filosofía y letras de los atlantes, javier nicolás gonzález
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FILOSOFÍA Y LETRAS DE LOS ATLANTES1
CONSIDERACIONES EN TORNO A LA UTOPÍA
Resumen
Con una narración mítica inicial que hace honores formales al contenido de la ponencia, se
escenifica la presencia filosófico-literaria de los delirios utópicos, y el tratamiento que en
sendos ámbitos les es dado. Un recorrido fugaz por las utopías sistemáticas de filósofos de
la tradición occidental, y por algunas promesas mesiánicas, de distintos discursos
decantados, permite reconocer la manera en la que estas ficciones proyectadas impactan en
la cultura. Por ello es necesario realizar un análisis filosófico que vislumbre el lugar y los
límites que le corresponden a la utopía, mediante una identificación de la naturaleza de la
misma, en perspectiva antropológica. Al concluir que la literatura ha abordado con mayor
cordura, serenidad, objetividad y verdad a las utopías, que como lo ha hecho la filosofía, se
corre el riesgo de desdibujar los límites entre una disciplina y la otra; y se pone de
manifiesto cómo lo utópico es tanto razón como sensibilidad, locura como cordura, lógica y
poesía, y cómo reducirlo a uno solo de los dos hemisferios del cerebro, es el inicio de los
desvaríos de tantas generaciones.
1 Estudiante tesista de Licenciatura en Filosofía y Humanidades, Auxiliar de Investigación del grupo de
investigación LUMEN, donde adelanta la presente investigación como trabajo de grado. Registro Colciencias
# 2689074076230063. E-mail: [email protected]
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Abstract
The philosophical and literary presence of the utopian delusions is staged in this paper as
well as the approach they are offered by both fields in Western tradition. To do due formal
honor to its content, a mythical narration is placed at the start, Systematic philosophical
utopias of Western tradition and some messianic promises in highly praised discourses
have briefly been gone over, allowing us to recognize the way in which culture was
affected by these projected fictions. Thus a philosophical analysis is needed, to throw some
light on the place and limits proper to utopia, identifying its nature in an anthropological
perspective. If our conclusion is that literature has dealt with utopias with more wisdom,
serenity, objectivity and truth than philosophy, we run the risk of blurring the limits
between these two disciplines. This way, it is clearly showed how utopia is reason as well
as sensitivity, madness as well as sanity, logic as well as poetry. Thus, reducing utopia to
only one of the two brain hemispheres may be the beginning of the ravings of so many
generations.
Palabras Calve: utopía, perfección, ficción, realidad, promesa.
Key Words: utopia, perfection, fiction, reality, promise.
3
Introducción
El tema que ocupa la presente ponencia se muestra lo suficientemente abierto para situarse
en el linde de la filosofía y la literatura, de tal manera que bien puede optarse, aunque no
suene muy prometedor, por la informalidad de la literatura, y por la falta de belleza de la
filosofía, ejercicio que se hará en la narración-mito con que se da inicio a una serie de
consideraciones en torno a la utopía. En la historia de la cultura, el tema de la utopía ha
causado revuelo suficiente por, alrededor de dos mil quinientos años. Este tema tiene la
curiosa particularidad de haber sido tratado extensamente tanto en literatura como en
filosofía:
(…) las visiones de la sociedad ideal han adoptado generalmente dos formas primarias. Una
ha sido descriptiva, un dramático retrato narrativo de un modo de vida que era tan
intrínsecamente bueno y que satisfacía tantos anhelos profundos, que obtendría una
inmediata, casi instintiva aprobación. El otro modo ha sido más racionalista: los principios
subyacentes a una sociedad óptima son expuestos y discutidos, bien directamente por el
autor, bien por varios interlocutores.2
Aunque lo más curioso, es que, al parecer, el tema ha sido tratado filosóficamente en la
literatura, y literariamente en la filosofía, como se tratará de demostrar.
En esta ocasión el trato será más o menos el mismo. En el patio de la Academia, en la
cocina del Liceo, en los baños de Roma, en los estantes empolvados de bibliotecas
monásticas, en la Torre de Londres de la época de Enrique VIII, en los salones franceses,
en los delirios de los Padres Peregrinos, y en las plazas de las universidades públicas
latinoamericanas de los años 60‟s, 70‟s, 80‟s, y ss., la misma euforia ha escoltado a nuestro
tema, y el mismo despecho la ha seguido cual su sombra mortal. Al tratar de seguir el rastro
2 Manuel, Frank. Utopías y pensamiento utópico. Editorial Espasa-Calpe, Madrid, 1982, p. 9
4
del recuento utópico, es necesario no olvidar que, naturalmente, “ninguna forma utópica se
encuentra nunca, o raramente, en estado puro y simple”.3
El desdibujamiento de las fronteras entre filosofía y literatura corresponde necesariamente a
dos tópicos de la filosofía social, como afirma Northrop Frye “Hay dos concepciones
sociales que únicamente pueden expresarse en términos de mito. Una es el contrato social,
que da cuenta de los orígenes de la sociedad. La otra es la utopía, que presenta una visión
imaginativa del telos o fin al que apunta la vida social”.4
La serie de reflexiones que aquí se hacen al rededor de la utopía se suceden muy
rápidamente la una a la otra, de tal manera que ninguna de ellas se considerará por
definitiva o satisfactoriamente expuesta. La intención de la presente ponencia no es cerrar
un argumento estricto, sino más bien abrir una línea argumental que, con el carácter de
sugerencia, invite a pensar de razón y corazón, el trasfondo histórico y no pocas veces
curioso que se oculta tras la mayoría de turbulencias políticas de nuestros tiempos. Así
como el alcance político que llegan a tener ciertos ejercicios de lúdica profesional y algunos
bellos relatos del imaginario simbólico. Pues éstas son relaciones que, irresponsablemente,
muchas veces se pasan por alto.
Narración
Los brillos más hermosos de la mañana refulgían en la niebla de las fuentes de aguas
térmicas que en anillos ofrendaban la coquetería de Poseidón5, mucho más caballero que
Zeus, en tanto los aromas más exquisitos eran degollados por los mástiles erectos de las
Galeras de Oricalco que cargaban las riquezas de una noble raza de juiciosos cumplidores
de la Ley. El arbitrio de los atlas ornaba con su firma decisiones ya sancionadas por el
3 Ibidem, p.10
4 Frye, Northrop. Diversidad de utopías literarias. En Manuel, Frank. Pp. 55 - 102; Op.Cit. p. 55
5 Alusión al mito de la Atlántida narrado por Platón en el Timeo.
5
sentido común de los isleños, y las armas frías dormitaban aletargadas sobre estériles
estanterías. Dos pensadoras a los pies del templo cuidaban de las delicias del Dios de los
Océanos, y ante el ocio inadvertido de la fidelidad de la amante, distraían su labor, como
otros tantos, en las divagaciones de la filosofía.
(las conversaciones han sido traducidas al español)
- Creerás ¡oh Caritólida!, que he soñado con un país en el que el la gente se comportaba
como nuestras bestias en los hatos, rebaños y porquerizas, y en donde la comida escaseaba,
las armas eran usadas en los juegos de los niños, las calles parecían senderos después de un
terremoto, y la arquitectura parecía lograda por un demente daltónico. He soñado también
que el gobernante era un convicto y que los sabios eran perseguidos por la ley y los
ciudadanos.
(A consideración del lector, las conversaciones han sido actualizadas a un estilo un poco
más contemporáneo)
- ¡Qué cosas dices!, debiste haber cenado mucho, antes de dormir.
- ¿Pero es que tu no has pensado, allende los mares, qué mundos se nos ocultan?
- Algunas veces he pensado cosas, sí.
- ¿Y qué has pensado?
- No sé, cosas… que la gente tiene cuerpos monstruosos, o extraordinariamente bellos, que
son de diversos colores, y ese tipo de cosas. Que viven en el cielo, también he pensado.
- ¿Que viven en las nubes?
- Prácticamente.
- ¿Nada más?
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- No. Se me ocurre ahora que tienen herramientas y animales que hacen su trabajo mejor
que ellos mismos, para que no se cansen.
- Pero y entonces ellos qué harían.
- Pues no sé. Lo que hacen las cosas y los animales, me imagino -entre risa-.
- -seria- ¿Y qué hacen las cosas?
- ¿Las cosas? ¡Pero qué preguntas!, qué van a hacer las cosas. Nada. Estar ahí o allí. Hacer
lo que las pongan hacer ignorando el cansancio y el dolor, sin saber lo que hacen. Y
debatirlo con las otras cosas.
