1
Bogdan Burdziej
Izrael i krzyż.
U podstaw ideowych Nie-Boskiej komedii Zygmunta Krasińskiego
W wieku XX wieku (który „do błędów, nagromadzonych przez przodków”1
dorzucił ileż własnych) Nie-Boska komedia Zygmunta Krasińskiego wiodła żywot
dwuznaczny: nie kwestionowana w swym statusie arcydzieła o profetycznym zakroju2,
wzbudzała zarazem pewną nieufność, niechęć, a nawet wrogość, i dlatego spychana
bywała na margines tradycji literackiej. Dramat, uznawany przez jednych za „kamień
węgielny […] pisarskiej sławy”3 poety, dla innych stawał się kamieniem obrazy. Dwie
były główne tego przyczyny: pierwsza – rzadko nazywana po imieniu – wiąże się z
obecnością i rolą przechrztów; druga to końcowe Galilaee, vicisti! W dotychczasowych
badaniach traktowano je nierównorzędnie i rozłącznie; niniejszy przyczynek stara się
wykazać ich ścisłą współzależność tematyczną i problemową oraz fundamentalne
znaczenie ideowe.
Od powstania Nie-Boskiej, w szczególności zaś od trzeciego jej wydania (w którym
autor nadał definitywny kształt scenie ostatniej), głównym przedmiotem interpretacyjnych
sporów jest sens dzieła ujmowany z perspektywy finału. Słowa: Galilaee, vicisti!,
przypisane przez legendę Julianowi Apostacie, a wypowiedziane przez Pankracego, który
w obecności Leonarda ginie rażony świetlistą wizją Chrystusa, podzieliły i nadal dzielą – 1 Z. Krasiński, Nie-Boska komedia, wstęp M. Janion, tekst i przypisy oprac. M. Grabowska, wyd. 11,
Wrocław 1974, s. 1. Kolejne cytaty lokalizuję w tekście głównym, podając w nawiasie stronę. Tytuł dramatu
w przytoczeniach z edycji/opracowań innych wydawców/autorów podaję w pisowni tam przyjętej. 2 Na progu stulecia pisał Józef Kallenbach: „W tym leży genialność, niespożyta siła Nieboskiej Komedii, że
dziś jest tak świeża, pociągająca, żywotna, jak w chwili, gdy wyszła spod pióra poety, owszem – bliższa nam
jeszcze i zrozumialsza; a w tym znowu tkwi tragizm tego utworu, że stał się on sybilińską księgą naszego
społeczeństwa, coraz droższą, że pokolenie mija za pokoleniem, każde czyta Nieboską, a każde ma w niej
coraz wyraźniejszy odgłos coraz bliższej przyszłości” (J. Kallenbach, Zygmunt Krasiński. Życie i twórczość
lat młodych (1812–1838), t. 1, Lwów–Warszawa 1904, s. 127–128). Tylko nieliczni badacze wiązali
profetyzm dzieła z kwestią żydowską, porównując jej późniejszy rozwój lub stan aktualny z wizją
przedstawioną w dramacie. Zdaniem Kallenbacha Zygmunt Krasiński „bystro zrozumiał i ocenił rolę Żydów
w każdym fermencie społecznym. Nie mogło ujść uwagi jego wpływowe stanowisko Żydów w
saintsimonizmie […] i logicznie zapowiedział niejako dzisiejsze, przewodniczące stanowisko żydostwa w
socjalizmie” (tamże, t. 2, s. 108). „Umysły szlachetne i wzniosłe przewidywały wprawdzie możliwość
wzrostu żydowskiego żywiołu do wysokiego znaczenia i potęgi i z boleścią, w proroczym jasnowidzeniu
ostrzegały o zgubnych skutkach działalności Żydów osiadłych na ziemiach polskich; Staszic, Zygmunt
Krasiński, Skarbek, Supiński są tego dowodem, lecz i oni nie przypuszczali, że ich przepowiednie tak szybko
i tak wiernie się spełnią!” (K. Wzdulski, Żydzi polscy w świetle prawdy. Studium społeczne, Warszawa 1887,
s. 41). 3 K. Górski, Posłowie, w: Z. Krasiński, Nie-Boska komedia, Paryż 1835 (wyd. fototyp., Wrocław 1967), s. I.
2
badaczy, krytyków, inscenizatorów – na dwa obozy. W pierwszym znajdują się ci, co taki
bieg zdarzeń uznają za logiczny i umotywowany; w drugim są zwolennicy poglądu o
nieorganicznym charakterze zakończenia, przypisujący sobie prawo „naprawiania”
rzekomego błędu poety4.
1. „Dramat […] poświęcony zwycięstwu Galilejczyka”
Niniejszy przyczynek wyrasta z przekonania autora o pełnej integralności sceny
finałowej w obrębie dramatu, w sferze jego idei oraz artystycznego wyrazu. Przekonaniu
temu patronuje sąd Adama Mickiewicza o Nie-Boskiej komedii, zawierający parafrazę
końcowych słów bohatera: „Dramat ten jest […] w istocie poświęcony zwycięstwu
Galilejczyka”5. Zwycięstwu Galilejczyka – ale nad kim? Czy tylko nad Pankracym jako
drugim Julianem? A może nad całym porządkiem, jaki obaj chcieli zaprowadzić w swojej
współczesności? Czy pośrednio także nad tymi, co Juliana kreowali na bohatera
pozytywnego nowej epoki, w której Wolterowskie hasło rozprawy z dziełem Galilejczyka:
écrasons l’infâme! („zmiażdżmy niegodziwca!”) stanie się rzeczywistością?
Pytania te otwierają pole nowych poszukiwań nad podstawami ideowymi utworu.
Julianowym słowom Pankracego kluczową rolę w sporze o sens zakończenia (i
całego utworu) przypisał Wacław Kubacki, który skupił się jednak nie na objaśnianiu
funkcji tej frazy w dramacie, lecz na moralnej i historycznej rehabilitacji cesarza, jakoby
4 Zob. S. Skwarczyńska, Leona Schillera trzy opracowania „Nie-Boskiej Komedii” w dziejach jej
inscenizacji w Polsce, Warszawa 1959. „Książka Skwarczyńskiej jest przedstawieniem żałosnych, zależnych
od chwili przykrawań arcydzieła europejskiej poezji romantycznej dla celów doraźnych” – zauważa J.
Iwaszkiewicz, Aktualność „Nieboskiej”, „Twórczość” 1959, nr 12, s. 50. Zapowiedzią ideologicznego
manipulowania dramatem w PRL jest pytanie Jana Nepomucena Millera: czy Nie-Boska oraz Irydion „muszą
się w naszych czasach koniecznie tak samo kończyć jak w czasach ich autora? […] Czy dla nas Pankracy
musiałby koniecznie przyznać zwycięstwo Galilejczyka nad sobą?” (J. N. Miller, O nowy repertuar teatrów
polskich (ankieta), „Teatr” 1946, nr 1–2, s. 25). Przykładu takiej manipulacji dostarcza wyznanie Bohdana
Korzeniewskiego, inscenizatora dramatu w 1959 r.: „Mój Pankracy umiera pod wpływem wizji, które
dosięgają go wcześniej niż wizja Chrystusa. Są to wizje zamęczonych w podziemiach […]” (cyt. za: M.
Szejnert, Sława i infamia. Rozmowa z Bohdanem Korzeniewskim, Londyn 1988, s. 120; tu też wzmianka o
funkcjonariuszu KC PZPR, który na egzemplarzu utworu „popodkreślał sceny budzące zawsze najwięcej
wątpliwości, między innymi wszystko, co tyczyło przechrztów”; tamże, s. 124). Skrajnie negatywny sąd o
utworze formułuje Andrzej Kijowski: „W Nieboskiej, która uchodzi za najbardziej »intelektualny« utwór
naszej dramaturgii romantycznej, nie znalazłem ani jednej myśli wartej zapamiętania” (A. Kijowski, Czy
Krasiński wieszczem był?, „Teatr” 1964, nr 2, s. 13). W inscenizacji dramatu w Teatrze Starym w Krakowie
(reżyser Krzysztof Nazar, premiera 5 listopada 2000 r.) po słowach Galilaee, vicisti! Pankracy kontynuuje
dysputę z Leonardem, który okazuje się wampirem i zabija wodza rewolucji, wysysając krew z jego
policzków (sic!). 5 A. Mickiewicz, Dzieła, przeł. L. Płoszewski, t. 11: Literatura słowiańska. Kurs trzeci i czwarty, Warszawa
1955, s. 109 (kurs trzeci, wykład XI z 21 lutego 1843 r.).
3
skrzywdzonego przez chrześcijańską legendę6. W zgromadzonym materiale autor nie
uwzględnił, niestety, jednego faktu, który pozwoliłby mu rzucić nowe światło zarówno na
finał, jak i poszczególne motywy oraz globalny sens dramatu społecznego. Faktem tym,
niedostrzeżonym w dotychczasowych pracach o dramacie, jest cesarski plan odbudowania
świątyni jerozolimskiej. I w jego to świetle należałoby odczytywać rolę w utworze takich
postaci jak Leonard i przechrzty.
Inaczej mówiąc: analogię Pankracy – Julian, zbudowaną na motywie Galilaee,
vicisti! oraz na temacie walki z chrześcijaństwem, trzeba poszerzyć (przez wzgląd na
historycznie udokumentowane związki Juliana z Żydami, które omówimy niżej) o
zagadnienie: Pankracy a Żydzi. Zaczerpnięta z dawnych dziejów, analogia ta może mieć
także dodatkowe źródło w przeszłości nieodległej, w stosunkach między Żydami a
Napoleonem jako ich wyzwolicielem (postrzeganym przez niektóre środowiska żydowskie
jako mesjasz). Jeśli hipotezę tę da się uargumentować, to w obrębie samego dramatu
pojawi się możliwość wskazania dodatkowych (poza dotychczas opisanymi) składników
tożsamości Pankracego – właśnie w osobie Napoleona. Możliwość nowej interpretacji Nie-
Boskiej komedii tkwi zatem w niebadanych dotychczas relacjach, w jakich Pankracy i
Żydzi (Leonard i przechrzty) pozostają względem siebie (w obrębie obozu rewolucji) oraz
względem chrześcijaństwa („czcicielów Krzyża” oblężonych w zamku Świętej Trójcy).
Izrael i krzyż – to dwie idee, dwie siły, dwie cywilizacje, których konflikt Krasiński wplata
w obraz rewolucji społecznej (wzorowanej głównie na rewolucji francuskiej w okresie
Wielkiego Terroru roku 1793, którą ideologicznie przygotował antychrześcijański nurt
filozofii oświecenia7).
2. Izrael i krzyż. Glosy i komentarze do dramatu
Szkicowy, eliptyczny charakter obrazowania w dramacie8, oszczędność poetyckiego
słowa, a zarazem jego wieloznaczność – zachęcają do oświetlenia komentarzem tych
wszystkich miejsc (dotychczas nieodczytanych lub odczytywanych w obrębie innej
6 Zob. W. Kubacki, Julian Apostata w „Nie-Boskiej Komedii”, „Poezja” 1986, nr 9, s. 36–54. Krytyczne
omówienie źródeł (oraz przekład najważniejszych) przedstawia J. Kuranc, Zgon cesarza Juliana Apostaty (w
świetle relacji współczesnych pisarzy pogańskich), „Roczniki Humanistyczne” 1966, t. 14, z. 3, s. 73–86. 7 Zob. A. M. Cisek, Kłamstwo Bastylii. Szkice o wydarzeniach i ludziach Wielkiej Rewolucji Francuskiej,
słowo wstępne J. Trznadel, wyd. 3, Warszawa 2012. 8 „Poemat w całości jest tylko naszkicowany, pełen elips, ale tym piękniejszy, tym bardziej przejmujący” –
pisał w 1848 r. niemiecki krytyk Aleksander Jung, Polski Dante, cyt. za: M. Grabowska, Zapomniana
recenzja „Nie-Boskiej komedii” Zygmunta Krasińskiego, „Rocznik Towarzystwa Literackiego im. A.
Mickiewicza” 1974, R. IX, s. 104.
4
koncepcji interpretacyjnej bądź też jako elementy względnie izolowane, nieuczestniczące w
budowaniu nadrzędnej idei utworu), które dają się zasadnie wpisać w proponowaną tu
opozycję dwóch pojęć kluczowych. Wychodząc z takich założeń, przyjrzymy się
poszczególnym motywom w linearnym następstwie ich pojawiania się w tekście. Wyjątek
czynimy dla dwóch zapowiedzi frazy końcowej.
„Manowce Przeznaczenia” – „niewolniku pierwszej lepszej kuli” – Galilaee,
vicisti!. Finałowa aluzja do Juliana jest jedynym bezpośrednim przywołaniem jego postaci
w utworze. Konstatacja ta pozostaje poza dyskusją. Jednakże dla odczytania sensu
zakończenia nieobojętne okazuje się – dotychczas niezauważone – uobecnienie pośrednie,
uchwytne dopiero z perspektywy finału. Oto pod koniec części trzeciej Mąż, chcąc osłabić
wiarę Pankracego we własne zwycięstwo, wypowiada słowa, które w sferze idei
dyskredytują pogański fatalizm wodza, natomiast w planie akcji zapowiadają końcową
klęskę i śmierć „człowieka z gliny”: „Czyś zbadał wszystkie manowce Przeznaczenia […],
niewolniku pierwszej lepszej kuli, pierwszego lepszego cięcia?” (s. 111).
Odwołując się do pojęć zrozumiałych dla przeciwnika, Mąż – zamiast o
niezbadanych wyrokach czy drogach Bożej Opatrzności – mówi o „manowcach
Przeznaczenia”, choć sam raczej wierzy, że los każdego człowieka, nawet takiego
uzurpatora jak wódz antyreligijnej rewolucji, mieści się w kategoriach chrześcijańskiego
prowidencjalizmu. Słowa Męża okażą się prorocze: zwycięski Pankracy zginie na polu
bitwy rażony nie ręką ludzką, lecz nadnaturalną mocą wzgardzonego przez siebie
Galilejczyka, któremu odmówił boskości, a który dla ukarania bluźniercy (jak to unaocznia
śmierć Juliana Apostaty) narzędziem swej sprawiedliwości czyni „pierwszą lepszą kulę” –
włócznię lub strzałę żołnierza perskiego czy miecz rzymskiego legionisty9. Prześladowca
chrześcijan, szukających dla siebie azylu w zamku Świętej Trójcy, ginie śmiercią
Julianową. Nieuprawniony jest przeto wniosek, jakoby słowa Pankracego miały świadczyć
o jego nawróceniu w chwili śmierci. Gdyby Krasiński chciał zrealizować motyw
nawrócenia prześladowcy, nie pozwoliłby mu skonać w objęciach Leonarda (kreowanego
na szatana) albo ukształtowałby tę scenę np. na wzór historii Szawła, który – oślepiony
światłością z nieba – nie ginie, lecz przemienia się w ucznia Nazarejczyka (zob. Dz 9,1–
9 „Jedni […] powiadają, że przez Persów został zabity pociskiem, kiedy brał udział w bezładnych wypadach,
miotając się z wojskiem tu i tam jak szaleniec”. Wedle innych któryś z żołnierzy rzymskich „pchnął go
mieczem w brzuch. Inni natomiast powiadają, że odważył się na to jeden z błaznów barbarzyńskich […]. A
są i tacy, co jednemu z Saracenów oddają tę sławę. W każdym razie otrzymuje cios śmiertelny i dla całego
świata zbawienny” (św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, praca zbior. [red. S. Kazikowski], Warszawa
1967, s. 119–120 [mowa 5,13]).
5
19; 13,9; 22,6–11)10
. W liście do Henryka Reeve’a (z Rzymu, 19 marca 1833 r.) Krasiński
tak komentuje (pierwotny) finał utworu i śmierć Pankracego: „Zobaczył krzyż; dzieło jego
okazało się pomyłką. Został zwyciężony w chwili zwycięstwa; wzniesiony przez niego
gmach padł w gruzy, a on umiera powtarzając ostatnie słowa Juliana Apostaty”11
.
Trudno wskazać konkretne źródło, z którego poeta zaczerpnął legendarne zdanie.
Słów tych nie znają ani współcześni cesarzowi historycy pogańscy (jak jego nadworny
dziejopis i kronikarz ostatniej wyprawy przeciw Persom Ammianus Marcellinus oraz
powiernik myśli i przyjaciel retor Libanios, autor pośmiertnego panegiryku), ani pierwsi
historycy Kościoła (jak Hermiasz Sozomen, który co prawda odnotowuje pogłoskę o wizji
Chrystusa, oraz Sokrates Scholastyk), ani pisarze chrześcijańscy żyjący w czasach Juliana
(jak cytowany wyżej św. Grzegorz z Nazjanzu oraz św. Efrem Syryjczyk, autor hymnów
przeciw zmarłemu)12
. Po raz pierwszy Galilaee, vicisti! (Vicisti, Galilaee, vicisti!) pojawia
się u Teodoreta z Cyru13
i stąd upowszechnia się w późniejszym piśmiennictwie
chrześcijańskim, w dziełach takich autorów jak Jakub de Voragine, Baroniusz czy Jacques-
Bénigne Bossuet14
. Z tradycją tą zrywa Edward Gibbon, który w swym Zmierzchu i
upadku cesarstwa rzymskiego (1776–1788) rzecz kwituje marginalną uwagą: „Kalumnie
Grzegorza i legendy stworzone przez późniejszych świętych można p o c i c h u
odrzucić”15
.
Prócz wymienionych dzieł „klasycznych” można wskazać w epoce Krasińskiego
10
Inną analogię – „jakby negatyw cudownego widzenia cesarza Konstantyna” – dostrzega S. Treugutt,
Święte miasto romantyków, w: tenże, Geniusz wydziedziczony. Studia romantyczne i napoleońskie, pod red.
M. Prussak, Warszawa 1993, s. 369. 11
[Z.] Krasiński, Listy do Henryka Reeve, tłum. A. Olędzkiej-Frybesowej, oprac., wstępem, kroniką i notami
opatrzył P. Hertz, t. 2, Warszawa 1980, s. 130. Wydawca zauważa, że Edward Gibbon zaprzecza
autentyczności słów Juliana (zob. tamże, s. 131, przypis 7). 12
Zob. Ammianus Marcellinus, Rerum gestarum liber […] (wyd. łac.-niem.: Römische Geschichte, [oprac.]
W. Seyfarth, cz. 3, ks. 22–25, Berlin 1970, ); por. tenże, Dzieje rzymskie, tłum., wstępem i przypisami
opatrzył I. Lewandowski, t. 1, ks. 14–25, Warszawa 2002); Libanios, Wybór mów, tłum. L.
Małunowiczówna, Wrocław 1953; Hermiasz Sozomen, Historia Kościoła, z języka greck. tłum. S.
Kazikowski, Warszawa 1980, s. 353–357; Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, z języka greck. tłum. S.
Kazikowski, Warszawa 1972, s. 268; Efrem Syryjczyk, Carmina adversus Julianum Apostatam, zob.
Podręczna encyklopedia kościelna, t. 9–10, Warszawa–Kraków 1906, s. 319 (utworów tych brak w
dostępnych mi edycjach). 13
Teodoret z Cyru, Historia ecclesiastica, 1.III, c. 20; zob. A. Graf, Roma nella memoria e nelle
immaginazioni del medio evo, t. 2, Torino 1883, s. 150; por. J. Kuranc, dz. cyt. 14
Zob. J. de Voragine, Złota legenda. Wybór, tłum. J. Pleziowa, wyboru dokonał, wstępem i przypisami
opatrzył M. Plezia, Warszawa 1983, s. 141 (Legenda na dzień św. Juliana); Baroniusz, Roczne dzieje
Kościoła (tłum. P. Skarga, Kraków 1603, 1607), J.-B. Bossuet, Uwagi nad historią powszechną, tłum. Z.
Linowski, t. 1, Warszawa 1788; tenże, Discours sur l’histoire universelle, t. 1, Paris an XI [1803], s. 72. 15
E. Gibbon, Zmierzch cesarstwa rzymskiego, tłum. Z. Kierszys, t. 2, Warszawa 1995, s. 443, przypis 99. W
chwili gdy Krasiński wyjeżdża z kraju, ukazuje się nowe wydanie The History of the Decline and Fall of the
Roman Empire (t. 1–12, Leipzig 1829).
6
liczne książki o treści apologetycznej lub historycznej, które przywołują postać Juliana
Apostaty jako przykład prześladowcy Kościoła, ukaranego przez Bożą Opatrzność (ale
słów o zwycięstwie Galilejczyka nie podają). Spośród wielu wymieńmy tylko ks. Denisa
de Frayssinous16
oraz Pablo Olavidesa. Ten ostatni o cesarskim zamyśle odbudowania
świątyni jerozolimskiej, szczegółowo omówionym za Ammianem Marcellinem, pisze
następująco: „Nikt nie przedsiębrał tego z większą zapalczywością ani w przewrotniejszym
zamiarze nad Juliana Odstępcę. Cesarz ten wypowiedział był wojnę otwartą Zbawicielowi
świata”17
.
Jeśli chodzi o samą kwestię odbudowania świątyni jerozolimskiej, to najbardziej
autorytatywnym źródłem informacji może być Rozprawa o Żydach i karaitach w Polszcze
(1807) Tadeusza Czackiego. Zdaniem autora Julian pragnął „podnosić Jerozolimę”,
ponieważ
Szukał w tym czynie i wielkości sławy, i chciał zniszczyć przepowiedzenia
czynione przez chrześcijan, iż kamień na kamieniu wspaniałej niegdyś świątyni nie
zostanie. Tąż samą ręką, którą pisał Julian przeciw chrześcijanom, pisał także
rozkazy, aby Kościół Salomona odnowił się18
.
Dla refleksji nad Nie-Boską komedią przydatny może być także fakt, iż analogia
między zamierzeniem Juliana a pewnymi działaniami władz rewolucyjnych w Paryżu po
obaleniu monarchii jest dostrzegana w Polsce jeszcze w trakcie wydarzeń. Oto „Gazeta
Warszawska” informuje o równouprawnieniu przez rewolucję Żydów oraz oddaniu im
paryskiego kościoła teatynów dla wzniesienia synagogi – „na kształt »Kościoła
Salomonowego«”.
16
Zob. „Julian Filozof wszczął przeciw Religii daleko straszniejsze prześladowanie od Neronowego” (D.
Frayssinous, Obrona chrystianizmu, tłum. M. W. Kosicki, t. 1, wyd. 2, Warszawa 1828, s. 272); por. t. 1, s.
