1

Bogdan Burdziej

Izrael i krzyż.

U podstaw ideowych Nie-Boskiej komedii Zygmunta Krasińskiego

W wieku XX wieku (który „do błędów, nagromadzonych przez przodków”1

dorzucił ileż własnych) Nie-Boska komedia Zygmunta Krasińskiego wiodła żywot

dwuznaczny: nie kwestionowana w swym statusie arcydzieła o profetycznym zakroju2,

wzbudzała zarazem pewną nieufność, niechęć, a nawet wrogość, i dlatego spychana

bywała na margines tradycji literackiej. Dramat, uznawany przez jednych za „kamień

węgielny […] pisarskiej sławy”3 poety, dla innych stawał się kamieniem obrazy. Dwie

były główne tego przyczyny: pierwsza – rzadko nazywana po imieniu – wiąże się z

obecnością i rolą przechrztów; druga to końcowe Galilaee, vicisti! W dotychczasowych

badaniach traktowano je nierównorzędnie i rozłącznie; niniejszy przyczynek stara się

wykazać ich ścisłą współzależność tematyczną i problemową oraz fundamentalne

znaczenie ideowe.

Od powstania Nie-Boskiej, w szczególności zaś od trzeciego jej wydania (w którym

autor nadał definitywny kształt scenie ostatniej), głównym przedmiotem interpretacyjnych

sporów jest sens dzieła ujmowany z perspektywy finału. Słowa: Galilaee, vicisti!,

przypisane przez legendę Julianowi Apostacie, a wypowiedziane przez Pankracego, który

w obecności Leonarda ginie rażony świetlistą wizją Chrystusa, podzieliły i nadal dzielą – 1 Z. Krasiński, Nie-Boska komedia, wstęp M. Janion, tekst i przypisy oprac. M. Grabowska, wyd. 11,

Wrocław 1974, s. 1. Kolejne cytaty lokalizuję w tekście głównym, podając w nawiasie stronę. Tytuł dramatu

w przytoczeniach z edycji/opracowań innych wydawców/autorów podaję w pisowni tam przyjętej. 2 Na progu stulecia pisał Józef Kallenbach: „W tym leży genialność, niespożyta siła Nieboskiej Komedii, że

dziś jest tak świeża, pociągająca, żywotna, jak w chwili, gdy wyszła spod pióra poety, owszem – bliższa nam

jeszcze i zrozumialsza; a w tym znowu tkwi tragizm tego utworu, że stał się on sybilińską księgą naszego

społeczeństwa, coraz droższą, że pokolenie mija za pokoleniem, każde czyta Nieboską, a każde ma w niej

coraz wyraźniejszy odgłos coraz bliższej przyszłości” (J. Kallenbach, Zygmunt Krasiński. Życie i twórczość

lat młodych (1812–1838), t. 1, Lwów–Warszawa 1904, s. 127–128). Tylko nieliczni badacze wiązali

profetyzm dzieła z kwestią żydowską, porównując jej późniejszy rozwój lub stan aktualny z wizją

przedstawioną w dramacie. Zdaniem Kallenbacha Zygmunt Krasiński „bystro zrozumiał i ocenił rolę Żydów

w każdym fermencie społecznym. Nie mogło ujść uwagi jego wpływowe stanowisko Żydów w

saintsimonizmie […] i logicznie zapowiedział niejako dzisiejsze, przewodniczące stanowisko żydostwa w

socjalizmie” (tamże, t. 2, s. 108). „Umysły szlachetne i wzniosłe przewidywały wprawdzie możliwość

wzrostu żydowskiego żywiołu do wysokiego znaczenia i potęgi i z boleścią, w proroczym jasnowidzeniu

ostrzegały o zgubnych skutkach działalności Żydów osiadłych na ziemiach polskich; Staszic, Zygmunt

Krasiński, Skarbek, Supiński są tego dowodem, lecz i oni nie przypuszczali, że ich przepowiednie tak szybko

i tak wiernie się spełnią!” (K. Wzdulski, Żydzi polscy w świetle prawdy. Studium społeczne, Warszawa 1887,

s. 41). 3 K. Górski, Posłowie, w: Z. Krasiński, Nie-Boska komedia, Paryż 1835 (wyd. fototyp., Wrocław 1967), s. I.

2

badaczy, krytyków, inscenizatorów – na dwa obozy. W pierwszym znajdują się ci, co taki

bieg zdarzeń uznają za logiczny i umotywowany; w drugim są zwolennicy poglądu o

nieorganicznym charakterze zakończenia, przypisujący sobie prawo „naprawiania”

rzekomego błędu poety4.

1. „Dramat […] poświęcony zwycięstwu Galilejczyka”

Niniejszy przyczynek wyrasta z przekonania autora o pełnej integralności sceny

finałowej w obrębie dramatu, w sferze jego idei oraz artystycznego wyrazu. Przekonaniu

temu patronuje sąd Adama Mickiewicza o Nie-Boskiej komedii, zawierający parafrazę

końcowych słów bohatera: „Dramat ten jest […] w istocie poświęcony zwycięstwu

Galilejczyka”5. Zwycięstwu Galilejczyka – ale nad kim? Czy tylko nad Pankracym jako

drugim Julianem? A może nad całym porządkiem, jaki obaj chcieli zaprowadzić w swojej

współczesności? Czy pośrednio także nad tymi, co Juliana kreowali na bohatera

pozytywnego nowej epoki, w której Wolterowskie hasło rozprawy z dziełem Galilejczyka:

écrasons l’infâme! („zmiażdżmy niegodziwca!”) stanie się rzeczywistością?

Pytania te otwierają pole nowych poszukiwań nad podstawami ideowymi utworu.

Julianowym słowom Pankracego kluczową rolę w sporze o sens zakończenia (i

całego utworu) przypisał Wacław Kubacki, który skupił się jednak nie na objaśnianiu

funkcji tej frazy w dramacie, lecz na moralnej i historycznej rehabilitacji cesarza, jakoby

4 Zob. S. Skwarczyńska, Leona Schillera trzy opracowania „Nie-Boskiej Komedii” w dziejach jej

inscenizacji w Polsce, Warszawa 1959. „Książka Skwarczyńskiej jest przedstawieniem żałosnych, zależnych

od chwili przykrawań arcydzieła europejskiej poezji romantycznej dla celów doraźnych” – zauważa J.

Iwaszkiewicz, Aktualność „Nieboskiej”, „Twórczość” 1959, nr 12, s. 50. Zapowiedzią ideologicznego

manipulowania dramatem w PRL jest pytanie Jana Nepomucena Millera: czy Nie-Boska oraz Irydion „muszą

się w naszych czasach koniecznie tak samo kończyć jak w czasach ich autora? […] Czy dla nas Pankracy

musiałby koniecznie przyznać zwycięstwo Galilejczyka nad sobą?” (J. N. Miller, O nowy repertuar teatrów

polskich (ankieta), „Teatr” 1946, nr 1–2, s. 25). Przykładu takiej manipulacji dostarcza wyznanie Bohdana

Korzeniewskiego, inscenizatora dramatu w 1959 r.: „Mój Pankracy umiera pod wpływem wizji, które

dosięgają go wcześniej niż wizja Chrystusa. Są to wizje zamęczonych w podziemiach […]” (cyt. za: M.

Szejnert, Sława i infamia. Rozmowa z Bohdanem Korzeniewskim, Londyn 1988, s. 120; tu też wzmianka o

funkcjonariuszu KC PZPR, który na egzemplarzu utworu „popodkreślał sceny budzące zawsze najwięcej

wątpliwości, między innymi wszystko, co tyczyło przechrztów”; tamże, s. 124). Skrajnie negatywny sąd o

utworze formułuje Andrzej Kijowski: „W Nieboskiej, która uchodzi za najbardziej »intelektualny« utwór

naszej dramaturgii romantycznej, nie znalazłem ani jednej myśli wartej zapamiętania” (A. Kijowski, Czy

Krasiński wieszczem był?, „Teatr” 1964, nr 2, s. 13). W inscenizacji dramatu w Teatrze Starym w Krakowie

(reżyser Krzysztof Nazar, premiera 5 listopada 2000 r.) po słowach Galilaee, vicisti! Pankracy kontynuuje

dysputę z Leonardem, który okazuje się wampirem i zabija wodza rewolucji, wysysając krew z jego

policzków (sic!). 5 A. Mickiewicz, Dzieła, przeł. L. Płoszewski, t. 11: Literatura słowiańska. Kurs trzeci i czwarty, Warszawa

1955, s. 109 (kurs trzeci, wykład XI z 21 lutego 1843 r.).

3

skrzywdzonego przez chrześcijańską legendę6. W zgromadzonym materiale autor nie

uwzględnił, niestety, jednego faktu, który pozwoliłby mu rzucić nowe światło zarówno na

finał, jak i poszczególne motywy oraz globalny sens dramatu społecznego. Faktem tym,

niedostrzeżonym w dotychczasowych pracach o dramacie, jest cesarski plan odbudowania

świątyni jerozolimskiej. I w jego to świetle należałoby odczytywać rolę w utworze takich

postaci jak Leonard i przechrzty.

Inaczej mówiąc: analogię Pankracy – Julian, zbudowaną na motywie Galilaee,

vicisti! oraz na temacie walki z chrześcijaństwem, trzeba poszerzyć (przez wzgląd na

historycznie udokumentowane związki Juliana z Żydami, które omówimy niżej) o

zagadnienie: Pankracy a Żydzi. Zaczerpnięta z dawnych dziejów, analogia ta może mieć

także dodatkowe źródło w przeszłości nieodległej, w stosunkach między Żydami a

Napoleonem jako ich wyzwolicielem (postrzeganym przez niektóre środowiska żydowskie

jako mesjasz). Jeśli hipotezę tę da się uargumentować, to w obrębie samego dramatu

pojawi się możliwość wskazania dodatkowych (poza dotychczas opisanymi) składników

tożsamości Pankracego – właśnie w osobie Napoleona. Możliwość nowej interpretacji Nie-

Boskiej komedii tkwi zatem w niebadanych dotychczas relacjach, w jakich Pankracy i

Żydzi (Leonard i przechrzty) pozostają względem siebie (w obrębie obozu rewolucji) oraz

względem chrześcijaństwa („czcicielów Krzyża” oblężonych w zamku Świętej Trójcy).

Izrael i krzyż – to dwie idee, dwie siły, dwie cywilizacje, których konflikt Krasiński wplata

w obraz rewolucji społecznej (wzorowanej głównie na rewolucji francuskiej w okresie

Wielkiego Terroru roku 1793, którą ideologicznie przygotował antychrześcijański nurt

filozofii oświecenia7).

2. Izrael i krzyż. Glosy i komentarze do dramatu

Szkicowy, eliptyczny charakter obrazowania w dramacie8, oszczędność poetyckiego

słowa, a zarazem jego wieloznaczność – zachęcają do oświetlenia komentarzem tych

wszystkich miejsc (dotychczas nieodczytanych lub odczytywanych w obrębie innej

6 Zob. W. Kubacki, Julian Apostata w „Nie-Boskiej Komedii”, „Poezja” 1986, nr 9, s. 36–54. Krytyczne

omówienie źródeł (oraz przekład najważniejszych) przedstawia J. Kuranc, Zgon cesarza Juliana Apostaty (w

świetle relacji współczesnych pisarzy pogańskich), „Roczniki Humanistyczne” 1966, t. 14, z. 3, s. 73–86. 7 Zob. A. M. Cisek, Kłamstwo Bastylii. Szkice o wydarzeniach i ludziach Wielkiej Rewolucji Francuskiej,

słowo wstępne J. Trznadel, wyd. 3, Warszawa 2012. 8 „Poemat w całości jest tylko naszkicowany, pełen elips, ale tym piękniejszy, tym bardziej przejmujący” –

pisał w 1848 r. niemiecki krytyk Aleksander Jung, Polski Dante, cyt. za: M. Grabowska, Zapomniana

recenzja „Nie-Boskiej komedii” Zygmunta Krasińskiego, „Rocznik Towarzystwa Literackiego im. A.

Mickiewicza” 1974, R. IX, s. 104.

4

koncepcji interpretacyjnej bądź też jako elementy względnie izolowane, nieuczestniczące w

budowaniu nadrzędnej idei utworu), które dają się zasadnie wpisać w proponowaną tu

opozycję dwóch pojęć kluczowych. Wychodząc z takich założeń, przyjrzymy się

poszczególnym motywom w linearnym następstwie ich pojawiania się w tekście. Wyjątek

czynimy dla dwóch zapowiedzi frazy końcowej.

„Manowce Przeznaczenia” – „niewolniku pierwszej lepszej kuli” – Galilaee,

vicisti!. Finałowa aluzja do Juliana jest jedynym bezpośrednim przywołaniem jego postaci

w utworze. Konstatacja ta pozostaje poza dyskusją. Jednakże dla odczytania sensu

zakończenia nieobojętne okazuje się – dotychczas niezauważone – uobecnienie pośrednie,

uchwytne dopiero z perspektywy finału. Oto pod koniec części trzeciej Mąż, chcąc osłabić

wiarę Pankracego we własne zwycięstwo, wypowiada słowa, które w sferze idei

dyskredytują pogański fatalizm wodza, natomiast w planie akcji zapowiadają końcową

klęskę i śmierć „człowieka z gliny”: „Czyś zbadał wszystkie manowce Przeznaczenia […],

niewolniku pierwszej lepszej kuli, pierwszego lepszego cięcia?” (s. 111).

Odwołując się do pojęć zrozumiałych dla przeciwnika, Mąż – zamiast o

niezbadanych wyrokach czy drogach Bożej Opatrzności – mówi o „manowcach

Przeznaczenia”, choć sam raczej wierzy, że los każdego człowieka, nawet takiego

uzurpatora jak wódz antyreligijnej rewolucji, mieści się w kategoriach chrześcijańskiego

prowidencjalizmu. Słowa Męża okażą się prorocze: zwycięski Pankracy zginie na polu

bitwy rażony nie ręką ludzką, lecz nadnaturalną mocą wzgardzonego przez siebie

Galilejczyka, któremu odmówił boskości, a który dla ukarania bluźniercy (jak to unaocznia

śmierć Juliana Apostaty) narzędziem swej sprawiedliwości czyni „pierwszą lepszą kulę” –

włócznię lub strzałę żołnierza perskiego czy miecz rzymskiego legionisty9. Prześladowca

chrześcijan, szukających dla siebie azylu w zamku Świętej Trójcy, ginie śmiercią

Julianową. Nieuprawniony jest przeto wniosek, jakoby słowa Pankracego miały świadczyć

o jego nawróceniu w chwili śmierci. Gdyby Krasiński chciał zrealizować motyw

nawrócenia prześladowcy, nie pozwoliłby mu skonać w objęciach Leonarda (kreowanego

na szatana) albo ukształtowałby tę scenę np. na wzór historii Szawła, który – oślepiony

światłością z nieba – nie ginie, lecz przemienia się w ucznia Nazarejczyka (zob. Dz 9,1–

9 „Jedni […] powiadają, że przez Persów został zabity pociskiem, kiedy brał udział w bezładnych wypadach,

miotając się z wojskiem tu i tam jak szaleniec”. Wedle innych któryś z żołnierzy rzymskich „pchnął go

mieczem w brzuch. Inni natomiast powiadają, że odważył się na to jeden z błaznów barbarzyńskich […]. A

są i tacy, co jednemu z Saracenów oddają tę sławę. W każdym razie otrzymuje cios śmiertelny i dla całego

świata zbawienny” (św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, praca zbior. [red. S. Kazikowski], Warszawa

1967, s. 119–120 [mowa 5,13]).

5

19; 13,9; 22,6–11)10

. W liście do Henryka Reeve’a (z Rzymu, 19 marca 1833 r.) Krasiński

tak komentuje (pierwotny) finał utworu i śmierć Pankracego: „Zobaczył krzyż; dzieło jego

okazało się pomyłką. Został zwyciężony w chwili zwycięstwa; wzniesiony przez niego

gmach padł w gruzy, a on umiera powtarzając ostatnie słowa Juliana Apostaty”11

.

Trudno wskazać konkretne źródło, z którego poeta zaczerpnął legendarne zdanie.

Słów tych nie znają ani współcześni cesarzowi historycy pogańscy (jak jego nadworny

dziejopis i kronikarz ostatniej wyprawy przeciw Persom Ammianus Marcellinus oraz

powiernik myśli i przyjaciel retor Libanios, autor pośmiertnego panegiryku), ani pierwsi

historycy Kościoła (jak Hermiasz Sozomen, który co prawda odnotowuje pogłoskę o wizji

Chrystusa, oraz Sokrates Scholastyk), ani pisarze chrześcijańscy żyjący w czasach Juliana

(jak cytowany wyżej św. Grzegorz z Nazjanzu oraz św. Efrem Syryjczyk, autor hymnów

przeciw zmarłemu)12

. Po raz pierwszy Galilaee, vicisti! (Vicisti, Galilaee, vicisti!) pojawia

się u Teodoreta z Cyru13

i stąd upowszechnia się w późniejszym piśmiennictwie

chrześcijańskim, w dziełach takich autorów jak Jakub de Voragine, Baroniusz czy Jacques-

Bénigne Bossuet14

. Z tradycją tą zrywa Edward Gibbon, który w swym Zmierzchu i

upadku cesarstwa rzymskiego (1776–1788) rzecz kwituje marginalną uwagą: „Kalumnie

Grzegorza i legendy stworzone przez późniejszych świętych można p o c i c h u

odrzucić”15

.

Prócz wymienionych dzieł „klasycznych” można wskazać w epoce Krasińskiego

10

Inną analogię – „jakby negatyw cudownego widzenia cesarza Konstantyna” – dostrzega S. Treugutt,

Święte miasto romantyków, w: tenże, Geniusz wydziedziczony. Studia romantyczne i napoleońskie, pod red.

M. Prussak, Warszawa 1993, s. 369. 11

[Z.] Krasiński, Listy do Henryka Reeve, tłum. A. Olędzkiej-Frybesowej, oprac., wstępem, kroniką i notami

opatrzył P. Hertz, t. 2, Warszawa 1980, s. 130. Wydawca zauważa, że Edward Gibbon zaprzecza

autentyczności słów Juliana (zob. tamże, s. 131, przypis 7). 12

Zob. Ammianus Marcellinus, Rerum gestarum liber […] (wyd. łac.-niem.: Römische Geschichte, [oprac.]

W. Seyfarth, cz. 3, ks. 22–25, Berlin 1970, ); por. tenże, Dzieje rzymskie, tłum., wstępem i przypisami

opatrzył I. Lewandowski, t. 1, ks. 14–25, Warszawa 2002); Libanios, Wybór mów, tłum. L.

Małunowiczówna, Wrocław 1953; Hermiasz Sozomen, Historia Kościoła, z języka greck. tłum. S.

Kazikowski, Warszawa 1980, s. 353–357; Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, z języka greck. tłum. S.

Kazikowski, Warszawa 1972, s. 268; Efrem Syryjczyk, Carmina adversus Julianum Apostatam, zob.

Podręczna encyklopedia kościelna, t. 9–10, Warszawa–Kraków 1906, s. 319 (utworów tych brak w

dostępnych mi edycjach). 13

Teodoret z Cyru, Historia ecclesiastica, 1.III, c. 20; zob. A. Graf, Roma nella memoria e nelle

immaginazioni del medio evo, t. 2, Torino 1883, s. 150; por. J. Kuranc, dz. cyt. 14

Zob. J. de Voragine, Złota legenda. Wybór, tłum. J. Pleziowa, wyboru dokonał, wstępem i przypisami

opatrzył M. Plezia, Warszawa 1983, s. 141 (Legenda na dzień św. Juliana); Baroniusz, Roczne dzieje

Kościoła (tłum. P. Skarga, Kraków 1603, 1607), J.-B. Bossuet, Uwagi nad historią powszechną, tłum. Z.

Linowski, t. 1, Warszawa 1788; tenże, Discours sur l’histoire universelle, t. 1, Paris an XI [1803], s. 72. 15

E. Gibbon, Zmierzch cesarstwa rzymskiego, tłum. Z. Kierszys, t. 2, Warszawa 1995, s. 443, przypis 99. W

chwili gdy Krasiński wyjeżdża z kraju, ukazuje się nowe wydanie The History of the Decline and Fall of the

Roman Empire (t. 1–12, Leipzig 1829).

6

liczne książki o treści apologetycznej lub historycznej, które przywołują postać Juliana

Apostaty jako przykład prześladowcy Kościoła, ukaranego przez Bożą Opatrzność (ale

słów o zwycięstwie Galilejczyka nie podają). Spośród wielu wymieńmy tylko ks. Denisa

de Frayssinous16

oraz Pablo Olavidesa. Ten ostatni o cesarskim zamyśle odbudowania

świątyni jerozolimskiej, szczegółowo omówionym za Ammianem Marcellinem, pisze

następująco: „Nikt nie przedsiębrał tego z większą zapalczywością ani w przewrotniejszym

zamiarze nad Juliana Odstępcę. Cesarz ten wypowiedział był wojnę otwartą Zbawicielowi

świata”17

.

Jeśli chodzi o samą kwestię odbudowania świątyni jerozolimskiej, to najbardziej

autorytatywnym źródłem informacji może być Rozprawa o Żydach i karaitach w Polszcze

(1807) Tadeusza Czackiego. Zdaniem autora Julian pragnął „podnosić Jerozolimę”,

ponieważ

Szukał w tym czynie i wielkości sławy, i chciał zniszczyć przepowiedzenia

czynione przez chrześcijan, iż kamień na kamieniu wspaniałej niegdyś świątyni nie

zostanie. Tąż samą ręką, którą pisał Julian przeciw chrześcijanom, pisał także

rozkazy, aby Kościół Salomona odnowił się18

.

Dla refleksji nad Nie-Boską komedią przydatny może być także fakt, iż analogia

między zamierzeniem Juliana a pewnymi działaniami władz rewolucyjnych w Paryżu po

obaleniu monarchii jest dostrzegana w Polsce jeszcze w trakcie wydarzeń. Oto „Gazeta

Warszawska” informuje o równouprawnieniu przez rewolucję Żydów oraz oddaniu im

paryskiego kościoła teatynów dla wzniesienia synagogi – „na kształt »Kościoła

Salomonowego«”.