En ese momento, mientras nuestras dialécticas dirigían la conversación hacia un peine que
habían refundido y debían pagar, y luego hablaban del valor de los peines, para pasar a
hablar de los infortunios del vendedor de peines, etc.; en algún lugar del tiempo un curioso
monje escapado del fragor de las batallas que libraba la soldadesca contra los guerreros de
la morería, apreciaba un pergamino olvidado entre escaparates y reflexionaba sobre sus
líneas y sus iluminaciones minuciosas…
Pero qué locuras están escritas aquí, cómo es que… bueno, sin duda que el iluminador
sabía lo que hacía, quién sabe su supiera lo que decía, el bendito. Si el Abad me pescara
perdiendo el tiempo aquí, pero es que uno, diantre, uno debe darse su tiempo de mirar
estas… si alguien se tomara el tiempo de ordenar los estantes… pero con esta guerra:
heridos, herejes, ladinos y detractores ya no dejan estar tranquilo… ¿para qué se hace uno
monje si no lo dejan estar tranquilo?... “(…) la plusvalía estaría, de esta manera, de regreso
equitativamente entre los trabajadores. Las células trabajarán para conseguir la liberación
del proletariado extendiendo su influencia hasta hacerse al Estado…”, vaya un lenguaje
desconocido. Tendría que traer un par de dicc, pero seguro me encuentro c...,
___
7
Las dos Atlantes volvían al sueño de Perpsisgeína, y analizaban detenidamente las
posibilidades del soñar
- Lo importante no es que el sueño haya sido sueño sino si puede pasar o si podemos hacer
que pase.
- Pero la naturaleza del sueño es ser distinto de la realidad, cómo pretendes pasar del
mundo de los sueños al mundo de los hechos, sin referente alguno.
- Bueno, algunos dioses han venido por aquí y no faltan los demonios. Debemos intentarlo
y sabremos así si es posible o no es posible. La práctica hace al maestro.
- ¿Y si, intentado el sueño, descubrimos que era imposible fantasía y hemos muerto en el
intento, o perdido nuestra juventud? Es más cómodo estar como estamos.
- Si hemos muerto, ya no importa. Si perdimos la juventud, pues será de lamentar. Pero, ¿y
si lo logramos y vemos que el sueño que soñábamos es maravilloso y pensamos que valió
la pena intentarlo aunque hubiéramos muerto en el intento?
___
...mejor leo algo de tranquila teología por si me preguntan, a ver... ah sí, aquí está este
folio. „Disquisiciones sobre la ubicación y temporalidad del paraíso terrenal‟. Así está
mejor, así, sí... ah aquí es donde dice... hjm... „desde entonces los hombres cargaron con la
culpa de sus progenitores y debieron renunciar a la dulzura, paz, belleza y bondad del
primer punto de la creación. De ahora en adelante el trabajo será inevitable y los males
estarán dispersos por el mundo (...) cuando la redención devuelva a los hijos de Adán a la
Sión Celestial, los favores del paraíso terrenal podrán ser de nuevo merecidos y deleitados”
___
8
En otro lugar del tiempo un meditabundo irlandés jugaba con las palabras que en su mente
danzaban en tanto pensaba: “la literatura está llena de cosas imposibles descritas con
palabras corrientes. Mejor será que haga algo distinto. Qué tal si desarrollo un lenguaje
imposible, para describir cosas corrientes” y con estas divagaciones continuaba con su
„trabajo en proceso‟6...
___
A los pies del templo de Poseidón, las dos guardianas de la castidad habían llegado a un
momento interesante de su conversación, en el que las palabras, tan etéreas, eran difíciles
de atrapar.
- Luego lo imposible está antes de lo que es, pero lo posible está más allá de lo que es, y es
limitante de lo que debe ser.
- Concedo, ¡oh, Caritólida!, que has avanzado más de prisa que yo misma, y ya ni sé dónde
dejé mi sueño.
- No te preocupes por tu sueño, ahora me preocupa más por qué podemos soñar y qué no.
Qué es lo que está aquí, y que es lo que está fuera de lugar.
-¿fuera de lugar?
- Sí, lo utópico, quiero decir.
- Ah sí, claro. Pues mira que no creo que haya cosa alguna que los humanos no puedan
hacer, si trabajan en ello con paciencia y método.
- De acuerdo. Pero y si ponemos las cosas al contrario ¿crees que haya cosas que los
humanos no puedan dejar de hacer?
- ¿Como soñar?
6 Alusión a toda la obra literaria de James Joyce, pero especialmente al Ulises y a Work in Progress
9
- Sí, soñar, por ejemplo. O querer, o discutir, o construir y destruir.
- Pero entonces, si pueden hacer todo lo que se propongan, pero no pueden dejar de hacer
ciertas cosas, qué pasaría si se proponen dejar de hacer lo que no pueden dejar de hacer.
¿Qué prevalecería?
- Excelente pregunta. ¿Prevalecería su capacidad de superación, o sus tendencias innatas?
- ¿Se te ocurre algo?
- La verdad, no.
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Ya noche, el monje, frente a su scriptorium meditaba-escribiendo sobre las posibilidades
de construir un paraíso terrenal con el propio trabajo y esfuerzo al que los hombres estaban
irrevocablemente destinados. “Pero antes de considerar estas bellas cosas de la distribución
de los jardines y el trazado de las principales vías, y de los medios propicios para la
designación y limitación de la Autoridad, y del cómo fortificar los lindes y levantar los
templos, hay que precisar, aun antes de escoger el sito, allende los mares, si es posible o no
lo es, que sean los mismos hombres quienes alcancen dicho término feliz. Lo primero a
pensar es que, si el trabajo es la manera destinada para vivir, el fin secundario y último de
este trabajo es esta misma consecución de una sociedad así ordenada. En segundo término
habría que calcular cuánto tiempo y cuántos hombres harían falta para erigir la Ciudad de
Dios en la tierra, y pronto estaríamos de ver que se requerirían muchas generaciones y
muchos hombres. En tercer lugar, habría que considerar, entonces, cómo convencer a
trabajar a sacrificio, a aquellos que no podrían ver los resultados pero que los harían
posibles con su trabajo en su tiempo, sin que su afán los llevase a cometer locuras y retrasar
el debido progreso. En cuarto lugar, habría que ver quiénes piensan que este es el orden
ideal y quiénes imaginan otro y por qué. En quinto lugar, entonces, y como cuestión
segunda frente a la anterior, tendría que pensarse cómo sería posible que personas con
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distintas percepciones del orden, pudieran trabajar juntas, y ponerse de acuerdo en ello. O
cómo entonces, pudiera cada una trabajar para su orden, sin entrar en querellas. (...)”
___
Antoine Jean-Baptiste7 disfrutaba recordar a su pequeño amigo mientras la suave caricia de
las nubes dibujaba una forzada sonrisa en sus mejillas y enturbiaba la vista de sus gafas de
seguridad, de cuando en cuando, mientras hacía distintos trabajos de rutina. Una vocecilla
sutil le asustó por la espalda y reconoció, con grata sorpresa, que su amigo había venido a
saludarle. „Se me ha muerto‟. „Ya se me han muerto varias‟. „Siempre que empezamos a
entendernos, porque cada una es bien distinta, mueren mis pobrecillas, como si se secaran
en el llanto. Sus pétalos caen uno tras o otro, y sus hojas se marchitan hasta convertirse en
sal‟. -Lo siento muchísimo, si quieres puedes acompañarme un rato, y platicar. „Quisiera
que me acompañaras tú‟. -¿Qué quieres decir? „He dibujado un nuevo mundo. Un mundo
marítimo. Podemos vivir allí, lejos de esta guerra.‟ -No puedo, verás que mi familia... y
tengo que reconocer aquí una geografía... „¡no importa!, si quiera ven a visitarme. Vamos
un momento, es necesario que sea ahora, luego te dejo aquí de vuelta, como si nada hubiera
pasado, quiero que me acompañes‟. -Bien. Bajaron veloces al profundo mundo de los
Atlantes, y el avión les seguía a ellos en un clavado de admiración8.
__
Las dos bellas doncellas concluían sus conversaciones antes del cambio de turno,
- En fin, tenemos unas capacidades que no podemos dejar de desarrollar, y unas tendencias
muy diversas que no podemos dejar de seguir. Pero en el fondo, no podemos dejar de ser
seres humanos, como si con trabajos pudiésemos borrarlo de la especie. Y sin embargo, y
7 Saint-Exupery, autor del Principito.
8 Antoine Jean Baptiste falleció abatido frente a las costas de Marsella, en la Segunda Guerra, en un
sobrevuelo de reconocimiento.
11
por eso mismo, podemos soñar con cuanta cosa, y pensar que es real, e intentarla. He
intentar los sueños es muy grato, siempre y cuando no dañemos a los que queremos en el
intento. Sólo podemos invitar a otros a seguir nuestros mismos sueños pero no obligarles;
he ahí la libertad.