12; t. 2, s. 31, 96. Książkę tę „po całych godzinach […] z rana” Krasiński czytał swej babce, Antoninie z
Czackich, siostrze Tadeusza (zob. Z. Krasiński, Listy do ojca, oprac. i wstępem poprzedził S. Pigoń,
Warszawa 1963, s. 27 (z Warszawy, 29 września 1828 r.). 17
[P. Olavides], Tryumf Ewangielii albo pamiętniki człowieka światowego, po wyrzeczeniu się błędów
filozofii tegoczesnej, [tłum. M. W. Kosicki?], t. 2, Warszawa 1830, s. 51; zob. też t. 1, s. 208, 291 i passim. 18
T. Czacki, Rozprawa o Żydach i Karaitach w Polszcze, Wilno 1807, s. 35–36. Z dzieła tego korzysta ojciec
poety w broszurze Aperçu sur les Juifs en Pologne (Varsovie 1818). Fiasko odbudowy świątyni omawiają
cytowani wyżej autorzy klasyczni (zob. przyp. 11). Podobnie rzecz ujmuje Julian Ursyn Niemcewicz: „Cezar
Julian, noszący nazwisko Apostaty, przez wielkie zamiary szukający sławy u potomnych, dał rozkaz, by
odnowić Kościół Salomona. Lecz nie tylko Chrześcijańscy Ojcowie, ale Ammian Marcellin, współczesny
dziejopis Pogański, twierdzą, iż ognie wybuchające spod ziemi nie dozwoliły zacząć nawet tej pracy” (J. U.
Niemcewicz, Lejbe i Sióra, czyli listy dwóch kochanków. Romans, 1821, cyt. wg wyd.: t. 1, Lipsk 1838, s.
122).
7
„Gazeta” obawia się – pisze późniejszy komentator – że tym sposobem Paryż,
przemieniony naprzód w Babilon, przeistoczy się teraz w Jerozolimę. „Gazeta” zna
wszystkie szczegóły tego przyszłego gmachu. „W tym nowym Parysko-
Babilońsko-Jerozolimsko-Żydowskim Kościele” ma być Arcykapłan, mają być
Sancta Sanctorum. Rozgoryczona „prowokacją żydowską” […], [„Gazeta” –
przypis mój, B. B.] chciałaby, aby gmach ten stanął na ruinach pałacu ongiś
wybudowanego przez Juliana Apostatę, który pozwolił Żydom na odbudowanie
świątyni w Jerozolimie. Według pisarzy starożytnych płomienie, wydobywające
się z wnętrza, pożarły fundamenta tego gmachu. Nietrudno zrozumieć, dlaczego
życzeniem „Gazety” jest, aby gmach świątyni paryskiej stanął na ruinach pałacu
Juliana Apostaty. Aluzja zbyt przejrzysta!19
Nie sposób wykazać źródłowo, czy Krasiński zna ten – drobny przecież – fakt z
dziejów rewolucji. Uwzględnienie go w naszym wywodzie pozwala jednak dostrzec pewną
ciągłość i skalę zjawiska, które hipotetycznie uznaliśmy na wstępie za istotny kontekst
dramatu.
Swego dobroczyńcę widzą w Julianie Żydzi mu współcześni. Ale i potomni
pamiętają z wdzięcznością jego plan odbudowania świątyni. Kilka lat po Nie-Boskiej
komedii taką ocenę, wyrażoną wszelako językiem ezopowym, wypowiada Abraham
Buchner, który pisze, że „rządy Juliana zbyt były krótkimi, ażeby mogły wpłynąć na losy
Żydów przeważnie”20
.
Napoleon mesjaszem żydowskim. W oczach niektórych Żydów za kontynuatora
dzieła Juliana, a nawet za mesjasza lub jego zwiastuna, współcześnie bywa uznawany
Napoleon21
, którego rysy dostrzegają badacze w Pankracym, „człowieku bez imienia” (s.
102)22
. W korespondencji z Konstantynopola (nb. stolicy Juliana) 28 Germinala 7 r. (17
19
E. Ringelblum, Żydzi w świetle prasy warszawskiej wieku XVIII, „Miesięcznik Żydowski” 1932, s. 495,
496. Wydawcą „Gazety” był ks. Stefan Łuskina ze skasowanego zakonu jezuitów, o których Emanuel
Ringelblum pisze, iż byli ci „uczniowie Lojoli na ogół wrogo usposobieni do Żydów” (tamże, s. 490). 20
A. Buchner, Prawdziwy judaizm, czyli zbiór religijno-moralnych zasad Izraelitów czerpany z klasycznych
dzieł rabinów, Warszawa 1846, s. 35. Abraham Buchner był nauczycielem warszawskiej Szkoły Rabinów, u
którego hebrajszczyzny uczył się nauczyciel Krasińskiego, ks. Luigi Aloisio Chiarini; zob. [J. Tugendhold],
Obrona Izraelitów, przez rabbi Manasse ben Izrael […], oraz Rozprawa o czynionym ludowi
starozakonnemu zarzucie potrzeby krwi chrześcijańskiej do jakiegoś obrządku religijnego czy też innego
jeszcze użytku, przez […], Warszawa 1831, s. 137. 21
Zob. E. Segal, Rabbi Nahman, Napoleon and Other Messiahs,
http://www.ucalgary.ca/~elsegal/Shokel/940630_Napoleon.html. Data dostępu: 7.01.2014. 22
„dzisiaj jesteś czymsiś bezimiennym” – pisze w Odzie do Napoleona Bonapartego (1814) Jerzy Gordon
Byron, określając eks-cesarza mianem oślepłego szaleńca i ducha ciemności (J. Byron, Wybór dzieł, tłum. W.
Baworowski, t. 1, Warszawa 1986, s. 82, 83). „Zwodnicza i straszna komedia spraw ludzkich” – o
Napoleonie na Elbie pisze A. Thiers, Historia Konsulatu i Cesarstwa, tłum. z franc. L. Rogalski, t. 9,
8
kwietnia 1799 r.) rządowy „Moniteur” donosi, że „Bonaparte kazał ogłosić proklamację, w
której wzywa wszystkich Żydów Azji i Afryki, by przybywali zaciągać się pod jego
sztandary dla przywrócenia dawnej Jerozolimy”23
. Proklamacja ta przypomina apel Juliana
skierowany do Żydów w 362 r. przed wyprawą na Persję:
Oto, co powinniście czynić, abym – zwyciężywszy w wojnie przeciw Persom –
mógł swoim staraniem odbudować święte miasto Jeruzalem, które od tak dawna
pragniecie widzieć podniesionym z ruiny i w którym mógłbym się zatrzymać dla
złożenia wespół z wami czci Bogu najwyższemu24
.
Proklamacja Bonapartego wzbudza duże nadzieje wśród Żydów, także w Polsce25
.
Jeszcze większe oczekiwania wiążą oni z późniejszymi decyzjami cesarza. W 1806 r.
zwołuje Napoleon Zgromadzenie Starszych, a następnie Wielki Sanhedryn Żydowski.
Jeden z członków Sanhedrynu, Berr-Izaak Berr, fabrykant tytoniu z Nancy, tak określa
znaczenie tego wydarzenia:
Zakrwawione nasze roczniki od zdobycia Jerozolimy przez Tytusa nie
przedstawiają przykładu, aby monarcha jakiś zwołał przed tron swój tych, którzy
by byli zdolni pomagać mu w ulżeniu nieszczęść Izraela. Pierwszy to raz od
rozproszenia naszego monarcha zwołuje podobne zgromadzenie26
.
Z kolei sekretarz Zgromadzenia, Izaak Samuel Avigdor z Nizzy, w mowie z 5
lutego 1807 r. stwierdza:
Idea Sanhedrynu mogła tylko powstać w głowie Napoleona Wielkiego. […] Ten
pomysł, nacechowany miłością ludzkości, godny jest wielkiego człowieka, który
[…] dla rodu ludzkiego jest darem Opatrzności i którego dobroczynny wpływ
działać będzie na wszystkich ludzi.
Warszawa 1860, s. 663. 23
Cyt. za: I. van der Walde, Napoleon und die Juden. Ein Beitrag zur Lösung der Judenfrage in den Jahren
1806–1808, Hamburg 1933, s. 10. 24
Julien, Lettre XXV. Au Juifs, w: Oeuvres de l’empereur Julien, trad. E. Talbot, Paris 1863, s. 382. 25
Tradycja chasydzka mówi o „orędziu Bonaparta, w którym wzywał wszystkich żydów w krajach tureckich
i arabskich, by zgromadzili się pod jego sztandarami, aby odzyskać Jerozolimę” (M. Buber, Gog i Magog.
Kronika chasydzka, tłum. i wstępem opatrzył J. Garewicz, Warszawa 1999, s. 129). 26
Wielki Sanhedryn Paryski w roku 1806 przez Napoleona I zwołany. Przyczynek historyczny do rozjaśnienia
kwestii żydowskiej, Warszawa 1861, s. 8–9.
9
Natomiast we Wstępie do decyzyj Sanhedrynalnych czytamy: „Bóg widział
poniżenie starożytnego Jakuba i wybrał Napoleona Wielkiego narzędziem swego
miłosierdzia”27
. Alegorycznie wyraża tę ideę współczesny miedzioryt Napoleon Wielki
przywraca religię Izraelitów, 30 maja 1806. U stóp cesarza widzimy niewiastę z tablicami
dekalogu i menorą (uosobienie Judei) oraz grupę Żydów z rabinem Dawidem Józefem
Sinzheimem (1745–1813), przewodniczącym Wielkiego Sanhedrynu28
.
Sanhedryn daje sankcję religijną dla ustawodawstwa świeckiego, które w wielu
kwestiach narusza dotychczasowe przepisy żydowskiego prawa (np. w kwestii rozwodów i
służby wojskowej)29
. Jest „wymuszonym na Kościele żydowskim [l’Église juive]
świadectwem jego lojalnego przywiązania do zasad rewolucji francuskiej, do ducha nowej
ery”30
. Nic więc dziwnego, że wzbudza pewien opór wśród Żydów ortodoksyjnych,
dążących do zachowania odrębności Izraela na wygnaniu. Prace Sanhedrynu są z uwagą
śledzone również w Polsce, w Księstwie Warszawskim, głównie w kręgu jakobinów
polskich, postulujących reformę położenia Żydów, a także przez Żydów postępowych.
„Gazeta Warszawska” w 1807 r. informuje o obradach, zamieszcza teksty przemówień i
uchwał31
.
Sprawa Sanhedrynu oddziałuje na Żydów w skali powszechnej, czego przykładem
jest powitanie w 1807 r. wojsk napoleońskich w Portugalii przez 20 tysięcy Żydów,
„scilicet Marranów”32
. Podobne nadzieje mesjańskie w Ameryce Północnej w latach 1799–
1807 odsłania mowa jednego z tamtejszych rabinów, który modli się, żeby Napoleon „z
woli Boga stał się tym wysłannikiem, który urzeczywistni nasze odrodzenie […]”33
.
Odnotujmy jeszcze jeden dowód żywotności omawianej idei – fakt, iż w roku ukazania się
Nie-Boskiej komedii emigracyjny publicysta Włodzimierz Gadon postuluje zwołanie
Wielkiej Rady Izraelskiej (w skali europejskiej, a nawet światowej) dla zreformowania
27
Tamże, s. 15, 16, 32; por. początek modlitwy Cur Izrael: „Powstań, Obrońco Izraela, wykup podług
obietnicy Twojej Judeę i Izraela, nasz Oswobodzicielu!” (E. H. [Hoge], Modlitwy Izraelitów, tłum. z hebr. ,
Warszawa 1822, s. 86). 28
Reprodukcja ryciny w: Neues Lexikon des Judentums, hrsg. von J. H. Schoeps, München 1992, s. 332. 29
„chcą, abyśmy odprawiali nasze nabożeństwa w języku narodowym i abyśmy wyrugowali z naszego
Modlitewnika wszystko, co ma związek z nadziejami Izraelity na przyjście Mesjasza i odbudowanie
świątyni” (Rituel des prieres journalières á l’usage des israélites, trad. J. Anspach, Metz 5587 [1827], s. 4). 30
J. Salvador, Paris, Rome, Jérusalem ou la question religieuse au XIX siècle, t. 1, Paris 1860, s. 202. 31
Zob. A. Eisenbach, Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785–1870 na tle europejskim, Warszawa
1988, s. 161, 583. 32
O. Tillemann, Żydostwo utajone (rzecz o dzisiejszych Marranach), „Miesięcznik Żydowski” 1932, s. 359. 33
R. Mahler, Żydzi w Północnej Ameryce, tłum. A. Rutkowski, „Biuletyn Żydowskiego Instytutu
Historycznego” 1959, s. 25–26.
10
Żydów polskich w duchu Sanhedrynu Napoleona34
.
Przeciwnicy Napoleona spośród Żydów wywodzą etymologię jego imienia ze
słowa hebrajskiego oznaczającego upadek35
. Zwolennicy za pomocą gemmatrii starają się
ustalić datę przyjścia mesjasza: 1810, 1812, 1814 r.36
. Rabbi Nachman z Bracławia (zm.
1810), pozostający pod urokiem Napoleona, przypisuje mu arystokratyczne, a nawet
królewskie pochodzenie. Wśród chasydów za największego sympatyka Napoleona uchodzi
Menachem Mendel z Rymanowa (1745–1815), który w cesarzu widzi zwiastuna rychłego
przyjścia Mesjasza. Według chasydzkiej legendy w 1812 r. reb Menachem wraz z
Widzącym z Lublina oraz świątobliwym Maggidem z Kozienic modlą się o zwycięstwo
nad carem rosyjskim w nadziei, iż dla Żydów nadejdzie czas wyzwolenia. Oponuje im
rabbi Szneur Zalman z Ladów, który modlitwą wspiera cara. Twierdzi bowiem, że jeśli
wygra Napoleon, Żydzi wzbogacą się, ale osłabną we wierze; jeśli wygra Aleksander,
Żydzi zbiednieją, ale ich wiara się umocni. Według innego przekazu Napoleon miał
wyznać, iż w czasie wszystkich zwycięskich bitew widział rudobrodego Żyda, który się
zań modlił. Pod Waterloo tego widoku zabrakło. Rudobrodym Żydem miał być właśnie
rabbi Menachem Mendel z Rymanowa. Wojny Napoleona w Egipcie i Palestynie oraz
przeciw Aleksandrowi postrzegano jako walkę Goga i Magoga37
.
Napoleon Antychrystem. Jak dla Żydów mesjaszem lub jego zwiastunem, tak dla
chrześcijan (głównie w Rosji) bywa Napoleon zwiastunem Antychrysta. Oto w 1811 r. w
cerkwiach czytane jest orędzie, w którym rosyjski Synod prawosławny uznaje Napoleona
za „zwiastuna Antychrysta, odwiecznego wroga wiary chrześcijańskiej, twórcę
żydowskiego sanhedrynu”38
. Imieniem jednego ze starotestamentowych wrogów Boga,
typów Antychrysta, określa Napoleona rosyjski oficer i zarazem poeta wojny ojczyźnianej
34
Zob. W. G. [Gadon], Zbiór ustaw i obrzędów wymagających najrychlejszej reformy Izraelitów osiadłych w
prowincjach do Polski należących, Paryż 1835, s. 13–52. 35
„W przededniu święta Purim 1812, kiedy Maggid z Kozienic, czytając na głos Księgę Estery [Est 6,13]
doszedł do słów nafol tippol, »padniesz, upadniesz«, które żona i przyjaciele kierują do Hamana, przerwał i
zawołał: »Napoleon tippol«, »Napoleonie, upadniesz«” (M. Buber, Gog i Magog, s. 191, 196). 36
Zob. E. Segal, dz. cyt. 37
Zob. L. S. Dawidowicz, The Golden Tradition. Jewish Life and Thought in Eastern Europe, New York
1984, s. 94–97; M. Buber, Opowieści chasydów, tłum., uwagami i posłowiem opatrzył P. Hertz, Poznań
1986, s. 44–45, 88, 125; tenże, Opowieści rabina Nachmana, tłum. E. Zwolski, Paris 1983. Jeden z rabbich
sądził, że „Bonapart walczy z ludami chrześcijańskimi, nawet kiedy walczy z Turkami”; inny – „że od
cadyków zależy, by Napoleon stał się Gogiem, […] by […] pokonał wszystkich” (tenże, Gog i Magog…, s.
123, 165–166; zob. też s. 191–196, 214–218). Podsumowując nadzieje mesjańskie związane z Napoleonem,
Buber pisze: „Niektórzy cadycy naprawdę próbowali zrobić z Napoleona za pomocą działań teurgicznych
(tak zwanej Kabały praktycznej) »Goga z krainy Magoga« z Księgi Ezechiela, po którego wojnach […]
nadejść miał Mesjasz […]” (tamże, s. 234). 38
Cyt. za: E. Tarle, Napoleon, Warszawa 1967, s. 236.
11
1812 r.: „Mądry Kutuzow zarzucał sieć na zaślepionego namiętnościami i pychą tego
nowego Nabuchodonozora”39
. Z kolei w tymże roku metropolita moskiewski Płaton pisze
do cara: „Francja pozna w Bogu Pana zemsty”40
.
Pankracy – Napoleon – Julian a Żydzi. Podsumowując, można stwierdzić, że
Krasiński wprowadzeniem do dramatu legendarnych słów Juliana oraz postaci Żydów
(jako przechrztów) uprawomocnił analogię sięgającą głęboko w historię, zarówno dawną,
jak i tę najbliższą, której skutki mógł poeta obserwować we współczesnej Europie. Żydzi u
boku Juliana Apostaty wezwani do odbudowania świątyni, Żydzi przez rewolucję
francuską (jako dziedziczkę przypomnianych piórem Woltera antychrześcijańskich planów
Juliana) równouprawnieni oraz obdarowani zdesakralizowanym kościołem
chrześcijańskim w Paryżu dla wzniesienia synagogi, Żydzi zwoływani pod sztandary
generała Bonaparte obietnicą „przywrócenia dawnej Jerozolimy”, Żydzi zgromadzeni
przez cesarza Napoleona w paryskim Wielkim Sanhedrynie – oto sekwencja zdarzeń
historycznych, które pozwalają zasadnie pytać o Żydów u boku Pankracego w Nie-Boskiej
komedii.
Leonard. Interpretacje finału dramatu koncentrują się przede wszystkim na śmierci
Pankracego, pomijają natomiast milczeniem bądź komentują zdawkowo fakt pozostania
(pozostawienia przez autora) Leonarda przy życiu41
. Tymczasem zarówno w planie
fabularnym, jak ideowym oba te składniki sceny końcowej winny być traktowane
równorzędnie i komplementarnie. Pełniejsza argumentacja tej tezy wymaga najpierw
ponownego (a wobec ustaleń poprzednich badaczy – polemicznego) rozpatrzenia, kim jest
„miły obywatel” Leonard, świadek skonu „obywatela wodza” i zarazem swojego mistrza.
Wprowadzenie bohatera na scenę – podobnie jak Pankracego – następuje we
wstępie do części trzeciej. Postać znajdująca się u stóp wodza (który przemawia do tłumu z
krzesła ustawionego na stole) to niewątpliwie właśnie Leonard, mimo że jego imię nie
zostaje wypowiedziane, a mówca zwraca się do niego per „obywatelu przechrzto”42
. Tytuł
ten – formalnie rzecz biorąc – mógłby się odnosić także do Przechrzty, który pojawia się w
39
F. Glinka, Soczinienija, Moskwa 1986, s. 251. 40
Cyt. za: J. H. Kurzewski, Rys biograficzny życia Aleksandra I, Cesarza Wszech Rosji i Króla Polskiego,
Warszawa 1843, s. 86. 41
„Pankracy ginie urzeczony wizją Chrystusa. […] To, że Leonard nie ginie od wizji Galilejczyka, ma dla
nas szczególne znaczenie. Pokazuje – (zapewne wbrew intencjom poety [wyróż. moje, B. B.]), że idea walki
rewolucyjnej o wyzwolenie społeczne nie może zginąć wraz ze śmiercią jej chwilowego przywódcy” – Z.
Libera, E. Sawrymowicz, Wstęp, w: Z. Krasiński, Nie-boska komedia, oprac. Z. Libera i E. Sawrymowicz,
Wrocław 1952, s. 14, 15. 42
Tak samo „obywatela przechrztę” identyfikuje Stanisław Makowski (zob. przypis wydawcy w: Z.
Krasiński, Nie-Boska komedia, wstęp i przypisy S. Makowski, wyd. 2, Warszawa [1995], s. 65).
12
następnej scenie. Faktycznie jednak to Leonard, jako świadek mowy Pankracego, przynosi
do szałasu przechrztów wiadomość od wodza, że „sprawa pewna na jutro”. Podobnie tylko
do Leonarda można odnieść określenie „przyjaciel czy towarzysz, czy sługa”, ponieważ
dalszy bieg akcji – aż po finał utworu – jedynie w jego (a nie Przechrzty) przypadku
potwierdzi każdą z tych trzech ról (wykluczających się tylko pozornie).
Ujrzawszy w „obywatelu przechrzcie” Leonarda, możemy teraz wzbogacić jego
tożsamość o cechy uobecnione (wprost i pośrednio) w opisie tej postaci, jaki znajdujemy w
następnym fragmencie tekstu:
Oko wschodnie, czarne, cieniowane długimi rzęsy – ramiona obwisłe, nogi
uginające się, ciało niedołężne w bok schylone – na ustach coś lubieżnego, coś
złośliwego, na palcach złote pierścienie – i on także głosem chrapliwym woła […].
(s. 61–62)
Jak dotąd, opis ten nie wzbudzał zainteresowania badaczy43
. A przecież zawiera on
elementy ważne dla charakterystyki Leonarda jako tego spośród przechrztów, który w
rewolucyjnej hierarchii zajmuje miejsce najbardziej eksponowane, tuż przy boku wodza.
Co więcej, fragment ten można potraktować jako katalog stereotypowych cech
przypisywanych Żydom.
Trzy pierwsze uwydatniają „wschodniość” Leonarda44
. Trzy następne, dotyczące
ułomnej kompleksji ciała, precyzują tę orientalność jako semickość, podkreślają bowiem
cechy antropologiczne przypisywane Żydom45
, a przez poetę (w listach) podkreślane w
opisach postaci rzeczywistych46
. Z kolei lubieżność ust to stały element stereotypu Żyda
jako człowieka silnie zmysłowego. Cecha ta, tu jedynie zasygnalizowana, w dalszych
partiach utworu stanie się dominantą w wizerunku Leonarda arcykapłana, który
przewodniczy orgiastycznym obrzędom nowej wiary opartej na wolnej miłości, swobodzie
i rozkoszy.
