FORUM FILOZOFICZNE NR 11/2016

.

FORUM FILOZOFICZNEnr 11/2016

PISMO NAUKOWE DYSKUSYJNEGO KOŁA

FILOZOFICZNEGO „EUDAIMONIA”

DZIAŁAJĄCEGO PRZY INSTYTUCIE FILOZOFII

UNIWERSYTETU RZESZOWSKIEGO

OD REDAKCJI

Drodzy Czytelnicy,

macie przed sobą jedenasty już numer Forum Filozoficznego. Rozpiętość tematyczna pisma jest szeroka: począwszy od wątków platońskich i arystotelesowskich, poprzez logikę, sztuczną inteligencję, transhumanizm, teorie kognity-

wne i futurologię, do kwestii edukacji, polityki, tradycji i utopii. Zachęcamy też do lektury relacji oraz sprawozdań z organizowanych przez nas wydarzeń. Nie zabrakło wreszcie prozy i poezji.

Nasze pismo naukowe przez ostatnich kilka lat stało się miejscem wielu udanych debiutów naukowych i literackich. Forum pokazuje również, że Dyskusyjne Koło Filozoficzne „Eudaimonia” ciągle się rozwija. Świadczą o tym

indywidualne sukcesy jego członków i zarazem autorów tekstów.

Mamy nadzieję, że nasza praca przysporzy nieco inspiracji, a także rozbudzi zaciekawienie tym, co nas otacza.

SPIS TREŚCI

Od redakcji

WOKÓŁ CZŁOWIEKA

Post-człowiek i sztuczne życie. Utopia transhumanizmu? - Bartłomiej K. KrzychZrozumieć doświadczenie zmysłowe. Wprowadzenie do kognitywistycznych teorii procesów sensorycznych - Magdalena KrzosekO wybranych teoriach inteligencji - Daniel A. Krzemiński

U ŹRÓDEŁ

Teoria odbioru dzieła muzycznego Zofii Lissy na tle platońskiego idealizmu - Dawid Krupa„Protreptikos” Arystotelesa w świetle współczesnej filozofii - Dawid KrupaSuwerenność w filozofii politycznej Thomasa Hobbesa - Mateusz Binek

MYŚL SPOŁECZNA

Polska myśl utopijna – zarys problematyki - Damian KutyłaRola edukacji w myśli społecznej Augusta Cieszkowskiego - Mateusz Binek

LOGIKA I SEMANTYKA

Logiczna harmonijność - Rafał DzierwaHilarego Putnama teoria znaczenia - Piotr Banach

KULTURA

Pantokreatyka: od imitacji zjawisk do kreacji światów. Wirtualna rzeczywistość oczami Stanisława Lema - Daniel CzarnotaStanleya Kubricka „2001: Odyseja kosmiczna” czyli jak wygląda nieunaocznione - Anastazja CheizJak Szkoci wynajdowali tradycję - Daniel A. Krzemiński

POEZJA I PROZA

„Jesteś śmietanką w mojej kawie” - Miłosz HołodyPoszukiwanie mądrości - Karolina KuligaRadosny pesymizm Ciorana - Karolina Kuliga

RELACJE Z WYDARZEŃ

Transcendentalia: odkrycie metafizyki łacińskiej. Wykład dr Pawła Milcarka - Mateusz BinekSympozjum „Krnąbrne dzieci filozofii. Neutralizować czy naturalizować?” - Mateusz Binek, Dawid KrupaKonferencjia „Dziedzictwo Arystotelesa” - Bartłomiej K. KrzychKonferencjia „Jak myślimy?” - Mateusz Binek

KALENDARIUM DKF „EUDAIMONIA” 2015/16

58

12

161821

2832

3741

44

4750

545859

61616263

66

Wokół człoWieka

POST-CZŁOWIEK I SZTUCZNE ŻYCIE. UTOPIA TRANSHUMANIZMU?

Bertrand Russel pisał w swoich Dziejach filozofii Zachodu, iż „poszukiwanie czegoś trwałego jest jed-nym z najgłębszych instynktów przywodzących ludzi do filozofii”. Jak dobrze dziś wiemy, ów instynkt po-szukiwawczy związany jest z wręcz obsesyjną manią porządkowania rzeczywistości charakteryzującą ludzki umysł. „Filozofowie z wielką wytrwałością poszukują czegoś, co nie podlega władzy Czasu”– stwierdza dalej brytyjski myśliciel1. W tych słowach mamy do czynienia z inną charakterystyką dążeń ludzkich umysłów: z nieokiełznanym pragnieniem przekracza-nia ograniczeń związanym z, niekiedy wręcz paniczną, chęcią przedłużenia i/lub zachowania własnej egzys-tencji (w wymiarze ziemskim – dodajmy – odsuwa-jąc na bok kwestie teologiczne i eschatologiczne).Wraz z przyśpieszającym postępem technologicznym, objawiającym się na gruncie sukcesów nauk przyrod-niczych (zwłaszcza fizyki, chemii i biologii oraz dziedzin z nich się wywodzących), przed ludzkością rozpostarły się nowe możliwości wykraczające poza dotych-czasowe myślowe, a nawet marzycielskie paradygmaty.

To o czym marzył Friedrich Nietzsche, a więc porzu-cenie, zwłaszcza aksjologicznych, słabości mające przyczynić się do powstania Nadczłowieka, wy-brzmiewa dziś coraz głośniej w technologicznych ideach rozwoju ludzkości. I o ile nietzscheańska wizja jest dość nieokreślona (Jaspers), dwuznaczna (Blanchot), widmowa i zagadkowa (Heidegger)2 – co pozwoliło niecnie ją wykorzystać przez jego sio-strę i nazistów – to współczesne wizje nad-, a raczej post-człowieka, są konkretnymi projektami zakro-jonymi na szeroką skalę. Nierzadko przedstawia się je jako jedyną szansę przetrwania naszego gatunku. Czy jednak owa beztroska (wydawałoby się) wiara w postęp, technologię i naukę jest uzasadniona?

„Granice między działaniami rzeczywistymi, a fantazja-mi zacierają się”; „Będziemy ulegać umaszynowieniu” (…); „Nowoczesna kultura, a wraz z nią medycyna dążą do przekształcenia ciała w rzecz”; „(…) procesy figuracji i transfiguracji ciała, dotychczas powolne, teraz mocno się radykalizują”; (…) stechnicyzowane społeczeństwo modyfikuje wizerunki człowieka”3.

Bartłomiej K. Krzych (ur. 1990) – student filozofii UR; redaktor w czasopiśmie Amor Fati; zainteresowania naukowe: ontologia, metafizyka, liturgika.

Takie oraz podobne stwierdzenia, obserwacje i obawy stały się udziałem wielu autorów, myślicieli, filo-zofów, naukowców i pisarzy na przełomie tysiącleci.

Ów prąd naukowo-myślowy określa się mianem post-humanizmu. Najkrócej można go opisać jako system wartości, którego celem jest wyparcie systemu wartoś-ci prezentowanych przez humanizm. Innymi słowy, jest to program dehumanizacji, którego naczelnym sztan-darem jest transhumanizm. Jak stwierdza redaktor naczelna kwartalnika „Ethos” we wstępie do numeru w całości poświęconemu kwestii transhumanizmu, niewątpliwie u jego podstaw „leży niezgoda na ludz-ką kondycję i związane z nią biologiczne, psychiczne i społeczne ograniczenia, a także wiara, że dzięki rozwojowi nauki i techniki ograniczenia te zostaną przekroczone”4. Sami transhumaniści mówią o sobie w samych superlatywach, kreśląc wizję raju na ziemi, który może być osiągnięty dzięki technologii – trans-humanizm jawi się jako droga ku wyzwoleniu ludzkości z wszelkich ograniczeń5. „Transhumanizm okazuje się więc wielkim projektem zmierzającym do modyfikacji człowieka i przebudowy społeczeństwa. Jest to kolejny projekt, w którym szczęście rozumiane jako dobrostan i zadowolenie z jakości życia zyskuje rangę zbawie-nia”6. Można więc powiedzieć, że transhumanizm staje się swoistą wręcz religią, pierwszą utopią możliwą do zrealizowania, dzięki osiągnięciom współczesnej nauki.

1 Cyt. za: A. Łukasik, Czas i wieczność w filozofii przyrody, „Ethos” 2012, nr 99, s. 187. Tłumaczenie cyt. fragmentu: A. Lipszyc.2 Por. B. Banasiak, Sny o potędze. Przyczynek do teorii Nadczłowieka [online], http://nietzsche.ph-f.org/teksty/bb_sny.pdf, [dostęp:] 28.3.2016.3 Z. Libera, Dziedzictwo Frankensteina, [w:] Metamorfozy ciała. Świa-dectwa i interpretacje, red. i wstęp D. Czaja, Warszawa 1999, s. 14, 15, 27-28, 28, 29.4 A. Lekka-Kowalik, Quo vadis humanus?, „Ethos” 2015, nr 111, s. 5.5 Zob. np. Transhumanistyczne FAQ [online], http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/more/transhumanisty-cznefaq/ [dostęp:] 28.3.2016.6 A. Lekka-Kowalik, Quo vadis, dz. cyt., s. 6.

5

„Wcześniejsze próby uszczęśliwiania ludzkoś-ci – kontynuuje swoje rozważania autorka – nie powiodły się”, gdyż „zadowolenie z życia gasło w obliczu cierpienia, niedostatku, frustracji płynącej z niespełnionych oczekiwań”7. Czy jednak nie są to nadzieje płonne, wręcz idealistyczne? Czy transhu-manizm jest jedyną deską ratunku dla upadającej ludzkości? I czy rzeczywiście chodzi o ludzkość?

Nie sposób odpowiedzieć na wyżej postawione pytania bez dokonania choćby krótkiej charaktery-styki kilku wstępnych kwestii oraz umieścić podjęte zagadnienie we właściwym mu kontekście. Tak też sama możliwość dyskusji, a także podejmowania prób tworzenia sztucznego życia czy wreszcie pojawienie się samego transhumanizmu, jest wynikiem interdy-scyplinarnej debaty, a raczej sporu o ludzkie życie, o to czym ono jest, o jego początek i koniec, co nieroz-erwalnie wiąże się z zagadnieniem wyjaśnienia natury życia, jak też śmierci. Wraz z szybkim rozwojem nauk szczegółowych spór ten przybrał spore rozmiary, zys-kał wiele nowych perspektyw poznawczych, dotyka też wielu tzw. „kwestii granicznych”, które w kontekście naszego tematu oscylują wokół zagadnień natury bio-technologicznej8. Istotne jest również zdefiniowanie tego, co rozumie się pod pojęciem „życie”. Niestety, nie istnieje żadna jednoznaczna i uznawana przez wszystkich definicja9. Nierzadko kryteria naukowe mieszają się z filozoficznymi i biologicznymi (np. czym innym będzie życie biologiczne czym innym życie ludzkie czy życie jako takie). Biorąc pod uwagę ów brak zgodności oraz wielość teorii i hipotez, należy przyjąć, że życie i jego zaistnienie we Wszechświe-cie pozostaje nadal nieodgadnioną tajemnicą10.

Możemy natomiast bliżej przyjrzeć się termino-wi „sztuczne życie”, gdyż obecnie używa się go w dwóch podstawowych znaczeniach11. W pierwszej kolejności za sztuczne życie uznaje się tzw. istoty komputerowe (np. programy, aplikacje, wirusy), które generuje się w oparciu (na zasadzie podobieństwa) o funkcjonujące w naturze prawa, np. (samo)rozm-nażania się i rozwoju. Po drugie, o sztucznym życiu mówi się też w przypadku tzw. „życia syntetycznego”, które jest wynikiem syntezy badań laboratoryjnych nad wykryciem minimalnego systemu żywego; jako „systemy żywe” tworzy się np. bakterie syntety-czne. Czym jednak miałoby być sztuczne życie? Jak pokazuje to prof. Wnuk, naukowcy prowadzący badania nad sztucznym życiem kładą duży nacisk na inteligencję jako integralną część samego życia.

Głównym celem badań są więc zastosowania zasad występujących w życiu naturalnym do tworzenia innych możliwych rodzajów życia, stąd też główne zainteresowania badaczy obejmuję teorię automatów lub też samosterujących się maszyn, jak też biologię syntetyczną. Z tego też względu pierwszym odnośni-kiem dla sztucznego życia są maszyny z rozwiniętą sztuczną inteligencją i ze zdolnością do samo pow-ielania. Drugim odnośnikiem są systemy tworzone na polu biologii syntetycznej, czyli syntetyczne ży-cie biochemiczne. Ponadto wszelkie badania nad sztucznym życiem opierają się na tzw. idei pros-toty – jest ona zasadą funkcjonowania systemów naturalnych (w ogólnym zarysie mówi ona o tworze-niu się systemów złożonych z systemów prostych).

Jak zauważa Marian Wnuk, kluczowa w tym wszystkim jest kwestia możliwości zsyntetyzowania życia, choćby z tego względu, że biotechnologiczne sukcesy wytwar-zania sztucznego życia są jednym ze sztandarów nie-sionych przez wyznawców transhumanizmu. „Co to znaczy stworzyć tzw. realne życie? W gruncie rzeczy badacze sztucznego życia w aspekcie biologii syn-tetycznej nie odpowiadają na to pytanie filozoficzne, lecz postępując pragmatycznie usiłują stworzyć nie tyle istotę żywą, ile warunki konieczne i wystarczające do ukazania się przejawów życia w jakimś systemie fizycznym. Jakie więc tego rodzaju warunki formułują?

6

7 Tamże.8 Odwołuję się tu w całości do publikacji: Spór o początek i koniec życia ludzkiego, „Zadania współczesnej metafizyki” 17, red. naukowa A. Maryn-iarczyk, A. Gudaniec, Z. Pańpuch, Lublin 2015.9 W ciągu wieków naturę życia opisywano różnorako. W Piśmie Świętym i mitologii greckiej życie związane jest z „oddechem” Boga ożywiającym zlepek gliny. Dla starożytnych Greków (filozofów) podstawowym elemen-tem życia była mowa (dziś powiedzielibyśmy, że wymiana informacji). Dla średniowiecza i nowożytności była do zdolność do poruszania się (życie ludzkie miałoby opierać się na ruchach immanentnych, wsobnoś-ci). Współcześnie twierdzi się, że życie określone jest przez egzystencję i autonomię organizmu, kładzie się również nacisk na (samo)świadome istnienie. Należy się zastanowić czy obecnie – podobnie jak dawn-iej – nie myli się definicji życia z jego daną koncepcją. Zob. S. Tirard, M. Morange, A. Lazcano, The definition of life: a brief history of an elusive scientific endeavor, „Astrobiology” 2010, nr 10, s. 1003–1009 [korzystam z polskiego tłumaczenia: Definicja życia: krótka historia nieuchwytnego przedsięwzięcia naukowego, tłum. U. K. Czyżewska, „Scripta Philosophica” 2012, t. 1, s. 105-126]; A. B. Legocki, Naukowe definicje życia, „Nauka” 2009, nr 1, s. 123-133. 10 M. Heller, Sens życia i sens wszechświata, Kraków 2014.11 Por. M. Wnuk, Życie sztuczne? Post człowiek. Szansa czy iluzja?, [w:] Spór o początek i koniec życia ludzkiego, dz. cyt., s. 273-290. Dalsza część ar-tykułu jest oparta w znacznej mierze o to opracowanie, w wielu miejscach przytaczam wnioski i informacje za autorem.

Najczęściej przyjmują bardzo ogólną tezę, iż sys-tem fizyczny można uważać za żywy wówczas, gdy przekształca on zewnętrzną materię lub energię w wewnętrznym procesie samo-podtrzymywania i samo-generacji”12. Prof. Wnuk opisuje następnie interesujący przypadek: w 2010 r. odniesiono wielki sukces w tym kierunku, stworzono organizm – bak-terię, Mycoplasma mycoides zawierającą 485 genów. Badanie polegało na tym, że naukowcy na drodze syntetycznych reakcji chemicznych wytworzyli żywą komórkę prokariotyczną zdolną do rozmnażania – była to komórka bakteryjna kontrolowana przez genom zsyntetyzowany chemicznie. Nie będziemy tu wcho-dzić w szczegóły tego badania (w skrócie: stworzono biosystem posiadający sztucznie zbudowany materiał genetyczny, który został wprowadzony do „opakow-ania” jakim była komórka wcześniej opróżniona z jej własnego DNA). Dość wspomnieć, że trwało ono 15 lat. Ogłoszono je pierwszym stworzeniem sztucznego życia – jednakże nieco na wyrost, gdyż, jak zauważają inni ba-dacze, nie było to stworzenie życia „od nowa” poprzez syntezę całkowitą, wychodzącą z naturalnych pierwi-astków chemicznych lub związków nieorganicznych13.

Czy wobec tego sen o staniu się bogami jest ty-lko marzeniem niemożliwym do zrealizowania? Wszak już samo stworzenie sztucznej inteligenc-ji stwarza wiele problemów kognitywnych14. Powróćmy jednak do transhumanizmu. Czy jest to prąd myślowy, który pojawił się wyłącznie współcześnie? Raczej nie. Podobny prąd intelektualny istniał wcześniej, najczęściej na usługach utopijnych ideologii, które zakładały, że ludzkość w swej obec-nej postaci była tylko stadium przejściowej ewolucji i dążyła do stanu „post-ludzkiego” (jakiejś nowej formy istnienia, nowego „lepszego” gatunku). Dążenia te były uwarunkowane czynnikami cywilizacyjnymi, kulturowymi jak i technologicznymi. By wspomnieć tylko dążenia niemieckie do stworzenia czystej rasy aryjskiej. Widać tu więc niewątpliwy wpływ rozwoju nauk na myśl około-filozoficzną – teoria ewolucji, gdzie traktuje się człowieka za produkt procesów przyrodniczych, które można sobie podporządkow-ać, co pokazuje współczesny rozwój GMO15. Czym transhumanizm jest obecnie? Można powiedzieć, że jest to coraz bardziej radykalna siła nie tylko in-telektualna i naukowa, ale społeczna i polityczna. Jej coraz szybszy rozwój jest możliwy dzięki zaangażowa-niu licznych technokratów, naukowców i ideologów, by wspomnieć tylko N. Bostroma16. Wspólnym mi-anownikiem jest chęć „ulepszania”, tj. poszerzania

wolności ingerencji w fizyczną strukturę jego or-ganizmu. Można więc powiedzieć, że celem trans humanistów jest wykroczenie poza sztywny (sic!) paradygmat naturalno-ewolucjonistyczny. Środ-kiem do jego osiągnięcia ma być nieogranic-zona konwergencja obecnych i przyszłych dziedzin naukowych oraz technologicznych (infor-matyka, teleinformatyka, biotechnologia, biochemia, nanotechnologia, kognitywistyka, transplantologia…).

Przedstawiony zarys bez cienia wątpliwości każe stwierdzić, że pobudki mogą być szlachetne, cho-dzi przecież o dążenie do doskonałości i wiec-zności, wyeliminowania śmierci. Należy jednak zapytać czy nie jest to dążenie za wszelką cenę, w którym – by odwołać się do Kanta – człowiek nie staje się celem, ale środkiem do jego osiągnięcia.Ponadto: jaka miała by być ta doskonałość? Kto miałby o niej decydować? Na podstawie jakich kry-teriów? Nie sposób nie odwołać się w tym miejscu do głośnej rozprawy Fukuyamy pt. Koniec człowieka, gdzie zastanawia się on czy nasze pokolenie nie jest jednym z ostatnich pokoleń gatunku homo sapiens sapiens, ponieważ jeśli niebawem zaistnieje możliwość głębokiej modyfikacji genów potomstwa, to następne pokolenia nie będą już efektem naturalnej rekombi-nacji ewolucyjnej DNA, ale będą sztucznymi tworami (a może lepiej: potworami), zarówno kulturowymi jak i technicznymi. Czyżbyśmy mieli się doczekać realizacji historii napisanej przez M. Shelley? Kto będzie naszym Prometeuszem? Czy znajdą się jacyś ochotnicy do roli Frankensteina? Być może będą musieli się znaleźć? Czy i my obudzimy się kiedyś w świecie Homo sapiens 2.0?

7

12 Tamże, s. 285-286. 13 Tamże, s. 286-28714 Np. czy stworzona inteligencja będzie taka jak nasza, podobna? Jak i czy w ogóle ją rozpoznamy? Na podstawie jakich kryteriów dokonamy jej obserwacji i opisu? Czy potrafimy wyjść poza założenie wyjątkowoś-ci, tj. jedyności istnienia we Wszechświecie inteligencji jako inteligencji ludzkiej? Etc.15 Zob. K. Krupińska, Genetycznie modyfikowane organizmy jako realne zagrożenie we współczesnym świecie, [w:] Spór o początek i koniec życia ludzkiego, dz. cyt., s. 291-308.16 Jeden z jego bestsellerów ukazał się niedawno w języku polskim: N. Bostrom, Superinteligencja. Scenariusze, strategie, zagrożenia, tłum. D. Konowrocka-Sawa, Gliwice 2016.17 Zob. K. Adamski, Transhumanizm – między utopią, biotechnologią a gnozą, „Roczniki Teologii Moralnej” 2012, t. 4(59), s. 105-129; T. Kraj, Technologia przedłużania ludzkiego życia. Szansa na życie wieczne?, [w:]

Spór o początek i koniec…, dz. cyt., s. 257-272.18 F. Fukuyama, Koniec człowieka. Kosekwencje rewolucji biotechnolog-icznej, tłum. B. Pietrzyk, Kraków 2004.

ZROZUMIEĆ DOŚWIADCZENIE ZMYSŁOWE. WPROWADZENIE DO KOGNITYWISTYCZNYCH TEORII PROCESÓW SENSORYCZNYCH

Kognitywistyka rozumiana jako badania nad funkc-jonowaniem umysłu i władz poznawczych to stosun-kowo nowa dziedzina wiedzy. Wyodrębniła się jako nauka w drugiej połowie XX wieku w wyniku koniec-zności połączenia teorii powstałych na polu filozofii umysłu, psychologii poznawczej, neurobiologii, badań nad sztuczną inteligencją, zaawansowanej lingwistyki, a nawet fizyki. Współcześnie w swoją domenę włąc-za również antropologię, socjologię, nauki o komu-nikacji i mediach oraz analizę interakcji człowieka z technologią. W przestrzeni interdyscyplinarnej jest często traktowana jako wszechstronne narzędzie do diagnozowania i tłumaczenia zjawisk oraz procesów związanych z kształtowaniem się jednostki, jej funkc-jonowaniem w konkretnym środowisku. Kognitywiści starają się znaleźć uniwersalne wyjaśnienie ludzkich doświadczeń, zarówno wynikających z naturalnych dyspozycji i wewnętrznej struktury organizmu, jak i tych, które kształtuje otoczenie. Warto zaznaczyć, że ambicją nauk kognitywnych jest nie tylko zrozumi-enie pewnych procesów, ale także ich modelowanie za pomocą narzędzi dostarczanych przez współcze-sną technologię – zarówno w dziedzinie software’u (algorytmy sztucznej inteligencji), jak i hardware’u (układy elektroniczne wspomagające działanie ludz-kiego ciała, prototypy mózgu, kończyn czy organów).

Ja versus rzeczywistość

Jednym z naczelnych zagadnień nauk o poznaniu jest charakter i status doświadczenia zmysłowe-go. Mówimy tu o badaniach nad pozyskiwaniem i przetwarzaniem danych pochodzących z oto-czenia za pomocą wbudowanych mechanizmów percepcyjnych oraz sposobie, w jaki te informacje wpływają na takie procesy jak myślenie, pode-jmowanie decyzji, uczenie się, pamięć i (co wydaje się największym współczesnym wyzwaniem) świadomość.

1 S. Žižek, No sex please, we’re post-human [online], http://www.lacan.com/nosex.htm, dostęp: 23.4.2016.

Magdalena Krzosek (ur. 1989) – doktorantka w Instytucie Filozofii UR; absolwentka AGH w Krakowie (w zakresie inżynierii dźwięku oraz nowych mediów i komunikacji wizualnej); zawodowo realizator multi-mediów; zainteresowania naukowe: kognitywistyka, percepcja zmysłowa, procesy multisensoryczne.

W eseju No sex please, we’re post-human1 filozof i krytyk kultury, Slavoj Žižek, przywołuje przekonanie, że istnienie rzeczywistości konstytuowane jest przez opór (the minimum of resistance), który stawia ona naszym działaniom. W wyniku pokonywaniu tego opo-ru kształtuje się świadomość odrębności od otoczenia, wykształca inteligencja i rozwija sfera zmysłowa. Inny-mi słowy to wyodrębnienie się ze środowiska i spe-cyficznie rozumiane działanie przeciwko niemu ksz-tałtuje nasz aparat poznawczy. Žižek zauważa również, komentując funkcjonowanie współczesnego człowieka w obszarze wirtualnej rzeczywistości, że warunkiem dz-iałania jest odrębność myśli od tworzenia. Innymi słowy – procesy poznawcze muszą wychodzić od sprzeciwu wobec materii, nie natomiast od mentalnej spekulacji.

Na problem możemy spojrzeć także z perspektywy enaktywizmu (enactivism), którego przedstawiciele tacy jak Francisco Varela, Evan Thompson czy Elea-nor Rosch postulują, że wiedza nie jest nigdy zawarta w zewnętrznych obiektach, ale powstaje w miejscu styku myślenia, działania i interakcji z artefaktem. W tym sensie życie jest stwarzaniem sensów, a poznanie i kształtowanie się jednostki odbywa się nie w opozycji do środowiska, ale jako dynamiczna interakcja z nim. Co za tym idzie, naturalne systemy poznawcze nie tyle pozyskują informacje i znaczenia, co je generują – nasze doświadczenie odbywa się za-wsze za pośrednictwem środowiska, które współtwor-zymy poprzez działania. Stanowisko to jest bliskie teorii poznania ucieleśnionego (embodied cognition), która zakłada, że większość aspektów poznania jest kształtowanych przez doświadczenie ciała. Oznac-za to, że nawet takie wyższe funkcje umysłowe jak budowanie kategorii i reprezentacji, wnioskowanie czy wydawanie osądów związane są nierozłącznie z orga-nizacją nie tylko mózgu, ale także całości ludzkiego organizmu. W tym ujęciu działanie zmysłów jest silnie związane z obecnością jednostki w środowisku i nie może być bez konsekwencji zamienione na sztuczną stymulację/aktywację określonych ośrodków w mózgu.

8

Kognitywiści często zadają sobie bowiem pytanie, czy doświadczenie zmysłowe potrzebuje świata, czy jest raczej aktywnością mózgu, specyficznym pobudze-niem neuronalnym, które moglibyśmy wywołać bez udziału bodźca z otoczenia?

Integracja sensoryczna

System percepcyjny człowieka nie jest w pełni uksz-tałtowany w momencie narodzin. W okresie rozwoju dziecięcego zachodzi w nim złożony proces rozwo-jowy, który, za Jean Ayres, określimy jako integracja sensoryczna. Integrację sensoryczną możemy rozu-mieć jako wykształcenie się zdolności do prawidło-wego organizowania wrażeń zmysłowych2. Mózg otrzymuje informacje ze wszystkich receptorów i uczy się je rozpoznawać, segregować, interpretować oraz integrować z poprzednimi doświadczeniami (pamięć zdarzeń zmysłowych). W tym sensie jest to więc mech-anizm pozwalający na adaptację w środowisku, po-prawne zbieranie i przetwarzanie danych oraz wyksz-tałcanie prawidłowych reakcji na bodźce3.

O atypowej integracji sensorycznej możemy mówić w przypadku zjawiska synestezji. U osób, które są syn-estetykami istnieje bezpośrednie powiązanie reakcji jednej domeny zmysłowej z inną. Na przykład odbiór dźwięku (sfera audialna) może automatycznie ewo-kować wrażenia barwne (sfera wizualna). Warto pod-kreślić, że synestezja jest zjawiskiem niejednorodnym i może przyjmować różne formy, z których najpopular-niejsze to synestezja typu grapheme-color, w której osoba automatycznie łączy litery oraz liczby z kolo-rami (na przykład każde „r” jest dla niej zielone, a „a” żółte). Przypisywanie poszczególnych kolorów nie jest uniwersalne, ale ma charakter indywidualny – każdy synestetyk wytwarza własny zbiór relacji znak – kolor. Symulację zjawiska synestezji grapheme-color można odnaleźć na stronie projektantki Alexandry Holachek4. Za pomocą prostego programu stara się ona pokazać, jak wyglądają jej wrażenia barwne pojawiające się w momencie używania znaków językowych lub matematycznych.

Możemy śmiało stwierdzić, że każdy z nas jest do pewnego stopnia synestetykiem, ponieważ organizu-je swoje wrażenia zmysłowe w pewne całości, łączy modalności i buduje wielowymiarowe skojarzenia. Większość doświadczeń życia codziennego nie odby-wa się bowiem w domenie jednego zmysłu, ale ma właściwość oddziaływania na wiele receptorów naraz.

Najlepszym przykładem jest akt komunikacyjny, w którym bierzemy pod uwagę zarówno ton głosu osoby, z którą rozmawiamy, jak i mimikę twarzy, czy relacje w przestrzeni, w której się znajdujemy. Informacje pobierane są zatem jednocześnie przez system wzrokowy, słuchowy oraz orientacyjny. Zaob-serwowanie korelacji pozwala na projektowanie badań opartych o ekspozycję na bodźce wiążące reakcje sensoryczne w ramach kilku odmiennych modalności (multisensory integration, cross modal processing)5. Opierają się one na prezentacji bodźca stymulującego jeden ze zmysłów oraz równocześnie (lub w niewielkim odstępie czasu) inny. Założeniem jest usprawnienie procesu wnioskowania, podejmowania decyzji lub innej funkcji poznawczej dzięki zaobserwowaniu znaczącego wpływu jednego z procesów przetwar-zania informacji na drugi. Dobrym przykładem jest tu prezentacja bodźców słuchowych emitowanych w określonym miejscu przestrzeni otaczającej odbiorcę, która wspomaga późniejszą reakcję na bodźce, np. wizualne prezentowane w tym samym miejscu przestrzeni6.

Zrewidowana teoria zmysłów

Większość z nas wychowała się w paradygmacie pięciu zmysłów. Mimo, że próby bardziej systemowego uję-cia ludzkiego aparatu percepcyjnego oraz rozszerzenia teorii sensorycznych sięgają połowy ubiegłego stule-cia, to w potocznym wyobrażeniu nadal funkcjonuje przekonanie, że człowiek wyposażony jest w pięć podstawowych kanałów, którymi dociera do niego informacja zmysłowa: wzrok, słuch, smak, węch i dotyk.

9

2 Zgodnie z definicją podawaną przez Polskie Towarzystwo Terapeutów Integracji Sensorycznej, http://www.pstis.pl/pl/html/index.php?v2=-block&str=podstrona_terapia, dostęp: 26.4.2016.3 Autorką teorii integracji sensorycznej jest wspomniana wcześniej amerykańska terapeutka i psycholog, Jean Ayres, związana z Uniwersyte-tem Kalifornijskim. Jej badania sięgają lat 60-tych XX wieku. Wykazała w nich związek procesów prawidłowej integracji sensorycznej z proce-sami uczenia się. Jest to teoria, która ma wielu krytyków w środowisku akademickim, jest natomiast z powodzeniem wykorzystywana w pracy terapeutycznej i pedagogicznej. Patrz: A. J. Ayres, Sensory Integration and the Child, Los Angeles: Western Psychological Services, 2005; także: Sensory Integration and Learning Disorders, Western Psychological Services, 1972.4 http://alex.holachek.com/visualization/synesthesia.html, dostęp: 26.4.2016.5 D. Spence,, D. Senkowski, D. Röder Brigitte, Crossmodal processing, „Experimental Brain Research” 2009, nr 198, s. 107-111.6 J. J.McDonald, W. A. Teder-Sälejärvi, S. A. Hillyard, Involuntary orienting to sound improves visual perception, „Nature” 2000, nr 407, s. 906-908; D. Spence, J. Driver, Audiovisual links in exogenous covert spatial orient-ing, „Percept Psychophys” 1997, nr 59, s. 1-22.

