повезана са тијелом. Оно што је тјелесно

подложно је пропадању, промјенљивости и смрти, а оно пак бестјелесно је лишено

свега тога. Дакле, душа је бесмртна10. Поред оваквог доказа, упућеног онима који

не прихватају хришћанско писмо, Немесије се позива и на крају и на ауторитет

Божије ријечи којом је, по њему, недвосмислено изречена бесмртност душе.

Душа није:

Тијело - Пошто је тијело по својој природи промјенљиво и распадљиво, нужно је

да постоји нешто што ће га повезивати, учвршћивати и одржавати и то начело

сједињења се назива душом. Душа сама по себи није просторна него тек услијед

сједињења са оним у чему се налази и што је тројако (просторно тијело). Душа није

крв или дах што желе да докажу неки наводећи како услијед губитка једног или

другог, живо биће умире. То би се исто могло рећи и за срце, јетру, бубреге, храну,

или ваздух. Надаље, Клеант тврди да душа није бестјелесна на основу два доказа:

1. Будући да се рађамо као родитељима слични по страстима, обичајима и

склоностима, а сличност и несличност се уочавају у ономе што је тјелесно -

стога, душа је тјелесна.

2. Будући да душа саосјећа и састрадава са тијелом, а бестјелесно не може

никада да то чини, дакле душа је тјелесна.

Хармонија - Душа се често противи тијелу и господари њиме, што би било

немогуће када би она била само хармонија тог истог тијела. Даље, душа у себи

обухвата и врлину и порок, а за хармонију би било немогуће да собом обухвата и

дисхармонију. Душа јесте причасна хармонији, али отуд не слиједи да она сама

јесте хармонија.

Темперамент или какво својство - Ако је темперамент тијела душа, а свако

тијело има темперамент, онда то значи да свако тијело има и душу. Ако пак свако

тијело има души није неживо, онда то нису ни камен, дрво... Даље, темперамент се

мијења у зависности од годишњих доба, узраста и начина живота, а то би онда

10 Што значи да Немесије изводи закључак да је душа бесмртна из премиса: Све што је бестелесно бесмртно је. - Душа је бестелесна. - Следи: Душа је бесмртна. Једино што Немесије прескаче да каже јесте то да је душа бесмртна само кад је повезана са Извором бесмртности. Без овога би било да је душа друго начело напоредо са Богом. У овом контексту можемо говорити и о анђелима који су такође бестелесни тј. нематеријални. Било би добро проучити да ли код Немесија бестелесно значи нематеријално.

8

значило да ми немамо свагда исту душу. Темперамент се не противи тјелесним

жудњама, него им садејствује, док знамо да душа тако не чини.

Душа није ни ентелехија, како је тврдио Аристотел, говорећи заправо исто што и

они који тврде да је својство. Он тврди још да је она сама по себи непокретна и да

се креће акидентално. Но, она то све, будући самопокретна суштина, није.

Број - Број је количина, док је душа суштина. Осим тога, број је дјељив док је душа

нераздјељива.

8. На који се начин душа сједињује са тијелом?

Који су начини на који душа није сједињена са телом:

1. Не дешава се на начин да је душа само приложена тијелу. У том случају

био би оживљен само онај дио тијела који је најближи души.

2. Не дешава се на начин да је душа помијешана са тијелом. У том случају би

оба саставна дијела мјешавине претрпјела оштећење.

3. Није тачно ни оно што је тврдио Платон - да је човјек душа која се користи

тијелом као да је у њега одјевена. У том случају душа не би била једно са

тијелом, као што ни тијело није једно са огртачем који облачи.

На који начин душа јесте сједињена са телом:

Душа је несливено сједињена са тијелом.

1. Доказ овог сједињења јесте саосјећање путем кога се живо биће осјећа као

јединствено.

2. Доказ да је ово сједињење несливено налазимо у чињеници да се душа у

извјесном смислу може одвојити од тијела - у току сна или приликом

созерцања.

Будући да је бестјелесна и да није ограничена мјестом, душа прожима и

обухвата све дијелове тијела у којима је у цјелини присутна. Душа је цијела

присутна у свим дијеловима тијела будући да се сама не дијели на саставне

дијелове.

Душа се не управља тијелом, већ она њиме управља. Она се не налази у

тијелу, већ би се прије рекло да се тијело налази у души. Када се говори да се

душа налази у тијелу, то не треба да се схвата на начин да се она у њему налази као

у мјесту, већ у смислу везе (shesin) са тијелом, узајамног односа. Кажемо да је душа

повезана са тијелом слично као што за заљубљенога кажемо да је везан за вољену.

Зато, када кажемо да је душа у тијелу, то говоримо у пренесеном смислу -

9

захваљујући њеној енергији која се у тијелу пројављује. Овакво објашњење

сједињења душе са тијелом могло би се тачније од свега примјенити на објашњење

сједињења Бога Логоса са човјеком, мада не баш у потпуности.

9. Самовласност, природна сила, навика

Човјек је начело сопствених дејстава и има моћ самоопредјељења. Када

човјек не би био начело сопствених дејстава, онда он не би имао ни способност

одлучивања. Свако човјеково одлучивање бива ради дејстава. Ако су нечије

енергије у нашој власти, онда су у нашој власти и његова дејства.

Упражњавање и бављење јесу коријен навике, па ако је упражњавање у

нашој власти, онда је и навика у нашој власти. А ако је навика у нашој власти, онда

ће то бити и дејства те навике. Тако, ко посједује навику добра, добро ће

поступати, а ко посједује навику зла, зло ће поступати. Дакле, у нашој је власти

хоћемо ли бити добри или зли. (упражњавање - навика - дејства добра/зла)

Све што се добровољно савршава посредством нас самих је у нашој власти.

У нашој власти је све оно што се односи на душу и оно о чему одлучујемо: врлине,

пороци, умјетности... Сваком дејству претходи избор да ли ћемо нешто што нам

предстоји учинити или не, и тај избор прави ум. У нашој власти нису органска и

случајна добра (здравље, богатство...), нити оно чији исход зависи од Промисла.

Промисао некад допушта, а некад не дејства нашег избора.

Самовласност је тијесно повезана са разумом (словесношћу). Разуму, с једне

стране, припада моћ созерцања, а с друге, практична способност. Практична

способност разматра оно што треба учинити и одређује истински смисао тога.

Слободна воља је нужно повезана са разумом. Отуд, или ће човјек бити господар

сопствених дејстава или неће бити разумно биће.

Сила је оно посредством чега чинимо све што чинимо. Она је природна, што

нам доказује чињеница да сви људи имају исте силе (изузев осакаћених). Иста сила

може имати супртона дејства. Међутим, иста навика не може имати супротна

дејства. Пороци не зависе од природних сила, већ од навике и избора.11 Сила је

урођена, док се навика стиче. Силе се не могу усвојити учењем, док навике се

11 Ово је поново низ премиса којима Немесије жели још једном да нагласи да иако нисмо апсолутно слободни, већ делимично, ипак је делокруг наше слободе изузетно широк с обзиром да од нас зависи да ли ћемо бити добри или зли, а између ово двоје постоји суштинска разлика, што би смо рекли онтолошка провалија.

10

једино тако уобличују - кроз учење и упражњавање. Немају сви људи исте навике,

што није случај са силама и то нам доказује да су силе природне.

Св.Максим Исповједник

10. Разлика између образа=иконе и подобија

Икона Божија у човјеку се тијесно повезује са његовом разумном природом

и са умом. Разумна природа јесте сама по себи икона Божија, а поистовјећује се са

природом ума. Термини умна душа и икона божија су код Св.Максима често

синоними. Будући да Бог човјека није створио само као разумно, већ и као

самостално, самопокретно биће, слобода човјекова такође сачињава знак иконе

Божије.

Св.Максим јасно разликује образ од подобија у човјеку. Икона је дата

човјековој природи док подобије јесте нешто што човек постаје, оно што човјек

треба слободно да оствари и задобије помођу благодати Божије и правилне

употребе својих природних сила. Тако, подобије означава назначење човјеково и

циљ његовог стварања - сједињење човјека са Богом и његово обожење. По

образу Божијем у почетку је створен човјек, да би слободним духом по свему

постао и примио подобије држањем божанске заповјести која му је предата,12 да

би сам човјек као створење Божије по природи, постао духом син Божији и бог по

благодати.

Бог је по својој доброти дао разумним бићима четири од својих својстава

којима их одржава, чува и спасава, а то су: постојање (битије), бесмртност

(вјечнобитије), доброта и премудрост (благобитије). Прва два својства су предата

природи и сачињавају образ Божији у човјеку, а друга два су предата вољи и уму и

сачињавају подобије Бога. Стога, по образу Божијем је свако разумно биће, а по

подобију само добри и мудри.

11. Слободна гномичка воља

12 Овде треба приметити да се подобоје не може задобити без иконе, тј. образа, да нас Бог није створио по Својој икони за нас би било немогуће да му се уподобиом.

11

Природна воља или покрет природе јесте покрет ка Богу. Разумна бића су

по природи самим својим постојањем покретна и она хрле напред, ка циљу,

слободном вољом ради благобитија. Тиме је гномичка воља повезана са

природним покретом коме даје моралну квалификацију.

Адамова ипостасна одлука је измјенила богоустановљени начин постојања

људске природе и окренула је против Бога те тиме и против саме себе. Извор

човјековог зла је у његовој ипостасној одлуци, а не у природи. Природа као таква

није била увучена у гријех, и Максим јасно супртоставља fu,sij и gnw,mh. Као

послиједица гријеха појавило се контамирање природне воље која може да одведе

Добру само помоћу gnw,mh. Човјек је тако стекао гномичку вољу која не само да

бира између добра и зла, већ исто тако оклијева и пати, јер су њене одлуке

замагљене незнањем и маштањем. Слободна воља је суштински повезана са

ипостасним сједињењем. Гријех стога може бити само лични чин, који не квари

природу као такву. Он прије доводи створену људску створену ипостас до тога да

је злоупотребљава, те тиме поништава истинску богоустановљену везу између

ипостаси и природе, удаљавајући човјека од његове аутентичне слободе.

Будући да је је извор човјековог зла у његовој слободној ипостасној одлуци,

а не у природи, стога је и обнова човјека морала започети од личности. То се збило

када људска природа узела на себе свој Архетип, по угледу на кога је и била

створена, и који постаје Ипостас која одређује њен начин постојања. Христос,

бивајући Бог по природи, имао је вољу по природи божанску и очинску, јер је

Он био једне воље са својим Родитељем, али бивајући по природи и Човјек,

имао је и природну људску вољу, која се никада није супротстављала вољи

Очевој и чија су дјела била слободна од злих маштања; јер нити сама природа,

нити шта природно, чак ни оно што од ње зависи не супротставља се

Источнику природе све док слиједи законе природе. 13

Будући да је гријех лични чин који не квари природу као такву, Оваплоћени

Логос је могао у пуној мјери да усвоји људску природу, а да тиме не усвоји и

гријех. Христос је заиста посједовао природну људску вољу, али пошто је ипостас

његове људске природе био сам Логос, Он ни на који начин није могао имати

гномичку вољу која је једини извора гријеха.

13 Ово је чињеница која је довела до Максимове плодне разраде учења о слободној вољи, односно Максимовог разликовања између природне воље и гномичке воље код човека.

12

Смисао подвижништва јесте у поновном обликовању gnw,mh. Зато што је

истински логос наше природе непромјењив, потребно је њен tro,poj, искварен

слободном вољом још од Адамовог гријеха, изнова родити у Христу.

12. Како и на који начин Црква символише и изображава човјека, и

сама се изображава као човјек? из Мистагогије Максима Испов.

Света Божија Црква јесте човјек, имајући олтар као душу, а божанствени

жртвеник као ум, и храм као тијело. Јер Црква је слика и прилика човјека који је

створен по слици и прилици Бога. Тако она:

1. храмом - као тијелом - представља моралну философију (тј. практично

дјелање),

2. олтаром - као душом - објашњава на духовни начин природно созерцање, и

3. божанским жртвеником - као умом - пројављује мистичко богословље.

Обратно, човјек је у мистичком смислу Црква, који:

1. тијелом - као храмом - расвјетљава држањем заповјести фактичну

способност душе сходно моралној философији (практичном дјелању);

2. душом - као олтаром - помоћу разума приноси Богу логосе чувствених

ствари, пошто их у духу најприје очисти од материје, сходно природном

созерцању,

3. умом - као жртвеником - неким другим многоречним и многогласним

ћутањем, призива многоопјевано, у неприступачним, непрозирним и

непознатим химнама, ћутање Божије. - мистичко богословље

И колико је то могуће човјеку, он се сједињује у мистичком богословљу са

тим божанским ћутањем, постајући таквим какв треба да буде онај, који се

удостојио близине боравка Бога, и који је запечаћен његовим сесвјетлим зрацима.

13. Како и на који начин Црква јесте слика и изображење душе саме по

себи? Из Мистагогије Максима Испов.

13

Света Божија Црква, упоређивана у созерцању са душом, у потпуности се с

њом подудара. Све што ћемо рећи за ум, означава се у Цркви олтаром. Оно пак,

што се односи на разум и што из њега излази по раздјељењу, она означава храмом.

Све то она приводи у једно тајном која се савршава на светом жртвенику. Онај који

је благоразумно и мудро смогао снаге да уђе у ову тајну која се у Цркви врши, тај је

уистину душу учинио Црквом Божијом. Можда нам је ради душе и дата

рукотворена Црква, која преко разноврсности и божанскога у њој, по символизму

премудро служи као образац нашег руковођења ка бољом.

Душа се састоји од:

1. разумне силе - Разумна сила се креће самовластно. Разумној сили припада

созерцатељна способност - ум , и дјелатна способност - разум . Ум је

покретачки принцип разумне силе, а разум промислитељски принцип

животне силе. Ум се назива мудрошћу када чува непромјенљивим своја

стремљења ка Богу. Разум се назива разборитошћу када промишљено

животну силу којом управља сједињује са умом. Животна сила се тако

показује истовјетном са умом уколико и она, као и ум, помоћу врлине носи

на себи печат Бога, који се природно раздјељује међу умом и разумом.