43
Do Przechrzty opis ten (bez uzasadnienia) odnosi Kallenbach i dodaje, że opisywana postać jest
„znakomicie pochwycona z życia” (J. Kallenbach, dz. cyt., t. 2, s. 108). 44
Za dominujące wśród Żydów europejskich (odpowiednio: aszkenazyjskich i sefardyjskich) Henryk
Szpidbaum uznaje m.in. takie cechy (dwu ras: przednioazjatyckiej i orientalnej), jak mięsiste wargi (u rasy
pierwszej) oraz (u drugiej) „oczy ciemne […] zazwyczaj głęboko osadzone, łuki brwiowe silnie wygięte,
rzęsy długie” (H. Szpidbaum, Struktura rasowa Żydów polskich, „Miesięcznik Żydowski” 1932, s. 431, 432). 45
Karykaturalną ułomnością charakteryzuje się Jankiel w romansie Niemcewicza. 46
Poznany w Rzymie niejaki Zieliński, nader wysokiego o sobie mniemania, jawi się poecie jako „nieznośna
figura” – „mały, gruby, strasznie do przechrzty podobny” (Z. Krasiński, Listy do ojca, s. 214, 215, z Rzymu,
5 grudnia 1830 r.).
13
Składnikiem stereotypu jest też złośliwość, rozumiana albo psychologicznie – jako
chęć szkodzenia gojom (literacko sportretowana m.in. w Lejbem i Siórze Juliana Ursyna
Niemcewicza), albo teologicznie – jako uporczywe trwanie przy własnej wierze (co
dokumentuje dzieło ks. Gaudentego Pikulskiego Złość żydowska, Lwów 1759, poświęcone
konwersji frankistów).
Obrazu dopełniają „złote pierścienie” na palcach Leonarda, dające się
interpretować albo (przez odniesienie do rzeczywistości pozatekstowej) jako znak
przynależności do nacji, której narzędziem działania i przedmiotem miłości jest złoto47
(tu
przez pluralis uobecnione w znaczącym nadmiarze), albo (w obrębie świata
przedstawionego w dramacie) jako corpus delicti, dowód grabieży, jakiej na arystokratach
dopuszczają się ludzie rewolucji.
Wreszcie „głos chrapliwy” może wskazywać na, charakterystyczną dla Żydów,
charczącą artykulację spółgłoski r48
.
Wszystkie omówione cechy, stanowiąc własność osobniczą Leonarda, są zarazem
właściwością rodzaju – plemienia żydowskiego.
Powstaje wszelako pytanie dodatkowe, czy elementem pośredniej charakterystyki
Leonarda jest także jego imię i czy ma ono (podobnie jak w przypadku Pankracego)
charakter znaczący. Twierdząco odpowiedział na nie Kubacki, wskazując w ludowych
wierzeniach demona o tym imieniu49
. Rozpoznanie problemu przedstawione przez badacza
(a przyjęte w literaturze przedmiotu bez dyskusji) opiera się jednak na wątpliwej analogii50
i dlatego nie zamyka innych możliwości interpretacyjnych, związanych – jak tutaj
proponujemy – właśnie z etymologią oraz kulturowymi konotacjami imienia.
Imię Leonard powstało w języku niemieckim na bazie łacińskiej i jest złożeniem
47
W utworze Johanna Wolfganga Goethego Jahrmarktsfest zu Plundersweilern prześladowca Żydów,
Haman, mówi do Ahaswera: „Der Jude liebt das Gold und fürchtet die Gefahr” („Żyd kocha złoto i lęka się
niebezpieczeństwa” – tłum. moje, B. B. – cyt. za: M. Brandstätter, Johann Wolfgang Goethe (w setną
rocznicę śmierci – 22 marca 1932), „Miesięcznik Żydowski” 1932, s. 204. Do porzucenia zasady: „Kochaj
pieniądze nade wszystko, a oszukaj chrześcijanów jak możesz” wzywa polskich Żydów J. B. Flatt, Opis
Księstwa Warszawskiego krótkim rysem dziejów polskich aż do naszych czasów, Poznań 1809, s. 67. 48
„Co się tyczy r, to przeważa w wymowie żydowskiej artykulacja tylnojęzykowo-języczkowa (języczek
przylegając do tylnej części języka drga); stąd żydowskie r jest podobne do χ” (M. Altbauer, O polszczyźnie
Żydów, Wilno 1931, s. 13,mps; cyt. za: M. Brzezina, Polszczyzna Żydów, Warszawa–Kraków 1986, s. 197). 49
Zob. W. Kubacki, Leonard – wielki mistrz sabatów rewolucji, „Ruch Literacki” 1960, z. 3, s. 169–187. 50
Zob. hasła (na których Wacław Kubacki buduje swą koncepcję) „Leonard” oraz „sabat” w: J. J. Collin de
Plancy, Słownik wiedzy tajemnej, wybór i tłum. M. Karpowicz, słowo wstępne P. Kuncewicz, Warszawa–
Kraków 1993, s. 108–19, 162–166. Oryginał dzieła (Dictionnaire infernal […], Paris 1818) i inne prace
tegoż autora znajdowały się w Bibliotece Krasińskich (obecnie w Bibliotece Narodowej w Warszawie),
mogły więc być poecie znane. Krasiński mógł wziąć dla swego bohatera samo imię szatana, ale ani wygląd i
zachowanie Leonarda w dramacie, ani obrzędy nowej wiary nie przypominają Leonarda i sabatu w ujęciu
francuskiego demonologa.
14
dwóch wyrazów: łacińskiego leo (dopełniacz: leonis) – ‘lew’ oraz staro-wysoko-
niemieckiego harti (hart) – ‘moc, siła’51
. Znaczenia obu członów można związać z
powszechnie przypisywaną królowi zwierząt siłą, odwagą i czujnością (która czyni go
doskonałym stróżem), a więc z tymi cechami, które Leonard ujawni później – w słowach i
w działaniu – jako strażnik rewolucji, nadzorca jej linii ideologicznej, bezkompromisowy
zwolennik środków radykalnych. Ponadto człon pierwszy pośrednio wzmacnia tożsamość
„obywatela przechrzty” jako Żyda. Otóż, w Objawieniu św. Jana Chrystus przychodzący
na Sąd jest określony jako leo ex tribu Juda (Ap 5,5 – Wulgata; w Biblii gdańskiej: „lew
[…] z pokolenia Judowego”, s. 295). Źródłem tego określenia są słowa Jakuba
wypowiedziane do swego syna, Judy: „ręka twoja będzie na szyi nieprzyjaciół twoich […].
Szczenię lwie Juda, od łupu, synu mój, wróciłeś się; skłonił się i położył się jako lew, i
jako lwica, a któż go obudzi?” (Genesis, 49,8,9 – tłum. Biblii gdańskiej52
). Lew (Arje –
hebr., Lejb(e) – jidysz, Leo – łac.) symbolizuje Judę, czyli lud Izraela53
. W takim znaczeniu
pojawia się w sztuce żydowskiej54
oraz w heraldyce współczesnych Krasińskiemu
neofitów55
. Należy też do imion (resp. członów imion złożonych lub nazwisk)
przyjmowanych przez Żydów europejskich, także ochrzczonych56
.
Powyższy wywód nie uprawnia, oczywiście, do jednoznacznego wniosku, że
Krasiński świadomie ewokuje wskazane znaczenia i konteksty. Niemniej jednak właśnie
51
Zob. J. Bubak, Księga naszych imion, Wrocław–Warszawa–Kraków 1993, s. 192. 52
Biblia, to jest Wszystko Pismo Święte Starego i Nowego Przymierza, podług Edycyj Berlińskiej z Roku
1810 i Gdańskiej z Roku 1632, tłum. Biblia gdańska, Halle 1897, s. 52. 53
Zob. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, iR.
Turzyński, Warszawa 1990, s. 275–280. 54
„Lew był jednym z ulubionych dekoracyjnych motywów synagogalnych, z niewiadomych powodów nie
podlegając ograniczeniom sztuki figuratywnej” (A. Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich,
tłum. O. Zienkiewicz, Warszawa 1994, s. 156). O przedstawieniach lwa na nagrobkach żydowskich (m.in. w
Warszawie) zob. A. Kamieńska, Wstęp, w: M. Krajewska, Czas kamieni, Warszawa 1982, s. 3, 5 nlb., il. 109,
115, 116, 133. 55
Figura lwa stojącego na tylnych łapach znajduje się w herbie baronowskim rodziny Rotszyldów z 1822 r.,
zob. reprodukcję w: E. C. C. Corti, La maison Rothschild, t. 1: L’essor (1770–1830), Paris 1932, s. 272. 56
Zob. L. Zunz, Namen der Juden. Eine geschichtliche Untersuchung, Leipzig 1837, s. 42–44, 50, 58, 64,
105, 107. Wśród neofitów warszawskich sprzed powstania dramatu znajdujemy nazwisko Leopolda Augusta
Leo, który wraz z żoną przyjął chrzest 11 października 1831 r., a dwa dni później ochrzcił czworo swych
dzieci (zob. T. Jeske-Choiński, Neofici polscy. Materiały historyczne, Warszawa 1904, s. 201). Od 1825 r.
przyjaciel Zygmunta, hr. Walerian Skorobohaty Krasiński wchodził razem z doktorem Leo w skład Komitetu
Starozakonnych, który w 1826 r. otworzył w Warszawie Szkołę Rabinów (zob. Z. Krasiński, Listy do
Henryka Reeve, t. 1, s. 560–561, przypis 7; Z dziejów gminy starozakonnych w Warszawie w XIX stuleciu, t.
1: Szkolnictwo, Warszawa 1907 [reprint: Warszawa 1983], s. 42). W 1833 r. wśród nauczycieli tej szkoły był
Lewi (Lewek, Leon) Goldman (zob. tamże, s. 57, 82). Wśród 1209 uczniów tej szkoły z lat 1826–1864 częste
są takie imiona, jak Leon, Leopold, Lew i Lewek (dwa ostatnie zapewne od Lewiego), brak jednak Leonarda
(zob. tamże, s. 123–135). Ze źródła ogłoszonego już po Nie-Boskiej komedii wiadomo, iż pierwszym
profesorem hebrajskiego w Akademii Krakowskiej został „uczony przechrzta” Leonard (zob. J. Łukaszewicz,
Historia szkół w Koronie i w Wielkim Księstwie Litewskim od najdawniejszych czasów aż do roku 1794, t. 1,
Poznań 1849, s. 53).
15
dzięki imieniu stylizacja Leonarda na Żyda we wstępie do części trzeciej uzyskuje
dodatkowe wzmocnienie i uzasadnienie. Jeśli zaś przyjąć z koncepcji Kubackiego tezę o
demonicznych rysach bohatera, to wypada stwierdzić, że razem z jego zamaskowaną
tożsamością żydowską tworzą one – znany od średniowiecza – stereotyp Żyda „agenta
Szatana”57
.
Wśród współczesnych Krasińskiemu imię to nosi m.in. Leonard Chodźko. Z
przedruku w dziele Conrada Malte’a-Bruna, wznowionym i zredagowanym przez
Chodźkę, poeta w czerwcu 1830 r. czyta w Genewie broszurę ojca o Żydach58
. Ewentualne
negatywne odczucia związane z osobą (skądinąd zasłużonego dla sprawy polskiej)
Chodźki mogły pojawić się nieco później, gdy wziął on udział w rewolucji lipcowej oraz
został członkiem utworzonej w grudniu 1832 r. tajnej organizacji emigracyjnej Zemsta
Ludu (związanej z karbonaryzmem), za co został w roku następnym wydalony z Francji.
Być może i Leon Łubieński, tak boleśnie zapisany w pamięci poety jako potwarca,
wnosi do kreacji postaci Leonarda (ale mniejszą niż Pankracego59
) jakąś cząstkę swej
tożsamości – imię oraz pewne rysy charakteru.
Szałas. Kolejnym motywem współtworzącym w dramacie ideę Izraela jest szałas
jako składnik przestrzeni. Ten na wskroś realny, materialny element rzeczywistości
przedstawionej zostaje użyty w roli nośnika pewnych znaczeń symbolicznych. Didaskalia
pierwszej sceny części trzeciej akcję (tajne zebranie przechrztów) lokalizują następująco:
„Szałas – lamp kilka – księga rozwarta na stole – Przechrzty” (s. 63). Nie stawiano
dotychczas pytania, czy w odróżnieniu od wspomnianych wcześniej „namiotów rozbitych”
„u bram miasta” (s. 59) oraz namiotu Pankracego (dokąd w scenie następnej udają się
Przechrzta i Leonard, s. 66) nazwa „szałas” jest nacechowana jakimś dodatkowym
znaczeniem, które należałoby wziąć pod uwagę w objaśnianiu potencjalnej symboliki
realiów przestrzennych utworu.
Zauważmy najpierw, że rozróżnianie szałasu i namiotu(-ów) leży w gestii podmiotu
autorskiego, nie zaś poszczególnych postaci (o czym zdają się świadczyć słowa Męża
57
Zob. J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu XIV–XVIII w., tłum. A. Szymanowski, Warszawa 1986, s.
257–286, 417–420. Zdaniem Tadeusza Piniego Leonard to „jedyna sympatyczna postać poematu, jedyny
człowiek, który dla idei, dla dobra sprawy wolności gotów poświęcić swe życie” ( T. Pini, Krasiński. Życie i
twórczość, Poznań [1928], s. 125). 58
C. Malte-Brun, Tableau de la Pologne ancienne et moderne, nouvelle éd., par L. Chodźko, Bruxelles 1830,
s. 33–42. Zob. też Z. Krasiński, Listy do ojca, s. 158 (z Genewy, 12 czerwca 1830 r.). Do tekstu generała
Leonard Chodźko wprowadza liczne uwagi własne. 59
Zob. M. Janion, Wstęp, w: Z. Krasiński, Nie-Boska komedia, Wrocław 1974, s. XX–XXIII.
16
skierowane do Ojca Chrzestnego: „idź skryć siwą głowę pod namioty przechrztów i
szewców”, s. 133). Oczywiście, można poprzestać na stwierdzeniu, że szałas –
prowizoryczny i nietrwały, pospiesznie sklecony z gałęzi i liści – to naturalny, zwyczajny,
jedynie „techniczny” składnik obrazu przygotowań do bitwy. Odpowiedź taka jednakże nie
zadowala. Nie tłumaczy bowiem związania (przez podmiot autorski) motywu szałasu
wyłącznie z przechrztami oraz faktu, iż postaci te (w szczególności Przechrzta pełniący
rolę pośrednika między Pankracym i Leonardem a hrabią Henrykiem) w hierarchii
ważności w obrębie obozu rewolucji zajmują miejsce bynajmniej nie poślednie – a tylko
takie uzasadniałoby usytuowanie ich nie w namiotach, lecz w szałasie.
Skąd wziął Krasiński to określenie? Być może z realiów żydowskiego święta
Sukkot (Sukot, Namiotów, Szałasów, Kuczek), upamiętniającego wędrówkę Izraelitów
przez pustynię z ziemi egipskiej, domu niewoli, do Ziemi Obiecanej. W Księdze
Kapłańskiej czytamy: „W kuczkach mieszkać będziecie przez siedem dni; każdy zrodzony
w Izraelu mieszkać będzie w kuczkach, Aby wiedzieli potomkowie wasi, iżem w
namiotach kazał mieszkać synom Izraelskim, gdym je wywiódł z ziemi Egipskiej, Ja Pan,
Bóg wasz” (Kpł 23,42,43 – tłum. Biblii gdańskiej)60
. Czas zdarzeń przedstawionych w
trzeciej części dramatu nie został na tyle skonkretyzowany, aby można było z badanego
motywu wyprowadzić wniosek o temporalnej identyczności sceny w szałasie oraz święta
Szałasów. (Biblijny exodus miał miejsce wiosną; święto obchodzone jest w miesiącu tiszri,
w połowie września; w dramacie niektóre motywy, jak wiśnia w rękach dziecka,
pozwalałyby mówić o lecie albo porze owocowania, s. 60). Konkludując: szałas to znak,
który wyraża przywiązanie przechrztów do religii Mojżeszowej oraz konotuje ideę
wędrówki Żydów – pozostających w rozproszeniu w świecie „czcicielów Krzyża” – do
Ziemi Obiecanej (rozumianej jako nadrzędny cel dążeń współczesnego, nie biblijnego,
Izraela).
Przechrzty. Słowa wypowiadane przez przechrztów w szałasie (później zaś także
60
Biblia ks. Wujka mówi konsekwentnie o „kuczkach”; o „święcie namiotów” – współczesny Krasińskiemu
E. H. [Hoge], Nauka religii dla młodzieży Izraelitów, tłum. z hebr., edycja pomnożona, Wilno 1829 (wyd. 1,
Warszawa 1819), s. 57–59; późniejszy, niesygnowany przekład żydowski – o szałasach: „W szałasach
mieszkać będziecie […]; w szałasach osadziłem synów Izraela” (Kpł 23,42,43) i o święcie szałasów: „Święto
szałasów obchodzić będziesz” (Pwt 16,13); cyt. za: R. Lilientalowa, Święta żydowskie w przeszłości i
teraźniejszości, cz. 1, „Rozprawy Akademii Umiejętności. Wydział Filologiczny” 1909, ser. 2, t. 30 (45), s.
252; Biblia tysiąclecia, wyd. 3 – o szałasach (Kpł 23,42) i o Święcie Namiotów (Pwt 16,13). „Burze, jakże
częste w dziejach Izraela, nie zmiotły przecież wątłego szałasu. Także i upadek Państwa oraz utrata własnej
ziemi nie usunęły go w niepamięć. Wciąż co roku staje on w samym środku żydowskiej egzystencji” –
zauważa rabin S. Ph. De Vries Mzn., Obrzędy i symbole Żydów, tłum. z niderlandzkiego i oprac. A.
Borowski, Kraków 1999, s. 139–143. U portugalskich marranów święto Szałasów przetrwało w formie
„szczątkowej reminiscencji”, ponieważ w okresie prześladowań „sukkah [szałas, kuczka – przyp. mój, B. B.],
wystawiona publicznie, mogła ich zdradzić siepaczom inkwizycji” – O. Tillemann, dz. cyt., s. 363.
17
przez Przechrztę podczas wędrówki z Mężem) jednoznacznie odsłaniają nieautentyczność
ich chrześcijaństwa i niewiarygodność konwersji. Nawrócenie (sugerowane przez nazwę)
okazuje się wyłącznie taktycznym wybiegiem, czymś w rodzaju zamaskowania, które
skrywa prawdziwe intencje i cel. Kim więc naprawdę są bohaterowie tej sceny,
odgrywający w dramacie (jak wykażemy to dalej) tak istotną rolę? Utwór nie daje na to
pytanie pełnej odpowiedzi; musi ona zatem pochodzić także spoza tekstu, z rzeczywistości
realnej, która stanowi źródło obrazów oraz idei dramatu, a zarazem kontekst jego
interpretacji61
.
Sama nazwa ma charakter deprecjonujący nosiciela w większym stopniu, niż to
zauważa (jednakże nie w odniesieniu do postaci z Nie-Boskiej komedii) Joachim Lelewel:
„Wyrazy […] przechrzty, wychrzty niezbyt powabnej są wziętości”62
.
Grupa przechrztów została wyodrębniona według innego kryterium niż pozostałe –
jest to wspólnota religijno-etniczna, nie społeczno-zawodowa (jak klub Lokajów, chóry
rzeźników i chłopów, niewiast i mężów, kapłanów i zabójców, filozofów i artystów).
Świadczą o tym nie tylko realia zebrania wokół księgi Talmudu, treść modlitw i
złorzeczeń, ale nawet tak drobne przesłanki, jak ta, że Przechrzta zwraca się do zebranych
per „bracia” (nie zaś „obywatele”, jak nakazywałby rewolucyjny zwyczaj). Słowo to
pozwala interpretować scenę jako prezentację wspólnoty trojakiego rodzaju: (na)rodowego
(Żydów), religijnego (przechrztów, właściwie – żydów) oraz masońskiego („braci” w
nomenklaturze wolnomularskiej). Trzecia jakość zostanie wzmocniona w dalszych partiach
tekstu (por. niżej objaśnienie frazy „praca wieków”).
Szałasowe spotkanie przechrztów przypomina domniemane zebrania frankistów, tj.
neofitów żydowskich, którzy wraz ze swym duchowym przywódcą Jakubem Lejbowiczem
(synem Lejby) vel Józefem Frankiem przyjęli zbiorowo chrzest w 1759 r. we Lwowie i
61
W dzienniku pod datą 23 kwietnia 1835 r. Klementyna Hofmanowa o dramacie społecznym w Nie-Boskiej
komedii pisze: „Jest to walka arystokracji z demokracją, ale tak wystawiona, jakby przez legitymistę we
Francji, złorzeczenia przeciw przechrztom, które znowu jakoby się Polski tyczyły. […] Sądzę, że ta
książeczka w ogóle nic dobrego nie sprawi” (K. z Tańskich Hofmanowa, Dzieła, wyd. nowe pod red. N.
Żmichowskiej z dodaniem życiorysu i objaśnień, t. 6, Warszawa 1875, s. 543). 62
J. Lelewel, Sprawa żydowska w r. 1859, w liście do Ludwika Merzbacha rozważana, Poznań 1860, s. 17.
Słownik języka polskiego Samuela Bogumiła Lindego (t. 4, wyd. 2, Lwów 1858, s. 506) podaje: „przechrzta,
przekrzta” to „Żyd chrzcony, wykrzta”; w Słowniku języka polskiego, tzw. wileńskim (t. 2, Wilno 1861, s.
1219), przechrzta to „Żyd lub Żydówka nawrócona, ochrzczona”. Neofici bywali przedmiotem kalamburów,
w rodzaju: „Mech-esów nie ma pięknych”, „Wy-krzty łaski nie macie” (t. 1, Momus 1820, s. 54, t. 3, s. 8).
„Że wychowanie liberalniejsze i stosunki cywilne z nami jednakowe nie zmieniają w tak zwanych
przechrztach charakteru żydowskiego, dowodem są u nas Frankiści” ([G. M. Witowski?], Sposób na Żydów,
czyli środki niezawodne zrobienia z nich ludzi uczciwych i dobrych obywateli. Dziełko dedykowane posłom i
deputowanym na Sejm warszawski 1818 roku, [Warszawa] [b.r.w.], s. 9).
18
Warszawie63
. Według rozpowszechnionej w Polsce opinii, Frank i jego uczniowie stali się
chrześcijanami tylko pozornie, faktycznie zaś pozostali żydami, uznającymi autorytet
Talmudu. Wiarygodność nawrócenia „nowochrzczeńców” kwestionowano współcześnie64
;
wątpliwości wyrażano także w odniesieniu do ich potomków oraz neofitów
niefrankistowskich w czasach Krasińskiego65
, dziś zaś stwierdzają to badacze frankizmu66
.