Podział ten znajdujemy już u Arystotelesa. Wywarł on niebagatelny wpływ na kierunek badań nad procesami pozyskiwania wiedzy o środowisku poprzez związanie pojęcia zmysłu z odpowiadającym mu organem per-cepcyjnym (na przykład: oczy – wzrok, uszy – słuch). Jest to opis o tyle ograniczony, że istnieją wrażenia zmysłowe, w których wytworzeniu uczestniczy kilka organów naraz, jak na przykład odczucie motoryki własnego ciała: równowagi, pozycji kończyn czy wy-wieranego na ciało nacisku. Nie da się także wskazać jednego organu, który odpowiadałby za pozyskiwanie wiedzy o wewnętrznych stanach organizmu, takich jak głód, podniecenie czy stres. W istocie należało-by więc poszerzyć hipotezę pięciu zmysłów o zmysł równowagi, receptory odczuwania temperatury, bólu i ruchu oraz tak zwaną kinestezję i propriocepcję, tj. zmysł odczuwania własnego ciała i związanych z nim relacji przestrzennych. W takim wypadku organami biorącymi udział w procesie postrzeżeniowym byłyby mięśnie i ścięgna, ale także być może nawet narządy wewnętrzne. Próbę opisu zmysłów wychodzącą od bardziej podstawowego poziomu anatomicznego znajdujemy w badaniach amerykańskiego psycholo-ga eksperymentalnego J. J. Gibsona7. Proponuje on wyróżnienie podstawowych rodzajów receptorów, które pobierają informacje ze świata zewnętrznego: fotoreceptory (światło), chemoreceptory (informacje o substancjach chemicznych), nocyceptory (odczu-wanie bólu), termoreceptory (odczuwanie tempera-tury) oraz mechanoreceptory (odczuwanie ruchu, napięcia).Obecnie podział ten przyjmowany jest jedynie za jedno z kryteriów opisu systemów senso-rycznych. Za Fioną Macpherson, badaczką związaną z Centrum Badań nad Doświadczeniami Percepcyjnymi Uniwersytetu w Glasgow8, możemy przywołać trzy konkurencyjne warunki pozwalające na kategoryzację zmysłów: kryterium reprezentacji, kryterium fenome-nalne oraz kryterium bodźca stymulującego. Kryterium reprezentacji związane jest z właściwościami przedmi-otów, które możemy postrzegać za pomocą zmysłów. Istnienie danego zmysłu warunkowane jest przez zewnętrzne jakości świata fizycznego, które mogą być reprezentowane w postaci spójnych postrzeżeń. W tym sensie więc wzrok służy do rozpoznawania włas-ności, takich jak kształt, kolor czy relacje przestrzenne; słuch odbiera barwę, wysokość i natężenie dźwięku; dotyk odpowiada za odczucie faktury czy temperatury i tak dalej. Postrzeżenia pochodzące od konkretne-go zmysłu łączą się i tworzą określone kompetencje. Na przykład rozpoznanie wcześniej wspomnianej barwy, wysokości i natężenia dźwięku (głośności) pozwala na

identyfikację źródła, ocenę jego odległości od odbiorcy oraz odpowiednią reakcję (ustosunkowanie się do tego, czy bodziec jest przyjemny czy nieprzy-jemny, tonalny czy szumowy, o treści semantycznej czy jej pozbawiony?). Kryterium drugie związane jest z rodzajem bodźca stymulującego, który powoduje aktywację zmysłu. Możemy tu mówić o zjawiskach, które powodują określoną odpowiedź sensoryczną ze względu na to, że zawierają się w zakresie postrzeże-niowym danej modalności zmysłowej. W tym sensie kryterium to ma również sens ściśle fizyczny Na przykład jeśli dany jest dźwięk jako fala mechaniczna o określonych własnościach – człowiek posiada słuch, by go odbierać; jeśli światło rozchodzi się w postaci fali elektromagnetycznej o zróżnicowanej długości – istnieje narząd wzroku służący do jego postrzegania. Ujmując to szerzej możemy powiedzieć, że jeśli istnieją zjawiska o określonym sposobie oddziaływania to ist-nieje aparat zmysłowy, który jest w stanie się do nich dostroić w celu pozyskania niezbędnej dla przetrwania informacji ze środowiska.

Zupełnie odmiennym spojrzeniem jest kryterium fenomenalne, które przenosi punkt odniesienia z przedmiotu na podmiot postrzegający. Mówi ono o różnych rodzajach wrażeń percepcyjnych, które bodźce ze środowiska mogą wywołać u odbiorcy. W tym znaczeniu możemy rozważać na przykład odczucie barwy, odczucie temperatury, poczucie równ-owagi lub jej braku, odczucie bólu czy odczucie ruchu w przestrzeni. Tym sposobem ilość potencjalnych zmysłów wykracza znacząco poza tradycyjne pięć – Macpherson sugeruje nawet wyodrębnienie trzydzi-estu trzech lub więcej odmiennych od siebie wrażeń zmysłowych, które jest w stanie odczuć człowiek. Kry-terium fenomenalne odpowiadałoby zatem w pewnym sensie pojęciu qualiów 9 , gdyby odnieść je do poziomu bardziej ogólnego i wyrazić jako powszechne, a nie su-biektywne jakości związane z doznaniami zmysłowymi.

10

7 J. J. Gibson, The Senses Considered as Perceptual System, Boston: Houghton Mifflin, 1966.8 http://www.gla.ac.uk/schools/humanities/research/philosophyre-search/cspe/, dostęp: 26.4.2016.9 Termin quale został wywiedziony przez Ch. S. Peirce’s jeszcze w XIX w. Obecnie rozumiemy go jako pewne niezbywalne jakościowe własności wrażeń percepcyjnych, które związane są z subiektywnym charakte-rem wszelkich zjawisk postrzeżeniowych. Zagadnienie to podejmuje w swoich badaniach między innymi V. Ramachandran. Warto zwrócić uwagę na artykuł: V. S. Ramachandran, D. Hirstein, Three Laws of Qualia: What Neurology Tells Us about the Biological Functions of Concious-ness, Qualia and the Self, „Journal of Conciousness Studies” 1997, 4, No. 5-6, s. 429-458.

„Ja” bierne, „ja” aktywne

Podsumowując omawiane zagadnienie warto zwrócić uwagę na dwie perspektywy, z którymi mierzą się wszystkie wspomniane wcześniej teorie procesów sensorycznych tj. aktywną versus pasywną postawę podmiotu. Z jednej strony wychodzimy bowiem od własności zjawisk i przedmiotów, akcentując za-leżność sfery zmysłowej od elementów otoczenia; z drugiej kładziemy nacisk na wrażenia postrzeżeniowe odbiorcy, który czynnie wpływa na ich powstawanie. J. K. O’Regan10 z Laboratorium Psychologii Percepcji Uniwersytetu Paryskiego11 , mówi nawet o pojęciu sen-somotoryki. Według niego należy rozważyć odczucie związane z danym bodźcem nie jako coś, co jest odbi-erane przez podmiot, ale jako czynność, w którą pod-miot jest aktywnie zaangażowany. Ja jednak przychyl-am się tu raczej do poglądu B. Hellie’ego12 , który mówi o stanach i aktach percepcyjnych. Stanami będzie w tym wypadku widzenie, słyszenie czy odczucie tem-peratury; aktami natomiast: patrzenie, słuchanie czy dotykanie. Wydaje się bowiem, że należy wypośrod-kować udział odbiorcy w procesie postrzeżeniowym i podkreślić, że wewnętrzna struktura organizmu oraz charakter procesów przetwarzania danych zmysłowych w ludzkim mózgu nie może być nigdy jedynym kryteri-um dla budowania teorii zmysłów.

Wszystkie wyżej wymienione podejścia wnoszą niezaprzeczalnie pewne novum do skostniałego ste-reotypu pięciu zmysłów. Nawet jeśli mniej użyteczne w potocznym rozumieniu, zdają się w sposób bardziej wyczerpujący odpowiadać na pytanie o całościo-wy wymiar doświadczenia sensorycznego oparty o wzajemne przenikanie się domen zmysłowych. Wy-jaśniają bowiem raczej sposób dokonywania przez podmiot konkretnych aktów postrzeżeniowych, czy działań skierowanych na uzyskanie informacji z oto-czenia, niż działanie samego kanału transmisyjnego (budowa zmysłu wzroku, słuchu etc.). W tym sensie więc wydają się obiecującym punktem wyjścia dla dynamicznie rozwijających się badań nad percepcją multisensoryczną.

11

10 E. Myin, J. K. O’Regan, Situated perception and sensation in vision and other modalities: form an active to a sensorimotor account, [w:] The Cambridge Handbook of Situated Cognition, Ed. Robbins Ph., Aydede M., Cambridge University Press, 2008, s. 185-200.11 http://lpp.psycho.univ-paris5.fr/, dostęp: 26.4.2016.12 Wspomniany badacz jest członkiem interdyscyplinarnego projektu The Senses: International Research Project, rozwijanego na Uniwersy-tecie w Toronto, który skupia wybitnych specjalistów z dziedziny pro-cesów sensorycznych takich jak: Ch. Spence, F. Macpherson, H. Hughes, D. Stokes i inni: http://individual.utoronto.ca/sensesproject/The_Senses.html, dostęp: 26.4.2016.

Artykuł jest krótkim wstępem do zagadnienia percep-cji multisensorycznej, która jest obszarem eksplorow-anym przez autorkę w ramach pracy doktorskiej przy-gotowywanej pod kierunkiem prof. Artura Mordki oraz dr Pawła Balceraka.

O WYBRANYCH TEORIACH INTELIGENCJI

Inteligencja jako przedmiot dociekań naukowców od dziesięcioleci nurtuje, nęci i fascynuje w równym sto-pniu badaczy, jak i badanych. Trudno się temu dziwić, jeśli od jej poziomu zależeć ma ludzkie powodzenie ży-ciowe, sukces zawodowy, poziom wykształcenia, czyli wszystko to, co w potocznym społecznym rozumieniu najbardziej pożądane. Biorąc na warsztat inteligencję doszukiwano się szeregu przeróżnych powiązań łącząc ją np. z osiągnięciami edukacyjnymi, zawodowymi, powodzeniem życiowym, dochodząc przy tym do przeróżnych wniosków. Nic w tym zaskakującego, gdyż takie zasadniczo abstrakcyjne pojęcie niesie ze sobą bardzo dużo możliwości interpretacji, nie tylko odnośnie badań czym de facto ona jest, ale również odnośnie kreowania pewnych standardów myślenia, tzn. jakie cechy, czy zachowania można uznać za in-teligentne, a jakie nie.

By móc poznawać i coraz lepiej oswajać rzeczywistość musimy wyjść od zrozumienia samych siebie. Należy jednak mieć na uwadze swoiste konsekwencje bada-nia pewnych aspektów dotyczących człowieka. Nie chodzi tu tylko o inteligencję, ale również o cechy osobowościowe, umiejętności interpersonalne, czy chociażby charakterystyki wyglądu fizycznego. Zau-ważalne jest to, że naukowcy mają pewne tendencje do jednoczesnego nadawania pewnym cechom pr-zodownictwa nad innymi, czyli uprzywilejowywania pewnych grup, które posiadają dane właściwości. Pod osłoną np. uznania pewnych walorów za najbardziej pożądane kryje się pułapka segregowania społec-zeństwa na grupę ludzi lepszych, którzy daną cechę posiadają, i gorszych – którzy jej nie mają. W szero-kim sensie inteligencję można zdefiniować w sposób następujący: „Inteligencja jest bardzo ogólną zdol-nością (...) umysłową, która m.in. obejmuje zdolność rozumowania, planowania, rozwiązywania problemów, myślenie abstrakcyjne, rozumienie złożonych idei, szybkość uczenia się i korzystania z doświadczeń”1.

Daniel A. Krzemiński (ur. 1987) – student filozofii UR; absolwent Wychowania Fizycznego oraz Inżynierii Opro-gramowania; zainteresowania: filozofia umysłu, psychologia, programowanie i sport.

Jeśli chodzi o nurty badań nad inteligencją, można wyróżnić dwa główne nurty:1. Nurt psychometryczny – traktuje inteligencję jako pewną cechę, koncentrujący się na wykazaniu różnic indywidualnych w jej obszarze.2. Podejście poznawcze – jak sama nazwa wskazuje polega na umiejscowieniu inteligencji w procesach poznawczych, takich jak: pamięć, rozumowanie, uwaga2. Warto nadmienić, iż badacze dopełniają podział inteli-gencji ze względu na jej genezę. Podział ten przebiega następująco:1. Inteligencja „A” (wg. Hebba) – czyli podstawowy potencjał intelektualny organizmu odnoszący się do jego genotypu.2. Inteligencja „B” (wg. Hebba) – zdeterminowana przez fenotyp, czyli podstawowy zasób genetyczny, który został poddany działaniu środowiska. Są to cechy intelektu poddane kontaktom ze światem ze-wnętrznym, otoczeniem.3. Inteligencja „C” (wg. Vernona) – czyli inteligencja, którą możemy poddać pomiarowi, tzn. zbadać za po-mocą testu, jest to tzw. inteligencja psychometryczna.Zgłębianie tej wielce interesującej zdolności umysłowej spowodowało namnożenie szeregu innych jej rodzajów wyróżnianych przez naukowców, jak np. inteligencja społeczna, emocjonalna, czy praktyczna3.W niniejszym opracowaniu zostaną opisane wybrane teorie dotyczące poglądów na inteligencję w dwóch zasadniczych ujęciach.

Ujęcie psychometryczne inteligencjiPodwaliny dla tego ujęcia stworzył Charles Spearman, który sformułował dwuczynnikową teorię zdolności w świetle której wyodrębnił:1. Czynnik ogólny (g) – im większy udział procesów myślowych podczas rozwiązywania zadania, tym czyn-nik g jest bardziej nasilony.2. Czynnik specyficzny (s) – dotyczy czynności spec-jalnych niezależnych od czynnika g.Badacz w ten sposób wyodrębniony czynnik g uznał za pewien mechanizm, który ma związek z istnieniem inteligencji, jej miejsce z kolei odnajdywał w mózgu nazywając to zjawisko energią umysłową4.

12

1 D. Doliński, J. Strelau, Psychologia akademicka, t. I, Gdańsk 2010, s. 816.2 Tamże.3 Tamże, s. 8174 I. J. Deary, Inteligencja, tłum. E. Wojtych, Sopot 2012, s. 33.

W oparciu o teorię Spearmana powstał bardzo pop-ularny Test Matryc Ravena, bardzo długo wykorzysty-wany do pomiaru IQ, zanim nie został wyparty przez inne testy, by wspomnieć w tym miejscu chociażby test Wechslera. Następcy Spearmana nie potrafili od swoich teorii odkleić czynnika g, nastąpiło raczej zjaw-isko rozbudowy tego punktu widzenia5.Inne psychometryczne stanowisko, o którym warto wspomnieć jest struktura inteligencji według Cattella i Horna. Dokonali oni podziału na inteligencję: 1. Płynną – przypomina wcześniej wspomnianą Inteli-gencję A, czyli decydujący wpływ na nią ma czynnik genetyczny. Można uznać, że wpływa ona na wszelkie działania umysłowe.2. Skrystalizowaną –przypomina ona Inteligencję B, więc też nie jest wyjątkowo „odkrywcza”. Jest, ujmując rzecz zwięźle, wynikiem nauki i zbierania doświadczeń. Nakłada się na inteligencję płynną.Najczęściej do pomiaru Inteligencji według powyższej teorii stosuje się testy Wechslera, które doczekały się również pełnej polskiej adaptacji6. Ponadto w ujęciu psychometrycznym warto zasygnalizować trójwarst-wową strukturę inteligencji wg Carrolla. Zasadniczo porządkuje ona dotychczasowe rozważania. Carroll rozróżnił trzy warstwy. Zhierarchizował inteligencje w następujący sposób: warstwa pierwsza – czynniki specyficzne znane już z poprzednich teorii; warstwa druga – zdolności poznawcze traktowane w ujęciu szerokim, do tego grona badacz zaliczył wcześniej wspomnianą inteligencję płynną i skrystalizowaną, a także cały szereg innych zdolności ogólnych; warst-wa trzecia – to zasadniczo powrót do słynnego g, dokonano jednak zmiany w zakresie nazewnictwo na 3G, celem podkreślenia zamieszczenia tego współczynnika w warstwie trzeciej7.

Podejście poznawcze

Jedną z bardziej popularnych teorii z perspektywy procesów poznawczych jest ta należąca do Rober-ta Sternberga. Jego ujęcie jest warte przytoczenia z tego względu, że jako nieliczne nawiązuje do ujęcia psychometrycznego, jak również ze względu na to, że zyskało sporą popularność. Badacz zaproponował tri-archiczną teorię inteligencji dzielącą się na:1. Subteorię składników – nawiązuje do inteligencji płynnej z poprzednio przedstawionego ujęcia psy-chometrycznego, odnosi się głównie do zachowań związanych z rozumowaniem logicznym, z właściwym stawianiem problemów itp.

2. Subteorię doświadczenia – w jej zakresie zawi-erają się takie zdolności jak radzenie sobie z nowym zadaniem i wymogami środowiska oraz zdolność au-tomatyzacji procesów informacyjnych.3. Subteorię kontekstu – odnosi się do kontekstu społeczno-kulturowego, czyli do środowiska jako de-terminanty zachowań inteligentnych.Ponieważ Sternberg ujął bardzo wiele aspektów roz-patrywania inteligencji, wielu osobom jego teoria przypadła do gustu. Badacz na jej podstawie wysunął inny ciekawy pogląd, mianowicie twierdzi on, iż poza inteligencją ogólną warto wyróżnić inteligencję prak-tyczną (inaczej zwaną zdrowym rozsądkiem), zupełnie od tej poprzedniej niezależną. Używając nieco kolok-wialnej terminologii należy stwierdzić, że Sternberg wsadził kij w mrowisko naukowców nadając swojej teorii inteligencji zdroworozsądkową charakterystykę, gdzie wiedza pozostaje wiedzą – życie zaś życiem. Nie sposób jednak nie zastanowić się, czy faktycznie wiedza proceduralna, lub też deklaratywna zawarta w testach inteligencji, ma faktyczne odniesienie do rzeczywistości, czy nie jest zwyczajnie wiedzą wyuc-zoną8. Pozostaje tu wielki znak zapytania.

Warto też pokrótce wspomnieć o formalnej teorii inteligencji zaproponowanej przez polskiego badac-za Edwarda Nęckę. Zawarł on w swym rozumowaniu pojęcia bardzo istotne z punktu widzenia perspektywy poznawczej:1. Pamięć operacyjna (robocza) – w niej dokonują się przeróżne operacje umysłowe.2. Pobudzenie – w ramach którego odróżnia po-budzenie energetyczne i napięciowe. To pierwsze pełni funkcje mobilizujące, drugie zaś wprost przeciwnie – demobilizujące.3. Proces inteligencji – w dużej mierze zależny, według badacza, od czynników sytuacyjnych, w jakich badany się znajduje oraz od specyficznych cech jakie posiada9.

Reasumując, w ujęciu psychometrycznym inteligencji pada nacisk na spearmanowskie g, będące prakty-cznie niepodważalną podstawą dla tego punktu wid-zenia, z kolei zwolennicy teorii poznawczych traktują pamięć operacyjną jako centralny układ odniesienia w stosunku do zachowań inteligentnych.

13

5 D. Doliński, J. Strelau, dz. cyt., s. 820.6 J. Strelau (red.), Psychologia, t. II, Gdańsk 2004, s. 728-730.7 I.J. Deary, dz.cyt., s. 33-37.8 J. Strelau, Inteligencja człowieka, Warszawa 1997, s.104-109.9 D. Doliński, J. Strelau, dz. cyt.., s.827-828.

Przyglądając się bliżej tak przedstawionym ujęciom, zauważamy, że są one bardzo do siebie zbliżone (ujmowanie rozumowania oraz pamięci operacyjnej), jeśli pod pewnymi względami nie takie same. Warto przy tym zauważyć, że zwolennicy teorii poznaw-czych odżegnywali się od psychometrycznych, nawet jeśli w pomiarach i tak stosowali te same narzędzia badawcze (np. tablice matryc Ravena). Należy pod-kreślić, że testy (jakkolwiek rozbudowane) nie są w stanie zbadać wszelkich możliwych aspektów mózgu, ani tym bardziej dotrzeć do specyficznych cech danego człowieka. Testy takie nie dadzą odpow-iedzi na to, czy kogoś cechuje mądrość, kreatywność, opanowanie, charyzma, lub też altruizm, jak również wiele innych istotnych ludzkich cech. Oznacza to, że konieczne jest, by podchodzić do badań inteli-gencji z dystansem, absolutnie nie traktując ich jako jedynych wyznaczników świadczących o wartości tego czy innego człowieka, zwłaszcza ze względu na wysoki czy niski wynik przeprowadzonego testu10.

Człowiek jako istota nie tylko społeczna, ale również indywidualna, ze swym wewnętrznym światem, przeży-wająca każdą chwilę zupełnie inaczej, niż najbardziej zbliżone do niej wzorce w grupie, do której klasyfikują ją naukowcy, zaczyna „mętnieć”, tracić zupełnie swą in-dywidualność, stawać się tylko częścią jakiejś układanki w dłoniach człowieka bawiącego się po części w boga. Bo okazuje się, że – nieco upraszczając – naukowiec w kilku zdaniach może stwierdzić czy ktoś osiągnie sukces życiowy, czy też nie, tak naprawdę nie zadając sobie nawet trudu, by np. dowiedzieć się czym dla po-szczególnych jednostek jest ów sukces życiowy. Nawet w tym względzie orzeka, że skoro dla większości ludzi sukces życiowy to dobra praca i sakiewka wypełniona po brzegi złotem, to tak będzie go definiował (oczywiś-cie na podstawie przeprowadzonych wcześniej badań). Oczywiście dociekania naukowe są potrzebne, ale nie należy zapominać, że badacze są tylko ludźmi, nawet pracując w zespołach nie wyeliminują we wszystkich obszarach „nieujarzmionego” czynnika ludzkiego. Każda jednostka w „masie” będzie miała swoje po-glądy, nie uniknie myślenia stereotypowego itp. Zde-cydowanie należy mieć na uwadze rezultaty badań, ale z dozą dystansu w stosunku do niezamierzonej (?) arogancji badaczy, zwłaszcza gdy sugerują oni, że znaleźli odpowiedzi na wszelkie zagadnienia nurtujące ludzkość, również w domenie badań nad inteligencją.

14

10 I.J. Deary, dz.cyt. , s.36-37.11 Kopaliński W., Słownik wydarzeń, pojęć i legend XX wieku, Warszawa 1999, s. 424.

Spuentujmy niniejsze rozważania cytatem: „Wadą testów inteligencji jest fakt, że wysokie oceny zdoby-wają ci, którzy następnie okazują się niemal analfabeta-mi. Tyle czasu spędzają na uczeniu się sztuki rozwiązy-wania testów, iż niewiele go zostaje na coś innego”11 .

u źródeł

TEORIA ODBIORU DZIEŁA MUZYCZNEGO ZOFI LISSY NA TLE IDEALIZMU PLATOŃSKIEGO

Tematem niniejszego eseju jest ustalenie granicy pra-womocności tezy z zakresu estetyki, postawionej przez polską muzykolog Zofię Lissę, na temat psycholog-iczno-społecznej natury odbioru dzieła muzycznego. Kontrastem porównawczym dla jej koncepcji będzie platoński idealizm estetyczny. Pierwsza część pracy poświęcona będzie zaprezentowaniu tez stawianych przez polską muzykolog. Druga natomiast będzie stanowiła zderzenie obu koncepcji oraz krytyczny komentarz do stanowiska autorki Szkiców z estetyki muzycznej.

Zofia Lissa w dziele zatytułowanym Rola skojarzeń w percepcji dzieł muzycznych stawia dwie pod-stawowe tezy, które pozwalają ustalić stanowisko teo-retyczne, z którego wynikają jej przekonania z zakresu estetyki muzyki. Pierwszą z nich jest konstatacja faktu, iż „momenty kojarzeniowe” są metodą odbioru treś-ci dzieła muzycznego. Co więcej, stwierdza ona, że uchwycenie całości dzieła muzycznego dokonuje się dzięki współdziałaniu mechanizmu kojarzeniowego w psychice słuchacza. Kojarzenie czyli innymi słowy zjawisko asocjacji oznacza tutaj zdolność psychiczną do łączenia ze sobą określonych myśli, wrażeń i wyobrażeń w pewne całości. Lissa podkreśla więc znaczenie czynników subiektywnych (psychicznych zdolności do asocjacji), które warunkują możliwość poznania treści dzieła muzycznego. Przy czym, należy od razu dodać, że „momenty kojarzeniowe w percepcji muzycznej również są przejawem praw obiektywnych, i w tym sensie same podlegają prawidłowości rządzącej danym odcinkiem sztuki, a nie są czymś przypadkowym”1. Pojawia się więc zarazem drugi czynnik warunkujący możliwość poznania dzieła muzycznego, jakim są obiektywne czynniki decydujące o treściach kojarzeniowych. Lissa idzie tutaj w stronę filozofii marksistowskiej, ponieważ stwierdza, że treści kojarzeniowe są „typowe” dla „danego środowiska”, co wynika z warunków bytowych, które mają charakter zmienny, to znaczy historyczny2. Tezy estetyczne Lissy posiadają więc zarówno moment subiektywistyczny, jak i obiektywistyczny.

Dawid Krupa (ur. 1989) – doktorant filozofii UR; autor publikacji w Forum Filozoficznym oraz Sofii; zaintere-sowania naukowe: filozofia społeczna, filozofia XIX i XX w., filozofia techniki, historia eugeniki, socjologia teoretyczna, teorie społeczne Michela Foucaulta i Pierre’a Bourdieu.

Dla jaśniejszego przedstawienia punktu widzenia polskiej estetki, warto powołać się na przykład przed-stawiony przez nią samą. W jej Szkicach znajdujemy fragment wyjaśniający na czym polega zjawisko asoc-jacji występujące przy odbiorze dzieła muzycznego: „Słuchając zatem struktur dźwiękowych i percypując przez nie jakiś typ ruchu, uzupełniamy te struktury wyobrażeniowo na zasadzie związków kojarzenio-wych, tj. nawyków odbiorczych, urobionych przez całe nasze życie. (…) I tak na przykład motywów ptasich z II części Symfonii pastoralnej Beethove-na nie będziemy kojarzyć z wyobrażeniami orszaku pogrzebowego, ale z wyobrażeniami ptaków (…)”3.

Psychologiczne wyjaśnienia uzupełnione zostają marksistowskimi: „Ciągi kojarzeniowe są rezultatem wychowania, są więc czymś nabytym w praktyce społecznej (…) [Sztuka – D. K.] zmienia się będąc każdorazowo wyrazem odmiennej świadomoś-ci społecznej, determinowanej warunkami życia”4. Kojarzenia są więc czymś narzucanym z zewnątrz. Obiektywizm marksistowski prowadzi tu jednak do relatywizmu kulturowego, ponieważ po pierwsze, ko-jarzenia zmieniają się w zależności od czasu history-cznego, a po drugie – nawet w tej samej epoce history-cznej będą one inne dla członka klasy niższej, a inne dla członka klasy wyższej, inne dla Polaka, a jeszcze inne dla Francuza itd. Należy jednak dodać, że dla Lissy ist-nieją także pozaklasowe czynniki warunkujące postrze-ganie dzieła muzycznego. Są to czynniki subiektywne, gdyż jak podkreśla: „(…) dla ludzi pewnego typu muzy-ka nie istnieje jako przedmiot doznań estetycznych, przy czym podział ten wcale nie przebiega wzdłuż linii podziału klasowego”5. Istnieją więc determinanty pozaklasowe, które warunkują dostrzeganie piękna.

16

1 Z. Lissa, Szkice z estetyki muzycznej, Kraków 1965, s. 60.2 Por. Tamże, s. 67.3 Tamże, s. 65. Warto tutaj dodać, że autorka nie przedstawia żadnych badań socjologicznych na temat „oczywistych” kojarzeń, które powstają wśród słuchaczy Beethovena.4 Tamże, s. 71.5 Tamże, s. 73.

Nie kierują one jednak w stronę istnienia jak-iegoś piękna idealnego, doświadczalnego przez wszystkich, ale do wrodzonego uposażenia umoż-liwiającego dostrzeganie wartości estetycznych.

Jak na powyższe tezy estetyczne można spojrzeć z perspektywy idealizmu platońskiego? Przede wszystkim na samym początku należy podjąć kwest-ię sposobu istnienia wartości estetycznych. Podejście psychologiczno-marksistowskie, z jednej strony w po-szukiwaniu kieruje nas do jednostki, która za pomocą kojarzeń odczytuje dzieło, z drugiej strony Lissa zwraca uwagę na warunki zewnętrzne, tj. społeczeństwo. Nie zmienia to jednak faktu, że warunkiem piękna w tym przypadku nie jest to, co obiektywne – w sensie ist-niejące niezależnie od społeczeństwa lub jednostki. W przypadku rozważań polskiej muzykolog zawsze przy wyjaśnianiu treści muzycznych odwołujemy się najpierw do doświadczeń jednostki, ewentualnie do zbiorowego gustu, który ten smak w nas urobił.Sprawa ma się zupełnie inaczej w przypadku pla-tońskiego podejścia do wartości estetycznych. Przede wszystkim zdaje się, że Platon nie zgodziłby się z au-torką Szkiców z estetyki muzycznej, co do znaczenia kojarzeń i społecznych warunków tworzących owe asocjacje. Dla idealistów to, co względne – niezależnie czy odwołamy się do jednostki, czy do wspólnot in-terpretacyjnych – jest nieistotne z punktu widzenia piękna jako fundamentalnej wartości z zakresu estety-ki. Innymi słowy, o pięknie dzieła muzycznego nie de-cydują skojarzenia dotyczące treści tegoż utworu, lecz jego – i tutaj Platon idzie w stronę pitagorejczyków – prawidłowości w układzie elementów i ich harmonia6. Te dwa kryteria posiadają, rzecz jasna swoje mocne ugruntowanie w typowo greckim, obiektywistycznym postrzeganiu piękna. Dotyczyło ono odpowiedniego układu części, które opierało się na przekonaniu o pięknie matematycznym. Wniosek stąd taki, że to, czym zajmowała się w swoich pracach Zofia Lissa doty-czy sfery, która bardziej wiąże się z okresem helleńskim w filozofii greckiej. To właśnie wówczas zaczęto dostrzegać istotność wartości dodanej w dziele sztu-ki7. Określano ją jako eurythmię lub decorum, które umożliwiały dostosowanie dzieła sztuki do subiekty-wnych warunków postrzegania piękna. Dla platoników piękno było jednak czymś całkowicie obiektywnym. Tutaj, w zależności od definicji, którą przedstawia Platon, rozumie się je jako harmonię i prawidłowość w układzie części, lub jako dążenie do spełnienia kry-terium doskonałości, jakie zakreśla świat idei, w którym partycypują w jakimś stopniu przedmioty sztuki.

Oczywiście te uderzające różnice wynikają z zupełnie różnych warunków miejsca i czasu. Marksizm traktował wszelkie wytwory człowieka jako zmienne i zależne od rozwoju materialnych środków produkcji – jest to więc podejście materialistyczne, które relatywizuje wszelkie wytwory kultury, w tym także piękno. Platon w tym względzie różnił się diametralnie, ponieważ uważał, że piękno jest czymś obiektywnym, niezmiennym i możli-wym do poznania przez każdego człowieka.

Czy jednak oznacza to, że starożytna filozofia pozbaw-iona była kategorii bliższych temu, co zaproponowała Zofia Lissa? Tutaj należałoby odwołać się do myśli sofistów, których idee były zwalczane przez samego Platona. Proponowali oni definicję piękna, która brzmi: „(…) pięknym jest to, co przyjemne dla wzroku i słuchu”8. Wynika stąd, że sofiści byli zwolennikami sensualizmu, hedonizmu (inaczej rozumianego, niż współcześnie), ale przede wszystkim relatywizmu oraz konwencjonalizmu. Wątpili oni, tak jak Lissa, w stałość podstawowych kryteriów oceny dzieła sztuki, subiekty-wizowali je, a co więcej, twierdzili, że „rzecz jest piękna, gdy jest dostosowana do swego przeznaczenia, natu-ry, czasu, warunków, czyli gdy jest stosowna”9. Wydaje się to być bliskie podejściu, które proponuje autorka Szkiców z estetyki muzycznej, ponieważ kieruje uwagę na zależność tego, czym jest piękno od warunków ze-wnętrznych, które pozwalają uprawomocnić aktualnie obowiązujący ideał piękna.