- Sí, he ahí. La libertad de soñar muchos mundos mejores. Y peores. Esa nadie la arrebata,
si uno no se la quiere dejar arrebatar, sólo es querer-querer. Y si alguien quiere venir y
dañarle el sueño, el triunfo no está en matarle, si no en no dejar morir el sueño. Que el
sueño siga, tras mi muerte. „Que el cielo exista, aunque mi lugar sea el infierno‟, dijo algún
famoso soñador platense. Invitar a los demás a soñar. Si se les coge pronto, los sueños los
embriagan y después no pueden dejar de hacerlo. Hay que invitar a soñar con dulzuras, lo
más posible, y lo más temprano.
Tras las vísperas bien dispuestas, el „hospitalario‟ que quiso ser „predicador‟ pero su
desconcentración y temperamento onírico no le permitieron, trataba de arreglárselas para
solucionar cómo trabajar juicioso, al tiempo con paciencia y al tiempo con esperanza, para
la consecución de los sueños. Cómo no quedarse en sueños, y cómo volver de la
imaginación, la esperanza, la caridad, la vida pública y los sueños, virtudes. Cómo soportar
les exigencias de un ideal en medio del fragor de una realidad adversa... los esbirros de
Morfeo lo cogieron a traición, y palideció antes de encontrar respuestas; una vez más, su
quererserunsabiopredicador falleció ante su nopodersermasqueunnoblesoñador.
Sendos estruendos como de bramar de toros mitológicos ahogaron los gemidillos del
trueno, en tanto un estertóreo vibrar de tierra consumía con dolor la Ciudad de Oricalco y
nuestras mancebas eran sacrificadas antes del día de su sacrificio en la memoria de una
leyenda milenaria; mientras el otro rugir de mares explotaba con furia los anhelos de un
tiempo beligerante frente a las costas de Marsella. Un objetivo niño, sabio como los
ancianos de las montañas, escapaba del desastre trayendo de la mano a un inocente hombre,
utópico como los niños de palacio. Una pequeña literatura se salía con la suya, frente al
desastre de una madura filosofía.
12
Topía y cronía de lo utópico y lo ucrónico
El estudio de las utopías es de datación reciente y creciente. Desde mediados del siglo XIX,
hasta nuestros días, han proliferado tanto utopistas como quienes los buscan estudiar
objetivamente. “En 1841 (…) Robert von Mohl elaboró una lista de unas veinticinco
utopías, desde Platón en adelante, bautizándolas como Die Staatsromane y proponiendo
valientemente que se incorporaran a la ciencia política”9. Desde entonces, el estudio de las
utopías ha presentado un desarrollo exponencial. El último estudio de relevancia, fue el
Congreso Daedalus10
, en el que sobraron los estudios y faltaron las conclusiones “un
participante [del congreso Daedalus] señalaba que lo único que podía decir con certeza
sobre el futuro era que no sería igual que el presente”.11
Las utopías han tenido su lugar y su tiempo propios, por paradójico que suene. Y aunque
siempre se ha querido, como constata Frank Manuel “Proyectar la visión muy alejadamente
en el espacio (…) o en el tiempo, en una época futura”12
, o antigua; lo cierto es que han
sido un resultado de su propia época, y han forjado historia inmediata, en su espacio y
tiempo determinados. Por eso es que es posible y necesario hacer un estudio tópico y
crónico de lo utópico, según solicitaba von Mohl.
Platón, como es sabido, es el primer punto de referencia en la historia occidental de las
ideas utópicas. Él sienta la utopía de manera doble. Por una parte, el relato mítico de la
Atlántida13
, y por otra, su diseño, primero esquemático y luego práctico, de la República
9 von Mohl, Robert. Ein Beitrag zur Literaturgeschichte der Staatwissenschaften. Tübingen Zeitschrift für die
gesamte Staatswissenschaft, Band 2, 1845. Citado en Manuel, Frank; Op.Cit. p. 11
10 Plan Daedalus de Conferencias 1964 - 1965
11 Manuel, Frank. Op.Cit. p. 18
12 Ibidem, p. 10
13 Cfr. Platón, Timeo. Madrid, Editorial Gredos, 1997.
13
Ideal14
. Esta ambivalencia primigenia entre utopía mítica y utopía programática se
mantendrá latente hasta nuestros días, y dará origen a una dialéctica entre sueño y
programa, política literaria y filosofía política. Dice Jean C. Petitfils, en este sentido, que
hay tres grandes tipos de utopías, según su propósito: las „simples fábulas desprovistas de
toda implicación y de todo significado político‟, „la utopía crítica o moral‟, la „utopía
social, [que] expone un verdadero proyecto político, sistemático y coherente‟15
. La que
califica Petitfils de “utopía crítica” sería el puente histórico entre la perspectiva literaria
propiamente dicha y la perspectiva filosófica como tal, pues tendría una forma literaria y un
contenido filosófico.
Los romanos, con su consabido pragmatismo, poco eco hicieron de las nobles aspiraciones
helénicas de un ideal de perfección social integral, y apostaron por un activismo a favor del
poder y la organización. Sin embargo, Virgilio16
, valiéndose de este espíritu romano, sienta
una utopía teleológica: la eterna grandeza de Roma. El alcance predictivo, casi
programático, de esta audaz sentencia literaria, poética, fue de tal magnitud, que se
constituyó a su vez en la utopía teleológico-genética, utopía de perfección social integral,
de toda la Edad Media: el retorno al Imperio.
Es bueno hacer un paréntesis del recuento histórico, pues se deben aclarar éstos distintos
matices del concepto de utopía. La proyección temporal de la utopía, se puede dividir en:
utopía como promesa de futuro, utopía teleológica; y utopía como añoranza de pasado,
utopía genética. Estas dos pueden fundirse en la utopía de retorno, donde la gloria perdida
14 Cfr. Platón, República y Leyes respectivamente. “Y, sin embargo, la utopía de Platón no está en República,
sino en las Leyes” Imaz, Eugenio. Topía y utopía p. VII. En Moro, Tomás; Campanella; Bacon, Francis
Utopías. México, Fondo de Cultura Económica, 1941.
15 Petitfils, Jean Christian. Los Socialismos Utópicos. Madrid, Editorial Ensayos Aldaba, 1979, p. 11.
16 Cfr. Virgilio Marón, Publio. La Eneida. Madrid, Gredos, 1997.
14
busca ser de nuevo alcanzada, como en los casos de los mitos de la Edad de Oro17
, o del
Retorno al Imperio, del que hablamos.
Volviendo así a la Edad Media, caracterizada por este anhelo de retorno a la unidad y orden
del imperio, cabe ver cómo en ella entra el discurso cristiano con sus relatos utópicos. El
cristianismo ofreció paralelamente una utopía genética: el paraíso perdido,18
y otra utopía
teleológica: la escatología del final de los tiempos19
, la redención. La Edad Media se vuelve
así una búsqueda institucionalizada de retornar al Imperio, búsqueda que se cristalizará en
distintas formas y momentos, desde el temprano arte románico, pasando por Carlomagno y
el Sacro Imperio Romano Germánico, hasta el renacimiento mismo; sumada a una
búsqueda, en todos los órdenes, de alcanzar la salvación y favor divinos.
Agustín de Hipona hace filosofía de los dos principales relatos utópicos medievales en su
obra la Ciudad de Dios, y aclara la dimensión e implicaciones históricas de los relatos
utópicos romanos y cristianos. Para Agustín está claro que son dos utopías distintas que
pertenecen a dos ambiciones distintas, de dos formas diferentes de ver el mundo, y por lo
tanto, a distintas personas en uno y otro caso “del mismo linaje humano, al cual hemos
distribuido en dos géneros: el uno, de los que viven según el hombre, y el otro, según Dios;
y a esto llamamos también místicamente dos ciudades, es decir, dos sociedades o
congregaciones de hombres”20
. Y así como, en principio, son distintos quienes aspiran
absolutamente al Imperio, de quienes aspiran la redención; asimismo, las comunidades en
las que unos y otros aspiran a verse, pertenecen a distinto orden. El Imperio es una ciudad
en la tierra, terrenal, que empieza y termina en este mundo. La Comunidad de Santos