„Przechrzty” to zjawisko niewyłącznie polskie. W skali masowej przed frankizmem
pojawia się ono pod koniec XIV w. (i trwa do czasów współczesnych Krasińskiemu)
wśród Żydów sefardyjskich (zamieszkujących Hiszpanię i Portugalię), którzy przed
prześladowaniami inkwizycji albo emigrują (m.in. do Włoch, Francji, Niderlandów,
Niemiec, Anglii, a nawet do Polski), albo właśnie przyjmują chrzest, stając się (wedle
określenia chrześcijan nie-Żydów) – marranami. W krajach chrześcijańskich marrani
[…] musieli zrazu występować jako katolicy, a dopiero w miarę możności, gdy
ustawał ucisk religijny lub gdy ich stanowisko ekonomiczne pozwalało im jawnie
przyznawać się do swej właściwej wiary, odsłaniali przyłbicę i wracali publicznie i
formalnie na łono żydostwa67
.
63
Zob. A. Kraushar, Frank i frankiści polscy 1726–1816. Monografia historyczna osnuta na źródłach
archiwalnych i rękopiśmiennych, t. 1–2, Kraków 1895; G. Pikulski, Złość żydowska, Lwów 1759. Wśród
kościelnych promotorów chrztu frankistów był brat pradziada poety, biskup kamieniecki Adam Stanisław
Krasiński (1714–1800). 64
„Frenek [Frank], któremu kraj polski do zamysłów jego skrytych najzdatniejszym się być zdawał, obrał
sobie chrzest, który z całą partią swoją, kilkaset dusz wynoszącą, przyjął”. Na tajnych zgromadzeniach miał
on rzekomo odbierać od swych wyznawców cześć niby drugi Mesjasz – relacjonuje J. Kitowicz, Opis
obyczajów za panowania Augusta III, wstęp M. Dernałowicz, Warszawa 1985, s. 27, 28. „Kościół nasz
katolicki nie jest dla nich świątynią do uwielbiania najwyższej Istoty, jest tylko zborem polityki pod
imieniem religii kryjącej się. […] Jest to zaraza krajowa jedna z najjadowitszych, której ustrzec się nikt nie
jest mocen” ([Anonim], Dwór Franka, czyli polityka nowochrzeńców odkryta przez neofitę jednego dla
poprawy rządu roku 1790, [b.m.w. b.r.w.], s. 6, 7). Dla wyznawców Frank to Patriarcha i Bożyszcze (tamże,
s. 19). Autor twierdzi, iż nowochrzczeńcy (przechrzty, ochrzty) „szabasy podług Talmutu odprawiają”
(tamże, s. 11); z czego wyciąga wniosek, że „Żyd chrzcony a wilk chowany nigdy swej nie zmieniają natury”
(tamże, s. 25). Nieufność wobec przechrztów znalazła wyraz w przysłowiu: „Mówi pospólstwo polskie: […]
Żyd polski chrzczony, a wilk chowany to jedno” (I. Włodek, O naukach wyzwolonych w powszechności i
szczególności księgi dwie, Rzym 1780 [właśc. 1781], s. 117, 118). Zob. też wywód odrzucający tę opinię,
tamże, s. 122–124. 65
Frank „odbierał od swoich niemal cześć boską” (J. N. Sepp, Żywoty pseudo-mesjaszów żydowskich, [tłum.
H. Kajsiewicz], Poznań 1853, s. 70). 66
Dla G. Scholema i Ch. Shmeruka pojawiający się w pismach Franka motyw „ciężaru milczenia” jest
„symbolem frankistowskiego zachowania”. Frankiści „chcieli, aby ich motywy przyjęcia chrztu pozostały
zamkniętym dla »narodów« sekretem, czyli dla chrześcijańskich gojów” (Ch. Shmeruk, „Księga Słów Pana”
Jakuba Franka – nowe spojrzenie, „Teksty Drugie” 1995, nr 6, s. 113). O „świętym oszustwie” innego
mesjasza-konwertyty (z połowy XVII w.), Sabbataja Cwi, pisze J. Doktór, Śladami mesjasza-apostaty.
Żydowskie ruchy mesjańskie w XVII i XVIII wieku a problem konwersji, Wrocław 1998, s. 16–18 i passim; o
uczniach Franka – „Jeszcze dwadzieścia kilka lat po chrzcie jego stronnicy wracali skrycie do niektórych
zwyczajów żydowskich” (tamże, s. 192). 67
O. Tillemann, dz. cyt., s. 357–358. Autor współczesny Krasińskiemu podkreśla, że „Inkwizycja tych tylko
Żydów ścigała, którzy przeszedłszy na wiarę chrześcijańską, potem odstępcami się jej publicznie stawali i
19
Wydaje się, że marranizm – obok rodzimego frankizmu oraz neofityzmu
niefrankistowskiego – można uznać za jedno ze źródeł obrazu przechrztów u
Krasińskiego68
. Przed Nie-Boską komedią problem nawróconych Żydów często powraca w
Polsce i w Europie jako przedmiot refleksji różnego typu: od ekonomicznej po ściśle
teologiczną69
. Krasiński swoje ujęcie tematu zawęża w zasadzie do aspektu religijno-
politycznego, co możemy zobaczyć wyraźniej na tle współczesnych mu propozycji, jak np.
ks. Grégoire. Zdaniem tego orędownika równouprawnienia Izraelitów (w czasie rewolucji
francuskiej i później), wielka liczba nawróceń Żydów na chrześcijaństwo to fakt godzien
wielkiej uwagi. Choć różne bywają motywy konwersji, wielu neofitom nie można
odmówić czystości intencji oraz działania Bożej łaski:
Impuls został dany, ta zaś rewolucja moralna, której różne aspekty rozważają
rządy, Żydzi i chrześcijanie, jest niczym innym jak czynnikiem pośredniczącym, za
pomocą którego Opatrzność przyspiesza spełnienie swych wyroków. Rozproszenie
Żydów oraz ich przetrwanie byłyby niepojęte, gdyby nie były cudowne70
.
U Krasińskiego nawet finał akcji dramatycznej Żydom (Leonardowi i przechrztom)
nie wyznacza tak sprecyzowanego miejsca w opatrznościowej ekonomii zdarzeń (o czym
szerzej w zakończeniu niniejszej pracy).
Przechrzta. Dodatkowym argumentem na rzecz hipotezy o frankistowskim
znowu po żydowsku żyli” (D. Frayssinous, dz. cyt., t. 3, s. 265). 68
„Legenda o przechrztach knujących zgubę świata chrześcijańskiego często odwoływała się właśnie do
przykładu marranów. Być może pod jego wpływem Krasiński wprowadził do swego dramatu złowrogie
postacie nawróconych Żydów, spiskującym przeciw »czcicielom Krzyża«” (M. Janion, Wstęp, w: Z.
Krasiński, Nie-Boska komedia, s. LXIV). Sąd ten autorka podtrzymuje w wypowiedzi późniejszej,
konkludując, że „Krasiński był antysemitą” (taż, Do Europy tak, ale razem z naszymi umarłymi, Warszawa
2000, s. 68). O kontrowersyjności problemu świadczą też fakty z zakresu recepcji dramatu. Dla przykładu:
we francuskim przekładzie Nie-Boskiej scenę w szałasie przeniesiono na koniec edycji jako załącznik.
Zdaniem wydawcy, przechrzty spiskują w tej scenie „w stylu apokryfów i sławetnych Protokołów mędrców
Syjonu” (zob. Z. Krasinski, La Comédie non divine, trad. par L. Stryjenski et A. Cingria, avec une
introduction de Ch. Journet, [Fryburg 1943?], s. 31, 63–64. Fakt ten przypomina Jerzy Zagórski w
zakończeniu wiersza (z 1983 r.) pt. Zapis biograficzny: „W Szwajcarii przekład Nieboskiej / Po Drugiej
Wielkiej Wojnie Światowej / Okrojono o Chór Przechrztów / Demokracje republikańskie / Nie lubią plucia
pod wiatr” („Przegląd Powszechny” 1987, nr 2, s. 235). W inscenizacji Krzysztofa Nazara (zob. przypis 4)
nie ma ani sceny w szałasie, ani zbiorowości Przechrztów; owszem, jest Przechrzta, ale pozbawiony cech
„żydowskich”, w jakie wyposażył go poeta. Problem interesuje także publicystykę: postulaty (m.in. Jerzego
Jedlickiego i Bożeny Umińskiej), by demaskować i usuwać z listy lektur szkolnych utwory antysemickie,
anonimowy autor komentuje, zadając retoryczne pytanie, „co w takim razie zrobić z […] Nie-boską
komedią” (Что делать?, „Fronda” 2000, nr 19–20, s. 45). 69
Zob. np. Troisième lettre d’un Rabbin converti aux Israélites ses frères, sur les motifs de sa conversion.
Première partie. Prophétie d’Isaïe VII.14 expliquée par les traditions de la Synagogue, Rome–Paris 1833. 70
Grégoire, Histoire des sectes religieuses, t. 1, Paris 1828, s. 427.
20
pierwowzorze przechrztów może być próba odpowiedzi na pytanie, dlaczego Przechrzta –
w przeciwieństwie do innych postaci pierwszoplanowych, a nawet kilku epizodycznych
(jak spośród przechrztów Jankiel i Dejc) – nie ma własnego imienia. Wyraźnie Krasiński
tworzy tę postać albo jako bezimienną, albo – jako postać o imieniu nieujawnionym.
Bezimienność (dla gojów) intensyfikowałaby cechę wpisaną (przez chrześcijan) w nazwę
pospolitą, przekształconą w nazwę własną (jako zastępczą) przez zapis dużą literą. Tak
urobione zostało nazwisko Franka (w Turcji, gdzie późniejszy twórca frankizmu
przebywał przed 1759 r., frank – to człowiek z Zachodu). Z kolei ewentualną niejawność
imienia można objaśniać w świetle wyobrażeń współczesnych (m.in. ojca poety) na temat
tzw. księcia wygnania (nasi), nikomu nieznanego duchowego przywódcy Żydów na
wygnaniu, a także osoby rzekomego tajnego przywódcy frankistów w Polsce (który miał
ukrywać przed gojami swą tożsamość).
W kontekście frankizmu rozpatrzmy jeszcze słowa Męża do Przechrzty: „Dzięki ci
za troskliwość, mości Żydzie” (s. 83). Hrabia Henryk (dostrzegłszy już w trakcie
wędrówki słabość rewolucyjnej ideologii równości) uderza w czuły punkt swego
przewodnika (skądinąd traktowanego jak faktor na usługach szlachcica) – w jego
przywiązanie do tytułów i form obowiązujących w społeczeństwie chrześcijan, do którego
Przechrzta (jak frankiści po 1759 r.) dołączył jako neofita71
.
Podsumowując rozważania o przechrztach w dramacie, możemy stwierdzić, iż
występują oni tu jako dwa typy. Pierwszy to Żydzi religijni, którzy – jak frankiści w Polsce
czy marrani w Hiszpanii – przyjęli chrzest (w opinii wielu współczesnych) jedynie pro
forma, dla ukrycia swej tożsamości i celów, ale faktycznie pozostali przy dawnej wierze,
kultywowanej w tajemnicy przed chrześcijańskim otoczeniem. Drugi typ (reprezentowany
jednoosobowo przez Leonarda) to Żydzi postępowi, którzy przez chrzest uzyskują bilet
wstępu do społeczeństwa europejskiego, a nawet zajmują eksponowane stanowiska, ale
religijnie są liberalni bądź indyferentni, co nie osłabia ich związków z szeroko rozumianą
sprawą żydowską.
Trudno zgodzić się z opinią Juliusza Kleinera na temat ideowo-artystycznych
funkcji pełnionych w utworze przez przechrztów72
. Opiera się ona na innym, w świetle
71
Prawo Rzeczypospolitej gwarantowało neofitom nobilitację. Frank i jego zwolennicy otrzymali
szlachectwo, a niektórzy nawet nazwiska swych szlacheckich i magnackich rodziców chrzestnych – zob. A.
Kraushar, dz. cyt., t. 1, s. 327–377 (tu spis ochrzczonych oraz chrzestnych); T. Jeske-Choiński, Neofici
polscy, s. 9–25; L. Korwin, Szlachta Mojżeszowa, t. 1, Kraków 1938, s. 104–15, 117–118; tenże, Szlachta
neoficka, t. 2, Kraków 1939, s. 171–227. 72
„Wyodrębnienie Żydów z całości rewolucyjnego piekła nie wyszło na korzyść Nieboskiej; jeśli Przechrzta
w charakterze »tchórza wolności« jest po części pendant symetrycznym do Leonarda, fanatyka wolności, to
21
niniejszego wywodu nieprecyzyjnym i nietrafnym, rozpoznaniu znaczeń cząstkowych oraz
poczynionych uogólnień.
„Ssajmy karty Talmudu”. Leżąca w szałasie na stole „księga rozwarta” to Talmud
(nie jakiś konkretny traktat, lecz jeden z traktatów albo Talmud „w ogóle”), źródło
faktycznie, choć skrycie wyznawanej wiary73
. Rolę tej księgi w życiu uczestników
zgromadzenia Przechrzta, duchowy przewodnik wspólnoty i zarazem ceremoniarz
religijno-politycznego obrzędu, określa w kategoriach macierzyństwa: „Bracia moi podli,
bracia moi mściwi, bracia kochani, ssajmy karty Talmudu jako pierś mleczną, pierś
żywotną, z której siła i miód płynie dla nas, dla nich gorycz i trucizna” (s. 63).
Trzykrotny zwrot do „braci” podkreśla wspólnotę zgromadzonych, ich silne
poczucie własnej odrębności, której podstawą jest święta księga74
. Ona to Żydom
„podłym”, w istocie zaś upodlonym przez „nich” – przez chrześcijan, na razie nie
wskazanych po imieniu – każe dawne i nowe swoje krzywdy odpłacić trucizną nienawiści i
zemsty. Wypowiedź Przechrzty zestawia w drastycznym kontraście dwoistość nauki
Talmudu: jej moc życiodajną dla Żydów i siłę niszczącą dla obcych. Motyw zemsty jako
postawy oraz motyw trucizny jako środka jej realizacji są zapowiedzią biegu wypadków
zarówno w tej scenie, jak i w następnych. Oba motywy będą powracać w ujęciach
wariantowych. Sama księga już więcej w utworze się nie pojawi, ani materialnie (jako
rekwizyt w akcji scenicznej), ani w sferze idei. Niemniej jednak to właśnie ona
sankcjonuje nienawiść przechrztów do chrześcijan75
. Przechrzty realizują za sprawą
wprowadzenie Chóru Przechrztów i umieszczenie go na czele nowej części poematu włączyło odrębny
pierwiastek do potężnego kontrastu dwu partyj walczących, pierwiastek, który wbrew zapowiedziom
pozornym na przebieg akcji i jej rozwiązanie w niczym nie wpływa, oczekiwania pierwotne zawodzi, a
wobec tego psuje jednolitość poematu” (J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Dzieje myśli, t. 1, Lwów 1912,, s.
176–177). 73
Fragment poniższy jest nieco zmienionym przedrukiem ustępu z pracy: B. Burdziej, Księgi święte Żydów
w literaturze polskiej XIX wieku (Niemcewicz, Krasiński, Orzeszkowa), w: Biblioteki i książki w literaturze,
pod red. K. Bednarskiej-Ruszajowej, Kraków 1998, s. 115–116. 74
„Trzymajmy się więc Talmudu, bez niego już byśmy się zbliżyli do Chrześcijan i wszystkie ich głupie
mniemania przyjęli” – tymi słowy poucza swych braci Jankiel, „kapłan sekty Chazidimów” w powieści J. U.
Niemcewicza, Lejbe i Sióra, t. 1, s. 104. „Talmud nie cierpi Chrystianizmu dla ducha i wzniosłości nauki” –
pisze anonimowy autor w książce Mojżesz i Żydzi, Berlin [ok. 1865], s. 102. 75
„Skąd pochodzi tyle nienawiści u Żydów do pozostałych ludów ziemi? – Z góry Synaj, odpowiada
Talmud” (L. A. Chiarini, Théorie du Judaïsme appliqée à la réforme des Israélites de tous les pays de
l`Europe, et servant en même temps d’ouvrage préparatoire à la version du Thalmud de Babylone, t. 1, Paris
1830, s. 295). (Według autora w Talmudzie Jezus Chrystus nazywany jest Galilejczykiem, zob. tamże, t. 1, s.
294; por. słowa Żydów w Ewangeliach: Et tu cum Jesu Galilaeo eras – Mt 26, 73; Mk 14, 71; J 7, 41,52). Na
krytykę projektu przełożenia księgi, zamieszczoną w „Révue Encyclopédique”, Chiarini odpowiada (w
„Dzienniku Warszawskim”, 1829, nr 51) polemicznymi Uwagami nad artykułem umieszczonym w Révue
Encyclopédique, w którym się roztrząsa projekt tłumaczenia Talmudu babilońskiego, z dołączonym program
matem teorii judaizmu, zastosowanej do reformy Izraelitów we wszystkich krajach europejskich (oraz
skrótem przygotowanej już do druku Teorii judaizmu), w których podtrzymuje swój negatywny sąd o
Talmudzie. „Duch jego złoczynny spośród gęstych ciemności, które go otaczają, zadaje rodzajowi ludzkiemu
22
rewolucji swój własny cel – religijno-polityczny, pozostałym grupom (a nawet wodzowi)
nieznany, tożsamy natomiast z tymi oczekiwaniami, jakie wiązali ich przodkowie z
Julianem Apostatą, współcześni zaś z rewolucją francuską, a następnie z Napoleonem76
.
Scena zawiera elementy modlitwy, ale jest ukształtowana jako sprzysiężenie, spisek
wyznawców Jehowy przeciwko „czcicielom Krzyża”, realizowany w bliżej nieokreślonym
czasie historycznym, nie zaś u kresu czasów w perspektywie eschatologicznej77
.
„Wzrok przeklętego”. W „przeklętym” Henryk Galle widzi „chrześcijanina, tj.
Leonarda, który właśnie wchodzi”78
. Komentarz ten jest nielogiczny: przechrzty, czyli
Żydzi ochrzczeni, mieliby uważać innego chrześcijanina za „przeklętego”, który może
zbezcześcić swym wzrokiem „świętą księgę” Talmudu? Mimo że sprawę jego tożsamości
okropne i niewidome ciosy. […] trucizna jego już krąży i bez naszego przekładu, a krąży tym okropniej, że
niewidzialna. […] Talmud dlatego jedynie jest szkodliwy, że go sami tylko Żydzi znają i z zaciętością
wykonywają nauki antysocjalne” (tamże, s. 104, 105). Wierny przekład całego dzieła, umożliwiający
krytyczną dyskusję chrześcijan i Żydów nad jego nauką moralną, winien być pierwszym warunkiem reformy
położenia Izraelitów. Tymczasem oni sami starają się rzecz utrzymać w tajemnicy, czego dowodem fakt, iż
„ani wielki Majmonides, ani Mendelssohn, ani wielki Sanhedrin zwołany w Paryżu przez Napoleona nigdy
nie zalecali tłumaczenia Talmudu” (tamże, s. 120). W roku publikacji Nie-Boskiej (1835) emigracyjny
publicysta wskazuje bliżej nie określoną książkę, z której żydowska matka miałaby swemu dziecku wpajać
„pierwsze zasady religijne”: „Każdy chrześcijanin jest Goje (co znaczy w ich języku poganin), każdego
takiego masz uważać za twojego nieprzyjaciela i prześladówcę, a więc masz prawo mścić się nad nim w
każdej sposobności zdarzonej” (W. G. [Gadon], dz. cyt., s. 33). „Nienawiść ku wrogom Żydów tętni tu
wszędzie” – komentuje scenę P. Chmielowski (Z. Krasiński, Nie-boska komedia, oprac. ..., Brody [1916], s.
12). 76
„myliłby się, kto by naiwnie przypuszczał, że przewrót socjalny wystarczy im i pogodzi ich z ludzkością
jako równych z równymi. Izrael chce władzy i panowania” (J. Kallenbach, dz. cyt., t. 2, s. 108). „Chór
Przechrztów nie może, nie ma nawet powodu opierać się Pankracemu, a bronić okopów św. Trójcy; […] on z
tymi zwycięzcami nie zespolił się więcej jak ze zwyciężonymi, […] ich sprawy nie ma za swoją, a ich
samych albo lekceważy, albo nienawidzi, […] łatwiej przystaje na ten porządek rzeczy, który wali kościoły i
znosi chrześcijaństwo, znajduje w nim swoją korzyść, pochlebia mu dlatego; ale w gruncie nie łączy się z
nim i ma siebie zawsze za coś wyższego, szlachetniejszego, wybranego” (S. Tarnowski, Zygmunt Krasiński,
t. 1, Kraków 1912, s. 180). Zdaniem Czesława Miłosza „obywatele przechrzty”, którzy „zrywając z
judaizmem […] dopuszczali się przestępstwa, […] niezależnie od – czy może z powodu – swej gorliwości i
rewolucyjnego entuzjazmu, są zaledwie asystentami przywódcy Pankracego” (Cz. Miłosz, Odwrót
Krasińskiego, tłum. autoryz. z j. ang. E. Morawiec, „Pismo” 1981, nr 5–6, s. 73). Przechrzty „mają ambicję
odegrania roli »trzeciej siły«” i ostatecznie chcą „jako odrębna grupa stanąć na czele świata” (A.
Fabianowski, „Jęk rozpaczy człowieka genialnego”, „Poezja” 1987, nr 7, s. 58). 77
Juliusz Kleiner wiąże obecność przechrztów w dramacie z proroctwem o ich nawróceniu na
chrześcijaństwo przy końcu świata, ale widzi w tym „straszną parodię tego nawrócenia” – J. Kleiner, dz. cyt.,
s. 176). Nie wskazując wszystkich źródeł owego „proroctwa”, wymieńmy przykładowo fragment z
Deuteronomium: „Gdy ucisk przyjdzie na cię, a najdą cię te wszystkie rzeczy w ostatnie dni, tedy nawróciszli
się do Pana, Boga twego, a posłuszny będziesz głosowi jego” – Pwt 4,30, tłum. Biblii gdańskiej, s. 204 (zob.
przypis 58); oraz Mt 23,38–39, Dz 3, 19–21; zob. J. U. Niemcewicz, Mojżesz i Żydzi, s. 143–145), Kleiner
zapomina, iż mówi ono o ich rzeczywistym nawróceniu, podczas gdy przechrzty Krasińskiego tylko pozornie
są chrześcijanami, naprawdę zaś wyznają judaizm talmudyczny. Z faktu, iż w dramacie „nie ma już Żydów
innych oprócz przechrztów”, nie można wnosić, że Nie-Boska przedstawia koniec czasów („Od nawrócenia
się więc Żydów zależy przyjście Pana na ziemię” – tamże, s. 144). Sąd Kleinera bezkrytycznie przyjmuje W.