Podsumowując, wydaje się, że problem kryteriów oceny dzieła muzycznego, jak i innych dzieł sztuki, zasadza się na fundamentalnym sporze pomiędzy obiektywizmem a subiektywizmem. Spór ten obecny jest zarówno w okresie starożytnym jak i współcześnie. Z tym zastrzeżeniem, iż starożytni skłaniali się bardziej ku przekonaniu o obiektywności piękna, zaś współcześnie podkreślane jest znaczenie społecznych i psychologicznych podstaw postrzegania dzieł sz-tuki. Odbiciem tego jest również teoria Lissy, która poszukując podstaw odbioru działa muzycznego nie odwołuje się do kategorii uniwersalnych, lecz zmierza w swych dociekaniach do wyjaśnień psychologicznych i socjologicznych.

17

6 Zob. W. Tatarkiewicz, Estetyka starożytna, Kraków 1962, s. 141.7 Autor ma tutaj na myśli bardziej tendencje, niż poszczególne koncepcje, ponieważ gwoli ścisłości należałoby wyjaśnić, że już Sokrates dostrzegał piękno rzeczy samych w sobie, a zarazem podkreślał znaczenie piękna ze względu na funkcję, którą one spełniają. (Zob. tenże, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1982, s. 230.)8 Tenże, Estetyka starożytna…, dz. cyt., s. 116.9 Tamże, s. 117.

“PROTREPTIKON” ARYSTOTELESA W ŚWIETLE WSPÓŁCZESNEJ FILOZOFII

Podstawową funkcją każdej zachęty powinno być nakłonienie słuchacza, bądź czytelnika, do podję-cia określonych działań. Nie inaczej sytuacja ma się w przypadku zachęty do filozofii. Ta forma zapro-szenia do podjęcia teoretycznego namysłu została sformułowana już przez samego Arystotelesa, którego Protreptikos, chociaż skierowany do króla Cypru Temisona1, jest zarazem listem otwartym do całego społeczeństwa. Pytanie jakie można zadać w kontekś-cie tekstu Stagiryty brzmi: czy potrzeba filozofowania zachowuje swoją aktualność także współcześnie i czy w obliczu metafizycznego kryzysu można ją traktować równie poważnie jak za czasów Arystotelesa?

Zachęta Arystotelesa posiada formę panegirycznego, czyli pochwalnego zbioru rozważań na temat funkcji filozofii w życiu człowieka i społeczeństwa. Filozofia rozumiana jako umiłowanie mądrości, dla Stagiryty, jak i dla innych starożytnych filozofów, jest określoną formą aktywności w świecie, która cechuje się war-tością samą w sobie. Jak pisze sam Arystoteles: „Nie ma w tym nic dziwnego, jeżeli mądrość filozoficzna nie okazuje się użyteczna i korzystna; nie nazywamy jej bowiem korzystną, lecz dobrą, a powinna być pożądana nie przez wzgląd na coś innego, lecz na nią samą”2. Pierwszą cechą filozofii jest więc jej autotelic-zny charakter, zaś drugą – jej fundamentalny poziom rozważań, który pozwala poznać stałości rządzące rzeczywistością: „Bo tylko filozof – powiada Arystoteles – żyje ze wzrokiem skierowanym na naturę i na to, co boskie, i tak, jak dobry sternik umocniwszy swe życie w tym, co jest wieczne i niezmienne, tam zarzuca kot-wicę i żyje według własnej woli”3. Kazimierz Leśniak we wstępie dostrzega tutaj zgod-ność z myślą Platona, według którego: „Tylko filozo-fowie zdolni są pojąć to, co jest wieczne i niezmienne”4. Sofiści uważali, że myślenie teoretyczne podyktowane jest wyłącznie praktyką – ze szczególnym naciskiem na wykorzystanie go do celów politycznych. Jak twi-erdził w tym temacie Arystoteles: „Sofistyka jest tylko filozofią pozorną, a w rzeczywistości nią nie jest”5.

Dawid Krupa (ur. 1989) – doktorant filozofii UR; Autor publikacji w Forum Filozoficznym oraz Sofii; Zaintere-sowania naukowe: filozofia społeczna, filozofia XIX i XX w., filozofia techniki, historia eugeniki, socjologia teoretyczna, teorie społeczne Michela Foucaulta i Pierre’a Bourdieu.

Czy jednak pomiędzy praktyką, w tym też polityczną, a filozofią można zarysować linię demarkacyjną? Odpowiedź na to pytanie jest negatywna. Otóż należy pamiętać, że dla starożytnych filozofów ideał życia polega na harmonijnym połączeniu elementów prawdy, dobra i piękna – myśl ta wyraża się chyba na-jpełniej u samego Platona. Arystoteles w swojej Zach-ęcie także nawiązuje do tej idei i powiada: „To życie według rozumu jest rzeczywiście czymś, co nie może być oddzielone od dobra i powszechnie się uznaje, że się mieści w pojęciu dobra, gdyż człowiek dobry, który żyje według rozumu, nigdy nie ulega przypad-kom losu, ale w większym stopniu niż inni jest wolny od tego, co podlega losowi”6. Stąd też, o ile filozofia jest formą widzenia (gr. theoria) – czy też jak pow-iedzielibyśmy dzisiaj, kontemplacji rzeczywistości – o tyle nie można jej oddzielić od kategorii dobra, której realizacja łączy się z praktyką. Co więcej, Arystoteles uważa, że efekty namysłu teoretycznego powinny służyć społeczeństwu. Dowodzi tego stwierdzając, że: „(…) tylko filozof może tworzyć prawa trwałe i tylko on może podejmować działania słuszne i piękne”7.

Rola filozofii jaką zakreślił w swoich rozważaniach umożliwia sformułowanie wniosku, iż pełni ona na-jdonioślejszą rolę w życiu człowieka. Z jednej strony pozwala podjąć najwyższą formę życiowej aktywności, z drugiej umożliwia dobre życie w kategoriach jednos-tki i społeczeństwa. Filozof byłby w takim przypadku zarówno źródłem wiedzy, którą winien wykorzystać nie tylko w swoim życiu, ale także w życiu społec-znym poprzez tworzenie odpowiedniego prawa.

18

1 Zob. Arystoteles, Zachęta do filozofii, przeł. K. Leśniak, [w:] Dzieła wszystkie, t. 6, Warszawa 2001, Frg. 1, s. 635.2 Tamże, Frg. 44, s. 643.3 Tamże, Frg. 50, s. 645.4 Arystoteles, Metafizyka, przeł. K. Leśniak, [w:] Dzieła wszystkie, t. 2, Warszawa 1990, s. 667.5 Tamże, Frg. 30, s. 641.6 Tamże, s. 634.7Tamże, Frg. 49, s. 645.

Tutaj należy jednak postawić fundamentalne pytanie: czy ideał filozofii i filozofa zachowuje swoją aktualność także współcześnie? Czy Zachęta Arystotelesa może również obecnie skłaniać do podjęcia teoretycznego namysłu nad rzeczywistością?

Pytania te nie wydają się bezzasadne. Spostrzeżeniem oczywistym, ale posiadającym fundamentalne znacze-nie, jest fakt, że współczesna rzeczywistość kulturowa, w tym filozoficzna, jest zgoła inna, niż ta w której żył Arystoteles. Stagiryta w swojej Zachęcie przekonuje, że filozofia dlatego jest najwyższą i najlepszą formą akty-wności ludzkiej, bo umożliwia poznanie rzeczywistości. Należy pamiętać, że miał on na myśli poznanie posi-adające walor poznania pewnego i niezmiennego. Innymi słowy, epistemologiczny paradygmat tegoż filozofa opierał się na przekonaniu o jedności bytu i myśli, czyli parmenidejskim twierdzeniu zakłada-jącym, iż jeżeli myśl nie jest w błędzie, to jest ona w zgodzie z tym, co istnieje8.

Optymizm poznawczy jakim kierował się Arystote-les przełożył się następnie na optymizm w obszarze praktyki życiowej – stąd szczególna chęć nakłonienia prawodawców do filozofii. Czy więc filozofia rzeczy-wiście umożliwia poznanie prawdy? Współcześnie, chociażby w obszarze filozofii marksistowskiej, jest ona traktowana nie jako działalność nakierowana na poznanie prawdy, ale zrównana jest do poziomu ide-ologii. W tej sytuacji, jej rezultaty nie są traktowane w kategoriach prawdy i fałszu, ale jako wynik interesu klasowego, podyktowanego przez warunki eko-nomiczne (rozwój materialnych środków produkcji). Innym przykładem redukcjonizmu jest traktowanie filozofii na równi ze światopoglądem – tak twierdził na ten temat Dilthey, dla którego filozofia jest odpow-iedzią na zagadki życia. W tym przypadku byłaby ona podobna do religii, literatury lub poezji. Antyo-biektywizm czy sceptycyzm poznawczy, wyraźnie zaznaczają się także wśród poststrukturalistów, m.in. u Foucaulta, dla którego wiedza, w tym wiedza filozoficzna, nie jest niczym innym jak narzędziem dominacji społecznej i kulturowej nad innymi jej formami9. Zgodni z tym stylem myślenia są także filozofujący socjolodzy, na przykład Pierre Bourdieu.

Ze względu na wielość i różnorodność nie można jednak twierdzić, że przedstawione powyżej kon-cepcje można uznać za reprezentatywne dla całego obszaru współczesnej filozofii – byłby to błąd i na-dużycie. Za właściwe można uznać natomiast to, że znaczny jej obszar – szczególnie ten określany jako filozofia postmodernistyczna – charaktery-zuje negacja klasycznej koncepcji prawdy, an-tyreprezentacjonizm, relatywizm kulturowy i epis-temologiczny oraz wszechobecny pragmatyzm.Rzeczywistość kulturowa, w której funkcjonuje współczesny filozof, jest zdecydowanie inna niż ta, w której funkcjonował Arystoteles. Trudno byłoby współcześnie szukać społeczeństwa, w którym ob-cujący z prawdą filozof pełni doniosłą rolę budown-iczego doskonałego społeczeństwa – wynika to z wyżej przedstawionych przesłanek. Co więcej, ponowoczesna kultura – jak zwykło się ją nazywać – dąży do stworzenia podmiotu, który nie dookreśla się wobec danego z góry ideału, ale takiego, który ciągle tworzy się na nowo, żyje w pluralistycznej rzeczywistości pozbawionej hierarchii. Społeczeńst-wa ukonstytuowane w ten sposób uznają, że różne style życia, kultury, religie, systemy wartości itd., są wobec siebie równoważne – wspólną płaszczyzną porozumienia staje się wolność oraz konstytuująca ją tolerancja. Jaka jest w jednak rola filozofii w tym świecie i jaką rolę mógłby w nim odegrać filozof? Czy warto w ogóle zajmować się filozofią skoro została ona sprowadzona do roli ideologii lub światopoglądu?

Podejmując próbę odpowiedzi na postawione py-tania można wysnuć następujące wnioski. Przede wszystkim, wbrew temu, co współcześnie twierdzi się na temat kryzysu w filozofii, wydaje się, że nadal możliwe jest uprawianie teoretycznego namysłu nad rzeczywistością zgodnie z podstawową wartością jaką jest prawda. W tym punkcie należy przypomnieć – co wymagałoby znacznie szerszego przedstawienia – że każda koncepcja filozoficzna, nawet ta zwiastująca koniec jej samej, funkcjonuje w kategoriach prawdy i fałszu. Innymi słowy, każdy filozof, nawet ten określa-ny jako postmodernista, dokonuje namysłu z pewne-go „meta” poziomu, który jest jego zdaniem bardziej uprawomocniony od innych. Nie wydaje się więc, by współczesna filozofia wyszła poza obszar klasycznej logiki, nad którą namysłu dokonał już sam Arystoteles.

Drugą kwestią jest to, że przyjmując za dobrą kartę koncepcje uważane za redukcjonistyczne – tutaj można odwołać się do myśli Foucaulta lub socjologii

19

8 Por. Parmenides i szkoła elejska, [w:] W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1981, s. 34-36.9 Por. S. Kowalczyk, Idee filozoficzne postmodernizmu, Radom 2004, s. 18-20.

Bourdieu – należy stwierdzić, że ideał tolerancji oraz wolności organizujący przestrzeń społeczną jest wyłącznie utopią. Zjawiska dominacji i walki o władzę w obszarze kultury nie straciły na znaczeniu od czasu ogłoszenia przez Fukuyamę głośnego „końca historii”. Co więcej, współczesna rzeczywistość kulturowa coraz bardziej zaczyna przypominać obszar kulturkampfu pomiędzy konserwatywnymi poglądami a nowymi ideologiami, które przedstawiają się jako w pełni tol-erancyjne i neutralne pod względem aksjologicznym. Stąd też, traktowanie filozofii jako drogowskazu do tworzenia dobrze urządzonych społeczeństw jest ograniczone. Nie zmienia to jednak faktu, że filozof posiada kompetencje, które jak nikomu innemu poz-walają rozeznać się w gąszczu ideologii, które z coraz większym impetem starają się przeforsować swoją wąt-pliwą bezstronność światopoglądową. W tym punkcie ważne są nadal słowa Stagiryty, który pisze: „Zaiste człowiek pospolity pragnie raczej żyć, niż żyć dobrze, idzie za opinią mas ludzkich, a nie uważa za słuszne, ażeby owe masy szły za jego opinią, szuka bogactwa, a nie troszczy się w ogóle o to, co szlachetne”10.

Zajmowanie się filozofią, tak jak u Arystotelesa, wiąże się więc z określoną odpowiedzialnością za innych i traktowaniem swojego zajęcia jak najbardziej poważnie. Sprawia to, że filozofowanie powinno być nadal traktowane jako pewnego rodzaju powołanie nie tylko do namysłu, ale także do działania.

10 Arystoteles, Zachęta…, dz. cyt., Frg. 53, s. 645.

SUWERENNOŚĆ W FILOZOFII POLITYCZNEJ THOMASA HOBBESA

Uwagi wstępne

Suwerenność jest pojęciem, na podstawie którego zbudowany został paradygmat nowożytnego rozumi-enia i działania państw. Tyczy się to zarówno polityki wewnętrznej poszczególnych bytów państwowych, jak i stosunków międzynarodowych. Zdaniem Ro-berta Jacksona, to właśnie ze względu na triumf idei suwerennego państwa możemy odróżniać epokę nowożytną od poprzednich1. Co więcej, pomimo rosnących wpływów ponadpaństwowych korporac-ji i organizacji o globalnym zasięgu działania, to, według tego badacza, relacje panujące w społeczności międzynarodowej po dziś dzień trzeba postrzegać jako „anarchiczny system niepodległych państw”2. Bez instytucji suwerennego państwa bowiem, nawet najpotężniejsze przedsiębiorstwa nie potrafiłyby zapewnić sobie warunków pozwalających im na swo-bodną działalność i osiąganie zysków. Jak obrazowo ujmuje to Jackson: „Niewidzialna ręka rynku Adama Smitha w ostatniej instancji jest zależna od uzbrojonej ręki suwerennego państwa”3.

Państwo suwerenne możemy zdefiniować jako „ośrodek władzy zwierzchniej wobec wszystkich innych ośrodków władzy na terenie własnej jurysdykcji, oraz niepodległy wobec wszelkich zagranicznych rządów”4. Suwerenność zatem ma dwa aspekty: wewnętrzny (działający na podstawie urządzeń politycznych, doty-czący kwestii politycznych i prawnych) oraz zewnętrzny (dotyczący relacji między państwami, gdzie pojęcie su-werenności „pełni funkcję analogiczną do indywidual-nej wolności w stosunkach wewnątrzpaństwowych”5).

Skoro suwerenność jest konstytutywnym elementem nowoczesnej polityki, nie dziwi, że jest ona przed-miotem zainteresowania badaczy zajmujących się różnymi dziedzinami6. Idea państwa suwerennego jest tematem ciekawym badawczo nie tylko ze względu na swą, tak teoretyczną, jak i praktyczną doniosłość, lecz także ze względu na sposób oraz historyczny kontekst w jakim powstały jej pierwsze uzasadnienia teore-tyczne.

Mateusz Binek (ur. 1990) – doktorant w Instytucie Filozofii UR; przygotowuje rozprawę doktorską dotyczącą filozofii politycznej Augusta Cieszkowkskiego; zainteresowanie naukowe: filozofia polityki, historia filozofii, metafilozofia.

Trzeba bowiem zaznaczyć, że, jak stwierdza Jack-son: „Najpierw pojawiają się prawne i polityczne praktyki realizujące koncepcję władzy suwerennej, później ich teoria”7. Pierwszym teoretykiem suw-erennego państwa był Jean Bodin. Jak pisze Cza-putowicz: „Jego koncepcja suwerenności powstała gdy Europa, przypominająca mozaikę drobnych terytoriów, zmierzała do dezintegracji i anarchii”8.Wydarzeniem, które urosło do rangi symbolu, i które wywarło niebagatelny wpływ na uteoretyzowanie przez Bodina władzy suwerennej, była masakra hugenotów w Noc św. Bartłomieja w 1572 roku9. Natomiast wojny religijne w siedemnastowiecznej Anglii pchnęły bohat-era niniejszej pracy, Thomasa Hobbesa, do stworzenia takiej teorii państwa, która w swoim założeniu, miała tłumaczyć uprawnienia i obowiązki suwerena tak, aby krwawe wojny domowe o podłożu religijnym już nigdy więcej nie dotykały żadnych narodów.Celem tej pracy będzie więc prezentacja i analiza Hobbesowskiej teorii suwerennego państwa, gdyż to ona właśnie była bodaj najbardziej systematyczną i spójną próbą wyżej zasygnalizowanej problematyki10.

Antropologiczne założenia filozofii Hobbesa

U podstaw każdej filozofii polityki leżą założenia antropologiczne. Mówiąc konkretniej: jeśli mamy

21

1 Zob. R. Jackson, Suwerenność: ewolucja idei, tłum. M. Majmurek, Warszawa 2011, s. 13. 2 Tamże, s. 165.3 Tamże, s. 171.4 Tamże, s. 22.5 J. Czaputowicz, Suwerenność, Warszawa 2013, s. 18.6 Czaputowicz wymienia: historyków, filozofów, prawników oraz poli-tologów, zob. tamże, s. 9.7 R. Jackson, dz. cyt., s. 9.8 J. Czaputowicz, dz. cyt., s. 111.9 Tamże.10 John Gaskin stwierdza: „Nie istnieje filozofia polityczna, która byłaby bardziej wszechstronna, miałaby bardziej zwartą strukturę wewnętrzną i byłaby staranniej uzasadniona niż ta, którą Hobbes wyłożył w Le-wiatanie”., J. C. A. Gaskin, Wprowadzenie [w:] T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 2009, s. 53.

odpoweidzieć na pytanie o to, po co i dlaczego istnieją państwa oraz o to, jak daleko może sięgać ich władza, w pierwszej kolejności musimy ustalić rzecz bardziej podstawową, a mianowicie to, czy człowiek jest z natury dobry czy zły. Według Carla Schmitta antro-pologiczny pesymizm i optymizm stanowią oś, wokół której można ulokować wszystkie teorie polityczne. Jak pisze: „Radykalizm w walce z państwem rośnie pro-porcjonalnie do radykalizmu wiary w naturalną dobroć człowieka”11. Jeżeli będziemy postrzegać ludzką naturę jako niewinną, nieskażoną egoizmem i agresją, to, wzorem właśnie w ten sposób myślących anarchistów pokroju Bakunina czy Kropotkina, będziemy musieli także uznać, że taka instytucja, jak władza państwowa nie jest do niczego potrzebna, a co więcej, że jest ona wręcz szkodliwa, oraz że jej istnienie pociąga za sobą rozmaite nieszczęścia. Jak bowiem stwierdza Schmitt: „W świecie dobra zamieszkałym przez dobrych ludzi panują wyłącznie pokój, bezpieczeństwo i harmo-nia wszystkich ze wszystkimi. Księża i teologowie są wówczas równie niepotrzebni, jak politycy i mężowie stanu”12. Jeżeli zaś, chcemy tworzyć teorie polityczne zakładające, że państwo posiada jakiś egzystencjalny sens, to musimy, niejako w tle, założyć, „iż człowiek jest z natury zły lub przynajmniej, że jest on istotą prob-lematyczną, niespokojną i niebezpieczną”13.

Thomas Hobbes zdecydowanie wybiera tę drugą, pesymistyczną postawę. Autor Lewiatana nie ma złudzeń co do tego, że gdyby zostawić ludzi na pastwę ich naturalnych instynktów, to nieuniknionym efektem takiej sytuacji byłby całkowity chaos połączony z per-manentną niepewnością zachowania własnego życia i dobytku. Ludzie, zdaniem filozofa z Malsembury, są z natury równi. Równość ta polega, przede wszyst-kim, na tym, że w stanie przedpaństwowym każdy człowiek ma jednakowe uprawnienie do wszystkich możliwych korzyści. Równość ta obejmuje władze cie-lesne i duchowe. Jak pisze Hobbes: „Co się tyczy siły cielesnej, to najsłabszy człowiek ma dość siły, ażeby zabić najmocniejszego albo tajemną machinacją, albo łącząc się z innymi ludźmi, którzy są w takim samym niebezpieczeństwie jak on”14. Jeśli zaś chodzi o władze duchowe, to, co prawda, ludzie mogą uznawać, że niektórzy mają „większy dowcip, większą wymowę czy wiedzę”, lecz z całą pewnością mało kto wierzy, by inny był tak samo mądry jak on sam. Człowiek bowiem ma bezpośredni wgląd w swoje własne władze poznaw-cze, rozum innych natomiast widzi jedynie „z pewnej odległości”15. Fakt ten dowodzi równości przyrodzonej wszystkim ludziom, ponieważ „zazwyczaj (…) nie ma

pewniejszego znaku, że jakaś rzecz jest rozdzielona między ludzi równo, niż to, że każdy człowiek jest zad-owolony z tego, co mu się dostało”16.

Równy podział uzdolnień jest źródłem braku zaufania i wszelkiego rodzaju konfliktów. Skoro dwaj podobni sobie ludzie pragną tej samej rzeczy, a posiąść ją może tylko jeden, to z miejsca stają się oni wrogami. Hobbes stwierdza, że „jeśli jeden sadzi, sieje, buduje lub posi-ada wygodną siedzibę, inni, jak można oczekiwać, prawdopodobnie przyjdą, zjednoczywszy przedtem swoje siły, by go pozbawić tego, co posiada i odeb-rać mu nie tylko owoc jego pracy, lecz również życie lub wolność”17. Tego samego mogą spodziewać się też ci, którzy osiągnęli swe korzyści w wyżej opisany sposób. Ta ciągła niepewność prowadzi do stanu wo-jny, i to takiej wojny „jak gdyby każdy był na wojnie z każdym innym”18. Należy zaznaczyć, że nie chodzi tutaj o ciągłą, fizyczną walkę. O wiele ważniejszy jest tu element nieustannego zagrożenia. Jak ilustruje to autor Lewiatana: „Istota złej pogody nie polega (…) na jednej nawałnicy czy też na dwóch, lecz na tym, że się na nią zanosi w ciągu kolejnych dni. Podobnie natura wojny polega nie na rzeczywistym zmaganiu, lecz wi-docznej do tego gotowości w ciągu całego tego czasu, w którym nie ma pewności, że jest przeciwnie”19. Nat-uralna równość zatem, to w pierwszej kolejności, jak komentuje Laurence Berns, „równa zdolność wszyst-kich ludzi do uśmiercania siebie nawzajem”20. Takie postawienie sprawy, zakładające wrodzoną ludziom skłonność do gwałtu i przemocy, z pewnością może wydać się komuś przesadzone, zbyt radykalne. Jed-nakże, filozof z Malmesbury, każe temu, kto niezgadza się z tego rodzaju opisem ludzkiej kondycji, aby sam rozważył „co myśli o swoich współobywatelach, gdy tak podróżuje uzbrojony; i co myśli o mieszkańcach miasta, gdy zaryglowuje drzwi; i o swoich dzieciach i sługach, gdy zamyka swe skrzynie”21.

22

11 C. Schmitt, Pojęcie polityczności [w:] tenże, Teologia polityczna i inne pisma, tłum. M. A. Cichocki, Warszawa 2012, s. 293. 12 Tamże, s. 298.13 Tamże, s. 294.14 T. Hobbes, Lewiatan…, dz. cyt., XIII, 1, s. 204.15 Tamże.16 Tamże.17 Tamże, XIII, 3, s. 205.18 Tamże, XIII, 8, s. 20719 Tamże.20 L. Berns, Thomas Hobbes, [w:] L. Strauss, J. Cropsey, Historia filozofii politycznej, tłum. A. Górnisiewicz, Warszawa 2010, s. 406.21 T. Hobbes, Lewiatan…, dz. cyt., XIII, 10, s. 208.

Czy własnym zachowaniem nie oskarża on całego rodzaju ludzkiego, w ten sam sposób jak Hobbes oskarża go słowami?22. Autor Lewiatana czyni w tym miejscu ważne zastrzeżenie. Otóż bezmiernie egoisty-czna natura nie wynika z jakiejś wyjątkowej moralnej perfidii ludzkości. Jak pisze: „Pragnienia człowieka i inne jego uczucia same przez się nie są grzechem. I nie są grzechem działania, jakie wypływają z tych uczuć, póki człowiek nie zna prawa, które ich zaka-zuje”23. Do permanentnej gotowości walki zmusza go raczej sytuacja w jakiej znajduje się on przed powst-aniem państwa. Najtrafniej przemawiającą do wyo-braźni charakterystykę owego stanu podaje Hobbes w chyba najsłynniejszym i najczęściej cytowanym fragmencie Lewiatana: „W takim stanie nie ma miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co za tym idzie, nie ma miejsca na uprawę ziemi ani na żeglowanie, nie ma bowiem żadnego pożytku z dóbr, które mogą być przywiezione morzem; nie ma wygod-nego budownictwa; nie ma narzędzi do poruszania i przesuwania rzeczy, co wymaga wiele siły; nie ma wiedzy o powierzchni ziemi ani obliczania czasu, ani sztuki, ani umiejętności, ani sztuki słowa, ani społec-zności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i nie-bezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”24. Należy podkreślić, że na kartach dzieła Hobbesa nie mamy do czynienia z moralnym wartościowaniem człowieka żyjącego w stanie przedpaństwowym. Opis ten ma raczej charakter deskryptywny, aniżeli normatywny. Przypisywana angielskiemu filozofowi słynna fraza Homo homini lapus est, po pierwsze, nie jest jego autorstwa, a po drugie nie oddaje w pełni jego poglądów na ludzką naturę. Zdanie o wilczej naturze człowieka pada jedynie w dedykacji innego dzieła Hobbesa – De Cive (O obywatelu) – a i to nie w kontekście relacji między jednostkami, lecz między państwami25. Jeżeli weźmiemy pod uwagę fakt, iż w stanie przedpaństwowym człowiek krzywdząc innych kieruje się nie tyle złośliwością, co najbardziej podstawowymi instynktami, służącymi prostemu biologicznemu przetrwaniu, to będziemy musieli przyznać, że, jak pisze Jakub Szymański: „W efekcie rysuje przed nami Hobbes przejmujący obraz is-toty ludzkiej, która w niczym nie przypomina wilka, a raczej zwierzynę łowną gnaną strachem i kąsającą w rozpaczliwej obronie”26. Dlatego też, biorąc pod uwagę przywoływane wcześniej kategorie Schmitta, należy powiedzieć, że w teorii Hobbesa człowiek jest nie tyle zły, ile raczej problematyczny, niespokojny i niebezpieczny.

Na koniec tej części pracy trzeba wspomnieć również o tym, że tak dramatycznie opisana tragedia człow-ieczego losu przed powstaniem państwa nie jest tezą historyczną, lecz swego rodzaju mitem, który ma uzasadnić zakres suwerennej władzy. Jak ujmuje to John Gaskin: „Stan wojny jest (…) apokaliptycznym mitem – tak wyglądałby świat, gdyby istoty ludzkie działały zgodnie z ich naturą w pewnych fizycznie możliwych, łatwo wyobrażalnych i niemal znanych z doświadczenia warunkach”27.

Państwo, czyli moc, która wywiera przymus

Zarysowana wyżej Hobbesowska wizja natury ludzkiej ma, jak wspomniałem, uzasadnić tezę, że tylko pow-stanie państwa może uchronić ludzi przed wzajemną anihilacją. Istnienie państwa w pewnym sensie „wyzwa-la” człowieka z niewoli jego instynktów i wrodzonych pragnień. Filozof z Malmesbury twierdzi, że jedyną drogą do tego, by swą obowiązywalność zachowywały prawa natury („sprawiedliwość, słuszność, skromność, miłosierdzie i, krótko, czynienie innym tego, co byśmy chcieli, żeby nam czyniono”28) jest ustanowienie tak-iego bytu, którego moc przewyższa siłę wszystkich jed-nostek. Przestrzeganie praw natury „bez przymusu wy-wieranego przez jakąś moc – to rzeczy przeciw naszym przyrodzonym uczuciom, które skłaniają nas do stronności, pychy, zemsty i rzeczy temu podobnych”29. Jedynym sposobem na osiągnięcie spokoju, bezpiec-zeństwa i ochrony jest zawarcie umowy społecznej, na mocy której jeden człowiek lub jedno zgromadzenie może zamienić wolę jednostek w wolę powszechną. Umowa społeczna nie jest prostą zgodą czy zezw-oleniem, lecz aktem, poprzez który powołuje się do życia byt najpotężniejszy ze wszystkich możliwych ludzkich wytworów. Formuła tego swego rodzaju „aktu stwórczego” brzmi: „daję upoważnienie i przekazuje moje uprawnienie do rządzenia moją osobą temu oto człowiekowi albo temu zgromadzeniu pod tym warunkiem, że i ty przekażesz mu swoje uprawnie-nia i upoważnisz go do wszystkich działań w sposób podobny”30.

23

22 Tamże. 23 Tamże.24 Tamże, XIII, 9, s. 207.25 Zob. J. Szczepański, Homo homini deus est – homo homini lapus est. Kilka uwag o naturze ludzkiej według Hobbesa, „Archiwum historii filo-zofii i myśli społecznej” 2013, nr 58, s. 73-74.26 Tamże, s. 81.27 J. C. A. Gaskin, dz. cyt., s. 37.28 T. Hobbes, Lewiatan…, dz. cyt. XVII, 2, s. 253.29 Tamże. 30 Tamże, XVIII, 13, s. 258.