17 Cfr. Hesiodo. Los trabajos y los días en Obras y fragmentos. Madrid, Gredos, 1978.
18 Cfr. Biblia, Génesis.
19 Cfr. Biblia, Apocalipsis, Evangelios.
20 de Hipona, Agustín. La Ciudad de Dios. Madrid, Editorial Apostolado de la Prensa, S. A., 1933, p. 627
15
Redimidos no es terrenal, no requiere dominios mundanos, y propiamente, empieza fuera
de este mundo:
Así que dice la Sagrada Escritura de Caín que fundó una ciudad; pero Abel, como
peregrino, no la fundó, porque la ciudad de los santos es soberana y celestial, aunque
produzca en la tierra los ciudadanos, en los cuales es peregrina hasta que llegue el tiempo
de su reino, cuando llegue a juntar a todos, resucitados con sus cuerpos, y entonces se les
entregará el reino prometido, donde con su príncipe, rey de los siglos, reinarán sin fin para
siempre.21
Pero la Edad Media no fue únicamente confluencia de mundo clásico y fe cristiana. Aunque
el desarrollo académico e institucional, y por ende la profundidad de la influencia del
paganismo bárbaro fue mucho menor que el elemento romano o cristiano, su importancia
no se reduce al acontecimiento cataclísmico de las sucesivas invasiones, sino que, hay que
reconocerlo, la extensión y fuerza de muchos elementos góticos que pernearon la cultura y
las instituciones medievales, es de notable relevancia. Es así que los bárbaros también
forjaron occidente con su propio relato utópico. Es el relato reflejado en el mito del Rey
Arturo y la mesa redonda, con mayor pureza que en las leyendas épicas de Roldán o el
Cid22
. Seguir el rastro del Rey Arturo no es tarea fácil, pero en la obra literaria de Chrétien
de Troyes23
puede encontrarse la pureza utópica de estos relatos. Aunque la obra de Troyes
fue muy tardía dentro de la Edad Media, el antiquísimo mito del Rey Arturo, tanto como la
promesa de Virgilio como la Comunidad de Santos cristiana, ya estuvieron presentes en el
intento de utopía programática de Carlomagno.
21 Ibidem, p. 629
22 Cfr. los poemas épicos de Roldán o el Cid. Estos poemas reflejan la utopía bárbara que, en su estado puro,
pre-cristiano, consistiría en el gobierno de una varón que sumara la mayor fuerza y poder, con la mayor justicia y nobleza. Este ideal se mantendrá en el Caballero Medieval.
23 Cfr. la obra de Chrétien de Troyes, especialmente, El caballero de la carreta, o el caballero del leon.
16
Frustrado el sueño carolingio, el deseo del retorno al Imperio fue encarnado por los
renacentistas, quienes, a su vez, reemplazaron los relatos de la mesa redonda y la
comunidad de santos, por sus propios mitos teleológicos y seglares. Don Quijote de la
Mancha simboliza esta primera gran experiencia de frustración utópica medieval, y su
consiguiente sustitución renacentista. Si bien Platón se había sentido decepcionado en sus
ilusiones, sus ilusiones eran personales, y cuando mucho, compartidas por unos cuantos
discípulos. En cambio, el imaginario utópico medieval era un sueño compartido. El
cristianismo había crecido irrestrictamente por toda la tierra conocida, el perfeccionamiento
de los códigos caballerescos avanzaba hacia la configuración de una Mesa Redonda en
perfecta armonía con la unidad prometida que ofrecía el rescate de Roma; el intento de
Carlomagno había sido real. La ínsula que va a regentar Sancho Panza24
es una utopía
crítica que media entre las utopías programáticas de la Edad Media, y las primeras utopías
literarias del renacimiento.
Pero entretanto moría el ideal medieval y era reemplazado por el ideal renacentista, el
inusitado y desconcertante descubrimiento de América despertaba los delirios más
fantásticos y ofrecía el material idóneo para que los nuevos utopistas del renacimiento
ubicaran la proyección de sus anhelos frustrados. “La presencia de América ha hecho surgir
la utopía”, dice Imaz25
.
Pero aun más interesante que la idoneidad del suelo Americano para la proyección de las
viejas esperanzas europeas, como en el caso de los Padres Peregrinos, es el nacimiento de
la primera utopía vulgar y verdaderamente seglar: El Dorado. Del primer caso, Mircea
24 Cfr. Don Quijote de la Mancha
25 Imaz, Op.Cit., p. XIV
17
Eliade26
recuenta los elementos escatológicos y paradisíacos de la colonización de América
del Norte.
Pero del caso del Dorado, nombre del mito surgido de las entrañas de la inescrutable
naturaleza suramericana, y de las leyendas Mhuysqas, no suficiente ha sido puesto de
relieve. El Dorado bien puede ser el nombre de la utopía general que el nuevo mundo
despertó en las buenas y gentiles personas del viejo, más allá de la leyenda Chibcha. En
contraste con la nobleza, cultura e hidalguía de quienes escribieran y pretendieran encarnar
las viejas utopías: Platón, Alejandro Magno, Virgilio, Carlomagno, Rey Arturo, Tomás
Moro, Campanella, Bacon…; quienes se forjaron y se aventuraron por la conquista del
dorado, fueron bastante menos distinguidos. Por paradigma, puede proponerse la
expedición de Pedro de Ursúa27
, donde brillaron los bribones más viles, protagonistas reales
de la novela negra más asombrosa jamás narrada.
América resucitó, en el momento de su crisis, el espíritu utópico perdido. La nueva y
verdaderamente seglar utopía del Dorado, y la vieja utopía cristiana encontraban su espacio
real de proyección. El hecho de que hubiese un terreno virgen le otorgó aires de realidad a
la ficción, y permitió las aventuras más intrépidas que haya visto el género humano. La
proyección de la comunidad de santos en América tuvo sus particularidades debidas a la
coyuntura resultado del descubrimiento y la reforma protestante. La reforma protestante fue
definitiva en el imaginario utópico cristiano, pues en diversos sentidos distintos hizo que
los cristianos aspiraran realmente a fundar la Ciudad de Dios, en la tierra. Por una parte,
para los reformistas, la radical distinción agustiniana perdió toda su fuerza debido a ciertos
dogmas particulares con los que no se mostraba armónica, como el presupuesto Calvinista
de la predestinación y la manifestación de la predestinación en la suerte mundana. Por otra
26 Cfr. Eliade, Mircea, Paraíso y Utopía: Geografía Mítica y Escatología. Pp. 312 - 333. En Manuel, Frank;
Op.Cit.
27 Cfr. Vázquez, Francisco. El Dorado. Crónica de la expedición de Pedro de Ursúa y Lope de Aguirre.
Madrid, Alianza, 1989.
18
parte, la conjunción entre religión y política que generaron las guerras religiosas, confundió
no pocas veces a las buenas gentes cristianas. En tanto, en los casos de los espíritus más
sensibles, como el de Tomás Moro, la consciencia de la unidad cristiana perdida, y de los
inminentes conflictos con sus terribles perspectivas de violencia y destrucción, llamaron a
los cristianos a proponer, no propiamente la Ciudad de Dios en la tierra, pero sí una ciudad
terrestre donde por lo menos fuera otra vez posible aspirar a la búsqueda de la redención, en
sana paz y convivencia. Es así como en el renacimiento nació el pensamiento humanista
cristiano, “El pensamiento humanista cristiano es, fundamentalmente, utópico: su utopía, su
programa de acción es la philosophia Cristi”28
, del que dice Imaz que su regla de oro
consistió en iluminar la Ciudad del Hombre con la verdad de Cristo, pero sin permitir que
su propia visión de la Ciudad de Dios terminara por destruir con lo poco de bueno que la
Ciudad del Hombre tenía.
En tanto, la utopía del Retorno al Imperio, encontraba asidero en el pensamiento laicista
que surgía lentamente, pensamiento heredero de la educación y valores cristianos, pero
rebelado oficialmente en su contra. Esta sería la pretendida utopía seglar renacentista de
retorno al Imperio, propia de los nuevos humanistas filósofos. Ellos llenarían el vacío
creado por la ausencia de la Comunidad de Santos y la Mesa Redonda, con la fe en la
ciencia, la técnica, y el poder. Imaz hace notar que estos filósofos, en su rebelión,
arremetieron contra la tradición más allá de la institución religiosa, en sus propios
supuestos filosóficos “En primer lugar, la edad moderna se ha hecho contra Aristóteles. La
hipótesis incorpora la idea a la naturaleza como la utopía incorpora la idea a la sociedad”29
.
Asimismo, llama la atención sobre el carácter endeble de las nuevas aspiraciones seglares.
Al respecto, dice de Bacon “ha creído que de las ciencias, de la ambición de dominio del
28 Imaz, Op.Cit., p. XIII
29 Ibidem, p, XXXV
19
hombre, más que del afán de liberación, vendría la felicidad humana, y ya lo vemos
ahora”30
.