Kubacki, Leonard, s. 187. Z kolei „ideę spisku Żydów przeciw chrześcijaństwu” wiąże on z Quatre
Chapitres sur la Russie Josepha de Maistre’a, nie określa jednak bliżej związku tego dzieła z Nie-Boską (W.
Kubacki, Julian Apostata, s. 46). 78
Z. Krasiński, Nie-Boska Komedia, ze wstępem i objaśnieniami H. Gallego, Warszawa [1918], s. 58,
przypis 3.
23
rozstrzygnęliśmy wyżej, powtórzmy, iż albo Leonard nie jest chrześcijaninem (w tej roli
nie byłby przecież tolerowany w obozie rewolucji), albo jest jak przechrzty – Żydem
ochrzczonym („obywatelem Przechrztą” nazywa go Pankracy). Określenie „przeklęty” nie
musi też być adresowane właśnie do niego, skoro nie ma pewności, czy zgromadzeni w
szałasie spodziewają się, że nadchodzi akurat Leonard. Gdyby jednak przyjąć (mimo
niejasności w tekście) taką ewentualność, to mielibyśmy do czynienia z pewną
sprzecznością logiczną i aksjologiczną: oto przechrzty przeklinają przechrztę albo – Żydzi
Żyda. Nie jest to możliwe, gdy wszystkich przechrztów de nomine traktujemy jako grupę
jednolitą, religijnie niezróżnicowaną. Tymczasem w Nie-Boskiej komedii, podobnie jak w
rzeczywistości historycznej (polskiej i europejskiej), z której dramat wyrasta, obserwujemy
od schyłku XVIII w. do początku lat trzydziestych następnego stulecia niezwykle silną
walkę pomiędzy stosunkowo nielicznymi Żydami zasymilowanymi (oświeconymi, w
duchu reformy Mendelssohnowskiej, lub neofitami) a stanowiącymi większość
ortodoksami (różnych odłamów).
Spisek. Polityczno-religijną ideologię przechrztów najdobitniej wyrażają słowa:
„Na wolności bez ładu, na rzezi bez końca, na zatargach i złościach, na ich głupstwie i
dumie osadzim potęgę Izraela”79
. Jest to ideologia przewrotu, tajnego sprzysiężenia,
którego celem od wieków pozostaje niezmiennie zdobycie dominacji nad światem. Analiza
sposobów eksplikowania tej ideologii w dramacie wymaga uwzględnienia kontekstu
historycznego w zakresie szerszym niż przywoływany dotychczas.
Twierdzenie, że Żydzi zagrażają narodom chrześcijańskim, posługując się jako
narzędziem tajnymi związkami, zawiązując spiski, a nawet wywołując rewolucje, ma w
Polsce (i w Europie) przed Nie-Boską komedią wielu zwolenników. U nas najdobitniej
wyraził ten pogląd Ludwik Janowski w anonimowej broszurze O Żydach, czyli judaizmie
(Warszawa 1819, data cenzury: 9 października), wznowionej w roku następnym pod
kryptonimem J. w nieco poszerzonej wersji pt. O Żydach i judaizmie, czyli wykrycie zasad
moralnych tudzież rozumowania Izraelitów (Siedlce 1820, data cenzury: 19 stycznia).
Podajemy niżej ważniejsze fragmenty tej broszury, którą można uznać za pośrednie, acz
obfite źródło idei wyrażonej w dramacie.
Zasady religii żydowskiej i polityczne ich położenie podają zawsze Żydom myśli
rewolucyjne i wystawiają im upadek wszystkich innych narodów, na gruzach
których wielkie i potężne ma się zbudować Królestwo Izraela: Żydów zatem za nic
79
Kallenbach w zaimku „ich” widzi „goimów” (J. Kallenbach, dz. cyt., t. 2, s. 108).
24
innego, jak tylko za nieprzyjaciół zaprzysiężonych kraju uważać należy. Cóż
bowiem z ludu takiego obiecywać sobie mamy, który nie tylko wielkiej rewolucji
spodziewa się, ale nadto przyjścia Mesjasza swego oczekuje, mającego ich z
edomickiej (chrześcijańskiej) niewoli wybawić i wszystkie inne narody w ich ręce
poddać i wytępić? […]
Wszystkie kraje na kuli ziemskiej zakreślone są obiecaną ziemią dzieci
Izraela […] i wszystkie inne narody Bóg Izraela ma poddać w ich ręce na
wytępienie, tak iżby ani dusza jedna plemienia Esau nie pozostała 80
.
Janowski powołuje się na broszurę Sposób uformowania Żydów polskich na
pożytecznych krajowi obywatelów (Warszawa 1789), gdzie pewien neofita mówi o
pozornym przyjęciu chrztu (zob. s. 23–24). Jedną z maksym, jakimi kierują się neofici,
wyraża zdanie: „cóż to jest złego chrzcić się, a w sercu mieć swoją religiją?” (s. 23). Nic
więc dziwnego, że „wychrzci utrzymują pokątne swoje schadzki”, w Warszawie zaś
podobno znajduje się „pełnomocnik” Franka, który „neofitom błogosławieństwa udziela i
hołd od nich przyjmuje” (s. 25). Autor pyta retorycznie, czy by Żydzi i neofici, razem w
liczbie kilku milionów, „za zjawieniem się wielkim geniuszem obdarzonego Żyda lub
wychrzty rewolucyj podnieść nie mogli i czy li by nas wszystkich trwogą nie nabawili?”
(s. 27). Kończy zaś twierdzeniem, w którym można widzieć prefigurację wizerunku
przechrztów w dramacie Krasińskiego: „Chrystianizm służy im i służyć będzie za maskę
szerzenia się judaizmu” (s. 30).
Tę samą tezę mniej dosadnie formułuje anonimowy raport z kancelarii w. ks.
Konstantego (z 6/18 sierpnia 1826 r.). Nosi on wymowny tytuł: Wyjawienie środków
tajemnych, którymi Żydzi posługują się dla wywrócenia tronów i ujarzmienia ludów
chrześcijańskich. Czytamy tam m.in.: „W istocie upadek narodów, ruina rodzin i obywateli
były wynikiem ich znienawidzonych spekulacyj, podobnie jak wywrócenie tronów i
zniewolenie ludów pozostaje ich celem niezmiennym”81
.
80
J. [L. Janowski], O Żydach i judaizmie, czyli wykrycie zasad moralnych tudzież rozumowania Izraelitów,
Siedlce 1820, s. 7–8, 22, 23. Kolejne cytaty z tego wydania lokalizuję w tekście głównym, podając w
nawiasie stronę. Broszurę Ludwika Janowskiego Maria Janion przypisuje Chiariniemu („zdziczałemu
antysemicie”) i na błędnej atrybucji częściowo opiera zarzut o bezwzględnym zwalczaniu przezeń „Żydów i
żydowskich neofitów” (M. Janion, Do Europy tak, s. 68, 106). Nota bene wrogiem Talmudu był też sam
Józef Frank, a także wielu zwolenników żydowskiej Haskali na czele z jej twórcą, Mojżeszem
Mendelssohnem, którego przekład Pięcioksięgu na język niemiecki był obiektem ataków niektórych rabinów,
szczególnie „na ziemiach Polski i Rosji, gdzie Biblię Mendelssohna w wielu miastach publicznie palono” (S.
Łastik, Z dziejów Oświecenia żydowskiego. Ludzie i fakty, Warszawa 1961, s. 29). 81
Explication des moyens secrets dont les juifs se servent pour renverser les trônes et subjuguer les peuples
chrétiens, rkps Biblioteki Polskiej w Paryżu, sygn. 339, nr 22 d (Archiwum w. ks. Konstantego, t. 1).
25
Ostrzeżenie przed spiskiem przechrztów pojawia się także w dziele barona Juliana
Brinckena (1788–1846), naczelnego nadleśnego w Królestwie Polskim82
. Główne tezy
odzwierciedlają punkt widzenia zbieżny z argumentacją takich autorów (o których niżej),
jak Stanisław Staszic, Karol Surowiecki, Niemcewicz (Rok 3333), Wincenty Krasiński czy
sam poeta (w korespondencji z lat trzydziestych i czterdziestych). Niektóre motywy
odnajdujemy też – literacko przetworzone – w Nie-Boskiej komedii. Oto reprezentatywny
wybór najważniejszych konstatacji autora: „Polska jako państwo upadła już dawno, lecz na
jej gruzach umocniło się i rozkwita królestwo neofitów, które rozszerza swe macki polipa
na kraje sąsiednie” (s. 251). Królestwo to nie respektuje praw władców Idumei i ustanawia
własne. Po śmierci swego założyciela, Franka, patriarchą neofitów jest jakaś nikomu
nieznana osoba, zapewne zwykły człowiek zajmujący się – dla odwrócenia podejrzeń –
codziennymi sprawami. Miejscem jego działalności pozostaje najprawdopodobniej
Warszawa. Sekta frankistowskich przechrztów rozrosła się za czasów Księstwa, a w
rewolucji 1830 r. jako przeciwnik szlachty
odegrała w nowej demokracji główną rolę, stając zakulisowo na jej czele. […]
Można było wtedy widzieć ludzi o żółtych twarzach, z czarnymi oczami i włosami,
którzy ze stołów w warszawskich kawiarniach wypowiadali wojnę Rosji, Prusom i
Austrii, głosili anarchię i terroryzm, krzyczeli „śmierć arystokratom”, podburzali
na ulicach pospólstwo i zamieszczali w gazetach niedorzeczne roztrząsania,
wymysły i patriotyczne wierszyki. Wszystko to było robotą neofitów. (s. 262)
Po rewolucji niektórzy wyjechali za granicę, gdzie podawali się za prawdziwych
Polaków; ci zaś, co pozostali w kraju, uniknęli represji, wchodząc w układy z władzą. Co
więcej, wykorzystali odsunięcie Polaków od rządu, „zajęli wysokie stanowiska, nakupili
majątków i niemalże zastąpili starą polską arystokrację” (s. 262). Obcokrajowiec
odwiedzający po raz pierwszy Warszawę „ze zdziwieniem zauważa na każdym kroku typ
semicki zamiast słowiańskiego, który spodziewał się tu spotkać jako dominujący” (s. 263).
Warszawę całkowicie opanowaną przez Żydów przedstawia współcześnie Julian
Ursyn Niemcewicz w humoresce Rok 3333, czyli sen niesłychany. W wizji Niemcewicza
polska arystokracja została zdegradowana do roli wyrobników na łasce Żydów: Jan
82
Zob. [J. Brincken], Siekta Iudiejew-Sogaristow w Polsze i zapadnoj Jewropie. Iosif Frank. Jego uczenije i
posledowatieli. Istoriczeskij rasskaz, pieriewod s niemieckoj rukopisi, S-Pietierburg 1892. Cytaty lokalizuję
w tekście głównym, podając w nawiasie stronę. (W przypisie 1 na s. 251 anonimowy tłumacz zaznacza, że
dokonuje adaptacji tekstu. Rok powstania dzieła – nieznany).
26
Zamoyski „pogania dryndulkę”, „Radziwiłłowie są mularzami, Potoccy i Sanguszkowie
bawią się furmanką i drzewo wożą do Wisły, Chodkiewicze, Krasińscy, Lubomirscy,
Sapiehy pośli na cieślów”. Tam zaś, gdzie niegdyś był pałac Krasińskich – „dziś stała
ogromna karczma”83
.
W drukowanej pośmiertnie powieści Aleksandra Bronikowskiego (zm. 21 stycznia
1834 r.) pewien Żyd talmudysta z gminy stanisławowskiej formułuje tę samą ideę,
powołując się na Misznę:
Bóg odda wszystkie narody w ręce Żydów, tak że ani jedna dusza z pokolenia
Ezawa nie zostanie wolną. To dzieło panowania Izraela Bóg widocznie chce zacząć
od Polaków, bo żadnego z pogańskich narodów nie oddał tak jak Polski w moc
naszą84
.
Echo niepokojów, z których wyrasta Nie-Boska, słychać także w młodzieńczym
„szpargale” Józefa Ignacego Kraszewskiego O poezji żydowskiej, gdzie czytamy o nadziei
Żydów, że „syn Izraela całą ziemią władać będzie i srodze uciemiężać Goimów”85
.
Klimat oczekiwania na Mesjasza, który wyzwoli lud Izraela, przedstawia tuż przed
Krasińskim Jan Czyński w jednym z epizodów powieści Cesarzewicz Konstanty i Joanna
Grudzińska, czyli Jakubini polscy (1833). Dochodzące echa rewolucji lipcowej we Francji
budzą wśród polskich Żydów nadzieję, że – jak powiada jeden z nich do swego syna –
„Wiadomość ta przebudzi uśpione ludy, krwią będą płynęły rzeki, długo potrwa bój
krwawy, w końcu Izrael wyjdzie zwycięski”86
. Z „proroctwa nadesłanego przez starszych
rabinów” wynika, iż „Najwyższy objawił się w jednej chwili starszym nad brzegiem
Newy, Borystenu i Wisły i rzekł: »Wytrwaj, Izraelu, za panowania Mikołaja koniec twojej
83
J. U. Niemcewicz, Rok 3333, czyli sen niesłychany, Warszawa 1911, s. 10, 18. Mottem pamfletu
Niemcewicza mógłby być sąd Edmunda Burke’a (z 1790 r.): „Następne pokolenie szlachty będzie podobne
do rzemieślników i chłopów, spekulantów giełdowych, lichwiarzy i Żydów, którzy pozostaną na zawsze jego
towarzyszami, a czasem nawet mistrzami” (E. Burke, Rozważania o rewolucji we Francji, wstęp P.
Kłoczowski, tłum. D. Lachowska, Kraków–Warszawa 1994, s. 66). 84
A. Bronikowski, Józef Frank. Powieść historyczna z drugiej połowy XVIII wieku, przetłumaczona z
niewydanego rękopisu przez […], „Biblioteka Warszawska” 1845, t. 3, s. 104. Aleksander Bronikowski w
latach 1817–1823 służył w armii Królestwa Polskiego. Nie wiadomo, czy był spokrewniony z gen.
Mikołajem D. Bronikowskim (zm. 1817 r.), ojcem Amelii (późniejszej Załuskiej), pierwszej miłości
Zygmunta, zamieszkującej u Krasińskich w latach 1817–1822 i od 1826 do ok. 1832 r. (zob. jej biogram w:
Z. Krasiński, Listy do różnych adresatów, zebrał, oprac. i wstępem poprzedził Z. Sudolski, t. 2, Warszawa
1991, s. 127–129). Autorstwo utworu jest kwestią sporną; Julianowi Brinckenowi przypisują powieść L.
Rath, Aleksander Bronikowski, [Lwów 1937], s. 138, oraz W. J. Kobylański (zob. Polski słownik
biograficzny, t. 2, Kraków 1936, s. 437). 85
J. Kraszewski, Improwizacje dla moich przyjaciół. Książeczka do zapalania fajek, Wilno 1834, s. 76. 86
J. Czyński, Cesarzewicz Konstanty i Joanna Grudzińska, czyli Jakubini polscy, Warszawa 1956, s. 281.
27
niewoli«”. Zachętą do wytrwania ma być fakt, iż „nasi” „pomimo ucisku mnożą się jak
piasek w morzu. […] Skarby całego świata są w ręku naszym; mamy liczbę, siłę, rozum,
złoto, Bóg nam da przewodnika, a na ruinach pogaństwa, na gruzach tronów zbudujem
Bogu i sprawiedliwości ołtarze”. W macierzystym kontekście – jako ilustracja nastrojów
przed powstaniem listopadowym – słowa te brzmią mniej złowrogo. Nie można jednak
wykluczyć, że takimi sądami, jak przytoczone, Czyński – w powstaniu listopadowym
radykał, na emigracji demokrata niekryjący się ze swym żydowskim pochodzeniem oraz
przejściem na katolicyzm – mógł dostarczyć Krasińskiemu koronnego argumentu o spisku
przechrztów przeciw chrześcijaństwu. Wszak to właśnie w powieści o „jakubinach
polskich” autor Nie-Boskiej mógł wyczytać, że „za chwilę gojmy nie będą na lud wybrany
rzucać kamieniami za to, że my syna narodzonego z kobiety nie chcemy uznać za Boga, a
biskupa rzymskiego za jego namiestnika, za chwilę podniesie Izrael pochylone czoło”. A
także ostrzeżenie, by „niewczesną radością” nie budzić „uśpionego wroga” (s. 280).
Powieść – drażliwa w omówionym epizodzie – dolewa oliwy do ognia swym
zakończeniem, publicystycznym Przypiskiem, w którym Czyński przypuszcza frontalny
atak na Mickiewicza z powodu Ksiąg narodu polskiego. Idealizowaniu katolicyzmu
(którego „ofiarą” Polacy pozostają na przestrzeni swych dziejów) oraz „szkalowaniu trzech
milionów współziomków” żydowskich autor przeciwstawia własny projekt reformy
religijnej jako podstawy przyszłego odrodzenia społecznego:
My wierzym w Boga Sprawiedliwości, w Boga Równości Braterskiej, w Boga
Powszechnej Szczęśliwości, którego żaden znak, żaden symbol przedstawić nie
może, pod którego opieką wszystkie wyznania znajdują przytułek, pod którego
sztandarem do wywalczenia swobody stanie i krzyż, i księżyc, i słońce, i arka
przymierza, albo przed którego majestatycznym blaskiem runie i krzyż, i księżyc, i
słońce, i arka przymierza. (s. 400)
Do krwawej rozprawy z panami wzywa też emigracyjny rymopis, neofita Leopold
Turowski. W wierszu Dzień 29 Listopada albo Trzecia Rocznica Rewolucji Polskiej ustami
ojczyzny, podniesionej z popiołów jak feniks, wyśpiewuje pieśń zemsty, której ofiarą
będzie – „ludowi niewierne” – „szatańskie plemie” carów, królów i arystokratów. „Lud
swe gody zaczyna! a królewska jucha / Na tych godach ma tryskać!… i, chwila
szczęśliwa! / Muzyką ich swoboda! czarą… królów czaszki!” Na takie wezwanie lud
„odezwał się mściwie!”
28
I przysiągł na swobodę mścić krzywdy i zbrodnie,
I wzmocnić się przymierzem, żyć razem, swobodnie;
Strącić w otchłań byt mroków, byt tronów i katów,
Carów, królów i książąt, i arystokratów!
[…]
Obyśmy silni społem śród niebiańskich tonów,
Na nowej świata korze i na zgliszczu tronów
Zanucili pieśń ludów, równości – swobody!87
Do tego przeglądu potencjalnych źródeł Nie-Boskiej komedii dodajmy jeszcze dwa,
z których Krasiński mógł zaczerpnąć nie tyle przesłanki tezy o spisku, ile przekonanie o
wrogich zamiarach Żydów wobec jego najbliższych. Są to dzieła opublikowane w trakcie
powstania listopadowego, a poświęcone odrzuceniu oskarżeń Żydów o mordy rytualne na
chrześcijanach: rabbiego Manassego ben Izraela Obrona Izraelitów oraz Rozprawa Jakuba
Tugendholda88
.
W dotychczasowych badaniach nad przechrztami i spiskiem w dramacie
wskazywano zazwyczaj udział Żydów w ruchu saintsimonistycznym jako najbardziej
prawdopodobne i najważniejsze źródło obrazowania poety89
. Wskazane aktualizacje
rodzime pozwalają przesunąć akcent na grunt polski i uznać, że w obrazowaniu idei spisku
właśnie stąd arcydramat Krasińskiego bierze najwięcej, choć wiedzę tę rzutuje na plan
ogólnoeuropejski90
.
87
L. Turowski, Poezje, Mont-de-Marsan 1834, s. 49, 50, 51. 88
Zob. Obrona Izraelitów, przez rabbi Manasse ben Izrael […], oraz Rozprawa o czynionym ludowi
starozakonnemu zarzucie potrzeby krwi chrześcijańskiej do jakiegoś obrządku religijnego czy też innego
jeszcze użytku, przez Jakuba Tugendholda, Warszawa 1831. Drugi autor (zwolennik żydowskiej Haskali,
pisarz i tłumacz, członek warszawskiego Komitetu Cenzury do Ksiąg hebrajskich) polemizuje m.in. z ks.
Chiarinim (nauczycielem Z. Krasińskiego), który twierdził, że takiego mordu dokonano w Warszawie w
1827 r. Zob. J. Tugendhold, Rozprawa, s. 135–137; Chiarini został tu uznany „za potwarcę i nikczemnego
kłamcę”. 89
Monografista mesjanizmu politycznego we Francji uważa, że „pierwiastek żydowski ma w nim o wiele
większe znaczenie i doniosłość niż tylko jako sprawa epizodyczna i przejściowa”. Zaangażowanie w ruchu
saintsimonistycznym licznych Żydów, jak bracia Olinde i Eugène Rodrigues, Emil i Isaac Pereira, Gustave
d’Eichthal, Leon Halèvy, Moïse Renaudet czy Felicien David, nie uszło uwagi współczesnych. Znalazło to
wyraz m.in. w gwałtownym antysemityzmie ich konkurentów, Charlesa Fouriera i uczniów. Na gruncie
literatury polski ultramontanista Krasiński w Nie-Boskiej komedii „przedstawia saintsimonizm jako żydowski
spisek zawiązany dla obalenia cywilizacji chrześcijańskiej oraz pogrążenia narodów europejskich w otchłani
społecznej anarchii i moralnej rozwiązłości; a wszystko to z powodu nieprzejednanej demonicznej nienawiści
do chrześcijaństwa” (J. L. Talmon, Political Messianism. The Romantic Phase, London 1960, s. 77–78). 90
Współczesny Krasińskiemu Antoni Jan Ostrowski równouprawnieniem Żydów chciałby „przeciąć
tajemności ich r z ą d ó w i s ą d ó w k a h a l n y c h, r a b i n i c z n y c h, zniweczyć tyle niebezpieczny
status in statu” (A. J. Ostrowski, Pomysły o potrzebie reformy towarzyskiej w ogólności, a mianowiciej co do
29
Szema Israel. Idea spisku przechrztów znajduje potwierdzenie w dalszych partiach
tekstu. W łańcuchu obrazów, które tę ideę unaoczniają, ważnym ogniwem jest następujący
fragment:
Jehowa pan nasz, a nikt inny. – On nas porozrzucał wszędzie, On nami, gdyby
splotami niezmiernej gadziny, oplótł świat czcicielów Krzyża, panów naszych,
dumnych, głupich, niepiśmiennych. – Po trzykroć pluńmy na zgubę im – po
trzykroć przeklęstwo im. (s. 63–64)
Dotychczas fragment ten nie był komentowany. Tymczasem zawiera on istotny
element autoprezentacji bohaterów sceny, jakim jest fakt wypowiedzenia przez Chór
przechrztów sparafrazowanej (i niepełnej) modlitwy Szema Israel, podstawowego
wyznania wiary każdego Izraelity91
. W wariantowej wersji modlitwa ta pojawia się nieco
dalej w tej samej scenie, również w ustach przechrztów, którzy wyklepując młotami ostrza
puginałów, mówią: „Jehowa Pan Izraela, a nikt inny”. Pierwowzorem tego zdania są słowa
z Deuteronomium: „Słuchajże Izraelu, Pan Bóg nasz, Pan jeden jest” (Pwt 6,4)92
.