Hobbes w dalszej części tego rozdziału uderza w tony niemalże mistyczne i pisze: „Gdy to się stanie, wielość ludzi zjednoczona w jedną osobę nazywa się państwem, po łacinie civitas. I tak powstaje ten wielki Lewiatan, a raczej (mówiąc z większym szacunkiem) ten bóg śmiertelny, któremu pod władztwem Boga Nieśmiertelnego, zawdzięczamy nasz pokój i naszą obronę”31. Biblijny symbol Lewiatana, jaki przywołuje tu angielski myśliciel, ma za zadanie dobitnie potwi-erdzić siłę państwa. Siłę, którą przewyższa jedynie wszechmoc Boga, bowiem, jak czytamy o Lewiatanie w Księdze Hioba: „Nie masz na ziemi mocy, która by mu się przyrównać mogła, który uczynion jest aby nikogo się nie bał” (Hi, 41, 24)32. Oprócz symbolu starotestamentalnej przepotężnej bestii Hobbes uży-wa także, znanego z wcześniejszych koncepcji państ-wa, symbolu wielkiego człowieka (makros anthropos, magnus homo). „Państwo jest jedną osobą, której działań i aktów każdy członek jakiejś dużej wielości stał się mocodawcą, przez ugody, jakie ci ludzie zawar-li między sobą w tym celu, by ta osoba mogła użyć ich wszystkich i ich środków, jak to będzie uważała za korzystne dla ich pokoju i wspólnej obrony”33 – pisze. Mimo tego, że Hobbesowskie państwo w istocie jest, jak twierdzi Schmitt, „jedynie odwlekaną bez przerwy dzięki potężnej władzy, wojną domową”34, to nie jest jednak czymś tylko i wyłącznie przyziemnym i instru-mentalnym. Dzięki powyższej symbolizacji, nabiera ono pewnej mocy mitycznej, która ma jeszcze bardziej ugruntować jego władzę. Niemniej jednak, władza Lewiatana posiada jak najbardziej realną reprezentac-ję – jest nią osoba suwerena, która „ucieleśnia osobę państwa” i to o kimś takim mówi się, „że ma moc su-werenną czy zwierzchnią, o każdym zaś innym człow-ieku, że jest jego poddanym”35. Zanim jednak przej-dziemy do opisu władzy suwerennej trzeba zaznaczyć, że umowa społeczna, podobnie jak stan natury, nie jest faktem historycznym, lecz pewnym wyjaśnieniem mechanizmów psychologicznych, które powołują do życia organizm państwowy. Istota umowy społecznej polega, w myśl wcześniej zacytowanej formuły, na tym, że wolne i równe z urodzenia jednostki zrzekają się i przenoszą swe, jak już widzieliśmy niezbyt przyjemne w konsekwencjach, uprawnienia na rzecz jednej osoby lub grupy. Nie ma tutaj, zdaniem Hobbesa, większego znaczenia czy przeniesienie tych uprawnień dokonuje się na skutek dobrowolnej decyzji (mamy wtedy do czynienia z państwem opartym na ustanowieniu – z państwem politycznym), czy na skutek fizycznego przymusu (takie państwo nazywane jest opartym na zawłaszczeniu)36. Jak twierdzi angielski filozof:

„uprawnienia władzy suwerennej i płynące z nich kon-sekwencje są w obu przypadkach te same”37.

Suweren i jego władza

Kim zatem jest suweren? Odwołując się do metaforyki sztucznego człowieka, już na początku Lewiatana, an-gielski myśliciel nazywa władzę suwerenną sztuczną duszą, „jako że daje życie i ruch całemu ciału”38. Ludzie chcący ustanowić państwo, zawierają umowę między sobą (nie zaś z władcą!) a przez to na osobę suwer-ena spada moc reprezentowania jedności politycznej. Wtedy każdy człowiek, którego obejmuje umowa, up-oważnia suwerena do wszystkich jego działań i decyzji, „zupełnie tak samo jak gdyby one były jego własnymi działaniami i decyzjami zmierzającymi do tego celu, by mógł żyć w pokoju wśród nich i korzystać z ochrony przed innymi ludźmi”39. Jest to rzecz absolutnie funda-mentalna, ponieważ to z tego faktu wynikają wszystkie kompetencje i uprawnienia suwerena.

Jakie są więc uprawnienia władz państwowych? Warto w tym miejscu oddać głos Hobbesowi: „Władza suw-erenna bez zgody suwerena nie może być przeniesio-na na kogo innego; nie może on zostać pozbawiony władzy; żaden z jego poddanych nie może go oskarżyć o bezprawie; poddani nie mogą go ukarać; rozstrzyga on co jest niezbędne dla pokoju; rozstrzyga sprawę doktryn; jest jedynym prawodawcą i najwyższym sędzią wszelkich sporów, i rozstrzyga również kiedy i w jakiej sytuacji wypowiadać sytuacji wypowiadać wojnę i zawierać pokój; do niego też należy wybier-ać sędziów, doradców, dowódców i wszelkich innych urzędników i funkcjonariuszy oraz wyznaczać kary, zaszczyty i dawać ordery”40. Jak zatem widzimy, mimo tego, że państwo do życia powołują poszczególne jednostki, to uprawnienia władcy, które wynikają z umowy społecznej, niemal całkowicie zabierają im możliwość partycypacji w sprawowaniu władzy.

24

31 Tamże.32 Cyt. za: Biblia w przekładzie księdza Jakuba Wujka z 1599 r., Warszawa 2000, s. 1011.33 T. Hobbes, Lewiatan…, dz. cyt. XVII, 13, s. 259, na temat roli symboliki w Lewiatanie zob. C. Schmitt, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa. Sens i niepowodzenie politycznego symbolu, tłum. M. Fal-kowski, Warszawa 2008.34 Tamże s. 31.35 T. Hobbes, Lewiatan…, dz. cyt., XVII, 14, s. 259.36 Zob. tamże, XVII, 15, s. 251.37 Tamże, XX, 3, s. 287.38 Tamże, s. 82.39 Tamże, XVIII, 1, s.260.40 Tamże, XX, 3, s. 286.

Tak pojęte państwo przypomina w swym działaniu doskonale zaprojektowaną maszynę, prawdziwe per-petuum mobile, które po jednokrotnym wprawieniu w ruch, by funkcjonować nie potrzebuje już żadnej in-gerencji. Jest to kolejny symbol, który zdaniem Schmit-ta, filozof z Malmesbury wpisuje w figurę Lewiatana. Symbol wielkiej maszyny – machina machinarum41. W tym sensie Schmitt pisze: „To, co wyłania się ponad umową społeczną, jedyny gwarant pokoju, osoba su-werena – reprezentanta, nie powstaje z racji ugody, a tylko przy jej okazji”42. Powtórzmy więc: „(…) każdy podany jest mocodawcą każdego aktu, jaki wyko-nuje suweren”43. Ten wielki człowiek, potężna bestia, śmiertelny bóg i machina machinarum, ucieleśnione w osobie suwerennego władcy, niejako zaczynają żyć własnym życiem, zyskując ogromny zakres władzy, co może budzić, u co bardziej wrażliwych czytelników, pewne obawy, niemniej jednak powstanie państwa jest egzystencjalną koniecznością dla której alternaty-wą jest stan dzikości, anarchii i niebezpieczeństwa.

Co do powyższej argumentacji możemy jednak wysnuć pewne zastrzeżenie. Mianowicie, jeżeli nawet zgodzimy się z tezą mówiącą o koniecznoś-ci istnienia państwa, to czy musimy jednocześnie zakładać, iż kompetencje suwerena muszą być aż tak rozbudowane? Czy cała władza musi być skupi-ona w ręku absolutystycznego suwerena? Hobbes odpowiada na te pytania twierdząco. Zdaniem angielskiego myśliciela jeżeli suweren zrzeknie się choćby jednego z swych praw, to po krótkim czasie wszystkie pozostałe przestaną działać, a jego władza stanie się iluzoryczna.Wyżej wymienionych praw „nie można przekazać ani oddzielić od osoby suwerena”, są one istotą suwerenności a zarazem jej oznakami „pozwalającymi rozpoznać, który człowiek czy też jakie zgromadzenie ludzi posiada moc suwerenną”44.

Przykładowo, jeśli suweren oddaje komuś zwierzch-nictwo nad siłami zbrojnymi, to „na próżno zachowuje dla siebie moc orzekania sądowego, wtedy bowiem brak będzie wykonywania praw. Albo jeśli komuś odda moc pobierania pieniędzy, to na próżno zachowa w swych rękach siły zbrojne; albo znów jeśli odda na-dzór nad doktrynami, to obawa przed duchami45, może pobudzić ludzi do buntu”46. By bardziej unaocznić nierozdzielność uprawnień suwerena w rozdziale za-tytułowanym O tych rzeczach, które osłabiają państwo i prowadzą do jego rozpadu, filozof z Malmesbury po raz kolejny przywołuje symbolikę wielkiego człowieka. Porównuje w nim szkodliwe, jego zdaniem, procesy polityczne do chorób jakie mogą toczyć ludzkie ciało. Próby rozdzielenia władzy suwerennej na trzy różne ośrodki (legislatywę, władzę wykonawczą i sądown-iczą), czyli wprowadzenie ustroju mieszanego, są nie do przyjęcia. „Niewielu ludzi wprawdzie spostrzega, że taki rząd nie jest rządem, lecz podziałem państwa na trzy fakcje; (…). Ale naprawdę nie jest to jedno niezależne państwo, lecz trzy niezależne fakcje; i nie ma tu jednej osoby reprezentującej, lecz trzy”47 – pisze Hobbes. Jak stwierdza w dalszym fragmencie: „Nie wiem, do jakiej choroby w ciele fizycznym człowieka można porównać tę nienormalność w państwie. Ale widziałem człowieka, któremu z jego boku wyrastał drugi człowiek z głową, ramionami, piersią i brzuchem własnym. Gdyby temu drugiemu wyrastał z jego boku jeszcze jeden człowiek, to porównanie mogłoby wówczas być ścisłe”48. Inną błyskotliwą metaforą jest ta, dotycząca dyskusji podważających sens absolut-nej władzy suwerena, toczonych przez „ludzi, którzy mają pretensję do mądrości politycznej”49. Kontes-tatorzy ustroju, sami z resztą najczęściej pochodzą-cy z uprzywilejowanych warstw społecznych, „pod wpływem fałszywych doktryn stale mącą w państwie i podkopują się pod prawa podstawowe ku udręce państwa, jak małe robaki, które lekarze nazywają glis-tami (ascarides)”50. Suweren reprezentujący polityczną jedność państwa jest mimo wszystko w swej władzy ograniczony. Oczywiście nie przez żadne prawa, które sam ustanawia, gdyż to nie mądrość sędziów, „lecz rozumienie rzeczy tego naszego sztucznego człowie-ka, państwa, i jego rozkaz, ustanawia prawo”51. Nad władcą jako najwyższym prawodawcą i „duszą państ-wa” nie ma, w porządku politycznym, żadnej instancji, która zmusiłaby go do przestrzegania prawa. Nie znaczy to, że suweren posiada tylko władzę. a nie ma żadnych obowiązków. Jest, przede wszystkim, odpow-iedzialny przed Bogiem (i nikim innym) za zapewnie-nie bezpieczeństwa swojemu ludowi – co wszakże

25

41 Zob. C. Schmitt, Lewiatan w teorii…, dz. cyt. s. 54.42 Tamże, s. 45.43 T. Hobbes, Lewiatan, dz. cyt., XXI, 6, s. 299.44 Tamże, XVIII, 16, s. 268.45 Chodzi tutaj o rewolucyjne prądy religijne. W historycznym kontekście powstania omawianego dzieła za taką doktrynę należy uznać purytanizm. Obawa zaś przed duchami, jest według Hobbesa jedną ze składowych powstania religii i dlatego używa on w tym miejscu właśnie takiego wyrażenia. Zob. Tamże, XII, 11, s. 191.46 Tamże, XVIII, 16, s. 268.47 Tamże, XXIX, 16, s. 416.48 Tamże, XXIX, 17, s.416.49 Tamże, XXIX, 21, s. 418.50 Tamże.

stanowi o sensie istnienia organizmu państwowego. Hobbes owo bezpieczeństwo definiuje w następu-jący sposób: „(…) przez bezpieczeństwo rozumiemy tu nie samo zachowanie życia, lecz również wszelkie inne zadowolenia w życiu, jakie każdy człowiek może sobie zdobyć staraniem zgodnym z prawem, bez niebezpieczeństwa i szkody dla państwa”52. Suweren ma więc za zadanie wytworzyć taką strukturę polity-czno-prawną aby obywatele mogli nie tylko żyć, ale też realizować swoje aspiracje czy to ekonomiczne, czy to kulturalne. Osiągnąć to można nie poprzez opiekę nad konkretnymi jednostkami, ale poprzez „podejmowanie środków o charakterze ogólnym, jakie daje naucza-nie publiczne zarówno doktryn, jak i konkretnych przykładów, oraz tworzenie i realizowanie dobrych praw, które mogą jednostki stosować w swoich sytu-acjach szczególnych”53.

Rządzony w ten sposób byt państwowy, w swoim założeniu, ma istnieć tak długo, jak sam rodzaj ludz-ki. Trzeba bowiem wiedzieć, że na kartach Lewiatana, Hobbes chciał wynaleźć taką formę ustroju, która, jak zauważa Berns, „byłaby właściwa dla wszystkich epok, społeczeństw i miejsc, wznosząc swój gmach na na-jniższym wspólnym mianowniku ludzkich pobudek, Hobbes mógł oczekiwać, że ten gmach wszędzie zach-owa stabilność”54. A zatem „gdy (…) państwo ulega rozpadowi nie na skutek przemocy zewnętrznej, lecz w skutek bezładu wewnętrznego, to winę ponoszą nie ludzie jako materia tego państwa, lecz jako jego twórcy i kierownicy”55. Państwa zatem są swego rodzaju „bog-ami”, to one bowiem mają za zadanie stworzyć warun-ki, aby ich poddani mogli żyć par excellence po ludzku. Niemniej są to bogowie śmiertelni. Mogą umrzeć na skutek złego zarządzania albo na skutek zewnętrznej przemocy. Dochodzimy tutaj do drugiego, zewnętrz-nego aspektu suwerenności. Hobbes nie poświęca mu zbyt wiele miejsca, gdyż państwa i ich suwerenowie żyją tak jak pojedynczy ludzie w stanie natury. Jak pisze filozof z Malsembury, osoby posiadające władzę suw-erenną „wciąż sobie zazdroszczą wzajemnie i pozostają w stanie i postawie gladiatorów, którzy wysunęli swój oręż i mają oczy utkwione jeden w drugim (…) a to jest postawa wojenna”56. Suwerenne państwa posiadają absolutną wolność, która stwarza ciągłe napięcie, niepewność trwania. Każdy prawdziwy władca ma takie same uprawnienia dotyczące ochrony swego narodu, tak jak każdy poszczególny człowiek na prawo bronić swej fizycznej egzystencji. Nie ma nic złego w tym, że granice państw obstawione są wojskiem, a „działa wymierzone przeciw wszystkim sąsiadom wokół”57.

W relacjach międzynarodowych suwerenowie zdani są na własne sumienie58, które podlega jedynie Bogu. Tylko przed nim, jak już wspomnieliśmy, mogą ukorzyć się przywódcy państw.

Zakończenie

Myśl Hobbesa zawartą w Lewiatanie przenika zimny realizm, który każe nam patrzeć na politykę jako na dziedzinę, która na pewno nie ma celu zaprowadze-nia powszechnej szczęśliwości. Nie ma tu miejsca na naiwny utopizm, jest za to miejsce na chłodny osąd oraz koherencję wywodu. Opis państwa pełen głębo-kich i przemawiających do przekonania symboli jest wręcz literacką wartością dzieła angielskiego filozofa. Ponadto, jest ono również modelowym przykładem teoretycznego wykładu zasad, które kojarzymy z polityką doby nowożytności. Jego myśl wpłynęła w niebagatelny sposób na przywoływanego tu często, dwudziestowiecznego klasyka filozofii politycznej, Car-la Schmitta, który pisał o Hobbesie: „Dzisiaj dostrze-gamy niesłabnącą siłę jego polemik, rozumiemy wewnętrzną prostotę myśli i wielbimy konsekwencje tego ducha, który bez obawy do końca przemyślał eg-zystencjalny lęk człowieka i jako prawdziwy προμαχος [obrońca, żołnierz z pierwszej linii] zniszczył mętne dystynkcje ustanawiane przez władzę niebezpośred-nią”59. Dlatego filozofia polityczna autora Lewiatana pozostaje ważnym punktem odniesienia dla każdego, kto chce w pełni zrozumieć specyfikę nowożytnej myśli politycznej.

26

51 Tamże, XXVI, 11, s. 356. Nb. Carl Schmitt w Teologii politycznej zalicza Hobbesa, ze względu na powyższe poglądy na genezę prawa pozyty-wnego, do klasyków tzw. „decyzjonistycznej nauki prawnej”. Jak pisze: „Klasyczna formuła auctoritas non veritas facit legem w sposób naturalny wynika z przyjętych założeń, na których oparto właśnie taki typ nauk prawnych. (…) Hobbes wypracował podstawowe argumenty uzasadnia-jące związek pomiędzy decyzjonizmem a personalizmem, a jednocześnie odsłaniające zasadniczy błąd wszelkich prób zastąpienia konkretnej suw-erenności przez abstrakcyjny porządek norm”. (C. Schmitt, Teologia pol-ityczna. Cztery rozdziały poświęcone nauce o suwerenności, [w:] tenże, Teologia polityczna i inne pisma, dz. cyt., s. 75 – 76).52 T. Hobbes, Lewiatan…, dz., cyt., XXX, 1, s. 419.53 Tamże, XXX, 2, s. 420.54 L. Berns, dz. cyt., s. 425.55 T. Hobbes, Lewiatan…, dz., cyt., XXIX, 1, s. 406.56 Tamże, XIII, 12, s. 209.57 Tamże, XXI, 8, s. 301.58 Zob. Tamże, XXXI, 30, s. 438 – 439.59 C. Schmitt, Lewiatan w teorii…, dz. cyt., s. 109.

Myśl społeczna

POLSKA MYŚL UTOPIJNA - ZARYS PROBLEMATYKI

Zapewne każdy człowiek nie raz myślał o świecie lepszym niż zastał za swego życia, gdyż marzenie o nim, jakby mogło się zdawać, jest nieodłączną częścią naszej egzystencji. Przecież nigdy nie jest tak dobrze, żeby nie mogło być jeszcze lepiej. Myślenie utopijne i fantazje dotyczące raju na ziemi to ele-menty stale obecne w ludzkich działaniach, które wymagają umiejętności projektowania i planowania. Począwszy od Państwa Platona, utopia od wieków jest zjawiskiem, które budzi kontrowersje i spory. Największy impuls wywołało jednak dzieło Tomasza Morusa pt. Libellus aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo Reipublicae statu de que nova insula Utopia (z łac. Książeczka zaiste złota i niem-niej pożyteczna jak przyjemna o najlepszym ustroju państwa i nieznanej dotąd wyspie Utopii) z 1516 roku. Odbiło się ono głośnym echem zarówno w filozofii, jak i literaturze. Niezwykle popularny od tego czasu prąd utopijny dotarł także do Polski.

Z pewnymi motywami utopijnymi na polskich ziemi-ach, których jasnym prawzorem był antyczny opis „złotego wieku”, możemy się spotkać już w XVI wieku. Historyk Janusz Tazbir wymienia utopie powiązane z folklorem1. Tak więc polskim odpowiednikiem tzw. „krainy mlekiem i miodem płynącej”, zwanej w Eu-ropie Bengadią, Cucanią czy Schlaraffenlandem stała się „kraina pieczonych gołąbków” zwana również „krajem jęczmiennym”. Pierwsze spisane opowieści o nich pojawiają się w pracy Jana Januszewskiego pt. Wróżki z 1589 r. oraz w anonimowej Peregrynacji Maćkowej (1612 r). Według Tazbira to właśnie one stanowią polskie odpowiedniki Bengadii, Cucanii i Schlaraffenlandu, wcale nie gorsze od owych fran-cuskich, włoskich i niemieckich pierwowzorów2. W podobnym czasie powstały również twory utopi-jne zawierające w sobie myśl polityczną. Andrzej Frycz-Modrzewski wyraźnie inspirował się platońskim Państwem. Podobnie jak grecki klasyk dostrzegał on doniosłą rolę edukacji młodych obywateli, biorąc ją za warunek osiągnięcia doskonałej społeczności oraz

Damian Kutyła (ur. 1988) – magister filozofii; aktualnie doktorant historii UR; zainteresowania naukowe: filozofia społeczna, filozofia kultury, zjawisko utopizmu (geneza, typologia i interpretacje), historia kina science-fiction; w rozprawie doktorskiej zajmuje się utopiami i antyutopiami w kinematografii science-fic-tion po roku 1989; publikował m.in. w Lumen Poloniae, Wschodnim Roczniku Humanistycznym, Studiach z Filozofii Polskiej.

postulował nadrzędną rolę filozofów w społeczeńst-wie3. Dla przykładu, w dziele pt. Commentariorum de Republica emendanda libri quinque (z łac. O poprawie Rzeczypospolitej) z 1551 r. stwierdza: „Filozofowie posługują się żywą siłą ducha w kierowaniu ludźmi do uczciwości. Trzeba tedy, aby w państwie pierwsze mie-jsce zajmowało panowanie filozofów, a dopiero tam gdzie ludność je udaremnia, niech ujawnia się władza królewska”4. Autor stworzył wizję idealnej Rzeczypo-spolitej, w której poziom moralny obywateli, a w szcze-gólności władzy (senatorów, posłów, króla i Kościoła) warunkuje porządek prawny, zarówno w czasie pokoju, jak i wojny. Nie była to jednak uniwersalna utopia sensu stricto, tylko najlepszy według Frycza-Modrzewskiego model konkretnego państwa (w tym wypadku Polski).

Swoją koncepcję idealnego ustroju Rzeczypospo-litej przedstawiał również Stanisław Orzechowski. W swoich dziełach Quincunx to jest Wzór Korony Pol-skiej (1563) oraz Policya Królestwa Polskiego na kształt Aristotelesowych Polityk wypisana (1566) kreślił obraz doskonałego królestwa, odpowiadającego wyobraże-niu Polski „przodków poczciwych”5. Znamiona utopi-jności noszą w sobie także Kazania sejmowe – utwór napisany przez polskiego jezuitę Piotra Skargę w 1597 roku. Jest to sugestywny opis sytuacji Rzeczypospolitej „trawionej przez liczne choroby”. W Kazaniach se-jmowych znajduje się wiele porównań biblijnych, utwór nasycony jest wieloma figurami retorycznymi, zawarte są w nim najważniejsze postulaty dotyczące reformy państwa, skierowane przeciw ideom reformacyjnym.

28

1 J. Tazbir, Między marzeniem a rezygnacją. W kręgu utopijnych legend XVI wieku, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” 1979, nr 24, s. 43-64.2 Zob. Tamże.3 Zob. A. Krzewińska, Początki utopii w literaturze staropolskiej, Toruń 1994, s. 51.4A. Frycz Modrzewski, Dzieła wszystkie, t. 1: O poprawie Rzeczypospolitej, Warszawa 1953, s. 592.5A. Krzewińska, dz. cyt., s. 64.

Do grona polskich utopii renesansowych dołączyć można również traktat Krzysztofa Warszewickiego De optimo statu libertatis (z łac. O najlepszym st-anie wolności) z 1598 r. Autor postulował w niej umocnienie władzy monarszej w interesie całego państwa oraz sprzeciwiał się wolnej elekcji. Uważał, że upadki państw należy przypisywać nie losowi, a nieudolności rządzących i rokoszom rządzonych. Apelował także o poprawę doli niższych stanów6.Późniejszy okres oświecenia to czas, w którym w literaturze polskiej pojawia się najwięcej utworów utopijnych – w większości przypadków inspirow-anych pracami utopistów francuskich. Autorem jednej z pierwszych utopii polskiego oświecenia jest król Stanisław Leszczyński, który w pracy Entretien d’un Européen avec un insulaire (1734) opisuje podróż do Indii, zakończoną rozbiciem okrętu i wylądowa-niem na nieznanej wyspie Dumocala. Ustrój owej wyspy jest monarchiczny, a społeczeństwo egzystuje w klimacie wolności, tolerancji i sprawiedliwości, do tego opływa w dostatek materialny7. W podobnej konwencji utrzymana jest powieść Ignacego Kra-sickiego pt. Mikołaja Doświadczyńskiego przypadki (1776). Tytułowy bohater przypadkiem dociera na tajemniczą wyspę Nipu. Jego pierwsze spostrzeżenia zarysowują klimat społeczeństwa w jakim się znalazł: „Nie masz u Nipuanów słów wyrażających kłamstwo, kradzież, zdradę, pochlebstwo. Choroby nie mają szc-zególnych nazw, ale też ani dworaków, ani jurystów, ani doktorów nie masz”8. Doświadczyński na wyspie zaprzyjaźnia się z mistrzem Xaoo, który zdradza mu sekrety i tajniki dotyczące tubylczego życia. Mikołaj zauważa iż doskonały ustrój Nipuańczyków opiera się na zasadach rządów sędziwych mędrców, równości społecznej, harmonii w stosunkach międzyludzkich i prostocie obyczajów. Wszystkie te cechy zapewnia-ją powszechną szczęśliwość na wyspie Nipu. W wizjach Leszczyńskiego i Krasickiego zauważalne są tendencje towarzyszące utopiom renesansowym, podobnie jak u Morusa czy chociażby Bacona, szczęś-liwe, idealne krainy znajdują się na odizolowanych wyspach, a o stosunkach tam panujących dowia-dujemy się z przekazów o charakterze narracyjnym.

Bodaj najbardziej politycznym utopistą polskiego oświecenia był Stanisław Staszic, na co uwagę zwra-ca Barbara Szacka9. Polski filozof, podążając tropem francuskich utopistów, tj. Mesliera, Mably’ego i Morelly’ego, swoją wizję społeczeństwa opiera na prawach natury. W dużej mierze nawiązywał do Umowy Społecznej Rousseau. W teorii Staszica

opisanej w Uwagach nad życiem Jana Zamoyskiego (1787), tzw. „wolny lud”, zrzeszony na zasadzie całkow-itej równości, realizować miałby swoją wolność po-przez podporządkowanie się woli zbiorowej. Podobnie jak większość autorów prac utopijnych, Staszic dużą rolę przykładał do właściwego wychowania młodych obywateli. Jednolite ich kształcenie w oparciu o his-torię własnego kraju spowodować ma uformowanie jednakowo myślących obywateli10. Edukacja miała być więc podporządkowana nadrzędnym celom naro-dowym. Ważną rolę miało zaszczepienie cech społec-znych, warunkujące przygotowanie młodego człow-ieka do życia w zbiorowości ludzkiej. Podstawowym obowiązkiem dorosłych już obywateli była praca, dzięki której człowiek stawał się „cnotliwy”, bowiem „najwyższą cnotą jest powiększanie dobra współoby-wateli”11. Pomimo iż Staszic odnosił swe sugestie do narodu polskiego, to twierdził, że posiadają one pewien charakter uniwersalny i po przezwyciężeniu ery feudalizmu, mogą one funkcjonować powszechnie.

Prawdopodobnie najobszerniejszą powieścią utopijną polskiego oświecenia jest wydana w 1817 r. praca Po-dróż do Kalopei12 autorstwa Wojciecha Gutkowskiego. Według fantazji tam zawartej, twórcą idealnego kraju był polski król Bolesław Śmiały, a Kalop czytane od tyłu znaczy Polak. Taki zabieg dowodzi, iż autor swoją doskonałą Kalopeię chciał przedstawić jako pewnego rodzaju odwrotność niedoskonałej Polski. W kwestii stosunków społecznych, stanowisko Gutkowskiego jest mocno zbliżone do Morusa, gdyż uznawał on prymat dobra ogólnego nad interesem osobistym, co każdemu obywatelowi Kalopei miało zapewnić zaspokojenie jego potrzeb. Natomiast w kwestii po-jmowania własności Gutkowski postuluje dominację własności wspólnej, bowiem własność prywatna stano-wi źródło egoizmu. Jeśli chodzi zaś o administracje, to urzędy władzy w Kalopei są dożywotnie, zaś władze są obieralne. Mieszkańcy tych samych klas społecznych

29

6 Por. R.A. Tokarczyk, Polska myśl utopijna. Trzy eseje z dziejów, Lublin 1995, s. 23. 7 Tamże, s. 29.8 I. Krasicki, Mikołaja Doświadczyńskiego przypadki, Warszawa 1975, s. 92.9 B. Szacka, Teoria i utopia Stanisław Staszica, Warszawa 1965, s. 112.10 Zob. Tamże, s. 120.11 Tamże, s. 151.12 Pełny tytuł brzmi: Podróż do Kalopei, do kraju najszczęśliwszego na świecie, gdzie bez pieniędzy i bez własności bogactwa, przemysł, światło i dobre wszystkie mienie jak najwięcej wygórowało i gdzie tom drugi historii życia Bolesława II, króla polskiego, znajduje się.

jednakowo mieszkają, jednakowo się ubierają i jedna-kowo jedzą. W wizji Gutkowskiego odnaleźć można więc wiele analogii z europejskimi utopiami renesansowymi.

W dobie polskiego oświecenia powstały jeszcze dwa utwory o charakterze utopii, a mianowicie wydana w 1784 r. Podolanka wychowana w stanie natury, życie i przypadki swe opisująca autorstwa Michała Dymitra Krajewskiego oraz dzieło Franciszka Walezego Jezier-skiego pt. Rzepicha, matka królów, żona Piasta, między narodami sarmackimi słowiańskiego monarchy tej części ziemi, która nazywa się Polską (1790). W pier-wszej osią fabuły jest pewnego rodzaju „eksperyment pedagogiczny”, w którym Hrabia wychowuje dwoje dzieci, chłopca i dziewczynkę (tytułową Podolankę) w zamkniętej piwnicy. Przebywają tam oni aż do 22 roku życia i w tym czasie poddawani są przez wychowawcę rozlicznym i rozmaitym doświadczeni-om. Pewnego dnia śpiąca Podolanka zostaje prze-niesiona do pałacu Hrabiego. Tam okazuje się, że wychowanie w oderwaniu od cywilizacji wyposażyło dziewczynę w niezwykłą wrażliwość na piękno przy-rody, ale zarazem uniemożliwiło jej zrozumienie zasad rządzących cywilizacją i stosunkami pomiędzy ludźmi kulturalnymi. W dialogu miedzy Podolanką a Hrabią pada wiele niewygodnych pytań, które pod-ważają panujące w towarzystwie konwencje. Postawa Podolanki staje się punktem wyjścia do przeprow-adzenia krytyki norm społecznych i państwowych oraz zwyczajów ówczesnego społeczeństwa. Dzieło Krajewskiego jest określane jako polska wersja Emila J. J. Rousseau. Natomiast Rzepicha Jezierskiego to utopia czysto retrospektywna, w której autor odnosi się do legend z przeszłości Polski, przedstawiając obraz wyidealizowanych stosunków społecznych, rzekomo niegdyś funkcjonujących w naszym kraju.

Również epoka romantyzmu zrodziła w Polsce dzieła o zabarwieniu utopijnym. Trzytomowa francusko-języczna praca Józefa Marii Heone-Wrońskiego pt. Union finale de la philosophie et de la religion, constituant la philosophie absolute (napisana w latach 1831-1839) zawiera w sobie program całościowej naprawy i reformy świata. Wedle teorii tam zawartych powołaniem ludzkości jest przejście do ustroju ro-zumnego, w którym nastąpi zjednoczenie dobra i prawdy oraz religii i nauki, a swoistym „Mesjaszem”, który wprowadzi ludzkość w okres szczęśliwości, jest w tej koncepcji filozofia. Nieco bardziej szczegółową i regionalną utopię postuluje Joachim Lelewel. Według badaczy problematyki zasłynął on jako autor „utopii

Swoje poglądy zawarł w dziele pt. Uwagi nad dz-iejami Polski i ludu jej (1855). Według niego, tzw. „Gminowładztwo Słowiańskie” wyrażało się w post-awie szacunku dla idei demokratycznych rządów oraz w poszanowaniu zasad sprawiedliwości i wolności, co można było już zauważyć w Polsce w XV i XVI wieku.

W XIX wieku coraz popularniejszy stawał się socjalizm utopijny, toteż jego koncepcyjność zaczęła przenikać do twórczości polskich teoretyków. Tutaj należy wy-mienić Leona Rzewuskiego, który w znacznym stopniu inspirował się myślą społeczno-filozoficzną Saint-Si-mona. Idąc za francuskim socjalistą twierdził, iż środki produkcji powinny być przekazywane wytwórcom, a własność prywatną należy ograniczyć. W jego opinii socjalizm nie był teorią, lecz programem działania służącym wyzwoleniu proletariuszy z burżuazyjnego ucisku. Jego poglądy zostały zawarte w broszurach publikowanych w Paryżu, tj. List do p. L.S. (Ludwika Skrzyńskiego) o socjalizmie (1848), O dążnościach reorganizacyjnych w społeczeństwie (1849), czy Wstęp do praktycznego wykładu teorii produkcji rolniczej (1850).