16

Zob. „Julian Filozof wszczął przeciw Religii daleko straszniejsze prześladowanie od Neronowego” (D.

Frayssinous, Obrona chrystianizmu, tłum. M. W. Kosicki, t. 1, wyd. 2, Warszawa 1828, s. 272); por. t. 1, s.

12; t. 2, s. 31, 96. Książkę tę „po całych godzinach […] z rana” Krasiński czytał swej babce, Antoninie z

Czackich, siostrze Tadeusza (zob. Z. Krasiński, Listy do ojca, oprac. i wstępem poprzedził S. Pigoń,

Warszawa 1963, s. 27 (z Warszawy, 29 września 1828 r.). 17

[P. Olavides], Tryumf Ewangielii albo pamiętniki człowieka światowego, po wyrzeczeniu się błędów

filozofii tegoczesnej, [tłum. M. W. Kosicki?], t. 2, Warszawa 1830, s. 51; zob. też t. 1, s. 208, 291 i passim. 18

T. Czacki, Rozprawa o Żydach i Karaitach w Polszcze, Wilno 1807, s. 35–36. Z dzieła tego korzysta ojciec

poety w broszurze Aperçu sur les Juifs en Pologne (Varsovie 1818). Fiasko odbudowy świątyni omawiają

cytowani wyżej autorzy klasyczni (zob. przyp. 11). Podobnie rzecz ujmuje Julian Ursyn Niemcewicz: „Cezar

Julian, noszący nazwisko Apostaty, przez wielkie zamiary szukający sławy u potomnych, dał rozkaz, by

odnowić Kościół Salomona. Lecz nie tylko Chrześcijańscy Ojcowie, ale Ammian Marcellin, współczesny

dziejopis Pogański, twierdzą, iż ognie wybuchające spod ziemi nie dozwoliły zacząć nawet tej pracy” (J. U.

Niemcewicz, Lejbe i Sióra, czyli listy dwóch kochanków. Romans, 1821, cyt. wg wyd.: t. 1, Lipsk 1838, s.

122).

7

„Gazeta” obawia się – pisze późniejszy komentator – że tym sposobem Paryż,

przemieniony naprzód w Babilon, przeistoczy się teraz w Jerozolimę. „Gazeta” zna

wszystkie szczegóły tego przyszłego gmachu. „W tym nowym Parysko-

Babilońsko-Jerozolimsko-Żydowskim Kościele” ma być Arcykapłan, mają być

Sancta Sanctorum. Rozgoryczona „prowokacją żydowską” […], [„Gazeta” –

przypis mój, B. B.] chciałaby, aby gmach ten stanął na ruinach pałacu ongiś

wybudowanego przez Juliana Apostatę, który pozwolił Żydom na odbudowanie

świątyni w Jerozolimie. Według pisarzy starożytnych płomienie, wydobywające

się z wnętrza, pożarły fundamenta tego gmachu. Nietrudno zrozumieć, dlaczego

życzeniem „Gazety” jest, aby gmach świątyni paryskiej stanął na ruinach pałacu

Juliana Apostaty. Aluzja zbyt przejrzysta!19

Nie sposób wykazać źródłowo, czy Krasiński zna ten – drobny przecież – fakt z

dziejów rewolucji. Uwzględnienie go w naszym wywodzie pozwala jednak dostrzec pewną

ciągłość i skalę zjawiska, które hipotetycznie uznaliśmy na wstępie za istotny kontekst

dramatu.

Swego dobroczyńcę widzą w Julianie Żydzi mu współcześni. Ale i potomni

pamiętają z wdzięcznością jego plan odbudowania świątyni. Kilka lat po Nie-Boskiej

komedii taką ocenę, wyrażoną wszelako językiem ezopowym, wypowiada Abraham

Buchner, który pisze, że „rządy Juliana zbyt były krótkimi, ażeby mogły wpłynąć na losy

Żydów przeważnie”20

.

Napoleon mesjaszem żydowskim. W oczach niektórych Żydów za kontynuatora

dzieła Juliana, a nawet za mesjasza lub jego zwiastuna, współcześnie bywa uznawany

Napoleon21

, którego rysy dostrzegają badacze w Pankracym, „człowieku bez imienia” (s.

102)22

. W korespondencji z Konstantynopola (nb. stolicy Juliana) 28 Germinala 7 r. (17

19

E. Ringelblum, Żydzi w świetle prasy warszawskiej wieku XVIII, „Miesięcznik Żydowski” 1932, s. 495,

496. Wydawcą „Gazety” był ks. Stefan Łuskina ze skasowanego zakonu jezuitów, o których Emanuel

Ringelblum pisze, iż byli ci „uczniowie Lojoli na ogół wrogo usposobieni do Żydów” (tamże, s. 490). 20

A. Buchner, Prawdziwy judaizm, czyli zbiór religijno-moralnych zasad Izraelitów czerpany z klasycznych

dzieł rabinów, Warszawa 1846, s. 35. Abraham Buchner był nauczycielem warszawskiej Szkoły Rabinów, u

którego hebrajszczyzny uczył się nauczyciel Krasińskiego, ks. Luigi Aloisio Chiarini; zob. [J. Tugendhold],

Obrona Izraelitów, przez rabbi Manasse ben Izrael […], oraz Rozprawa o czynionym ludowi

starozakonnemu zarzucie potrzeby krwi chrześcijańskiej do jakiegoś obrządku religijnego czy też innego

jeszcze użytku, przez […], Warszawa 1831, s. 137. 21

Zob. E. Segal, Rabbi Nahman, Napoleon and Other Messiahs,

http://www.ucalgary.ca/~elsegal/Shokel/940630_Napoleon.html. Data dostępu: 7.01.2014. 22

„dzisiaj jesteś czymsiś bezimiennym” – pisze w Odzie do Napoleona Bonapartego (1814) Jerzy Gordon

Byron, określając eks-cesarza mianem oślepłego szaleńca i ducha ciemności (J. Byron, Wybór dzieł, tłum. W.

Baworowski, t. 1, Warszawa 1986, s. 82, 83). „Zwodnicza i straszna komedia spraw ludzkich” – o

Napoleonie na Elbie pisze A. Thiers, Historia Konsulatu i Cesarstwa, tłum. z franc. L. Rogalski, t. 9,

8

kwietnia 1799 r.) rządowy „Moniteur” donosi, że „Bonaparte kazał ogłosić proklamację, w

której wzywa wszystkich Żydów Azji i Afryki, by przybywali zaciągać się pod jego

sztandary dla przywrócenia dawnej Jerozolimy”23

. Proklamacja ta przypomina apel Juliana

skierowany do Żydów w 362 r. przed wyprawą na Persję:

Oto, co powinniście czynić, abym – zwyciężywszy w wojnie przeciw Persom –

mógł swoim staraniem odbudować święte miasto Jeruzalem, które od tak dawna

pragniecie widzieć podniesionym z ruiny i w którym mógłbym się zatrzymać dla

złożenia wespół z wami czci Bogu najwyższemu24

.

Proklamacja Bonapartego wzbudza duże nadzieje wśród Żydów, także w Polsce25

.

Jeszcze większe oczekiwania wiążą oni z późniejszymi decyzjami cesarza. W 1806 r.

zwołuje Napoleon Zgromadzenie Starszych, a następnie Wielki Sanhedryn Żydowski.

Jeden z członków Sanhedrynu, Berr-Izaak Berr, fabrykant tytoniu z Nancy, tak określa

znaczenie tego wydarzenia:

Zakrwawione nasze roczniki od zdobycia Jerozolimy przez Tytusa nie

przedstawiają przykładu, aby monarcha jakiś zwołał przed tron swój tych, którzy

by byli zdolni pomagać mu w ulżeniu nieszczęść Izraela. Pierwszy to raz od

rozproszenia naszego monarcha zwołuje podobne zgromadzenie26

.

Z kolei sekretarz Zgromadzenia, Izaak Samuel Avigdor z Nizzy, w mowie z 5

lutego 1807 r. stwierdza:

Idea Sanhedrynu mogła tylko powstać w głowie Napoleona Wielkiego. […] Ten

pomysł, nacechowany miłością ludzkości, godny jest wielkiego człowieka, który

[…] dla rodu ludzkiego jest darem Opatrzności i którego dobroczynny wpływ

działać będzie na wszystkich ludzi.

Warszawa 1860, s. 663. 23

Cyt. za: I. van der Walde, Napoleon und die Juden. Ein Beitrag zur Lösung der Judenfrage in den Jahren

1806–1808, Hamburg 1933, s. 10. 24

Julien, Lettre XXV. Au Juifs, w: Oeuvres de l’empereur Julien, trad. E. Talbot, Paris 1863, s. 382. 25

Tradycja chasydzka mówi o „orędziu Bonaparta, w którym wzywał wszystkich żydów w krajach tureckich

i arabskich, by zgromadzili się pod jego sztandarami, aby odzyskać Jerozolimę” (M. Buber, Gog i Magog.

Kronika chasydzka, tłum. i wstępem opatrzył J. Garewicz, Warszawa 1999, s. 129). 26

Wielki Sanhedryn Paryski w roku 1806 przez Napoleona I zwołany. Przyczynek historyczny do rozjaśnienia

kwestii żydowskiej, Warszawa 1861, s. 8–9.

9

Natomiast we Wstępie do decyzyj Sanhedrynalnych czytamy: „Bóg widział

poniżenie starożytnego Jakuba i wybrał Napoleona Wielkiego narzędziem swego

miłosierdzia”27

. Alegorycznie wyraża tę ideę współczesny miedzioryt Napoleon Wielki

przywraca religię Izraelitów, 30 maja 1806. U stóp cesarza widzimy niewiastę z tablicami

dekalogu i menorą (uosobienie Judei) oraz grupę Żydów z rabinem Dawidem Józefem

Sinzheimem (1745–1813), przewodniczącym Wielkiego Sanhedrynu28

.

Sanhedryn daje sankcję religijną dla ustawodawstwa świeckiego, które w wielu

kwestiach narusza dotychczasowe przepisy żydowskiego prawa (np. w kwestii rozwodów i

służby wojskowej)29

. Jest „wymuszonym na Kościele żydowskim [l’Église juive]

świadectwem jego lojalnego przywiązania do zasad rewolucji francuskiej, do ducha nowej

ery”30

. Nic więc dziwnego, że wzbudza pewien opór wśród Żydów ortodoksyjnych,

dążących do zachowania odrębności Izraela na wygnaniu. Prace Sanhedrynu są z uwagą

śledzone również w Polsce, w Księstwie Warszawskim, głównie w kręgu jakobinów

polskich, postulujących reformę położenia Żydów, a także przez Żydów postępowych.

„Gazeta Warszawska” w 1807 r. informuje o obradach, zamieszcza teksty przemówień i

uchwał31

.

Sprawa Sanhedrynu oddziałuje na Żydów w skali powszechnej, czego przykładem

jest powitanie w 1807 r. wojsk napoleońskich w Portugalii przez 20 tysięcy Żydów,

„scilicet Marranów”32

. Podobne nadzieje mesjańskie w Ameryce Północnej w latach 1799–

1807 odsłania mowa jednego z tamtejszych rabinów, który modli się, żeby Napoleon „z

woli Boga stał się tym wysłannikiem, który urzeczywistni nasze odrodzenie […]”33

.

Odnotujmy jeszcze jeden dowód żywotności omawianej idei – fakt, iż w roku ukazania się

Nie-Boskiej komedii emigracyjny publicysta Włodzimierz Gadon postuluje zwołanie

Wielkiej Rady Izraelskiej (w skali europejskiej, a nawet światowej) dla zreformowania

27

Tamże, s. 15, 16, 32; por. początek modlitwy Cur Izrael: „Powstań, Obrońco Izraela, wykup podług

obietnicy Twojej Judeę i Izraela, nasz Oswobodzicielu!” (E. H. [Hoge], Modlitwy Izraelitów, tłum. z hebr. ,

Warszawa 1822, s. 86). 28

Reprodukcja ryciny w: Neues Lexikon des Judentums, hrsg. von J. H. Schoeps, München 1992, s. 332. 29

„chcą, abyśmy odprawiali nasze nabożeństwa w języku narodowym i abyśmy wyrugowali z naszego

Modlitewnika wszystko, co ma związek z nadziejami Izraelity na przyjście Mesjasza i odbudowanie

świątyni” (Rituel des prieres journalières á l’usage des israélites, trad. J. Anspach, Metz 5587 [1827], s. 4). 30

J. Salvador, Paris, Rome, Jérusalem ou la question religieuse au XIX siècle, t. 1, Paris 1860, s. 202. 31

Zob. A. Eisenbach, Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785–1870 na tle europejskim, Warszawa

1988, s. 161, 583. 32

O. Tillemann, Żydostwo utajone (rzecz o dzisiejszych Marranach), „Miesięcznik Żydowski” 1932, s. 359. 33

R. Mahler, Żydzi w Północnej Ameryce, tłum. A. Rutkowski, „Biuletyn Żydowskiego Instytutu

Historycznego” 1959, s. 25–26.

10

Żydów polskich w duchu Sanhedrynu Napoleona34

.

Przeciwnicy Napoleona spośród Żydów wywodzą etymologię jego imienia ze

słowa hebrajskiego oznaczającego upadek35

. Zwolennicy za pomocą gemmatrii starają się

ustalić datę przyjścia mesjasza: 1810, 1812, 1814 r.36

. Rabbi Nachman z Bracławia (zm.

1810), pozostający pod urokiem Napoleona, przypisuje mu arystokratyczne, a nawet

królewskie pochodzenie. Wśród chasydów za największego sympatyka Napoleona uchodzi

Menachem Mendel z Rymanowa (1745–1815), który w cesarzu widzi zwiastuna rychłego

przyjścia Mesjasza. Według chasydzkiej legendy w 1812 r. reb Menachem wraz z

Widzącym z Lublina oraz świątobliwym Maggidem z Kozienic modlą się o zwycięstwo

nad carem rosyjskim w nadziei, iż dla Żydów nadejdzie czas wyzwolenia. Oponuje im

rabbi Szneur Zalman z Ladów, który modlitwą wspiera cara. Twierdzi bowiem, że jeśli

wygra Napoleon, Żydzi wzbogacą się, ale osłabną we wierze; jeśli wygra Aleksander,

Żydzi zbiednieją, ale ich wiara się umocni. Według innego przekazu Napoleon miał

wyznać, iż w czasie wszystkich zwycięskich bitew widział rudobrodego Żyda, który się

zań modlił. Pod Waterloo tego widoku zabrakło. Rudobrodym Żydem miał być właśnie

rabbi Menachem Mendel z Rymanowa. Wojny Napoleona w Egipcie i Palestynie oraz

przeciw Aleksandrowi postrzegano jako walkę Goga i Magoga37

.

Napoleon Antychrystem. Jak dla Żydów mesjaszem lub jego zwiastunem, tak dla

chrześcijan (głównie w Rosji) bywa Napoleon zwiastunem Antychrysta. Oto w 1811 r. w

cerkwiach czytane jest orędzie, w którym rosyjski Synod prawosławny uznaje Napoleona

za „zwiastuna Antychrysta, odwiecznego wroga wiary chrześcijańskiej, twórcę

żydowskiego sanhedrynu”38

. Imieniem jednego ze starotestamentowych wrogów Boga,

typów Antychrysta, określa Napoleona rosyjski oficer i zarazem poeta wojny ojczyźnianej

34

Zob. W. G. [Gadon], Zbiór ustaw i obrzędów wymagających najrychlejszej reformy Izraelitów osiadłych w

prowincjach do Polski należących, Paryż 1835, s. 13–52. 35

„W przededniu święta Purim 1812, kiedy Maggid z Kozienic, czytając na głos Księgę Estery [Est 6,13]

doszedł do słów nafol tippol, »padniesz, upadniesz«, które żona i przyjaciele kierują do Hamana, przerwał i

zawołał: »Napoleon tippol«, »Napoleonie, upadniesz«” (M. Buber, Gog i Magog, s. 191, 196). 36

Zob. E. Segal, dz. cyt. 37

Zob. L. S. Dawidowicz, The Golden Tradition. Jewish Life and Thought in Eastern Europe, New York

1984, s. 94–97; M. Buber, Opowieści chasydów, tłum., uwagami i posłowiem opatrzył P. Hertz, Poznań

1986, s. 44–45, 88, 125; tenże, Opowieści rabina Nachmana, tłum. E. Zwolski, Paris 1983. Jeden z rabbich

sądził, że „Bonapart walczy z ludami chrześcijańskimi, nawet kiedy walczy z Turkami”; inny – „że od

cadyków zależy, by Napoleon stał się Gogiem, […] by […] pokonał wszystkich” (tenże, Gog i Magog…, s.

123, 165–166; zob. też s. 191–196, 214–218). Podsumowując nadzieje mesjańskie związane z Napoleonem,

Buber pisze: „Niektórzy cadycy naprawdę próbowali zrobić z Napoleona za pomocą działań teurgicznych

(tak zwanej Kabały praktycznej) »Goga z krainy Magoga« z Księgi Ezechiela, po którego wojnach […]

nadejść miał Mesjasz […]” (tamże, s. 234). 38

Cyt. za: E. Tarle, Napoleon, Warszawa 1967, s. 236.

11

1812 r.: „Mądry Kutuzow zarzucał sieć na zaślepionego namiętnościami i pychą tego

nowego Nabuchodonozora”39

. Z kolei w tymże roku metropolita moskiewski Płaton pisze

do cara: „Francja pozna w Bogu Pana zemsty”40

.

Pankracy – Napoleon – Julian a Żydzi. Podsumowując, można stwierdzić, że

Krasiński wprowadzeniem do dramatu legendarnych słów Juliana oraz postaci Żydów

(jako przechrztów) uprawomocnił analogię sięgającą głęboko w historię, zarówno dawną,

jak i tę najbliższą, której skutki mógł poeta obserwować we współczesnej Europie. Żydzi u

boku Juliana Apostaty wezwani do odbudowania świątyni, Żydzi przez rewolucję

francuską (jako dziedziczkę przypomnianych piórem Woltera antychrześcijańskich planów

Juliana) równouprawnieni oraz obdarowani zdesakralizowanym kościołem

chrześcijańskim w Paryżu dla wzniesienia synagogi, Żydzi zwoływani pod sztandary

generała Bonaparte obietnicą „przywrócenia dawnej Jerozolimy”, Żydzi zgromadzeni

przez cesarza Napoleona w paryskim Wielkim Sanhedrynie – oto sekwencja zdarzeń

historycznych, które pozwalają zasadnie pytać o Żydów u boku Pankracego w Nie-Boskiej

komedii.

Leonard. Interpretacje finału dramatu koncentrują się przede wszystkim na śmierci

Pankracego, pomijają natomiast milczeniem bądź komentują zdawkowo fakt pozostania

(pozostawienia przez autora) Leonarda przy życiu41

. Tymczasem zarówno w planie

fabularnym, jak ideowym oba te składniki sceny końcowej winny być traktowane

równorzędnie i komplementarnie. Pełniejsza argumentacja tej tezy wymaga najpierw

ponownego (a wobec ustaleń poprzednich badaczy – polemicznego) rozpatrzenia, kim jest

„miły obywatel” Leonard, świadek skonu „obywatela wodza” i zarazem swojego mistrza.

Wprowadzenie bohatera na scenę – podobnie jak Pankracego – następuje we

wstępie do części trzeciej. Postać znajdująca się u stóp wodza (który przemawia do tłumu z

krzesła ustawionego na stole) to niewątpliwie właśnie Leonard, mimo że jego imię nie

zostaje wypowiedziane, a mówca zwraca się do niego per „obywatelu przechrzto”42

. Tytuł

ten – formalnie rzecz biorąc – mógłby się odnosić także do Przechrzty, który pojawia się w

39

F. Glinka, Soczinienija, Moskwa 1986, s. 251. 40

Cyt. za: J. H. Kurzewski, Rys biograficzny życia Aleksandra I, Cesarza Wszech Rosji i Króla Polskiego,

Warszawa 1843, s. 86. 41

„Pankracy ginie urzeczony wizją Chrystusa. […] To, że Leonard nie ginie od wizji Galilejczyka, ma dla

nas szczególne znaczenie. Pokazuje – (zapewne wbrew intencjom poety [wyróż. moje, B. B.]), że idea walki

rewolucyjnej o wyzwolenie społeczne nie może zginąć wraz ze śmiercią jej chwilowego przywódcy” – Z.

Libera, E. Sawrymowicz, Wstęp, w: Z. Krasiński, Nie-boska komedia, oprac. Z. Libera i E. Sawrymowicz,

Wrocław 1952, s. 14, 15. 42

Tak samo „obywatela przechrztę” identyfikuje Stanisław Makowski (zob. przypis wydawcy w: Z.

Krasiński, Nie-Boska komedia, wstęp i przypisy S. Makowski, wyd. 2, Warszawa [1995], s. 65).

12

następnej scenie. Faktycznie jednak to Leonard, jako świadek mowy Pankracego, przynosi

do szałasu przechrztów wiadomość od wodza, że „sprawa pewna na jutro”. Podobnie tylko

do Leonarda można odnieść określenie „przyjaciel czy towarzysz, czy sługa”, ponieważ

dalszy bieg akcji – aż po finał utworu – jedynie w jego (a nie Przechrzty) przypadku

potwierdzi każdą z tych trzech ról (wykluczających się tylko pozornie).

Ujrzawszy w „obywatelu przechrzcie” Leonarda, możemy teraz wzbogacić jego

tożsamość o cechy uobecnione (wprost i pośrednio) w opisie tej postaci, jaki znajdujemy w

następnym fragmencie tekstu:

Oko wschodnie, czarne, cieniowane długimi rzęsy – ramiona obwisłe, nogi

uginające się, ciało niedołężne w bok schylone – na ustach coś lubieżnego, coś

złośliwego, na palcach złote pierścienie – i on także głosem chrapliwym woła […].

(s. 61–62)

Jak dotąd, opis ten nie wzbudzał zainteresowania badaczy43

. A przecież zawiera on

elementy ważne dla charakterystyki Leonarda jako tego spośród przechrztów, który w

rewolucyjnej hierarchii zajmuje miejsce najbardziej eksponowane, tuż przy boku wodza.

Co więcej, fragment ten można potraktować jako katalog stereotypowych cech

przypisywanych Żydom.