El Dorado como tal fue una relativamente pronta frustración, aunque luego será necesario
volver a él, puesto que las utopías seglares, la vulgar y la gentil, el desbocado dorado, y la
desmedida ciencia, poco a poco irán encontrándose. La utopía renacentista del seglar
retorno al Imperio creció, se matizó y se hiperdesarrolló, alcanzando su punto máximo en la
Ilustración. Kant llega a afirmar que el primordial destino de la naturaleza humana consiste
“justamente en ese progresar”31
. Progresar que, si bien incluye valores „espirituales‟, difiere
esencialmente de la concepción de la naturaleza humana según la cual el primordial destino
es ser redimido, prepararse para la otra vida.
Jonathan Swift32
es quien escribiera, en aquél entonces, con mayor claridad utópica que
ninguno. Fue un adelantado que hizo crítica de lo ficticio de las utopías encarnadas por los
modernos, cuando estos intentos apenas iniciaban. Los ideales de la Ilustración bebieron de
la fuente del cristianismo sus tres heráldicos principios: igualdad, fraternidad, libertad.
Bebieron también del relato utópico de Plantón como un intento de programación perfecta
de las instituciones políticas, y del relato de la mesa redonda el sueño de una autoridad no
autoritaria; aunque de todos estos programas utópicos habían renegado. Del anhelo del
Dorado, que no conocieron directa o suficientemente, los ilustrados adoptaron la ilusión del
enriquecimiento irrestricto para todos los miembros de la sociedad, incluidos los más
pobres.
Es Marx quien dará otro vuelco a la utopía. Marx y Engels plantearon su propia utopía
juzgándola de científica y relegando el término a señalar peyorativamente un programa
político puramente mítico con mucho anhelo y poco programa. Después de las aventuras de
30 Ibidem, p. XXXIV
31 Kant, Immanuel. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? Madrid, Editorial Tecnos, 1993, p. 22
32 Cfr. Swift, Jonathan. Viajes de Gulliver. Bogotá, Editorial Oveja Negra, 1984.
20
las primeras internacionales comunistas, y sobretodo, del actuar de Lenin en el poder, la
utopía sigue viva bajo la forma de crítica del poder, y no bajo la forma del poder en manos
del proletariado. La utopía marxista sueña con la destrucción del poder, y la constitución de
una comunidad autárquica por medio de la reducción de las relaciones de poder, y en esto
difiere de la versión liberal, ortodoxa heredera del primer legado ilustrado, según la cual es
más importante la educación y el cambio en las formas de comportamiento más allá de las
estructuras, para alcanzar la verdadera emancipación “Quizá mediante una revolución sea
posible derrocar el despotismo personal junto a la opresión ambiciosa y dominante, pero
nunca se consigue la verdadera reforma del modo de pensar”33
.
La utopía ilustrada, tanto en su forma pura, liberal, como en su derivación marxista, lleva el
sueño del Dorado a su punto máximo. Espera la más alta gratificación material para las
personas usualmente más desposeídas, y supone finalmente que la mayor felicidad
alcanzable es la que proporcionan los medios materiales. Igualmente, la utopía marxista
incluye la eternidad e imperio de Roma, pero de una manera más abstracta. Ya no será
Roma, ya no será eternidad estática en pax romana tras la invasión, sino que será la
eternidad del no-gobierno en el dinamismo de la dialéctica, tras la revolución; o la
eternidad del mercado auto-poiético, en el dinamismo de su propio desarrollo hipertrófico.
La historia se vio abruptamente interrumpida cuando la búsqueda súbita de una vieja utopía
reventaría el orden mundial. La utopía de Nazi de la perfección del orden del fuego y la
espada34
bajo la subordinación a los más poderos y agresivos, puede leerse perfectamente
como una traducción de la mitología del Valhalla35
. Una utopía pagana que probablemente
permaneció latente entre los germanos hasta que hubo la oportunidad de plasmarla.
33 Kant, Immanuel, Op.Cit. p. 19
34 Cfr. el cuento Deutches Réquiem, de Jorge Luís Borges, en su obra El aleph.
35 Cfr. Sturluson, Snorri. La alucinación de Gylfi. Madrid, Alianza Editorial, 1990.
21
Frente a las dos tremendas guerras mundiales y a los distintos y dramáticos acontecimientos
que el mundo sufriría en el paso de los siglos XIX y XX, el Principito, y el Señor de las
Moscas, fueron obras contra-utópicas que se abanderaron de hacer la crítica utópica a las
utopías programáticas Ilustradas que habían nacido en el Renacimiento con forma de
utopías literarias.
En el siglo XIX se dibujaron dos vertientes utópicas que en el siglo XX, si bien perdieron
popularidad y extensión, al menos han ganado en definición, solidez y argumentos.
Curiosamente, son antagónicas. La una apuesta por un futuro perfeccionado por medio de
la ciencia y la tecnología. La otra añora poder retornar a los orígenes, y encontrarse cara a
cara con la naturaleza36
para deshacernos de la sobrecarga de artificialidad y consumo que
la civilización occidental viene imponiendo.
Ambas perspectivas han sido alimentadas con el retorno del universalismo que se venía
construyendo desde la Roma imperial y la Roma Pontificia. La versión Ilustrada del
Universalismo, encarnada en la declaración universal de derechos humanos, fue revivida
tempranamente por Vitoria y aclamada por los actuales partidarios de una globalización no
controlada por el mercado. Aunque el sueño de un mundo unido ha tenido diversas
manifestaciones, uno de los intentos utópicos más notorios fue el elaborado intento de
imponer el esperanto: una lengua universal, sin historia, sin contexto, que terminó
convirtiéndose en lúdica culterana.
Pese a las grandes frustraciones históricas: Platón, Carlomagno, Lenin, no es menos
verdadero que “Ciertas metas que antaño parecían inasequibles se han convertido hoy en
realidad trivial e insatisfactoria”37
. Esto atañe especialmente al relato del Dorado. Las
utopías herederas del Dorado, es decir, todas aquellas utopías villanas que fundan sus
esperanzas en la riqueza y la abundancia materiales, tales como en las que degeneraron las
36 Cfr. Thoreau, Henry David. Walden. La vida en los bosques. Buenos Aires, Longseller 2004.
37 Petitfils, Jean C. Op.Cit., p. 256
22
ilustradas en sus corrientes liberal y socialista, han tenido que enfrentarse con la frustración
de la insatisfacción de los bienes obtenidos. La doble frustración de no conseguir las
grandes utopías integrales, y de conseguir con desaire la proliferación de bienes
maravillosos, probablemente ha degenerado en “La proliferación actual de las
contrautopías, en la línea de Wells y de Orwell, con su descripción apocalíptica del
futuro”38
. Es así que las elites cultas cayeron en cuenta de la frustración de su cultura
universal, y de la distancia de una posible educación universal, tras lo cual se refugiaron en
el distractivo de desmontar toda utopía posible, y estrellarnos, sin mayores consuelos,
contra el duro asfalto de la realidad. Así el adelantado James Joyce, quien arremetió contra
todas las utopías conocidas, desde las griegas hasta el futurismo.
En tanto el „primer mundo‟ yace hoy en día en un debate desigual entre los intentos de
universalismo seglar y la renuncia culterantista de la deconstrucción de los discursos,
América Latina ha construido su propio relato utópico. El relato utópico latinoamericano
contemporáneo retoma la promesa libertaria del marxismo, y la plantea en términos de
utopía-retorno, sustituyendo el paraíso cristiano por el supuesto jardín americano donde
reinaba la igualdad, la sencillez, la frugalidad y la austeridad. Por supuesto que este relato
utópico solo antoja a quienes están predispuestos por la opción-retorno, y a quienes, de
alguna manera, muchas veces oscura, se sienten identificados con culturas aborígenes, y a
quienes valoran su primitivismo y pobreza como virtud y austeridad. Aunque, no sobra
recordar, tanto la emancipación marxista como el espíritu de utopía, no son propiamente
indígenas.
La utopía liberal no ha sido incólume a los desaires de los nihilistas. La utopía liberal,
frente a dichas objeciones, ha dado lugar a una nueva generación de “utopías soft, cuyos
tentáculos se van extendiendo por el planeta y a las que, si se mantienen las tendencias
38 Ibidem, p. 257
23
actuales, pertenecerá nuestro futuro próximo; la tecnocracia”39
. Esta adopción responde a la
„gravedad‟ que corresponde hoy en día a quienes se dedican a los quehaceres políticos, al
punto de que se promueva un nuevo utopismo. El utopismo serio: “El utopismo serio trata
de las cosas tal como son”40
. Utopismo por el que abogan Francois Bloch-Lainé y Bertrand
de Jouvenel41
.