Wątki utopijne można odnaleźć również w powieści Stefana Żeromskiego pt. Przedwiośnie (1924). Wiz-ja doskonałości ustrojowej jest tam przedstawiona poprzez motyw „szklanych domów”. Miały one być symbolem nowej cywilizacji i „Nowej Polski” opartej na postępie technicznym, cudownym wynalazku pozwala-jącym żyć ludziom w czystości i wygodzie za niewielką cenę, a dodatkowo wpływającym pozytywnie na ich życie moralne i duchowe. Są one jednocześnie piękne, funkcjonalne i kruche. Ich kruchość nie odnosi się wyłącznie do właściwości fizycznych, ma ona również znaczenie metaforyczne. Szklane domy symbolizują nową, ale nietrwałą cywilizację. Wedle tej wizji mogły one powstawać tylko w Polsce wolnej, bogatej, spraw-iedliwej i rozwijającej się w myśl koncepcji syndyka-listycznych. Szklane domy z powieści Żeromskiego są więc w pewnym sensie synonimem utopii. Natomiast jeśli chodzi o negatywną odmianę utopii, to w Polsce mamy dwa swoiste nurty. Pierwszy dotyczy głównie zagadnień związanych z przyszłością świata i miejscem człowieka w dobie rewolucji przemysłowo-technic-znych, natomiast drugi jest satyryczną reakcją na rzec-zywistość PRL i ukazuje literackie wizje społeczeństw totalitarnych.

30

13 R. A. Tokarczyk, dz. cyt., s. 39.

Tak oto reprezentantami pierwszego nurtu z pewn-ością byli Stanisław Ignacy Witkiewicz, Stanisław Lem oraz mniej znany Jerzy Żuławski (według niektórych badaczy uznawany nawet za „polskiego Wellsa”14). Elementy utopii negatywnej można odnaleźć w kilku utworach Stanisława Ignacego Witkiewicza, który przedstawia świat po rewolucji zarówno w Pożegna-niu jesieni (1927), jak i w Nienasyceniu (1930). Witkacy przede wszystkim obawiał się mechanizacji społec-zeństwa, czemu daje wyraz w utworze Szewcy (1948): „To pech biletu, któryście wyciągnęli, Sajetanie. Raz trzeba to sobie uświadomić, że żadnej sprawiedliwości nie ma i być nie może – dobrze, że jest statystyka – i z tego trzeba się cieszyć”15. Ten cytat to analiza rzeczywistości i jednocześnie proroctwo, jakie wy-powiedział bohater owego utworu, Hiper-Robociarz. To właśnie z niego autor (Witkacy) uczynił proroka nowej ery, czyli ery rządów technokratycznych. Jak widać, nie miał o niej najlepszego zdania, bowiem jawiła mu się jako czas, gdzie osąd moralny zostaje zastąpiony matematycznym rachunkiem i statystyka-mi. To czas etycznego regresu, społecznego rozkładu. Hiper-Robociarz mówi dalej: „No, rządźcie ta, rządźcie – my idziemy pracować nad technicznym aparatem, nad aparaturą i strukturą dynamizmu i równowagi sił tego rządzenia”16. Według bohatera Szewców świat powinien być podporządkowany regułom efektywn-ości i sprawności, gdyż są to jedyne słuszne kryteria. Z kolei Stanisław Lem jest utożsamiany z literaturą stricte science-fiction. W swych dziełach, takich jak np. Solaris (1961), Księga robotów (1961), czy Cybe-riada (1965) rozważał problem miejsca człowieka w dobie rewolucji przemysłowo-technicznej, przy czym uwzględniał osiągnięcia nauk technicznych. Jerzy Żuławski odrzucał natomiast wiarę w społeczeństwo egalitarne i sądził, iż w przyszłości człowiek będzie jedynie „kółkiem w maszynie” i „mrówką w mrow-isku”17. Jego wywody, nacechowane pesymizmem historiozoficznym, zawarte są w tzw. „trylogii księży-cowej”: Na srebrnym globie. Rękopis z Księżyca (1903), Zwycięzca (1910) i Stara Ziemia (1911).

Po drugiej stronie mamy powieści polityczne w fan-tastycznym kamuflażu. W tym miejscu należałoby wymienić przede wszystkim utwory Janusza Zajdla, takie jak Cylinder van Troffa (1980), Limes Inferior (1982), Wyjście z cienia (1983), Paradyzja (1984), powieść Edmunda Wnuka-Lipińskiego pt. Wir pamięci (1979), czy Twarzą ku ziemi (1981) autorstwa Macieja Parowskiego. Wszystkie wymienione polskie dzieła science-fiction o zabarwieniu socjologiczno-polity-cznym przedstawiały literackie wizje społeczeństw totalitarnych, w pewnym sensie ograniczonych, kontrolowanych, toteż faktycznie można je dołączyć do kategorii utopii negatywnej. Pod przykrywką satyry i krytyki dowodziły one niemożliwości st-worzenia społeczności doskonałej poprzez narzu-cone odgórnie reguły. Bez trudu można doszukać się w nich odnośników do rzeczywistości Polski lat 70. i 80. W tych powieściach bardzo zauważalne są analogie z kultowym Rokiem 1984 Georga Orwella.

Aktualnie polska myśl utopijna podąża śladem zach-odnioeuropejskich trendów. Dominują poglądy doty-czące utopii ekologicznych, posthumanistycznych, technologicznych czy konsumpcyjnych. W tym mie-jscu należy wymienić takie publikacje jak Problemy i dylematy etyki odpowiedzialności globalnej Heleny Ciążeli (2006), Między zwierzęciem a maszyną. Uto-pia technologiczna Stanisława Lema autorstwa Pawła Majewskiego (2007), czy monografię Spotkania z utopią w XXI wieku pod redakcją Piotra Żuka (2008).

Przedstawiony tutaj zarys myśli utopijnej w Polsce dowodzi, że prace literackie, traktaty dydaktyczne, polityczne, moralizatorskie powstawały również w naszym kraju. Z reguły później niż w Europie, ale poniekąd ma to swoje uwarunkowania historyczne. Warto zaznajomić się z wymienionymi tutaj dziełami oraz docenić wartość i mądrość polskich myślicieli. Bowiem filozofowanie w Polsce, wbrew pozorom, nie polegało tylko na reprodukcjach i powielaniu znanych koncepcji z zachodu. Parafrazując słynne słowa Mikołaja Reja – „Polacy nie gęsi, swoją filozofię mają”…

31

14 Zob. Tamże, s. 45.15 S. I. Witkiewicz: Szewcy. Naukowa sztuka ze „śpiewkami” w trzech ak-tach, Gdańsk 2000, s. 50.16 Ibidem, s. 51.17 Zob. A. Goreniowa, Utopia i historiozofia w poglądach Jerzego Żuławskiego na przykładzie „Starej Ziemi” [w:] Jerzy Żuławski, Życie i twórczość, red. E. Łach, Rzeszów 1976, s. 139-140.

ROLA EDUKACJI W MYŚLI SPOŁECZNEJ AUGUSTA CIESZKOWSKIEGO

August Cieszkowski z całą pewnością należy do na-jważniejszych postaci polskiego życia intelektualnego epoki romantyzmu. Marek Jakubowski twierdzi, że był on „teoretycznym liderem polskiej filozofii naro-dowej”1, która to współtworzyła „nowoczesną świado-mość narodową Polaków w stopniu niemal równym wielkiej literaturze romantycznej”2. Aktywność Ciesz-kowskiego nie ograniczała się jednak jedynie do filo-zofii. Zajmowała go także ekonomia, polityka (w latach 1848 – 1855 był deputowanym pruskiego zgromadze-nia narodowego3) oraz działalność społeczno-eduk-acyjna (był współtwórcą Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, a także założycielem Wyższej Szkoły Rolniczej w Żabikowie4). Wszystkie te działania miały, jak się wydaje, swe ideowe zapośredniczenie w pełnej intelektualnego rozmachu historiozofii polskiego filo-zofa. To właśnie do tej części intelektualnej spuścizny Cieszkowskiego należy odwołać się na wstępie, także po to, aby zrekonstruować jego poglądy na edukację, co stanowi główny cel niniejszego opracowania.

Cieszkowski za punkt wyjścia swej teorii obrał He-glowską dialektykę. Samego autora Fenomenologii Ducha nazywał zaś „herosem najnowszej filozofii”5, który poprzez odkrycie, że cała rzeczywistość zamyka się w słynnej triadzie tezy, antytezy i syntezy, ustanowił „absolutną metodę”6 filozofii. Pozwala to patrzeć na Hegla jako na myśliciela, w geniuszu którego docieka-nia filozoficzne znajdują swe teoretyczne apogeum7. Nie oznacza to jednak, że, według Cieszkowskiego, berliński filozof pozostawał w swym systemie cał-kowicie konsekwentny. O ile bowiem dialektyka w istocie mogła stanowić koniec filozofii, o tyle w żadnym wypadku nie oznaczała końca historii, którą to tezę zawierała w konsekwencji Heglowska filozofia dziejów. Hegel, pisząc o osiągniętym m.in. poprzez działalność Marcina Lutra rozwoju samoświadomości ludzkości polegającym na przekonaniu o tym, że „to, co jest odwiecznym przeznaczeniem człowieka musi dokonać się w nim samym” – stwierdza, iż ta „for-malnie absolutna zasada prowadzi nas do ostatniego okresu dziejów, do naszej epoki, do naszej dzisiejszej teraźniejszości”8. Takie rozumienie historii owocowało

Mateusz Binek (ur. 1990) – doktorant w Instytucie Filozofii UR; przygotowuje rozprawę doktorską dotyczącą filozofii politycznej Augusta Cieszkowkskiego; zainteresowanie naukowe: filozofia polityki, historia filozofii, metafilozofia.

kontemplatywizmem – stanowiskiem mówiącym, iż pewne zjawiska i wydarzenia procesu historycznego możemy zrozumieć w pełni jedynie ex post. Meta-forycznym wyrażeniem tego poglądu jest słynne zdanie autorstwa Hegla brzmiące: „Sowa Miner-wy wylatuje wraz z zapadającym zmierzchem”9. Cieszkowski w powyższej filozofii dziejów widzi poważną niekonsekwencję, jakiej miał się dopuścić au-tor Zasad filozofii prawa. Otóż trychotomiczny podział całej rzeczywistości, oparty na prawach dialektycznej logiki, nie odzwierciedla się z „dostateczną jasnością”10 w czymś tak znaczącym jak historia11, przez co cała koncepcja dziejów – jak stwierdza – „nie pasuje zu-pełnie do jego [tj. Hegla – M. B.] systemu”12. Hegel, zdaniem autora Prolegomen do historiozofii, popełnił błąd stosując w dziejach podział tetrachotomiczny, w którym główne epoki to: era ludów Wschodu, grecka, rzymska oraz chrześcijańsko-germańska13, podczas gdy trychotomiczne prawa dialektyki są „albo powszechne i nienaruszalne, – pisze Cieszkowski – a w takim razie w dziejach powinny znaleźć realny wyraz; albo też są one bezsilne, cząstkowe i niedo-stateczne, a w takim razie nie powinny się też objawiać w innych dziedzinach wiedzy, a dedukcja ich musiałaby być wszędzie pozbawiona wszelkiej konieczności”14.

32

1 M. N. Jakubowski, Ciągłość historii i historia ciągłości. Polska filozofia dziejów, Toruń 2004, s. 171.2 Tamże.3 Zob. A. Walicki, August Cieszkowski, [w:] tenże (red.), Polska myśl filozo-ficzna i społeczna. Tom pierwszy 1831-1863, Warszawa 1973, s. 395-402.4 Tamże.5 A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii, [w:] tenże, Prolegomena do historiozofii, Bóg i palingeneza oraz Mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972, s. 3.6 Tamże, s. 3.7 Zob. Tamże, s. 68-69.8 G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, T. II., tłum., J. Grabowski, A. Landman, Warszawa 1958, s. 337.9 Tenże, Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, Warszawa 1969, s. 21.10 A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii, dz. cyt., s. 4. 11 Zdaniem Cieszkowskiego „Jedno tylko stoi ponad historią, jest to duch absolutny, Bóg. Dlatego też, jak wszystko na świecie dziejom podlega, tak one znowu Bogu jedynie podlegają”, tamże, s. 48.12 Tamże, s. 50. 13 Tamże, s. 4.14 Tamże, s. 6.

Swego rodzaju lekarstwem na powyższe niedoma-gania Heglowskiej filozofii dziejów miałaby być stworzona przez polskiego filozofia koncepcja his-toriozofii. Jak pisze Jakubowski: „(…) zgodnie z ety-mologią grecką filozofia historii jest umiłowaniem mądrości dziejów, natomiast historiozofia jest samą mądrością dziejów. Innymi słowy historiozofia jest Nauką, a więc odkrywaniem prawdy dziejów, czyli koniecznych praw nimi rządzących, w taki sam sposób, w jaki fizyka odkrywa konieczne prawa rządzące światem materii”15. Tym samym, o ile nowożytna filozofia dziejów miała charakter retrospektywny, o tyle historiozofia w swym zamierzeniu była zde-cydowanie prospektywna16. W ten sposób w obręb historiozofii została włączona refleksja dotycząca przyszłości, co, zdaniem Cieszkowskiego, jest rzeczą niezbędną, ponieważ „przeszłość i przyszłość razem, wzajemnie się warunkując, wykończony organizm dziejów powszechnych stanowią”17. Z tego względu, likwidując kontemplatywizm oraz wpisując całe dzieje w proces dialektyczny, polski myśliciel proponuje odmienny od Heglowskiego podział historii. Epoką tetyczną miałaby być starożytność; antytetyczną (zwaną też średniowieczem) – epoka chrześcijańs-ko-germańska, która trwa do czasów współczesnych Cieszkowskiemu; zaś epoką syntetyczną – przyszłość18. Definiując dzieje powszechne autor Prolegomen do historiozofii stwierdza, że „jest to proces rozwoju ducha ludzkości w odczuciu, świadomości i czynnym potwi-erdzeniu piękna, prawdy i dobra, proces rozwoju, który mamy poznać w jego konieczności, przypadkowości i wolności”19. Zatem, dwie pierwsze epoki to odpowied-nio epoki uczucia i myśli, natomiast epoka trzecia to epoka czynu, stanowiącego syntezę dwóch poprzed-nich zasad. Oderwaną od materialnego wymiaru rzec-zywistości, chrześcijańsko-filozoficzną kontemplację

sfer duchowych ma zastąpić praktyka społeczna. Warto w tym miejscu wspomnieć o religijnym i pol-ityczno-społecznym wymiarze myśli Cieszkowskiego. Oparta na zasadach heglowskiej dialektyki historiozo-fia służyła mu za swego rodzaju teoretyczny kościec czy też rusztowanie, które wypełniać ma zgoła niehe-glowska treść. Jak zauważa Piotr Bartula: „Jest rzeczą niewątpliwą, że poglądy społeczne Cieszkowskiego formowały się pod wpływem myślicieli francuskich, zaś filozofia historii rozwijała się w obrębie niemieckiej monomanii tworzenia wielkich systemów”20. Wspom-nianymi francuskimi filozofami, na twórczości których Cieszkowski opierał swe przekonania społeczno-poli-tyczne, byli Claude Henri de Saint-Simon oraz Charles Fourier. Polski myśliciel określa ich mianem „wielkich ludzi, których pomimo błędów ich, ludzkość w poczet świętych swoich policzy”21. Saint-Simon jako pierwszy zwracał szczególną uwagę na „opłakany los proletar-juszów”22, natomiast Fourier zasłużył sobie na estymę naszego autora ze względu na koncepcję „proporcjo-nalnego minimum” polegającego na tym, „aby każdy członek społeczności (...) miał ciągle i niezawodnie zabezpieczony środek swojego utrzymania”23. Właści-wą filozofii Cieszkowskiego tendencję do niemieckiej systemowości oraz francuskiej praktyczności teorii społecznych przenikała głęboka wiara chrześcijańska. Wkroczenie ludzkości w Epokę Czynu (zwaną nota-bene nadejściem Królestwa Bożego24) polski filozof określa jako „potężną ingerencję Boga w dziejach”25, dokonaną jednak nie bezpośrednio poprzez sam Absolut, lecz przy aktywnym współudziale człowieka. Jeżeli zatem nasz autor nie był w pierwszym rzędzie ani heglistą, ani utopijnym socjalistą, lecz myślicielem par excellence chrześcijańskim, to, za Rafałem Tichym, możemy powtórzyć, iż „Cieszkowski starał się gruncie historiozofii i w odniesieniu do nowożytnych filozofów zrobić coś analogicznego do tego, co Ojcowie Kościoła zrobili na gruncie antropologii i ontologii w odniesie-niu do starożytnych systemów filozoficznych: przy-wrócić je chrześcijańskiemu Logosowi”26. Jak zatem ma wyglądać owa epoka Królestwa Bożego na Ziemi, która, jak pisze Andrzej Walicki, „z punktu widzenia nowożytnej idei postępu była (…) sakralizacją histo-rii, natomiast w perspektywie dziejów świadomości religijnej – sekularyzacją idei chiliastycznej”27? Owo zagadnienie opisuje Cieszkowski w swoim najważnie-jszym, aczkolwiek niedokończonym, opus magnum zatytułowanym Ojcze Nasz. W dziele tym polski filozof interpretuje poszczególne wersy Modlitwy Pańskiej jako proroctwa trzeciej epoki dziejów ludzkości. Oprócz całego mnóstwa uwag dotyczących charakteru

33

15 M. N. Jakubowski, Ciągłość historii…, dz. cyt., s. 134. 16 Tamże, s. 8.17 A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii, dz. cyt., s. 17. 18 Zob. tamże, s. 18.19 Tamże, s. 92.20 P. Bartula, Jako w niebie tak i na ziemi. August Cieszkowski redivivus, Kraków 2006, s. 14.21 A. Cieszkowski, Ojcze Nasz T.3. Prośby druga do siódmej i Amen, Poznań 1923, s. 206.22 Tamże.23 Tamże.24 Tamże, s. 211.25 A. Cieszkowski, Prolegomena…, dz. cyt., s. 49.26 R. Tichy, Transgresje Augusta Cieszkowskiego, „Kronos. Metafizyka, kultura, religia” 2015, nr 1, s. 243.27 27 A. Walicki, Cieszkowski – filozoficzna systematyzacja mesjanizmu [w:] Filozofia polska, red. tenże, Warszawa 1967, s. 303.

przyszłej kultury, religii i polityki, znaleźć tam można także fragmenty dotyczące roli edukacji w mającym urzeczywistnić się ideale społecznym. Uwagi na temat edukacji autor Ojcze Nasz buduje na kanwie tzw. czwartej prośby, czyli wersu „Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj”, które to z resztą tłumaczenie uznaje Cieszkowski za błędne, gdyż występujący w modlitwie wyraz σημερον „nie tylko dzisiaj ale i zawsze, czyli co dzień, nie tylko hodie, ale też quotidie, semper znaczy i nader często w tem ostatecznym znaczeniu w Piśmie jest używany. Oznacza on wtenczas nie tylko chwilową, dzienną teraźniejszość, ale teraźniejszość trwałą, praesens ab-solutum”28 – dowodzi. Rozumienie omawianego wersu jako „chleba naszego daj nam co dzień” ma w swym założeniu z całą mocą podkreślać społeczny i „mate-rialny” sens interpretowanej modlitwy. Taka wykładnia ma przeciwstawić się „abnegacyjnemu duchowi nauki Chrześcijańskiej”29, charakterystycznej dla epoki Myśli. Co prawda, wielkim osiągnięciem, wręcz przełomem w obszarze samoświadomości ludzkiej było uznanie wszystkich bez wyjątku za bliźnich, lecz pożałowania godny los niższych klas społecznych, ich bieda oraz ciemnota każą stwierdzić, że owa równość wszyst-kich ludzi ma wymiar jedynie teoretyczny. „I cóż stąd, że wszystkich ludzi imieniem bliźnich czcimy, że ich przed Bogiem de jure za braci uważamy, gdy właści-wych atrybutów tego dostojeństwa de facto wcale nie posiadają, a w sferze działalności swojej i ducho-wego kształcenia od zwierząt się nawet nie różnią, u których to właśnie życie tylko i tegoż życia utrzy-manie jest ostatecznym celem”30 – pisze Cieszkowski. Ekonomiczne stosunki dziewiętnastowiecznego społeczeństwa uznaje autor Ojcze Nasz za „anor-malne”31, zaś próby zaradzenia rozwarstwieniu społec-znemu, w epoce Czynu, zyskują sankcję religijną, stając się wręcz obowiązkiem człowieka przyszłości, obowiązkiem równie ważnym jak pobożnościowe praktyki dotychczasowej epoki32. Nieskutecznym rozwiązaniem problemu biedy i ciemnoty wydają się być publiczne i prywatne formy jałmużny. Jedynym efektywnym sposobem ma być, zdaniem Cieszkow-skiego, wprowadzenie wspomnianego wcześniej Fourierowskiego „proporcjonalnego minimum”. Wraz z jego wprowadzeniem każda jednostka stanie się „prawdziwym i konkretnym człowiekiem, bo nie będzie już pracowała by żyć, ale będzie żyła aby pracować, tj. aby toż życie swoje normalnie rozwijać i wykształ-cać”33. Praca nie ma służyć zachowywaniu biologicznej egzystencji, lecz winna służyć „wzrostowi i postępowi ducha”34, bo takie jest jej właściwe przeznaczenie.

Proporcjonalne minimum ma być „owym chlebem powszednim, o który Boga błagamy”35. To minimum obejmuje nie tylko kwestie materialne, ale, co równie ważne, także i kulturalne. Doły społeczne bowiem, tak samo jak środków ekonomicznych, pozbawione są też, czegoś, co, mówiąc językiem współczesnej socjologii, możemy nazwać kapitałem kulturowym. To tutaj właśnie Cieszkowski upatruje niebagatelnej roli edukacji. Poprzez edukację członkowie klas niższych uzyskać mają swego rodzaju wychowanie do wolnoś-ci. Każdy człowiek winien mieć prawo do bezpłatnej, elementarnej nauki obejmującej przede wszystkim alfabetyzację36. Nadzieją na szybkie jej rozkrzewienie miała być pedagogiczna metoda Bella-Lancastera. Metoda ta, zwana także system monitorialnym lub systemem wzajemnego nauczania, powstała na początku XIX wieku w Anglii, na skutek braków finan-sowych oraz nikłej liczebności kadry nauczycielskiej37.Polegała ona na tym, że to starsi, bądź bardziej po-jętni uczniowie uczyli swych młodszych kolegów na podstawie poleceń wydawanych im przez nauczyciela (z reguły jednego na całą szkołę)38. Gdy ograniczy się już analfabetyzm, administracja socjalna będzie miała za zadanie dostarczać środków do zaspokajania właśnie co rozbudzonych potrzeb intelektualnych ludu.Ma to czynić „a to poprzez książki elementarne, pisma publiczne i perjodyczne, częścią bardzo tanie, oraz przez zakładanie po gmnach ksiąg użytecznych i ogółowi przystępnych”39. Postulow-ana przez Cieszkowskiego powszechna edukacja, oprócz aspektu czysto intelektualnego, miałaby także posiadać wymiar intelektualno-praktyczny.

34

28 A. Cieszkowski, Ojcze Nasz…, dz. cyt., s. 193. 29 Tamże.30 Tamże.31 Tamże, s. 198.32 Zob. tamże, s. 197.33 Tamże, s. 208.34 Tamże.35 Tamże, s. 206.36 Tamże, s. 213.37 Zob. Ł. Kurdybacha, Wychowanie i szkolnictwo w Anglii w początk-ach XIX wieku [w:] tenże (red.), Historia wychowania, t. 2, Warszawa 1967, s. 15.38 Stanisław Kot opisuje ją następująco: „W głębi sali na estradzie urzędował nauczyciel, który przy pomocy głosu, laseczki i gwizdawki panował nad całą gromadą i wydawał dyspozycje. Rano o godzinie 8-ej zaczynała się dwugodzinna nauka starszych uczniów (monitorów), z którymi nauczyciel przerabiał to, czego mieli nauczyć młodszych. O 10-tej wchodził z nimi na główną salę, każdy monitor zajmował miejsce wśród swego oddziału i według komendy z katedry nauczycielskiej prow-adził naukę” (S. Kot, Historia wychowania, t. 2, Warszawa 1995, s. 166-167). 39 A. Cieszkowski, Ojcze Nasz…, dz. cyt., s. 213.

Polegałby on na zakładaniu „wykładów profesjo-nalnych i normalnych nie tylko dla młodzieży (…), ale dla dorosłych wyrobników i rzemieślników”40 mających dzięki nim zaznajamiać się z postępem technicznym dokonującym się w ich zawodach. Ponadto, wiadomości przydatne w codziennym ży-ciu winny być przekazywane w ramach szkolnictwa podstawowego41. Bez wzrostu wykształcenia robot-ników, praca, jak pisze Cieszkowski, „nigdy nie zdoła się wydźwignąć z stanu upodlenia w jakiem ją dziś jeszcze widzimy”42. Rzemieślnik zamiast kojarzyć pracę z gwałtem, niedbalstwem i wstrętem docelowo powin-ien raczej poczuć się „artystą i z zapałem sztuki, z ro-zumnem zamiłowaniem do dzieła przystępował, czas już aby pracę mechaniczną na organiczną zamienił”43.

Jak, podczas mowy żałobnej nad zwłokami polskiego filozofa, słusznie zauważył bp Edward Likowski: „śp. August Cieszkowski w tym samym czasie, kiedy rozwiązuje najgłębsze zagadnienia filozoficzne, z równym zapałem poświęca pióro swoje kwestyom społecznym i ekonomicznym”44. W tym kontekście mówiąc o poglądach edukacyjnych Cieszkowskiego nie sposób nie wspomnieć o broszurce zatytułowanej O ochronach wiejskich. Książeczka skierowana do polskich elit intelektualno-społecznych zawiera pro-gram pomocy warstwie chłopskiej, który ma charakter bardzo praktyczny, niezapośredniczony tak mocno w teologii i historiozofii jak zreferowane wyżej idee pochodzące z Ojcze Nasz. Na początku książki au-tor maluje czytelnikowi niewesoły obraz losu dzieci chłopów folwarcznych, które w czasie gdy rodzice wychodzą do pracy, swe „półbydlęce życie” spędzają w towarzystwie „krowy, świni i gęsi”, dopóki nie zamienią życia na stuprocentowo bydlęce, a to „przez nadużycie wódki – do czego ich pobudza przykład rodziców, którzy z podobnych przyczyn do podobnego stanu doszli”45. Pozostawiane bez opieki dzieci częstokroć ginęły w lasach, wpadały do studni itp., a popularną metodą by zapobiec podobnym nieszczęściom było podawanie im „wyciśnionego soku z makówek”46, co rzecz jasna powodowało niepowe-towane straty w ich zdrowiu i psychice. Ten reprodu-kowany z pokolenia na pokolenie marazm skutkował czymś, co Cieszkowski nazywa gorzkością duszy, amaritudo animae47, nad którą ubolewali ówcześni działacze społeczni. Ów przykry stan, wbrew niektórym teoretykom, bierze się nie tyle z braku wykształcenia, lecz z czegoś bardziej podstawowego, a mianowicie braku elementarnego wychowania. Dziewiętnastow-iecznemu chłopstwu polskiemu nie potrzeba szkolnej

wiedzy lecz raczej „przywyknięcia do porządnego i normalnego życia, moralne i praktyczne rozwinięcie ducha”48 mające swe źródła w religii, dobrych przykła-dach i naturalnym wykształceniu dobrych obyczajów. Zapewnieniu powyższych przymiotów służyć ma instytucja ochron wiejskich, w których miałyby prze-bywać chłopskie dzieci pod nieobecność rodziców.Ochrony jako „wstępne intstytucye systemu wychow-ania”49 miałyby edukować poprzez „dobry przykład, panujący w nich porządek, naturalne ćwiczenia i usuwanie szkodliwych wpływów i nałogów”50. Sama treść przekazywana w tych instytucjach powinna zawierać się m.in. w nauce katechizmu, powiastk-ach, zajęciach gospodarczych i ogrodowych oraz spacerach51. Dopiero wraz z upowszechnieniem się sieci ochron wiejskich będzie można w ogóle myśleć o wprowadzaniu bardziej zaawansowanych pro-gramów edukacyjnych skierowanych do chłopstwa52.Kończąc już niniejsze opracowanie, można stwierdzić, że pomimo tego, iż myśl edukacyjna nie stanowi może głównego wątku twórczości Augusta Cieszkowskiego, to z całą pewnością pełni ona w jego postulatach społecznych niebagatelną rolę. Zarówno te ogólniejsze poglądy zawarte w Ojcze Nasz, jak i te bardziej szc-zegółowe, pochodzące z O ochronach wiejskich, zdają się wskazywać na jeden wspólny wniosek. Otóż pod każdym względem edukacja pełni rolę przede wszyst-kim emancypacyjną, to ona ma docelowo podnosić ludzi skazanych na permanentną biedę i brak pers-pektyw do godności prawdziwego „członka społec-zności i obywatela”53. Cieszkowski zaś, którego wrażli-wość społeczna po dziś dzień może budzić niekłamany podziw, dochodzi do powyższych wniosków na drodze niezwykle interesującej poznawczo syntezy heglizmu, socjalizmu utopijnego oraz chrześcijańst-wa, co tym bardziej zachęca do lektury jego dzieł.

35

40 Tamże, s. 214.41 Tamże.42 Tamże.43 Tamże.44 E. Likowski, Mowa żałobna powiedziana nad zwłokami ś.p. Augusta Cieszkowskiego, w kościele podominikańskim w Poznaniu dnia 16 marca 1894 roku przez ks. Biskupa Edw. Likowskiego, Poznań 1894, s. 9.45 A. Cieszkowski, O ochronach wiejskich, Warszawa 1842, s. 5.46 Tamże, s. 4.47 Tamże, s. 6. 48 Tamże.49 Tamże, s. 9.50 Tamże, s. 8. 51 Tamże, s. 37.52 Tamże, s. 38.53 A. Cieszkowski, Ojcze Nasz…, dz. cyt., s. 203.

logika i seMantyka

LOGICZNA HARMONIJNOŚĆ

W formie poznania jakie oferuje logika matem-atyczna można doświadczyć poczucia harmonii i swoistego domknięcia. Zachodzi ono wtedy, gdy objawiają się ukryte wcześniej związki między obiek-tami logicznymi i konieczności. Dopiero na końcu wędrówki widzimy, że te ostatnie były z nami od samego początku. Doświadczenie takie może zostawić daleko w tyle nawet najgłębsze estetyczne uniesie-nia dostępne poprzez prace najlepszych artystów.

W tej pracy spróbuję wyartykułować powyższe st-wierdzenie i dać mu rację w nie-poetyckim kształ-cie. Aby to osiągnąć, przedstawię parę przykładów głębokich logicznych harmonii, przedstawię również prawa, które mogą za tą harmonią stać, a przynajm-niej dobrze ją wyrażać. Sądzę, że wszystko może być zwieńczone normatywną zasadą stosowną dla dz-iedzin poznania zajmujących się dedukcyjnym odkry-waniem prawd koniecznych. Przykłady tu omawiane będą pochodziły z logiki matematycznej. Ponieważ ta ostatnia jest podstawą dla poprawnych dedukcji, można stwierdzić, że postawione tutaj wnioski będą stosowne dla każdego badacza zajmującego się jakąś dziedziną wiedzy, która opiera się głównie na dedukcji.

Przed tym jednak trzeba przyznać, że w mowie o poczuciu harmonii znajduje się mocny element subiektywny, nie można więc założyć, że każdy je podziela lub podzieli je patrząc na przykłady, które zaprezentuję. Może być też tak, że owo poczucie ujawnia się tylko wtedy, gdy patrzy się w pewien określony sposób. Przyznaję, że moja perspektywa jest filozoficznie „naładowana”, więc najpierw jako taka musi być wyeksplikowana. Jest to, ogólnie rzecz biorąc, realistyczna perspektywa. Bez zagłębian-ia się w niuanse różnych form realizmu podkreślę tylko te aspekty, które zdają się najważniejsze dla tego, jak patrzę na prezentowane poniżej przykłady.

1. Istnienie dowodów. Istnienie procesu, który w „niekręty” sposób – to jest bez masy ukrytych założeń, wybiegów konwencjonalistycznych, odwołań do zdrowego rozsądku, normalności i innych odmian

Rafał Dzierwa (ur. 1992) – student filozofii UR; zainteresowania naukowe: ontologia, logika, filozofia matematyki i logiki.

mętności – prowadzi od przesłanek do konk-luzji jest wyjątkowym fenomenem, nied-ostępnym w życiu codziennym, a nawet nie w każdej formie poznania teoretycznego.