Trzy pierwsze uwydatniają „wschodniość” Leonarda44

. Trzy następne, dotyczące

ułomnej kompleksji ciała, precyzują tę orientalność jako semickość, podkreślają bowiem

cechy antropologiczne przypisywane Żydom45

, a przez poetę (w listach) podkreślane w

opisach postaci rzeczywistych46

. Z kolei lubieżność ust to stały element stereotypu Żyda

jako człowieka silnie zmysłowego. Cecha ta, tu jedynie zasygnalizowana, w dalszych

partiach utworu stanie się dominantą w wizerunku Leonarda arcykapłana, który

przewodniczy orgiastycznym obrzędom nowej wiary opartej na wolnej miłości, swobodzie

i rozkoszy.

43

Do Przechrzty opis ten (bez uzasadnienia) odnosi Kallenbach i dodaje, że opisywana postać jest

„znakomicie pochwycona z życia” (J. Kallenbach, dz. cyt., t. 2, s. 108). 44

Za dominujące wśród Żydów europejskich (odpowiednio: aszkenazyjskich i sefardyjskich) Henryk

Szpidbaum uznaje m.in. takie cechy (dwu ras: przednioazjatyckiej i orientalnej), jak mięsiste wargi (u rasy

pierwszej) oraz (u drugiej) „oczy ciemne […] zazwyczaj głęboko osadzone, łuki brwiowe silnie wygięte,

rzęsy długie” (H. Szpidbaum, Struktura rasowa Żydów polskich, „Miesięcznik Żydowski” 1932, s. 431, 432). 45

Karykaturalną ułomnością charakteryzuje się Jankiel w romansie Niemcewicza. 46

Poznany w Rzymie niejaki Zieliński, nader wysokiego o sobie mniemania, jawi się poecie jako „nieznośna

figura” – „mały, gruby, strasznie do przechrzty podobny” (Z. Krasiński, Listy do ojca, s. 214, 215, z Rzymu,

5 grudnia 1830 r.).

13

Składnikiem stereotypu jest też złośliwość, rozumiana albo psychologicznie – jako

chęć szkodzenia gojom (literacko sportretowana m.in. w Lejbem i Siórze Juliana Ursyna

Niemcewicza), albo teologicznie – jako uporczywe trwanie przy własnej wierze (co

dokumentuje dzieło ks. Gaudentego Pikulskiego Złość żydowska, Lwów 1759, poświęcone

konwersji frankistów).

Obrazu dopełniają „złote pierścienie” na palcach Leonarda, dające się

interpretować albo (przez odniesienie do rzeczywistości pozatekstowej) jako znak

przynależności do nacji, której narzędziem działania i przedmiotem miłości jest złoto47

(tu

przez pluralis uobecnione w znaczącym nadmiarze), albo (w obrębie świata

przedstawionego w dramacie) jako corpus delicti, dowód grabieży, jakiej na arystokratach

dopuszczają się ludzie rewolucji.

Wreszcie „głos chrapliwy” może wskazywać na, charakterystyczną dla Żydów,

charczącą artykulację spółgłoski r48

.

Wszystkie omówione cechy, stanowiąc własność osobniczą Leonarda, są zarazem

właściwością rodzaju – plemienia żydowskiego.

Powstaje wszelako pytanie dodatkowe, czy elementem pośredniej charakterystyki

Leonarda jest także jego imię i czy ma ono (podobnie jak w przypadku Pankracego)

charakter znaczący. Twierdząco odpowiedział na nie Kubacki, wskazując w ludowych

wierzeniach demona o tym imieniu49

. Rozpoznanie problemu przedstawione przez badacza

(a przyjęte w literaturze przedmiotu bez dyskusji) opiera się jednak na wątpliwej analogii50

i dlatego nie zamyka innych możliwości interpretacyjnych, związanych – jak tutaj

proponujemy – właśnie z etymologią oraz kulturowymi konotacjami imienia.

Imię Leonard powstało w języku niemieckim na bazie łacińskiej i jest złożeniem

47

W utworze Johanna Wolfganga Goethego Jahrmarktsfest zu Plundersweilern prześladowca Żydów,

Haman, mówi do Ahaswera: „Der Jude liebt das Gold und fürchtet die Gefahr” („Żyd kocha złoto i lęka się

niebezpieczeństwa” – tłum. moje, B. B. – cyt. za: M. Brandstätter, Johann Wolfgang Goethe (w setną

rocznicę śmierci – 22 marca 1932), „Miesięcznik Żydowski” 1932, s. 204. Do porzucenia zasady: „Kochaj

pieniądze nade wszystko, a oszukaj chrześcijanów jak możesz” wzywa polskich Żydów J. B. Flatt, Opis

Księstwa Warszawskiego krótkim rysem dziejów polskich aż do naszych czasów, Poznań 1809, s. 67. 48

„Co się tyczy r, to przeważa w wymowie żydowskiej artykulacja tylnojęzykowo-języczkowa (języczek

przylegając do tylnej części języka drga); stąd żydowskie r jest podobne do χ” (M. Altbauer, O polszczyźnie

Żydów, Wilno 1931, s. 13,mps; cyt. za: M. Brzezina, Polszczyzna Żydów, Warszawa–Kraków 1986, s. 197). 49

Zob. W. Kubacki, Leonard – wielki mistrz sabatów rewolucji, „Ruch Literacki” 1960, z. 3, s. 169–187. 50

Zob. hasła (na których Wacław Kubacki buduje swą koncepcję) „Leonard” oraz „sabat” w: J. J. Collin de

Plancy, Słownik wiedzy tajemnej, wybór i tłum. M. Karpowicz, słowo wstępne P. Kuncewicz, Warszawa–

Kraków 1993, s. 108–19, 162–166. Oryginał dzieła (Dictionnaire infernal […], Paris 1818) i inne prace

tegoż autora znajdowały się w Bibliotece Krasińskich (obecnie w Bibliotece Narodowej w Warszawie),

mogły więc być poecie znane. Krasiński mógł wziąć dla swego bohatera samo imię szatana, ale ani wygląd i

zachowanie Leonarda w dramacie, ani obrzędy nowej wiary nie przypominają Leonarda i sabatu w ujęciu

francuskiego demonologa.

14

dwóch wyrazów: łacińskiego leo (dopełniacz: leonis) – ‘lew’ oraz staro-wysoko-

niemieckiego harti (hart) – ‘moc, siła’51

. Znaczenia obu członów można związać z

powszechnie przypisywaną królowi zwierząt siłą, odwagą i czujnością (która czyni go

doskonałym stróżem), a więc z tymi cechami, które Leonard ujawni później – w słowach i

w działaniu – jako strażnik rewolucji, nadzorca jej linii ideologicznej, bezkompromisowy

zwolennik środków radykalnych. Ponadto człon pierwszy pośrednio wzmacnia tożsamość

„obywatela przechrzty” jako Żyda. Otóż, w Objawieniu św. Jana Chrystus przychodzący

na Sąd jest określony jako leo ex tribu Juda (Ap 5,5 – Wulgata; w Biblii gdańskiej: „lew

[…] z pokolenia Judowego”, s. 295). Źródłem tego określenia są słowa Jakuba

wypowiedziane do swego syna, Judy: „ręka twoja będzie na szyi nieprzyjaciół twoich […].

Szczenię lwie Juda, od łupu, synu mój, wróciłeś się; skłonił się i położył się jako lew, i

jako lwica, a któż go obudzi?” (Genesis, 49,8,9 – tłum. Biblii gdańskiej52

). Lew (Arje –

hebr., Lejb(e) – jidysz, Leo – łac.) symbolizuje Judę, czyli lud Izraela53

. W takim znaczeniu

pojawia się w sztuce żydowskiej54

oraz w heraldyce współczesnych Krasińskiemu

neofitów55

. Należy też do imion (resp. członów imion złożonych lub nazwisk)

przyjmowanych przez Żydów europejskich, także ochrzczonych56

.

Powyższy wywód nie uprawnia, oczywiście, do jednoznacznego wniosku, że

Krasiński świadomie ewokuje wskazane znaczenia i konteksty. Niemniej jednak właśnie

51

Zob. J. Bubak, Księga naszych imion, Wrocław–Warszawa–Kraków 1993, s. 192. 52

Biblia, to jest Wszystko Pismo Święte Starego i Nowego Przymierza, podług Edycyj Berlińskiej z Roku

1810 i Gdańskiej z Roku 1632, tłum. Biblia gdańska, Halle 1897, s. 52. 53

Zob. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, iR.

Turzyński, Warszawa 1990, s. 275–280. 54

„Lew był jednym z ulubionych dekoracyjnych motywów synagogalnych, z niewiadomych powodów nie

podlegając ograniczeniom sztuki figuratywnej” (A. Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich,

tłum. O. Zienkiewicz, Warszawa 1994, s. 156). O przedstawieniach lwa na nagrobkach żydowskich (m.in. w

Warszawie) zob. A. Kamieńska, Wstęp, w: M. Krajewska, Czas kamieni, Warszawa 1982, s. 3, 5 nlb., il. 109,

115, 116, 133. 55

Figura lwa stojącego na tylnych łapach znajduje się w herbie baronowskim rodziny Rotszyldów z 1822 r.,

zob. reprodukcję w: E. C. C. Corti, La maison Rothschild, t. 1: L’essor (1770–1830), Paris 1932, s. 272. 56

Zob. L. Zunz, Namen der Juden. Eine geschichtliche Untersuchung, Leipzig 1837, s. 42–44, 50, 58, 64,

105, 107. Wśród neofitów warszawskich sprzed powstania dramatu znajdujemy nazwisko Leopolda Augusta

Leo, który wraz z żoną przyjął chrzest 11 października 1831 r., a dwa dni później ochrzcił czworo swych

dzieci (zob. T. Jeske-Choiński, Neofici polscy. Materiały historyczne, Warszawa 1904, s. 201). Od 1825 r.

przyjaciel Zygmunta, hr. Walerian Skorobohaty Krasiński wchodził razem z doktorem Leo w skład Komitetu

Starozakonnych, który w 1826 r. otworzył w Warszawie Szkołę Rabinów (zob. Z. Krasiński, Listy do

Henryka Reeve, t. 1, s. 560–561, przypis 7; Z dziejów gminy starozakonnych w Warszawie w XIX stuleciu, t.

1: Szkolnictwo, Warszawa 1907 [reprint: Warszawa 1983], s. 42). W 1833 r. wśród nauczycieli tej szkoły był

Lewi (Lewek, Leon) Goldman (zob. tamże, s. 57, 82). Wśród 1209 uczniów tej szkoły z lat 1826–1864 częste

są takie imiona, jak Leon, Leopold, Lew i Lewek (dwa ostatnie zapewne od Lewiego), brak jednak Leonarda

(zob. tamże, s. 123–135). Ze źródła ogłoszonego już po Nie-Boskiej komedii wiadomo, iż pierwszym

profesorem hebrajskiego w Akademii Krakowskiej został „uczony przechrzta” Leonard (zob. J. Łukaszewicz,

Historia szkół w Koronie i w Wielkim Księstwie Litewskim od najdawniejszych czasów aż do roku 1794, t. 1,

Poznań 1849, s. 53).

15

dzięki imieniu stylizacja Leonarda na Żyda we wstępie do części trzeciej uzyskuje

dodatkowe wzmocnienie i uzasadnienie. Jeśli zaś przyjąć z koncepcji Kubackiego tezę o

demonicznych rysach bohatera, to wypada stwierdzić, że razem z jego zamaskowaną

tożsamością żydowską tworzą one – znany od średniowiecza – stereotyp Żyda „agenta

Szatana”57

.

Wśród współczesnych Krasińskiemu imię to nosi m.in. Leonard Chodźko. Z

przedruku w dziele Conrada Malte’a-Bruna, wznowionym i zredagowanym przez

Chodźkę, poeta w czerwcu 1830 r. czyta w Genewie broszurę ojca o Żydach58

. Ewentualne

negatywne odczucia związane z osobą (skądinąd zasłużonego dla sprawy polskiej)

Chodźki mogły pojawić się nieco później, gdy wziął on udział w rewolucji lipcowej oraz

został członkiem utworzonej w grudniu 1832 r. tajnej organizacji emigracyjnej Zemsta

Ludu (związanej z karbonaryzmem), za co został w roku następnym wydalony z Francji.

Być może i Leon Łubieński, tak boleśnie zapisany w pamięci poety jako potwarca,

wnosi do kreacji postaci Leonarda (ale mniejszą niż Pankracego59

) jakąś cząstkę swej

tożsamości – imię oraz pewne rysy charakteru.

Szałas. Kolejnym motywem współtworzącym w dramacie ideę Izraela jest szałas

jako składnik przestrzeni. Ten na wskroś realny, materialny element rzeczywistości

przedstawionej zostaje użyty w roli nośnika pewnych znaczeń symbolicznych. Didaskalia

pierwszej sceny części trzeciej akcję (tajne zebranie przechrztów) lokalizują następująco:

„Szałas – lamp kilka – księga rozwarta na stole – Przechrzty” (s. 63). Nie stawiano

dotychczas pytania, czy w odróżnieniu od wspomnianych wcześniej „namiotów rozbitych”

„u bram miasta” (s. 59) oraz namiotu Pankracego (dokąd w scenie następnej udają się

Przechrzta i Leonard, s. 66) nazwa „szałas” jest nacechowana jakimś dodatkowym

znaczeniem, które należałoby wziąć pod uwagę w objaśnianiu potencjalnej symboliki

realiów przestrzennych utworu.

Zauważmy najpierw, że rozróżnianie szałasu i namiotu(-ów) leży w gestii podmiotu

autorskiego, nie zaś poszczególnych postaci (o czym zdają się świadczyć słowa Męża

57

Zob. J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu XIV–XVIII w., tłum. A. Szymanowski, Warszawa 1986, s.

257–286, 417–420. Zdaniem Tadeusza Piniego Leonard to „jedyna sympatyczna postać poematu, jedyny

człowiek, który dla idei, dla dobra sprawy wolności gotów poświęcić swe życie” ( T. Pini, Krasiński. Życie i

twórczość, Poznań [1928], s. 125). 58

C. Malte-Brun, Tableau de la Pologne ancienne et moderne, nouvelle éd., par L. Chodźko, Bruxelles 1830,

s. 33–42. Zob. też Z. Krasiński, Listy do ojca, s. 158 (z Genewy, 12 czerwca 1830 r.). Do tekstu generała

Leonard Chodźko wprowadza liczne uwagi własne. 59

Zob. M. Janion, Wstęp, w: Z. Krasiński, Nie-Boska komedia, Wrocław 1974, s. XX–XXIII.

16

skierowane do Ojca Chrzestnego: „idź skryć siwą głowę pod namioty przechrztów i

szewców”, s. 133). Oczywiście, można poprzestać na stwierdzeniu, że szałas –

prowizoryczny i nietrwały, pospiesznie sklecony z gałęzi i liści – to naturalny, zwyczajny,

jedynie „techniczny” składnik obrazu przygotowań do bitwy. Odpowiedź taka jednakże nie

zadowala. Nie tłumaczy bowiem związania (przez podmiot autorski) motywu szałasu

wyłącznie z przechrztami oraz faktu, iż postaci te (w szczególności Przechrzta pełniący

rolę pośrednika między Pankracym i Leonardem a hrabią Henrykiem) w hierarchii

ważności w obrębie obozu rewolucji zajmują miejsce bynajmniej nie poślednie – a tylko

takie uzasadniałoby usytuowanie ich nie w namiotach, lecz w szałasie.

Skąd wziął Krasiński to określenie? Być może z realiów żydowskiego święta

Sukkot (Sukot, Namiotów, Szałasów, Kuczek), upamiętniającego wędrówkę Izraelitów

przez pustynię z ziemi egipskiej, domu niewoli, do Ziemi Obiecanej. W Księdze

Kapłańskiej czytamy: „W kuczkach mieszkać będziecie przez siedem dni; każdy zrodzony

w Izraelu mieszkać będzie w kuczkach, Aby wiedzieli potomkowie wasi, iżem w

namiotach kazał mieszkać synom Izraelskim, gdym je wywiódł z ziemi Egipskiej, Ja Pan,

Bóg wasz” (Kpł 23,42,43 – tłum. Biblii gdańskiej)60

. Czas zdarzeń przedstawionych w

trzeciej części dramatu nie został na tyle skonkretyzowany, aby można było z badanego

motywu wyprowadzić wniosek o temporalnej identyczności sceny w szałasie oraz święta

Szałasów. (Biblijny exodus miał miejsce wiosną; święto obchodzone jest w miesiącu tiszri,

w połowie września; w dramacie niektóre motywy, jak wiśnia w rękach dziecka,

pozwalałyby mówić o lecie albo porze owocowania, s. 60). Konkludując: szałas to znak,

który wyraża przywiązanie przechrztów do religii Mojżeszowej oraz konotuje ideę

wędrówki Żydów – pozostających w rozproszeniu w świecie „czcicielów Krzyża” – do

Ziemi Obiecanej (rozumianej jako nadrzędny cel dążeń współczesnego, nie biblijnego,

Izraela).

Przechrzty. Słowa wypowiadane przez przechrztów w szałasie (później zaś także

60

Biblia ks. Wujka mówi konsekwentnie o „kuczkach”; o „święcie namiotów” – współczesny Krasińskiemu

E. H. [Hoge], Nauka religii dla młodzieży Izraelitów, tłum. z hebr., edycja pomnożona, Wilno 1829 (wyd. 1,

Warszawa 1819), s. 57–59; późniejszy, niesygnowany przekład żydowski – o szałasach: „W szałasach

mieszkać będziecie […]; w szałasach osadziłem synów Izraela” (Kpł 23,42,43) i o święcie szałasów: „Święto

szałasów obchodzić będziesz” (Pwt 16,13); cyt. za: R. Lilientalowa, Święta żydowskie w przeszłości i

teraźniejszości, cz. 1, „Rozprawy Akademii Umiejętności. Wydział Filologiczny” 1909, ser. 2, t. 30 (45), s.

252; Biblia tysiąclecia, wyd. 3 – o szałasach (Kpł 23,42) i o Święcie Namiotów (Pwt 16,13). „Burze, jakże

częste w dziejach Izraela, nie zmiotły przecież wątłego szałasu. Także i upadek Państwa oraz utrata własnej

ziemi nie usunęły go w niepamięć. Wciąż co roku staje on w samym środku żydowskiej egzystencji” –

zauważa rabin S. Ph. De Vries Mzn., Obrzędy i symbole Żydów, tłum. z niderlandzkiego i oprac. A.

Borowski, Kraków 1999, s. 139–143. U portugalskich marranów święto Szałasów przetrwało w formie

„szczątkowej reminiscencji”, ponieważ w okresie prześladowań „sukkah [szałas, kuczka – przyp. mój, B. B.],

wystawiona publicznie, mogła ich zdradzić siepaczom inkwizycji” – O. Tillemann, dz. cyt., s. 363.

17

przez Przechrztę podczas wędrówki z Mężem) jednoznacznie odsłaniają nieautentyczność

ich chrześcijaństwa i niewiarygodność konwersji. Nawrócenie (sugerowane przez nazwę)

okazuje się wyłącznie taktycznym wybiegiem, czymś w rodzaju zamaskowania, które

skrywa prawdziwe intencje i cel. Kim więc naprawdę są bohaterowie tej sceny,

odgrywający w dramacie (jak wykażemy to dalej) tak istotną rolę? Utwór nie daje na to

pytanie pełnej odpowiedzi; musi ona zatem pochodzić także spoza tekstu, z rzeczywistości

realnej, która stanowi źródło obrazów oraz idei dramatu, a zarazem kontekst jego

interpretacji61

.

Sama nazwa ma charakter deprecjonujący nosiciela w większym stopniu, niż to

zauważa (jednakże nie w odniesieniu do postaci z Nie-Boskiej komedii) Joachim Lelewel:

„Wyrazy […] przechrzty, wychrzty niezbyt powabnej są wziętości”62

.

Grupa przechrztów została wyodrębniona według innego kryterium niż pozostałe –

jest to wspólnota religijno-etniczna, nie społeczno-zawodowa (jak klub Lokajów, chóry

rzeźników i chłopów, niewiast i mężów, kapłanów i zabójców, filozofów i artystów).

Świadczą o tym nie tylko realia zebrania wokół księgi Talmudu, treść modlitw i

złorzeczeń, ale nawet tak drobne przesłanki, jak ta, że Przechrzta zwraca się do zebranych

per „bracia” (nie zaś „obywatele”, jak nakazywałby rewolucyjny zwyczaj). Słowo to

pozwala interpretować scenę jako prezentację wspólnoty trojakiego rodzaju: (na)rodowego

(Żydów), religijnego (przechrztów, właściwie – żydów) oraz masońskiego („braci” w

nomenklaturze wolnomularskiej). Trzecia jakość zostanie wzmocniona w dalszych partiach

tekstu (por. niżej objaśnienie frazy „praca wieków”).

Szałasowe spotkanie przechrztów przypomina domniemane zebrania frankistów, tj.

neofitów żydowskich, którzy wraz ze swym duchowym przywódcą Jakubem Lejbowiczem

(synem Lejby) vel Józefem Frankiem przyjęli zbiorowo chrzest w 1759 r. we Lwowie i

61

W dzienniku pod datą 23 kwietnia 1835 r. Klementyna Hofmanowa o dramacie społecznym w Nie-Boskiej

komedii pisze: „Jest to walka arystokracji z demokracją, ale tak wystawiona, jakby przez legitymistę we

Francji, złorzeczenia przeciw przechrztom, które znowu jakoby się Polski tyczyły. […] Sądzę, że ta

książeczka w ogóle nic dobrego nie sprawi” (K. z Tańskich Hofmanowa, Dzieła, wyd. nowe pod red. N.

Żmichowskiej z dodaniem życiorysu i objaśnień, t. 6, Warszawa 1875, s. 543). 62

J. Lelewel, Sprawa żydowska w r. 1859, w liście do Ludwika Merzbacha rozważana, Poznań 1860, s. 17.

Słownik języka polskiego Samuela Bogumiła Lindego (t. 4, wyd. 2, Lwów 1858, s. 506) podaje: „przechrzta,

przekrzta” to „Żyd chrzcony, wykrzta”; w Słowniku języka polskiego, tzw. wileńskim (t. 2, Wilno 1861, s.