La tecnocracia guarda en su seno dos formas muy distintas de utopía. La primer mundista,
y la tercer mundista. La primer mundista es su forma prototípica: la consecución tan
anhelada del cada vez mayor bienestar material y cada vez mayor orden social conseguida
gracias a la tecnificación que todas las relaciones humanas, y la impersonalización de la
sociedad. Pero la utopía tercermundista de la tecnocracia es más curiosa, y a la vez más leal
con la propuesta misma de la tecnocracia: la imitación inconsciente de las formas
institucionales del primer mundo, sin la correspondiente comprensión de los conceptos-
base. Esta imitación muchas veces abandona a las prácticas institucionales del tercer mundo
a la graciosa y trágica situación del mimo.
Aprovecharé la libertad que da la ponencia, para hacer una atrevida propuesta de filosofía
de la historia: una edad histórica se comprende en el espacio que media entre las utopías
literarias que le dan origen, y las utopías críticas que manifiestan la desazón generada por el
fracaso de las utopías programáticas que pretendían encarnar las utopías literarias
originarias. Es triste el escenario en el que nos movemos, en el que, excedida ya la oferta de
utopías críticas, no se ofrecen mayores utopías-anhelo que den origen a toda una nueva
edad y ciclo político. Frente a la decepción no conviene contraponer formas suaves de
utopismo, pues su debilidad constitutiva les impide motivar verdaderos movimientos
sociales. Como diría Imaz, “No era como para renegar de la razón sino para ir a buscarla
39 Cammilleri, Rino. Los Monstruos de la Razón. Madrid, Editorial Rialp, S. A. 1995, p. 59
40 Manuel, Frank. Op.Cit. p. 23
41 Idem.
24
más a fondo”42
. Los sueños hiperhumanistas extropianos contrastan con el primitivismo de
las utopías-retorno, y en su contraste resaltan las sobradas debilidades de uno y otro, su
falta de conocimiento de la realidad sincrónica y diacrónica, del topos y del cronos de
nuestra historia, por no decir de la antropológica. Pues más allá de la coyuntura epocal, las
utopías se juegan su validez en su aproximación a la verdad de lo humano, o en su
deformación.
Naturaleza de la utopía
Antes de entrar directamente a juzgar lo utópico desde la antropología, cabe considerar
otros asuntos relativos, particularmente, el conocimiento mismo de lo utópico. Petitfils
sienta dos objeciones contra las utopías tradicionales, la primera de las cuales reza “el partir
de una concepción racionalista de la verdad: ésta se impondrá por sí misma y acabará por
triunfar sin más”43
. Efectivamente, las utopías filosóficas y programáticas más entusiastas
creen en la pureza de su verdad política, al punto de concebirlas como una idea pura. Pero
lo cierto es que, si se miran detenidamente, se pone de manifiesto que, en el fondo, “El
romance utópico no presenta la sociedad gobernada por la razón; la presenta gobernada por
el hábito ritual, o por el comportamiento social prescrito, que es explicado
racionalmente”44
. Es decir, quienes, con una concepción racionalista de la verdad moral-
política, sueñan la transparencia de sus visiones utópicas, inconscientemente traicionan a la
razón misma, pues terminan por suponer que las personas de su sociedad perfecta actuarían
con la prefijación propia de una colmena. Es decir, sin creatividad ni libertad. Sin razón.
Allende esta contradicción, el racionalismo utópico ignora que los valores que laten en el
fondo de sus postulados son más que conceptos, “Patriotismo y cosmopolitismo: no se trata
42 Imaz, Eugenio. Op.Cit, p. XXXVIII
43 Petitfils, Jean C. Op.Cit, p. 255
44 Frye, Northrop. Op.Cit. p. 57
25
de meras ideas; son sentimientos: son, en realidad, formas de amor”45
. Ignorando así que
los motores de la vida pública son bastante más complejos y diversos que los esquemas
racionales de los intelectuales. En la vida política, entran el juego, por lo general con mucha
mayor fuerza que los esquemas eidéticos, los sentimientos, las pasiones, los vicios y las
virtudes. Herencias todas del pasado, contingencias frente al carácter ucrónico de las ideas,
“este error supone lo mismo que confundir una lengua histórica como el inglés con un
constructo como el esperanto”46
. Porque la utopía no es sólo utopía, es por lo mismo
ucronía.
Lo que se enraíza históricamente no sólo es dependiente del pasado, sino que se abre al
futuro como un horizonte de posibilidades irrestrictas47
. Quien desatiende la historicidad de
la vida social, desatiende, no sólo las herencias del pasado, sino, por ello, la posibilidad
misma del surgimiento de nuevas utopías. Las utopías siempre pretenden terminar con ellas
mismas, pues en su consecución, no serían ya necesarias. Cuando lo cierto es que “Lo
propio del hombre es su eterno descontento, que le impulsará siempre, con la magia de la
visión onírica”48
.
El racionalismo utópico se forja porque se desconoce la naturaleza propia de la utopía, del
anhelo social. Utopía es un concepto esencial y originariamente adjetivo. Lo utópico en sí
mismo es un ente de razón, lo utópico es la característica o medida posible de una relación,
la relación entre la idea y la realidad. Lo sustantivo (no lo substancial) es la relación entre la
idea y la realidad, y lo utópico es una determinación posible de esta relación. La relación
45 Pinsky, Robert. Eros contra esperanto. Pp. 105-111. En Nussbaum, Martha C. Los límites del patriotismo.
Barcelona, Editorial Paidós, 1996, p. 105
46 Pinsky, Robert. Op.Cit., p. 105
47 Cfr. Cruz Cruz, Juan. Filosofía de la historia. Pamplona, EUNSA, 1995
48 Petitfils, Jean C. Op.Cit., p. 257
26
utópica consiste en afirmar de una idea su imposibilidad en la acción-realidad humana,
dentro de un marco circunstancial determinado (aunque debería sobrentenderse esto
último).
¿Es entonces la utopía un deshecho de nuestra imaginación entrometida en la
consideración de la realidad? La pregunta aquí tiene todo el peso de una concepción
unívoca de la realidad, y por lo tanto racionalista, concepción ante la cual la respuesta sería
afirmativa. El concepto de utopía lejos está de ser unívoco, así como la realidad de la
acción humana. Ambas realidades son analógicas.
Dos grandes campos semánticos abarca el concepto de utopía: el salvífico, y el ilusorio.
Ambos campos se manifiestan como promesas sociales. El sentido salvífico señala la
promesa que se hace de redimir concretamente aspectos deplorables de la realidad social. El
sentido ilusorio, sólo promete silenciosa y tácitamente, la esperanza de que los anhelos más
nobles puedan guiar a la sociedad hacia mundos mejores, pero no se compromete con la
consecución de fines concretos, ni siquiera con que el mundo descrito sería el mejor. Por
ello, en la oración, la utopía puede adoptar tres formas. Siempre cuenta con oraciones
descriptivas, en el sentido de que toda utopía pinta más o menos detalladamente el
escenario de una sociedad mejor. Pero además de las oraciones descriptivas, la utopía
puede decirse o bien con carácter imperativo-prescriptivo, o bien con carácter subjuntivo-
desiderativo. Una y otra posibilidad corresponden y forjan, uno y otro campo semántico de
la utopía. Este tipo de oraciones son las que determinan el relato utópico. Porque la utopía
es un relato en medio de un discurso.
Siguiendo los conceptos actuales, no podría afirmarse que la utopía es un discurso. La
utopía es un crisol de anhelos, valores, historia, coyuntura y conceptos, pero no los forja.
Porque la utopía es más que ideas y esquemas, la utopía ya supone la existencia de ideas,
valores y esquemas encarnados en prácticas históricas y circunstancias determinadas. Y una
interpretación de estas circunstancias como negativas. Por ello es que la utopía, como tal,
no es un discurso. Supone un discurso, o un meta-relato, pero no lo constituye como tal. La
27
utopía tiene el carácter de relato. Es una narración (ya veíamos su aspecto descriptivo) que,
suponiendo un discurso, propone elaborada y más o menos sistemáticamente, nuevos
elementos. Esta es la riqueza y profundidad del relato utópico.