2. Aprioryczność. Prawdy osiągane w logice nie mają źródła w danych zmysłowych, chociaż w naszym poznaniu ich natura zmysłowa może być pomoc-na, jednakże jedynie jako kontekst odkrycia, a nie uzasadnienia. W zmysłowości wszystko jest takie jakie jest, nie objawia się konieczność. Aprioryczność jed-nak, o której mówię, jest możliwa tylko w koniunkcji z punktem pierwszym. Ktoś kto zamyka się w ciemnej jaskini i po dwudziestu latach z niej wychodzi, aby obwieścić czym jest istota świata za pomocą przy-powieści o sokole i mgle, nie uprawia dobrej logiki.

3. Dwa powyższe punkty opisują sposób „dania” przedmiotu logiki. Sądzę, że owe różnice w sposobie „dania” są symptomatyczne wobec różnicy w samym przedmiocie. Oznacza to, że epistemologia dyscypliny jest indykatywna względem ontologii jej przedmiotu. Na tym tle widać więc jak ważnym aspektem jest as-pekt pierwszy, chociaż to aprioryczność jest zazwyczaj podnoszona jako główna charakterystyka. Jednak w oparciu o samą aprioryczność można by twi-erdzić, że obiekty logiczne są takiego samego rodzaju obiektami jak krzesła, z tą różnicą, że znajdują się np. poza naszym spektrum widzenia. Biorę za pewnik, że sugestia, iż na orbicie Satur-na prawdopodobnie nie ma czajniczka, ale może być któreś z praw De Morgana, jest absurdalna.

4. Prawdy logiki są odkrywane, a nie konstruowane. Są rzeczywistością, którą zastajemy, która była zanim był człowiek. Może to być najważniejszy z punktów, bowiem łatwo sobie wyobrazić kon-wencjonalistę nie podzielającego poczucia har-monijnej konieczności. W końcu nie jest aż tak zachwycająco-niespodziewanym fakt dopasowania pewnych obiektów, jeżeli uznaje się go za arbitral-ny. Chodzi o wynik arbitralnego procesu, który ma właśnie na celu stworzenie takiego dopasowania.

37

Rozważę, więc dwa przykłady harmonii. Poza ich zdumi-ewającym pięknem, wybrałem je również dlatego, że są to harmonie zachodzące między obiektami wspól-nymi dla gałęzi logiki nadbudowanych na logice klasy-cznej. Nie są więc zbyt lokalne. Pierwszą będzie harmo-nia między spójnikami zdaniowymi, drugą – harmonia między logiczną konsekwencją a niesprzecznością. Zbiorem spójników, jaki będą rozważał jest na-jpowszechniejszy zbiór, nazwijmy go omega czyli Ω = {¬, → , ↔, ∧, ∨} (negacja, implikacja, równoważność, koniunkcja, aleternatywa). Harmonia między spó-jnikami zdaniowymi objawia się w ich wzajemnej wymienności, to jest w tym, że można wziąć dowol-ną formułę φ, w której główny spójnik zdaniowy należy do zbioru Ω i przekształcić ją na formułę φ’, w której główny spójnik zdaniowy będzie należał do Ω, ale będzie inny niż w φ, jednak jej warunki prawdziwościowe (wyrażane np. w znanej już z lice-um tabelce zero-jedynkowej) pozostaną identyczne.

Prezentacja całości przykładu byłaby przydługa, opiszę ją więc dla spójnika negacji. Nie ma ku temu specjalnego powodu, poza tym że jest to przypadek wybitnie prosty oraz dlatego, że wokół negacji krążą jakieś raczej dziwne przekonania. By podać jedną dygresję: słyszałem wiele razy jakoby nie dało się udowodnić zdania negatywnego, albo że kiedy w grę wchodzi zdanie negatywne, to nie trzeba go dowodzić, tudzież argumentować. Kuriozalność owych twierdzeń polega na tym, że po zaprezentowaniu przekształceń wyjdzie na jaw, że jeżeli nie da się udowodnić, czy też nie trzeba argumentować negacji, to równie dobrze nie należy stosować dowodu i/lub argumen-tacji w stosunku do wszelkich innych (nie)twierdzeń.

Załóżmy więc, że φ = ¬p oraz niech ≔ symbolizuje takie przekształcenie, że oba argumenty ≔ mają iden-tyczne warunki prawdziwościowe. W takim razie ¬p można przekształcać w następujący sposób (nie jedyny oczywiście, ale prosty):

1. W implikację: ¬p ≔ π → ¬p2. W równoważność: ¬p ≔ ¬p ↔ (p ∨ ¬p)3. W koniunkcję: ¬p ≔ ¬p ∧ ¬p4. W alternatywę: ¬p ≔ ¬p ∨ ¬p

I jeszcze jeden przypadek (sądzę, że pomoże ufor-mować u Czytelnika „intuicję” mojego rozumowania): φ = p ∧ q

1. W negację: p ∧ q ≔ ¬(¬p ∨ ¬q)2. W implikację: p ∧ q ≔ (q → (p → q)) → (p ∧ q)3. W równoważność: p ∧ q ≔ (p ∧ q) ↔ (p ∨ ¬p) 4. W alternatywę: p ∧ q ≔ (p ∧ q) ∨ (p ∧ q)

Ta harmonia spójników logicznych jest wyraźnie widoczna w systemach dedukcji naturalnej, w kon-traście do systemów w stylu Hilberta (Hilbert style proof theory). System dedukcji naturalnej posiada reguły wprowadzania i eliminacji każdego spójnika. Dzięki nim można zauważyć ich naturalną wymi-enność. Prawdy są sobie równorzędne. Świetnie ukazuje to prawdę o prawach logiki: jest faktem, że między dowolnymi tautologiami zachodzi logiczna równoważność. To, co się wyeliminowało można za-wsze potem wprowadzić i vice versa. Można się więc poruszać po nieskończonym kole przekształceń, na którym „migają” nam tylko zmieniające się główne spójniki zdaniowe. Stwierdzam więc, że to ten fenomen jest odpowiedzialny za poczucie harmonii i domknięcia, o którym na początku nadmieniłem.

Tezę swoją artykułuję w przeciwieństwie do systemów Hilbertowych, w których stawia się na skromną ilość początkowych reguł inferencyjnych oraz samych spó-jników zdaniowych: mogą być np. tylko dwie reguły, reguła odrywania i podstawiania pod schematy aksjomatów, kiedy zbiorem spójników pierwotnych jest {¬, →}. Wszystkie inne reguły są z nich wyprow-adzalne, jednak zasadza się to na uprzednim wprow-adzeniu reszty spójników zdaniowych za pomocą ustanowienia równości z definicji, to jest np. ∨ można wprowadzić jako φ ∨ ψ ≝ ¬φ → ψ. Jest to jednak typ rozumowania konwencjonalnego, który stoi w sprzec-zności z przyjętą przeze mnie zasadą (aspektem) nr 4.

Niemniej nawet na gruncie teorii Hilbertowych omawiana harmonia przejawia się poprzez fakt ist-nienia wielości funkcjonalnie kompletnych zbiorów spójników zdaniowych, tj. takich, które są w stanie wyrazić wszystkie możliwe warunki prawdziwościo-we, a przez to możliwość wielu różnych aksjomatyk.

38

W ramach omawianego tutaj zbioru omega, oprócz wspomnianego już zbioru {¬, →}, funkcjonalnie kompletnymi są jeszcze np. zbiory {∧, ¬} lub {∨, ¬}. W każdym bądź razie to, co tutaj pokazałem (czyli harmonię między spójnikami zdaniowymi jawiącą się w ich wymienności) winno ukazywać, że zbiór spójników zdaniowych nie jest przypad-kową grupą i jest wiele głębokich powodów, dla których jest taki jaki jest oraz, że na spójnik-ach możliwe są operacje, które przedstawiłem.

Przejdźmy do kolejnego przykładu, który demon-struje harmonię i jedność między pojęciami log-icznej konsekwencji i niesprzeczności. Poniższe prawdy są szczególnie ważne, ponieważ trudno sobie wyobrazić coś bardziej fundamentalne-go, coś pierwotniejszego dla logiki od po-jęć logicznej konsekwencji i niesprzeczności.Zbiór formuł może być maksymalnym niesprzec-znym zbiorem formuł. Intuicyjnie oznacza to, że jeżeli dodamy do niego jakąkolwiek formułę, to stanie się sprzeczny. Nazwijmy nasz zbiór A:

1. Jest to więc zbiór maksymalny, tj.: dla każdej formuły φ, φ ∈ A lub ¬φ ∈ A;2. oraz jest niesprzeczny, tj.: dla każdej formuły φ, jeżeli φ ∈ A to ¬φ ∉ A.

Niech teraz B oznacza zbiór formuł, a Kon.(B) zbiór logicznych konsekwencji B, tj. Kon.(B) = {φ : B ⊨ φ}.

Z twierdzenia Lindenbauma wiadomo, że dowol-ny niesprzeczny zbiór formuł można rozszerzyć do maksymalnego niesprzecznego zbioru formuł.

Niech więc Max.(B) oznacza dowolne takie rozszerze-nie B (niekoniecznie jest tylko jedno takie). Wtedy: Kon.(B) = ⋂ Max.(B).

Oznacza to, że zbiór logicznych konsekwencji zbioru B jest równy iloczynowi tych maksymalnych niesprzec-znych zbiorów, które zostały uzyskane z B. Oto więc relacja między logiczną konsekwencją a niesprzec-znością.

Omówione zostały dwa przykłady, które tworzą poczucie harmonii i domknięcia, pewnej perfekcy-jnej kolistości w logice. Teraz chciałbym zasuge-rować, że te subiektywne odczucia reagują czy też wpływają na coś rzeczywistego i zaprezentować formuły, które zasugerują i wyrażą czym to coś jest.

Rozważania te wchodzą na grunt paradoksalności. Za każdym razem, gdy mowa była o niedowolności, o tym, że spójniki zdaniowe nie są przypadkowo ze-braną grupą, bądź jak powyżej, o głębokich powiąza-niach między fundamentami logiki, mówiłem o czymś, co jest trudno dostępne w potocznym doświadczaniu rzeczywistości (o ile w ogóle). W codziennym życiu jesteśmy przyzwyczajeni do lekkości łączenia zdań w koniunkcje. Kiedy prawdziwe są zdania „Przede mną jest kubek po herbacie”, „Przede mną jest łyżec-zka” – jakimże wysiłkiem jest połączyć je słówkiem „i” w jedno zdanie? Równie łatwe jest dla nas takie zdanie z powrotem „rozebrać”. „I” zdaje się być trans-parentne, nic nie wnosić.Argumenty te są chybione, jeżeli poruszamy się na gruncie logiki. Rozważmy bowiem następującą for-mułę: Jeżeli (φ1 ∧ ... ∧ φn) to dla dowolnych i, 1≤ i ≤ n, oraz j, 1≤ j ≤ n (φi → φj)Prawda formuły jest ewidentna, ponieważ aby (φi → φj) było fałszem φi musiałoby być prawdziwe, a φj fałszywe, co by było sprzecznością, ponieważ na mocy prawdziwości koniunkcji oba człony muszą być prawdziwe. Między członami koniunkcji zachodzą więc implikacje, każdy implikuje każdy.

Fakt ten jest radykalniejszy niż może się wydawać na pierwszy rzut oka, ale jego dziwność wychodzi na jaw w momencie, gdy nada się mu interpre-tację pochodzącą z życia codziennego. Rozważmy bowiem wspomniany kubek po herbacie i łyżeczkę. Ich połączenie w koniunkcję miało być sprawą lek-kiej wagi, oto jednak dokonując połączenia twor-zymy między nimi system wzajemnej zależności. Wszystko ma perfekcyjny sens, gdy pozostajemy na gruncie logiki matematycznej, zaś paradoksal-ność pojawia się w momencie próby interpretacji.Okazuje się jednak, że ową paradoksalność można nawet wzmocnić.

Prezentowane poniżej prawo w paradoksalności rywal-izuje z paradoksami implikacji materialnej. Jest więc po stokroć bardziej dziwne, że nie widziałem nawet wzmianki o nim w żadnym podręczniku do logiki, żadnym wykładzie etc. (chociaż poniższa własność równoważności jest znana jako własność zachowywan-ia prawdziwości, truth-preserving). Mimo, że podobne „w swym duchu” do przedstawionego wyżej, jest jed-nak tautologią klasycznego rachunku zdań. (Dodam, że jest to o tyle jeszcze bardziej dziwne, że mimo moich usilnych prób nie znalazłem go w żadnym miejscu).

39

Łatwo zobaczyć dlaczego to zdanie logiczne jest prawdziwe, w końcu p ↔ q jest równoważne (p ∧ q) ∨ (¬p ∧ ¬q). Ponownie w logice wszystko się zgadza, jeśli jednak przeczyta się to i spróbuje podstawić coś pod zmienne, mamy paradoksalną sytuację. Przyjrzy-jmy się: jeżeli p i q to p wtedy i tylko wtedy kiedy q. Podstawmy pod p zdanie „przede mną jest kubek her-baty”, a pod q „obok mnie jest kartka papieru”, więc: „Jeżeli przede mną jest kubek herbaty i obok mnie jest kartka papieru to przede mną jest kubek herbaty wtedy i tylko wtedy kiedy obok mnie jest kartka pa-pieru”. Zniszczmy teraz kartkę papieru. Jakim cudem herbata nadal jest? Trudno powiedzieć jak to jest z in-terpretacjami co do rzeczy codziennych, ale powyższe prawa mają sens w odniesieniu do logiki i, jako że logika jest dedukcyjna i odkrywa prawdy konieczne, to jest tak również w odniesieniu do dziedzin, które cechują się podobną charakterystyką. W końcu nie można mówić o zaistnieniu paradoksu, gdy zarówno herbata jak i kartka nie mogą nie istnieć. W każdym razie względem poczucia harmonijności, koniecznoś-ci, dopełnienia, od których rozważania wyszedłem, sądzę, że to prawda powyższych formuł się przez nie ujawnia, i że to, co one wyrażają jest tym, co to odczucie stymuluje. Ową wyrażalność można nazwać zasadą nieprzypadkowości koniunkcji, czyli faktu, że „przestrzeń” prawd logicznych jest radykalnie gęs-ta od wzajemnych relacji, sieci wynikań etc. Jest to przestrzeń, gdzie usunięcie czegokolwiek jest równe dekapitacji. Jedna, niezmienna całość. Dllatego też, niczego nie ujmując systemom Hilbertowym, ch-ciałem dowartościować system dedukcji naturalnej, bowiem w strukturze aksjomatycznej, gdzie zdania wyrażane pewnymi kształtami formuł traktujemy w pewnym sensie jako pierwotniejsze od innych, łatwo przeoczyć tę gęstość i całościowość logiki.

Normatywną zasadą jaka zapowiedziana została na początku oznacza, aby zaprezentowanych powiązań się spodziewać i szukać ich w istotnie podobnych do logiki matematycznej dziedzinach, tj. takich, które poz-nają głównie za pomocą dedukcji oraz tyczą się spraw koniecznych. Dowody prostych twierdzeń mogą nieraz mieć kilkadziesiąt kroków, celem nie jest, aby się tym wszystkim zajmować. Tak np. jeżeli ktoś jest metafizy-kiem w rozumieniu średniowiecznym i postuluje, że byt jest jeden, dobry, piękny i prawdziwy, ale nie może wy-wnioskować dobra z piękna lub bytu z jedności etc., to można uznać jego rozumowanie za problematyczne.

Podobnie, jeżeli ktoś jest etykiem i opiera się na pod-niosłości życia ludzkiego, wolności i własności, ale nie może wywnioskować żadnego z tych elementów z pozostałych, może to być dobra przesłanka do mo-dus tollens.

40

HILAREGO PUTNAMA TEORIA ZNACZENIA

W tradycyjnej teorii znaczenia rozróżnia się na-jczęściej intensję danego wyrazu oraz jego eksten-sję. Inaczej mówiąc będzie to sens (niem. Sinn) – semantyczny aspekt danego symbolu oraz odnies-ienie (niem. Bedeutung, ang. reference) – słowo, pojęcie, wyrażenie, które odsyła do konkretnego, bądź dowolnego obiektu związanego z nazwą, tj. z jego intensją. Przykładem może być wyrażenie „drzewo”, którego ekstensją będzie jakieś konkretne drzewo, jak i zbór istniejących drzew. Wokół tych dwóch zagadnień H. Putnam buduję swoją teorię znaczenia, która jednocześnie będzie krytyką trady-cyjnego podejścia do zagadnień semantycznych1.

H. Putnam twierdzi, że semantyka jest jedną z nauk społecznych, która podziela wady i niedociągnię-cia tego typu nauk. Stąd też uważa, że na samym początku należy pozbyć się z semantyki przesadnych uproszczeń, które są pokłosiem tradycyjnego po-jmowania zagadnień lingwistycznych – szczególnie dotyczy to teorii znaczenia rozumianej w sposób psychologiczny. H. Putnam dodatkowo zauważa, że „groteskowe” jego zdaniem podejście do filozofii języka wynikają z dwóch utartych tendencji: pierwsza z nich mówi o tym, że poznanie należy traktować jako sprawę czysto indywidualną, druga natomiast zaznacza, że świat można ignorować o tyle, o ile skła-da się z czegoś więcej niż spostrzeżenia jednostek2. Ten stan rzeczy komentuje w następujący sposób: „Ignorowanie podziału pracy językowej (division of linguistic labor) jest ignorowaniem społecznego wymiaru poznania; ignorowanie tego, co nazywaliśmy okazjonalnością większości słów, jest ignorowan-iem wpływu otoczenia. Tradycyjna filozofia języka, podobnie jak większość tradycyjnej filozofii, pomija innych ludzi i świat; lepsza filozofia i lepsza wied-za musi obejmować obie te kwestie”3. Cytat ten jest „manifestem semantycznym” H. Putnama, który łączy takie elementy rzeczywistości jak: człowiek (jednostka i społeczeństwo), świat i jego okazjonalność. W tymże duchu prowadził on badania nad teorią znaczenia. Wracając do psychologizacji semantyki warto zau-ważyć, że samo rozumienie danego słowa jest

Piotr Banach (ur. 1988) – absolwent filozofii na UR; student studiów doktoranckich; zainteresowania nau-kowe: logika, teoria poznania, teoria bytu i historia filozofii.

w niektórych teoriach utożsamiane z pojęciem w sensie psychologicznym. W artykule pod tytułem: Znaczenie wyrazu „znaczenie” H. Putnam wyjaśnia, że owo podejście wynika z dwóch dotychczas niekwest-ionowanych założeń:

1. „Znajomość znaczenia nazwy jest kwestią zna-jdowania się w określonym stanie psychicznym (w sensie obejmującym stany pamięci i dyspozy-cje psychiczne”4 – przy czym znajomość znacze-nia nie jest nieustającym stanem świadomości.2. „Znaczenie wyrazu (w sensie intensji) wyznac-za jego ekstensję (w tym sensie, że tożsamość intensji pociąga za sobą tożsamość ekstensji)”5.

Według H. Putnama te dwa założenia razem nie mogą zostać zrealizowane, dlatego jedno z nich należy odrzucić . Warto zauważyć, że H. Putnam uważa, że ek-stensja nie jest determinowana przez jakikolwiek stan psychiczny indywidualnego podmiotu. Jego zdaniem błędnie przyjmowano za pewnik pierwsze założenie, a opierało się ono na argumentach, które przytacza Z. Muszyński w artykule pod tytułem Hilarego Putnama koncepcje semantyczne: „Przyjmuje się, że stan psy-chiczny polegający na intencji słowa A jest tym samym stanem dla wszystkich użytkowników danego języka.

41

1 R. Philips, Czy znaczenia nie są w głowach? Raz jeszcze na temat ek-sperymentu myślowego „Ziemia Bliźniacza” H. Putnama, „Demetrios” 2009, nr. 22, s. 151. 2 Z. Muszyński, Hilarego Putnama koncepcje semantyczne, [w:], Język, znaczenie rozumienie i relatywizm, pod red. tegoż, Warszawa 1991, s. 35. 3 H. Putnam, Meaning and Reference, “Journal of Philosophy” 1973, nr. 19, s. 271. 4 H. Putnam, Znaczenie słowa znaczenie, [w:], tenże, Wiele twarzy real-izmu i inne eseje, Warszawa 1998, s. 100. 5 Tamże. 6 Tradycyjna teoria znaczenia intensję traktuje jako zbiór koniecznych i wystarczających cech (warunków), które decydują o przynależności przedmiotu do zakresu danej nazwy. Jeśli jakieś przedmioty posiadają taki zbiór cech, stanowią zakres tej nazwy, czyli zbiór jej desygnatów. Nie zakłada się jednak z góry istnienia takich przedmiotów – innych niż konceptualne. Z tego też powodu tak rozumiane znaczenie, pojęcie jest utożsamiane ze stanem psychicznym.

Stany psychiczne mają charakter publiczny, w tym sensie, że różni ludzie mogą przeżywać te same stany. Sądzi się, że osoby X i Y nie mogą być w tym stanie psychicznym, a słowo A rozumieć różnie. Zatem jeśli Y i X różnie rozumieją słowo A, to muszą znajdować się w różnych stanach psychicznych”7. Skoro stan psychiczny determinuje intensję, to również przez przyjęcie założenia drugiego – ekstensję. Według amerykańskiego filozofa jest to błędne rozumowan-ie, gdyż dwie osoby mogą znajdować się dokładnie w takim samym stanie psychicznym, a ekstensja słowa A w idiolekcie wymienionego wyżej X może różnić się od ekstensji w idiolekcie Y. Zatem ek-stensja nie jest uzależniona od stanu psychicznego danego podmiotu. H. Putnam swoją teorię znacze-nia buduje z pominięciem pierwszego założenia. Skupiając się na zagadnieniu ekstensji formułuje projekt, który można streścić w czterech punktach:1. Ekstensja słowa nie jest determinowana przez poję-cia pojmowane psychologicznie i dostępne indywidu-alnemu użytkownikowi języka.2. Ekstensja jest z reguły determinowana społecznie, poprzez istnienie podziału pracy językowej.3. Ekstensja jest częściowo determinowana okazjo-nalnie poprzez własność gatunków bytów stanowią-cych ekstensję, niekoniecznie znane indywidualnemu podmiotowi.4. Założenia a jest uzasadnione przez założenie b jak i przez c8.

Do spełnienia powyższych założeń w semantyce H. Putnam staje na stanowisku, które można określić jako „naukowy imperializm”. Mimo, iż o ekstensji danego wyrażenia mogą decydować cechy przedmi-otów, które są widoczne gołym okiem, to o jedności rodzaju przedmiotów stanowiących ekstensję decy-duje jedność wewnętrznych struktur i cech ukrytych tych przedmiotów, które nie mogą być znane przecięt-nemu użytkownikowi języka. W tym miejscu pojawia się wspomniany naukowy imperializm, a więc teza, w której wyraża się, iż tylko naukowi eksperci są w stanie rozstrzygnąć, którym nazwom przysługuje dany desygnat. Aby to orzec potrzebna jest odpowied-nia teoria, a że do różnych grup terminów ekspertami będą różne osoby, stąd też, według amerykańskiego filozofa, trafna jest hipoteza o uniwersalności podziału pracy językowej. . Takie rozstrzygnięcie pozwala H. Put-namowi przeciwstawić się psychologicznemu pode-jściu do zagadnień semantycznych, gdyż wtedy eksten-sja terminu nie zależy od indywidualnego podmiotu.

Ponadto ekstensja nie jest w żaden sposób usta-lana przez danego użytkownika języka, ponieważ jak mówi: „Cechy których istnienie jest ważne w przypadku nazwy generalnej i które podaje się jako warunki konieczne i wystarczające należenia obiektu do zakresu nazwy jako podstawę rozpoznawania, czy obiekt należy do określonego zakresu – dają się ustalić w pełni we wspólnocie językowej traktowanej jako ciało kolektywne”9. Zagadnienie ekstensji jest determinowane w sposób społeczny, a nie jak było w teoriach tradycyjnych, gdzie dwa poznające podmi-oty w takim samym stanie psychicznym przyporząd-kowują w sposób konieczny te same ekstensję danym terminom. Teoria determinowana w sposób społec-zny pozwala przezwyciężyć nieścisłości związane z prywatnym podejściem do zagadnień językowych, a ostateczny głos w problematycznych kwestiach powinien należeć do grupy eksperckiej. Odnośnie tej problematyki Z. Muszyński stwierdza: „Skoro o tym, co jest elementem danej klasy przesądzają eksperci – związane jest to zarówno ze znajomością odpow-iedniej teorii, jak też z dysponowaniem odpowiednimi narzędziami i aparaturą badawczą – to w takiej sytuacji tylko oni są tymi ludźmi, którzy dzięki znajomości ek-stensji znają znaczenie danego terminu”10.427 Z. Muszyński, dz. cyt., s. 35. 8 Tamże, s. 36. 9 H. Putnam, Meaning and Reference…, dz. cyt., s. 228. 10 Z. Muszyński, dz. cyt., s. 38.

kultura

PANTOKREATYKA - OD IMITACJI ZJAWISK DO KREACJI ŚWIATÓW. WIRTUALNA RZECZYWISTOŚĆ OCZAMI STANISŁAWA LEMA

Jednym z oryginalniejszych pomysłów w filozofii Stanisława Lema jest koncepcja pantokreatyki. Jest to jego w pełni autorska idea, która po raz pierwszy wyłożona została w dziele Summa technologiae. Czym wobec tego jest pantokreatyka? Zdaniem polskiego futurologa o pantokreatyce należy za-wsze mówić w przypadku, gdy ma się do czynienia z działającym człowiekiem, bądź innymi rozumnymi istotami. W takim rozumieniu pantokreatyka nie jest niczym innym, jak rozumnym zdobywaniem informacji i jej użytkowaniem w określonym celu1. Słowem kluczowym w przypadku pantokreatyki jest „modelowanie”, tak więc określić ją można także jako pewnego rodzaju ogólną teorię imitacji i kreacji.

Pierwsza część pantokreatyki, która powstała na bazie ogólnej teorii systemów fizycznych i matematycznych, wiąże się z użytkowaniem informacji. Dzieli się ona na dwie dziedziny, które Lem nazywa kolejno imi-tologią oraz fantomologią2. Podkreśla on przy tym, że nie można wytyczyć między nimi ostrej granicy, z tego względu, że obie dziedziny nawzajem się prze-nikają. Imitologię określa jako „stadium wcześniejsze pantokreatyki, wywodzące się z praktykowanego już dzisiaj modelowania zjawisk realnych w teoriach nau-kowych, maszynach cyfrowych”3. Jest to swego rodzaju inicjowanie bardziej lub mniej prawdopodobnych pro-cesów materialnych, z którymi człowiek ma do czynie-nia choćby w nauce. To inicjowanie zjawisk odbywać się może zarówno na papierze, za pomocą wzorów matematycznych, jak przybiera postać ingerencji w świat fizyczny, czego efektem może być odtworze-nie pewnego zjawiska za pomocą przeprowadzonego eksperymentu. Lem określa imitologa po prostu jako kogoś, „kto potrafi powtórzyć dowolne zjawisko Natury”4. Najważniejszy jest przy tym warunek, który stanowi o tym, że wszystko, co wytwarza lub może wytworzyć imitologia musi mieścić się w obrębie tego, czego wytworzenie natura czyni możliwością realną. W przeciwnym wypadku opuszczone zostanie stadium imitologii i nastąpi wkroczenie w obszar fantomologii. Imitologia nie jest niczym innym, jak

Daniel Czarnota (ur. 1988) – absolwent filozofii UR; w trakcie studiów redagował Forum Filozoficzne oraz publikował recenzje w Sofii; zainteresowania naukowe: filozofia Stanisława Lema, transhumanizm, ewoluc-jonizm, inżynieria społeczna, public relations, kreacja wizerunku, mass media, media interaktywne.

zwykłym naśladowaniem natury. Wkrocze-nie w kolejne stadium oznacza już tej natu-ry przekroczenie, na co polski eseista wskazuje w trakcie precyzowania zadania fantomologii:„Obejmuje ona, jako późniejsza, wyższa faza imi-tologii, stwarzanie procesów coraz bardziej niepraw-dopodobnych, aż do całkowicie niemożliwych, tj. takich, które w żadnych okolicznościach zajść nie mogą, ponieważ sprzeczne są z prawami Natury”5.

Fantomologia staje się w tym przypad-ku obszarem kreacji całościowych uniwersów i światów odmiennych od tych, jakie zna człowiek. Jest to oczywiście prognozowana przez Lema technologia przyszłości, jednak taka, której nadejście wydaje się jak najbardziej prawdopodobne i będzie naturalną konse-kwencją rozwoju dzisiejszych technik imitologicznych. To wirtualne tworzenie światów będzie mogło odby-wać się z uwzględnieniem tak nieprawdopodobnych warunków wstępnych kreacji, jak odmienne prawa fizyki czy inny budulec materialny świata. W związku z tym, w przyszłości będzie musiało pojawić się zapo-trzebowanie na nowo powstałą profesję. Dojdzie do szkolenia „specjalistów od kosmogonii”, zwanych przez polskiego futurologa „Technologami-Kos-mogonikami”6. Ci przyszli stwórcy światów będą dys-ponowali wiedzą na temat tego, jak budować swoje światy od podstaw, programując w nich takie cechy, jak determinizm lub indeterminizm, czy skończoność lub nieskończoność. Nieuchronną, dalszą konse-kwencją będzie być może wypełnianie owych światów całymi społecznościami sztucznych rozumnych is-tot – swoista zabawa w Boga, którą odnaleźć można dziś jedynie na stronach literatury science fiction.

44

1 S. Lem, Summa technologiae, Kraków 2000, s. 226.2 Tamże, s. 227.3 Tamże.4 Tamże.5 Tamże, s. 228.6 Tamże, s. 365.

Nie można zaprzeczyć jednak temu, że realne zacząt-ki tego rodzaju fantomologii odnaleźć można już we współcześnie programowanych grach kompute-rowych, które pomimo tego, że stanowią wciąż jeszc-ze dość prymitywną postać fantomologii, to jednak z biegiem czasu stają się, pod względem kreowanych w nich światów, coraz doskonalsze.

Jak zostało już wspomniane wcześniej, pierwsza część pantokreatyki, w skład której wchodzi imitologia i fantomologia, wiąże się z użytkowaniem informacji, tak więc można uznać ją za część teoretyczną. Lem jednak zauważa, że ludzie w przyszłości będą mieli do czynienia również z częścią ściśle praktyczną pan-tokreatyki, którą stanowi technologia nazywana przez niego fantomatyką, a która oznacza mniej więcej tyle, co „utworzenie połączeń dwukierunkowych między »sztuczną rzeczywistością« a jej odbiorcą”7. Mającą służyć temu zadaniu aparaturę, określa on często mianem „maszyny biskupa Berkeleya”, ze względu na nasuwające się tu solipsystyczne skojarzenia8 . Ta sztuczna rzeczywistość to świat stworzonej fikcji, która dla podłączonej do niej osoby ma być nieodróżnialna od świata realnego. Realność ta ma manifestować się w realności odczuć tej osoby, gdyż twor-zone światy będą niekiedy w znacznym sto-pniu przewyższały znany świat realny, dzięki wytwarzanemu bogactwu intensywnych doznań zmysłowych. Czy zatem wizja fantomatyczna ma być rozumiana jako pewien rodzaj programowa-nego snu? Oto jak Lem odnosi się do tej kwestii:„Wizja fantomatyczna zachodzi, w odróżnie-niu od sennej, na jawie. To nie mózg fan-tomatyzowanego wytwarza „inne osoby”, „inne światy”9– produkuje je maszyna. Człowiek fan-tomatyzowany jest pod względem ilości i treści informacji dosyłowej niewolnikiem maszyny: żadnej innej informacji zewnątrzpochodnej nie otrzymuje .Czy wobec tego, takie symulacje będą w st-anie zaspokoić ludzki głód autentyczności?