1219), przechrzta to „Żyd lub Żydówka nawrócona, ochrzczona”. Neofici bywali przedmiotem kalamburów,

w rodzaju: „Mech-esów nie ma pięknych”, „Wy-krzty łaski nie macie” (t. 1, Momus 1820, s. 54, t. 3, s. 8).

„Że wychowanie liberalniejsze i stosunki cywilne z nami jednakowe nie zmieniają w tak zwanych

przechrztach charakteru żydowskiego, dowodem są u nas Frankiści” ([G. M. Witowski?], Sposób na Żydów,

czyli środki niezawodne zrobienia z nich ludzi uczciwych i dobrych obywateli. Dziełko dedykowane posłom i

deputowanym na Sejm warszawski 1818 roku, [Warszawa] [b.r.w.], s. 9).

18

Warszawie63

. Według rozpowszechnionej w Polsce opinii, Frank i jego uczniowie stali się

chrześcijanami tylko pozornie, faktycznie zaś pozostali żydami, uznającymi autorytet

Talmudu. Wiarygodność nawrócenia „nowochrzczeńców” kwestionowano współcześnie64

;

wątpliwości wyrażano także w odniesieniu do ich potomków oraz neofitów

niefrankistowskich w czasach Krasińskiego65

, dziś zaś stwierdzają to badacze frankizmu66

.

„Przechrzty” to zjawisko niewyłącznie polskie. W skali masowej przed frankizmem

pojawia się ono pod koniec XIV w. (i trwa do czasów współczesnych Krasińskiemu)

wśród Żydów sefardyjskich (zamieszkujących Hiszpanię i Portugalię), którzy przed

prześladowaniami inkwizycji albo emigrują (m.in. do Włoch, Francji, Niderlandów,

Niemiec, Anglii, a nawet do Polski), albo właśnie przyjmują chrzest, stając się (wedle

określenia chrześcijan nie-Żydów) – marranami. W krajach chrześcijańskich marrani

[…] musieli zrazu występować jako katolicy, a dopiero w miarę możności, gdy

ustawał ucisk religijny lub gdy ich stanowisko ekonomiczne pozwalało im jawnie

przyznawać się do swej właściwej wiary, odsłaniali przyłbicę i wracali publicznie i

formalnie na łono żydostwa67

.

63

Zob. A. Kraushar, Frank i frankiści polscy 1726–1816. Monografia historyczna osnuta na źródłach

archiwalnych i rękopiśmiennych, t. 1–2, Kraków 1895; G. Pikulski, Złość żydowska, Lwów 1759. Wśród

kościelnych promotorów chrztu frankistów był brat pradziada poety, biskup kamieniecki Adam Stanisław

Krasiński (1714–1800). 64

„Frenek [Frank], któremu kraj polski do zamysłów jego skrytych najzdatniejszym się być zdawał, obrał

sobie chrzest, który z całą partią swoją, kilkaset dusz wynoszącą, przyjął”. Na tajnych zgromadzeniach miał

on rzekomo odbierać od swych wyznawców cześć niby drugi Mesjasz – relacjonuje J. Kitowicz, Opis

obyczajów za panowania Augusta III, wstęp M. Dernałowicz, Warszawa 1985, s. 27, 28. „Kościół nasz

katolicki nie jest dla nich świątynią do uwielbiania najwyższej Istoty, jest tylko zborem polityki pod

imieniem religii kryjącej się. […] Jest to zaraza krajowa jedna z najjadowitszych, której ustrzec się nikt nie

jest mocen” ([Anonim], Dwór Franka, czyli polityka nowochrzeńców odkryta przez neofitę jednego dla

poprawy rządu roku 1790, [b.m.w. b.r.w.], s. 6, 7). Dla wyznawców Frank to Patriarcha i Bożyszcze (tamże,

s. 19). Autor twierdzi, iż nowochrzczeńcy (przechrzty, ochrzty) „szabasy podług Talmutu odprawiają”

(tamże, s. 11); z czego wyciąga wniosek, że „Żyd chrzcony a wilk chowany nigdy swej nie zmieniają natury”

(tamże, s. 25). Nieufność wobec przechrztów znalazła wyraz w przysłowiu: „Mówi pospólstwo polskie: […]

Żyd polski chrzczony, a wilk chowany to jedno” (I. Włodek, O naukach wyzwolonych w powszechności i

szczególności księgi dwie, Rzym 1780 [właśc. 1781], s. 117, 118). Zob. też wywód odrzucający tę opinię,

tamże, s. 122–124. 65

Frank „odbierał od swoich niemal cześć boską” (J. N. Sepp, Żywoty pseudo-mesjaszów żydowskich, [tłum.

H. Kajsiewicz], Poznań 1853, s. 70). 66

Dla G. Scholema i Ch. Shmeruka pojawiający się w pismach Franka motyw „ciężaru milczenia” jest

„symbolem frankistowskiego zachowania”. Frankiści „chcieli, aby ich motywy przyjęcia chrztu pozostały

zamkniętym dla »narodów« sekretem, czyli dla chrześcijańskich gojów” (Ch. Shmeruk, „Księga Słów Pana”

Jakuba Franka – nowe spojrzenie, „Teksty Drugie” 1995, nr 6, s. 113). O „świętym oszustwie” innego

mesjasza-konwertyty (z połowy XVII w.), Sabbataja Cwi, pisze J. Doktór, Śladami mesjasza-apostaty.

Żydowskie ruchy mesjańskie w XVII i XVIII wieku a problem konwersji, Wrocław 1998, s. 16–18 i passim; o

uczniach Franka – „Jeszcze dwadzieścia kilka lat po chrzcie jego stronnicy wracali skrycie do niektórych

zwyczajów żydowskich” (tamże, s. 192). 67

O. Tillemann, dz. cyt., s. 357–358. Autor współczesny Krasińskiemu podkreśla, że „Inkwizycja tych tylko

Żydów ścigała, którzy przeszedłszy na wiarę chrześcijańską, potem odstępcami się jej publicznie stawali i

19

Wydaje się, że marranizm – obok rodzimego frankizmu oraz neofityzmu

niefrankistowskiego – można uznać za jedno ze źródeł obrazu przechrztów u

Krasińskiego68

. Przed Nie-Boską komedią problem nawróconych Żydów często powraca w

Polsce i w Europie jako przedmiot refleksji różnego typu: od ekonomicznej po ściśle

teologiczną69

. Krasiński swoje ujęcie tematu zawęża w zasadzie do aspektu religijno-

politycznego, co możemy zobaczyć wyraźniej na tle współczesnych mu propozycji, jak np.

ks. Grégoire. Zdaniem tego orędownika równouprawnienia Izraelitów (w czasie rewolucji

francuskiej i później), wielka liczba nawróceń Żydów na chrześcijaństwo to fakt godzien

wielkiej uwagi. Choć różne bywają motywy konwersji, wielu neofitom nie można

odmówić czystości intencji oraz działania Bożej łaski:

Impuls został dany, ta zaś rewolucja moralna, której różne aspekty rozważają

rządy, Żydzi i chrześcijanie, jest niczym innym jak czynnikiem pośredniczącym, za

pomocą którego Opatrzność przyspiesza spełnienie swych wyroków. Rozproszenie

Żydów oraz ich przetrwanie byłyby niepojęte, gdyby nie były cudowne70

.

U Krasińskiego nawet finał akcji dramatycznej Żydom (Leonardowi i przechrztom)

nie wyznacza tak sprecyzowanego miejsca w opatrznościowej ekonomii zdarzeń (o czym

szerzej w zakończeniu niniejszej pracy).

Przechrzta. Dodatkowym argumentem na rzecz hipotezy o frankistowskim

znowu po żydowsku żyli” (D. Frayssinous, dz. cyt., t. 3, s. 265). 68

„Legenda o przechrztach knujących zgubę świata chrześcijańskiego często odwoływała się właśnie do

przykładu marranów. Być może pod jego wpływem Krasiński wprowadził do swego dramatu złowrogie

postacie nawróconych Żydów, spiskującym przeciw »czcicielom Krzyża«” (M. Janion, Wstęp, w: Z.

Krasiński, Nie-Boska komedia, s. LXIV). Sąd ten autorka podtrzymuje w wypowiedzi późniejszej,

konkludując, że „Krasiński był antysemitą” (taż, Do Europy tak, ale razem z naszymi umarłymi, Warszawa

2000, s. 68). O kontrowersyjności problemu świadczą też fakty z zakresu recepcji dramatu. Dla przykładu:

we francuskim przekładzie Nie-Boskiej scenę w szałasie przeniesiono na koniec edycji jako załącznik.

Zdaniem wydawcy, przechrzty spiskują w tej scenie „w stylu apokryfów i sławetnych Protokołów mędrców

Syjonu” (zob. Z. Krasinski, La Comédie non divine, trad. par L. Stryjenski et A. Cingria, avec une

introduction de Ch. Journet, [Fryburg 1943?], s. 31, 63–64. Fakt ten przypomina Jerzy Zagórski w

zakończeniu wiersza (z 1983 r.) pt. Zapis biograficzny: „W Szwajcarii przekład Nieboskiej / Po Drugiej

Wielkiej Wojnie Światowej / Okrojono o Chór Przechrztów / Demokracje republikańskie / Nie lubią plucia

pod wiatr” („Przegląd Powszechny” 1987, nr 2, s. 235). W inscenizacji Krzysztofa Nazara (zob. przypis 4)

nie ma ani sceny w szałasie, ani zbiorowości Przechrztów; owszem, jest Przechrzta, ale pozbawiony cech

„żydowskich”, w jakie wyposażył go poeta. Problem interesuje także publicystykę: postulaty (m.in. Jerzego

Jedlickiego i Bożeny Umińskiej), by demaskować i usuwać z listy lektur szkolnych utwory antysemickie,

anonimowy autor komentuje, zadając retoryczne pytanie, „co w takim razie zrobić z […] Nie-boską

komedią” (Что делать?, „Fronda” 2000, nr 19–20, s. 45). 69

Zob. np. Troisième lettre d’un Rabbin converti aux Israélites ses frères, sur les motifs de sa conversion.

Première partie. Prophétie d’Isaïe VII.14 expliquée par les traditions de la Synagogue, Rome–Paris 1833. 70

Grégoire, Histoire des sectes religieuses, t. 1, Paris 1828, s. 427.

20

pierwowzorze przechrztów może być próba odpowiedzi na pytanie, dlaczego Przechrzta –

w przeciwieństwie do innych postaci pierwszoplanowych, a nawet kilku epizodycznych

(jak spośród przechrztów Jankiel i Dejc) – nie ma własnego imienia. Wyraźnie Krasiński

tworzy tę postać albo jako bezimienną, albo – jako postać o imieniu nieujawnionym.

Bezimienność (dla gojów) intensyfikowałaby cechę wpisaną (przez chrześcijan) w nazwę

pospolitą, przekształconą w nazwę własną (jako zastępczą) przez zapis dużą literą. Tak

urobione zostało nazwisko Franka (w Turcji, gdzie późniejszy twórca frankizmu

przebywał przed 1759 r., frank – to człowiek z Zachodu). Z kolei ewentualną niejawność

imienia można objaśniać w świetle wyobrażeń współczesnych (m.in. ojca poety) na temat

tzw. księcia wygnania (nasi), nikomu nieznanego duchowego przywódcy Żydów na

wygnaniu, a także osoby rzekomego tajnego przywódcy frankistów w Polsce (który miał

ukrywać przed gojami swą tożsamość).

W kontekście frankizmu rozpatrzmy jeszcze słowa Męża do Przechrzty: „Dzięki ci

za troskliwość, mości Żydzie” (s. 83). Hrabia Henryk (dostrzegłszy już w trakcie

wędrówki słabość rewolucyjnej ideologii równości) uderza w czuły punkt swego

przewodnika (skądinąd traktowanego jak faktor na usługach szlachcica) – w jego

przywiązanie do tytułów i form obowiązujących w społeczeństwie chrześcijan, do którego

Przechrzta (jak frankiści po 1759 r.) dołączył jako neofita71

.

Podsumowując rozważania o przechrztach w dramacie, możemy stwierdzić, iż

występują oni tu jako dwa typy. Pierwszy to Żydzi religijni, którzy – jak frankiści w Polsce

czy marrani w Hiszpanii – przyjęli chrzest (w opinii wielu współczesnych) jedynie pro

forma, dla ukrycia swej tożsamości i celów, ale faktycznie pozostali przy dawnej wierze,

kultywowanej w tajemnicy przed chrześcijańskim otoczeniem. Drugi typ (reprezentowany

jednoosobowo przez Leonarda) to Żydzi postępowi, którzy przez chrzest uzyskują bilet

wstępu do społeczeństwa europejskiego, a nawet zajmują eksponowane stanowiska, ale

religijnie są liberalni bądź indyferentni, co nie osłabia ich związków z szeroko rozumianą

sprawą żydowską.

Trudno zgodzić się z opinią Juliusza Kleinera na temat ideowo-artystycznych

funkcji pełnionych w utworze przez przechrztów72

. Opiera się ona na innym, w świetle

71

Prawo Rzeczypospolitej gwarantowało neofitom nobilitację. Frank i jego zwolennicy otrzymali

szlachectwo, a niektórzy nawet nazwiska swych szlacheckich i magnackich rodziców chrzestnych – zob. A.

Kraushar, dz. cyt., t. 1, s. 327–377 (tu spis ochrzczonych oraz chrzestnych); T. Jeske-Choiński, Neofici

polscy, s. 9–25; L. Korwin, Szlachta Mojżeszowa, t. 1, Kraków 1938, s. 104–15, 117–118; tenże, Szlachta

neoficka, t. 2, Kraków 1939, s. 171–227. 72

„Wyodrębnienie Żydów z całości rewolucyjnego piekła nie wyszło na korzyść Nieboskiej; jeśli Przechrzta

w charakterze »tchórza wolności« jest po części pendant symetrycznym do Leonarda, fanatyka wolności, to

21

niniejszego wywodu nieprecyzyjnym i nietrafnym, rozpoznaniu znaczeń cząstkowych oraz

poczynionych uogólnień.

„Ssajmy karty Talmudu”. Leżąca w szałasie na stole „księga rozwarta” to Talmud

(nie jakiś konkretny traktat, lecz jeden z traktatów albo Talmud „w ogóle”), źródło

faktycznie, choć skrycie wyznawanej wiary73

. Rolę tej księgi w życiu uczestników

zgromadzenia Przechrzta, duchowy przewodnik wspólnoty i zarazem ceremoniarz

religijno-politycznego obrzędu, określa w kategoriach macierzyństwa: „Bracia moi podli,

bracia moi mściwi, bracia kochani, ssajmy karty Talmudu jako pierś mleczną, pierś

żywotną, z której siła i miód płynie dla nas, dla nich gorycz i trucizna” (s. 63).

Trzykrotny zwrot do „braci” podkreśla wspólnotę zgromadzonych, ich silne

poczucie własnej odrębności, której podstawą jest święta księga74

. Ona to Żydom

„podłym”, w istocie zaś upodlonym przez „nich” – przez chrześcijan, na razie nie

wskazanych po imieniu – każe dawne i nowe swoje krzywdy odpłacić trucizną nienawiści i

zemsty. Wypowiedź Przechrzty zestawia w drastycznym kontraście dwoistość nauki

Talmudu: jej moc życiodajną dla Żydów i siłę niszczącą dla obcych. Motyw zemsty jako

postawy oraz motyw trucizny jako środka jej realizacji są zapowiedzią biegu wypadków

zarówno w tej scenie, jak i w następnych. Oba motywy będą powracać w ujęciach

wariantowych. Sama księga już więcej w utworze się nie pojawi, ani materialnie (jako

rekwizyt w akcji scenicznej), ani w sferze idei. Niemniej jednak to właśnie ona

sankcjonuje nienawiść przechrztów do chrześcijan75

. Przechrzty realizują za sprawą

wprowadzenie Chóru Przechrztów i umieszczenie go na czele nowej części poematu włączyło odrębny

pierwiastek do potężnego kontrastu dwu partyj walczących, pierwiastek, który wbrew zapowiedziom

pozornym na przebieg akcji i jej rozwiązanie w niczym nie wpływa, oczekiwania pierwotne zawodzi, a

wobec tego psuje jednolitość poematu” (J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Dzieje myśli, t. 1, Lwów 1912,, s.

176–177). 73

Fragment poniższy jest nieco zmienionym przedrukiem ustępu z pracy: B. Burdziej, Księgi święte Żydów

w literaturze polskiej XIX wieku (Niemcewicz, Krasiński, Orzeszkowa), w: Biblioteki i książki w literaturze,

pod red. K. Bednarskiej-Ruszajowej, Kraków 1998, s. 115–116. 74

„Trzymajmy się więc Talmudu, bez niego już byśmy się zbliżyli do Chrześcijan i wszystkie ich głupie

mniemania przyjęli” – tymi słowy poucza swych braci Jankiel, „kapłan sekty Chazidimów” w powieści J. U.

Niemcewicza, Lejbe i Sióra, t. 1, s. 104. „Talmud nie cierpi Chrystianizmu dla ducha i wzniosłości nauki” –

pisze anonimowy autor w książce Mojżesz i Żydzi, Berlin [ok. 1865], s. 102. 75

„Skąd pochodzi tyle nienawiści u Żydów do pozostałych ludów ziemi? – Z góry Synaj, odpowiada

Talmud” (L. A. Chiarini, Théorie du Judaïsme appliqée à la réforme des Israélites de tous les pays de

l`Europe, et servant en même temps d’ouvrage préparatoire à la version du Thalmud de Babylone, t. 1, Paris

1830, s. 295). (Według autora w Talmudzie Jezus Chrystus nazywany jest Galilejczykiem, zob. tamże, t. 1, s.

294; por. słowa Żydów w Ewangeliach: Et tu cum Jesu Galilaeo eras – Mt 26, 73; Mk 14, 71; J 7, 41,52). Na

krytykę projektu przełożenia księgi, zamieszczoną w „Révue Encyclopédique”, Chiarini odpowiada (w

„Dzienniku Warszawskim”, 1829, nr 51) polemicznymi Uwagami nad artykułem umieszczonym w Révue

Encyclopédique, w którym się roztrząsa projekt tłumaczenia Talmudu babilońskiego, z dołączonym program

matem teorii judaizmu, zastosowanej do reformy Izraelitów we wszystkich krajach europejskich (oraz

skrótem przygotowanej już do druku Teorii judaizmu), w których podtrzymuje swój negatywny sąd o

Talmudzie. „Duch jego złoczynny spośród gęstych ciemności, które go otaczają, zadaje rodzajowi ludzkiemu

22

rewolucji swój własny cel – religijno-polityczny, pozostałym grupom (a nawet wodzowi)

nieznany, tożsamy natomiast z tymi oczekiwaniami, jakie wiązali ich przodkowie z

Julianem Apostatą, współcześni zaś z rewolucją francuską, a następnie z Napoleonem76

.

Scena zawiera elementy modlitwy, ale jest ukształtowana jako sprzysiężenie, spisek

wyznawców Jehowy przeciwko „czcicielom Krzyża”, realizowany w bliżej nieokreślonym

czasie historycznym, nie zaś u kresu czasów w perspektywie eschatologicznej77

.

„Wzrok przeklętego”. W „przeklętym” Henryk Galle widzi „chrześcijanina, tj.

Leonarda, który właśnie wchodzi”78

. Komentarz ten jest nielogiczny: przechrzty, czyli

Żydzi ochrzczeni, mieliby uważać innego chrześcijanina za „przeklętego”, który może

zbezcześcić swym wzrokiem „świętą księgę” Talmudu? Mimo że sprawę jego tożsamości

okropne i niewidome ciosy. […] trucizna jego już krąży i bez naszego przekładu, a krąży tym okropniej, że

niewidzialna. […] Talmud dlatego jedynie jest szkodliwy, że go sami tylko Żydzi znają i z zaciętością

wykonywają nauki antysocjalne” (tamże, s. 104, 105). Wierny przekład całego dzieła, umożliwiający

krytyczną dyskusję chrześcijan i Żydów nad jego nauką moralną, winien być pierwszym warunkiem reformy

położenia Izraelitów. Tymczasem oni sami starają się rzecz utrzymać w tajemnicy, czego dowodem fakt, iż

„ani wielki Majmonides, ani Mendelssohn, ani wielki Sanhedrin zwołany w Paryżu przez Napoleona nigdy

nie zalecali tłumaczenia Talmudu” (tamże, s. 120). W roku publikacji Nie-Boskiej (1835) emigracyjny

publicysta wskazuje bliżej nie określoną książkę, z której żydowska matka miałaby swemu dziecku wpajać

„pierwsze zasady religijne”: „Każdy chrześcijanin jest Goje (co znaczy w ich języku poganin), każdego

takiego masz uważać za twojego nieprzyjaciela i prześladówcę, a więc masz prawo mścić się nad nim w

każdej sposobności zdarzonej” (W. G. [Gadon], dz. cyt., s. 33). „Nienawiść ku wrogom Żydów tętni tu

wszędzie” – komentuje scenę P. Chmielowski (Z. Krasiński, Nie-boska komedia, oprac. ..., Brody [1916], s.

12). 76

„myliłby się, kto by naiwnie przypuszczał, że przewrót socjalny wystarczy im i pogodzi ich z ludzkością

jako równych z równymi. Izrael chce władzy i panowania” (J. Kallenbach, dz. cyt., t. 2, s. 108). „Chór

Przechrztów nie może, nie ma nawet powodu opierać się Pankracemu, a bronić okopów św. Trójcy; […] on z

tymi zwycięzcami nie zespolił się więcej jak ze zwyciężonymi, […] ich sprawy nie ma za swoją, a ich

samych albo lekceważy, albo nienawidzi, […] łatwiej przystaje na ten porządek rzeczy, który wali kościoły i

znosi chrześcijaństwo, znajduje w nim swoją korzyść, pochlebia mu dlatego; ale w gruncie nie łączy się z

nim i ma siebie zawsze za coś wyższego, szlachetniejszego, wybranego” (S. Tarnowski, Zygmunt Krasiński,

t. 1, Kraków 1912, s. 180). Zdaniem Czesława Miłosza „obywatele przechrzty”, którzy „zrywając z

judaizmem […] dopuszczali się przestępstwa, […] niezależnie od – czy może z powodu – swej gorliwości i

rewolucyjnego entuzjazmu, są zaledwie asystentami przywódcy Pankracego” (Cz. Miłosz, Odwrót

Krasińskiego, tłum. autoryz. z j. ang. E. Morawiec, „Pismo” 1981, nr 5–6, s. 73). Przechrzty „mają ambicję

odegrania roli »trzeciej siły«” i ostatecznie chcą „jako odrębna grupa stanąć na czele świata” (A.