2. животне силе - Она пребива каква јесте по природи, немајући слободу

избора. Животна сила је сила оба дјела душе подједнако - и ума и разума.

Ум, напредујући својом созерцатељном енергијом у неизрецивом ћутању и

знању, уводи се у Истину помоћу безграничног и незаборавног знања.

Разум, пак, дјелатним практиковањем врлине на тјелесни начин, кроз вјеру

налази свој завршетак у Добру. Пројављивање ума јесте разум, и тако

пројављивање мудрости јесте разборитост, созерцања - дјелатност, знања -

врлина, незаборавности знања - вјера.

14. Значење појмова aeiki,htoj sta,sij и sta,simoj ki,nhsij

Крај се налази у усходу творевине ка Богу, гдје се збива починак као

посљедица и довршење кретања. Човјеков пут свједочи да су почетак и крај једно

те исто. Кретање започиње са временом, а починак престанком времена; према

томе, почетак и крај се сусрећу у једној тачки. А пошто почетак одређује кретање

узроковано стварањем бића, он је с правом назван такође и крајем, гдје покрет бића

14

која се крећу14 долази до мировања. На тај начин човјек, трагајући за својим крајем,

за својим крајњим циљем, природно достиже почетак који је поистовјећен са крајем

- и то је престанак.

Међутим, не престају све ствари да се крећу, већ само оне које су под

влашћу времена, док се дјела врлине, будући изван времена, настављају за свагда и,

чак и ако се заврше, опет се крећу према новом расту јер сваки крај постаје почетак

других напредовања. Стање мировања, које је апсолутно у идеји Платона и

Оригена, овдје је, у Максимовом свијету духовног савршенства, релативно. То је

aeiki,htoj sta,sij (= вечно крећуће се стајање) и sta,simoj ki,nhsij (=стајуће се

кретање).

15. Човјек као микрокосмос

Душа чулним бићима су умна бића, а тијело умним чулна бића. И као што се

душа налази у тијелу, тако се и умни свијет налази у чулном. А чулни свијет је

сједињен са умним, као што је тијело сједињено са душом. И свијет је један,

састављен из обојих, као што је човјек један, састављен из душе и тијела. Ниједан

од тих свијетова, спојених у сједињењу, не одбацује и не одриче онај други, по

закону који их сједињује.

Човјек је, као микрокосмос, умствено-чулно биће, средиште, врхунац и

синтеза једног свијета оријентисаног биполарно по хоризонталној и вертикалној

оси, у два подручја стварања.

Човјек, дакле, саздан са душом и осјетилним тијелом, због узајамне

природне везе и особености и према једном и према другом од два подручја

(умственом и чулном), са једним путем суштине, а са другим преко способности,

и обухваћен је и обухвата, од једног путем суштине, од другог преко способности,

зато што се његови дијелови дијеле с обзиром на ова два подручја, а он их

привлачи ка себи својим одговарајућим дијеловима. По својој природи дакле

описује се од умствених и чулних бића, јер је душа и тијело, а по својој природи их

описује према способности јер поима и осјећа.

Човјек је посредник, su,ndesmoj, copula mundi, који у себи садржи и

уједињује супротности, захваљујући сопственој pro.j e[nwsin du,namij. Човјек

14 Из овога видимо да Максим насупрот оригенистичком учењу свога доба, даје најафирматинију могућу вредност кретању, где је кретање средство којим се стиже до циља (свршетка= телоса) а то сједињење са Богом. А пошто је Бог Творац, он је стварањем твар ставио у покрет

15

је добио задатак да саврши, по великој тајни Божијег плана хармонично јединство

свијета и његово повратак Богу превазилажењем пет подјела, између:

1. мушког и женска,

2. раја и васељене,

3. неба и земље,

4. чулног и умног,

5. створеног и нествореног.

Пошто се није покренуо ка сопствено почетку, него се упутио ка ономе што

је испод њега и што му је подређено, ризикујући да потоне у небиће, на

парадоксалан и натприродан начин Бог је постао човјек, уједињујући све подјеле,

возглављујући у себи видљив и невидљиве ствари, оно што је на небу и оно на

земљи.

Свети Григорије Богослов, Празничне бесједе

16. Значење појма zoon theоumenon

Умјетник Логос ствара човјека, једно живо биће од невидљиве и видљиве

природе. Од материје већ претходно створене узима тијело, а од себе улаже дах -

који ријеч Божија познаје као умну душу и слику Божију; ствара га као неки космос

други, у маломе велики. Поставља на земљи анђела другога, мешовитог поклоника,

намјесника видљиве природе, посвећеника духовне природе, цара на земљи

царованога одозго, земаљскога и небескога, привременога и бесмртнога, видљивога

и духовнога, средину између величине и унижености, једнога истога дух и тијело:

дух ради благодати, тијело заради гордости; једно (тј. дух) - да би прослављао

Добротвора; друго пак (тј.тијело) - да буде страдалн и да патећи потсећа се, и

васпитава се, величином почаствован и побуђиван.

Човјек је дакле, живо биће овдје устројавано и другде пресељавано, и

свршетак тајне - стремљењем ка Богу обожавано (th|/ pro.j Qeo.n neu,sei

qeou,menon).

На другом мјесту, у бесједи на Пасху, Св.Григорије каже да нас Бог оним

што нам је схватљиво привлачи к себи - јер оно што је сасвим несхватљиво, то је и

безнадежно и безпокушајно - а оним што је несхватљиво да му се дивимо, а кад му

се дивимо га још више желимо, а жељено нас очишћује, очишћујући пак чини нас

16

боголикима. А када такви постанемо, онда већ као са својима разговора; усуђује

нам се реч да нешто и смелије каже: тада бива Бог са боговима сједињаван и од

њих познаван, и можда онолико колико већ познаје.

17. Шта значи то да Логос другу заједниу заједничари са нама?

Имао сам удјела у лику Његовом и нисам сачувао; сада Он узима удјела у

тијелу моме, да би и лик спасао и тијело обесмртио. И тако другу заједницу

заједничари (deute,ran koinwnei/ koinwni,an), утолико што је тада дао

нама оно боље, а сада узима удјела у лошијем. То је од оног првог богоприличније,

то је узвишеније за оне који ум имају.

Св.Максим објашњавајући ово мјесто говори да није било чудно, мада је

тако велико, да при првом стварању, кад је људска природа била чиста, јер је руком

Божијом почаствована, да Бог удахнућем њу доведе у општење са собом, предајући

јој сличност по икони Божанске љепоте, колико је чудесно да за ову природу сада,

упрљану и од Бога одбјеглу страстима с којима се смјешала, пристане да се сједини

с њом и да узме удјела у лошијем, и да Ономе, који је ниједној од ствари уопште

непомјешан, парадоксалним сједињењем придода чудо. Јер раније природа људска

ни на који начин, ни принципом суштине или ипостаси, од онога у чему се сва бића

свецјело сагледавају, није добила то да буде једно са Богом, а сада је добила да

буде једно по ипостаси с Њиме кроз неизрециво сједињење (у оваплоћењу),

очувавајући непромјенљиво свој по суштини принцип, различит у односу на

Божанску суштину, са којом има, кроз сједињење, једно по ипостаси и различито...

Тиме је, дакле, далеко парадоксалнију од претходне, учинио Логос заједницу, и

другу заједницу са људском природом, сјединивши суштински саму природу себи

по ипостаси.

18. Троструко рађање

Писмо зна за троструко рођење:

1. од тијела - оно је ноћно, сужањско и страстно;

2. од крштења - дневно, слободно и разријешава страсти, обрезујући сав од

рођења покривач и враћајући нас вишњем животу;

17

3. од васкрсења - страшно и кратко, које сабира у тренутку сво створење да би

стало пред Саздатеља и дало одговор за овдашње служење и животно

понашање, било да је то рођење слиједовало само тијелу или је са Духом

узишло и благодат препорођења испоштовало15.

Сва три ова рођења чествује собом Христос: оно прво првим и животним

удахнућем, друго - Оваплоћењем и Крштењем својим, а треће - Васкрсењем које је

сам започео. Како је благоволио да буде Прворођени од све браће, тако исто и да

буде Прворођени из мртвих. Св. Максим тумачећи ово мјесто говори како је

Св.Григорије наводећи оно рођење животним удахнућем набројао и

четврто рођење. То рођење јесте стварање човјека, те је тако Христос

Оваплоћењем обадва та рођења примио: једно као првоствореног човјека

Адама са неупрљаним ликом Божијим - безгрјешно рођење - а друго рођење,

као палог Адама, из састрадавања и кеносиса према палом човјеку.

Свети Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вјере

19. Учење о човјеку

Бог је прво створио умствено суштаство, односно анђеле и све чинове који

су на небу, а затим и чусвствено суштаство, односно, небо и земљу и оно што се

налази између њих. Требало је да се догоди сједињење обеју природа, те је Бог из

обе властитим рукама саздао човјека по своме образу и подобију. Израз ''по образу''

при том означава оно што је умно и самовласно, а ''по подобију'' открива

могућност уподобљавања врлини. Тијело и душа су саздани истовремено. Бог је

човјека створио незлобивог, врлинског, свијет у маломе велики, сложеног, царем

свег на земљи, земаљским и небеским, привременим и бесмртним, међом између

величанства и ништавности, духом за благодат - да остане постојан и прославља

Бога, а тијелом за узношење - да страда и да страдјући се сјећа и подучава. 16Врхунац је у томе што се човјек обожује учествовањем у божанској свјетлости (а

не заједничарећи са божанском суштином). Створен је безгрјешним по природи

15 Што ће рећи: било да је дух човјеков, тј. човјек сам, пратио васкрсење тијела и ''благодат препорођења испоштовао'' или је човјек ''мртав васкрснуо'', тј. само тијелом се одазивајући на оживотворавајући позив Божији. 16 Ово је Дамаскин прафразирао 38. Беседу Григорија Богослова

18

(што значи да није имао склоност ка злу у својој природи, већ у опредјељењу) и

слободним по вољи.

Душа је живо суштаство које пребива у органском тијелу и даје му живот.

Ум је њен најчистији дио. Слободна је, посједује вољу и енергију, и мијења се по

својој вољи.

Човјек заједничари и са неживим и бесловесним бићима, а разум је примио

од словесних:

1. са неживом природом заједничари по тијелу и његовом саставу из четири

елемента;

2. са биљкама по томе и по могућности храњења, раста и размножавања;

3. а са животињама и по свему томе, али и по страсти (јарости и жељи) и

чулности и урођеном пориву.

4. Кроз словесност човјек заједничари са бестјелесним и духовним бићима, и

то умујући и стремећи ка врлини.

Силе душе се дијеле на словесне и бесловесне. Оно што је словесно по

природи управља оним што је бесловесно. Међутим, у човјеку се разликују два

дијела бесловесне природе:

1. онај који не слуша разум - нагонски тј. полни, и

2. онај који слуша разум и покорава му се - јарост и жеља

Панајотис Нелас, Обожење у Христу

20. Ко представља архетип човјека по Св.Кавасили?

Људска природа је првобитно створена за Новога Човјека; за Њега су

интелект и жеља били припремљени. Примили смо рационалност да бисмо

могли знати Христа, жељу да бисмо могли кренути ка Њему. Посједовали смо

сјећање да бисмо га могли носити у себи, пошто је Он Архетип за оне који су

створени. Јер, стари Адам није модел за Новог, него је Нови модел за

старог. Човјеков архетип није просто Логос, него Оваплоћени Логос. Човјек

жури ка Христу не због Његовог Божанства које јесте циљ свих ствари, већ такође

и због Његове људске природе.

Чињеница да Христос није историјски постојао у вријеме Адамовог

стварања није од значаја. Фундаментално је библијско учење да је на на нивоу

19

надвременске реалности Божије, Христос ''прворођени од све твари''. Ако се човјек,

за кога је сва материјална творевина доведена у постојање, послиједњи од све

творевине подигао са земље, свакако је логично да Христос, који је циљ све

материјалне и духовне творевине, долази касније него Адам, пошто све ствари иду

од несавршености ка савршености. Бог је људску природу створио немајући у виду

другу сврху до ове, да када се Он буде требао родити треба да му мајка буде од те

природе. И, створивши људску природу по нужном обрасцу - према Христу - Он је

у складу с тим формирао човјека.

Чињеница да је Бог формирао човјека ''по лику'' коначно значи да је Он

формирао човјека на овај начин да био овај могао нагињати самом својом

природом, самом чињеницом да је човјек, ка Икони.

21. Пад човјека

Посљедице које се јављају падом човјека, Нелас сажима објашњавајући их

кожним хаљинама које човјек након пада облачи. Оне нису конститутивни елемент

људског бића, и не поистовјећују се са тијелом. Оно што уједињује сва светоотачка

тумачења кожних хаљина јесте мишљење да оне изражавају смртност коју је

човјек обукао као своју другу природу. Обукавши ову смртност, човјек почиње да

''живи у смрти'': нема више благодати у животу која природно извире унутар

његовог бића. Живот се наставља само толико колико се одлаже смрт. Оно што сад

у правом смислу постоји јесте смрт, јер живот бива претворен у опстанак.

Св.Максим говори како се људско биће журило да на лажан начин унутар

себе створи Божије атрибуте, не би ли аутономно створило оно што је искључиво

Божија особина, тј. самопостојећи живот. Тако је унутар себе створило живућу

смрт, учинивши да никад истински не живимо јер нас увијек прождире смрт кроз

пропадање. Ова смртност је карактеристика природе која није обдарена

интелигенцијом. Човјеково облачење у смртност коинцидира са чињеницом да се

он облачи у нерационалну природу - да живи живот такве природе и да га

карактеришу њени атрибути. А ови атрибути јесу: сексуално сједињавање, зачеће,

рођење, нечистоћа, дојење, храна, излучивање, постепени раст, зрело животно доба,

старост, болест и смрт - тј. све оно што називамо биолошким животом.