Współczesny Krasińskiemu autor żydowski objaśnia, iż „Jedynie Jehowa w języku
hebrajskim jest właściwym nazwaniem Boga, wszelkie inne są tylko przymiotnikami”93
.
Według innego autora w święto Szałasów wypowiada się w modlitwie pełne imię Boga
(Jahwe, Jehowa), w innych przypadkach zastępowane imionami zastępczymi94
.
Taką interpretację słów Chóru pośrednio wspiera też współczesny Krasińskiemu
Izraelitów w Polszcze, Paryż 29 listopada 1834, s. 78). Zdaniem Gilberta Keitha Chestertona dramat „jest
konspiracją Żydów, nie uważających się za Żydów, albo, jak mówi poeta, przechrztów. Cała historia
powszechnej rewolucji zaczyna się w tajemniczym Sanhedrynie, w którym Żydzi snują plan zniszczenia
naszego społeczeństwa w słowach dokładnie tych samych, jakie są przypisywane Mędrcom Syjonu” (cyt. za:
Z. Krasiński, Nie-Boska Komedia, oprac. B. Suchodolski, cz. 2: Objaśnienia i przypisy, Warszawa [b.r.w.], s.
97). 91
Przykład udowodnienia „przynależności [marrana] do społeczeństwa żydowskiego przez odrecytowanie
Szema Jisrael” podaje O. Tillemann, dz. cyt., s. 361. Modlitwa ta przeczy twierdzeniu Kleinera o
przechrztach jako Żydach nawróconych na chrześcijaństwo u kresu czasów. Współczesnym Krasińskiego
imię Jehowa może się kojarzyć nie tylko z Żydami, ale i z masonerią („Zakon Masoński wyznaje
żydowskiego Jehovach, a chrześcijanin kłania się Trójcy Świętej” ([K. Surowiecki], List prowincjalnego do
warszawskiego filozofa, Wilno 1817, s. 98–99). 92
Tłum. Biblii gdańskiej, s. 206 (zob. przypis 58). Pełny tekst Szema (Szma) zob. E. H. [Hoge], Modlitwy
Izraelitów, s. 36; tu początek brzmi: „Słuchajże Izraelu! Przedwieczny Bóg nas[z] jest wieczną jedyną
istotą”. We współczesnym przekładzie żydowskim: „Słuchaj Izraelu, Pan jest Bogiem naszym, Pan jest
jeden” (Kalendarz żydowski 5747, 1986–1987, [red. E. Świderska], Warszawa, s. 19). Chrześcijaństwo także
uznaje Boga jedynego i za św. Markiem powtarza Chrystusowe Szema skierowane do Saduceuszów (Mk
12,29). Ale zarazem wierzy, że jest „jeden Bóg, trzy osoby, Trójca święta” – zob. J. K. Chodani, Nauka
chrześcijańskiej religii we trzech częściach […] ułożona, Wilno 1823, s. 233. 93
A. Buchner, Prawdziwy judaizm, s. 11. 94
Zob. R. Lilientalowa, dz. cyt., s. 258, przyp. 1.
30
żydowski wykład drugiego przykazania (zawierającego Szema). Ezechiel Hoge objaśnia
bałwochwalstwo jako:
a) wierzenie, że jest więcej Bogów jak jeden […], b) wyobrażenie Boga pod jaką
figurą, postacią lub kształtem, c) dawanie mu przymiotów nieprzyzwoitych, np.
wystawienie go sobie jako okrutnika, którego nie można przebłagać, jak tylko
przez męczarnie ciała95
.
Wszystkie trzy kryteria bałwochwalstwa – choć nie zostało to tutaj wprost
powiedziane – odnoszą się do chrześcijaństwa, do fundamentów nauki o Trójcy Świętej i
Synu Bożym, który umarł na krzyżu i zmartwychwstał.
Zdanie następne („On nas porozrzucał wszędzie”) mówi o rozproszeniu Żydów po
świecie jako dziele Jehowy. Prawdopodobnym jego źródłem jest ostrzeżenie
wypowiedziane przez Boga do ludu wybranego ustami Mojżesza: „I rozprószy cię Pan
między wszystkie narody, od kończyn ziemi i aż do kończyn ziemi; tamże służyć będziesz
bogom cudzym, którycheś nie znał, ty i ojcowie twoi, drewnu i kamionowi” (Pwt 28,64)96
.
Tułactwo Żydów oraz ich nadzieję mesjańską Luigi Aloisi Chiarini ilustruje
cytatem z Majmonidesa: „Król Mesjasz przybędzie któregoś dnia, aby przywrócić
królestwo domu Dawidowego i wznowić dawne prawo, odbudowując świątynię i
gromadząc resztki rozproszonego Izraela”; Mesjasz odbuduje też Jerozolimę. Motywy te
pojawiają się w modlitwie na koniec Paschy:
Potens Deus, vive Deus, fortis Deus […], nunc brevì templum tuum
95
E. H. [Hoge], Nauka religii, s. 92. „Wyłączność ich religii – zauważa Stanisław Staszic – potępia nas jako
naród bałwochwalczy; nauka ich religii pod klątwą zakazuje wszelkich z bałwochwalcami familijnych i
cywilnych związków, zabrania z narodem bałwochwalskim małżeństw; występnym czyni wspólne z nami
używanie żywności” (S. Staszic, O przyczynach szkodliwości Żydów i środkach usposobienia ich, aby się
społeczeństwu użytecznymi się stali, w: tenże, Dzieła, t. 4, Warszawa 1816, s. 232). „w świetle prawa
żydowskiego [Jezus] bluźni Najwyższemu, mówiąc o sobie, iż jest j e g o s y n e m” (O. L. Lubliner, Des
Juifs en Pologne. Examen de leur condition sous le point de vue historique, legislatif et politique, Bruxelles–
Leipzig 1839, s. 57). „Wypracowana w ciągu wieków taktyka przetrwania zabraniała Żydom jawnie
krytykować religię panującą kraju, w którym żyją. Toteż chrześcijanie nigdy nie zdawali sobie sprawy (i
nadal sobie nie zdają), że w oczach prawowiernych Żydów religia chrześcijańska jest tylko mniej lub
bardziej zakamuflowanym politeizmem, wielobóstwem, pogaństwem. Żyd w kraju katolickim lub
prawosławnym czuł się w istocie tak samo, jak jego przodek w pogańskim Rzymie” (Kalendarz żydowski, s.
92). 96
Biblia, to jest Wszystko Pismo Święte, tłum. Biblia gdańska, s. 233; por. Pwt 4,27; Neh 1,8. Los Żydów w
kategoriach chrześcijańskiego prowidencjalizmu ujmuje Jacques-Bénigne Bossuet: „Giną ze wszystkimi
widocznymi znakami zemsty Boskiej: wygnani z własnej swojej Ziemi, zostali po całym świecie
niewolnikami, nie mają ani Kościoła, ani Ołtarza, ni Ofiary, ni żadnego dziedzicznego Kraju, i w Judzie
żaden kształt nie pozostał się Narodu” (J.-B. Bossuet, dz. cyt., s. 389).
31
instaura, […], nunc aedifica, nunc citò templum tuum aedifica 97
.
Podsumowując ten wątek swych rozważań, Chiarini powiada: „Głupia naiwność
mówiła o Żydzie wiecznym tułaczu [un Juif errant]: oni wszyscy nim są”98
.
W słowie „ludy” („na zgubę ludom”) można widzieć eufemistyczne określenie
gojów, wszystkich nie-Żydów, którzy z wyroków Jehowy są przeznaczeni albo na
wyniszczenie, albo na służbę narodowi wybranemu99
.
„Niepiśmienni” to według Kleinera ludzie „nie znający Pisma świętego”; Maria
Grabowska dodaje: „nie znający Pisma świętego, tj. Talmudu”. By jednak usunąć obce
wypowiadającym się przechrztom skojarzenie z Pismem św. chrześcijan (obejmującym
oba testamenty, a więc i Torę, czyli Pięcioksiąg Mojżeszowy), należałoby uznać, że
zgodnie z ich intencją „niepiśmienni” to ci, co nie znają (nie uznają bądź nie wyznają)
Talmudu, a właściwie zawartej w nim nauki. „Niepiśmienni” zatem to chrześcijanie.
Klątwa. Motyw trzykrotnego przekleństwa, jakie na „czcicielów Krzyża”, czyli
chrześcijan, rzucają przechrzty, można wiązać z żydowską tradycją religijną. Wiedzę o niej
upowszechnił w Polsce Tadeusz Czacki, który w rozdziale „O ekskomunikach, czyli
wyklęciach” swej głośnej rozprawy szczegółowo omawia trzy rodzaje klątwy: niddui,
cherem i schamatha, podając zakres ich stosowania100
. Inne źródła wiedzy na ten temat
poeta miał w swym najbliższym otoczeniu, nie tylko pisane: broszurę ojca i dzieła
Chiariniego, ale zapewne także ich relacje ustne. Literacki obraz rzucania klątw mógł
poeta znaleźć w Lejbem i Siórze Niemcewicza101
.
Modlitwę Szema poprzedzają i kończą błogosławieństwa, trzy z rana, cztery
97
L. A. Chiarini, Théorie du Judaïsme, t. 2, s. 362–363, 364, 365; tłum. łac. z oryginału hebr., za J.
Buxdorfem. „Potężny Boże, żywy Boże, mocny Boże, […], już teraz świątynię swoją odbuduj, […], wznieś
teraz, prędko wznieś teraz swoją świątynię” – tłum. na j. polski moje, B. B. 98
Tamże, t. 2, s. 376. 99
Komentując werset z proroka Izajasza: „I będą narody jako wypalone wapno” (Iz 33,12), Abraham
Buchner (w nomenklaturze epoki: Żyd oświecony) pisze, że „duch nietolerancji […] przenika cały Talmud”
(A. Buchner, Der Talmud in seiner Nichtichkeit dargestellt, cz. 2, Warschau 1848, s. 121). Złorzeczenie
można też widzieć np. w hagadzie na święto Paschy (Pesach): „Wylej swój gniew na pogan (goim), którzy
Cię nie uznają, i na królestwa, które imienia Twego nie wzywają” (Hagada na Pesach, tłum. S. Spitzer,
Wiedeń 1938, s. 44;cyt. za: H. Węgrzynek, „Czarna legenda” Żydów. Procesy o rzekome mordy rytualne w
dawnej Polsce, Warszawa 1995, s. 159). 100
Zob. T. Czacki, dz. cyt., s. 158–163. 101
Zob. J. U. Niemcewicz, Lejbe i Sióra, t. 1, s. 169, 187. Portugalscy marrani, także księża i zakonnicy,
„wyznawali potajemnie wiarę żydowską […]. Przed przestąpieniem progu kościoła odmawiano słowa:
Wyznaję, żem nie przyszedł tu, aby służyć drzewu i kamieniowi, ale wszechwładnemu Bogu Izraela” (O.
Tillemann, dz. cyt., s. 366).
32
wieczorem. W omawianej scenie są one zastąpione „przeklęstwem”, trzykrotną formułą
wyklęcia rzuconego na „świat czcicielów Krzyża”. W oczach przechrztów chrześcijaństwo
jest bałwochwalstwem, oddawaniem czci nie Bogu jedynemu, lecz drewnu krzyża,
materialnemu atrybutowi męki „umarłego Boga” (nb. „umarły” to nie tylko
„niezmartwychwstały”, ale także ten, który już nie ma wyznawców). Jest bluźnierstwem,
powtarzanym w takich prawdach wiary jak wcielenie, zmartwychwstanie, Trójca Święta i
inne. I właśnie jako bluźnierstwo zasługuje ono na nienawiść102
.
„Bluźnierce Jehowy”. Motyw klątwy pojawi się w dramacie jeszcze raz.
Mianowicie, w kwestii wypowiadanej na stronie (tak, by nie usłyszeli tego uczestnicy
obrzędów nowej wiary: Leonard, dziewice i mężowie), chyba jednak adresowanej do Męża
(jak wszystkie pozostałe komentarze podczas wędrówki), Przechrzta powiada: „Bluźnierce
Jehowy, po trzykroć pluję na zgubę wam” (s. 89). Tym razem przekleństwo spada nie na
chrześcijan, jak w pierwszej scenie części trzeciej, lecz na ludzi rewolucji. Ustanowiona
przez Pankracego w teorii, realizowana praktycznie przez Leonarda, nowa religia
Wolności w oczach Przechrzty jest nie mniejszym bałwochwalstwem niż chrześcijaństwo.
Przechrztów z Leonardem łączy żydostwo, dzieli – Jehowa, czczony przez pierwszych
(żydów tradycjonalistów), odrzucony przez drugiego (Żyda oświeconego, reformatora
herezjarchę).
Klątwa ta pośrednio potwierdza zamiary przechrztów co do biegu rewolucji,
wyrażone przez ich Chór w scenie szałasowej po wyjściu Przechrzty i Leonarda: „oni
panów zabiją po błoniach – rozwieszą po ogrodach i borach – a my ich potem zabijem,
powiesim” (s. 66). Nie jest to tylko pogróżka, skoro (w następnej scenie) o czynnym
udziale przechrztów w aktach rewolucyjnego terroru zdają się świadczyć słowa
Pankracego, który ociągającemu się w wykonaniu rozkazu Przechrzcie grozi tą samą
„szubienicą, na której powiesiliście Barona zawczoraj” (s. 67).
Boże Ciało. Na pytanie Pankracego, czy zna hrabiego Henryka, Przechrzta
odpowiada: „[…] z widzenia raczej niż z rozmowy – raz tylko, pamiętam, przechodząc na
Boże Ciało, krzyknął mi – »ustąp się« – i spojrzał na mnie wzrokiem pana – za co mu
ślubowałem stryczek w duszy mojej” (s. 67). Istota konfliktu, o którym tu mowa, nie tkwi
li tylko w różnicy przynależności stanowej: arystokraty-pana i Żyda. Gdyby chodziło
102
Powołując się na Stary Testament, Wolter uznaje, że Żydzi w pewnym sensie mają „prawo ograbiać nas i
zabijać”, gdyż „uważają nas za bałwochwalców”. I dodaje: „Jasne jest, że gdyby Żydzi tak rozumowali
dzisiaj, jedyną na to odpowiedzią byłoby posłanie ich na galery” (Wolter, Traktat o tolerancji, napisany z
powodu śmierci Jana Calasa, tłum. A. Sowiński, Warszawa 1956, s. 139).
33
wyłącznie o taką społeczną (lub sytuacyjną) przyczynę nienawiści, Krasiński nie
wprowadzałby motywu Bożego Ciała. Jeśli jednak taki motyw autor wkłada w usta swej
postaci, to dlatego, że przez nazwę święta chce uobecnić drugą, ważniejszą płaszczyznę
konfliktu – jego wymiar religijny103
. Podobnie jak Święta Trójca, Boże Ciało (Festum
Corporis Christi) wyraża tę prawdę chrześcijaństwa (o wcieleniu Boga), której – jako
bałwochwalczej – Żydzi (Przechrzta ze swymi współbraćmi) nie mogą przyjąć.
Ponadjednostkowy sens wspomnienia Przechrzty staje się bardziej oczywisty, gdy
odczytujemy je w kontekście znaczeń, jakie temu świętu przypisał Sobór Trydencki. Jeden
z dekretów soboru tak uzasadnia społeczny wymiar świątecznych obrzędów: „Wypadało,
aby zwycięska prawda obchodziła tak triumf nad kłamstwem i herezją, iżby jej
przeciwnicy, wobec takiej świetności i takiej całego Kościoła radości […] zawstydzeni,
skruszyli się i nawrócili”104
. Wyrażający się w święcie Bożego Ciała kult Eucharystii
niektórzy historycy wiążą z oskarżeniami Żydów o profanację Najświętszego
Sakramentu105
.
Aj waj. Trzykrotnie wkłada Krasiński w usta Przechrzty charakterystyczny
wykrzyknik: „Aj waj” (s. 67, 68, 93). Znaczy on tu tyle co „bieda”, „nieszczęście”106
. W
dwóch pierwszych przypadkach stanowi oznakę strachu czy też – przypisywanego Żydom
przez opinio communis – tchórzostwa107
; oto Pankracy wyznacza Przechrzcie zadanie w
103
O „ekscesach antyżydowskich, które wybuchły w Warszawie w 1804 r. w dniu Bożego Ciała” pisze I.
Schiper, Żydzi w Polsce odrodzonej, pod red. I. Schipera, A. Tartakowera, A. Hafftki, t. 1, Warszawa 1932, s.
426. „Zjadliwe statuta Talmudu przeciw chrześcijanom stanowią: »Kto z chrześcijan uderzy Żyda, śmierci
godzien«” (J. P. B. [Bojarski], Stan Żydów dawny i obecny. Charakter, obyczaje, zabobony i przyszłość,
Lwów 1891), s. 68. 104
Cyt. za: Encyklopedia kościelna, wyd. ks. M. Nowodworski, t. 2, Warszawa 1873, s. 531. 105
Zob. H. Węgrzynek, dz. cyt., s. 163–164. 106
„Wykrzyknik wyrażający strach, obawę […], wykrzyknik ten zrósł się na trwałe ze stereotypem
językowym Żyda” (M. Brzezina, dz. cyt., s. 327). 107
W raporcie (z 1800 r.) rosyjski senator i poeta Gawriła Romanowicz Dierżawin tak charakteryzuje morale
Żydów: „z powodu wrodzonego sobie tchórzostwa nigdy dobrymi żołnierzami być nie mogą, a w sobotę
wobec nieprzyjaciela nigdy za broń nie pochwycą” (cyt. za: Z dziejów gminy starozakonnych, s. 19).
Obecność przechrztów w obozie rewolucji można rozpatrywać na tle rozporządzeń Napoleona (i orzeczeń
Sanhedrynu) w sprawie poboru Żydów do armii. „Wielki Sanhedryn oświadcza: że każdy Izraelita powołany
do służby wojskowej uwolnionym jest przez zakon podczas trwania tej służby od wszelkich obowiązków
religijnych z nią niezgodnych” (Wielki Sanhedryn Paryski, s. 47–48). Na gruncie polskim w okresie wojen
napoleońskich obserwuje się „nader usilną tendencję Żydów do uchylania się od rekrutacji” (D. Kandel,
Żydzi w roku 1812, „Biblioteka Warszawska” 1910, t. 2, z. 1, s. 158–159). Fakt ten współczesny
Krasińskiemu neofita Stanisław (Ezechiel) Hoge („Tu chazy”, czyli Rozmowa o Żydach, Warszawa 1830, s.
22–23) objaśnia w kategoriach religijnych (strzelanie w sobotę wielorakim naruszeniem szabatu) oraz
taktycznych: „przecież byłoby to występkiem największym dla nich narażać się na niebezpieczeństwo życia
dla jakiejś polityki, która ich nie obchodzi, i dobrowolnie z siebie czynić ofiarę i iść na zabój, aby ten lub ów
panował, aby kraj tak lub inaczej się nazywał” (słowa te w rozmowie z dwoma Polakami w warszawskiej
kawiarni wypowiada alter ego autora, przechrzta Rychard). Twórcą oddziałów żydowskich w powstaniu
listopadowym (Gwardii Narodowej dla Żydów bez brody i Gwardii Miejskiej dla brodatych) był hrabia
Antoni J. Ostrowski (zob. cyt. wcześniejszy Pomysły o potrzebie reformy towarzyskiej, s. 60–81). Dzieło to
34
obozie wroga do wykonania w pojedynkę, a gdy ten zapytuje o ludzi do pomocy, w
odpowiedzi słyszy o szubienicy dla tchórza lub ewentualnym męczeństwie „za Wolność
Ludu”. Po raz trzeci Przechrzta zdradza się ze swym tchórzostwem w scenie oprowadzania
Męża po obozie rewolucjonistów, gdy odmawia wdrapania się na mur z obawy, że „każdy
nas tu spostrzeże” (s. 93).
„Przechrzty broń ukuli”. Leonard do Pankracego, krytykując jego kunktatorstwo
w walce z arystokracją, powiada: „Wszyscy gotowi – przechrzty broń ukuli i powrozów
nasnuli” (s. 68). Zastanawia fakt powierzenia przez rewolucję właśnie przechrztom roli
wytwórców broni. Motyw ten można uzasadnić dwojako, ale argumentami spoza dramatu.
Z jednej więc strony odzwierciedla się tu ważny składnik przemian statusu zawodowego
Żydów w Polsce (i w Europie), a mianowicie ich dopuszczenie do rzemiosł108
; z drugiej
zaś – fakt pośredniczenia w handlu bronią i aprowizacji armii (o czym niżej w uwagach o
Dejcu).
Praca wieków. Przechrzty, których widzimy przy produkcji puginałów i powrozów
na stryczki, traktują wyznaczone im przez rewolucję zadanie po swojemu – jako ostatni akt
zemsty na chrześcijanach: „Dopełnia się praca wieków, praca nasza markotna, boleśna,
zawzięta” (s. 64). Rozpoczęta „przed wiekami”, kiedy „wroga umęczyli ojcowie nasi”,
dziś praca ta dobiega końca, a jej efekty – niszczenie starych form i „umęczenie” starego
Boga – zostaną przedstawione w kolejnych scenach dramatu.