Fabianowski, „Jęk rozpaczy człowieka genialnego”, „Poezja” 1987, nr 7, s. 58). 77

Juliusz Kleiner wiąże obecność przechrztów w dramacie z proroctwem o ich nawróceniu na

chrześcijaństwo przy końcu świata, ale widzi w tym „straszną parodię tego nawrócenia” – J. Kleiner, dz. cyt.,

s. 176). Nie wskazując wszystkich źródeł owego „proroctwa”, wymieńmy przykładowo fragment z

Deuteronomium: „Gdy ucisk przyjdzie na cię, a najdą cię te wszystkie rzeczy w ostatnie dni, tedy nawróciszli

się do Pana, Boga twego, a posłuszny będziesz głosowi jego” – Pwt 4,30, tłum. Biblii gdańskiej, s. 204 (zob.

przypis 58); oraz Mt 23,38–39, Dz 3, 19–21; zob. J. U. Niemcewicz, Mojżesz i Żydzi, s. 143–145), Kleiner

zapomina, iż mówi ono o ich rzeczywistym nawróceniu, podczas gdy przechrzty Krasińskiego tylko pozornie

są chrześcijanami, naprawdę zaś wyznają judaizm talmudyczny. Z faktu, iż w dramacie „nie ma już Żydów

innych oprócz przechrztów”, nie można wnosić, że Nie-Boska przedstawia koniec czasów („Od nawrócenia

się więc Żydów zależy przyjście Pana na ziemię” – tamże, s. 144). Sąd Kleinera bezkrytycznie przyjmuje W.

Kubacki, Leonard, s. 187. Z kolei „ideę spisku Żydów przeciw chrześcijaństwu” wiąże on z Quatre

Chapitres sur la Russie Josepha de Maistre’a, nie określa jednak bliżej związku tego dzieła z Nie-Boską (W.

Kubacki, Julian Apostata, s. 46). 78

Z. Krasiński, Nie-Boska Komedia, ze wstępem i objaśnieniami H. Gallego, Warszawa [1918], s. 58,

przypis 3.

23

rozstrzygnęliśmy wyżej, powtórzmy, iż albo Leonard nie jest chrześcijaninem (w tej roli

nie byłby przecież tolerowany w obozie rewolucji), albo jest jak przechrzty – Żydem

ochrzczonym („obywatelem Przechrztą” nazywa go Pankracy). Określenie „przeklęty” nie

musi też być adresowane właśnie do niego, skoro nie ma pewności, czy zgromadzeni w

szałasie spodziewają się, że nadchodzi akurat Leonard. Gdyby jednak przyjąć (mimo

niejasności w tekście) taką ewentualność, to mielibyśmy do czynienia z pewną

sprzecznością logiczną i aksjologiczną: oto przechrzty przeklinają przechrztę albo – Żydzi

Żyda. Nie jest to możliwe, gdy wszystkich przechrztów de nomine traktujemy jako grupę

jednolitą, religijnie niezróżnicowaną. Tymczasem w Nie-Boskiej komedii, podobnie jak w

rzeczywistości historycznej (polskiej i europejskiej), z której dramat wyrasta, obserwujemy

od schyłku XVIII w. do początku lat trzydziestych następnego stulecia niezwykle silną

walkę pomiędzy stosunkowo nielicznymi Żydami zasymilowanymi (oświeconymi, w

duchu reformy Mendelssohnowskiej, lub neofitami) a stanowiącymi większość

ortodoksami (różnych odłamów).

Spisek. Polityczno-religijną ideologię przechrztów najdobitniej wyrażają słowa:

„Na wolności bez ładu, na rzezi bez końca, na zatargach i złościach, na ich głupstwie i

dumie osadzim potęgę Izraela”79

. Jest to ideologia przewrotu, tajnego sprzysiężenia,

którego celem od wieków pozostaje niezmiennie zdobycie dominacji nad światem. Analiza

sposobów eksplikowania tej ideologii w dramacie wymaga uwzględnienia kontekstu

historycznego w zakresie szerszym niż przywoływany dotychczas.

Twierdzenie, że Żydzi zagrażają narodom chrześcijańskim, posługując się jako

narzędziem tajnymi związkami, zawiązując spiski, a nawet wywołując rewolucje, ma w

Polsce (i w Europie) przed Nie-Boską komedią wielu zwolenników. U nas najdobitniej

wyraził ten pogląd Ludwik Janowski w anonimowej broszurze O Żydach, czyli judaizmie

(Warszawa 1819, data cenzury: 9 października), wznowionej w roku następnym pod

kryptonimem J. w nieco poszerzonej wersji pt. O Żydach i judaizmie, czyli wykrycie zasad

moralnych tudzież rozumowania Izraelitów (Siedlce 1820, data cenzury: 19 stycznia).

Podajemy niżej ważniejsze fragmenty tej broszury, którą można uznać za pośrednie, acz

obfite źródło idei wyrażonej w dramacie.

Zasady religii żydowskiej i polityczne ich położenie podają zawsze Żydom myśli

rewolucyjne i wystawiają im upadek wszystkich innych narodów, na gruzach

których wielkie i potężne ma się zbudować Królestwo Izraela: Żydów zatem za nic

79

Kallenbach w zaimku „ich” widzi „goimów” (J. Kallenbach, dz. cyt., t. 2, s. 108).

24

innego, jak tylko za nieprzyjaciół zaprzysiężonych kraju uważać należy. Cóż

bowiem z ludu takiego obiecywać sobie mamy, który nie tylko wielkiej rewolucji

spodziewa się, ale nadto przyjścia Mesjasza swego oczekuje, mającego ich z

edomickiej (chrześcijańskiej) niewoli wybawić i wszystkie inne narody w ich ręce

poddać i wytępić? […]

Wszystkie kraje na kuli ziemskiej zakreślone są obiecaną ziemią dzieci

Izraela […] i wszystkie inne narody Bóg Izraela ma poddać w ich ręce na

wytępienie, tak iżby ani dusza jedna plemienia Esau nie pozostała 80

.

Janowski powołuje się na broszurę Sposób uformowania Żydów polskich na

pożytecznych krajowi obywatelów (Warszawa 1789), gdzie pewien neofita mówi o

pozornym przyjęciu chrztu (zob. s. 23–24). Jedną z maksym, jakimi kierują się neofici,

wyraża zdanie: „cóż to jest złego chrzcić się, a w sercu mieć swoją religiją?” (s. 23). Nic

więc dziwnego, że „wychrzci utrzymują pokątne swoje schadzki”, w Warszawie zaś

podobno znajduje się „pełnomocnik” Franka, który „neofitom błogosławieństwa udziela i

hołd od nich przyjmuje” (s. 25). Autor pyta retorycznie, czy by Żydzi i neofici, razem w

liczbie kilku milionów, „za zjawieniem się wielkim geniuszem obdarzonego Żyda lub

wychrzty rewolucyj podnieść nie mogli i czy li by nas wszystkich trwogą nie nabawili?”

(s. 27). Kończy zaś twierdzeniem, w którym można widzieć prefigurację wizerunku

przechrztów w dramacie Krasińskiego: „Chrystianizm służy im i służyć będzie za maskę

szerzenia się judaizmu” (s. 30).

Tę samą tezę mniej dosadnie formułuje anonimowy raport z kancelarii w. ks.

Konstantego (z 6/18 sierpnia 1826 r.). Nosi on wymowny tytuł: Wyjawienie środków

tajemnych, którymi Żydzi posługują się dla wywrócenia tronów i ujarzmienia ludów

chrześcijańskich. Czytamy tam m.in.: „W istocie upadek narodów, ruina rodzin i obywateli

były wynikiem ich znienawidzonych spekulacyj, podobnie jak wywrócenie tronów i

zniewolenie ludów pozostaje ich celem niezmiennym”81

.

80

J. [L. Janowski], O Żydach i judaizmie, czyli wykrycie zasad moralnych tudzież rozumowania Izraelitów,

Siedlce 1820, s. 7–8, 22, 23. Kolejne cytaty z tego wydania lokalizuję w tekście głównym, podając w

nawiasie stronę. Broszurę Ludwika Janowskiego Maria Janion przypisuje Chiariniemu („zdziczałemu

antysemicie”) i na błędnej atrybucji częściowo opiera zarzut o bezwzględnym zwalczaniu przezeń „Żydów i

żydowskich neofitów” (M. Janion, Do Europy tak, s. 68, 106). Nota bene wrogiem Talmudu był też sam

Józef Frank, a także wielu zwolenników żydowskiej Haskali na czele z jej twórcą, Mojżeszem

Mendelssohnem, którego przekład Pięcioksięgu na język niemiecki był obiektem ataków niektórych rabinów,

szczególnie „na ziemiach Polski i Rosji, gdzie Biblię Mendelssohna w wielu miastach publicznie palono” (S.

Łastik, Z dziejów Oświecenia żydowskiego. Ludzie i fakty, Warszawa 1961, s. 29). 81

Explication des moyens secrets dont les juifs se servent pour renverser les trônes et subjuguer les peuples

chrétiens, rkps Biblioteki Polskiej w Paryżu, sygn. 339, nr 22 d (Archiwum w. ks. Konstantego, t. 1).

25

Ostrzeżenie przed spiskiem przechrztów pojawia się także w dziele barona Juliana

Brinckena (1788–1846), naczelnego nadleśnego w Królestwie Polskim82

. Główne tezy

odzwierciedlają punkt widzenia zbieżny z argumentacją takich autorów (o których niżej),

jak Stanisław Staszic, Karol Surowiecki, Niemcewicz (Rok 3333), Wincenty Krasiński czy

sam poeta (w korespondencji z lat trzydziestych i czterdziestych). Niektóre motywy

odnajdujemy też – literacko przetworzone – w Nie-Boskiej komedii. Oto reprezentatywny

wybór najważniejszych konstatacji autora: „Polska jako państwo upadła już dawno, lecz na

jej gruzach umocniło się i rozkwita królestwo neofitów, które rozszerza swe macki polipa

na kraje sąsiednie” (s. 251). Królestwo to nie respektuje praw władców Idumei i ustanawia

własne. Po śmierci swego założyciela, Franka, patriarchą neofitów jest jakaś nikomu

nieznana osoba, zapewne zwykły człowiek zajmujący się – dla odwrócenia podejrzeń –

codziennymi sprawami. Miejscem jego działalności pozostaje najprawdopodobniej

Warszawa. Sekta frankistowskich przechrztów rozrosła się za czasów Księstwa, a w

rewolucji 1830 r. jako przeciwnik szlachty

odegrała w nowej demokracji główną rolę, stając zakulisowo na jej czele. […]

Można było wtedy widzieć ludzi o żółtych twarzach, z czarnymi oczami i włosami,

którzy ze stołów w warszawskich kawiarniach wypowiadali wojnę Rosji, Prusom i

Austrii, głosili anarchię i terroryzm, krzyczeli „śmierć arystokratom”, podburzali

na ulicach pospólstwo i zamieszczali w gazetach niedorzeczne roztrząsania,

wymysły i patriotyczne wierszyki. Wszystko to było robotą neofitów. (s. 262)

Po rewolucji niektórzy wyjechali za granicę, gdzie podawali się za prawdziwych

Polaków; ci zaś, co pozostali w kraju, uniknęli represji, wchodząc w układy z władzą. Co

więcej, wykorzystali odsunięcie Polaków od rządu, „zajęli wysokie stanowiska, nakupili

majątków i niemalże zastąpili starą polską arystokrację” (s. 262). Obcokrajowiec

odwiedzający po raz pierwszy Warszawę „ze zdziwieniem zauważa na każdym kroku typ

semicki zamiast słowiańskiego, który spodziewał się tu spotkać jako dominujący” (s. 263).

Warszawę całkowicie opanowaną przez Żydów przedstawia współcześnie Julian

Ursyn Niemcewicz w humoresce Rok 3333, czyli sen niesłychany. W wizji Niemcewicza

polska arystokracja została zdegradowana do roli wyrobników na łasce Żydów: Jan

82

Zob. [J. Brincken], Siekta Iudiejew-Sogaristow w Polsze i zapadnoj Jewropie. Iosif Frank. Jego uczenije i

posledowatieli. Istoriczeskij rasskaz, pieriewod s niemieckoj rukopisi, S-Pietierburg 1892. Cytaty lokalizuję

w tekście głównym, podając w nawiasie stronę. (W przypisie 1 na s. 251 anonimowy tłumacz zaznacza, że

dokonuje adaptacji tekstu. Rok powstania dzieła – nieznany).

26

Zamoyski „pogania dryndulkę”, „Radziwiłłowie są mularzami, Potoccy i Sanguszkowie

bawią się furmanką i drzewo wożą do Wisły, Chodkiewicze, Krasińscy, Lubomirscy,

Sapiehy pośli na cieślów”. Tam zaś, gdzie niegdyś był pałac Krasińskich – „dziś stała

ogromna karczma”83

.

W drukowanej pośmiertnie powieści Aleksandra Bronikowskiego (zm. 21 stycznia

1834 r.) pewien Żyd talmudysta z gminy stanisławowskiej formułuje tę samą ideę,

powołując się na Misznę:

Bóg odda wszystkie narody w ręce Żydów, tak że ani jedna dusza z pokolenia

Ezawa nie zostanie wolną. To dzieło panowania Izraela Bóg widocznie chce zacząć

od Polaków, bo żadnego z pogańskich narodów nie oddał tak jak Polski w moc

naszą84

.

Echo niepokojów, z których wyrasta Nie-Boska, słychać także w młodzieńczym

„szpargale” Józefa Ignacego Kraszewskiego O poezji żydowskiej, gdzie czytamy o nadziei

Żydów, że „syn Izraela całą ziemią władać będzie i srodze uciemiężać Goimów”85

.

Klimat oczekiwania na Mesjasza, który wyzwoli lud Izraela, przedstawia tuż przed

Krasińskim Jan Czyński w jednym z epizodów powieści Cesarzewicz Konstanty i Joanna

Grudzińska, czyli Jakubini polscy (1833). Dochodzące echa rewolucji lipcowej we Francji

budzą wśród polskich Żydów nadzieję, że – jak powiada jeden z nich do swego syna –

„Wiadomość ta przebudzi uśpione ludy, krwią będą płynęły rzeki, długo potrwa bój

krwawy, w końcu Izrael wyjdzie zwycięski”86

. Z „proroctwa nadesłanego przez starszych

rabinów” wynika, iż „Najwyższy objawił się w jednej chwili starszym nad brzegiem

Newy, Borystenu i Wisły i rzekł: »Wytrwaj, Izraelu, za panowania Mikołaja koniec twojej

83

J. U. Niemcewicz, Rok 3333, czyli sen niesłychany, Warszawa 1911, s. 10, 18. Mottem pamfletu

Niemcewicza mógłby być sąd Edmunda Burke’a (z 1790 r.): „Następne pokolenie szlachty będzie podobne

do rzemieślników i chłopów, spekulantów giełdowych, lichwiarzy i Żydów, którzy pozostaną na zawsze jego

towarzyszami, a czasem nawet mistrzami” (E. Burke, Rozważania o rewolucji we Francji, wstęp P.

Kłoczowski, tłum. D. Lachowska, Kraków–Warszawa 1994, s. 66). 84

A. Bronikowski, Józef Frank. Powieść historyczna z drugiej połowy XVIII wieku, przetłumaczona z

niewydanego rękopisu przez […], „Biblioteka Warszawska” 1845, t. 3, s. 104. Aleksander Bronikowski w

latach 1817–1823 służył w armii Królestwa Polskiego. Nie wiadomo, czy był spokrewniony z gen.

Mikołajem D. Bronikowskim (zm. 1817 r.), ojcem Amelii (późniejszej Załuskiej), pierwszej miłości

Zygmunta, zamieszkującej u Krasińskich w latach 1817–1822 i od 1826 do ok. 1832 r. (zob. jej biogram w:

Z. Krasiński, Listy do różnych adresatów, zebrał, oprac. i wstępem poprzedził Z. Sudolski, t. 2, Warszawa

1991, s. 127–129). Autorstwo utworu jest kwestią sporną; Julianowi Brinckenowi przypisują powieść L.

Rath, Aleksander Bronikowski, [Lwów 1937], s. 138, oraz W. J. Kobylański (zob. Polski słownik

biograficzny, t. 2, Kraków 1936, s. 437). 85

J. Kraszewski, Improwizacje dla moich przyjaciół. Książeczka do zapalania fajek, Wilno 1834, s. 76. 86

J. Czyński, Cesarzewicz Konstanty i Joanna Grudzińska, czyli Jakubini polscy, Warszawa 1956, s. 281.

27

niewoli«”. Zachętą do wytrwania ma być fakt, iż „nasi” „pomimo ucisku mnożą się jak

piasek w morzu. […] Skarby całego świata są w ręku naszym; mamy liczbę, siłę, rozum,

złoto, Bóg nam da przewodnika, a na ruinach pogaństwa, na gruzach tronów zbudujem

Bogu i sprawiedliwości ołtarze”. W macierzystym kontekście – jako ilustracja nastrojów

przed powstaniem listopadowym – słowa te brzmią mniej złowrogo. Nie można jednak

wykluczyć, że takimi sądami, jak przytoczone, Czyński – w powstaniu listopadowym

radykał, na emigracji demokrata niekryjący się ze swym żydowskim pochodzeniem oraz

przejściem na katolicyzm – mógł dostarczyć Krasińskiemu koronnego argumentu o spisku

przechrztów przeciw chrześcijaństwu. Wszak to właśnie w powieści o „jakubinach

polskich” autor Nie-Boskiej mógł wyczytać, że „za chwilę gojmy nie będą na lud wybrany

rzucać kamieniami za to, że my syna narodzonego z kobiety nie chcemy uznać za Boga, a

biskupa rzymskiego za jego namiestnika, za chwilę podniesie Izrael pochylone czoło”. A

także ostrzeżenie, by „niewczesną radością” nie budzić „uśpionego wroga” (s. 280).

Powieść – drażliwa w omówionym epizodzie – dolewa oliwy do ognia swym

zakończeniem, publicystycznym Przypiskiem, w którym Czyński przypuszcza frontalny

atak na Mickiewicza z powodu Ksiąg narodu polskiego. Idealizowaniu katolicyzmu

(którego „ofiarą” Polacy pozostają na przestrzeni swych dziejów) oraz „szkalowaniu trzech

milionów współziomków” żydowskich autor przeciwstawia własny projekt reformy

religijnej jako podstawy przyszłego odrodzenia społecznego:

My wierzym w Boga Sprawiedliwości, w Boga Równości Braterskiej, w Boga

Powszechnej Szczęśliwości, którego żaden znak, żaden symbol przedstawić nie

może, pod którego opieką wszystkie wyznania znajdują przytułek, pod którego

sztandarem do wywalczenia swobody stanie i krzyż, i księżyc, i słońce, i arka

przymierza, albo przed którego majestatycznym blaskiem runie i krzyż, i księżyc, i

słońce, i arka przymierza. (s. 400)

Do krwawej rozprawy z panami wzywa też emigracyjny rymopis, neofita Leopold

Turowski. W wierszu Dzień 29 Listopada albo Trzecia Rocznica Rewolucji Polskiej ustami

ojczyzny, podniesionej z popiołów jak feniks, wyśpiewuje pieśń zemsty, której ofiarą

będzie – „ludowi niewierne” – „szatańskie plemie” carów, królów i arystokratów. „Lud

swe gody zaczyna! a królewska jucha / Na tych godach ma tryskać!… i, chwila

szczęśliwa! / Muzyką ich swoboda! czarą… królów czaszki!” Na takie wezwanie lud

„odezwał się mściwie!”

28

I przysiągł na swobodę mścić krzywdy i zbrodnie,

I wzmocnić się przymierzem, żyć razem, swobodnie;

Strącić w otchłań byt mroków, byt tronów i katów,

Carów, królów i książąt, i arystokratów!

[…]

Obyśmy silni społem śród niebiańskich tonów,

Na nowej świata korze i na zgliszczu tronów

Zanucili pieśń ludów, równości – swobody!87

Do tego przeglądu potencjalnych źródeł Nie-Boskiej komedii dodajmy jeszcze dwa,

z których Krasiński mógł zaczerpnąć nie tyle przesłanki tezy o spisku, ile przekonanie o

wrogich zamiarach Żydów wobec jego najbliższych. Są to dzieła opublikowane w trakcie

powstania listopadowego, a poświęcone odrzuceniu oskarżeń Żydów o mordy rytualne na

chrześcijanach: rabbiego Manassego ben Izraela Obrona Izraelitów oraz Rozprawa Jakuba

Tugendholda88

.

W dotychczasowych badaniach nad przechrztami i spiskiem w dramacie

wskazywano zazwyczaj udział Żydów w ruchu saintsimonistycznym jako najbardziej

prawdopodobne i najważniejsze źródło obrazowania poety89

. Wskazane aktualizacje

rodzime pozwalają przesunąć akcent na grunt polski i uznać, że w obrazowaniu idei spisku

właśnie stąd arcydramat Krasińskiego bierze najwięcej, choć wiedzę tę rzutuje na plan

ogólnoeuropejski90

.

87

L. Turowski, Poezje, Mont-de-Marsan 1834, s. 49, 50, 51. 88

Zob. Obrona Izraelitów, przez rabbi Manasse ben Izrael […], oraz Rozprawa o czynionym ludowi

starozakonnemu zarzucie potrzeby krwi chrześcijańskiej do jakiegoś obrządku religijnego czy też innego

jeszcze użytku, przez Jakuba Tugendholda, Warszawa 1831. Drugi autor (zwolennik żydowskiej Haskali,

pisarz i tłumacz, członek warszawskiego Komitetu Cenzury do Ksiąg hebrajskich) polemizuje m.in. z ks.