Резултат овог сужавања је живот који је нерационалан. Боголике

карактеристике и тенденција ка ономе ''по лику'' отпадају од свог природног стања,

20

бивају изопачене подвргавајући се нерационалној природи, облачећи човјека у ове

атрибуте нерационалне природе. Такав живот јесте мртав, јер је у коначном смислу

материјалан. Ова материјалност обухвата цјелину психосоматског организма:

тијело постаје грубо и чврсто и није више прозирно и отворено ка свијету, али и

функције душе постају материјалне и везују се за чула.

Живот се дакле, трансформише у преживљавање. То је физиолошка

послиједица гријеха коју Бог не ствара, него допушта и преображава је у благослов

како би човјечанство могло правилним кориштењем ове своје ''друге природе''

опстати и остварити свој изворни циљ у Христу.

Кавасила говори како је свијет створен са поретком и хармонијом који

сачињавају праведност творевине, па тако између праведности Творца и

праведности (поретка) творевине постоји иконичка релација. Пошто је побуни

против Бога немогуће да дотакне праведност Божију, она дотиче икону Божије

праведности у творевини, сламајући иконичку психосоматску конституцију и

литургијски карактер човјека, те поредак и хармнонију саме творевине. Било је

неопходно да гријех буде поништен некаквом казном и да кушањем исте будемо

ослобођени од преступа који смо починили. Казна је заправо дошла у облику овог

хибриса(=греха), али она не долази од праведности Божије која тражи задовољење,

већ од праведности саме творевине. Међутим, доброта Божија је спрјечила да ова

казна творевине буде вјечна, те ју је преобразила милосрђем у лијек, кажњавајући

хибрис који је гријех: јер, рана, бол и смрт били су од почетка замишљени протви

гријеха, па је стога Бог одмах након гријеха дозволио смрт и бол, не намећући

казну грјешнику, већ примјењујући лијек на болесника.

Дозволивши човјеку да се обуче у биолошки живот - послиједицу гријеха -

Бог је преусмјерио смрт која је, такође, плод гријеха, против биолошког живота,

смрћу предао смрти не човјека, него пропадљивост коју је обукао. Смрт тако

уништава затвор живота-у-пропадљивости, а човјек, препуштајући пропадљивости

оно што је од ње примио, бива ослобођен кроз смрт. Тако Бог ограничава зло и

релативизује пад; дозвољава смрти да постоји како зло не би постало бесмртно. И

још, смрт постаје начин којим људско тијело, претворивши се у прах труљењем,

продире у унутрашњост земље, али задржава ''форму човјека'' која је пријемчива за

непропадљивост. Тако је материјална творевина која је човјека обукла у

пропадљивост, сада сама обучена у елемент (људско тијело) пријемчив за

непропадљивост. Кроз њега ће се Другим доласком остварити преображај

творевине.

21

Христо Јанарас, Азбучник вјере

22. Разликовање полова

И створи Бог човјека по обличју својему, по обличју Божијем створи га;

мушко и женско створи их. Овдје је црквена егзегеза видјела повезаност онога

што је по образу са љубавном силом човјека, силом која га покреће да оствари

живот као заједницу са другим полом, док, истовремено, иста та сила јесте и

компонента живота, односно јесте начин да се људски живот сазда на новим

личним подлогама (ипостасима), те да се тако човјек рађа и множи, да испуни

земљу и загосподари њоме.

У слици првог и општег човјека треба да видимо нераздјељиво јединство

људске природе. Али, природна једнородност тијела и костију није довољна да

осигура оно јединство природе које би човјека чинило иконом божаснког тројичног

јединства. Тројични прототип живота јесте јединство као заједница љубави,

заједница одвојених и слободних ипостаси, а не неко природно дато јединство.

Тако се поново враћамо на потребу разликовања полова, да би, унутар граница

тварнога, могла да се оствари икона-пројава живота Нетварнога.17

Разликовање полова не функционише код човјека онако како функционише

код животиња, гдје је искључиво потчињено физичкој нужности размножавања. У

Адамовом пророчанству које тумачи разлог и циљ разликовања полова, физичка

сврсисходност размножавања уоште се не појављује - као једини циљ одређује се

физичко јединство у једном тијелу , у коме завршава слободно приљубљивање

лицу другог пола. Перспектива пораста и размножавања, с друге стране, појављује

се као резултат посебног благослова Божијег. Само гријех - неуспјех човјека да

оствари живот сагласно са својим тројичним прототипом, нарушиће тај поредак и

пренијеће циљ разликовања полова са изображавања Бога на неумитну нужност

физичког овековјечења.

17 Значи, унутар тварног слика Божија се огледа у разликовању полова. Како се ова мисао Јанараса може ускладити са мишљу св. Григорија Ниског који у учењу о двоструком стварању сматра као друго стварање разликовање полова на мушко и на женско и то за Григорија Ниског није икона Божија већ одлика бесловесности? Ипак, можда се може наћи додирна тачка између Григорија Ниског и Јанараса у учењу Григорија Ниског о томе шта претставља икону Божију у човеку. Он каже да икуну Божију у човеку претставља: ум, самовласност, љубав и личност. Код Јанараса разликовање полова је икона Божија зато јер то разликовање је једини начин за човека да постоји на начин личности, а што ће рећи да се оствари као биће заједнице са другим потпуно слободно и из љубави. А то је пут остварења иконе Божије и пут уподобљавања Њему.

22

23. Значење библијског појма душа

Ријеч душа је у библији једна од најтежих. Поврх свега, Грци су је

користили са другачијем значењем што је довело до пометње у схватању њеног

смисла.

Седамдесеторица су грчким изразом yuch, превели јеврејски израз нефеш

који је вишезначан. Душом се назива свако живо биће, свака животиња. Али,

најчешће, душом се у Св.Писму назива човјек. Њоме се исказује начин на који се

живот појављује у човјеку. Не односи се на само један дио човјековог бића -

духовни, у супротности са материјалним - него означава цјелокупног човјека као

јединствену живу ипостас. Душа не пребива једноставно у тијелу, него се

изражава помоћу тијела. Душа је човјек. Она је неко јер представља знак живота,

колико као спољашња пројава толико и као унутрашњост и субјективност. Али,

иако је душа знак живота, не значи да је она и извор или узрок живота. Она је више

носилац живота, те се због тога у Старом Завјету често идентификује са пројавом

само земаљског живота (душа умире, али и васкрсава када се живот врати у живо

тијело), док се у Новоме Завјету појављује као носилац вјечног живота; зато се

спасење душа идентификује са могућношћу живота који не познаје пропадљивост и

смрт.

Свети Оци су, колико у души, толико и у тијелу човјека, видјели два, на

различит начин остварена и често узајамно прожета, начина на који се икона

Божија пројављује у човјеку. При том су избјегавали да у конкретне дефиниције

обликују садржај онога што је по слици.

24. Живот послије смрти

Многе религије и философије проповједају ''бесмртност душе'', али се Црква

од свих њих разликује јер бесмртност не схвата као необјашњиву врсту

преживљавања послије смрти него као превазилажење смрти кроз однос са Богом.

За Цркву је смрт одвајање од Бога, одрицање од односа са Њим, одбијање

живота као љубави и као заједнице љубави (а не престанак рада

психосоматских функција). Човјек, сам по себи, посједује егзистенцијалне

23

могућности које су тварне (не садрже у себи нити свој узрок нити циљ). Када се са

послиједњим дахом све психосоматске функције угасе, тварна природа човјекова

већ је исцрпјела своје могућности за преживљавање.

Вјера Цркве у вјечност човјека није убјеђење да обавезно постоји неко

''будуће стање'', у којем преживљава ''нешто'' од човјека - његова ''душа'' или његов

''дух'' - него је то увјерење да ипостас мога постојања не осигурава моја

природа и њене егзистенцијалне могућности него је осигурава и сачињава

моја веза са Богом, Његова еросна љубав према мени. Вјера у вјечност јесте

повјерење у то да та љубав неће престати него ће заувијек сачињавати мој живот,

било да функционишу моје психосоматске способности или не.

Вјера у вјечни живот није идеолошко увјерење и не поткрјепљује се

аргументима. Она представља чин повјерења - своја надања и своју жеђ за животом

полажемо на љубав Божију. Она нам је обећао пуноћу живота, непосредно

усиновљење. Како ће се остварити та нова веза са Њим, унутар којих функција, то

не знам. Једино имам повјерења. Оно што знам из Откривења истине, које нам је

даровао, јесте да ће та веза увијек бити лична.

Владимир Лоски

25. Богословско расвјетљавање истине

Сви Оци Цркве (и источни и западни) у самом факту стварања човека по

образу и по подобију Бога виде превечну саобразност и првоначелну сагласност

измећу човековог и Божанственог Бића. Ипак, богословска расветљавања

откривене истине су у источном и западном предању често различита, премда не и

противречна.

Блажени Августин се стара да изгради појам о Богу исходећи из наше

саобразности Њему и настојећи да у Њему открије оно што сами налазимо у својој

души, која је створена по његовом образу. Он, дакле, користи метод психолошке

аналогије и примењује га на познање Бога и богословље.

Свети Григорије Ниски, напротив, започиње од онога што Откровење

говори о Богу да би потом у човеку нашао оно што одговара образу Божијем. Он,

дакле, користи богословски метод и примењује га на науку о човеку, на

24

антропологију. Први стреми да позна Бога исходећи из човека који је створен по

Његовом образу, а други хоће да одреди истинску природу човека исходећи из

појма о Богу по чијем је образу био саздан.

Николај Лудовикос

26. Личност као мјесто (topos) и начин (tropos) заједничарења бића

Поступак поистовећења ипостаси са личношћу у тријадологији

кападокијских Отаца од стране Максима Исповедника, одлучујући је за коначно

долажење до вишезначне теорије о личности као аутентичном месту и начину

постојања, тј. спасења свеколиког космоса у Христу. Христова личност, тако, је

место (топос) тајне уипостазираности, односно, Христос је својом Личношћу заиста

обухватио човечанску природу, и унутарње целокупну творевину као другога

човека, космоса унутар човечанске природе. Овим се сам тај космос показује

једноипостасним са Логосом, и смештен је у оквир личне заједнице човека и Бога

Логоса, у Личности Логоса. У Христовој личности, на тај начин се превазилазе

природне поделе, и она је потврда постојања логоса бића у складу са природом .

Начин постојања оваплоћеног Бога Логоса се испољио као слободна и

несебична, жртвена љубав. Путем ове љубави, Христос се представља и као начин

(тропос) аутентичне заједнице бића, Он се открива као јединствени тропос

испуњења свеопштег заједничког јединства свих у Његовој Цркви.

Човек се саобразно степену напретка у свом аскетском послушању вољи

Божијој утеловљује у васкрсно Тело, па благодаћу стиче личну заједицу са Богом

Логосом, који га и чини личношћу; све то унутар једнога односа узајамне љубави.

Будући утеловљен у Тело Христово, заједничарећи, притом, харизматски у личном

начину постојања Бога Логоса верник се јавља као неко ко постоји као личност, као

топос и тропос веродостојног постојања свеколикога космоса, као свештеник

најтјешње заједнице творевине и Бога, коју је Христос обновио.

Појава личности јесте и заувек ће остати недоступна философији, без

обзира на то што су се у историји човјечанске мисли повремено јављала генијална

предосјећања у вези са њом самом. Личност је појава дубоко црквена,

евхаристијска и есхатолошка, она постоји унутар евхаристијског сабрања и

сачињава духовни чин у складу са којим логоси бића представљају човекове дарове

25

Богу и Божије станове у човеку, тако да бића испуњавају своју природну

литургичност и свој аутентични начин постојања.18 Лични пак однос, однос

љубави, однос је који чува крајње сједињење и јединство бића и Бога, не укидајући

притом њихову другачијост. У питању је идентитет који спасава другачијост, и

другачијост која спасава истину идентитета или личносности (оквир мисли сличан

халкидонским појмовима несливено и нераздељиво)19

Георгије Флоровски

27. Природа душе према оцима 2.вијека

Ставови отаца 2.вијека о души, умногоме су били условљени философским

миљеом у коме су живјели. За тадашњи јелински ум тврдити да је нешто по себи

бесмртно значило је истовремено тврдити да је то и беспочетно, тј. нестворено.

Стога се код ових отаца среће снажно инсистирање на смртности душе,

контигентности њеног постојања. Прича о бесмртности душе се тако увијек уско

везивала за причу о стварању.

Св.Јустин:

Не би требало душу називати бесмртном, јер ако би она била бесмртна, онда

би свакако требало да је назовемо и нерођеном. Душа није живот по себи, већ је

причасна животу. Једини Бог јесте живот по себи, док душа само може да има

живот. Бог дарује живот душама по своме благовољењу. Све створене ствари имају

пропадљиву природу и као такве могу престати да постоје (али то не значи и да

нужно хоће). Људи који говоре да нема васкрсења из мртвих, и да њихове душе,

када се упокоје, бивају вазнесене на Небо уопште нису хришћани.

Св.Теофил Антиохијски:

18 Лудовикос истиче своје мишљење по којем данас постоји горућа потреба за једним православним теологом који би отачки појам личности очистио од чудних философских примеса и показао стваран духовни значај саме ове (личноти) и њену вредност19 Лудовикос на крају истиче и потребу разликовања личног и личносног постојања човека. Као икона Божија, човек је нужно личан , упркос свим падовима и понижењима . Личносност је, са друге стране, не реалност иконе, већ подобија, и есхатолошки се остварује у Цркви. Уколико се икона есхатолошки не утемељи у подобију (које јој онтолошки претходи), то води у небиће. Одавде проистиче Максимова слика пакла, који представља богопознање, али лично (на начин свести, разума), а не личносно (по принципу општења, заједничарења).