Lem pod tym względem wydaje się raczej sceptyczny. W pełni zdaje on sobie sprawę z tego, że funkcja fan-tomatyki może wyczerpać się w pełni w roli zwykłego narzędzia rozrywki, na wzór współczesnego kina. Osoba zamawiająca określoną wizję fantomatyczną, będzie miała świadomość tego, że nie przebywa ona w świecie realnym. Jednocześnie polski futurolog nie zapomina o „ciemnym” rewersie tej technologii, mi-anowicie o możliwym nadużyciu, jakim byłoby mas-kowanie momentu wchodzenia w wizję fantomatyczną np. przez podłączanie do niej osoby śpiącej. Takie praktyki rodziłyby z pewnością cały szereg istotnych aberracji w obrębie społeczeństwa, a w szczególności rozpowszechnienia neurozy związanej z obawą, co do realności otaczającego świata. Wynikałoby to przede wszystkim z tego, że fantomatyczne wizje stałyby się po pewnym czasie wizjami o charakterze „piętrowym”, czyli takimi w których jedna wizja fantomatyczna powstawałaby w obrębie innej. W takim przypadku, osoba wyciągnięta z fantomatycznej wizji, nigdy nie mogłaby być pewna tego, że była to wizja ostat-nia. Człowiek taki byłby zmuszony do prowadzenia tego, co Lem nazywa „intelektualną grą z maszyną”, w której „szansa odróżnienia wizji od jawy zależy od »fantomatycznego potencjału« aparatury”10. Należy nadmienić, że podobne rozważania odnaleźć moż-na w powstałej nieco później, słynnej przypowieści o „mózgach w naczyniu” autorstwa H. Putnama11.

Warto wspomnieć, że fantomatyka Lema nie od razu spotkała się z przychylnym przyjęciem w świecie naukowym. Początkowo pomysł ten traktowano jako kolejny wymysł fantastyczno-naukowy pisarza. Takie potraktowanie fantomatyki widoczne było choćby w słynnej recenzji dzieła Summa technologiae au-torstwa L. Kołakowskiego12. Polski filozof skrytykował pomysły Lema, głównie z tego względu, że wydawały się one zbyt śmiałe, a ich realizacja zbyt odległa w czasie. Z tych względów, miały one nie zasługiwać na poważne potraktowanie w „prawdziwym” świecie filozoficznym lub naukowym. Jednak zwycięską ręką wyszedł tu właśnie polski futurolog, ponieważ prog-nozowana fantomatyka pojawiła się jako nowa tech-nologia jeszcze pod koniec XX wieku, w postaci tzw. virtual reality (wirtualna rzeczywistość). Jej rozwojowi Lem przyglądał się już do końca życia, a swoje nowe obserwacje zawierał w swoich późniejszych esejach, w których wciąż powracał do swojej fantomatycznej przepowiedni z lat sześćdziesiątych XX wieku, aby dowodzić w jak wielkim stopniu się ona sprawdziła.

45

7 Tamże, s. 247.8 S. Lem, Bomba megabitowa, [w:] tenże, Moloch, Kraków 2003, s. 355.9 Tenże, Summa technologiae, dz. cyt., s. 251.10 Tamże, s. 254.11 Zob. H. Putnam, Mózgi w naczyniu, tłum. A. Grobler, [w:] tenże, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, Warszawa 1998.12 Zob. L. Kołakowski, Informacja i utopia, „Twórczość” 1964, nr. 11, s. 115-123.

Fantomatyka już na samym początku została podzielo-na przez polskiego pisarza na tak zwaną fantomatykę „obwodową” oraz fantomatykę „centralną”13. Pierwsza z nich stanowi pośrednie działanie na mózg, kiedy to fantomatyzujące bodźce dostarczają człowiekowi jedynie informacji z zewnątrz. Druga z nich, oznac-za drażnienie pewnych ośrodków mózgu w sposób w pełni bezpośredni. Współczesna virtual reality, ze swoją aparaturą w postaci specjalnych okularów i rękawic, bliska jest fantomatyce obwodowej. Jed-nak Lem ma świadomość, że droga do przepowi-adanej przez niego pełnopostaciowej fantomatyki jest jeszcze bardzo odległa, co ujmuje na kartach Tajemnicy chińskiego pokoju. Opisuje tam współcze-sną obwodową virtual reality jako „fantomatykę w pieluszkach”, której wizje nie mają jeszcze najm-niejszego prawa konkurować z jawą pełną inten-sywnego doznawania14. Kolejny krok virtual reality, wiązać się musi z przejściem od „obwodowej” do „centralnej” postaci, co będzie wymagało posiadania większej wiedzy na temat budowy i pracy ludzkiego mózgu. Lem ten nowy, optymistyczny program fan-tomatycznych prac opisuje w następujący sposób:„Otóż do fantomatyki „centralnej” czyli tak doskonałej, aby dorównywała poczuciem „ostatecznego przeżywa-nia nieusuwalnej rzeczywistości”, można przecież pod-chodzić i dochodzić stopniowo, a zatem, skoro wstępne etapy fantomatyki obwodowej o tyle mamy z głowy, że już odpowiednie aparatury skomputeryzowane na świecie istnieją i działają, wypada uczynić krok czy skok naprzód w głąb przyszłości, jako następny”15.

Czy ten cel zostanie osiągnięty już w najbliższym czasie, nie wiadomo. Lem jednak pewny jest tego, że jego osiągnięcie będzie nieuchronną konsekwencją obec-nego rozwoju technologicznego, który dostrzegalny jest w ostatnich kilkudziesięciu latach. Nie można nie dostrzegać takich zjawisk, jak inwestowanie w rozwój virtual reality wielomilionowych kwot przez najbardziej wpływowe korporacje świata. Faktem pozostaje także nadal dynamicznie rozwijająca się branża gier komputerowych, która przenosi najświeższe nowinki z obszaru virtual reality prosto do zwykłych domów16. Zatem dynamiczny rozwój virtual reality wydaje się być niezaprzeczalnym faktem, zaś udoskonalenie technik fantomatycznych pozostaje już jedynie kwestią czasu.

46

13 S. Lem, Summa technologiae, dz. cyt., s. 257. 14 S. Lem, Tajemnica chińskiego pokoju, [w:] tenże, Moloch, Kraków 2003, s. 48.15 Tamże, s. 49.16 Dowodem tego jest pojawienie się na rynku trójwymiarowych drukarek oraz nowej generacji akcesoriów do konsol gier wideo.

STANLEYA KUBRICKA: 2001 ODYSEJA KOSMICZNA, CZYLI JAK WYGLĄDA NIEUNAOCZNIONE

Kolejna interpretacja kultowego filmu, a tym bardziej produkcji zasłużenie zaliczanej do klasycznych obrazów gatunku, często nieodzownie wymaga przysłowiowej wręcz świeżości spojrzenia i nowych kontekstów interpretacji, co – rzecz jasna – nie zawsze łatwo spełnić. Odyseja kosmiczna jest takim właśnie dziełem – obrazem na tyle medytatywnym lub nawet anabiotycznym, że potrzebuje czegoś w rodzaju epoché, zawieszenia całego gmachu obecnych inter-pretacji fabuły na rzecz całościowego ujęcia efektów oddziaływania filmu na odbiorcę, odczytania, które będzie nie będzie dotyczyć prezentowanych zdjęć, ale tego, co one wywołują – a przede wszystkim własnych doznań podczas/oglądania. Bowiem jak przed ekra-nem kinowym, tak i przed najbardziej otwartą z prz-estrzeni człowiek pozostaje zamknięty we własnej zmysłowości. Tak naprawdę wszystko, co może on usłyszeć w kosmosie to swój nierównomierny odd-ech i szum krwi płynącej w skroniach, nie zaś żad-nego rodzaju pitagorejska harmonia sfer niebieskich.

Widoczna ironiczna nuta ze strony reżysera wobec ludzkiego – arcyludzkiego pojawia się w scenie ze szczegółową instrukcją używania toalety w stanie nieważkości, wiszącą na ścianie i wprost przema-wiającą za nieuchronnością naturalnego, skoro nawet w trakcie wyprawy na Jowisz dawne, proza-iczne przecież, troski człowieka wciąż pozostają aktualne i w dodatku jeszcze bardziej kłopotliwe. Dwie formy geometryczne – koło i prostokąt konfron-tują się w obrazie Kubricka. Jeden i ten sam prostokąt pojawia się tylko dwa razy – „na początku człowiec-zeństwa” i podczas „zagłady człowieka”. Jest on ma-towo-czarny, nieprzenikliwy, elegancki. Koła zaś stale obfitują tak w przestrzeni filmu, a nawet w jego tytule (2001...). Koło wyraża wszystko to, co wynalezione i zracjonalizowane: stacja orbitalna, statek kosmiczny, oko komputera pokładowego HAL9000, iluminato-ry i okrągłe kabiny promu kosmicznego; podobnie stewardessa, która wchodzi do góry po sferycznej ścianie i astronauta, który biega w koło wewnątrz zamkniętej przestrzeni statku. Nieustanne „krążenie”

Anastazja Cheiz (ur. 1993) – magister, absolwentka filozofii UR; zainteresowania naukowe: epistemologia, filozofia przyrody, filozofia nauki.

różnorodnych kół odbywa się przez cały chronome-traż Odysei... przy akompaniamencie walcu Straussa.

Dla zdroworozsądkowych intuicji geometrycznych prostokąt wpisany w koło jest czymś obcym wobec koła, z wnętrza naruszającym jego naturalną opły-wowość. Podobnie i kubrickowski monolit powstaje jako wydarzenie nie podlegające konceptualizacji środkami zdroworozsądkowymi, a raczej nawet niepoddającym się zupełniej interioryzacji sensory-cznej. Czymś na kształt ultradźwięku o niskiej częs-totliwości. To znaczy nie tym, o czym należy jedynie milczeć, ale również i tym, czego próba percepcji za pomocą obecnej aparatury jest przedsięwzięciem niemalże daremnym. Wątłe próby wtrącenia się grupy małp w niewzruszoną obecność monolitu wywołują na ekranie skutek odwrotny od zamierzonego – marną krzątaninę i coraz bardziej zwiększającą się irytację ze strony samych eksploratorów. Czarny monolit okazuje się czymś niedającym się zracjonalizować nawet dla wnikliwego oka HAL9000 – potężnego wzmacniacza, lecz jeszcze nie transformatora zmysłów człowieka. (Dodam, że Kubrick obdarza komputer nieprzeciętną emocjonalnością, a wzruszający mono-log „zwariowanego” AI w filmie również zasługuje na uwagę). Technika bowiem jest w pojmowaniu reżysera przedłużeniem naturalnych ludzkich zdol-ności: kość, rzucona przez małpę w porywie gniewu, na ekranie przekształca się w statek kosmiczny.

Sceną kulminacyjną Odysei... jest przebijanie się głów-nego bohatera przez to, co w języku współczesnej fizyki może być ujęte jako „korytarz hiperprzestrzenny z ilością wymiarów większą niż cztery” (zob. rys. 1). Ów „korytarz” zobrazowany jest przez Kubricka geome-trycznie tj. granicznie abstrakcyjnie: dynamiczne ostre formy, zabarwione w rażące kolory – to maksimum „anormalności” i „nowości”, które może postrzegać lub nawet wyobrażać sobie człowiek, gdyż warunki naszego poznania są zarazem jego ograniczeniami. Wynikająca stąd i proponowana przez niektórych analogia ze zmienionymi stanami świadomości,

47

Rysunek 1. Wielowymiarowy korytarz hiperprzestrzenny

Źródło: 2001: Odyseja kosmiczna [Film]. Reż. S. Kubrick.

Metro-Goldwyn-Mayer, 1968.

wywoływanymi przez wpływ substancji psychotro-powych na zwyczajną działalność układu nerwowego człowieka, nie może być w tym przypadku wyczerpu-jąca. W doświadczeniu narkotycznym umysł człowieka wychodzi od swojej zawartości, własnymi środkami i we własnym obszarze przekształcając nie samą rzec-zywistość, a jedynie jej obraz. Innymi słowy, umysł sam określa stopień swojej aktywności i granicę postrzegania tego, co poza nim, antycypując wszyst-kie „niespodzianki” rzeczywistości. W rozpatrywanym zaś obrazie filmowym najprawdopodobniej zachodzi sytuacja odwrotna: umysł bohatera penetrującego hiperprzestrzeń jest zmuszony transformować swoją stałą architekturę względnie dewiacyjnej fizycznej rzeczywistości. Chodzi więc tu o nowości zawartości doświadczenia (rzeczywistości fizycznej), a nie nowości formy (umysłu), która jest permanentnie stała.

Rysunek 2. Twarz astronauty w korytarzu hiperprzestrzennym

Źródło: 2001: Odyseja kosmiczna [Film]. Reż. S. Kubrick.

Metro-Goldwyn-Mayer, 1968.

Gwałtowne oddalanie się horyzontu doświadczenia i zetknięcie się z granicami własnych zdolności per-cepcyjnych jest traumatyczne dla astronauty jako istoty biologicznej. Kubrick obrazuje to w sposób następujący: każda sekunda świetlna przesuwania się w głąb „korytarza” deformuje twarz astronauty niepoczytalnymi emocjami (zob. rys. 2). Na każdym

zdjęciu tak jakby zastyga w coraz to innej agonicznej masce pośmiertnej. Umysł astronauty wraz z jego ciałem raczej nie przeżywa strachu i przerażenia, a raczej ból transformacji, gdyż (znów nawiązując do analogii geometrycznej) łatwo można zwiększyć śred-nicę koła, natomiast znacznie trudniej jest przekształcił koło w romb. Właśnie pokazanie twarzy doznającego podmiotu w momencie zetknięcia się z anormalnym wydarzeniem jest niemal jedynym sposobem zobra-zowania tego wydarzenia, czyli unaocznienia nieuna-ocznionego. Zachodzącego zdarzenia nie sposób uchwycić samego w sobie, lecz tylko ze względu na odpowiedź i reakcję odbiorcy. Innymi słowy, moż-na postrzegać wyłącznie efekty jego oddziaływania na zmysły podmiotu przeżywającego. Podobnie jak prężność promienia lasera można doświadczyć w dokonanym przezeń nacięciu na ciele, albo zaobser-wować ślady elektronu na kliszy, gdy nie jest on już bezpośrednio obecny, tak i bodźce hiperprzestrzenne (jakie by one nie byłyby) można prześledzić tylko jako efekty unaocznione na twarzy bohatera Odysei....Niespójność opisanej sytuacji ujawnia się w tym, że bohater Kubricka nie może być całkowicie nieczułym wobec wdzierających się w jego zmysłową konstytucję bodźców, aczkolwiek niezdolny jest również do zrozu-mienia, opanowania i przyswojenia zdarzenia tkwiące-go na zewnątrz. Faktycznie już samo ujrzenie pewnego fenomenu świadczy o jego interioryzacji przez podmi-ot poznający („doświadczyłem, więc rozumiem”). Dla astronauty zaś, nie jest to warunkiem wystarczającym – jego twarz wciąż jest zniekształcona w paroksyzmie „nieprzyjęcia”. Nowe przeżycia nie mieszczą się w jego percepcyjnych ramach, jakby rozrywając je.

Opisana powyżej scena z astronautą jest jedną z najbardziej nieprzyzwoitych w historii kina, gdyż w niej reżyser dokonał próby zobrazowania apoge-um zmysłowych doznań człowieka, kiedy wrażenia przestają być dyferencjowane i czytelne dla samego podmiotu doznającego. Zdjęcia te da się porównać z kadrami eksperymentalnej kwadrologii Dog Star Man (1962) wyreżyserowanej przez Stanleya Brakhage’a, na których skrajnie znaturalizowane uwidocznienie przyrody i ludzkiego ciała (plamy, rozkład, migot-anie) nabiera formy jak gdyby inwersyjnej; światło i cień na landszaftach oraz każdy ze spektrum pstrych kolorów przechodzą w swoje przeciwieństwa (zob. rys. 3). Trafna będzie w tym miejscu metafora Micio Kaku głosząca, że w hiperprzestrzeni można bez trudności ubrać lewą rękę w prawą rękawiczkę i odwrotnie.

48

Rysunek 3. Landszaft (powierzchnia) Jowisza

Źródło: 2001: Odyseja kosmiczna [Film]. Reż. S. Kubrick.

Metro-Goldwyn-Mayer, 1968.

Zabieg inwersji w filmie Kubricka również służy do wskazania odstępstwa rzeczywistości od jej zwykłych stanów, gdyż jeśli nie możemy wyobrazić sobie nieunaocznionego i wprost go unaocznić, to chociaż dokonajmy aproksymacji – wizualnie doprowadźmy rzeczywiste dane do ich skrajnych postaci lub wręcz zmieńmy je na przeciwne. Wów-czas nieunaocznione może zyskać konceptual-izację w wyliczeniach i figurach – abstrakcyjnych algebraicznych i geometrycznych formach, zapewne nie tak oczywistych jak twarz człowieka, lecz nie mniej poddających się ponownym odczytaniom.

JAK SZKOCI WYNAJDOWALI TRADYCJĘ

Fascynujące w czasach minionych jest to, że wymagają niezwykłej wyobraźni, by podążając ścieżkami pozos-tawionych śladów, często wielce zatartych i już nie-jednoznacznych. Wielką przygodą jest móc odkrywać zamierzchłe dzieje. Czymś niepojętym jest pozostawać wobec nich zupełnie obojętnym, chociażby ze względu na spadek dziejowy, jaki pozostawali nam nasi przod-kowie. Nie chodzi tu tyle o infrastrukturę, co zwłaszcza o społeczne wyobrażenia na temat tożsamości kul-turowej, narodowej, rodzinnej czy wreszcie religijnej.

Przeszłość stanowi pewną nietykalną świętość, gdyż nie ma do niej powrotu, jej ponowne odtwarzanie, czy przeżywanie w teraźniejszości jest zabiegiem zupełnie pozbawionym świeżości, niczym przysłowioe „odgrze-wanie kotleta”. Zdawać by się mogło, że dla współcze-snego człowieka historia jego świata, jego narodu, czy w końcu jego rodziny nie ma większego wpływu na to jakim dziś jest człowiekiem, aczkolwiek po bliższej ob-serwacji społeczeństwa nie trudno zauważyć, że ludzie karmią się przeszłymi dziejami. Im owe dzieje są im bardziej przychylne i zaświadczają o barwnej historii grupy społecznej z jaką się identyfikują, tym większe posiadają poczucie więzi z tą grupą.

Nie ma więc nic dziwnego w tym, że człowiek chęt-niej widziałby siebie wywodzącego się z tradycji „klanowej”, która miała swoje odzwierciedlenie w kulturze specyficznych ubiorów, muzyki, czy literatu-ry, aniżeli jako barbarzyńcę w niskogatunkowej koszu-linie, hasającego po górach. W historii ludności wyżyn-nej, którymi ludność zamieszkująca tereny nizinne wręcz pogardzała, nagle pojawiła się barwna tradycja, z którą utożsamia się dziś skądinąd cały naród szkocki. Nieodzownym atrybutem współczesnego Szkota jest przecież spódniczka tartanowa („kilt”), której kolor i wzór wskazuje na „klan”, z którego pochodzi oraz

Daniel A. Krzemiński (ur. 1987) – student filozofii UR; absolwent Wychowania Fizycznego oraz Inżynierii Opro-gramowania; zainteresowania: filozofia umysłu, psychologia, programowanie i sport.

instrument muzyczny – dudy, na których wygrywane melodie winny odsyłać w zamierzchłe dzieje history-czne Szkocji1.

Przeszłe losy Szkocji jawią się więc bardzo uroczo i sprawiają wrażenie niezwykle inspirujących. Jednakże jeszcze w XVII lub XVIII wieku nikt nic nie słyszał o „barwnej tradycji”, kiltach, czy dudach. Szkoci byli bezbarwnym kulturowo, bazującym na głównie ir-landzkich tradycjach, narodem. Ten stan rzeczy uległ zmianie dopiero na przełomie XVIII i XII wieku, kiedy podjęto działania „łupieżcze” polegające na przy-właszczeniu kultury irlandzkiej i napisaniu na nowo his-torii starodawnej Szkocji, sugestywnie podkreślającej, iż celtycka Szkocja to naród macierzysty w stosunku do podwładnej jej kulturowo Irlandii2. Następnie stworzo-no bogatą tradycję góralską, traktując ją jako bardzo odległą, pradawną i niezwykle barwną, choć faktycznie nic takiego nie miało miejsca. Pozostało już tylko prze-konać Szkotów (szczególnie zamieszkujących tereny nizinne) do nowych tradycji, bo tylko w taki sposób mogły być one wdrożone, czyli poprzez ogólnonaro-dowe przyzwolenie na ową rewolucję kulturalno-histo-ryczną. Początkowe próby przekonywania, że mówiący po irlandzku, zamieszkujący obszary wyżynne Szkocji (Highlands), niegościnni i bardzo źle odbierani przez resztę społeczeństwa, nieco zacofani biedacy, to tak naprawdę społeczność o bardzo dawnym rodowodzie zakończyła się fiaskiem – takie interpretacje zostały szybko zanegowane przez wnikliwych badaczy historii Szkocji. Jednakże niespełna dziesięć lat później, mi-anowicie w 1738 r., powtórzono tę niewiarygodną tezę. Ponowne jej głośne wyartykułowanie było dziełem Johna i Jamesa Macphersonowów (zbieżność nazwisk była przypadkowa), którzy nadali całej historii nowe życie3. Wspomniani historycy podjęli się niezwykłego fałszerstwa, chcąc za wszelką cenę przekonać społec-zeństwo i badaczy historycznych do „nowej”, stwor-zonej przez nich samych historii Szkocji i rdzennej literatury, najprawdopodobniej skradzionej Irlandczy-kom. Znamienne jest to, że James Macpherson podjął się publikacji Pieśni Osjana, utworu który stworzył na wzór starodawnych pieśni celtyckich (utrzymywał, iż jest to tłumaczenie angielskie odnalezionych dzieł

50

1 S . Zabiegalik, Historia Szkocji, Gdańsk 1993, s. 317. 2 H. Trevor-Roper, Góralska tradycja Szkocji, [w:] E. Hobsbawm, T. Ranger (red.), Tradycja wynaleziona, przeł. M. Godyń, F. Godyń, Kraków 2008, s.25-27 3 Tamże, s. 26-27.

Osjana – legendarnego szkockiego barda). Bez żadnych skrupułów, z dużą dozą śmiałości, Macpher-sonowie stworzyli nową historię Szkocji, utrzymując, że Celtowie pojawili się w Szkocji wcześniej, niż faktycznie miało to miejsce, zaś literaturę rodzimą Irlandii uznali za skradzioną Szkotom przez podstępnych Irland-czyków. Znaleźli wielu sprzymierzeńców swych teorii. Jednakże obiektywni badacze szkoccy przez dziesiątki lat starali się walczyć z przedstawionymi przekonania-mi i oczyścić historię Szkocji od naleciałości pochodzą-cych od Macphersonów – czy udało się sfinalizować te starania, trudno jednoznacznie stwierdzić4. Nie zmienia to faktu, że przed mieszkańcami szkockich wyżyn zabawy historią otworzyły wiele furtek, poprzez które można było od tego momentu wykazywać swo-ją niepowtarzalność i charakterystyczną symbolikę, jaka niewątpliwie przez wszelkie zadziwiające dzieje historyczne musiała zostać w jakimś stopniu zaakcen-towana. W tym konkretnym przypadku ważną rolę na arenie historycznej odegrał strój. Historia „kiltu”, trady-cyjnego szkockiego stroju, który współcześnie niewąt-pliwie jest nieodzownym atrybutem Szkota, wbrew pozorom również była niezwykle przypadkowa i sięga najprawdopodobniej roku 1720. Za jego wynalazcę uznaje się angielskiego kwakra z Lancashire Thomasa Rawlinsona. Pochodzący z rodziny hutników, przybył na tereny górskie w poszukiwaniu drewna, będącego w okolicach Lancashire na wykończeniu. Wybudował w okolicach Glengarry piec hutniczy, licząc na zyski eko-nomiczne, zaś do jego obsługi zatrudnił mieszkańców tamtych okolic. Rawlinson zainteresował się góral-skim strojem zwróciwszy uwagę na jego niewygodę przy wykonywaniu pracy w hucie. Był to w zasadzie ściągnięty pasem pled, wygodny do spania na wzgór-zach i stosunkowo niedrogi, jednakże do pracy przy piecach, czy przy ścince drzewa, zupełnie niepraktyc-zny. Pomysłowy pracodawca postanowił dopomóc wy-godzie i wydajności swych pracowników, dla których sprowadził krawca, po czym w porozumieniu dokon-ali oni skrócenia dotychczasowego odzienia. Powstał dzięki tym zabiegom „filibeg”, inaczej mówiąc „mały kilt”: od pledu oddzielono spódnicę i przekształcono ją następnie w oddzielną część garderoby z gotowymi plisami. Rawlinson był najwyraźniej niezmiernie za-dowolony ze swej przeróbki, gdyż sam zaczął przyo-dziewać się w taki ubiór wraz ze swym wspólnikiem, co spowodowało, że pracownicy poszli tą samą drogą 5. Jednakże wynalazca filibegu nie miał nic wspólnego z tartanem, czyli kraciastym wzorem na szkockich spód-niczkach. Badacze w okolicach wieku XVI wspominają o wielobarwnych pledach górali szkockich, jednakże

miały one związek raczej z zamożnością ich właścicieli aniżeli przynależnością klanową. Na XVIII-wiecznych portretach również członkowie danego rodu przedst-awiają różne barwy tartanu, więc i w tamtym okresie tartan nie miał nic wspólnego z przynależnością kla-nową. Istotne i znamienne jest to, iż w 1745 r. wciąż nie istniały klanowe tartany, a kilty były całkiem świeżym angielskim wynalazkiem – był to rok wybuchu Pow-stania Jakobickiego zakończonego klęską Szkotów. Represje popowstaniowe były dla Szkotów bardzo bolesne. Co zadziwiające, pod karą więzienia lub zesła-nia bezwzględnie zakazano odziewania się w stroje w tym okresie popularne wśród górali, czyli wszelakie pledy, tartany, filibegi. Zakaz przetrwał przez kolejne trzydzieści pięć lat i spowodował zupełne odejście ludzi gór od tych mało komfortowych ubrań. Zakazy jednakowoż mają to do siebie, że dla wielu ludzi, to, co zakazane zyskuje na atrakcyjności, tak też się stało z ubiorem góralskim, który awansował z miana odzie-nia dla ubogich, na atrakcyjną szatę dla szlacheckiej części społeczeństwa wyżynnego, która od tej pory chętnie fotografowała się w zakazanych strojach we własnych domostwach. Gdy zakaz uchylono moda na te specyficzne stroje pozostała6. Górale z High-lands zyskiwali zresztą coraz więcej poszanowania w oczach nie tylko rodzimego społeczeństwa, ale i w innych zakątkach świata. Przyczyn było wiele, nie bra-kowało również propagatorów szerzenia kultu cnoty i waleczności ludzi gór. Wciąż nie było jednakże mowy o wzorach tartanu świadczących o przynależności klanowej. Zmiana ta nastąpiła dopiero w XIX wieku, najprawdopodobniej napędzona zapowiedzią przyby-cia hanowerskiego króla Jerzego IV do Szkocji. Jeden z organizatorów uroczystości Walter Scott (szkocki poeta i powieściopisarz), wielce zafascynowany kulturą góralską Szkocji, zatraciwszy nieco granicę prawdy historycznej, oddając się magii romantycznych wizji bohaterskich wyczynów i cnoty ludzi gór, otoczył się gronem fanatyków celtyckich i zaczął wzywać, by przed królem zaprezentowały się najbardziej dostojne klany góralskie. O barwach klanowych zdecydował prozaiczny zysk ekonomiczny: włókiennicy skorzystali z nadarzającej się okazji, by rozpropagować modę na ubiory klanowe, dzięki czemu przed królem stanęły klany spowite w tartan o odmiennych wzorach i ubarwieniu związanym z przynależnością klanową7.

4 S. Zabiegalik, dz. cyt., s. 313.5 H. Trevor-Roper, dz. cyt., s. 28-33.6 Tamże, s. 36-39.7 S. Zabiegalik, dz. cyt., s. 315-317.

51

Losy historycznych atrybutów szkockich, które współcześnie są bardzo podziwiane i bezwzględnie kojarzone z tym niewielkim państwem na Wyspach Brytyjskich, kształtowały się nieco przypadkowo. Można uznać, że Szkocja, której brakowało nieco sławy, splendoru, wyszukanego dorobku kulturowe-go, który inni mogliby podziwiać, nie chcąc dłużej pozostawać uboższą i brzydszą siostrą Irlandii, us-nuła w zazdrości własną baśń. Wynaleziono sobie na tych terenach własną tradycję, której dotychczas brakowało, co zapewne dla osób ceniących ścisłą prawdę historyczną było i nadal jest trudne do zaak-ceptowania. Tradycja wymyślona nieoczekiwania i w dość zaskakujący sposób przetrwała po dziś dzień. Symbolika spódniczek tartanowych budzi niemałe zainteresowanie zarówno wśród Szkotów, jak i innych wśród mieszkańców państw całego świata – należy więc stwierdzić, że starania protagonistów szkockiej wielkości osiągnęły zamierzony cel. Zapewne stało się tak, dlatego, że nie ma przecież żadnego przepisu na to jak dana tradycja powinna powstawać, bardziej chodzi o ogólno-wspólnotową zgodę, co do jej obow-iązywania. Ludzie najwyraźniej potrzebują pewnych symboli, by mieć poczucie jedności i przynależności do danej grupy, poza tym, co oczywiste, kochają baśnie.

POEZJA I PROZApoezja i proza

“JESTEŚ ŚM

IETANKĄ W

MOJEJ KAW

IE”1

Miłosz Hołody (ur. 1990) – student filozofii UR; pod kierunkiem dr Agnieszki Iskry-Paczkowskiej obronił pracę licencjacką pt. Koncepcja przygodności w filozofii współczesnej; zainteresowania naukowe: neoprag-matyzm, literatura współczesna, film.

54

1 Zdanie przywołane przez Paula Grice’a jako przykład naruszenia jednej z czterech podstawowych reguł komunikacji.

Dla MK.

„Podobno nie płacę regularnie rachunków, podobno.

Podobno też katastrofa w Smoleńsku to zamach, a

Polska jest w ruinie (…). Zatem wpłacam dziś

na konto te 25zł za abonament i może w ciągu kilku

godzin (daj Bóg żeby tylko) odblokują mój dostęp do

komunikacji telefonicznej, rozmów wychodzących z

mojej inicjatywy. To tytułem wstępu, a teraz aktualnoś-

ci z ostatniej chwili. W Ł. zaświeciło słońce i przytuliło

promieniem brudne osierocone kamienice. Z. teraz

śpi, jadła dziś marchewkę, a minę miała jakbyśmy ją

częstowali cytryną. Dużo gestykulacji i śmiesznych

dźwięków powstało przy tym. Bawiła nas. P. walczy ze

swoim wewnętrznym złym bohaterem, a ja staram się

mu w tym nie przeszkadzać. Pewnie jeszcze kilka razy

skoczymy sobie do gardeł, ale gardło to nie studnia

bez dna, więc łatwo się wydostać. Bardzo bym chciała,

żebyś przyjechał (…) – może spadnie śnieg tego dnia,

a ja wypiję jedno całe ciemne piwo. Ostatnio mam

wrażenie, że najbliższym moim celem do osiągnięcia

jest wysączenie ciemnego browara bez wyrzutów

sumienia – to chyba mało szczytny cel, ale zawsze jakiś.

Leszek Możdżer gra muzykę komponowaną przez ko-

munistę Prokofjewa, żeby pokazać, że nie wszystko co

z komuny takie złe. Lubię go słuchać, bo ma otwarty

umysł i cudowny zmysł muzyczny”.

„Małe dworce są bardzo duMne z tego, że pociągi pośpieszne Muszą koło nich przejeżdżać”.

obecność podarunku zastępuje cząsteczkę darującego podczas jego nieobecności. ciekaw jesteM, co dzieje się z „funkcją” zastępowania, podczas gdy osoba darująca jest na Miejscu, w pobliżu.

jest pan bardzo głęboki w swojej powierzchowności.

podarunek jest uczucieM przeMienionyM w rzecz..

Derrida mówi, że osoba, która nie je mięsa niekoniecznie musi być wegetarianinem. Można zjadać innego w rozmowie, przed spotkaniem, do którego nie dochodzi. Cóż to za osobliwy wegetarianin, który pożera innego? Ilustracja Geogra Simicia: „Czy kanibale rosyjscy są gorsi niż ang-ielscy? Oczywiście. Angielscy zjadają tylko stopy, rosyjscy – duszę. Dusza to miraż – pouczyłem Annę Aleksandrownę, ale ona zajadała się moją duszą w dalszym ciągu”.