Pero ante la riqueza del mundo, que supera la riqueza del relato, tenemos que reconocer y
validar la presencia de la utopía, cuya importancia no radica tanto en la descripción como
en la prescripción, la cual puede tener dos sentidos. Ante la idea de un ser perfecto la
prescripción no tiene ningún sentido, de manera que si el ser humano está determinado por
todos sus vórtices (es perfecto, terminado) sobra del todo la presencia utópica. Si el ser
humano es imperfecto pero imperfectible –visión pesimista del mismo - por razones
semejantes sobra cualquier prescripción, pues las mismas no tienen otro fin que el de
perfeccionar. Pero si el humano es imperfecto y perfectible, entonces las prescripciones
tienen sentido. Sin embargo, cabe considerar al ser humano como capaz de llenar
absolutamente esas perfecciones (conseguir del todo el logro de sí mismo en algún sentido)
o cabe aceptar el misterio de nuestra imperfección perfectible imperfectamente, siempre
capaces de mejorar, pero nunca del todo mejorados en ningún sentido.49
Por eso es que la segunda objeción de Petitfils es “el desconocimiento de la naturaleza
humana y de la extraordinaria diversidad de la vida”50
. Ante una visión en la cual es ser
humano se perfecciona siempre inacabadamente, cabe la utopía, y cabe como única y
necesaria, pues una prescripción vista como absolutamente realizable sería insuficiente y
frustrante, por lo tanto parcial o absurda, mientras que en la otra visión (la del esperanzado
ingenuo) se acepta de principio la utopía, en tanto prescripción, pero le resulta absurda en
cuanto utopía propiamente dicha, pues en este caso ella sería la frustrante, pudiendo haber
prescripciones completamente realizables.
49 Con relación al ser humano como el perfeccionador perfectible, Cfr. Polo, Leonardo. Antropología Trascendental. Tomos 1 y 2. Pamplona, EUNSA, 1999-2003.
50 Petitfils, Jean C. Op.Cit., p. 255
28
Sin embargo, afirma Spaemann “¿Por qué es irracional lo utópico? Porque a la manera de
un fuego fatuo nos seduce en lugares en los que no quisiéramos detenernos en realidad”51
,
pero él mismo afirma luego como ante una trascendencia antropológica se salva la utopía
(lo que demuestra que la anterior afirmación se aplica sólo a la utopía de principio), para
finalmente agregar: “Esta afirmación resulta inaplicable cuando se trata de una meta situada
en el tiempo, que es preciso alcanzar mediante una acción estratégica en el tiempo.”52
De
tal forma que aceptar la utopía nos permite establecernos metas guías de la acción53
.
La imposibilidad de la perfección plena de las potencias humanas por los actos segundos
que las siguen, se debe a dos motivos, uno extrínseco y uno intrínseco. El motivo
extrínseco es la familiar contingencia del mundo que envuelve tales actos54
. El motivo
intrínseco está dado por el hecho de que tales potencias provienen de un principio superior
que aquél que rige los medios primeros de que dichas potencias se sirven para actualizarse.
Vale decir, es prueba y conclusión de que las potencias intelectiva y volitiva (las que
determinan el plan de la acción) sean espirituales, el hecho de que nunca podamos realizar
plenamente los planes en la acción. Porque el medio primero de que disponen (el cuerpo y
los instrumentos) son de naturaleza más limitada, de hecho, limitada y cerrada, mientras
que la espiritualidad está abierta a la totalidad del ser.
Según lo dicho, habría que dividir la utopía en dos tipos, siendo el fundamento de la
división su adecuación o falsedad antropológicas:
51 Spaemann, Robert. Crítica a las utopías políticas. Pamplona, EUNSA, 1980. p. 14
52 Ibidem, pp. 14 - 15
53 Aquí conviene consultar la noción de meta según el concepto de Hanna Arendt en Qué es la política,
Fragmento 3d el sentido de la política.
54 Véase Stork, Ricardo Yepes, y Aranguren, Javier. Fundamentos de Antropología, EUNSA, 2000. p 132 –
136.
29
1- Utopía de principio: Propuesta que, pensando en la naturaleza (potencias, capacidades)
de los seres humanos, se muestra, en principio, imposible.
2- Utopía de praxis: Propuesta que, pensando en la naturaleza (potencias, capacidades) de
los seres humanos, se muestra en principio posible. Pero tiene imposibilidad que le viene
del ejercicio imperfecto de las potencias que se da en la realidad empírica del ser humano.
Es importante aclarar que se trata aquí de la realización plena de la potencia en general y no
del éxito en una concreción particular, o más técnicamente, estoy hablando de la totalidad
de la praxis y no de una obra poiética. Esto es fundamental, pues la mayoría de utopías
programáticas, prescriptivas, filosóficas, apuntan a una realización técnica-mediática que
satisfaga las aspiraciones humanas. La verdad política más radical que defendió la
cristiandad medieval es que la verdadera utopía sólo se consigue como el resultado de la
realización en la praxis de que son capaces las personas singulares, y no como la
estructuración de los medios conseguida por el incremento del poder.
La pregunta antropológica por el quid de la intencionalidad originaria, fundamental y
suficiente de la utopía, lleva a pensar en intenciones cognitivas pues, de alguna manera, la
utopía pretende objetivar el futuro y salvarlo de la incertidumbre del azar y de la
imprevisibilidad humana. Sin embargo, la única manera sensata en la que se puede
objetivar el futuro frente a la libertad humana, es la promesa55
. Por eso, toda utopía es una
promesa impersonal, es un garante libre sobre la calidad del futuro. Toda utopía es una
promesa, aunque la mayoría y las más influyentes de las utopías filosóficas y prescriptivas
no lo entiendan y no lo quieran, y se presenten con el carácter de científicas, bajo el ideal de
la objetividad física de poder sobre las leyes determinantes de la materia. Por otro lado, el
acierto de la literatura consiste precisamente en esto: en presentar a la utopía nada más que
como una promesa. Aunque, claro, una promesa, cuando es impersonal, no es nada segura.
Por eso la única utopía con verdadera esperanza es aquella proferida por una voz personal
55 Cfr. Spaemann, Robert. Personas. Acerca de la distinción entre alguien y algo. Pamplona, EUNSA, 2000.
30
en condiciones de asegurarla: la utopía escatológica o teológica. Pero por lo demás, la
utopía literaria conserva en su seno la libertad que toda promesa respeta. Ni siquiera se
presenta a sí misma como la mejor utopía. De ahí su fuerza creadora “hay que reconocer el
papel creador que desempeña la actitud utópica”56
. Dice con razón Frye “El pensamiento
utópico es imaginativo, con sus raíces en la literatura, y la imaginación literaria está menos
interesada en alcanzar fines que en visualizar posibilidades”57
.
Ahora surge la inquietud de la relación particular de lo utópico tanto con la ética como con
la política. Para considerar la pluralidad en el mundo hay que bajar del plano esencial al
existencial; es esa la intuición que Hannah Arendt establece tan lúcidamente al afirmar que
los filósofos han considerado al hombre, pero que los hombres y el entre-hombres son una
cuestión política que no se reduce a la primera consideración58
.
Conclusión: filosofía, literatura, política y utopía.
El mal común que actualmente aqueja a la política es el sofisma ad utopiam, según el cual
“El teórico tiende por lo general a calificar su propio sistema como „científico‟ y adosar a
los otros sistemas la etiqueta poco halagüeña y un tanto despectiva de „utópico‟”59
. En el
fondo consiste en rechazar cualquier propuesta que pretenda sustentar a la política con un
contenido ético, proyectándola deontológicamente. Ha sido sustentado principalmente por
los contractualistas, y reforzado por el prejuicio moderno del mecanisismo que reduce a
todo deber-ser a una elaboración fantasiosa fuera de la realidad.60
Sin embargo, como
56 Petitfils, Jean C. Op.Cit., p. 256
57 Frye, Northrop. Op.Cit., p. 62
58 “puesto que la política consiste en la diferencia y la pluralidad de cada uno de los hombres (…) Dios ha
creado al hombre (Mensch), los hombres son un producto humano, terrenal” Arendt, Hannah. ¿Qué es la
política? Barcelona, Paidós I.C.E. Universidad Autónoma de Barcelona, 1997.p. 45
59 Petitfils, Jean C. Op.Cit., p. 10
60 Cfr. Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid, Alianza, 1987.
31
afirma el mismo Petitfils, “En el límite, todo proyecto social, aun el más realista, aun el más
„científico‟, comporta su carga de utopía ya por el simple hecho de ser la proyección de un
ideal no concretizado, ideal que la complejidad y la diversidad del mundo impedirán que se
haga plenamente real”61
Los desastrosos alcances de llevar a la práctica la supresión del contenido ético de la
política han sido hasta ahora neutralizados por la corrección política y el protocolo, los
cuales, por cierto, ante un profundo y honesto contraste teórico con la teoría antiteleológica
sobre la que se sustentan, sucumbirían. En la política no cabe del todo la utopía: Dado su
carácter privado, en la ética, los imperativos que genera siempre son singulares y dirigen la
acción personal. Tales imperativos pueden tener el carácter utópico de praxis arriba
aclarado para toda acción intencionada, sin mayor matización que la comprensión del mal
(aceptación de nuestra perfectibilidad imperfecta), en tanto que humanos en el mundo.