26

По природи човјек није ни бесмртан ни смртан, већ је способан и за једно и

за друго. Да је Бог човјека створио бесмртним, од почетка би га учинио Богом.

Татијан Сиријац:

Душа није по себи бесмртна, него смртна. Па ипак, и за њу је могуће да не

умре.

Св.Иринеј Лионски:

Душа не долази из другог свијета који би био изузет од пропадљивости, она

заиста припада створеном свијету. Није тачно да душе да би бесконачно постојале

морају бити беспочетне. Као твар, душе продужавају своје постојање докле је то

Богу угодно. Душа није живот по себи, она је причасна животу који јој дарује Бог.

Једино Бог јесте Живот и Он јесте једини Животодавац.

28. Шта значи то да је човјек смртан?

Бог није дао независно биће и живот ни природи људске душе одвојеној од

тијела, нити природи тијела засебно, него људима који су сачињени од тијела и

душе, тако да би они са истим овим дијеловима од којих су сачињени при рођењу

док траје њихов живот могли да достигну заједнички циљ; душа и тијело

сачињавају у човјеку један живи ентитет.

Ако нема васкрсења природа човјека као човјека не би могла да се сачува и

да настави да постоји. Стога би човјек, као човјек, престао да постоји, ако би душа

заувијек остала ''растјеловљена''. Тијело без душе је леш, а душа без тијела утвара. 20Одвајање душе од тијела представља смрт самога човјека, прекид његовог

постојања и то његовог постојања као човјека. Мртав човјек као да и није потпун

човјек.

Св.Јован Дамаскин у једној од својих знаменитих стихира из службе за

упокојене каже: ''Плачем и ридам када помислим на смрт и видим гдје у гробу лежи

по образу Божијем саздана наша красота, безоблична и безславна, немајући красан

изглед.'' Св.Јован не говори о тијелу, већ о самоме човјеку. ''Наша красота по образу

Божијем'' не односи се на тијело већ на човјека.

О човјеку можемо говорити као о ''једној ипостаси у двије природе'' - не из

двије природе већ прецизно речено у двије природе. Смрћу се ова јединствена

људска ипостас разбија. Човјека више нема. Човјекова смртност одсликава његово

20 Ово је Флоровски цитирао св. Иринеја Лионског који каже: Anima autem et spiritus pars hominus esse possunt, homo autem nequaquam."

27

отуђење од Бога Који је Једини Животодавац. Налазећи се, дакле, отуђен од Бога,

човјек једноставно не може да ''издржи'' као човјек, не може да остане човјек у

пуном смислу ријечи. ''Смртност'' је у суштинском смислу подљудско стање.

Када је одвојена од Бога човјечанска природа постаје нестална, почиње да

фалшира. ''Савез'' душе и тијела показује се као нестабилан. Душа губи своје

животне енергије и није више у стању да оживотворава тијело. Тијело се претвара у

гроб и тамницу душе. Физичка смрт постаје неизбјежна. Душа и тијело нису више

усклађени, нити је њихов однос уређен. Пали човјек више није био потпуно човјек,

он је егзистенцијално ''деградирао''. Знак ове деградације је људска смртност.

Јован Романидис, О прародитељском гријеху

29. Првобитно стање човјека, његово назначење и пад

Бог је Адама и Еву створио чедне и поставио их у рај. Начело њиховог

живота био је животворни Дух – према томе били су заједничари живоначалне

Тројице. Човек није био, као по мишљљењу западних богослова (Августина),

посматрач божанске суштине, нити његов пад представља првенствено пад на доле

из стања првог савршенства, јер тада бисмо запали у безизлаз покушавајући да

објаснимо могућност и узрок самог пада. Напротив, према раним (а и каснијим)

Оцима Православља, пад пре представља скретање са пута који води ка

усавршавању и обожењу по Богу. Требало је да људи кроз духовни подвиг постану

истински образ и подобије Божије. То стицање савршенства претпоставља

несебичну љубав, не само према Богу, него и према ближњем. Човек дакле није

саздан као савршен, по западном обрасцу блаженога Бога Који по Својој природи

воли човека, него је, напротив, створен као релативно савршен, како би постао

савршен као Бог Светог Писма и Православља, Који је ослобођен од сваке

условљеноси и од сваке користи.21 Јасно је одавде и то да ова идеја стицања

савршенства, не може, као код неких западних мислилаца, подразумевати идеју

сврсисходнога (себичнога) блаженства. Идеал моралног савршенства је, према

21 Не смемо, ипак, по мишљењу св. Иринеја Лионског тврдити ни да је човек створен несавршен по пририди, јер би тада Бог био узрочник пада. Него: Сви су исте природе, односно способни су да поседују и да чине добро, а, опет, у стању су да то добро и одбаце.

28

томе, стицање слободне и неусловљене љубави, а не о задовољавању човекове

сврсисходне жеље.

Да би се, док кроз стицање савршенства не постану зрели за то, људи

заштитили од превремене употребе плодовова од дрвета познања, Бог им је дао

заповест да не једу са њега. Но, по наговору ђавољем, они су се оглушили о ту

заповест, и тиме скренули са пута савршенства. Тако су постали мртви духом, а

лукави демон желео је да их усмрти и телом, али то није био у стању (Теофило

Антиохијски) . Успео је, ипак, да кроз Каина усмрти Авеља, и то је почетак

телесне смрти у свету. Кроз грех је, дакле, смрт ступила у овај свет и

преовладала у њему. Бог је само допустио смрт , са једне стране зато да не би зло

постало бесмртно, а са друге да би човека изнова саздао приликом васкрсења, а

осим тога да би човеку дао прилику да се виђењем смрти покаје, и да би га кроз

невоље искушао.

Човек није живот, већ учествује у животу по стваралачкој и

промислитељској нествореној енергији Божијој. Учествовање у тој енергији,

међутим, може постати трајно само кроз морално усавршавање, јер само оно што

је савршено може бити уистину бесмртно. Након пада, трајност деловања

животворне енергије Божије на човека може бити постигнута само уз помоћ

Христовог спаситељног деловања . Чињеница да ће сатана и грешници бити у

вечном у паклу, не значи да су они по својој природи бесмртни, нити да учествују у

божанској бесмртности. Одвајање од Бога представља смрт. Једно је, дакле,

бесмртно постојање у паклу и казна грешника, а друго је бесмрност праведника…. 22

Панајотис Христу, Тајна бога, тајна човјека

30. Шта значи израз ''обожење човјека''

Идеја о обожењу човека нераскидиво је повезана са оваплоћењем Логоса.

Сажимајући хришћанску сотириологију у једну реченицу, Јован Дамаскин

наглашава да “не проповедамо обоготвореног човека, него очовеченога Бога”, а

22 У вези са овим, Романидис инсистира и на познатом ставу раних Отаца, да је човек и душа и тело, и да душа није бесмртна (по природи, тј. беспочетна), што не значи да она и умире, већ преживљава по благодати…

29

Василије Велики узвикује “Бог на земљи, Бог међу људима, Бог у телу!” Последица

овог божанског акта (оваплоћења) је оно што је изражено у карактеристичној

изреци Атанасија Великог која је постала централна идеја и мото јелинске

хришћанске теологије: “Он се очовечио, да бисмо се ми обожили”. Према томе,

очовечење је нешто много шире од једног поступка искупљења људског рода,

пошто је обожење у сваком случају нешто више и драгоценије од искупљења палог

људског рода. Наравно, не м o жемо тврдити да је грех и пад породио у Богу једно

ново хтење и изазвао промену плана . Божија воља је неизмењива, а план

вечан, можда му је само придодат какав детаљ, а и то само из људског угла

гледања.. Није ли онда обожење нешто различито од онога што је човеку

постављено као циљ из почетка? Односно, подудара ли се раније поменути циљ

назначења човека, прослављање Бога и учествовање у Његовој слави, са

обожењем? Ако се узме у обзир да слава Божија представља нестворену енергију и

да учествовање у њој пружа атрибут божанства, тада се подудара. Али, не може се

оспорити чињеница да Оци по правилу као циљ човека пре пада наводе

прослављање Бога и учествовање у Његовој слави, а као последицу очовечења

(Логоса) наводе обожење. Ова два стања су веома блиска, али се и међусобно

разликују. Извршењем Богочовековог дела човеково стање постаје више од оног

које би могао да постигне човек пре пада. 23Јасно је, дакле, да је човеков циљ био

двострук, с једне стране људски, а с друге Божански. Тај исти човек је требало да

остане при слављењу Бога да би осигурао учешће у Његовој слави; и није успео.

Други циљ зависио је од Бога, и био је обожење човека. Логос који је довео до

успешног завршетка дело очовечења, свакако ће довршити и мистичко дело

обожења човека, пошто га изједначи са собом у свему осим у истости по суштини,

и уздигне га изнад свих небеса. Следећи Христа и он ће, тајном благодати, постати

бог. То ипак није нужни процес и потребује човеков пристанак. Бог умно носи

човека према непознатом, онолико колико човек, својим врлинама, чини знаним

невидљивог Бога. Да се Бог толико очовечује колико се човек из богољубља

обожује говорио је већ Григорије Богослов. Касније Максим Исповедник у истом

духу говори о Богу и човеку као узајамним парадигмама .

23 Сетити се овде Григорија Богослова и његове тврдње да Логос другу заједницу заједничари са нама.

30

31. Шта представља човјеково напредовање ка Богу?

Прелазак у вечност је стање независно од есхатолошких догађаја јер

припада простору духовног деловања које се пројављује независно од временских

или ванвременских ситуација. Добра као што су ослобођење од смрти, одвајање од

пропадљивости и учествовање у Божанском не могу бити човеков посед у будућем

животу, ако их није стекао већ у овоме. Време и простор могу се превазићи и

укинути врлином и духом, чак и у овом животу. Међутим, наравно да тај живот

припада парекселанс будућем стању, и искуство таквог живота је обилније у

будућности пошто се догоди “треће рођење” (васкрсењем)

Учествовање у Божанским енергијама које људе води ка обожењу

сачињава и њихово усавршавање (довршавање) То савршенство, међутим не

представља статично стање, јер се Божија бесконачност не може обухватити у

својој целокупности, а и зато што са своје стране људи непрестано хитају да

обухвате што више добара на једном путу који је бесконачан. Григорије Ниски

рекао је да постоји само једно ограничење савршенства, а то је да нема

ограничења. Када ступимо на лествицу духовног напретка, никада нећемо

престати да се успињемо, јер се на њој увек налази један ступањ изнад онога који

сваки пут освојимо, а врха нема. Увек ћемо напредовати ка бескрајном.

“Такво је, наиме, учествовање у Божанском добру, да онога у коме оно бива чини већим и

пријемчивијим, те он то што је стечено прима као додатак силе и величанства, тако да

онај који се (тим учествовањем) храни непрекидно узраста и његов се раст никад не

завршава.”

Јован Зизјулас

32. Одакле црпимо и позајмљујемо богословски појам личности?

Појам личности са њеним апсолутним онтолошким садржајем рађа се

историјски у покушају Цркве да онтолошки изрази своју веру у тројичног Бога. Ту

немамо један општи појам личности који примењујемо, између осталог и на Бога,

него један појам сасвим конкретан, који бива предодређен односом, такође

конкретним, односно Оцем Јединороднога Сина, који је за нас Исус Христос

31

икономије. Смештање, дакле, појма личности у личност Оца као начела и

узрока личног постојања у самом Богу , значи да појам личности не

позајмљујемо из философије, како би га применили на Бога 24 – то би заиста био

утицај и зависност од философије (који нам се неправедно приписује), него

философија може, ако жели, да позајми овај појам из теологије.25 Јасно је, такође,

да Тројично богословље не може да се заснује на појму заједнице – communion која

као независни философски принцип одређује или карактерише Тројично постојање

Божије, пошто свака лична заједница или односност у Светој Тројици извире

само и једино из Оца.

33. Постоји ли икаква веза личног постојања Божијег и онога што

називамо појмом личности човјека?; 34. Због чега је тема личности од

пресудне важности за сотириологију?; 35. Кључ за ријешавање смрти

Уколико верујемо у учење Цркве само зато што је формулисано од стране

Отаца, или изречено на неком Васељенком Сабору, а не зато што то учење уистину

открива једну истину од које зависи наше постојање, онда чинимо лошу услугу

богословљу. Богословље није дужно само да описује догмате, него да их тумачи,

како би изашло на видело како и зашто од њих зависи наше спасење. Тако је и са

темом личности. То што Бог Отац има благу вољу да, из разлога Своје љубав, да

створи и спаси свет, преко икономије Сина Свог у Светом Духу, значи да наша

заједница са Богом, која има за циљ наше обожење, јесте лична заједница.

Откровење Божије јесте лично, од личности ка личностима. Карика између

Божанских Личности и човека лоцирана је у ономе “по икони и подобију” . Није

могуће да овде расправљамо о тачном значењу ове фразе. Јасно је, међутим, да

није вероватно сличност између Бога и човека тражити у својствима суштине ,

већ пре у својствима начина постојања Бога . Карика заједницеБога и човека

налази се, према томе, у личности. Да би заједница створеног и нествореног била

лична, неопходно је да са обе стране постоји својство личности. При том, модел за

24 Ово значи да појам личности је par exellence појам богословља, јер је појам личности нама од Бога откривен и предат.25 Огроман философски домет овог појма, тј. његовог хришћанског поимања, потврђен је историјски правом револуцијом коју је изазвало поистовећивање појмова просопон и ипостасис од стране Кападокијских отаца.

32

разумевање човечије личности морамо црпети из Свете Тројице, иначе

остајемо на једном просто хуманистичком схватању овог појма. Повезивање

човекове и Божанских личности немогуће је на неком идеалистичком плану, већ

је остварљиво искључиво у историји спасења, тј. кључ за повезивање битија

Бога и битија човека налази се у Христу. Међутим, инсистирање на

историчности, не лишава историју онтолошке димензије. Напротив, она је простор

у којем се дешава усиновљење које пружа Крштење и води у Евхаристију (а ово су

догађаји итекако повезани са превазилажењем смрти).