Chiarinim (nauczycielem Z. Krasińskiego), który twierdził, że takiego mordu dokonano w Warszawie w

1827 r. Zob. J. Tugendhold, Rozprawa, s. 135–137; Chiarini został tu uznany „za potwarcę i nikczemnego

kłamcę”. 89

Monografista mesjanizmu politycznego we Francji uważa, że „pierwiastek żydowski ma w nim o wiele

większe znaczenie i doniosłość niż tylko jako sprawa epizodyczna i przejściowa”. Zaangażowanie w ruchu

saintsimonistycznym licznych Żydów, jak bracia Olinde i Eugène Rodrigues, Emil i Isaac Pereira, Gustave

d’Eichthal, Leon Halèvy, Moïse Renaudet czy Felicien David, nie uszło uwagi współczesnych. Znalazło to

wyraz m.in. w gwałtownym antysemityzmie ich konkurentów, Charlesa Fouriera i uczniów. Na gruncie

literatury polski ultramontanista Krasiński w Nie-Boskiej komedii „przedstawia saintsimonizm jako żydowski

spisek zawiązany dla obalenia cywilizacji chrześcijańskiej oraz pogrążenia narodów europejskich w otchłani

społecznej anarchii i moralnej rozwiązłości; a wszystko to z powodu nieprzejednanej demonicznej nienawiści

do chrześcijaństwa” (J. L. Talmon, Political Messianism. The Romantic Phase, London 1960, s. 77–78). 90

Współczesny Krasińskiemu Antoni Jan Ostrowski równouprawnieniem Żydów chciałby „przeciąć

tajemności ich r z ą d ó w i s ą d ó w k a h a l n y c h, r a b i n i c z n y c h, zniweczyć tyle niebezpieczny

status in statu” (A. J. Ostrowski, Pomysły o potrzebie reformy towarzyskiej w ogólności, a mianowiciej co do

29

Szema Israel. Idea spisku przechrztów znajduje potwierdzenie w dalszych partiach

tekstu. W łańcuchu obrazów, które tę ideę unaoczniają, ważnym ogniwem jest następujący

fragment:

Jehowa pan nasz, a nikt inny. – On nas porozrzucał wszędzie, On nami, gdyby

splotami niezmiernej gadziny, oplótł świat czcicielów Krzyża, panów naszych,

dumnych, głupich, niepiśmiennych. – Po trzykroć pluńmy na zgubę im – po

trzykroć przeklęstwo im. (s. 63–64)

Dotychczas fragment ten nie był komentowany. Tymczasem zawiera on istotny

element autoprezentacji bohaterów sceny, jakim jest fakt wypowiedzenia przez Chór

przechrztów sparafrazowanej (i niepełnej) modlitwy Szema Israel, podstawowego

wyznania wiary każdego Izraelity91

. W wariantowej wersji modlitwa ta pojawia się nieco

dalej w tej samej scenie, również w ustach przechrztów, którzy wyklepując młotami ostrza

puginałów, mówią: „Jehowa Pan Izraela, a nikt inny”. Pierwowzorem tego zdania są słowa

z Deuteronomium: „Słuchajże Izraelu, Pan Bóg nasz, Pan jeden jest” (Pwt 6,4)92

.

Współczesny Krasińskiemu autor żydowski objaśnia, iż „Jedynie Jehowa w języku

hebrajskim jest właściwym nazwaniem Boga, wszelkie inne są tylko przymiotnikami”93

.

Według innego autora w święto Szałasów wypowiada się w modlitwie pełne imię Boga

(Jahwe, Jehowa), w innych przypadkach zastępowane imionami zastępczymi94

.

Taką interpretację słów Chóru pośrednio wspiera też współczesny Krasińskiemu

Izraelitów w Polszcze, Paryż 29 listopada 1834, s. 78). Zdaniem Gilberta Keitha Chestertona dramat „jest

konspiracją Żydów, nie uważających się za Żydów, albo, jak mówi poeta, przechrztów. Cała historia

powszechnej rewolucji zaczyna się w tajemniczym Sanhedrynie, w którym Żydzi snują plan zniszczenia

naszego społeczeństwa w słowach dokładnie tych samych, jakie są przypisywane Mędrcom Syjonu” (cyt. za:

Z. Krasiński, Nie-Boska Komedia, oprac. B. Suchodolski, cz. 2: Objaśnienia i przypisy, Warszawa [b.r.w.], s.

97). 91

Przykład udowodnienia „przynależności [marrana] do społeczeństwa żydowskiego przez odrecytowanie

Szema Jisrael” podaje O. Tillemann, dz. cyt., s. 361. Modlitwa ta przeczy twierdzeniu Kleinera o

przechrztach jako Żydach nawróconych na chrześcijaństwo u kresu czasów. Współczesnym Krasińskiego

imię Jehowa może się kojarzyć nie tylko z Żydami, ale i z masonerią („Zakon Masoński wyznaje

żydowskiego Jehovach, a chrześcijanin kłania się Trójcy Świętej” ([K. Surowiecki], List prowincjalnego do

warszawskiego filozofa, Wilno 1817, s. 98–99). 92

Tłum. Biblii gdańskiej, s. 206 (zob. przypis 58). Pełny tekst Szema (Szma) zob. E. H. [Hoge], Modlitwy

Izraelitów, s. 36; tu początek brzmi: „Słuchajże Izraelu! Przedwieczny Bóg nas[z] jest wieczną jedyną

istotą”. We współczesnym przekładzie żydowskim: „Słuchaj Izraelu, Pan jest Bogiem naszym, Pan jest

jeden” (Kalendarz żydowski 5747, 1986–1987, [red. E. Świderska], Warszawa, s. 19). Chrześcijaństwo także

uznaje Boga jedynego i za św. Markiem powtarza Chrystusowe Szema skierowane do Saduceuszów (Mk

12,29). Ale zarazem wierzy, że jest „jeden Bóg, trzy osoby, Trójca święta” – zob. J. K. Chodani, Nauka

chrześcijańskiej religii we trzech częściach […] ułożona, Wilno 1823, s. 233. 93

A. Buchner, Prawdziwy judaizm, s. 11. 94

Zob. R. Lilientalowa, dz. cyt., s. 258, przyp. 1.

30

żydowski wykład drugiego przykazania (zawierającego Szema). Ezechiel Hoge objaśnia

bałwochwalstwo jako:

a) wierzenie, że jest więcej Bogów jak jeden […], b) wyobrażenie Boga pod jaką

figurą, postacią lub kształtem, c) dawanie mu przymiotów nieprzyzwoitych, np.

wystawienie go sobie jako okrutnika, którego nie można przebłagać, jak tylko

przez męczarnie ciała95

.

Wszystkie trzy kryteria bałwochwalstwa – choć nie zostało to tutaj wprost

powiedziane – odnoszą się do chrześcijaństwa, do fundamentów nauki o Trójcy Świętej i

Synu Bożym, który umarł na krzyżu i zmartwychwstał.

Zdanie następne („On nas porozrzucał wszędzie”) mówi o rozproszeniu Żydów po

świecie jako dziele Jehowy. Prawdopodobnym jego źródłem jest ostrzeżenie

wypowiedziane przez Boga do ludu wybranego ustami Mojżesza: „I rozprószy cię Pan

między wszystkie narody, od kończyn ziemi i aż do kończyn ziemi; tamże służyć będziesz

bogom cudzym, którycheś nie znał, ty i ojcowie twoi, drewnu i kamionowi” (Pwt 28,64)96

.

Tułactwo Żydów oraz ich nadzieję mesjańską Luigi Aloisi Chiarini ilustruje

cytatem z Majmonidesa: „Król Mesjasz przybędzie któregoś dnia, aby przywrócić

królestwo domu Dawidowego i wznowić dawne prawo, odbudowując świątynię i

gromadząc resztki rozproszonego Izraela”; Mesjasz odbuduje też Jerozolimę. Motywy te

pojawiają się w modlitwie na koniec Paschy:

Potens Deus, vive Deus, fortis Deus […], nunc brevì templum tuum

95

E. H. [Hoge], Nauka religii, s. 92. „Wyłączność ich religii – zauważa Stanisław Staszic – potępia nas jako

naród bałwochwalczy; nauka ich religii pod klątwą zakazuje wszelkich z bałwochwalcami familijnych i

cywilnych związków, zabrania z narodem bałwochwalskim małżeństw; występnym czyni wspólne z nami

używanie żywności” (S. Staszic, O przyczynach szkodliwości Żydów i środkach usposobienia ich, aby się

społeczeństwu użytecznymi się stali, w: tenże, Dzieła, t. 4, Warszawa 1816, s. 232). „w świetle prawa

żydowskiego [Jezus] bluźni Najwyższemu, mówiąc o sobie, iż jest j e g o s y n e m” (O. L. Lubliner, Des

Juifs en Pologne. Examen de leur condition sous le point de vue historique, legislatif et politique, Bruxelles–

Leipzig 1839, s. 57). „Wypracowana w ciągu wieków taktyka przetrwania zabraniała Żydom jawnie

krytykować religię panującą kraju, w którym żyją. Toteż chrześcijanie nigdy nie zdawali sobie sprawy (i

nadal sobie nie zdają), że w oczach prawowiernych Żydów religia chrześcijańska jest tylko mniej lub

bardziej zakamuflowanym politeizmem, wielobóstwem, pogaństwem. Żyd w kraju katolickim lub

prawosławnym czuł się w istocie tak samo, jak jego przodek w pogańskim Rzymie” (Kalendarz żydowski, s.

92). 96

Biblia, to jest Wszystko Pismo Święte, tłum. Biblia gdańska, s. 233; por. Pwt 4,27; Neh 1,8. Los Żydów w

kategoriach chrześcijańskiego prowidencjalizmu ujmuje Jacques-Bénigne Bossuet: „Giną ze wszystkimi

widocznymi znakami zemsty Boskiej: wygnani z własnej swojej Ziemi, zostali po całym świecie

niewolnikami, nie mają ani Kościoła, ani Ołtarza, ni Ofiary, ni żadnego dziedzicznego Kraju, i w Judzie

żaden kształt nie pozostał się Narodu” (J.-B. Bossuet, dz. cyt., s. 389).

31

instaura, […], nunc aedifica, nunc citò templum tuum aedifica 97

.

Podsumowując ten wątek swych rozważań, Chiarini powiada: „Głupia naiwność

mówiła o Żydzie wiecznym tułaczu [un Juif errant]: oni wszyscy nim są”98

.

W słowie „ludy” („na zgubę ludom”) można widzieć eufemistyczne określenie

gojów, wszystkich nie-Żydów, którzy z wyroków Jehowy są przeznaczeni albo na

wyniszczenie, albo na służbę narodowi wybranemu99

.

„Niepiśmienni” to według Kleinera ludzie „nie znający Pisma świętego”; Maria

Grabowska dodaje: „nie znający Pisma świętego, tj. Talmudu”. By jednak usunąć obce

wypowiadającym się przechrztom skojarzenie z Pismem św. chrześcijan (obejmującym

oba testamenty, a więc i Torę, czyli Pięcioksiąg Mojżeszowy), należałoby uznać, że

zgodnie z ich intencją „niepiśmienni” to ci, co nie znają (nie uznają bądź nie wyznają)

Talmudu, a właściwie zawartej w nim nauki. „Niepiśmienni” zatem to chrześcijanie.

Klątwa. Motyw trzykrotnego przekleństwa, jakie na „czcicielów Krzyża”, czyli

chrześcijan, rzucają przechrzty, można wiązać z żydowską tradycją religijną. Wiedzę o niej

upowszechnił w Polsce Tadeusz Czacki, który w rozdziale „O ekskomunikach, czyli

wyklęciach” swej głośnej rozprawy szczegółowo omawia trzy rodzaje klątwy: niddui,

cherem i schamatha, podając zakres ich stosowania100

. Inne źródła wiedzy na ten temat

poeta miał w swym najbliższym otoczeniu, nie tylko pisane: broszurę ojca i dzieła

Chiariniego, ale zapewne także ich relacje ustne. Literacki obraz rzucania klątw mógł

poeta znaleźć w Lejbem i Siórze Niemcewicza101

.

Modlitwę Szema poprzedzają i kończą błogosławieństwa, trzy z rana, cztery

97

L. A. Chiarini, Théorie du Judaïsme, t. 2, s. 362–363, 364, 365; tłum. łac. z oryginału hebr., za J.

Buxdorfem. „Potężny Boże, żywy Boże, mocny Boże, […], już teraz świątynię swoją odbuduj, […], wznieś

teraz, prędko wznieś teraz swoją świątynię” – tłum. na j. polski moje, B. B. 98

Tamże, t. 2, s. 376. 99

Komentując werset z proroka Izajasza: „I będą narody jako wypalone wapno” (Iz 33,12), Abraham

Buchner (w nomenklaturze epoki: Żyd oświecony) pisze, że „duch nietolerancji […] przenika cały Talmud”

(A. Buchner, Der Talmud in seiner Nichtichkeit dargestellt, cz. 2, Warschau 1848, s. 121). Złorzeczenie

można też widzieć np. w hagadzie na święto Paschy (Pesach): „Wylej swój gniew na pogan (goim), którzy

Cię nie uznają, i na królestwa, które imienia Twego nie wzywają” (Hagada na Pesach, tłum. S. Spitzer,

Wiedeń 1938, s. 44;cyt. za: H. Węgrzynek, „Czarna legenda” Żydów. Procesy o rzekome mordy rytualne w

dawnej Polsce, Warszawa 1995, s. 159). 100

Zob. T. Czacki, dz. cyt., s. 158–163. 101

Zob. J. U. Niemcewicz, Lejbe i Sióra, t. 1, s. 169, 187. Portugalscy marrani, także księża i zakonnicy,

„wyznawali potajemnie wiarę żydowską […]. Przed przestąpieniem progu kościoła odmawiano słowa:

Wyznaję, żem nie przyszedł tu, aby służyć drzewu i kamieniowi, ale wszechwładnemu Bogu Izraela” (O.

Tillemann, dz. cyt., s. 366).

32

wieczorem. W omawianej scenie są one zastąpione „przeklęstwem”, trzykrotną formułą

wyklęcia rzuconego na „świat czcicielów Krzyża”. W oczach przechrztów chrześcijaństwo

jest bałwochwalstwem, oddawaniem czci nie Bogu jedynemu, lecz drewnu krzyża,

materialnemu atrybutowi męki „umarłego Boga” (nb. „umarły” to nie tylko

„niezmartwychwstały”, ale także ten, który już nie ma wyznawców). Jest bluźnierstwem,

powtarzanym w takich prawdach wiary jak wcielenie, zmartwychwstanie, Trójca Święta i

inne. I właśnie jako bluźnierstwo zasługuje ono na nienawiść102

.

„Bluźnierce Jehowy”. Motyw klątwy pojawi się w dramacie jeszcze raz.

Mianowicie, w kwestii wypowiadanej na stronie (tak, by nie usłyszeli tego uczestnicy

obrzędów nowej wiary: Leonard, dziewice i mężowie), chyba jednak adresowanej do Męża

(jak wszystkie pozostałe komentarze podczas wędrówki), Przechrzta powiada: „Bluźnierce

Jehowy, po trzykroć pluję na zgubę wam” (s. 89). Tym razem przekleństwo spada nie na

chrześcijan, jak w pierwszej scenie części trzeciej, lecz na ludzi rewolucji. Ustanowiona

przez Pankracego w teorii, realizowana praktycznie przez Leonarda, nowa religia

Wolności w oczach Przechrzty jest nie mniejszym bałwochwalstwem niż chrześcijaństwo.

Przechrztów z Leonardem łączy żydostwo, dzieli – Jehowa, czczony przez pierwszych

(żydów tradycjonalistów), odrzucony przez drugiego (Żyda oświeconego, reformatora

herezjarchę).

Klątwa ta pośrednio potwierdza zamiary przechrztów co do biegu rewolucji,

wyrażone przez ich Chór w scenie szałasowej po wyjściu Przechrzty i Leonarda: „oni

panów zabiją po błoniach – rozwieszą po ogrodach i borach – a my ich potem zabijem,

powiesim” (s. 66). Nie jest to tylko pogróżka, skoro (w następnej scenie) o czynnym

udziale przechrztów w aktach rewolucyjnego terroru zdają się świadczyć słowa

Pankracego, który ociągającemu się w wykonaniu rozkazu Przechrzcie grozi tą samą

„szubienicą, na której powiesiliście Barona zawczoraj” (s. 67).

Boże Ciało. Na pytanie Pankracego, czy zna hrabiego Henryka, Przechrzta

odpowiada: „[…] z widzenia raczej niż z rozmowy – raz tylko, pamiętam, przechodząc na

Boże Ciało, krzyknął mi – »ustąp się« – i spojrzał na mnie wzrokiem pana – za co mu

ślubowałem stryczek w duszy mojej” (s. 67). Istota konfliktu, o którym tu mowa, nie tkwi

li tylko w różnicy przynależności stanowej: arystokraty-pana i Żyda. Gdyby chodziło

102

Powołując się na Stary Testament, Wolter uznaje, że Żydzi w pewnym sensie mają „prawo ograbiać nas i

zabijać”, gdyż „uważają nas za bałwochwalców”. I dodaje: „Jasne jest, że gdyby Żydzi tak rozumowali

dzisiaj, jedyną na to odpowiedzią byłoby posłanie ich na galery” (Wolter, Traktat o tolerancji, napisany z

powodu śmierci Jana Calasa, tłum. A. Sowiński, Warszawa 1956, s. 139).

33

wyłącznie o taką społeczną (lub sytuacyjną) przyczynę nienawiści, Krasiński nie

wprowadzałby motywu Bożego Ciała. Jeśli jednak taki motyw autor wkłada w usta swej

postaci, to dlatego, że przez nazwę święta chce uobecnić drugą, ważniejszą płaszczyznę

konfliktu – jego wymiar religijny103

. Podobnie jak Święta Trójca, Boże Ciało (Festum

Corporis Christi) wyraża tę prawdę chrześcijaństwa (o wcieleniu Boga), której – jako

bałwochwalczej – Żydzi (Przechrzta ze swymi współbraćmi) nie mogą przyjąć.

Ponadjednostkowy sens wspomnienia Przechrzty staje się bardziej oczywisty, gdy

odczytujemy je w kontekście znaczeń, jakie temu świętu przypisał Sobór Trydencki. Jeden

z dekretów soboru tak uzasadnia społeczny wymiar świątecznych obrzędów: „Wypadało,

aby zwycięska prawda obchodziła tak triumf nad kłamstwem i herezją, iżby jej

przeciwnicy, wobec takiej świetności i takiej całego Kościoła radości […] zawstydzeni,

skruszyli się i nawrócili”104

. Wyrażający się w święcie Bożego Ciała kult Eucharystii

niektórzy historycy wiążą z oskarżeniami Żydów o profanację Najświętszego

Sakramentu105

.

Aj waj. Trzykrotnie wkłada Krasiński w usta Przechrzty charakterystyczny

wykrzyknik: „Aj waj” (s. 67, 68, 93). Znaczy on tu tyle co „bieda”, „nieszczęście”106

. W

dwóch pierwszych przypadkach stanowi oznakę strachu czy też – przypisywanego Żydom

przez opinio communis – tchórzostwa107

; oto Pankracy wyznacza Przechrzcie zadanie w

103

O „ekscesach antyżydowskich, które wybuchły w Warszawie w 1804 r. w dniu Bożego Ciała” pisze I.

Schiper, Żydzi w Polsce odrodzonej, pod red. I. Schipera, A. Tartakowera, A. Hafftki, t. 1, Warszawa 1932, s.

426. „Zjadliwe statuta Talmudu przeciw chrześcijanom stanowią: »Kto z chrześcijan uderzy Żyda, śmierci

godzien«” (J. P. B. [Bojarski], Stan Żydów dawny i obecny. Charakter, obyczaje, zabobony i przyszłość,

Lwów 1891), s. 68. 104

Cyt. za: Encyklopedia kościelna, wyd. ks. M. Nowodworski, t. 2, Warszawa 1873, s. 531. 105

Zob. H. Węgrzynek, dz. cyt., s. 163–164. 106

„Wykrzyknik wyrażający strach, obawę […], wykrzyknik ten zrósł się na trwałe ze stereotypem

językowym Żyda” (M. Brzezina, dz. cyt., s. 327). 107

W raporcie (z 1800 r.) rosyjski senator i poeta Gawriła Romanowicz Dierżawin tak charakteryzuje morale

Żydów: „z powodu wrodzonego sobie tchórzostwa nigdy dobrymi żołnierzami być nie mogą, a w sobotę

wobec nieprzyjaciela nigdy za broń nie pochwycą” (cyt. za: Z dziejów gminy starozakonnych, s. 19).

Obecność przechrztów w obozie rewolucji można rozpatrywać na tle rozporządzeń Napoleona (i orzeczeń

Sanhedrynu) w sprawie poboru Żydów do armii. „Wielki Sanhedryn oświadcza: że każdy Izraelita powołany

do służby wojskowej uwolnionym jest przez zakon podczas trwania tej służby od wszelkich obowiązków

religijnych z nią niezgodnych” (Wielki Sanhedryn Paryski, s. 47–48). Na gruncie polskim w okresie wojen

napoleońskich obserwuje się „nader usilną tendencję Żydów do uchylania się od rekrutacji” (D. Kandel,

Żydzi w roku 1812, „Biblioteka Warszawska” 1910, t. 2, z. 1, s. 158–159). Fakt ten współczesny

Krasińskiemu neofita Stanisław (Ezechiel) Hoge („Tu chazy”, czyli Rozmowa o Żydach, Warszawa 1830, s.

22–23) objaśnia w kategoriach religijnych (strzelanie w sobotę wielorakim naruszeniem szabatu) oraz

taktycznych: „przecież byłoby to występkiem największym dla nich narażać się na niebezpieczeństwo życia

dla jakiejś polityki, która ich nie obchodzi, i dobrowolnie z siebie czynić ofiarę i iść na zabój, aby ten lub ów

panował, aby kraj tak lub inaczej się nazywał” (słowa te w rozmowie z dwoma Polakami w warszawskiej

kawiarni wypowiada alter ego autora, przechrzta Rychard). Twórcą oddziałów żydowskich w powstaniu

listopadowym (Gwardii Narodowej dla Żydów bez brody i Gwardii Miejskiej dla brodatych) był hrabia

Antoni J. Ostrowski (zob. cyt. wcześniejszy Pomysły o potrzebie reformy towarzyskiej, s. 60–81). Dzieło to

34

obozie wroga do wykonania w pojedynkę, a gdy ten zapytuje o ludzi do pomocy, w

odpowiedzi słyszy o szubienicy dla tchórza lub ewentualnym męczeństwie „za Wolność

Ludu”. Po raz trzeci Przechrzta zdradza się ze swym tchórzostwem w scenie oprowadzania

Męża po obozie rewolucjonistów, gdy odmawia wdrapania się na mur z obawy, że „każdy

nas tu spostrzeże” (s. 93).