*

Lubię rozmawiać o rozmowie. Tę funkcję języka Roman Jakobson nazywa funkcją metajęzykową. Interesuje mnie mówienie o mówieniu, o potrzebie mówienia.

*

*

Myślę też o twarzy Mariny Cwietajewej.

*

Wszystko to z sympatii.

*

Daniel Dennett zauważa, że ludzie bardzo samotni mają skłonność do przypisywa-nia świadomości rzeczom (mówią np. „ja i moja ciężarówka”), bądź „mało skomp-likowanym” organizmom. Jeszcze jakoś ujdzie powiedzenie „ja i mój kot”, ale jak brzmi „ja i moja ostryga”?

55

Czy można cokol-

wiek podarować

komuś, kogo się

nie lubi?

Czasami myślę sobie o Walterze Benjaminie, który pieczołowicie wybiera

matrioszki, gdzieś na jednym z moskiewskich ryneczków. Ten sam Benjamin,

który wyczekuje i ugania się za Asją Lacis. (Swoją drogą, czy można myśleć

o Benjaminie jako osobie uganiającej się, charakteryzować go poprzez tak

frywolną aktywność? Czy wyobrażacie sobie, że Wielki Patriarcha Moskiewski i

całej Rusi, metropolita Cyryl I, ugania się za kimś? Albo tak poważna jednostka

jak Tomasz Mann, chociaż gdyby żył w czasach Goethego, zapewne uganiałby

się za Wolfgangiem, który z kolei wydaje mi się, że wygrałby rywalizację z

Tadziem [patrz Śmierć w Wenecji]). Czy żaden kardynał nie uganiał się za

żadną młódką?

Bardzo podobają mi się pomniki Claesa Oldenburga. Takie rzeczy są obce naszej przestrzeni miejskiej. U nas to ucieleśnione, upadłe idee i ciężar historii. Pokazują naszą mentalność i nastawienie, nie ma żadnych słod-kich wisienek.

*

Czas rozmowy dzielimy po równo między jej uczest-ników, tak jak osoba bliska solenizantowi dzieli tort między uczestników uroczystości. Dzieciom rzecz jasna przysługuje nie jedna dokładka.

*

Był wielkim rozmówcą, nie dał nikomu dojść do głosu.

*

Nigdy nie dotykałem rzeźb Brancusiego, wtedy jeszc-ze nie wiedziałem, że jest to ważne. Nigdy też nie dotykałem grzbietu foki.

*

Przyjaźń w dużej mierze ma naturę symboliczną.

*

Szkoda, że nie ma już Agnieszki, Jej podobało się to, co piszę.

*

„Jeździliśmy pociągami i patrzyłam, jak ślęczy nad roz-kładami jazdy, porównując odjazdy i przyjazdy niczym dziecko słodycze w sklepie”.

*„Druga wojna światowa skończyła się – i oto stałem na Times Square w samo południe z odznaką Purpuro-wego Serca na piersi”.

*

Sytuacje kiedy język sobie nie radzi są moim żywiołem, a może to ja sobie nie radzę?

56

O nigdy nie dotykałeM rzeźb brancusiego, wtedy jeszcze nie wiedziałeM, że jest to ważne. nigdy też nie dotykałeM grz-bietu foki.

57

Czy można cokolwiek podarować komuś, kogo się nie lubi?

*

rzadko kiedy Można usłyszeć od kogoś o przyjaźni, a tyM bardziej o jej po-trzebie. O pewnych rzeczach po prostu nie MówiMy, co jest bardzo interesujące. to, co niepowied-ziane jest równie ważne.*

Jest spora różnica między wypowiadaniem pewnych rzeczy, a zagadnięciem o nie, kiedy ktoś sobie czegoś życzy. W końcu to inna inicjatywa, różnica jest wyraźna, ale ma mglistą granicę.

*

MK na końcu, jest 1:33 i dowiaduje się dopiero teraz, że spotkanie ma być już jutro.

„ D z i e c k o ł a s u j ą c e ” .

POSZUKIWANIE MĄDROŚCI

Refleksja, myśl, kontemplacja;Rzeczywistość, materia, racja.

Pytanie, odpowiedź;Przed samym sobą spowiedź.

Czy prawda jest mądrością,A poszukiwanie koncepcją?Gdzie w tym wszystkim sens?

A może to zwykły akcydens?

Idea, moralność, rozum, absolut – istnienie;Doświadczenie, poznanie, myślenie – uwierzenie.

Na tym polega egzystencja,Jak dyktuje każdego preferencja.Poświęcenie życia dla sprawyI to bez żadnej obawy.Choć wybór pozostaje:Puste trwanieLub sprawić, by celem była SofiaI nasze życie wypełniła Filozofia!

Karolina Kuliga (ur. 1994) – studentka filozofii UR, zainteresowania: filozofia grecka, filozofia jako sztuka zycia, kontemplacja egzystencji, poszukiwanie sensu.

58

Na pierwszym roku studiów, pewnie ze względu na moje intelektualne upodobania, wykładowca zachęcił mnie, abym zapoznała się z dziełami Emila Ciorana. Dopiero po roku usiadłam do lektury. Im więcej czy-tałam, tym bardziej się zachwycałam. Sam tytuł książki, po którą sięgnęłam w pierwszej kolejności – Na szczy-tach rozpaczy – zapewne niewiele osób zaciekawi, być może nawet odstraszy, ale mnie jednak zaintrygował. Ponadto, jak wiadomo, nie należy oceniać książki po okładce. We wnętrzu tego dzieła rozkwita kwiat wy-sublimowanego podejścia do rzeczywistości i otacza-jącego nas świata, opisu przeżyć i pesymizmu tak pięknego i czystego, że aż radosnego.

Emil Cioran – rumuński filozof, krótko fascynujący się Bergsonem, krótkotrwały zwolennik Adolfa Hitlera i włoskiego faszyzmu, w 1934 roku opublikował swoją pierwszą książkę. Oprócz już wspomnianej, do roku 1952 wydał jeszcze 16, choć ich nie czytałam, to ośmielę się stwierdzić, że zapewne równie intrygują-cych i wspaniałych. Cioran zmarł w 1995 roku w Paryżu przeżywszy 84 lata.

W jednym z rozdziałów Na szczytach rozpaczy znaj-dujemy oryginalne wyznanie rumuńskiego filozofa: „Napisałem to dziś, 8 kwietnia 1933 roku, kiedy kończę 22 lata. Czuję się dziwnie na myśl, że w takim wieku jestem już specjalistą od problematyki śmier-ci”1. Mimo wszystko, na te słowa, jak i na całe dzieło, należy spojrzeć okiem optymisty, gdyż okazuje się, że możemy dokonywać racjonalizacji zjawiska śmierci i podejmować próby jego oswojenia, a przynajm-niej uspokajającego przyzwyczajenia się. Chociaż tematyka jest bezpośrednio związana ze śmiercią, smutkiem, cierpieniem, to autor pokazując czytelni-kowi wewnętrzne słabości egzystencji ludzkiej i to, że człowiek sam siebie doprowadził do takiego stanu, sprawia iż negatywne emocje i uczucia wcale nie są aż tak frustrujące i przytłaczające. Książka jest ucieleśnie-niem wewnętrzności autora, myśli odkrywającej życie jako cierpienie i koncepcję ucieczki poprzez uczucie pustki. Rumuński filozof poddaje analizie powody dotarcia do tego smutnego, rozpaczliwego wręcz punktu, w jakim znalazła się ludzkość. „Ażeby zbudzić

współczesny świat do życia, należy napisać pochwałę lenistwa”2. Filozofia upadku – tak można by scharak-teryzować myśl Ciorana. Ktoś zapyta: po co mam czy-tać apokaliptyczne wizje chorego psychicznie faszysty? Sam Cioran mógłby odpowiedzieć: „Mam pewność, że jestem we wszechświecie absolutnie niczym, ale czuję, że jedynym r z e c z y w i s t y m istnieniem jest moje istnienie”3. Punktem wyjścia jest więc podmiot pozna-jący i analizujący, jego przeżycia i odczucia. Tak też rumuński myśliciel, analizując swoją psychikę i świat widziany jego oczyma, przedstawia obraz poszuki-wania prawdy o człowieku, do której sam nie wie czy w ogóle dojdzie.

Na szczytach rozpaczy jest opowieścią o melancholii, wewnętrznym bólu, krzyku kogoś, kto kona ze smutku, w końcu negacją dla samego zaprzeczenia. Pociąga ona szczerą egzaltacją niepokojów człowieka i roz-budowanymi metaforami. „To, że ja istnieję, dowodzi, że świat nie ma sensu”4 – ta jakże wymowna refleksja skłania do zastanowienia się nad samym sobą, świ-atem, transcendencją.

Namawiam do przeczytania książki i rozpłynięcia się w krainie gdzie „góry się nie śmieją, a robaki nie śpiewają”5, do osiągnięcia szczytów rozpaczy po to, by dostrzec radość (związaną z intelektualnym uko-jeniem) filozofii autora. Nawet jeśli nie otrzymamy chociaż częściowej odpowiedzi na pytania ostateczne, to kierując nasze myśli i uczucia ku egzystencjalnej pustce – sięgając szczytów rozpaczy, uzupełnimy braki w zrozumieniu i pojmowaniu świata, innych, a może nawet i siebie samych.

RADOSNY PESYMIZM CIORANA

Karolina Kuliga (ur. 1994) – studentka filozofii UR, zainteresowania: filozofia grecka, filozofia jako sztuka zycia, kontemplacja egzystencji, poszukiwanie sensu.

1 E. Cioran, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Aletheia, Warszawa 2007, s.27. 2 Tamże, s. 217.3 Tamże, s. 67.4 Tamże, s. 25.5 Tamże, s. 17.

59

relacje z Wydarzeń

15 stycznia 2016 r., na zaproszenie DKF „Eudaimonia”, wykład Transcendentalia – odkrycie metafizyki łacińskiej wygłosił dr Paweł Milcarek. Prelegent jest historykiem filozofii, publicystą, założycielem i wielo-letnim redaktorem naczelnym pisma Christianitas. W latach 1992-2009 pracował w Katedrze Historii Filo-zofii Starożytnej i Średniowiecznej UKSW, Ponadto jest także autorem książki Od istoty do istnienia. Tworzenie się metafizyki egzystencjalnej wewnątrz łacińskiej tra-dycji filozofii chrześcijańskiej (Warszawa 2008).

W swoim wystąpieniu Milcarek przedstawił historię rozwoju nauki o transcendentaliach formułowanej w okresie od IX do XIII wieku w kręgu myślicieli związanych z Uniwersytetem Paryskim. W myśl ust-aleń dra Milcarka doktryna transcendentaliów była oryginalnym osiągnięciem łacińskich „filozofujących teologów”. Mimo faktu, iż rozwijana była ona na podstawie źródeł greckiego antyku (w szczególności neoplatonizmu) oraz filozofii arabskiej (Awicenna i Aw-erroes), to nie można nazywać jej prostą recepcją teorii

TRANSCENDENTALIA - ODKRYCIE METAFIZYKI ŁACIŃSKIEJ

Relacja z wykładu gościnnego dr Pawła Milcarka (Mateusz Binek)

“KRNĄBRNE DZIECI FILOZOFII. NATURALIZOWAĆ CZY NEUTRALIZOWAĆ?

Relacja z sympozjum naukowego (Mateusz Binek, Dawid Krupa)

26 lutego br. odbyło się sympozjum naukowe „Krnąbr-ne dzieci filozofii. Naturalizować czy neutralizować?” organizowane przez DKF „Eudaimonia” oraz Instytut Filozofii UR, przy wsparciu Rzeszowskiego Domu Kul-tury. Patronat merytoryczny nad wydarzeniem objęło „Amor Fati. Antropologiczne czasopismo filozoficzne”, natomiast patronami medialnymi były redakcje czaso-pism „Filozofuj!” oraz „Super Nowości”. Uczestników sympozjum powitał pełniący obowiązki Rektora Pan prof. Sylwester Czopek. Po oficjalnym otwarciu, jako pierwszy głos zabrał prof. Andrzej L. Zachariasz (założyciel oraz wieloletni dyrektor Instytutu Filozofii UR). W swoim wystąpieniu, zatytułowanym „Rozdroża

61

przedśredniowiecznych. Rozwinięta w najdojrzalszej postaci u świętego Tomasza z Akwinu nauka o tran-scendentaliach, poprzez szczególnego rodzaju „filtry” (którymi były, po pierwsze – sam język łaciński, po dru-gie – Christianitas rozumiana jako charakterystyczna dla ówczesnej kultury formacja religijno-cywilizacyj-na), nabrała specyficznego charakteru pozwalającego na określenie jej jako pewnego etapu przechodzenia od metafizyk esencjalizujących do metafizyki egzys-tencjalnej. Ciekawym spostrzeżeniem może wydawać się fakt, że Akwinata zwany często filozofem, który „ochrzcił” Arystotelesa, podczas tworzenia doktryny transcendentaliów, będącej oryginalnym wkładem metafizyków paryskich w philosophia perennis, nie korzystał z ustaleń Stagiryty, gdyż problematyka ta nie była obecna w jego pismach.

O dobrym przyjęciu wykładu może świadczyć dość długa dyskusja, jaka odbyła się po jego zakończeniu.

filozofii: naturalizm – (a) antynaturalizm”, skupił się na próbie odpowiedzi na pytanie o to, czy naturalizacja filozofii polegająca na unaukowieniu dociekań filozo-ficznych jest dla samej filozofii szansą, czy zagroże-niem. Zdaniem Profesora filozofia, oprócz charakteru czystego poznania teoretycznego, posiada także wymiar sapiencjalny – nadaje sens nie tylko samej nauce, ale całości ludzkiej egzystencji. Z tego powodu próba sprowadzenia jej do kompilacji wyników nauk szczegółowych jest nie tylko skazana na porażkę, ale stanowi także zagrożenie dla filozofii rozumianej jako autonomiczna dziedzina wiedzy. Odmienne stanow-isko zaprezentował dr hab. Cezary Mordka z UMCS

w Lublinie. Zdaniem prelegenta „Surowy urok natu-ralizmu” polega nie tyle na jego wyjątkowo uzasad-nionej sile eksplanacyjnej, ile raczej na słabości linii argumentacyjnych formułowanych przez supranatu-ralistów. Dodatkowym walorem naturalizmu rozumia-nego jako postawa intelektualna jest to, że wymaga on określonych cech charakterologicznych, tj. intelek-tualnej odwagi i niezależności sądów, jak sądzi Mor-dka. Kolejnym referentem był dr Michał Zembrzuski z UKSW w Warszawie – wygłosił on referat zatytułowa-ny „Akwinata o zmysłach wewnętrznych – średniow-ieczne naturalizowanie Augustyńskiej teorii umysłu?”. Według Zembrzuskiego św. Tomasz dokonał „natu-ralizacji” rozumienia natury ludzkiej formułowanego przez jego intelektualnych poprzedników. „Natural-izacja” ta miałaby polegać między innymi na tym, że kwestie problemu relacji duszy i ciała, mimo swego wyraźnie teologicznego charakteru, są przez Tomasza wyjaśnione w sposób biologiczny. Po przerwie jako pierwszy głos zabrał dr Andrzej Dąbrowski z WSIiZ-u w Rzeszowie. Jego wystąpienie zatytułowane „Geneza i charakter współczesnego naturalizmu” miało charak-ter historyczny. Zdaniem prowadzącego źródeł natu-ralizmu należy szukać w sporze, jaki prowadzili ze sobą zwolennicy Kartezjusza i Hume’a. Kluczowymi kwest-iami w tej polemice były zagadnienia roli wątpienia w procesie poznawczym, idei wrodzonych, stosunku między spekulacją a doświadczeniem. Pomimo oczy-wistego powinowactwa współczesnego naturalizmu z humowskim empiryzmem, nie wszyscy jego reprez-entanci uważają, że nauka jest jedynym przewodnik-iem w poznawaniu rzeczywistości.

62

Z tego względu naturalizm jawi się jako wewnętrznie zróżnicowany nurt filozoficzny. Dr Włodzimierz Zięba z UR w wystąpieniu „Naturalizowanie filozofii – racje i konsekwencje” dokonał wnikliwej analizy sporu będącego głównym tematem sympozjum. Jego zdaniem prawdą jest, że podejście konsekwent-nie naturalistyczne prowadzi do eliminacji filozofii. Niemniej jednak możliwe jest takie stanowisko, które godziłoby epistemiczne aspiracje zarówno filozofii jak i nauki – prelegent określił je jako podejście interakc-jonistyczne. Możliwy jest bowiem taki sposób myśle-nia, w którym filozofia jest bazą pewnych zagadnień i problemów, które nauka może empirycznie testować i przez to przyjmować lub unieważniać niektóre kwest-ie źródłowo-filozoficzne. Kolejnym prelegentem był dr Paweł Balcerak z UR, który zaprezentował referat „Rola kognitywistyki w filozofii i filozofii w kognitywistyce”. Autor wystąpienia przytoczył wyniki eksperymentów przeprowadzonych przez neuronaukowców. Ich rezu-ltaty, mające świadczyć o iluzoryczności wolnej woli, stanowiły asumpt do rozważań o ich przydatności konkluzywności dla rozważań filozoficznych. Balcer-ak poddał pod dyskusję zagadnienie współmierności metod, jakimi dysponują neuronauki i filozofia. Ostatni referat pt. „Life coaching – naturalizacja czy komer-cjalizacja filozofii?” wygłosili doktoranci filozofii UR: mgr Dawid Krupa i mgr Magdalena Krzosek. Zdaniem prelegentów popularny ostatnimi czasy life coaching można rozumieć jako szczególny rodzaj naturalizac-ji funkcji filozofii. Autorzy wystąpienia w krytyczny sposób odnieśli się do wyżej wymienionego zjawiska, podkreślając istotowe różnice między praktycznym wymiarem filozofowania a coachingiem.

DZIEDZICTWO ARYSTOTELESA

Relacja z konferencji naukowej (Bartłomiej K. Krzych)

Profesorowie, doktoranci, studenci oraz przybyli goście sprawili, że 30 maja br. w Rzeszowie ożyło dziedzictwo Arystotelesa! Prelegenci z UR, KUL-u i Akademii Ignatianum weszli w inspirujący i poucza-jący dialog z klasykiem myśli filozoficznej, ukazując wpływ jego nauki na otaczającą nas rzeczywistość. Wpływ ten jest zgoła niebagatelny!

Patronem konferencji było czasopismo Amor Fati oraz Rzeszowski Dom Kultury, zaś patronami medialnym magazyn Filozofuj! i Super Nowości. Patronatem hon-orowym konferencję objął J. M. Rektor UR prof. dr hab. Sylwester Czopek. W jego imieniu oficjalnego otwarcia konferencji dokonał dr hab. prof. UR Wojciech Walat, Prorektor UR ds. Studenckich i Kształcenia.

Konferencja naukowa „Dziedzictwo Arystotelesa” zor-ganizowana przez Dyskusyjne Koło Filozoficzne „Eu-daimonia” wraz z Instytutem Filozofii UR oraz Polskim Towarzystwem Filozoficznym (oddział w Rzeszowie) została poświęcona Stagirycie, jako że rok 2016 UNES-CO ogłosiło właśnie rokiem Arystotelesa. Prelegenci – a wśród nich dr Monika Komsta (KUL), prof. dr hab. Stanisław Gałkowski (AI), dr hab. prof. UR Krzysztof Bochenek, dr hab. prof. UR Przemy-sław Paczkowski, dr hab. prof. UR Witold Nowak, dr Włodzimierz Zięba (UR), dr Agnieszka Iskra-Paczkowska (UR), mgr Marcin Subczak (UR)

63

JAK MYŚLIMY?

Relacja z sympozjum naukowego (Mateusz Binek)

20 czerwca br. odbyła się druga konferencja filozofii interdyscyplinarnej (The Second Rzeszow Conference for Interdisciplinary Philosophy) zatytułowana „Jak myślimy?”. Konferencję zorganizował Instytut Filozofii UR we współpracy z Polskim Towarzystwem Filozofic-znym (oddział w Rzeszowie) oraz DKF „Eudaimonia”. Oficjalnego otwarcia obrad dokonał JM Rektor UR prof. Sylwester Czopek, zaś moderatorem dyskusji był dr Włodzimierz Zięba.

Jako pierwszy z prelegentów głos zabrał prof. Jan Woleński, który na wstępie podkreślił, że relacjonowa-na konferencja jest jednym z wielu przedsięwzięć mających służyć integracji rzeszowskiego środow-iska filozoficznego, którego członkowie pracują na różnych uczelniach. Przechodząc do tematu swojego wystąpienia zatytułowanego Co to jest logika?, prof. Woleński stwierdził, że na tytułowe pytanie można odpowiedzieć odwołując się do dwóch ujęć: history-cznego i systematycznego. W pierwszej części referatu prelegent pokrótce przedstawił dzieje nauczania logi-ki. Logikę jako naukę dedukcyjną zaczęto pojmować w ten sposób w starożytnej Grecji. Uważano ją za re-fleksję dotyczącą praw rządzących ludzkim myśleniem. Ważną rolę pełniła także w średniowieczu – była bow-iem częścią trivium, a zatem jej znajomość należała do kanonu wykształcenia ówczesnego intelektualisty. Myśliciele odrodzenia utożsamiali logikę ze scholas-tyką, co doprowadziło do jej marginalizacji. Stan ten

oraz doktoranci mgr Piotr Banach (UR), mgr Magda-lena Krzosek (UR), mgr Mateusz Binek (UR) i student Bartłomiej K. Krzych – poruszyli wiele istotnych wątków tak dla samego filozofa, jak i dla współczesnych uc-zonych, próbując odpowiedzieć m.in. na następujące pytania: czy zasada niesprzeczności jest nam jeszcze do czegoś potrzebna, czy sztuka retoryczna całkowicie upadła i została zideologizowana przez dyskurs polity-czny, jak Arystoteles był widziany przez polskich scho-lastyków, jak się dziś o nim u nas mówi, co dobrego może przynieść nam lektura Arystotelesa dzisiaj?

przerwał dopiero Christian Wolff, który z logiki uczynił część akademickiej filozofii – tak samo jej rolę postrze-gał Immanuel Kant. W XIX wieku, za sprawą prac Frie-dricha Fregego, mamy do czynienia z odrodzeniem logiki matematycznej, które zaowocowało w wieku dwudziestym powstaniem szkoły lwowsko-warsza-wskiej. Przechodząc do systematycznego ujęcia logiki profesor nawiązał do silnie podkreślanego w nurcie polskiej myśli logicznej, źródłowo średniowiecznego, podziału na logica docens (część teoretyczna) oraz logica utens (część praktyczna). Na tę ostatnią szkoła lwowsko-warszawska zwracała szczególną uwagę, co miało swój praktyczny wymiar w powszechności nauczania logiki w II RP. Owa powszechność pełniła doniosłą rolę społeczną, co widoczne jest w sposo-bie argumentowania obecnym chociażby w publicy-styce tamtego okresu. Stąd, w myśl słów Kazimierza Twardowskiego, że „egzaminem z logiki jest całe nasze życie”, profesor negatywnie ocenił proces ograniczania nauki logiki na uniwersytetach. Jego zdaniem logika i myślenie krytyczne (mogące być pewną formą logiki praktycznej) stanowią ważną część wyksz-tałcenia akademickiego i nie powinny być w żaden sposób deprecjonowane. W dyskusji, która nastąpiła po wystąpieniu prof. Woleńskiego, z sali padały pytania o relacje między myśleniem krytycznym a racjonalnym i metafizyczne zobowiązania logiczne (prof. A. Mordka), znaczenie wnioskowań dedukcyjnych oraz rolę logik niemonotonicznych (dr P. Balcerak).

64

Kolejnym prelegentem był prof. Andrzej L. Zachariasz, które wystąpienie nosiło tytuł Myślenie krytyczne a myślenie dogmatyczne (niekrytyczne). Na początku profesor Zachariasz zauważył, że aby określić jakiś sposób myślenia mianem krytycznego sama jego log-iczność nie wystarczy. Można bowiem w swoim dog-matyzmie pozostawać całkowicie logicznym. Podobnie jak przedmówca, prof. Zachariasz odwołał się do histo-rii. Stwierdził, że terminu „myślenie krytyczne” po raz pierwszy użył Kant przy czym rozumiano je w sposób etymologiczny: od greckiego kritikos – wyróżniać coś z czegoś. Myślenie krytyczne oznaczało analizę warunków możliwości rozumu teoretycznego. Z tego względu Wolff i Kant twierdzili, że metafizyka jest warta tyle, ile warte są zasady nią kierujące. Prelegent nawiązał także do późniejszych nurtów filozoficznych: przekonanie o prymacie logiki nad ontologią głosili neokantyści, natomiast przedstawiciele tzw. filozofii życia mieli do logiki stosunek ambiwalentny, jako że według nich myślenie potoczne, codzienne jest bo-gatsze niż logika formalna. Niemniej jednak zdaniem profesora „nie ma nauki bez logiki”, która jest „szkiele-tem rozumu” – teorie naukowe nie muszą wynikać z logiczności, lecz muszą być w jej ramach for-mułowane. Myślenie krytyczne, skąd źródło biorą teorie dotyczące rzeczywistości, jest myśleniem przekraczającym logiczność. W dyskusji pytania kie-rowane były zarówno do prof. Zachariasza, jak i prof. Woleńskiego. Dr Marek Bosak pytał o warunki myślen-ia krytycznego, prof. Andrzej Niemczuk o to, dlaczego powinniśmy myśleć logicznie, zaś dr Zięba o związek naturalistycznej teorii logiki z problemem petitio prin-cipi. Profesor Andrzej Niemczuk swoje wystąpienie poświecił próbie odpowiedzi na pytanie o to Jak poz-najemy wartości. Na wstępie zauważył, że na gruncie aksjologii to, jak poznajemy wartości miało prymat nad tym, czym wartości są (Moore, Ayer). Takie stawianie sprawy prowadzi do impasu – redukcja ontologii do epistemologii wcale nie sprawia, że wartości są łatwiej dostępne poznawczo. Epistemologiczny przewrót niczego nie rozwiązał, doprowadził bowiem albo do błędnego koła albo do regressus ad infinitum. Tego typu refleksja jest, zdaniem prelegenta „beznadziejnie bezowocna”. Należy bowiem najpierw powiedzieć czym wartości są a później określić jak je poznajemy.

W kolejnej części referatu prof. Niemczuk przeszedł do omówienia i wykazania słabych punktów głównych

stanowisk aksjologicznych (nonkognitywizmu, in-tuicjonizmu i rozumu praktycznego), by następnie przedstawić własną propozycję rozwiązania problemu statusu wartości. Zdaniem prelegenta wartości nie są przedmiotami poznania teoretycznego i nie są tym samym przedmiotem ontologii. Do ich poznawania konieczne jest silne zaangażowanie podmiotu, gdyż wartości występują tylko i wyłącznie w praktycznym przeżywaniu świata. W tym sensie, w aksjologii na-jważniejszy nie jest rozum, lecz wolność. Poznawanie wartości jest zatem elementem samowiedzy – refleksją nad skutkami działań człowieka uwikłaną w paradoks sowy Minerwy, ponieważ skutków tych, ze względu na jednostkowy i silnie podmiotowy charakter poznania aksjologicznego, niepodobna przewidzieć. Receptą na ten paradoks ma być odwoływanie się do tradycji, dzięki czemu stanowisko profesora Niemczuka można nazwać „umiarkowanym konserwatyzmem episte-mologicznym”. W dyskusji nad referatem głos zabrał prof. Woleński chcąc dociec czy stanowisko prelegenta jest w konsekwencji absolutystyczne czy relatywisty-czne. Profesor Zachariasz natomiast podnosił kwestię sposobu egzystencji wartości oraz dowodził słuszności neokantowskiej tezy, w myśl której „wartości nie ist-nieją, lecz obowiązują, a z tego obowiązywania wynika powinność”.

Ostatnim mówcą konferencji był dr Andrew Schumann, którego referat nosił tytuł Archeologia logiki. Prelegent na wstępie swojego wystąpienia odwołał się do kategorii czasu przedhistorycznego sformułowanej przez Friedricha von Schellinga. Czas przedhistoryczny to czas przed historią pojęć, przed historią rozumu – jest to czas filozofii Objawienia, gdzie rozum istnieje jako pierwotna, nierefleksyjna rzeczywistość. Tematem badań dr Schumanna jest czas przedhistoryczny logiki, a więc czas przed jej sformal-izowaniem przez filozofów. Owej niesformalizowanej, przedhistorycznej logiki należy poszukiwać m.in. w Talmudzie, w proto-logice Sumerów czy w kulturze indyjskiej. W różnego rodzaju kodeksach prawnych zauważyć można, że używane są w nich struktury log-iczne, które jednakże funkcjonują jedynie w ramach formuł praktycznych, dla których zostały zastosowane. Wywód dr Schumanna wzbudził niemałe zaintereso-wanie pozostałych prelegentów, którzy swoje pytania poświęcili prośbom o doprecyzowywanie interesują-cych ich szczegółowych kwestii.

KALENDARIUM WYDARZEŃ DKF „EUDAIMONIA” W ROKU 2015/16

Październik 2015

23/10 Spotkanie organizacyjne i wybory zarządu na rok akademicki 2015/2016

Listopad 2015

20/11 Spotkanie i referat: Rola edukacji w myśli społecznej Augusta Cieszkowskiego (prowadzenie: Mateusz Binek)

Grudzień 2015

11/12 Spotkanie, projekcja i dyskusja nad filmem „Eugenika – w imię postępu” w reż. Grzegorza Brauna (prowadzenie: Dawid Krupa)

21/12 Spotkanie i referat: Charlesa Sandersa Peirce’a teorie abdukcji (prowadzenie: dr Paweł Balcerak, UR)

Styczeń 2016

15/01 Gościnny wykład otwarty: Transcendentalia – odkrycie metafizyki łacińskiej (prowadzenie: dr Paweł Milcarek)

29/01 Spotkanie i odczyt: Utrum animalia habeant natura sensum? Commentariolum in Sententia Metaphysicæ s. Thomæ de Aquino (prowadzenie: Bartłomiej K. Krzych)

Luty 2016

26/02 Sympozjum naukowe „Krnąbrne dzieci filozofii. Neutralizować czy naturalizować?”

Marzec 2016

18/03 Kino niebezpiecznych idei. Spotkanie pierwsze: Oportunizm (prowadzenie: Magdalena Krzosek)

Kwiecień 2016

08/04 Spotkanie i referat: Życie i podstawowe kategorie filozofii politycznej Carla Schmitta (prowadzenie: Mateusz Binek)

20/04 Kino niebezpiecznych idei. Spotkanie drugie: Forma i abstrakcja (prowadzenie: Magdalena Krzosek)

Maj 2016

13/05 Spotkanie i referat: Geologia rozumu Władimi-ra Wiernadskiego (prowadzenie: Anastazja Cheiz)

18/05 Kino niebezpiecznych idei. Spotkanie trzecie: Totalitaryzm (prowadzenie: Magdalena Krzosek)

30/05 Konferencja naukowa „Dziedzictwo Arystotelesa”

Czerwiec 2016

09/06 Spotkanie i referat: Narodowo-socjalisty-czna utopia (prowadzenie: Karolina Kuliga)

20/06 Konferencja naukowa „Jak myślimy?”

65

Redaktor naczelny

Bartłomiej K. Krzych

Redakcja

Mateusz BinekMiłosz HołodyDawid KrupaKarolina Kuliga

Skład, łamanie i przygotowanie do druku (dtp)

Magdalena Krzosek

Grafika

Agata Starczak

Opieka naukowa:

dr Włodzimierz Zięba

Wydawca

Uniwersytet RzeszowskiInstytut FilozofiiDyskusyjne Koło Filozoficzne „Eudaimonia”

Kontakt

Wydz. Socjologiczno-Historyczny URInstytut Filozofii, bud. A1al. Rejtana 16 cRzeszów

DYSKUSYJNE KOŁO FILOZOFICZNE „EUDAIMONIA”https://dkfeudaimonia.wordpress.com/ FB: dkf.eudaimonia

uniwersytetrzeszowski

instytut filozofii

dkf

„eudaiMonia”

..