Уколико спасење посматрамо не само морално, него и онтолошки, тј. не

просто као надилажење социјалне неправде, тада је очигледно да тражимо начин

постојања који доликује Богу, Који једини има бесмртност. Према томе, захтев

сотириологије, односно љубави божије за Његов свет јесте трагање за начином на

који ће човек задобити нетрулежност и бесмртност, који приличе начину постојања

Божијег; то је оно што се у јелинском светоотачком предању назива обожење. Ова

легитимна потреба за обожењем може да буде задовољена једино ако се следи пут

личности. Суштина Божија остаје нам не само непозната, него и непричасна.

Постоји наравно и пут нестворених енергија Божијих , које иако припадају

суштини, предају нам се не изравно из суштине, него преко личности. И

Кападокијци, који први уводе термин енергија, и каснује Палама, користе га

управо да би указали на немогућност познања и учествовања у суштини. Зато

се “пут енергија” не сме схватити као супротан “путу личности”.

Дакле, будући да се откривење и спасење остварују неопходно у

личности Исуса Христа, немогуће је заобићи појам личности у сотириологији.

Штавише, тема личности је пресудно важна за сотириологију.

36. Гдје се налази највиши облик способности човјека?

Највиши облик способности, за човјека, налази се у замисли о imaдo Dei.

Додуше, ако се ова замисао постави у свијетло личности, радије него у оно

природе, онда мора и да се преиначи. Јер, оно што та замисао заправо значи није то

да човјек може да постане Бог по својој ''природи'', него да може да заједничари са

Богом. Ријеч Dei , у наведеном изразу, не означава деистички поглед на Бога већ

тријадолошки: сам човјек може да живи догађај заједничарења који се остварује у

33

божанском животу, а то може да чини са и за свеукупну творевину. Човек је,

заправо, саздан као imago Trinitatis. То је, пак, њему могуће само због његове

способности да буде личност.

Атанасије Јевтић

37. Шта подразумјевамо под затвореном, а шта под отвореном

антропологијом?

Под затвореним антропологијама подразумјевамо двије јелинске и двије

савремене антропологије. У првом случају јелинске антропологије човјек је виђен

као биће сведено и ограничено само на себе, тј. на оно што је ова мисао изразила

ријечима ''Мјера свега је човјек'' (me,tron pa,ntwn a;nqrwpoj). У другом

случају, затворена је и антропологија која, супротно овој првој, све човјеково своди

само на Бога и изражена је у класичној Платоновој тези ''Мјера свега је Бог''

(me,tron pa,ntwn o qeo,j). Ту је човјек посматран само унутар Божанске идеје.

У оба ова виђења и схватања човјека имамо пред собом једну затворену

антропологију, свеједно што се ради о два супротна схватања човјека.

Од савремених антропологија једна је материјалистичка, а друга

идеалистичка. Према првима, сам појам духовног живота јесте нешто

апстрактно, одвојено од његове материјалне основе. Материјалисти своде људски

живот само на материју и њене разноврсне комбинације. Према другима - који

иначе признају душевно-тјелесни састав човјека - духовни живот значи само

''виши ниво'' људскога живота, изнад обичног биолошког, тј. живот у смислу

културе, умјетности, философије, религије. Таквим духовним животом, рећи ће

се, живе људи од духа, културни и образовани, који се баве питањима људског духа

у њиховим различитим манифестацијама. То је идеалистичко увјерење и оно

углавном доминира у европској цивилизацији.

Сагледавање човјека свим овим антропологијама је непотпуно,

једнострано и ограничено, јер се из тих антропологија не могу сагледати све

бескрајне богочовјечанске димензије и могућности људског бића.

Православни исповједају и свједоче да њихова хришћанска отворена

антропологија значи нешто много веће и шире од антропоцентричне и

теоцентричне антропологије, као и оне матријалистичке и идеалистичке. Искуство

34

је показало да се обе све ове (узајамно супротстављане) антропологије, на крају

крајева ипак своде на једну исту космоцентричну визију свега - и човјека и Бога -

унутар једног затвореног космоса који собом одређује судбину и човјека и Бога.

Насупрот њима стоји хришћанско виђење и схватање човјека и свијета, које

првенствено извире из факта Божанског Откривења, чији центар и главни догађај

који собом све освјетљава и разјашњава, јесте догађај који се зове Христос -

Оваплоћени Бог који се лично открио и јавио у свијету као Човјек. Тако, увијек

ново и свјеже, хришћанско искуство свједочи истину да је Богочовјек Христос

једино право истинито мјерило свих и свега. Тек са Христом као мјерилом

свега добијају донекле смисао и своје мјесто и два поменута става: да је човјек

мјерило свега и онај да је Бог мјерило свега. Јер, у Христу су оба критеријума

спојена у једно и повезана, тако да оба добијају извјесно своје мјесто и

важност, али не један на рачун другога, него оба у једној богочовјечанској синтези

и равнотежи. Отуда, хришћанска антропологија није само ни теоцентрична, ни

антропоцентрична, већ је Теантропоцентрична, тј. Христоцентрична.

38. Пад човека ( Панајотис Христу из књ. Тајна Бога - тајна човека)

Динамика човекове самовласности=слободе има две могућности. Може да

води човека ка савршенству (у мери у којој то стање могу да постигну створена

бића), али такође може водити паду ( тј. свако може да изабере да од себе начини

ствар уместо да постане личност). Пад је феномен који постоји у скоро свим

религијама јелинско-римског света, а такође и у неким философским учењима

дуалистичких тенденција. За гностике, који следују Платону и Филону, пад је

одпадање из области идеја у материју, значи, гностици пад смештају у област

вечног духовног света. Хришћанска теологија пад смешта у поље унутарње борбе

првобитног човека између нихилизма и савршенства. Овај став је доследан

учењу о стварању као израњању бића из небћа.

Изопачености је први подлегао ђаво, пошто је одбио божанску благодат. Из

зависти је указао на исти пут и човеку, сa том разликом што се извор

изопачености овог другог (човека) у њему самом, тј. у његовој самовласности.

Ориген узрок пада види у човековој презасићености које је узроковано

човековим непрестаним преобилним уживањем у духовним добрима. Међутим,

изгледа да ово није узрок већ нешто потпуно супротно, а то је да је пад

узрокован незаситошћу човека, односно трагањем за добрима више но што је

35

потребно и неопходно било у том стадијуму човековог усавршавања.. Та

прекомерност коју је човек пожелео била је у томе да буде једнак Богу, што је

парадоксално уствари и циљ човековог усавршавања, само што је та жеља била

преурањена.

Дрво знања према Григорију Богослову, претстављало је виђење Бога, а на његов

врх може да се успне само онај који има извежбано и зрело расуђивање.

Догађај човековог пада има два вида: унутрашњи и спољашњи, односно лични и

међулични. Међулични аспект припада односу човека и Бога, тј. човек се падом

отуђио од Бога. Поремећен однос човека са Богом довео је до човековог личног

сурвавања. Тако овај лични аспекат се у основи састоји у цепању (подвајању)

личности. Последице овог цепања личности су следеће:

1. До тада складно здружени елементи душа и тело падом су се раздвојили и

постали међусобни противници или непријатељи. Сада тело које је водило

бестрашћу и непропадљивости, иде према пропадљивости вукући надоле и саму

душу.

2. Целовито чувств се подваја на чулно и духовно . Ово чулно поприма петоделни

карактер (пет чула) и односи си се на страсни део човека, а умно се односи на

умни део.

3. Ум се подваја тако што сада има двојно знање, овосветско и духовно

4. Разборитост се подваја на два супротстављена дела, плотски и духовни, чији

трагични антагонизам описује ап. Павле у Рим 8, 5-7.

Удаљавање човека од савршенства је удаљавање од добра, а баш то је зло које се

поистовећује са недостатком добра ( у небићу има биће како каже Григорије Ниски,

и поводом овог је добра аналогија са следећим примером: Као што је гледање

функција природна, а слепило није функција него недостатак те функције).

Зло као производ словесних бића, не може ова да спречи ка све већем

усавршавању. Наравно, са друге стране имамо оно што означавамо као природно

зло, које је независно од човекове воље, јер ово зло има свој корен у створености

бића26. Створеном је урођено несавршенство. Бића су произашла из ничега и по

свом бесловесном стању теже да се врате у ништа. Међутим, у границама

назначење које је Бог ставио у твар, ни природно зло не спречава твар да напредује

ка свом савршенству. Са друге стране морално зло има свој корен у човековој

26 Овде ми није јасно следеће: ако је природно зло зло које потиче од несавршености бића, како онда ову тврдњу можемо усагласити са чињеницом коју нам обелодањује књига Постања да све што је створи Бог Он то погледа и гле беше добро. Чини ми се да ово природно зло на неки начин уводи несавршенство у Онога који је створио твар????

36

слободи. Морално зло је постало суштинско стање, суштинска стварност. Зло је

постало човеков стални сапутник на путу у страст бол и смрт. А то стога јер пад

доноси и смрт која је по Иринеју Лионском, последица човековог одвајања од Бога.

Имамо природну и духовну смрт. Природна смрт је формално разрешење везе

између тела и душе и догађа се у просторно - временској димензији, те стога има

веома мали значај у поређењу са духовном смрћу која се не даје већ је непосејана и

долази сама, као и зло, када се прекине заједница човека и Бога. Истина, ни

природна смрт се не даје, не намеће, већ долази сама, редовно и неизбежно. Бог

допушта смрти да изврши своје дело над човеком, и парадоксално, ради човека.

Допушта јој се да уништи овај безблагодатни живот, да његова болест не би

постала вечна, како би се у погодно време постигло његово пресаздавање. Смрт

није казна за кривицу, него плод одгоја, и, у крајњој анализи, доброчинство.

Адамови потомци наслеђују палу природу и све њене слабости, али не наслеђују

Адамову кривицу како је то на Западу Августин учинио догмом. Грех је ствар

личности.

Оно што је насушно потребно палом човеку јесте једна реорганизација која се

може постићи само поновним стварањем.

Човеков пад повукао је са собом ка трулежности читаву несловесну природу, а

свет је постао негостољубив пустивши трње и бодље. Тако се човек сада осећа као

бескућник, а тај осећај је једна од цена коју плаћа за своје отуђење од Бога.

39. Шта значи израз ,, кожне хаљине “ (по П. Неласу из књ. Обожење у

Христу)

По питању кожних хаљина добро је имати у виду две чињенице:

1. Из књиге Постања видимо да су кожне хаљине обучене човеку након пада и

стога нису један од његових природних конститутивних елемената.

2. Кожне хаљине се не поистовећују са људским телом. Оци су били присиљени

да ову чињеницу нагласе врло рано због гностичке јереси која је потцењивала

људско тело. Оци немају намеру једноставно да потенцирају на позитивној

вредности тела, већ да акцентирају средишњу хришћанску истину, да тело и душа

заједно чине човека. Човек није душа без тела, нити обратно.

37

Оци су се често помагали концептом кожних хаљина да би описали

човеково стање после пада . Главна тачка јесте да кожне хаљине изражавају

смртност што ју је човек обукао као своју другу природу након пада.. А

Григорије Ниски каже: ,, као што је човек пре пада био го, иако покривен

мртвим кожама, после је обукао мртве коже.“ Стога је примарно значење

кожних хаљина смртност . А смртност је одсуство живота, које је од стране

осетљивих душа свих времена опитовано као одсуство значења. Дакле, централни

саджај кожних хаљина је смртност, трансформација живота у преживљавање. То је

стварно физиолошка последица греха, то није Божија творевина.

Григорије Ниски каже: ,, Кад чујем реч кожа, она ми указује на облик

нерационалне природе, у коју се сраставши по страсти, облачимо.... То су оне

ствари које човек добија са додатком нерационалне коже: сексуално сједињавање,

зачеће, рођење, нечистоћа, дојење, храна, излучивање, постепени раст до пуне

величине, зрело животно доба, старост, болест и смрт“ , тј. оно што данас називамо

биолошким животом. Била би грешка кад бисмо помислили како се овај текст

односи искључиво на тело, те да су кожне хаљине ограничене на тело. Ова

материјалност коју помиње Григорије Ниски се односи на целину психосоматског

људског организма.

Тело је обукавши се у кожне хаљине постало грубо и чврсто, карактерише га

груба и тешка грађа, иако ће при васкрсењу када поврати своју прегрехопадну

природу у савршеном облику, прерасти у нешто лакше и ваздушастије. Али и

функције душе су такође постале ,, материјалне“ заједно са оним телесним. Према

Григорију Ниском функције душе заједно са телом формирају ,, вело за

срце...телесни покривач старог човека“27. Према језгровитој формулацији Григорија

Ниског кожне халљине су ,, воља тела“.

Из књиге Постања сазнајемо да су први људи били наги. Ако нагост схватимо

као провидност, можемо рећи да је Адамово тело било тако једноставно да је у

реалности било провидно, отворено према материјалној творевини без икаквог

отпора, и без тога да свет пружа било какав отпор телу - свет му је био предат.

Људско тело, све док је чувало своју сопствену посебну гађу и засебан

идентитет према свету, уопште није било раздвојено од света. Штавише,

људска душа је била отворена према ангелским силама и према Богу. Није

пружала никакав отпор и комуницирала је са лакоћом сличности са ангелским

духовним светом и са Духом Божијим.

27 Научници сматрају ,,хаљине Господње светле попут сунца“ као Његово тело, мада би смо ми радије рекли да се овај израз пре односи на нестворену славу божанства која исијава изнутра Господа.