„Przechrzty broń ukuli”. Leonard do Pankracego, krytykując jego kunktatorstwo

w walce z arystokracją, powiada: „Wszyscy gotowi – przechrzty broń ukuli i powrozów

nasnuli” (s. 68). Zastanawia fakt powierzenia przez rewolucję właśnie przechrztom roli

wytwórców broni. Motyw ten można uzasadnić dwojako, ale argumentami spoza dramatu.

Z jednej więc strony odzwierciedla się tu ważny składnik przemian statusu zawodowego

Żydów w Polsce (i w Europie), a mianowicie ich dopuszczenie do rzemiosł108

; z drugiej

zaś – fakt pośredniczenia w handlu bronią i aprowizacji armii (o czym niżej w uwagach o

Dejcu).

Praca wieków. Przechrzty, których widzimy przy produkcji puginałów i powrozów

na stryczki, traktują wyznaczone im przez rewolucję zadanie po swojemu – jako ostatni akt

zemsty na chrześcijanach: „Dopełnia się praca wieków, praca nasza markotna, boleśna,

zawzięta” (s. 64). Rozpoczęta „przed wiekami”, kiedy „wroga umęczyli ojcowie nasi”,

dziś praca ta dobiega końca, a jej efekty – niszczenie starych form i „umęczenie” starego

Boga – zostaną przedstawione w kolejnych scenach dramatu.

W epoce fraza ta funkcjonuje w znaczeniu nie tylko potocznym, ale i specjalnym –

jako termin masoński. Motyw (a nawet temat) „pracy wieków” pojawia się w

niedrukowanym za życia autora, kryptomasońskim wierszu Kazimierza Brodzińskiego Do

Kudlicza, (prawdopodobnie z 1815 r.), gdzie czytamy:

Patrz, Kudliczu! znowu się praca wieków wali,

Srogi Mars znowu miecz swój położył na szali

(wydane bezimiennie w Paryżu 29 listopada 1834 w drukarni Pinarda, późniejszego wydawcy Nie-Boskiej

komedii) jest opatrzone mottem jakże bliskim tematowi dramatu: „Arystokracjo! Chcesz-li nie paść ofiarą

nieuchronnej i już bliskiej świata reformy, wcześnie umysł twój, położenie twe osobiste i majątkowe do

takowej usposabiaj…”). Autor podaje, że także po stronie rosyjskiej „w ostatniej rewolucyjnej wojnie […]

widziano w niektórych korpusach z Żydów prawie samych złożonych postępujące na nas pułki” (tamże, s.

49). Spory o dopuszczenie Żydów do formacji wojskowych w powstaniu tak komentuje Léon Hollaenderski:

„Popada w zupełną niedorzeczność, kto twierdzi, że religia i słaba natura ogółu Żydów czynią z nich

kiepskich żołnierzy” (L. Hollaenderski, Les Israélites de Pologne, Paris 1846, s. 104). Karykaturę

żydowskich żołnierzy przedstawił Niemcewicz w pamflecie Rok 3333. 108

„Rzemieślnikom z Żydów […] wolno się bawić wszelkim przemysłem, Prawami nie zaprzeczonym”

(Ustawy, I: O edukacji dla Żydów, w Peterzburgu Decembra 9 dnia 1804 Roku, k. 8–9.) Z kolei Sanhedryn

Paryski zaleca Żydom podejmowanie „użytecznych rzemiosł” (Wielki Sanhedryn Paryski, s. 51–54).

35

I światło ciągnie w górę, i ciemność przemaga,

Wkrótce zalegnie ziemię i spuści się waga109

.

Komentując to kluczowe pojęcie utworu, Alina Witkowska pisze, że „W

symbolicznym języku lóż cała historia ludzkości była właściwie trwającą od wieków pracą

nad budową świątyni Salomona, czyli wznoszeniem się ku czystości i doskonałości

duchowej, a w bardziej społecznej interpretacji – tworzeniem nowej rzeczywistości, nad

którą czuwa […] Najwyższy Świata Budownik”. Kres tak rozumianej pracy kładzie „srogi

Mars”, bóg wojny, który – według Witkowskiej – upadkiem Napoleona (jego klęską pod

Waterloo) niszczy „ducha wolności i ideałów” zaszczepionych światu przez rewolucję

francuską110

.

Jankiel. Ze wspólnoty przechrztów oprócz przywódcy Krasiński wyodrębnia

jeszcze jedną postać – opatrzonego imieniem własnym Jankiela. Opuszczając wraz z

Leonardem szałas, Przechrzta nakazuje swym braciom i zarazem podwładnym: „Idę – a

wy nie ustawajcie w pracy – Jankielu, pilnuj ich dobrze” (s. 66). Ze zdania tego można

wywnioskować, iż wymieniony pełni w grupie przechrztów-rzemieślników (doraźną lub

stałą, rozpoczętą jeszcze w przedakcji tej sceny) funkcję majstra, który czuwa nad

ostrzeniem puginałów i produkcją stryczków.

Utwór nie zawiera żadnych dodatkowych informacji o tej postaci. Wolno jednak

zapytać o jej rodowód spoza tekstu, sugerowany – być może – przez dobór imienia.

Zbieżność z Jankielem z poematu Mickiewicza jest pozorna; Nie-Boska powstaje w czasie,

gdy Pan Tadeusz dopiero się rodzi, drukiem zaś ukazuje się rok po nim. Wobec

niezachowania się autografu dramatu niecelowe byłyby spekulacje na temat ewentualnych

zmian wprowadzonych (po ukazaniu się Pana Tadeusza) do gotowego już tekstu w odpisie

przeznaczonym dla drukarni.

Rzeczywiste pokrewieństwo łączy natomiast Jankiela z postacią o tym imieniu w

powieści Lejbe i Sióra Niemcewicza. Utwór przedstawia walkę dwóch sił w obrębie

społeczności żydowskiej na Ukrainie: tradycjonalistów (uznających wyższość Talmudu i

Zoharu nad Biblią) z oświeconymi „nowotnikami”, zwolennikami Mendelssohnowskiej

haskali, dla których autorytetem jest Pismo św. Jankiel Niemcewicza to fanatyczny

„kapłan sekty Chazidimów”, uczony talmudysta i kabalista, który na swych religijnych

przeciwników rzuca klątwy, a chrześcijan ma w nienawiści. On też formułuje – obecną w

109

K. Brodziński, Wybór pism, oprac. A. Witkowska, Wrocław–Warszawa–Kraków 1966, s. 49–50. 110

Zob. tamże, przypisy wydawcy.

36

Nie-Boskiej komedii – ideę unicestwienia chrześcijan: „W wyplenieniu do szczętu goimów,

a rozpłodzeniu się naszym cała nadzieja wielkości i panowania naszego na ziemi”111

.

Różnica między chasydem Niemcewicza a przechrztami Krasińskiego wydaje się

nieistotna wobec faktu, iż ci drudzy pozostają wierni Jehowie Talmudu, a wszyscy mają

ten sam antychrześcijański cel. Cechy Jankiela z Lejbego i Sióry odnajdujemy jednak nie u

(wzmiankowanego jedynie) Jankiela majstra, lecz w rozbudowanej kreacji Przechrzty.

Dejc. Więcej trudności nastręcza kolejne imię własne (resp. nazwisko) – Dejc. W

rozmowie z Pankracym wymienia je Leonard, który na pytanie wodza: „Czy posłałeś do

magazynu po dwa tysiące ładunków?” – odpowiada: „Posłałem Dejca z oddziałem” (s. 71).

Inaczej niż Jankiel, Dejc nie jest postacią spersonalizowaną, nie uczestniczy w akcji na

scenie, lecz działa (jednorazowo) poza nią. Mimo tak skromnej obecności w dramacie

zasługuje on bodaj na interpretacyjną wzmiankę. Otóż, imię Dejc jest prawdopodobnie

urobione od wyrazu Deutsch – ‘Niemiec’ (lub deutsch – ‘niemiecki’). Niemcami

nazywano w Królestwie Polskim tych Żydów aszkenazyjskich, którzy przybywali z Prus

lub innych krajów niemieckich i byli zwolennikami haskali (lub konwertytami)112

.

Synagogą niemiecką też była zwana pierwsza synagoga postępowa, założona w Warszawie

pod koniec XVIII w. Polonizacja tej synagogi nastąpiła dopiero w połowie stulecia.

Również wśród chasydów przełomu XVIII–XIX w. spotykamy rabbiego Szymona

Dojcza113

. Z kolei język żydowski (jidisz) określano jako zepsuty niemiecki114

.

W cytowanym zdaniu otrzymujemy jeszcze jedną informację o Dejcu – że z

rozkazu Leonarda albo dowodzi on oddziałem zaopatrującym ludzi Pankracego w broń,

albo przynajmniej dogląda tej aprowizacji. Czy możemy zatem powiedzieć, iż jest np.

liwerantem, jak wielu Żydów z okresu wojen napoleońskich po obu stronach frontu? Tekst

dramatu nie upoważnia do jednoznacznej odpowiedzi twierdzącej, natomiast kontekst

historyczny – raczej tak115

.

111

J. U. Niemcewicz, Lejbe i Sióra, t. 1, s. 21, 102. 112

O skali nawróceń w Niemczech pisze T. Jeske-Choiński: „Prawie cały oświecony Izrael niemiecki

wychrzcił się między r. 1819 a 1823. W samym Berlinie przyjęło chrzest 1236 Żydów, a w innych miastach

Prus 1382”, wśród nich m.in. działacze Haskali Gans i Moser oraz pisarze, Henryk Heine i Ludwik Börne.

(T. Jeske-Choiński, Żydzi oświeceni, Warszawa 1910, s. 23). Głęboki konflikt między Żydami oświeconymi

a tradycjonalistami wyraził się m.in. rzuceniem klątwy przez jednego z rabinów na twórcę Haskali, Mojżesza

Mendelssohna (zob. tamże, s. 14–15). 113

Zob. M. Buber, Gog i Magog, passim (wg indeksu osób). 114

Zob. H. Nussbaum, Szkice historyczne z życia Żydów w Warszawie od pierwszych śladów pobytu ich w

tym mieście do chwili obecnej, Warszawa 1881, s. 61, 101. 115

Na dostawach dla armii i pożyczkach dla rządów wyrasta w pierwszym trzydziestoleciu XIX w. fortuna

Rotschildów, „a ponieważ największa potęga finansowa, wzrosła za czasów Napoleońskich, Rotschildowie,

byli Żydami – zauważa Piotr Chmielowski – stąd rola przechrztów tak wielkiej w jego [Krasińskiego]

37

Okopy i zamek Świętej Trójcy. Żadnego z dotychczasowych objaśnień tego

motywu (geograficznych, historycznych, biograficznych) nie uchyla konstatacja, iż

symbolizuje on także chrześcijaństwo, w szczególności zaś podstawową prawdę wiary – o

Bogu w Trójcy Świętej Jedynym116

. Obrona okopów i zamku – poza swym aspektem

militarnym i społecznym – ma więc także wymiar religijny, podobnie jak było to w

epokach, z których Krasiński zaczerpnął elementy obrazowania (antychrystianizm Juliana

Apostaty, oświeceniowa krytyka religii, libertynizm, ateizm praktyczny rewolucji

francuskiej, ideologia religijna masonerii, saintsimonizm i inne ruchy nieortodoksyjne,

współczesna konfrontacja chrześcijaństwa z judaizmem).

Jar/wąwóz św. Ignacego. Chór duchów z lasu. Trzykrotnie w dramacie pojawia

się (dotychczas niekomentowany) motyw jaru (resp. Wąwozu) św. Ignacego. Po raz

pierwszy nazwę tę wymienia Przechrzta, gdy chcąc się wymówić od niebezpiecznej roli

przewodnika po obozie, powiada do Męża: „lepiej byś wrócił do swoich ludzi, którzy i tak

już od dawna czekają na ciebie w jarze Świętego Ignacego” (s. 82). Wcześniej nie ma w

utworze żadnej wskazówki, która mogłaby uzasadnić ujawnioną tutaj wiedzę Przechrzty o

lokalizacji wojsk przeciwnika. Nieco dalej także Przechrzta – widać dobrze zorientowany

w topografii terenu – konstatuje: „Zabłądziliśmy, szukając wąwozu Świętego Ignacego” (s.

85). Po raz trzeci kwestia powraca u kresu tejże wędrówki w ustach Męża, który

poprzysiągłszy ludziom rewolucji „zemstę za zhańbione popioły ojców” – uniesiony pychą

poety – nakazuje orłowi: „A teraz na dół ze mną i do jaru Św. Ignacego” (s. 98). Nieco

dalej Mąż nakazuje Przechrzcie odnaleźć drogę do jaru, a gdy obaj zbliżą się doń, usłyszą,

jak „Chór duchów z lasu” płacze „za Chrystusem wygnanym, umęczonym” (s. 99).

Omawiany fragment zawiera dwie kwestie interpretacyjne. Pierwsza dotyczy

kompetencji Przechrzty jako przewodnika po terenie obcym (choć już opanowanym przez

siły rewolucji). Skoro wcześniej informował on Pankracego o jednym tylko,

pojęciu nabrała wagi” (Z. Krasiński, Nieboska komedia, oprac. ..., s. 12). U schyłku Rzeczypospolitej

największym dostawcą dla wojska (polskiego, ale i rosyjskiego) jest Szmul Zbytkower, który ucieczką z

kraju ratuje się przed odpowiedzialnością za oszustwa. W 1807 r. działa w Księstwie najbardziej wpływowy

bankier, Samuel Leopold Fraenkel, zaś „najbardziej przedsiębiorczą »liwerantką rządową«” tego czasu jest

żona Szmula Zbytkowera, Judyta (A. Bocheński, Przemysł polski w dawnych wiekach, uzupełnił i

przygotował do druku S. Bratkowski, Warszawa 1984, s. 360–366). „Kto liwerantem? Żyd. Kto w czasie

wojny żywi, ubiera armią? Żyd” – pisze jeden z dowódców powstania listopadowego, Ostrowski. I dodaje

opinię „starszyzny francuskiej” z kampanii napoleońskiej w Polsce: „Czy Żydzi wam, czy wy Żydom na

przeszkodzie do postępu cywilizacji?” (A. J. Ostrowski, dz. cyt., s. 87). 116

„Tu chodzi […] o nazwę symboliczną, nie o określoną miejscowość” (Z. Libera i E. Sawrymowicz, dz.

cyt., s. 76, przypis). Symboliczny wymiar nazwy odrzuca Stefania Skwarczyńska, wskazując epizod

konfederacji barskiej jako autorskie uzasadnienie wyboru miejsca akcji (zob. S. Skwarczyńska, U źródła

nowatorskiego tematu „Nie-Boskiej Komedii”, w: Zygmunt Krasiński w stulecie śmierci, Warszawa 1960, s.

17–18).

38

przypadkowym spotkaniu z hrabią Henrykiem (na Boże Ciało, ale nie wiadomo gdzie), to

znajomość jaru/wąwozu mogłaby nasuwać podejrzenie, iż Przechrzta ma rozeznanie

właściwe szpiegom. Czy jednak sam jest szpiegiem, tego rozstrzygnąć nie można117

.

Bardziej umocowana w tekście jest kwestia druga, związana z nazwą jaru. Możemy

zasadnie pytać, czy nazwa ta jest przypadkowa, czy też została dobrana przez poetę dla

znaczeń naddanych, jakie może z sobą wnieść imię własne. Pewne przesłanki

wskazywałyby drugą ewentualność. Spośród świętych tego imienia najprawdopodobniej

chodzi tu o św. Ignacego Loyolę (1491–1556), pośrednio zaś również o założony przezeń

zakon jezuitów, którego celem było m.in. nawracanie pogan, heretyków, a także Żydów118

.

Skasowany (1772) przez papieża Klemensa XIV w całym Kościele (z wyjątkiem Śląska i

Prus oraz ziem polskich zajętych przez Rosję po pierwszym rozbiorze), zakon ten padł

ofiarą m.in. oświeceniowej krytyki oraz zakulisowych działań masonerii119

. Informacje te

pozwalają postawić pytanie o tożsamość wzmiankowanego wyżej Chóru duchów, który w

lamencie wypełniającym następną kwestię dokonuje swej autocharakterystyki:

Strzegliśmy ołtarzy i pomników świętych – odgłos dzwonów na skrzydłach

nosiliśmy wiernym – w dźwiękach organów były głosy nasze – w połyskach szyb

katedry, w cieniach jego filarów, w blaskach pucharu świętego, w

błogosławieństwie Ciała Pańskiego było życie nasze. Teraz gdzie się podziejemy?

(s. 99)

Duchy te, „cienie przeszłości” zgromadzone w lesie u wejścia do jaru, to

prawdopodobnie ci właśnie, wyzuci z kapłaństwa – swego życiowego powołania –

współbracia św. Ignacego z Societas Iesu. Jakimś tego potwierdzeniem może być fakt, iż

Mąż spotyka w jarze swoich ludzi, których hasłem są słowa „Jezus i Maryja”120

. Tekst nie

upoważnia do jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, czy są to duchy „zwykłych”

zmarłych, czy może męczenników za wiarę121

. W każdym razie „Chór duchów z lasu”,

117

W roli szpiega działającego na korzyść sprawy polskiej występuje Mickiewiczowski Jankiel. W

dokumentach z epoki częstszy jest jednak wizerunek Żyda sprzymierzonego z wrogiem Polaków (głównie

szpiegującego dla Rosjan) – zob. D. Kandel, dz. cyt. 118

O jezuitach jako swych głównych wrogach mówią Żydzi talmudyści ze Stanisławowa w powieści A.

Bronikowskiego, dz. cyt., s. 103–112. 119

Zob. jezuici (część w oprac. L. Grzebienia), hasło w: Encyklopedia katolicka, pod red. S. Wielgusa, t. 7,

Lublin 1997, szp. 1257. 120

To zarazem hasło konfederacji zawiązanej w Barze, gdzie wśród czterech zgromadzeń zakonnych byli też

jezuici (nie uwzględnia tego faktu S. Skwarczyńska, U źródła). 121

„Duchy to jakichś ludzi świętych lub aniołów, które niegdyś pełniły służbę pomiędzy niebem a ziemią, a

39

opłakujący „Chrystusa wygnanego, umęczonego”, może być postrzegany jako ofiara

rewolucyjnej walki z „czcicielami Krzyża”.

„Nasi ludzie […] zburzyli ostatni kościół”.

„Szukając wąwozu Świętego Ignacego”, Mąż natrafia ze swym przewodnikiem na

„rozwaliny jakiegoś ogromu”. Przechrzta objaśnia, że to „Nasi ludzie krwawo pracowali

przez czterdzieści dni i nocy, aż wreszcie zburzyli ostatni kościół – na tych równinach” (s.

86). „Nasi ludzie” to oczywiście rewolucjoniści, ale w ustach Przechrzty wyrażenie brzmi

dwuznacznie, skoro później będzie on złorzeczyć „bluźniercom Jehowy”, uczestnikom

„obrzędów nowej wiary”, wcześniej zaś (w scenie w szałasie) sformułował właściwy cel

swojej grupy – obalenie krzyża. Zburzenie kościoła jest więc tego celu cząstkową

realizacją, wykonaną albo rękami przechrztów, albo raczej – na ich zlecenie. Bo też i

gospodarzem tych ruin okaże się wkrótce przechrzta Leonard, „prorok natchnięty

Wolności”, który – „na gruzach przybytku stojący”, „na rozwalinach starych kształtów,

starego Boga” – odprawia obrzędy nowej wiary (s. 87, 89).

Czas krwawej pracy nad zburzeniem kościoła to 40 dni i tyleż nocy – liczba chyba

nieprzypadkowa, choć jej sens pozostaje niejasny. Gdybyśmy przyjęli (ugruntowany w

egzegezie biblijnej) przelicznik dni na lata, to uzyskalibyśmy miarę czasu, jaki upłynął od

terroru jakobińskiego we Francji do chwili powstawania dramatu: 1793 + 40 = 1833122

.

Taki obrachunek byłby zasadny, gdybyśmy w motywie ruiny uznali nie tylko realistyczne

przedstawienie konkretnej budowli kościelnej, lecz także symboliczną ewokację Kościoła

teraz nie mają komu pośredniczyć; nikt z ziemi o nic nie prosi, nikt za nic nie przeprasza” (zauważa S.

Tarnowski, dz. cyt., s. 184). Z kolei Henryk Galle w wyrażeniu „w blaskach pucharu świętego” dostrzega

„kielich Eucharystii” (H. Galle, dz. cyt., s. 75, przypis). Cały zaś fragment jako „jeszcze jedno podkreślenie,

że rewolucję Krasiński widzi przede wszystkim jako skierowaną przeciw wierze chrześcijańskiej” odczytują

Z. Libera i E. Sawrymowicz, dz. cyt., s. 98–99, przypis. Por. fakty z rewolucji francuskiej, o których pisze

Jean-François Laharpe: „W ościennych Wendei Departamentach i wielu innych […] wychodzono na

polowanie przeciw Kapłanom tułającym się po borach w takim właśnie szyku i składzie jak przeciw wilkom.