Nuestra trascendencia, y el hecho de que el imperativo privado carece de coacción a la
libertad por parte de un poder extrínseco (la persuasión puede ser extrínseca, pero siempre
es aceptada intrínsecamente, libre e individualmente; o rechazada), aseguran que la utopía
bien comprendida sea suficiente para describir y prescribir la relación entre el imperativo
ético y el ejercicio moral. De ello deducimos que la utopía de praxis es la relación
fundamental, válida, necesaria y última entre la filosofía práctica y su realización, así como
lo es entre la búsqueda de la verdad y su alcance.
Por desgracia, no es tan simple en la política. Hay que recordar aquello que rememora
Inciarte de Aristóteles: “Mientras que el sujeto principal de la política de Aristóteles como
ciencia y como técnica es el hombre moralmente inmaduro, el punto de referencia de su
ética son las personas que se dejan convencer más por razones y discursos…”62
. Así
61 Petitfils, Jean C. Op.Cit., p. 12
62 Inciarte, Fernando. Liberalismo y Republicanismo –ensayos de filosofía política-. EUNSA, Navarra,
España, 2001. p. 105
32
entonces en la política será necesario, de alguna manera, el poder de coacción. Se entenderá
mejor con lo dicho a continuación.
La política procede claramente en el mismo sentido de perfeccionamiento que la ética, y su
objeto de perfeccionamiento es la sociedad, y el acto a alcanzar es el bien común. Es decir,
la política es la actividad por la cual alcanzamos la perfección propia de la sociedad que es
dicho bien, y la más perfecta en nosotros en el mundo, que es el bien más común (por lo
tanto el bien mejor), como expone muy claramente Cardona63
. Y el ejercicio político
consiste en discernir cómo se hace posible que la sociedad se actualice de esa manera, para
la realización plena de los individuos en sociedad, lo que es tanto la comunicación (la
verdad posible garantizada), como su desenvolvimiento individual no coartado y
enriquecido (ética posible garantizada), como la creación (libertad garantizada).
Pero en el garantizar ese espacio para el individuo dentro de la sociedad, la relación utópica
se torna insuficiente. Porque “La acción políticamente responsable tiene que habérselas con
metas finitas y, por tanto, conmesurables”64
. Es que la política no se puede reducir ni a la
relación utópica, ni a su consideración metafísica. Su consideración metafísica bien le
señala su fin último, que le es necesario, pues como señala Spaemann en otro contexto “La
necesidad de una fundamentación incondicional responde al carácter irrevocable de la
acción.”65
, y la utopía describe la imposibilidad del agotamiento de dicho fin en el mundo.
Pero la política sólo tiene lugar en el mundo, en el “entre-hombres” arendtiano, y por lo
tanto la utopía se reduce a descripción (dentro de la política estrictamente hablando, es la
descripción de lo que busca, y es la prescripción de cada uno de los hombres políticos que
además de políticos también tienen que ser éticos), y no puede ser aquí, como en la ética,
ser prescripción general.
63 Cardona, Carlos. La Metafísica del Bien Común. Ediciones Rialp, Madrid, 1966.
64 Spaemann, Crítica de las … Op.Cit. p. 15
65 Spaemann, Op.Cit. p. 92
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Por otra parte están los nuevos movimientos utópicos, tales como los anarquistas o como el
defendido por Habermas, que pretende suplantar todo poder por la articulación de un
discurso racional formador de voluntad.66
De cara a ellos, cabe recordar que la utopía de
principio no puede realizarse de ninguna manera, tan solo puede aparentarse que se
consigue. Y la utopía de praxis nunca puede realizarse plenamente, pero sí puede
acercársele, realizar cada vez más el ideal, pero nunca conseguirlo del todo. De la utopía de
principio surge la frustración, el engaño. De la utopía de praxis surge el sentido, la
esperanza. Es imposible pensar el espacio-entre-hombres sin instituciones que lo medien67
,
y por lo tanto, sin relaciones de poder, y al tiempo pensar en una sociedad organizada y
pacífica.
La prescripción utópica se dictará siempre en armonía con el fin último (no en
contradicción) pero dado que las prescripciones políticas son tanto coactivas como finitas, y
se consuman en su finitud, es necesario que sean posibles e igualmente limitadas, y si su
rango de acción se limita en el tiempo y en el espacio, su contenido se limita en la libertad
de las personas en correcto ejercicio de sus deberes y derechos en primer plano, y en la
dignidad irrevocable de toda persona (aún que no cumpla sus deberes y derechos) en un
segundo plano más profundo.
Según Cardona “Cuando son muchas las cosas ordenadas por una misma causa final,
tenemos –como hemos visto antes- dos órdenes: el orden de las partes y del todo al fin, y el
orden de las partes entre sí constituyendo el todo”68
. De manera que, en orden de las partes
ordenadas al fin, rige la utopía de praxis, pues son las personas en orden a su felicidad; pero
en el orden de las partes ordenadas entre sí, el fundamento de la ordenación ha de ser otro,
66 Spaemann, Idem.
67 González, Javier. Hacia una conceptualización humanista fundamental de las instituciones sociales. Tesis
de pregrado no publicada. Al respecto, dice Imaz “La utopía de Moro es institucional y, por ello, menos utópica” Imaz, Op.Cit., p. XIV
68 Cardona, Op.Cit. p. 40
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que no es lugar aquí para considerar. De tal modo que podemos responder un poco a las
inquietudes Arendtianas69
, a quien le diríamos: la meta de la política es utópica (la utopía
de conseguir el fin), el fin de la política es el bien común (realizable), y el sentido de la
política es la consecución (es decir, la “real realización”) de dicho fin en tanto sea posible
hacerlo, y de la mejor manera entre las posibles (orden de las partes entre sí).
Para que la utopía pudiese regir el orden de la sociedad en cuanto a las partes entre sí, esto
es, el espacio-entre-hombres, tendría que ser elegirse a una casta encargada
permanentemente de velar por ese orden, lo cual, además de violentar a algunas utopías en
particular, resulta inadmisible en nuestros días. Como diría Frye “tendríamos que creer en
la perfectibilidad de los intelectuales, a lo cual no nos incitan mucho ni la historia ni la
experiencia”.70
Ahora podemos concluir la justa ubicación de la utopía en cuanto a la ética y a la política.
La utopía de praxis fundamenta y prescribe la acción moral individual necesaria y
suficientemente (tal es la ética), mientras que en la política la utopía fundamenta y guía la
acción moral social necesaria pero insuficientemente, siendo necesarias otras
consideraciones adicionales. He aquí porqué cualquier mesianismo político se cae por su
propio peso en la acción, y porqué debemos ser tan cuidadosos en el ejercicio del poder.
Pero he aquí también porqué no podemos dejar de lado los ideales políticos y caer en el
sinsentido que necesariamente nos lleva al fatalismo (en política, al anarquismo), y en el
cual cada vez nos vemos más abocados, como seguramente intuía Kant cuando redactó en
el prólogo de Sobre la Paz Perpetua71
su cláusula salvatoria. Fatalismo que se refugia hoy
en día irónicamente en una utopía (pero utopía de principio), la utopía tecnocrática:
69 Arendt, Op.Cit. Fragmento 3d
70 64 Frye Para el caso no importa si es la perfectibilidad de los intelectuales, o de los militares, o de los proletarios, o de los teólogos, o de los campesinos, o de los burócratas.
71 Kant, Immanuel, Sobre la paz perpetua. Alianza Editorial, Madrid, España, 2002. pp 41,42.
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“Entendemos por tecnocracia del sistema en el que resulta superfluo establecer un fin en la
esfera pública porque se suple con la lógica objetiva de los medios.”72
Dice Frye73
“La pregunta: „¿Dónde está la utopía?‟ equivale a la pregunta: „¿Dónde está el
en ninguna parte?‟, y la única respuesta a esa pregunta es „aquí‟”. Aquí entre nuestras ideas
y la realidad, entre la meta que buscamos para la sociedad, y las relaciones personales que
la constituyen. No se puede terminar sin recordar lo que Paul Tillich diría en unas
conferencias publicadas en Berlín en 1951 “las culturas que no tienen utopía, permanecen
prisioneras del presente y retroceden rápidamente al pasado, porque el presento sólo puede
estar plenamente vivo en la tensión entre el pasado y el futuro”74
. Diría con Martin Buber
que, aunque no creo en la plasmación definitiva de ninguna utopía, ni en el fin de las
utopías, “creo en el encuentro de imagen y destino en la hora plástica”75
.
72 Spaemann, Op.Cit. p. 66
73 Frye, Northrop. Op.Cit., p. 81
74 Frank, Manuel. Op.Cit., p. 25
75 Buber, Martin. Caminos de utopía. México, Fondo de Cultura Económica, 1992, p. 201
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