38

Врлине човека према Максиму Исповеднику

Према Максиму Исповеднику постоји ,, природна“ веза и кореспонденција

између способности душе и способности тела, а ту везу најбоље уочавамо када

посматрамо повезаност између нпр. ноетске способности душе тј. интелекта и чула

вида, па затим између жељне способности и чула укуса, између способности

очувања живота и чула додира. На основу овог реченог душа може користећи

правилно чула, да организује и управља светом, а изнад свега може да пренесе себи

мудро све видљиво у чему се Бог у тишини скрива и оглашава. Тако у том

преплитању душе и тела имамо четири врлине: морално просуђивање,

праведност, храброст и самоуздржавање.. Као последица везивања прве две

врлине настала је општија врлина мудрост. А од друге две врлине настала је

општија врлина благост, која се још назива и бестрашће. Ове две општије врлине

које се могу назвати и психосоматским функцијама човека, су сједињене у врлину

најопштију од сви а то је љубав. Љубај сједињује све друге врлине, она је

екстатичка врлина, и једина је у стању да обожи... Тако, врлине нису просто људска

стања, већ су оне богочовечанска стања.

Двоструки карактер „кожних хаљина“

„Господ Бог начини Адаму и жени његовој кожне хаљине и обуче их у

њих“ (Пост 3, 21). Па ипак, ако су кожне хаљине резултат природног процеса кроз

који грешник бива сједињен са не-рационалним обликом и, као последица тога

обучен у мртве кожне хаљине, како је могуће да је Бог тај који пало човечанство

облачи у те коже? У овој очигледној контрадикцији скривена је велика истина, а то

је да кожне хаљине иако су са једне стране физиолошки резултат греха који

ствара затамњење лика из онога што је сходно природи, и уводе хибрис (=грех),

казну, и трауму, са друге стране те кожне хаљине су лек и благослов који уноси

нове могућности што их Бог даје човеку, омогућавајући му да, пошто је водио

кажњенички живот, опстане у смрти, и да чак преживи на прави начин, тако да би

досегао тачку поновног проналажења пуноће живота и лепоте облика који припада

његовој природи у Христу.

39

Антрополошке и космолошке димензије двоструке реалности кожних

хаљина

1. Смрт Дозволивши човеку да се обуче у биолошки живот, плод греха, Бог је

преусмерио смрт која је такође плод греха, против биолошког живота, смрћу

предао смрти не човека, него пропадљивост коју је човек обукао. Смрт

уништава затвор живота у пропадљивости, а човек, препуштајући

пропадљивости оно што је од ње примио, бива ослобођен кроз смрт. Оци уче

како Бог толерише смрт и дозвољава јој да постоји како зло не би могло постати

бесмртно.

2. Закон ( ово још разрадити)

3. Брак ( ово још разрадити)

40. Сила љубави - икона Божија утиснута у људску природу ( по Х.

Јанарасу из књ. Азбучник вере )

Данашња психолошкка наука нас уверава да се еротски нагон не појављује

једноставно у оном узрасту када му је потребан да би послужио продужетку врсте.

Већ од првог тренутка човековог живота , љубавно стремљење ка мајци

претставља прву могућност животворног односа (везе) детета. Без разликовања

полова и љубавног стремљења (љубавне силе) које га прати, чињеница односа,

заједнице, љубави, ероса вероватно би била ограничена на ниво опхођења,

општења и једноставно, психолошке везе. Захваљујући разликовању полова,

љубав је двиг и претпоставка живота, темељна претпоставка за остваривање и

пројаву личне ипостаси живота. Лична ипостас човека, чак и када је у питању

њено биолошко порекло, плод је љубави два друга људска бића. Однос љубави је

компонента живота.

Човек изображава Бога јер је личност, а личност се остварује само као

чињеница односа љубави и заједнице. Тако ,, по образу Божијем“ је повезано са

разликовањем полова... Зато није случајно што се однос Бога и човека увек

40

изображава љубавним односм мушкарца и жене. Кад Израиљ бива неверан Богу

клањајући се идолима, пророци то сматрају прељубом. Однос Бога са својим

народом, са сваким чланом Свога народа, јесте брачна тајна. Али, однос љубави

између Бога и Израиља само је икона и предобраз јединства које је Бог остварио

очовечењем у Личности Христовој и кроз Његово тело, које је Црква. У Новом

Завету Христос је Женик Цркве и женик душе сваког од нас. У Јн,1 вечни живот

који Христос својим доласком дарује одређен је глаголом познати ( гиноско) а

овим глаголом се у библијском језику увек преводи јеврејска реч која значи

љубавни однос мушкарца и жене .

Бог је љубав (ерос). Тај ерос је екстатичан...због Своје превелике љубави и

доброте излази ван Самога Себе... и силази ка свима. Једини начин да човек опише

искуство прихватања те љубави и свога одговора на њу, опет је, однос мушкарца и

жене.

Међутим, проблем је у томе што ми љубав тј. ерос у стању пада другачије

тумачимо од претходно реченог. У стању пада љубав се идентификује са слепим и

инстиктивним нагоном самоуживања, а она је уствари ослобођење личности од

нужности и захтева природе са циљем да се оствари живот као узајамно

прожимање двеју личности у љубави. Па ипак, чак и у стању пада и греха љубав

чини могућим сједињење двеју различитих ипостаси и формирање нови личних

ипостаси, јер задржава нешто од љубавне силе која је као икона Божија утиснута у

нашу природу. Та сила је у стању да омогући сједињење не само различитих

ипостаси него и различитих природа! Дакле, разликовање полова и еросна

привлачност бића различитих полова води свеопшти еросни нагон (=сила љубави),

који је уткан у природу, ка његовом ,, природном“ крају и циљу: служи

изображавању тројичног начина живота унутар природе, и коначно има за

циљ, обожујуће за човека јединство са Богом. Ако се човек одрекне тог циља и

назначења љубав се срозава у безизлазну страст природе, тада ако се може тако

рећи, природа пати од љубави. Зато је образац брачне љубави крсна љубав

Христова према Цркви, а то је добровољно умртвљење физичке

индивидуалности да би се живот остварио само као љубав и самоприношење.

Међутим, у простору истинског живота се укида сексуалност , и

разликовање полова, јер у Цркви која је простор Царства Божијег, „нема

више мушког ни женског“ Гал. 3, 28. Ово не значи да се у простору Царства

Божијег укида физичка природа, него значи да се преображава начин на који

наша природа постаје ипостас (ипостазира се). Физичка природа не бива више

ипостас благодарећи својим функцијама и енергијама него благодарећи

41

призиву Божије љубави. Због тога више немамо потребу да прођемо кроз физичку

могућност разликовања полова да бисмо остварили наше физичко биће као ипостас

живота, односно љубави и заједнице.

41. Грех и пад првог човека по св. Максиму Исповеднику

~ текст је цитат и парафраза Амбигава св. Максима Исповедника (које се налазе у

књизи ,,Обожење у Христ” од П. Неласа) ~ Целина створене стварности је пријемчива за 5 подела а то су:

1. прва подела раздељује нестворено од створене природе / човек путем љубави

сједињујњ створену природу са нествореном природом. Целина човека тада

саприпада целини Бога и она постаје све оно што Бог јесте, осим једнакости

суштина.. Међутим, због човековог пада ову поделу превладава Христос.

2. подела која раздељује целину створене природе на бестелесне и чулне ствари /

ова подела бива превладана онда када човек постигне једнакост са ангелима у

погледу сазнања.

3. подела чулне природе на небеса и земљу / небо и земљу човек сједињује путем

живота потпуно идентичног по врлини са оним ангелским, онолико колико је

то могуће човеку.

4. подела којом се земља дели на рај и насељену земљу / ова подела бива

превладана кроз човекову светост живота којом он сачињава једну земљу

5. подела која дели човека на мушко и женско / ова подела бива превазиђена

човековом потпуном бестрасном свезом са божанском врлином

Човек је, пак, био постављен изнад свих ствари. Он је био неко ко у својој

личности природно посредује све ствари, што су на супротним странама због било

које врсте горе наведених подела. Тако човек, захваљујући својој природи, има

пуну моћ да оствари јединство, пошто је човек у свези са свим супротностима.

У овом контексту призив човека је да покаже како подељене супротности у

створеним бићима могу бити помирене у хармонији.

Пад: Човек се није кретао око Непокретног, већ је по слободној вољи

бесмислено и на начин који је супротан природи, кретао се око ствари што су

испод њега, над којима је постављен по правилу Божијем. Своју природну моћ

која му је дарована да твори јединство, искористио је да ствара поделе, те је тако

42

жалосно доспео у опасност да скоро падне у небиће. Из тог разлога смишљени су

нови облици природе, и на парадоксалан начин изван природе, оно што је потпуно

по природи непокретно покреће се без кретања, ако се тако може рећи око онога

што се по природи креће. Што ће рећи, Бог постаје човек да би спасао човека који

је погибао. Тако Христос испуњава велику вољу Бога Оца обнављајући све

ствари у Себи, где су оне такође и биле створене.

Када је Адам вољно одбацио духовно рођење што води обожењу, био је осуђен

на телесно рођење, што води пропадљивости.. Стога, због наше осуде, прво долазе

оваплоћење и телесно рођење Господње, па потом следи рођење примљено

духовно, кроз крштење, ради нашега спасења и поновног успостављања у

благодати тј., ради нашег преобликовања. Другим речима, Бог је сјединио принцип

мога битија са принципом мога добробитија и исцелио је одвајање и поделу

између њих, а коју сам ја проузроковао. Онда, путем ових двају ствари, Он ме је

привукао ка принципу вечног битија, у коме човек више није подложан промени и

прекрајању, пошто је кроз велико и опште васксење донесен свшетак унутар

ослобађања видљивог света од свих таквих промена, те је човек рођен у бесмртном

животу, у коме је његово постојање непромењено.

Мој сажетак: Грех св. Максим Исповедник смешта унутар човекове слободне

воље. За Максима човек је биће непроцењиве вредности у очима Божијим, човек је

свештеник читаве творевине, чији је задатак да у себи природном моћи којом га је

Бог обдарио, све што је раздељено сједини. Мећутим, пад човека је догаћај у

историји човечанства са непроцењивим последицама за читаву творевину. Тако

долазимо до поимања пада и греха не само као етичке категорије већ далеко

страшније као суштинског промашаја који је довео човека на руб понора који се

зове повратак у небиће. Онај Који је једино могао, после човековог пада који је

донео последице невиђених размера, да испуни шовекову мисију уједињавања

супротности био је нико други до оваплоћени Бог - Богочовек Христос. То је оно

што Максим Исповедник потенцира када говори о Тајни Христовој ( Максимова

чувена синтагма).

42. Телесни, душевни и духовни човек по ап. Павлу ( у интерпретацији Ј.

Романидиса из књиге Прародитељски грех )

43

телесни и душевни човек

Извор за тумачење је Рим. 7, 13-25

Овај одељак не треба тумачити на основу дуалистичких претпоставки према

којима се израз телесни односи на хедонистичке апетите, а нарочито на сексуалне

прохтеве што је у супротности са блаженим жељама душе. Такође, овај одељак не

може претстављати опис Павлових телесних искушења.

Користећи израз телесни, ап. Павле нема на уму увек лоше жеље.. Такође, он

нигде не користи придев телесни искључиво у том смислу да би истакао

противност телесних жеља у односу на жеље душе. ,, А позната су дела тела, која

су: прељуба, блуд, нечистота, идолопоклонство....“ Овде је битно запажање да

већина побројаних активности тела захтева делатно учешће, па чак и иницијативу

разума. Ово је значајан доказ да тело за ап. Павла претставља нешто много више

него што то може претставити дуалистичка антропологија. Тело, не само да није

зло, него се у њему јавио Бог. Но, иако тело није по себи зло, ипак је веома оболело

од греха, и од непријатељства које је у њему настањено.

Св. Иринеј Лионски сматра да Павлов телесни човек има превасходну потребу

за спасењем од смрти. Павле описујући људску немоћ вели: ,, Знам да добро не

живи у мени, то јест у телу мојему“ показујући тако да добро нашег спасења није

од нас, већ од Бога.

У јеврејском начину мишљења28, а Павле је Јеврејин, тело и душа заједнички

означавају целокупну живу личност човека, а не само део те личности. У Ст.

Завету израз тело се користи у значењу живо створење, нарочито човек. Израз

душа се користи у истом значењу као и израз тело. Нови Завет у овом погледу

следује Ст. Завету. Тако, кад јеванђелист Јован каже ,, Логос постаде тело, то је

исто као да је рекао да је постао човек. Према учењу Ст. Завета, човек није саздан

из два, по природи неслична дела, од којих је један по природи смртан а други

бсмртан. Целокупан човек је створен за бесмртност. Смрт се дакле односи на

целокупног човека. Први хришћани су толико веровали у то да човек

претставља целовито јединство душе и тела, да су веровали да душе и после

смрти остају на реалан начин повезане са својим телима.

духовни човек

28 Једино одступање имамо у периоду Макавејаца када Јевреји долазе у додир са Грцима, па прихватају јелинистичку антрополошку терминологију, односно поларизације термина душа и тело. Међутим, неизвесно је да ли је тај утицај био праћен и дуалистичком метафизиком. Тако кад имамо терминологију типа раздвајање душе и тела, то раздвајање није метафизичко или дуалистичко, већ је есхатолошке природе.

44

Да бисмо разумели изразе ап. Павла телесни, душевни и духовни, треба да

прибегнемо и есхатолошком разликовању између оних који сада, Духом Светим,

заједничаре у победи Господа над смрћу и у Његовом вечном животу, и оних који

не заједничаре у тој победи те због тога ходе ка вечном паклу. Оживљавање оних

који су раније уснули - остварено Васксењем Господњим - као и стицање

непропадљивости које унутарњу човек остварује кроз божанске Тајне, претставља

прво васкрсење. То је оно царовање праведних током хиљаду година (односно на

неодређено време). Прво васксење не обухвтат тело, обухвата самo душе. Прво

васкрсење претставља Царство Христово, које је у Христу већ започело, и које

очекује коначну победу над смрћу и ђаволом, остварену короз васксење тела.

Црква која се бори и побеђује у Христу, већ претставља стварност Св. Духа.