W epoce fraza ta funkcjonuje w znaczeniu nie tylko potocznym, ale i specjalnym –
jako termin masoński. Motyw (a nawet temat) „pracy wieków” pojawia się w
niedrukowanym za życia autora, kryptomasońskim wierszu Kazimierza Brodzińskiego Do
Kudlicza, (prawdopodobnie z 1815 r.), gdzie czytamy:
Patrz, Kudliczu! znowu się praca wieków wali,
Srogi Mars znowu miecz swój położył na szali
(wydane bezimiennie w Paryżu 29 listopada 1834 w drukarni Pinarda, późniejszego wydawcy Nie-Boskiej
komedii) jest opatrzone mottem jakże bliskim tematowi dramatu: „Arystokracjo! Chcesz-li nie paść ofiarą
nieuchronnej i już bliskiej świata reformy, wcześnie umysł twój, położenie twe osobiste i majątkowe do
takowej usposabiaj…”). Autor podaje, że także po stronie rosyjskiej „w ostatniej rewolucyjnej wojnie […]
widziano w niektórych korpusach z Żydów prawie samych złożonych postępujące na nas pułki” (tamże, s.
49). Spory o dopuszczenie Żydów do formacji wojskowych w powstaniu tak komentuje Léon Hollaenderski:
„Popada w zupełną niedorzeczność, kto twierdzi, że religia i słaba natura ogółu Żydów czynią z nich
kiepskich żołnierzy” (L. Hollaenderski, Les Israélites de Pologne, Paris 1846, s. 104). Karykaturę
żydowskich żołnierzy przedstawił Niemcewicz w pamflecie Rok 3333. 108
„Rzemieślnikom z Żydów […] wolno się bawić wszelkim przemysłem, Prawami nie zaprzeczonym”
(Ustawy, I: O edukacji dla Żydów, w Peterzburgu Decembra 9 dnia 1804 Roku, k. 8–9.) Z kolei Sanhedryn
Paryski zaleca Żydom podejmowanie „użytecznych rzemiosł” (Wielki Sanhedryn Paryski, s. 51–54).
35
I światło ciągnie w górę, i ciemność przemaga,
Wkrótce zalegnie ziemię i spuści się waga109
.
Komentując to kluczowe pojęcie utworu, Alina Witkowska pisze, że „W
symbolicznym języku lóż cała historia ludzkości była właściwie trwającą od wieków pracą
nad budową świątyni Salomona, czyli wznoszeniem się ku czystości i doskonałości
duchowej, a w bardziej społecznej interpretacji – tworzeniem nowej rzeczywistości, nad
którą czuwa […] Najwyższy Świata Budownik”. Kres tak rozumianej pracy kładzie „srogi
Mars”, bóg wojny, który – według Witkowskiej – upadkiem Napoleona (jego klęską pod
Waterloo) niszczy „ducha wolności i ideałów” zaszczepionych światu przez rewolucję
francuską110
.
Jankiel. Ze wspólnoty przechrztów oprócz przywódcy Krasiński wyodrębnia
jeszcze jedną postać – opatrzonego imieniem własnym Jankiela. Opuszczając wraz z
Leonardem szałas, Przechrzta nakazuje swym braciom i zarazem podwładnym: „Idę – a
wy nie ustawajcie w pracy – Jankielu, pilnuj ich dobrze” (s. 66). Ze zdania tego można
wywnioskować, iż wymieniony pełni w grupie przechrztów-rzemieślników (doraźną lub
stałą, rozpoczętą jeszcze w przedakcji tej sceny) funkcję majstra, który czuwa nad
ostrzeniem puginałów i produkcją stryczków.
Utwór nie zawiera żadnych dodatkowych informacji o tej postaci. Wolno jednak
zapytać o jej rodowód spoza tekstu, sugerowany – być może – przez dobór imienia.
Zbieżność z Jankielem z poematu Mickiewicza jest pozorna; Nie-Boska powstaje w czasie,
gdy Pan Tadeusz dopiero się rodzi, drukiem zaś ukazuje się rok po nim. Wobec
niezachowania się autografu dramatu niecelowe byłyby spekulacje na temat ewentualnych
zmian wprowadzonych (po ukazaniu się Pana Tadeusza) do gotowego już tekstu w odpisie
przeznaczonym dla drukarni.
Rzeczywiste pokrewieństwo łączy natomiast Jankiela z postacią o tym imieniu w
powieści Lejbe i Sióra Niemcewicza. Utwór przedstawia walkę dwóch sił w obrębie
społeczności żydowskiej na Ukrainie: tradycjonalistów (uznających wyższość Talmudu i
Zoharu nad Biblią) z oświeconymi „nowotnikami”, zwolennikami Mendelssohnowskiej
haskali, dla których autorytetem jest Pismo św. Jankiel Niemcewicza to fanatyczny
„kapłan sekty Chazidimów”, uczony talmudysta i kabalista, który na swych religijnych
przeciwników rzuca klątwy, a chrześcijan ma w nienawiści. On też formułuje – obecną w
109
K. Brodziński, Wybór pism, oprac. A. Witkowska, Wrocław–Warszawa–Kraków 1966, s. 49–50. 110
Zob. tamże, przypisy wydawcy.
36
Nie-Boskiej komedii – ideę unicestwienia chrześcijan: „W wyplenieniu do szczętu goimów,
a rozpłodzeniu się naszym cała nadzieja wielkości i panowania naszego na ziemi”111
.
Różnica między chasydem Niemcewicza a przechrztami Krasińskiego wydaje się
nieistotna wobec faktu, iż ci drudzy pozostają wierni Jehowie Talmudu, a wszyscy mają
ten sam antychrześcijański cel. Cechy Jankiela z Lejbego i Sióry odnajdujemy jednak nie u
(wzmiankowanego jedynie) Jankiela majstra, lecz w rozbudowanej kreacji Przechrzty.
Dejc. Więcej trudności nastręcza kolejne imię własne (resp. nazwisko) – Dejc. W
rozmowie z Pankracym wymienia je Leonard, który na pytanie wodza: „Czy posłałeś do
magazynu po dwa tysiące ładunków?” – odpowiada: „Posłałem Dejca z oddziałem” (s. 71).
Inaczej niż Jankiel, Dejc nie jest postacią spersonalizowaną, nie uczestniczy w akcji na
scenie, lecz działa (jednorazowo) poza nią. Mimo tak skromnej obecności w dramacie
zasługuje on bodaj na interpretacyjną wzmiankę. Otóż, imię Dejc jest prawdopodobnie
urobione od wyrazu Deutsch – ‘Niemiec’ (lub deutsch – ‘niemiecki’). Niemcami
nazywano w Królestwie Polskim tych Żydów aszkenazyjskich, którzy przybywali z Prus
lub innych krajów niemieckich i byli zwolennikami haskali (lub konwertytami)112
.
Synagogą niemiecką też była zwana pierwsza synagoga postępowa, założona w Warszawie
pod koniec XVIII w. Polonizacja tej synagogi nastąpiła dopiero w połowie stulecia.
Również wśród chasydów przełomu XVIII–XIX w. spotykamy rabbiego Szymona
Dojcza113
. Z kolei język żydowski (jidisz) określano jako zepsuty niemiecki114
.
W cytowanym zdaniu otrzymujemy jeszcze jedną informację o Dejcu – że z
rozkazu Leonarda albo dowodzi on oddziałem zaopatrującym ludzi Pankracego w broń,
albo przynajmniej dogląda tej aprowizacji. Czy możemy zatem powiedzieć, iż jest np.
liwerantem, jak wielu Żydów z okresu wojen napoleońskich po obu stronach frontu? Tekst
dramatu nie upoważnia do jednoznacznej odpowiedzi twierdzącej, natomiast kontekst
historyczny – raczej tak115
.
111
J. U. Niemcewicz, Lejbe i Sióra, t. 1, s. 21, 102. 112
O skali nawróceń w Niemczech pisze T. Jeske-Choiński: „Prawie cały oświecony Izrael niemiecki
wychrzcił się między r. 1819 a 1823. W samym Berlinie przyjęło chrzest 1236 Żydów, a w innych miastach
Prus 1382”, wśród nich m.in. działacze Haskali Gans i Moser oraz pisarze, Henryk Heine i Ludwik Börne.
(T. Jeske-Choiński, Żydzi oświeceni, Warszawa 1910, s. 23). Głęboki konflikt między Żydami oświeconymi
a tradycjonalistami wyraził się m.in. rzuceniem klątwy przez jednego z rabinów na twórcę Haskali, Mojżesza
Mendelssohna (zob. tamże, s. 14–15). 113
Zob. M. Buber, Gog i Magog, passim (wg indeksu osób). 114
Zob. H. Nussbaum, Szkice historyczne z życia Żydów w Warszawie od pierwszych śladów pobytu ich w
tym mieście do chwili obecnej, Warszawa 1881, s. 61, 101. 115
Na dostawach dla armii i pożyczkach dla rządów wyrasta w pierwszym trzydziestoleciu XIX w. fortuna
Rotschildów, „a ponieważ największa potęga finansowa, wzrosła za czasów Napoleońskich, Rotschildowie,
byli Żydami – zauważa Piotr Chmielowski – stąd rola przechrztów tak wielkiej w jego [Krasińskiego]
37
Okopy i zamek Świętej Trójcy. Żadnego z dotychczasowych objaśnień tego
motywu (geograficznych, historycznych, biograficznych) nie uchyla konstatacja, iż
symbolizuje on także chrześcijaństwo, w szczególności zaś podstawową prawdę wiary – o
Bogu w Trójcy Świętej Jedynym116
. Obrona okopów i zamku – poza swym aspektem
militarnym i społecznym – ma więc także wymiar religijny, podobnie jak było to w
epokach, z których Krasiński zaczerpnął elementy obrazowania (antychrystianizm Juliana
Apostaty, oświeceniowa krytyka religii, libertynizm, ateizm praktyczny rewolucji
francuskiej, ideologia religijna masonerii, saintsimonizm i inne ruchy nieortodoksyjne,
współczesna konfrontacja chrześcijaństwa z judaizmem).
Jar/wąwóz św. Ignacego. Chór duchów z lasu. Trzykrotnie w dramacie pojawia
się (dotychczas niekomentowany) motyw jaru (resp. Wąwozu) św. Ignacego. Po raz
pierwszy nazwę tę wymienia Przechrzta, gdy chcąc się wymówić od niebezpiecznej roli
przewodnika po obozie, powiada do Męża: „lepiej byś wrócił do swoich ludzi, którzy i tak
już od dawna czekają na ciebie w jarze Świętego Ignacego” (s. 82). Wcześniej nie ma w
utworze żadnej wskazówki, która mogłaby uzasadnić ujawnioną tutaj wiedzę Przechrzty o
lokalizacji wojsk przeciwnika. Nieco dalej także Przechrzta – widać dobrze zorientowany
w topografii terenu – konstatuje: „Zabłądziliśmy, szukając wąwozu Świętego Ignacego” (s.
85). Po raz trzeci kwestia powraca u kresu tejże wędrówki w ustach Męża, który
poprzysiągłszy ludziom rewolucji „zemstę za zhańbione popioły ojców” – uniesiony pychą
poety – nakazuje orłowi: „A teraz na dół ze mną i do jaru Św. Ignacego” (s. 98). Nieco
dalej Mąż nakazuje Przechrzcie odnaleźć drogę do jaru, a gdy obaj zbliżą się doń, usłyszą,
jak „Chór duchów z lasu” płacze „za Chrystusem wygnanym, umęczonym” (s. 99).
Omawiany fragment zawiera dwie kwestie interpretacyjne. Pierwsza dotyczy
kompetencji Przechrzty jako przewodnika po terenie obcym (choć już opanowanym przez
siły rewolucji). Skoro wcześniej informował on Pankracego o jednym tylko,
pojęciu nabrała wagi” (Z. Krasiński, Nieboska komedia, oprac. ..., s. 12). U schyłku Rzeczypospolitej
największym dostawcą dla wojska (polskiego, ale i rosyjskiego) jest Szmul Zbytkower, który ucieczką z
kraju ratuje się przed odpowiedzialnością za oszustwa. W 1807 r. działa w Księstwie najbardziej wpływowy
bankier, Samuel Leopold Fraenkel, zaś „najbardziej przedsiębiorczą »liwerantką rządową«” tego czasu jest
żona Szmula Zbytkowera, Judyta (A. Bocheński, Przemysł polski w dawnych wiekach, uzupełnił i
przygotował do druku S. Bratkowski, Warszawa 1984, s. 360–366). „Kto liwerantem? Żyd. Kto w czasie
wojny żywi, ubiera armią? Żyd” – pisze jeden z dowódców powstania listopadowego, Ostrowski. I dodaje
opinię „starszyzny francuskiej” z kampanii napoleońskiej w Polsce: „Czy Żydzi wam, czy wy Żydom na
przeszkodzie do postępu cywilizacji?” (A. J. Ostrowski, dz. cyt., s. 87). 116
„Tu chodzi […] o nazwę symboliczną, nie o określoną miejscowość” (Z. Libera i E. Sawrymowicz, dz.
cyt., s. 76, przypis). Symboliczny wymiar nazwy odrzuca Stefania Skwarczyńska, wskazując epizod
konfederacji barskiej jako autorskie uzasadnienie wyboru miejsca akcji (zob. S. Skwarczyńska, U źródła
nowatorskiego tematu „Nie-Boskiej Komedii”, w: Zygmunt Krasiński w stulecie śmierci, Warszawa 1960, s.
17–18).
38
przypadkowym spotkaniu z hrabią Henrykiem (na Boże Ciało, ale nie wiadomo gdzie), to
znajomość jaru/wąwozu mogłaby nasuwać podejrzenie, iż Przechrzta ma rozeznanie
właściwe szpiegom. Czy jednak sam jest szpiegiem, tego rozstrzygnąć nie można117
.
Bardziej umocowana w tekście jest kwestia druga, związana z nazwą jaru. Możemy
zasadnie pytać, czy nazwa ta jest przypadkowa, czy też została dobrana przez poetę dla
znaczeń naddanych, jakie może z sobą wnieść imię własne. Pewne przesłanki
wskazywałyby drugą ewentualność. Spośród świętych tego imienia najprawdopodobniej
chodzi tu o św. Ignacego Loyolę (1491–1556), pośrednio zaś również o założony przezeń
zakon jezuitów, którego celem było m.in. nawracanie pogan, heretyków, a także Żydów118
.
Skasowany (1772) przez papieża Klemensa XIV w całym Kościele (z wyjątkiem Śląska i
Prus oraz ziem polskich zajętych przez Rosję po pierwszym rozbiorze), zakon ten padł
ofiarą m.in. oświeceniowej krytyki oraz zakulisowych działań masonerii119
. Informacje te
pozwalają postawić pytanie o tożsamość wzmiankowanego wyżej Chóru duchów, który w
lamencie wypełniającym następną kwestię dokonuje swej autocharakterystyki:
Strzegliśmy ołtarzy i pomników świętych – odgłos dzwonów na skrzydłach
nosiliśmy wiernym – w dźwiękach organów były głosy nasze – w połyskach szyb
katedry, w cieniach jego filarów, w blaskach pucharu świętego, w
błogosławieństwie Ciała Pańskiego było życie nasze. Teraz gdzie się podziejemy?
(s. 99)
Duchy te, „cienie przeszłości” zgromadzone w lesie u wejścia do jaru, to
prawdopodobnie ci właśnie, wyzuci z kapłaństwa – swego życiowego powołania –
współbracia św. Ignacego z Societas Iesu. Jakimś tego potwierdzeniem może być fakt, iż
Mąż spotyka w jarze swoich ludzi, których hasłem są słowa „Jezus i Maryja”120
. Tekst nie
upoważnia do jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, czy są to duchy „zwykłych”
zmarłych, czy może męczenników za wiarę121
. W każdym razie „Chór duchów z lasu”,
117
W roli szpiega działającego na korzyść sprawy polskiej występuje Mickiewiczowski Jankiel. W
dokumentach z epoki częstszy jest jednak wizerunek Żyda sprzymierzonego z wrogiem Polaków (głównie
szpiegującego dla Rosjan) – zob. D. Kandel, dz. cyt. 118
O jezuitach jako swych głównych wrogach mówią Żydzi talmudyści ze Stanisławowa w powieści A.
Bronikowskiego, dz. cyt., s. 103–112. 119
Zob. jezuici (część w oprac. L. Grzebienia), hasło w: Encyklopedia katolicka, pod red. S. Wielgusa, t. 7,
Lublin 1997, szp. 1257. 120
To zarazem hasło konfederacji zawiązanej w Barze, gdzie wśród czterech zgromadzeń zakonnych byli też
jezuici (nie uwzględnia tego faktu S. Skwarczyńska, U źródła). 121
„Duchy to jakichś ludzi świętych lub aniołów, które niegdyś pełniły służbę pomiędzy niebem a ziemią, a
39
opłakujący „Chrystusa wygnanego, umęczonego”, może być postrzegany jako ofiara
rewolucyjnej walki z „czcicielami Krzyża”.
„Nasi ludzie […] zburzyli ostatni kościół”.
„Szukając wąwozu Świętego Ignacego”, Mąż natrafia ze swym przewodnikiem na
„rozwaliny jakiegoś ogromu”. Przechrzta objaśnia, że to „Nasi ludzie krwawo pracowali
przez czterdzieści dni i nocy, aż wreszcie zburzyli ostatni kościół – na tych równinach” (s.
86). „Nasi ludzie” to oczywiście rewolucjoniści, ale w ustach Przechrzty wyrażenie brzmi
dwuznacznie, skoro później będzie on złorzeczyć „bluźniercom Jehowy”, uczestnikom
„obrzędów nowej wiary”, wcześniej zaś (w scenie w szałasie) sformułował właściwy cel
swojej grupy – obalenie krzyża. Zburzenie kościoła jest więc tego celu cząstkową
realizacją, wykonaną albo rękami przechrztów, albo raczej – na ich zlecenie. Bo też i
gospodarzem tych ruin okaże się wkrótce przechrzta Leonard, „prorok natchnięty
Wolności”, który – „na gruzach przybytku stojący”, „na rozwalinach starych kształtów,
starego Boga” – odprawia obrzędy nowej wiary (s. 87, 89).
Czas krwawej pracy nad zburzeniem kościoła to 40 dni i tyleż nocy – liczba chyba
nieprzypadkowa, choć jej sens pozostaje niejasny. Gdybyśmy przyjęli (ugruntowany w
egzegezie biblijnej) przelicznik dni na lata, to uzyskalibyśmy miarę czasu, jaki upłynął od
terroru jakobińskiego we Francji do chwili powstawania dramatu: 1793 + 40 = 1833122
.
Taki obrachunek byłby zasadny, gdybyśmy w motywie ruiny uznali nie tylko realistyczne
przedstawienie konkretnej budowli kościelnej, lecz także symboliczną ewokację Kościoła
teraz nie mają komu pośredniczyć; nikt z ziemi o nic nie prosi, nikt za nic nie przeprasza” (zauważa S.
Tarnowski, dz. cyt., s. 184). Z kolei Henryk Galle w wyrażeniu „w blaskach pucharu świętego” dostrzega
„kielich Eucharystii” (H. Galle, dz. cyt., s. 75, przypis). Cały zaś fragment jako „jeszcze jedno podkreślenie,
że rewolucję Krasiński widzi przede wszystkim jako skierowaną przeciw wierze chrześcijańskiej” odczytują
Z. Libera i E. Sawrymowicz, dz. cyt., s. 98–99, przypis. Por. fakty z rewolucji francuskiej, o których pisze
Jean-François Laharpe: „W ościennych Wendei Departamentach i wielu innych […] wychodzono na
polowanie przeciw Kapłanom tułającym się po borach w takim właśnie szyku i składzie jak przeciw wilkom.
[…] jednych przywiązanych do drzewa ćwiertowano w Vendée, drugich krzyżowano na przekorę ich Bogu,
inszych przy wolnym ogniu pieczono” (J.-F. Laharpe, Wolter między prorokami, czyli dzieło o Fanatyzmie w
języku rewolucyjnym albo prześladowaniu wznieconym od Barbarzyńców osiemnastego wieku na
Chrześciańską Religią i jej Ministrów, przez […], Francuskiego Akademika, jednego z pierworodnych
Uczniów i szczególniejszego faworyta Patriarchy Woltera. Drukowane w Paryżu roku V, podług Kalendarza
niegdy Rzeczypospolitej wolnego, równego i panującego ludu. Ery Chrześciańskiej 1797., tłum. na j. polski
[ks. K. Surowiecki], [b.m.w.] 1816, s. 61, 62–63). Najpełniejszy w epoce obraz terroru przedstawił eks-
jezuita, ks. A. Barruel, Historia duchowieństwa w czasie rewolucji francuskiej, t. 1–2, Kraków 1815. Do
bohaterów Nie-Boskiej komedii można odnieść zdanie autora podsumowujące serię drastycznych
przykładów: „Kiedy zepsuje się serce człowieka, zapędza się częstokroć w dzikość przeciwną samym
zasadom aprobowanym przez jego czysty rozum” (tamże, t. 2, s. 192). Krasiński obie te książki najpewniej
znał (zob. S. Treugutt, Zygmunt Krasiński – scenarzysta katastrofy, w: Z. Krasiński, Nie-Boska komedia,
oprac. S. Treugutt, Warszawa 1981, s. 57). 122
G. Królikiewicz (Terytorium ruin. Ruina jako obraz i temat romantyczny, Kraków 1993, s. 115) w
słowach Przechrzty widzi (bez dostatecznego uzasadnienia) aluzję do słów Chrystusa o zburzeniu świątyni i
odbudowaniu jej w ciągu trzech dni (Mt 26,61–62; J 2,19–21).
40
jako instytucji albo wspólnoty wiernych.
Inną trudność interpretacyjną nastręcza w badanym fragmencie wyrażenie „ostatni
kościół – na tych równinach”. Kubacki – nie biorąc pod uwagę kluczowego dla
zrozumienia tekstu okolicznika miejsca – dorzuca treść nieuprawnioną i twierdzi, że
„Rewolucyjny »sabat« odbywa się na ruinach ostatniego kościoła na ziemi”123
. Gdyby
Przechrzta rzeczywiście myślał w tych kategoriach, to musiałby dysponować wiarygodną
na ten temat wiedzą. Tymczasem utwór nie zawiera żadnych przesłanek takiej wiedzy. Już
wcześniej natomiast Przechrzta potwierdził swoją znajomość terenu jako przewodnik w
drodze do wąwozu. Mąż (i czytelnik) może mu więc wierzyć, że ofiarą krwawej pracy
pada ostatni kościół „na tych równinach”. Pośrednio za takim rozumieniem kwestii
przemawiają też słowa Pankracego, który proponuje Mężowi: „Bądź więc sobie ostatnim
hrabią na tych równinach” (s. 106). Za ostatni kościół mogłaby raczej uchodzić „katedra w
zamku Świętej Trójcy”, o której (na początku części czwartej) Chór kapłanów mówi w
modlitwie: „Ostatnie sługi Twoje, w ostatnim kościele Syna Twego” (s. 118). (Choć i tutaj
słowo „ostatni” odzwierciedla raczej rozeznanie oblężonych niż obiektywny stan rzeczy).