Међутим , они који у Христу живе са ове стране гроба, још увек нису на трајан

начин стекли животворну енергију Духа која ће их чинити непропадљивима.

Трајни дар бесмртности зависи од тога у коликој мери се верник труди да у

овом животу живи по Духу (залог бесмртности). Човек може бити и одвојен од

животворне енергије Божије, уколико се потчини делима тела, што води

одстрањењу од Тела Христовог.. Дух се дарује верницима да би се Христос

настанио у њиховим срцима. Са друге стране заједница животворне енергије

Божије није истоветна у свих верника. По речима Василија Великог, Дух Свети се

не даје свима у истој мери, већ сразмерно према вери се раздељује. У

оквирима ових претпоставки о енергији животворног Духа , треба тумачити

Павлово коришћење израза телесан, душеван, духован ; „ као што смо у

Адаму сви умрли, јер смо душевни , у Христу ћемо живети, јер смо духовни , не

противећи се творевини Божијој, односно телу , већ (противећи се) жељама

тела, и примајући Духа Светога”.

Ап. Павле јасно прави разлику између душе и тела, или између тела и духа. Ово

разликовање треба разумети у есхатолошком смислу, тј. у оквирима првог и

другог васксења29. Павле сматра да потпуног и савршеног човека чине тело,

душа и Дух Свети .

29 M. Werner погрешно тумачећи ап. Павла тврди да Павле победу над смрћу и ђаволом тесно повезује са другим Христовим доласком, тако да према Вернеру код Павла имамо само једну и једину општу победу, док код каснијих Отаца Werner види да они говоре о две победе ( једна делимична и једна општа), од којих је једна остварена смрћу и васксењем Христовим, а друга ће бити остварена при Његовом Другом доласку. Werner долази до оваквих закључака зато што има предрасуде у вези са светотајинским животом прве Цркве, те покушава да докаже да њене есхатолошке претпоставке нису аутентичне, и зато прави ову поменуту разлику између две тобожње есхатологије.

45

Поред есхатолошког разликовања између душе и тела, ап. Павле у својој

антрополошкој терминологији задржава доста елемената старог јеврејског начина

размишљања. Тако израз Бог се јави у телу тачно одговара изразу Бог постаде

тело. Овде у телу значи у целокупној човечанској природи. Тако израз телесни

одговара изразу свако тело, а израз душевни одговара изразу свака душа и душа

жива. Телесни и душевни човек је целовит човек - душа и тело - лишен енергије

Духа Светога која дарује непропадљивост. Отуда Павле онога који поседује Духа

Светога назива духовним , а онога који нема Духа, или не живи по Духу, назива

телесним или душевним. Иринеј Лионски у борби са гностичким дуализмом

доказује чврстим аргументитма да Павлов духовни човек није онај човек који нема

тела, већ који има у себи Духа Божијег. Онај који нема у себи Духа Божијег назива

се телесни, душевни или тело и крв. За Павла човеково назначење није у некаквом

сврсисходном себичном блаженству, већ у моралном савршенству и слободи ( јер

где је Дух Господњи, онде је слобода).

43. Шта значи да је душа створена ( по Г. Флоровском чланак „О

бесмртности душе” )

Аргумент св. Јустина Философа у делу Разговор са Трифоном: „ Не би требало

називати душу бесмртном. Јер ако би душа била бесмртна, онда би свакако

требало да је назовемо и нерођеном. Ово је наравно, била теза платоничара. Ми

знамо, међутим, да је само Бог нерођен и бесмртан и да је управо због тога Он

Бог. Свет је насупрот томе рођен тј., има почетак а и душе сачињавају део тог

света. Могуће је да је постојало време када душе нису постојале, стога оне нису

бесмртне.”

Душа није живот по себи већ је причасна животу. Само је Бог живот по себи,

док душа само може да има живот. Моћ да се живи не спада међу својства душе.

Ова моћ спада у Божије атрибуте.

За Јелина бесмртност душе одмах подразумева њено вечно трајање, тј.

вечну преегзистенцију.

Философски аргумент у прилог бесмртности душе по природи базирао се на

неопходности постојања. Насупрот овоме у православној теологији рећи да је

свет створен значило је нагласити, пре свега његову радикалну

46

контингентност30 - контингентност самог начина и поретка постојања овог

света. Другим речима, могло би се рећи да је створени свет, свет који би могао у

потпуности и да не постоји. То указује да свет јесте сасвим и у потпуности ad alio

а никако не a se. Овде управо и налазимо жаоку антиномије: свет има контингентан

почетак, па ипак, нема крај. Он опстаје Божијом вољом која је непроменљива.

Примедба: може да престане да постоји, не значи обавезно и да ће заиста

престати да постоји. Да ли ће човек живети зависи од благе воље Божије.

44. Етимолошко и антрополошко значење термина „antrophos”

Проф. Д. Перић рекао на предавању: anthropos значи - онај који лицем гледа ка

горе = боголико створење које тражи општење са Богом. Када погледамо и

црквенословенску реч за човека која је человјек, видимо да постоји сличност и са

грчком речи anthropos, јер чело - вјек значи биће који је својим челом ( а чело код

човека је синоним за предњи део, најистуренији део човековог тела, и чело

означава неку врсту устремљености бића ) усмерен ка вјеку односно вечности, тј.

Ономе Који је једини вечан.

На предавању неки студенти су рекли да постоји тумачење ове речи које је дао

вл. Атанасије Јевтић ко зна кад и ко зна где. Према њему етимологија речи

anthropos се састоји из: предлога ano - што значи горе и trosko - што значи

45. О стварању - хришћанска космологија (=ктисиологија) ( по Ј.

Романидису из књ. Прародитељски грех)

30 Реч контингенат (L. contingens)има значења: 1. додирни, у додиру, суседан, близак; 2. контингентни појмови лог. појмови који, у облику једног вишег појма, означавају најситније разлике (напр. у низу појмова: бео,отвореносмеђ, смеђ, затворено-смеђ, црн итд. контингентни су појмови: отвореносмеђ и смеђ); 3. случајан, који је неизвесног појављивања, могућан; условљен, зависан од нечега ранијег.

47

Свет је створен ни из чега, дакле постао је од небића - биће, и то у потпуности

слободним деловањем Божијим, а не по нужности и суштини. 1. Бог је својим

нествореним енергијама створио свет 2. без ичијег посредовања и 3. из

ништавила, односно 4. не по нужности, већ по својој вољи, и према томе 5. на

потпуно позитиван начин.

1. За Оце Цркве чињеница да је Сам Бог створио свет непосредно, без

посредовања, је основни аргумент против јеретика који су покушавали да унизе

Сина и Духа Божијег до вида нижих Богова и створених посредника стварања.

2. Догмат о стварању света из ништавила је тврђава против погрешног учења

да свет јесте еманација и копија суштине Једнога, или да је резултат другог

начела.

Бог није користио средства приликом стварања јер није имао потребу за њима

и напросто их није користио.

Бог ствара својим нествореним енергијама. Ово значи да стваралачка

енергија Божија не претставља саму Његову суштину, као што је Ориген

погрешно учио. Бог није по својој суштини Створитељ, као што није ни

Промислитељ, ни Судија, ни Спаситељ, већ је Он то само по својој вољи и енергији

( ово је вредно помена због тога што постоји забуна међу богословима Августинове

струје и Томе Аквинског који су мешали и поистовећивали енергије и својства

Божија са Његовом суштином ). Још Јустин Философ каже: „ Све што Бог хоће да

створи, он може стварати. Дакле, није тачно да хоће да ствара само оно што може.

Према томе, када је Он у питању није исто бити и хтети ... Ако битије ( =бити )

Божије ствара, онда Бог све што ствара, ствара по нужности . А ако ствара воља

(= хтети ) Божија, онда Бог све ствара слободно . Он ствара шта хоће, и кога хоће

и кад хоће”.

3. Из догмата о стварању света из ништавила по вољи и енергији Божијој,

произилази да је свет , видљиви и невидљиви, саздан на начин који је у

потпуности позитиван. Свет не претставља неку несавршену копију, неког другог,

тобоже стварног света. Нити је свет резултат неке врсте пада који се одиграо кроз

отуђење стварности и кроз некакво изливањеидеја из божанске суштине и кроз

њихов додир са материјом.

48

Проблем постојања зла у свету (Романидис даје неке финесе по питању проблема

зла и његовог постојања и непостојања)

Према учењу Св. Писма зло није нешто урођено творевини, чак ни под

видом одсуства добра, јер ,, погледа Бог све што је створио, и гле, добро беше

веома” . Нити зло претставља одсуство бића, пошто је Бог све привео из небића

у биће. Јер, ако је зло напросто одсуство бића, тада се може закључити да Бог

створио свет из зла.

Бог није узрочник недостатка света после његовог стварања., јер ,, све беше

добро”. А бешчашће демона је искористило оно што је у свету , за чињење зла.

Њима дакле прирада обличје зла, а не савршеном Богу... јер устројство света је

добро, али је лош живот који се на њему води.

46. Биолошка и еклисиолошка ипостас ( Ј. Зизиулас Од маске до личности)

Да ли се може рећи да је човек личност и без спасења? Зар није довољно то што

је ,, човек” да би био личност? Одговор на ово питање даће нам анализа

светоотачког учења о два начина постојања човека, а то су:

а) Ипостас биолошког постојања. Она се састоји у зачећу и рођењу једног

човека, који је плод заједништва два људска бића. Ово биолошко настајање има две

слабости: прва слабост је оно што би се могло назвати онтолошка нужност која је

факат датости односно створености. Последица овога је да биолошка ипостас нема

могућност да потврди своју ипостас са апслутном онтолошком слободом. Друга

слабост је природна последица прве слабости. На првом стадијуму могла би бити

названа слабошћу индивидуализма, раздвојености ипостаси. Да би се на крају

поистоветила са последњом и највећом човековом слабошћу, са распадом

ипостаси, тј. са смрћу. Смрт је природан развој биолошке ипостаси, уступање

времена и простора другим индивидуалним ипостасима. Трагичност биолошког

састава човекове ипостаси не састоји се у томе што човек њоме не постаје

личност. Састоји се у томе што преко ње покушава да постане личност и

промашује. Грех и јесте управо тај промашај. А грех је трагична привилегија само

личности. Ипак да би промашујућа ипостас погодила циљ, неопходно је да ерос и

тело као пројаве естазе и ипостаси личности, престану да буду носиоци смрти. За

49

остварење тога су потребне две ствари: 1. да не буду уништена два основна

састојка биолошке ипостаси: ерос и тело. 2. да се промени начин састава

ипостаси (= потребно је ново рођење или пресаздање) а то и јесте

б) еклисијална ипостас која се састоји у новом рођењу човека у Крштењу, чину

који образује ипостас, чини препород и води једној новој ипостаси. Видели смо да

је биолошка ипостас окована трагизмом онога што се зове датост ( односно

преведено на прост језик, нико нас није питао да ли желимо да се родимо, већ смо

то што јесмо не својом вољом и на тај начин нисмо апсолутно слободни) . Док као

еклисијална ипостас човек доказује да оно што важи за Бога може да важи и за

човека: Природа не одређује личност, личност чини природу да постоји, слобода се

поистовећује са човековим бићем. Да ова истинска ипостас није некаква маштарија,

показала на м је историјска стварност - оваплоћење Христово. Тако Исус Христос

не носи назив Спаситељ зато што доноси свету просто лепо откривење, нег је

Спаситељ зато што уноси у историју собом ову стварност личности, чинећи је

темељом и ипостасју сваког човека. Тако за светоотачке богослове Христологија је

незамислива без: 1. поистовећења Христове личности са ипостасју Сина у Светој

Тројици и 2. ипостасног јединства две природе божанске и човечанске у Христу.

Саборност као својство Цркве омогућује личности да постане ипостас, а да не

падне у индивидуалност, зато што се у Цркви остварују истовремено две ствари:

космос се приноси човеку не као међусобно искључивани делови које он треба

накнадно да састави, него као једна целина која се саборно појављује и изражава,

без поделе на свако конкретно биће.

Шта се догађа са биолошком ипостасју када се оствари оно што смо

назвали еклисиална ипостас? Искуство нам сведочи да и поред тога што човек

доживљава Крштење и еклисиалну ипостас он не престаје да се истовремено рађа и

умире сагласно својој биолошкој ипостаси. Заиста, сусрет између биолошке и

еклисијалне ипостаси ствара један чудан однос унутар људског постојања. Човек

почиње да постоји са еклисијалним идентитетом не као оно што јесте већ као оно

што ће бити. Дакле, еклисијални идентитет се везује са есхатологијом. Еклисијална

ипостас има своје корене у будућности а изданке у садашњости. Превазилажење

онтолошке нужносати које се дешава у оквирима еклисијалне ипостаси личност

опитује у Евхаристији, те стога ову еклисијалну ипостас можемо да изразимо

једном другом онтолошком категоријом коју бисмо могли назвати светотајинска

или евхаристијска ипостас. А Евхаристија је сабрање, заједница у којој се

Христос дели и не раздељује и сваки заједничар постаје цео Христос и цела Црква.

Отуда је еклисијални идентитет у свом историском остварењу - евхаристијски.

50

47. Онтолошка31 слобода ( Ј. Зизјулас Од маске до личности)

Врхунски изазов за слободу личности јесте ,, датост” постојања. Слобода која

се дефинише, понајчешће на Западу, као могућност избора између две или више

могућности, унапред је везана датошћу тих могућности. Коначна и потпуно

везујућа датост за човека јесте само његово постојање. Односно, човек као

створење није у стању да избегне датост свога постојања.

Истинска личност, као апсолутна онтолошка слобода треба да је ,,

нестворена” тј. да буде одрешена од сваке датости, укључујући ту и само њено

постојање. Ако једна таква личност заиста не постоји, онда је појам личности

празно маштање. Потресне речи које Достојевски ставља у уста Кирилова изазивају

узбуну: Ако је за човека самоубиство једини начин упражњавања апсолутне

онтолошке слободе, онда слобода води у ништавило; у том случају личност се

показује као порицатељ онтологије. Заиста, сваки захтев за апсолутном слободом

увек се сучељава са тврдњом да би њено остварење водило у хаос.