Z tej samej frazy Juliusz Kleiner wyprowadza (błędną, a brzemienną w
interpretacyjne skutki) konstatację o czasie zdarzeń, które rozgrywają się jakoby w
wymiarze eschatologicznym, nie historycznym. Przedstawiona w dramacie walka z
chrześcijaństwem nie jest ostatnim aktem totalnego zniszczenia Kościoła (i wszystkich
kościołów na ziemi), lecz epizodem – analogicznym do burzenia świątyń oraz wznawiania
starych lub ustanawiania nowych kultów za Juliana Apostaty i w rewolucji francuskiej –
epizodem, który zostaje zamknięty wraz ze śmiercią Pankracego.
„Ja króla Emanuela”. W scenie obrzędów nowej wiary na pytanie Chóru
kapłanów: „Gdzie pany, gdzie króle, co niedawno przechadzali się po ziemi w berłach i
koronach, w dumie i gniewie?”, trzej zabójcy odpowiadają kolejno: „Ja zabiłem króla
Aleksandra”, „Ja króla Henryka”, „Ja króla Emanuela” (s. 90).
Spośród wymienionych tu władców na uwagę zasługuje imię ostatniego.
Zauważmy najpierw, iż poza swym znaczeniem dosłownym konotuje ono symboliczne
imię Mesjasza (hebr. ‘immanu’el – ‘Bóg z nami’, zob. Iz 7,14; 8,8), odnoszone także do
Jezusa Chrystusa (zob. Mt 1,23)124
, którego mesjańską królewskość (Rex Judaeorum)
negowali Żydzi z Ewangelii. Ważniejsze jest jednak odniesienie historyczne; imię to nosił
bowiem król Portugalii Manuel I Wielki (Emanuel), zwany Szczęśliwym (1469–1521, na
123
W. Kubacki, Leonard, s. 174. 124
Zob. E. Zawiszewski, Emanuel, hasło w: Encyklopedia katolicka, t. 4, Lublin 1985, szp. 924.
41
tronie od 1495 r.), który idąc w ślady władców Hiszpanii (Izabeli I i Ferdynanda V),
wypędził z kraju Żydów (1498). Uśmiercając króla rękami trzeciego zabójcy, Krasiński
traktuje materiał historyczny jako przedmiot przekształceń o charakterze symbolicznym (w
rzeczywistości bowiem Manuel nie został zamordowany). Interpretacja taka (polemiczna
wobec wcześniejszej propozycji Kubackiego125
) zyskuje na wiarygodności w powiązaniu z
(danym niżej) objaśnieniem frazy „morderca klubu Hiszpańskiego”.
„Medalion, pełny trucizny”
Pojawiający się na początku trzeciej części dramatu w złorzeczeniu przechrztów motyw
„goryczy i trucizny”, płynących z kart Talmudu „dla nich” (dla chrześcijan), ma swą
kontynuację w opisie obrzędów nowej wiary. Jednym z trzech rekwizytów „święcenia
zbojeckiego”, jakiego arcykapłan Leonard udziela Hermanowi, „synowi sławnego
filozofa”, jest (obok oleju i sztyletu) „medalion, pełny trucizny” (s. 91). Sztylet i trucizna
to broń spiskowców w walce skrytobójczej126
. Te uniwersalne znaki mogą być czytane in
abstracto lub aktualizowane w różnych kontekstach historycznych – jak np. te
proponowane w niniejszej sekwencji naszego wywodu (wyżej – w uwagach o frazie „ja
króla Emanuela”, niżej – o „mordercy klubu Hiszpańskiego”). Konsekwentnie zatem w
zawieszonym na piersi Hermana medalionie z trucizną (jakby szkaplerzu à rebours) można
widzieć odbicie średniowiecznych jeszcze oskarżeń Żydów o posługiwanie się trucizną
przeciw chrześcijanom, w szczególności o zatruwanie przez nich studni. (To, że poeta nie
określa tożsamości etnicznej Hermana, nie osłabia proponowanej interpretacji; syn filozofa
zostaje bowiem namaszczony na skrytobójcę przez przechrztę Leonarda.)
„Morderca klubu Hiszpańskiego”. W scenie spotkania Męża z Leonardem ten
pierwszy dla odsunięcia podejrzeń wchodzi w rolę adepta rewolucji i przedstawia się
następująco: „Jestem morderca klubu Hiszpańskiego i dopiero dziś przybyłem” (s. 95).
Nieco dalej podejmie to określenie rewolucyjny tłum, wznosząc okrzyk: „Niech żyje
morderca Hiszpański!” (s. 95). Spośród nielicznych komentatorów tego fragmentu
Kubacki nie odnosi się do samej treści słów Męża (ani tłumu), stwierdzając jedynie ich
funkcję jako składnika sabatowego ceremoniału zdawania sprawy z popełnionej zbrodni127
.
125
„Oczywistą stylizację sabatową” w tym „zdawaniu […] sprawy ze zbrodni” widzi W. Kubacki, Leonard, s.
175. 126
Zdaniem Kallenbacha w granicach ideologii saintsimonistycznej nie mieści się „żądza krwawego
przewrotu i utopienia starego świata w »oceanie krwi«. Nigdy też żaden arcykapłan saintsimonizmu nie
dawał nikomu »święcenia zbójeckiego«, jak to czyni Leonard, ani nie zalecał wyznawcom nowej wiary: »Idź
i niszcz stare pokolenia po wszech stronach świata!«” (J. Kallenbach, dz. cyt., t. 2, s. 112). 127
Zob. W. Kubacki, Leonard, s. 175.
42
Z kolei Stefania Skwarczyńska uznaje badany motyw za środek obrazowania idei
karbonarskiej rewolucji powszechnej128
.
Zauważmy, że słowa rzekomego „mordercy” mają wzbudzić w rozmówcy zaufanie
i przez to zapewnić mu bezpieczeństwo. Z jednej więc strony hrabia Henryk liczy na efekt
wywołany samą deklaracją rewolucyjnej gotowości, sugerującą, że także przedstawiciel
Hiszpanii przyłącza się do dzieła zniszczenia starego porządku129
. Z drugiej zaś
hiszpańskość przyszłego mordercy może uchodzić w oczach rewolucjonisty przechrzty za
znak rozpoznawczy marrana, który chce pomścić cierpienia, jakich doznawali jego
przodkowie w królestwie Hiszpanii, europejskiej ostoi katolicyzmu (Żydzi wygnani
stamtąd w 1492 r.; conversos, marrani, „nowi chrześcijanie” prześladowani przez
inkwizycję). Motyw „mordercy klubu Hiszpańskiego” może mieć nawet swoje konkretne
źródło – w epizodzie z historii inkwizycji. Oto bowiem pierwszy inkwizytor Aragonii,
Pedro de Arbuès, zostaje w 1485 r. zasztyletowany podczas modlitwy w saragoskiej
katedrze przez uczestników spisku, którego współorganizatorami są marrani130
.
Zarówno motyw „mordercy klubu Hiszpańskiego”, jak wcześniejsza fraza „ja króla
Emanuela” to dwa miejsca, które wskazują przyczynę nienawiści przechrztów do
chrześcijan – w prześladowaniach, jakich ci pierwsi doznawali od drugich. Oczywiście,
taka próba odczytania znaczeń ma charakter poszlakowy i hipotetyczny, ale pośrednio –
nawet tylko jako potencjalny kontekst – wzbogaca odsłanianą tu stopniowo trójdzielną
strukturę konfliktu, w którym rewolucja Pankracego, przeprowadzana siłami bezwolnej
masy stanu trzeciego, postawiła naprzeciw siebie lud Izraela w masce przechrztów
(neofitów, marranów) oraz „świat czcicielów Krzyża”.
„Zabij dla mnie księcia Jana”. W skierowanych do Męża (w masce „mordercy
klubu Hiszpańskiego”) słowach Dziewczyny („Zabij dla mnie księcia Jana”, s. 96) słusznie
128
Zob. S. Skwarczyńska, U źródła, s. 21, przypis 24. 129
Jakobinizmowi i „filozofizmowi” rewolucyjnej Francji oparła się Hiszpania, która „i Wiarę, i Tron, i
Honor ocaliła” – J.-F. Laharpe, dz. cyt., s. 311. 130
W następstwie tego zdarzenia wzmagają się prześladowania marranów, a także kult zamordowanego
kapłana (kanonizowanego w 1664 r.). Zob. J.-A. Llorente, Histoire critique de l’inquisition d’Espagne, t. 2,
Paris 1817, s. 189–193. Brak dowodów, że Krasiński znał to głośne w Europie dzieło. Sam problem nie był
mu jednak obcy, o czym świadczą słowa z artykułu O stanowisku Polski z bożych i ludzkich względów
(między 1841 a 1847 r.): „Nauka o miłości bożej dojdzie w Hiszpanii aż do tortur Inkwizycji – nauka o
wolności i godności rodu ludzkiego aż do giliotyn i rzezi we Francji” (Z. Krasiński, Pisma, wyd.
jubileuszowe, t. 7, Kraków–Warszawa 1912, s. 108). Coś z postawy inkwizytora widzimy u Męża, który –
chcąc powstrzymać nadejście „nowej Epoki” Pankracego – rozważa zabicie tego „człowieka bez imienia, bez
przodków, bez anioła stróża”, w innym zaś miejscu na lament Chóru duchów z lasu: „gdzie Bóg nasz, gdzie
kościół Jego?”, odpowiada: „Ja Go wam oddam – na tysiącach krzyżów rozkrzyżuję nieprzyjaciół Jego” (s.
99). W nocnej rozmowie z przodkami mówi on: „Wiara w Chrystusa i Kościół Jego, ślepa, nieubłagana,
wrząca, […] nadzieja chwały nieśmiertelnej w niebie, niechaj zstąpi na mnie, a wrogów będę mordował i
palił” (s. 102).
43
widzi się aluzję do śmierci Jana Chrzciciela131
. Aluzję tę, w dotychczasowych
komentarzach jedynie konstatowaną, można odczytywać szerzej – jako motyw, który obraz
aktualnej konfrontacji Izraela ze „światem czcicielów Krzyża” sytuuje w kontekście
historycznym. Ofiarą Heroda (wymuszoną na królu przez tańczącą Salome (Mt 14,1–12;
Mk 6,17–29) jest przecież prorok, który zapowiedział Żydom przyjście Jezusa Chrystusa
jako Mesjasza, przygotował Mu drogę i ochrzcił Go w Jordanie. Śmierć Jana Chrzciciela
jest w Ewangeliach zapowiedzią śmierci Syna Bożego; w dramacie kwestia
wypowiedziana przez Dziewczynę pozostaje w ideowym związku z głosem Chóru
przechrztów, „synów Kajfasza”: „Przed wiekami wroga umęczyli ojcowie nasi – my go na
nowo dziś umęczym i nie zmartwychwstanie więcej” (s. 64). Wrogiem przodków był
Chrystus, wrogiem potomków jest natomiast Chrystusowy Kościół, który zgodnie z planem
przechrztów ma zginąć wraz ze swymi wyznawcami.
Nowa świątynia. Jednym ze składników religii ustanawianej przez Leonarda jest
wizja nowej świątyni. Zarysowuje ją Chór artystów, którzy – ubezwłasnowolnieni przez
rewolucję – są jedynie wykonawcami woli arcykapłana-proroka, nie zaś samodzielnymi
twórcami: „Na ruinach gotyckich świątynię zbudujem tu nową – obrazów w niej ni
posągów nie ma” (s. 97). W świątyni przyszłości nie będzie obrazów ani rzeźb, tak jak nie
było ich w świątyni jerozolimskiej i nie ma w żadnym żydowskim domu modlitwy,
synagodze czy bóżnicy.
Wspiera tę interpretację zakaz tworzenia podobizn Jahwe, wyrażony w drugim
przykazaniu Dekalogu: „Nie będziesz miał bogów innych przede mną. Nie czyń sobie
obrazu rytego ani żadnego podobieństwa rzeczy tych, które są na niebie wzgórę i które na
ziemi nisko, i które są w wodach pod ziemią. Nie będziesz się im kłaniał ani im będziesz
służył” (Wj 20,3–5; tłum. Biblii gdańskiej; zob. Pwt 5,7–9; Kpł 26,1). W innym miejscu
zakaz ten jest wzmocniony groźbą kary na bałwochwalców: „Niechże będą zawstydzeni
wszyscy, którzy służą obrazom, którzy się chlubią w bałwanach […]” (Ps 97,7).
Zauważyliśmy wcześniej, że przechrzty nienawidzą czcicieli Krzyża (Krzyża jako znaku
śmierci Chrystusa – umarłego, a więc dla nich fałszywego Boga). Teraz możemy
potwierdzić, że czynią tak z powodu fundamentalnej różnicy w pojmowaniu drugiego
przykazania przez siebie i przez chrześcijan132
. W obrazowaniu „nowej świątyni” nie
131
Zob. M. Grabowska, [przypis 126], w: Z. Krasiński, Nie-Boska komedia, Wrocław 1974, s. 96 (za J.
Kleinerem). 132
Nie znaczy to, że w świątyni wykoncypowanej przez Leonarda nie można widzieć elementów o innej
44
można też wykluczyć reminiscencji masońskich133
.
„Rzecz i godło” – czapka i pieniądze dla Przechrzty. Doprowadzony do jaru św.
Ignacego, Mąż – „Zrzucając czapkę i zawijając w niej pieniądze” – mówi do Przechrzty:
„Weź na pamiątkę rzecz i godło zarazem” (s. 100). Rewolucyjną czapkę wolności hrabia
Henryk (pan i szlachcic) wykorzystuje dla zapłacenia swemu przewodnikowi (faktorowi)
za usługę. Pieniądze nie są tu bynajmniej (w przeciwieństwie do czapki) symbolem
„wolności używania”134
, lecz „godłem”, czyli atrybutem Przechrzty jako Żyda (któremu
communis opinio – i ojciec poety135
– przypisuje kult mamony; por. wyżej motyw złotych
pierścieni na palcach Leonarda). Co więcej, Przechrztę, który oprowadza wroga po
własnym obozie i zostaje przezeń opłacony, można uznać za zdrajcę rewolucji. Tak oto raz
jeszcze potwierdza się odrębność celów, jakie stawiają sobie „nasi ludzie” Przechrzty oraz
Pankracy. Powtórzmy więc, że konflikt w dramacie przebiega pomiędzy trzema, a nie
dwiema stronami.
*
Powyższe glosy i komentarze nie wyczerpują katalogu miejsc, które należałoby
wziąć pod uwagę jako potencjalne człony badanego tu zespołu zagadnień. Wymieńmy
tytułem przykładu takie frazy lub motywy, jak: „jaki brzydki trup” (s. 81), dialog Leonarda
z Dziewicami (s. 88–89), „odpowiedzcie żyjącemu Bogu – […] zdepcem świątynię
umarłego Boga” (s. 90), „Po trzykroć pluję na ciebie” (s. 92), „Hrabiny i księżniczki […]
przeszły na wiarę naszą” (s. 92), „Biada ludziom, którzy dotąd się kłaniają umarłemu
Bogu” (s. 94), „O Abrahamie!” (s. 94), „gdzie Bóg nasz, gdzie kościół Jego?” (s. 99),
„Ów, starosta, […] Żydów piekł żywcem” (s. 113), postać Jakuba (s. 114), „jak do
równiny Ostatniego Sądu” (s. 117), „baszta Eleonory” (s. 123), „Aleś kochała Żydów,
adwokatów” (s. 132). Ich objaśnienie (które znajdzie się w planowanym pełniejszym
proweniencji, np. wziętych z kultu Rozumu oraz Istoty Najwyższej w okresie rewolucji francuskiej (zob. M.
Vovelle, La Révolution contre l’Église. De la Raison à l’Être Suprême, Editions Complexe, Paris 1988, s.
155–192) czy masońskiego kultu Wielkiego Budownika. Kubacki, w obrębie swej całościowej koncepcji
rewolucyjnego sabatu, interpretuje ten fragment zgoła opacznie, pisząc, iż „Ofiarą bluźnierczej trawestacji
padł nawet styl średniowiecznych katedr” (W. Kubacki, Leonard, s. 175). Zdaniem Kallenbacha „nowe credo
estetyczne Chóru Artystów” nie może być wiązane z ideologią saintsimonizmu (J. Kallenbach, dz. cyt., t. 2,
s. 112). 133
Masoneria upatruje swego patrona w budowniczym świątyni jerozolimskiej Hiramie. Motywu „nowej
świątyni” nie uwzględnia S. Skwarczyńska, U źródła. 134
M. Grabowska, [przypis 130], [w:] Z. Krasiński, Nie-Boska komedia, s. 100. 135
„Nie dla ich religii, od której nasza pochodzi […], ale dla ich przekupstwa, chciwości i nieszlachetnego
postępowania nimi gardziemy” ([W. Krasiński] Odpowiedź na Uwagi pewnego Oficera nad uznaną potrzebą
urządzenia Żydów w naszym Kraju, przez autora dziełka pod tytułem „Aperçu sur les Juifs de Pologne”,
Warszawa 1818, s. 15).
45
opracowaniu problemu) mogłoby wzmocnić zasadność, doniosłość i zakres proponowanej
tu opozycji Izraela i krzyża, ale podstawowych konstatacji i wniosków raczej by nie
zmieniło.
Kończąc, powróćmy do kwestii, od której rozpoczęliśmy wywód. Mianowicie, do
słów: „Daj mi choć odrobinę ciemności!”. Porażony światłem Chrystusa, Pankracy błaga
Leonarda: „oddziel mnie od tego spojrzenia, co mnie rozkłada w proch. […] Daj mi choć
odrobinę ciemności!” (s. 146). „Przyjaciel czy towarzysz, czy sługa” Mistrza, bezradny –
jak Pankracy – wobec objawionej mocy Bożej, jest w tej scenie stylizowany na szatana.
Chrystus unicestwia tylko Pankracego, narzędzie złego ducha, jedno z wielu (wśród
których był i Julian Apostata), jakimi szatan posługuje się na przestrzeni dziejów. Kres
rzeczywistego przeciwnika Boga jeszcze nie nadszedł. Krasiński przedstawia przecież
nieboską komedię ludzkiej historii; owszem, jeden z jej punktów węzłowych, ale
bynajmniej nie Sąd Ostateczny ani nawet przygotowanie do niego. Jako szatan, Leonard
jest właściwym adresatem słów Pankracego: tylko on – diabeł136
– może człowieka
„oddzielić” od łaski Chrystusowego światła, które ocala prawdziwie nawróconych,
zatwardziałych zaś grzeszników obraca w popiół. Ginąc, Pankracy „stacza się w objęcia
Leonarda i kona” – narzędzie wraca do majstra, własność do właściciela.
O śmierci Juliana Apostaty współczesny Krasińskiemu krytyk powiada, iż „na nim
runął świat starożytny”137
. Ze śmiercią Pankracego odchodzi epoka oświeceniowej utopii
samozbawienia człowieka w ziemskim Edenie, przygotowana przez antychrześcijańską
filozofię spod znaku Woltera, wcielona w życie przez rewolucję francuską (w krwawej
wersji jakobinizmu oraz świeckiej napoleonizmu), kontynuowana w spiskach, przewrotach
społecznych i rewolucjach, jakie wstrząsają Europą do momentu powstania dzieła. Epoka
ta odchodzi, ale – niebezpowrotnie. Na tym polega profetyzm Krasińskiego, że w tkankę
wydarzeń już spełnionych włącza także prawdopodobne ich powtórzenia w przyszłości,
bliższej i dalszej.
W finale hipotetycznej Boskiej komedii polskiego poety przechrzty prawdziwie się
nawrócą do swego Pana i Boga, szatan zaś – w ciele jakiegoś Leonarda albo w swojej
duchowej istocie – zostanie ostatecznie strącony do otchłani. Wówczas nastąpi też sąd nad
wszystkimi bohaterami dramatu w obu jego odsłonach: rodzinnej i społecznej. Nie jest
136
Wyraz diabeł pochodzi od gr. διαβάλλω, diabállo (łac. decipio, fallo) – ‘oszukać, przywieść do upadku’
(Thesaurus graecae linguae ab Henrico Stephano constructus, vol. 2, Parisiis 1833, szp. 1111); ale także:
‘odwrócić (od czegoś)’ (Słownik grecko-polski, pod red. Z. Abramowiczówny, t. 1, Warszawa 1958, s. 520). 137
J. Majorkiewicz, Historia serca i rozumu (uczucia i wiedzy), w: tenże, Pisma pośmiertne, cz. 1, Warszawa
1851, s. 198.
46
zadaniem historyka literatury dociekać, o którym z tych bohaterów Sędzia sprawiedliwy
powie: „Błogosławiony mąż, który […] na drodze grzesznych nie stoi […]; ale droga
niepobożnych zaginie” (Ps 1,9; tłum. Biblii gdańskiej). Ani o kim słowami psalmu:
„Przeczże się Poganie buntują, a narodowie ziemscy przemyślają próżne rzeczy? Schodzą
się Królowie ziemscy, a Książęta radzą społem przeciwko PANU, i przeciwko
pomazańcowi jego, mówiąc: Potargajmy związki ich, a odrzućmy do siebie powrozy ich”
(Ps 2,1–3; tłum. jw.). Rzeczywistą Nie-Boską komedię badacz ma jednak prawo objaśniać
w jej kategoriach macierzystych, takich jak te z wersetów Dawidowych. Niniejsza praca
stanowi przygotowanie do pełniejszej interpretacji dramatu w świetle przywołanych
psalmów138
, a także innych tekstów biblijnych. Do czynności przygotowawczych należy
też – tu jedynie zasygnalizowany – bardziej szczegółowy przegląd źródeł, prefiguracji oraz
kontekstów dramatu (takich jak związki poety z ks. Chiarinim, publicystyka ks. Karola
Surowieckiego, spór o ocenę rewolucji francuskiej i Napoleona oraz Aleksandra,
współczesne piśmiennictwo apologetyczne o nastawieniu antyoświeceniowym).
138
Koncepcję taką formułuje G. Halkiewicz-Sojak, Faustyczne pokusy Hrabiego Henryka, w: Postacie i
motywy faustyczne w literaturze polskiej, pod red. H. Krukowskiej i J. Ławskiego, t. 1, Białystok 1999, s.
372–374.