Појам ,, закона” претпоставља неко оганичење личне слободе у име поретка и

хармоније тј. нужности заједничког живљења са другима.

Како, дакле, потвђује Бог своју онтолошку слободу? Човек не може апсолутно

да упражњава своју онтолошку слободу јер је веза својом створеношћу. Бог, пак,

као нестворен не суочава се са својим ограничењем. Међутим, ако се разлог

онтолошке слободе Бога састоји само у његовој ,, природи,, тј. што је по природи

нестворен, док смо ми по природи створени, онда не постоји никаква нада, никаква

могућност за човека да икада постане личност у смислу у коме је то Бог. Но,

разлог онтолошке слободе Бога није у његовој природи, него у његовом

личном постојању, тј. у начину постојања на који егзистира као божанска

природа. Управо ово даје човеку наду. Начин на који Бог упражњава своју

онтолошку слободу, јесте то што превазилази и укида онтолошку нужност

суштине, тиме што јесте Бог као Отац, тј. као онај који рађа Сина и исходи

Духа. Овај екстатични карактер Бога, тј. то што се његово биће поистовећује са

чињеницом заједнице, ствара превазилажење онтолошке нужности, коју би

31 Онтологија овде подразумева оно што се тиче бића, а то је: постојање, и то вечно постојање, слободу и идентитет.

51

повлачила за собом његова суштина уколико би суштина била његова првоначална

онтолошка категорија. Јер, ова заједница је резултат слободе као последице не

суштине Божије него једне личности, личности Оца. Отац као личност хоће

слободно ову заједницу. Овим се показује да једина употреба слободе на

онтолошки начин јесте љубав. Све ово значи да личност ставља људско биће пред

избор између слободе као љубави или слободе као ништавила. Избор овог другог

такође претставља појаву личности, јер само личност може да тражи слободу, али и

негирање њеног онтолошког садржаја.

48. Теологија тела - тематика и подела Жан Клод Ларше

Поглавља књиге:

А. Тело у свом првобитном стању

1. Веза тела са душом и духом

2. Тело створено по слици Божијој

3. Тело димензија личности

4. Тело створено за подобије Бога

5. Обожење - духовно назначење тела

6. Тело у своме рајском стању

Б. Пало тело

1. Улога тела у прародитељском греху

2. Последице прародитељског греха за тело

3. Улога тела у преношењу дејства прародитељског греха

4. Тело, предмет портивречности

В. Тело које је оваплоћени Логос спасио и обожио

1. Оваплоћење

2. Улога Христовог тела у делу спасења

3. ,, Узмите једите ово је тело моје...”

4. Преображење

5. Смрт и Васкрсење

6. Вазнесење

52

7. Христос - лекар тела

Г. Тело у духовном животу

1. Хришћанин члан Тела Христовог

2. Тело у светим Тајнама

3. Тело у практиковању врлина

4. Смисао телесне аскезе

5. Смисао аскетског господарења над телом

6. Уздржавање - умереност

7. Господарење понашањем у исхрани и полне способности

8. Тело у молитви

Д. Преображено и обожено тело

1. Учинци духовног живота на тело

2. Преображено и обожено тело

3. Сведочанство светих моштију

4. Икона, слика преображеног и обоженог тела

Ђ. Мртво и васкрсло тело

1. Нови смисао промена тела

2. Судбина тела после смрти

3. Васкрсло тело

~ У овој књизи аутор даје ризницу светоотче мисли ( ап. Павле, Григорије

Ниски, Кирило Александријски, Јован Дамаскин, Максим Исповедник, Иринеј

ЛионскиМакарије Египатски, Јован Златоуст, Јован Лествичник Григорије Палама,

Тертулијам, Никодим Агиорит, Дионисије Ареопагит, авва Доротеј, Јован Касијан,

Кирило Јерусалимски, Василије Велики, Ориген, Василије Кесаријски, Филон

Александријски, Атанасије Александријски, Симеон Нови Богослов, Немесије

Емески, Евагрије Понтијски, Никита Ститат, Серапион Тмуитски, Теофило

Антиохијски...) о човековом телу, души и духу. Бави се проблематиком стања тела

пре пада у Рајском врту и стања тела после пада. Даје објашњење учешћа и удела

тела у Адамовом промашају.... и још много тога износећи светоотачку хришћанску

антропологију у кратким цртама.

А. Тело у свом првобитном стању

53

Тако имамо да стварање човека од праха земаљског није нешто што унижава

тело. Оци ,, прах'' тумаче као део најчистије земље. ,, И створи Бог човека од праха

земаљског'' - из овог сведочанства видимо да се тело одмах јавља као људско, као

суштински део човека, као стварност која је већ човек. Али то не значи да је тело

стварност која је самаодовољна, нити може само по себи постојати.

Душа у уском значењу, код човека садржи три дела: вегетативни, анимални и

рационални.

Дух или интелект Оци уопштено претстављају као виши део душе. Духом се

човек сједињује са Богом. Дух је у човеку слика Бога par exellence. 32

Човека је према Св. Оцима, Бог створио нераздвојиво душу и тело, ипак ова

тврдња не изражава дуалистичко схватање због тога што Оци истовремено

наглашавају јединство људског састава. Душа и тело проистичу из истог Божијег

стваралачког чина, у истом тренутку.

Чак ни смрт не уништава јединство људског састава: она само релативно дели

душу и тело, пошто у смрти ни душа ни тело не постоје одвојено... Душа и тело су

две суштине које сачињавају човека, разликују се, не одвајајући се, сједињене су,

не мешајући се. У вези са темом односа душе и тела Ж. К. Ларше доста цитира

Немесије Емеског.

Дух није спољашан телу, дух је уједињен са телом, не у једном од његових

делова већ у својој целости, и прожима га потпуно, исто као што прожима целу

душу. Тим јединством, тело прима са душом могућност да учествује у потпуности

у духовном животу.

Многи Св. Оци оклевају да посматрају тело као да је и оно створено по слици

Божијој, нарочито из педагошких разлога, желећи да избегну да се из тога изводи

да би Бог имао у некој мери материјално тело. Међутим, неки Св. Оци говоре о

телу као створеном по слици Божијој. Иринеј Лионски иде још дубље сматрајући

да је човек створен по слици Христа, оваплоћеног Логоса.

Ларше даје и критички освтрт на етичке проблеме данашњице: абортус, рекламе,

маркетинг, филм, порнографија.

У рајском стању тело за човека није било предмет задовољства ни средство

преузимања власти над створењима и уживањима света. Његови органи су били у

целости стављени у службу испуњења Божије воље.

Човек је створен тако да његово тело доприноси у обједињавању у себи

поларитета твари33. Човек је у Рају по благодати Божијој био лишен страсти, 32 Овде као што видимо се сусрећемо са трихотомијом: тело - душа - дух, уместо дихотомије тело - душа како сматра у свом философском систему Платон.33 према Григорију Богослову, Максиму Исповеднику, Јовану Дамаскину

54

болести тела, патње, пропадљивости и смрти. За св. Максима Исповедника и

Григорија Ниског, тело првог Адама није имало материјалност ни грубост коју има

сада; његов састав био је сличан ономе које има васкрсло тело.

Б. Пало тело

У првородном греху Адамов дух је одиграо првобитну улогу ( грех гордости).

Покрет којим се човек окреће од Бога иде заједно са покретом по коме се окреће ка

чулним стварима, да би уживао у њима, и сваки од ова два покрета укључују један

другог. Тада тело постаје привилеговани инструмент плотског уживања, које од

пада заузима место духовног уживања. Даље се говори о филафтији

(=самољубљу).... ~

49. Црква и заједница ( по Игњатију Мидићу)

Моралистички приступ спасењу човека који неминовно условљава и појаву

индивидуализма у начину живота, као и јуридичког богословља, што је типично за

Западно хришћанство, жели да обезвреди сам начин живота људи, а посебно

постојање хришћанства као Цркве. Римокатолици Цркву поистовећују са

социологијом. - римокатолици -

Присутност секуларизма у оквиру протестантизма хришћанство поистовећује

са идеологијом. Тако је протестантизам обезличио Цркву, јер је сматра

идеологијом радије него заједницом посебног типа. Овакво схватање Цркву

поистовећује са друштвом и на тај начин је чини непостојећом а хришћанство

види као идеологију. - протестанти -

Дефиниција Цркве може да се сажме овако: Црква је народ Божији ( заједница)

који је сабран на једно место и то око једног догађаја а то је Литургија. Црква је пре

свега есхатолошка заједница. То значи да се Црква појављује сада онаквом каква ће

она бити. Есхатолошка заједница јесте народ Божији на једном месту сабран око

Месије. За јеврејску историју било је карактеристично да се однос заједнице са

Богом остваривао кроз испуњење закона које им је Бог дао. Ти закони су се увек

односили на јеврејску заједницу и испуњавали су се у заједницу. На овај начин

однос Јевреја са Богом у историји је био онакав каквим каквим га је Бог обећао

Јеврејима да ће он бити на крају историје. Основна структура новозаветне

хришћанске вере у Будуће Царство Божије остаје иста као старозаветна. Промена је

55

настала у томе што се у новозаветној Цркви за разлику од старозаветне појавио сам

Месија.

Црква је по речима ап. Павла Тело Христово што значи да је сваки члан

заједнице неки уд тога Тела чија је глава сами Богочовек Христос. Израз Тело

Христово за Цркву подразумева заједницу многих у Христу а не Христа као

идивидуу. Тако на Литургији у Светом Причешћ заједничаримо са Христом, али и

са сваки чланом заједнице јер Тело Христово се односи на целокупну заједницу

којој је глава Христос.

( Литургија постоји и пре Христовог Вазнесења на небо (тајна вечера- пасха)

показујући на тај начин да је и јеврејска Пасха, иако у односу на Литургију по

силаску Св. Духа далеко несавршенија, заједно са Христовим животом и

делатношћу на земљи икона будућег Царства.)

50. Смисао речи невсис34 = стремљење и ефесис = чежња ка Христу (из

књ. Трагање за Христом вл. Атанасије Јевтић)

Већ саме чежње и стремљења, носталгије и жеље људске (а оне су

општељудска појава и нема потребе да их овде доказујемо) оне собом сведоче и

потврђују да човек несумњиво има својеврсно предосећање богодане

величанствености која га очекује и ка којој стреми, јер за њу има у себи

потенцијалне могућности (а то је због тока што је створен по слици и

подобију Божијем) и може да се тој богоназначеној пуноћи и савршенству

приближава и да је чак у некој мери предокуша ( залог бесмртности).

  Јер стари Грци су схватали и тумачили човека из неке предисторије, из

преегзистенције. Насупрот њима, ми хришћани, иако прихватамо да се човек на

неки начин сећа своје прве славе" (како вели Његош), то јест свог првобитног

стања у Рају, ипак сматрамо да та општељудска адамовска носталгија није

право и пуно објашњење човекових тежњи( стремљења) и чежњи, зато што

постоји не само протолошка (првобитна), него и есхатолошка носталгија

34 Сети се генијалне синтагме коју је изрекао св. Григорије Богослов у својиј 38. Беседи којом је дао најсажетију дефиницију смисла човековог стварања и постојања а то је th|/ pro.j Qeo.n neu,sei qeou,menon - стремљењем ка Богу обожавано .

56

човека, устремљена не ка прошлости него ка будућности човека, ка будућем

назначењу и савршенству, ка коначној пуноћи човека у Христу Богочовеку.

Тако смо ми православни хришћани лица окренута не толико ка почетку и

прошлости човека и света - мада тај почетак укључујемо и озбиљно узимамо у

обзир, јер без Алфе нема ни Омеге - колико ка будућности, ка есхатологији

човека у Христу Богочовеку, ми дакле стога и јесмо прави и истински

прогресисти и хуманисти. Ми не кажемо да се може говорити о човеку и без

његовог почетка и полазне тачке Алфа, то јест без оног полазног стваралачког

акта којим нас је Творац у почетку створио по лику Божјем, него наглашавамо

да се та прошлост човекава осветљује у пуном светлу и смислу тек оним

есхатолошким што очекује човека, тек оном будућом славом и

величанственошћу човека у Христу која једино објашњава и осмишљава човеково

биће и живот. Једино та есхатолошка пуноћа потпуно објашњава човекове

носталгије, тежње и чежње, човекова стермљења ка свему бољем и

савршенијем, и нарочито човекове глади и жећи за узвишенијим и пунијим

духовним животом. Нису то првенствено нека „сећања" из човекове прошлости,

него су то, иако парадоксално, баш предосећања и предокушаји будућности,

својеврсни предукус и антиципација есхатолошких обећања Божијих датих нам

кроз Начелника (Зачетника) и Савршитеља (= Завршитеља и Усавршитеља)

нашега Христа Багочовека (ср. Јевр. 12, 2).

Ђаволов предлог је на свој начин заинтересовао (,,заинтригирао“) човека, јер

му је унутрашње био привлачан (скоро конгенијалан", мада не у платоновском

смислу), зато што је човек имао унутрашњи ефесис " ( порив ) ка обожењу ,

како вели Свети Јован Дамаскин. Али је ћаволова грешка и обмана била у томе

што је човеку предложио погрешан пут и начин: да без Бога постане Бог! То јест,

предложио му да постане Бог тиме што ће појести једну воћку, један плод са

дрвета!

Необрађена питања:

51. Слободна воља ( користити Ј. Мајендорфа )

57

52. Црква као нови начин постојања човека и творевине ( И. Мидић )

53. Учење о човеку ( по Х. Јанарасу ,, Азбучник вере“ )

54. Апокатастаза и начин сједињења са Богом по св. Максиму

Исповеднику

55. Образ и подобије по св. Григорију Ниском

58