[…] jednych przywiązanych do drzewa ćwiertowano w Vendée, drugich krzyżowano na przekorę ich Bogu,

inszych przy wolnym ogniu pieczono” (J.-F. Laharpe, Wolter między prorokami, czyli dzieło o Fanatyzmie w

języku rewolucyjnym albo prześladowaniu wznieconym od Barbarzyńców osiemnastego wieku na

Chrześciańską Religią i jej Ministrów, przez […], Francuskiego Akademika, jednego z pierworodnych

Uczniów i szczególniejszego faworyta Patriarchy Woltera. Drukowane w Paryżu roku V, podług Kalendarza

niegdy Rzeczypospolitej wolnego, równego i panującego ludu. Ery Chrześciańskiej 1797., tłum. na j. polski

[ks. K. Surowiecki], [b.m.w.] 1816, s. 61, 62–63). Najpełniejszy w epoce obraz terroru przedstawił eks-

jezuita, ks. A. Barruel, Historia duchowieństwa w czasie rewolucji francuskiej, t. 1–2, Kraków 1815. Do

bohaterów Nie-Boskiej komedii można odnieść zdanie autora podsumowujące serię drastycznych

przykładów: „Kiedy zepsuje się serce człowieka, zapędza się częstokroć w dzikość przeciwną samym

zasadom aprobowanym przez jego czysty rozum” (tamże, t. 2, s. 192). Krasiński obie te książki najpewniej

znał (zob. S. Treugutt, Zygmunt Krasiński – scenarzysta katastrofy, w: Z. Krasiński, Nie-Boska komedia,

oprac. S. Treugutt, Warszawa 1981, s. 57). 122

G. Królikiewicz (Terytorium ruin. Ruina jako obraz i temat romantyczny, Kraków 1993, s. 115) w

słowach Przechrzty widzi (bez dostatecznego uzasadnienia) aluzję do słów Chrystusa o zburzeniu świątyni i

odbudowaniu jej w ciągu trzech dni (Mt 26,61–62; J 2,19–21).

40

jako instytucji albo wspólnoty wiernych.

Inną trudność interpretacyjną nastręcza w badanym fragmencie wyrażenie „ostatni

kościół – na tych równinach”. Kubacki – nie biorąc pod uwagę kluczowego dla

zrozumienia tekstu okolicznika miejsca – dorzuca treść nieuprawnioną i twierdzi, że

„Rewolucyjny »sabat« odbywa się na ruinach ostatniego kościoła na ziemi”123

. Gdyby

Przechrzta rzeczywiście myślał w tych kategoriach, to musiałby dysponować wiarygodną

na ten temat wiedzą. Tymczasem utwór nie zawiera żadnych przesłanek takiej wiedzy. Już

wcześniej natomiast Przechrzta potwierdził swoją znajomość terenu jako przewodnik w

drodze do wąwozu. Mąż (i czytelnik) może mu więc wierzyć, że ofiarą krwawej pracy

pada ostatni kościół „na tych równinach”. Pośrednio za takim rozumieniem kwestii

przemawiają też słowa Pankracego, który proponuje Mężowi: „Bądź więc sobie ostatnim

hrabią na tych równinach” (s. 106). Za ostatni kościół mogłaby raczej uchodzić „katedra w

zamku Świętej Trójcy”, o której (na początku części czwartej) Chór kapłanów mówi w

modlitwie: „Ostatnie sługi Twoje, w ostatnim kościele Syna Twego” (s. 118). (Choć i tutaj

słowo „ostatni” odzwierciedla raczej rozeznanie oblężonych niż obiektywny stan rzeczy).

Z tej samej frazy Juliusz Kleiner wyprowadza (błędną, a brzemienną w

interpretacyjne skutki) konstatację o czasie zdarzeń, które rozgrywają się jakoby w

wymiarze eschatologicznym, nie historycznym. Przedstawiona w dramacie walka z

chrześcijaństwem nie jest ostatnim aktem totalnego zniszczenia Kościoła (i wszystkich

kościołów na ziemi), lecz epizodem – analogicznym do burzenia świątyń oraz wznawiania

starych lub ustanawiania nowych kultów za Juliana Apostaty i w rewolucji francuskiej –

epizodem, który zostaje zamknięty wraz ze śmiercią Pankracego.

„Ja króla Emanuela”. W scenie obrzędów nowej wiary na pytanie Chóru

kapłanów: „Gdzie pany, gdzie króle, co niedawno przechadzali się po ziemi w berłach i

koronach, w dumie i gniewie?”, trzej zabójcy odpowiadają kolejno: „Ja zabiłem króla

Aleksandra”, „Ja króla Henryka”, „Ja króla Emanuela” (s. 90).

Spośród wymienionych tu władców na uwagę zasługuje imię ostatniego.

Zauważmy najpierw, iż poza swym znaczeniem dosłownym konotuje ono symboliczne

imię Mesjasza (hebr. ‘immanu’el – ‘Bóg z nami’, zob. Iz 7,14; 8,8), odnoszone także do

Jezusa Chrystusa (zob. Mt 1,23)124

, którego mesjańską królewskość (Rex Judaeorum)

negowali Żydzi z Ewangelii. Ważniejsze jest jednak odniesienie historyczne; imię to nosił

bowiem król Portugalii Manuel I Wielki (Emanuel), zwany Szczęśliwym (1469–1521, na

123

W. Kubacki, Leonard, s. 174. 124

Zob. E. Zawiszewski, Emanuel, hasło w: Encyklopedia katolicka, t. 4, Lublin 1985, szp. 924.

41

tronie od 1495 r.), który idąc w ślady władców Hiszpanii (Izabeli I i Ferdynanda V),

wypędził z kraju Żydów (1498). Uśmiercając króla rękami trzeciego zabójcy, Krasiński

traktuje materiał historyczny jako przedmiot przekształceń o charakterze symbolicznym (w

rzeczywistości bowiem Manuel nie został zamordowany). Interpretacja taka (polemiczna

wobec wcześniejszej propozycji Kubackiego125

) zyskuje na wiarygodności w powiązaniu z

(danym niżej) objaśnieniem frazy „morderca klubu Hiszpańskiego”.

„Medalion, pełny trucizny”

Pojawiający się na początku trzeciej części dramatu w złorzeczeniu przechrztów motyw

„goryczy i trucizny”, płynących z kart Talmudu „dla nich” (dla chrześcijan), ma swą

kontynuację w opisie obrzędów nowej wiary. Jednym z trzech rekwizytów „święcenia

zbojeckiego”, jakiego arcykapłan Leonard udziela Hermanowi, „synowi sławnego

filozofa”, jest (obok oleju i sztyletu) „medalion, pełny trucizny” (s. 91). Sztylet i trucizna

to broń spiskowców w walce skrytobójczej126

. Te uniwersalne znaki mogą być czytane in

abstracto lub aktualizowane w różnych kontekstach historycznych – jak np. te

proponowane w niniejszej sekwencji naszego wywodu (wyżej – w uwagach o frazie „ja

króla Emanuela”, niżej – o „mordercy klubu Hiszpańskiego”). Konsekwentnie zatem w

zawieszonym na piersi Hermana medalionie z trucizną (jakby szkaplerzu à rebours) można

widzieć odbicie średniowiecznych jeszcze oskarżeń Żydów o posługiwanie się trucizną

przeciw chrześcijanom, w szczególności o zatruwanie przez nich studni. (To, że poeta nie

określa tożsamości etnicznej Hermana, nie osłabia proponowanej interpretacji; syn filozofa

zostaje bowiem namaszczony na skrytobójcę przez przechrztę Leonarda.)

„Morderca klubu Hiszpańskiego”. W scenie spotkania Męża z Leonardem ten

pierwszy dla odsunięcia podejrzeń wchodzi w rolę adepta rewolucji i przedstawia się

następująco: „Jestem morderca klubu Hiszpańskiego i dopiero dziś przybyłem” (s. 95).

Nieco dalej podejmie to określenie rewolucyjny tłum, wznosząc okrzyk: „Niech żyje

morderca Hiszpański!” (s. 95). Spośród nielicznych komentatorów tego fragmentu

Kubacki nie odnosi się do samej treści słów Męża (ani tłumu), stwierdzając jedynie ich

funkcję jako składnika sabatowego ceremoniału zdawania sprawy z popełnionej zbrodni127

.

125

„Oczywistą stylizację sabatową” w tym „zdawaniu […] sprawy ze zbrodni” widzi W. Kubacki, Leonard, s.

175. 126

Zdaniem Kallenbacha w granicach ideologii saintsimonistycznej nie mieści się „żądza krwawego

przewrotu i utopienia starego świata w »oceanie krwi«. Nigdy też żaden arcykapłan saintsimonizmu nie

dawał nikomu »święcenia zbójeckiego«, jak to czyni Leonard, ani nie zalecał wyznawcom nowej wiary: »Idź

i niszcz stare pokolenia po wszech stronach świata!«” (J. Kallenbach, dz. cyt., t. 2, s. 112). 127

Zob. W. Kubacki, Leonard, s. 175.

42

Z kolei Stefania Skwarczyńska uznaje badany motyw za środek obrazowania idei

karbonarskiej rewolucji powszechnej128

.

Zauważmy, że słowa rzekomego „mordercy” mają wzbudzić w rozmówcy zaufanie

i przez to zapewnić mu bezpieczeństwo. Z jednej więc strony hrabia Henryk liczy na efekt

wywołany samą deklaracją rewolucyjnej gotowości, sugerującą, że także przedstawiciel

Hiszpanii przyłącza się do dzieła zniszczenia starego porządku129

. Z drugiej zaś

hiszpańskość przyszłego mordercy może uchodzić w oczach rewolucjonisty przechrzty za

znak rozpoznawczy marrana, który chce pomścić cierpienia, jakich doznawali jego

przodkowie w królestwie Hiszpanii, europejskiej ostoi katolicyzmu (Żydzi wygnani

stamtąd w 1492 r.; conversos, marrani, „nowi chrześcijanie” prześladowani przez

inkwizycję). Motyw „mordercy klubu Hiszpańskiego” może mieć nawet swoje konkretne

źródło – w epizodzie z historii inkwizycji. Oto bowiem pierwszy inkwizytor Aragonii,

Pedro de Arbuès, zostaje w 1485 r. zasztyletowany podczas modlitwy w saragoskiej

katedrze przez uczestników spisku, którego współorganizatorami są marrani130

.

Zarówno motyw „mordercy klubu Hiszpańskiego”, jak wcześniejsza fraza „ja króla

Emanuela” to dwa miejsca, które wskazują przyczynę nienawiści przechrztów do

chrześcijan – w prześladowaniach, jakich ci pierwsi doznawali od drugich. Oczywiście,

taka próba odczytania znaczeń ma charakter poszlakowy i hipotetyczny, ale pośrednio –

nawet tylko jako potencjalny kontekst – wzbogaca odsłanianą tu stopniowo trójdzielną

strukturę konfliktu, w którym rewolucja Pankracego, przeprowadzana siłami bezwolnej

masy stanu trzeciego, postawiła naprzeciw siebie lud Izraela w masce przechrztów

(neofitów, marranów) oraz „świat czcicielów Krzyża”.

„Zabij dla mnie księcia Jana”. W skierowanych do Męża (w masce „mordercy

klubu Hiszpańskiego”) słowach Dziewczyny („Zabij dla mnie księcia Jana”, s. 96) słusznie

128

Zob. S. Skwarczyńska, U źródła, s. 21, przypis 24. 129

Jakobinizmowi i „filozofizmowi” rewolucyjnej Francji oparła się Hiszpania, która „i Wiarę, i Tron, i

Honor ocaliła” – J.-F. Laharpe, dz. cyt., s. 311. 130

W następstwie tego zdarzenia wzmagają się prześladowania marranów, a także kult zamordowanego

kapłana (kanonizowanego w 1664 r.). Zob. J.-A. Llorente, Histoire critique de l’inquisition d’Espagne, t. 2,

Paris 1817, s. 189–193. Brak dowodów, że Krasiński znał to głośne w Europie dzieło. Sam problem nie był

mu jednak obcy, o czym świadczą słowa z artykułu O stanowisku Polski z bożych i ludzkich względów

(między 1841 a 1847 r.): „Nauka o miłości bożej dojdzie w Hiszpanii aż do tortur Inkwizycji – nauka o

wolności i godności rodu ludzkiego aż do giliotyn i rzezi we Francji” (Z. Krasiński, Pisma, wyd.

jubileuszowe, t. 7, Kraków–Warszawa 1912, s. 108). Coś z postawy inkwizytora widzimy u Męża, który –

chcąc powstrzymać nadejście „nowej Epoki” Pankracego – rozważa zabicie tego „człowieka bez imienia, bez

przodków, bez anioła stróża”, w innym zaś miejscu na lament Chóru duchów z lasu: „gdzie Bóg nasz, gdzie

kościół Jego?”, odpowiada: „Ja Go wam oddam – na tysiącach krzyżów rozkrzyżuję nieprzyjaciół Jego” (s.

99). W nocnej rozmowie z przodkami mówi on: „Wiara w Chrystusa i Kościół Jego, ślepa, nieubłagana,

wrząca, […] nadzieja chwały nieśmiertelnej w niebie, niechaj zstąpi na mnie, a wrogów będę mordował i

palił” (s. 102).

43

widzi się aluzję do śmierci Jana Chrzciciela131

. Aluzję tę, w dotychczasowych

komentarzach jedynie konstatowaną, można odczytywać szerzej – jako motyw, który obraz

aktualnej konfrontacji Izraela ze „światem czcicielów Krzyża” sytuuje w kontekście

historycznym. Ofiarą Heroda (wymuszoną na królu przez tańczącą Salome (Mt 14,1–12;

Mk 6,17–29) jest przecież prorok, który zapowiedział Żydom przyjście Jezusa Chrystusa

jako Mesjasza, przygotował Mu drogę i ochrzcił Go w Jordanie. Śmierć Jana Chrzciciela

jest w Ewangeliach zapowiedzią śmierci Syna Bożego; w dramacie kwestia

wypowiedziana przez Dziewczynę pozostaje w ideowym związku z głosem Chóru

przechrztów, „synów Kajfasza”: „Przed wiekami wroga umęczyli ojcowie nasi – my go na

nowo dziś umęczym i nie zmartwychwstanie więcej” (s. 64). Wrogiem przodków był

Chrystus, wrogiem potomków jest natomiast Chrystusowy Kościół, który zgodnie z planem

przechrztów ma zginąć wraz ze swymi wyznawcami.

Nowa świątynia. Jednym ze składników religii ustanawianej przez Leonarda jest

wizja nowej świątyni. Zarysowuje ją Chór artystów, którzy – ubezwłasnowolnieni przez

rewolucję – są jedynie wykonawcami woli arcykapłana-proroka, nie zaś samodzielnymi

twórcami: „Na ruinach gotyckich świątynię zbudujem tu nową – obrazów w niej ni

posągów nie ma” (s. 97). W świątyni przyszłości nie będzie obrazów ani rzeźb, tak jak nie

było ich w świątyni jerozolimskiej i nie ma w żadnym żydowskim domu modlitwy,

synagodze czy bóżnicy.

Wspiera tę interpretację zakaz tworzenia podobizn Jahwe, wyrażony w drugim

przykazaniu Dekalogu: „Nie będziesz miał bogów innych przede mną. Nie czyń sobie

obrazu rytego ani żadnego podobieństwa rzeczy tych, które są na niebie wzgórę i które na

ziemi nisko, i które są w wodach pod ziemią. Nie będziesz się im kłaniał ani im będziesz

służył” (Wj 20,3–5; tłum. Biblii gdańskiej; zob. Pwt 5,7–9; Kpł 26,1). W innym miejscu

zakaz ten jest wzmocniony groźbą kary na bałwochwalców: „Niechże będą zawstydzeni

wszyscy, którzy służą obrazom, którzy się chlubią w bałwanach […]” (Ps 97,7).

Zauważyliśmy wcześniej, że przechrzty nienawidzą czcicieli Krzyża (Krzyża jako znaku

śmierci Chrystusa – umarłego, a więc dla nich fałszywego Boga). Teraz możemy

potwierdzić, że czynią tak z powodu fundamentalnej różnicy w pojmowaniu drugiego

przykazania przez siebie i przez chrześcijan132

. W obrazowaniu „nowej świątyni” nie

131

Zob. M. Grabowska, [przypis 126], w: Z. Krasiński, Nie-Boska komedia, Wrocław 1974, s. 96 (za J.

Kleinerem). 132

Nie znaczy to, że w świątyni wykoncypowanej przez Leonarda nie można widzieć elementów o innej

44

można też wykluczyć reminiscencji masońskich133

.

„Rzecz i godło” – czapka i pieniądze dla Przechrzty. Doprowadzony do jaru św.

Ignacego, Mąż – „Zrzucając czapkę i zawijając w niej pieniądze” – mówi do Przechrzty:

„Weź na pamiątkę rzecz i godło zarazem” (s. 100). Rewolucyjną czapkę wolności hrabia

Henryk (pan i szlachcic) wykorzystuje dla zapłacenia swemu przewodnikowi (faktorowi)

za usługę. Pieniądze nie są tu bynajmniej (w przeciwieństwie do czapki) symbolem

„wolności używania”134

, lecz „godłem”, czyli atrybutem Przechrzty jako Żyda (któremu

communis opinio – i ojciec poety135

– przypisuje kult mamony; por. wyżej motyw złotych

pierścieni na palcach Leonarda). Co więcej, Przechrztę, który oprowadza wroga po

własnym obozie i zostaje przezeń opłacony, można uznać za zdrajcę rewolucji. Tak oto raz

jeszcze potwierdza się odrębność celów, jakie stawiają sobie „nasi ludzie” Przechrzty oraz

Pankracy. Powtórzmy więc, że konflikt w dramacie przebiega pomiędzy trzema, a nie

dwiema stronami.

*

Powyższe glosy i komentarze nie wyczerpują katalogu miejsc, które należałoby

wziąć pod uwagę jako potencjalne człony badanego tu zespołu zagadnień. Wymieńmy

tytułem przykładu takie frazy lub motywy, jak: „jaki brzydki trup” (s. 81), dialog Leonarda

z Dziewicami (s. 88–89), „odpowiedzcie żyjącemu Bogu – […] zdepcem świątynię

umarłego Boga” (s. 90), „Po trzykroć pluję na ciebie” (s. 92), „Hrabiny i księżniczki […]

przeszły na wiarę naszą” (s. 92), „Biada ludziom, którzy dotąd się kłaniają umarłemu

Bogu” (s. 94), „O Abrahamie!” (s. 94), „gdzie Bóg nasz, gdzie kościół Jego?” (s. 99),

„Ów, starosta, […] Żydów piekł żywcem” (s. 113), postać Jakuba (s. 114), „jak do

równiny Ostatniego Sądu” (s. 117), „baszta Eleonory” (s. 123), „Aleś kochała Żydów,

adwokatów” (s. 132). Ich objaśnienie (które znajdzie się w planowanym pełniejszym

proweniencji, np. wziętych z kultu Rozumu oraz Istoty Najwyższej w okresie rewolucji francuskiej (zob. M.

Vovelle, La Révolution contre l’Église. De la Raison à l’Être Suprême, Editions Complexe, Paris 1988, s.

155–192) czy masońskiego kultu Wielkiego Budownika. Kubacki, w obrębie swej całościowej koncepcji

rewolucyjnego sabatu, interpretuje ten fragment zgoła opacznie, pisząc, iż „Ofiarą bluźnierczej trawestacji

padł nawet styl średniowiecznych katedr” (W. Kubacki, Leonard, s. 175). Zdaniem Kallenbacha „nowe credo

estetyczne Chóru Artystów” nie może być wiązane z ideologią saintsimonizmu (J. Kallenbach, dz. cyt., t. 2,

s. 112). 133

Masoneria upatruje swego patrona w budowniczym świątyni jerozolimskiej Hiramie. Motywu „nowej

świątyni” nie uwzględnia S. Skwarczyńska, U źródła. 134

M. Grabowska, [przypis 130], [w:] Z. Krasiński, Nie-Boska komedia, s. 100. 135

„Nie dla ich religii, od której nasza pochodzi […], ale dla ich przekupstwa, chciwości i nieszlachetnego

postępowania nimi gardziemy” ([W. Krasiński] Odpowiedź na Uwagi pewnego Oficera nad uznaną potrzebą

urządzenia Żydów w naszym Kraju, przez autora dziełka pod tytułem „Aperçu sur les Juifs de Pologne”,

Warszawa 1818, s. 15).

45

opracowaniu problemu) mogłoby wzmocnić zasadność, doniosłość i zakres proponowanej

tu opozycji Izraela i krzyża, ale podstawowych konstatacji i wniosków raczej by nie

zmieniło.

Kończąc, powróćmy do kwestii, od której rozpoczęliśmy wywód. Mianowicie, do

słów: „Daj mi choć odrobinę ciemności!”. Porażony światłem Chrystusa, Pankracy błaga

Leonarda: „oddziel mnie od tego spojrzenia, co mnie rozkłada w proch. […] Daj mi choć

odrobinę ciemności!” (s. 146). „Przyjaciel czy towarzysz, czy sługa” Mistrza, bezradny –

jak Pankracy – wobec objawionej mocy Bożej, jest w tej scenie stylizowany na szatana.

Chrystus unicestwia tylko Pankracego, narzędzie złego ducha, jedno z wielu (wśród

których był i Julian Apostata), jakimi szatan posługuje się na przestrzeni dziejów. Kres

rzeczywistego przeciwnika Boga jeszcze nie nadszedł. Krasiński przedstawia przecież

nieboską komedię ludzkiej historii; owszem, jeden z jej punktów węzłowych, ale

bynajmniej nie Sąd Ostateczny ani nawet przygotowanie do niego. Jako szatan, Leonard

jest właściwym adresatem słów Pankracego: tylko on – diabeł136

– może człowieka

„oddzielić” od łaski Chrystusowego światła, które ocala prawdziwie nawróconych,

zatwardziałych zaś grzeszników obraca w popiół. Ginąc, Pankracy „stacza się w objęcia

Leonarda i kona” – narzędzie wraca do majstra, własność do właściciela.

O śmierci Juliana Apostaty współczesny Krasińskiemu krytyk powiada, iż „na nim

runął świat starożytny”137

. Ze śmiercią Pankracego odchodzi epoka oświeceniowej utopii

samozbawienia człowieka w ziemskim Edenie, przygotowana przez antychrześcijańską

filozofię spod znaku Woltera, wcielona w życie przez rewolucję francuską (w krwawej

wersji jakobinizmu oraz świeckiej napoleonizmu), kontynuowana w spiskach, przewrotach

społecznych i rewolucjach, jakie wstrząsają Europą do momentu powstania dzieła. Epoka

ta odchodzi, ale – niebezpowrotnie. Na tym polega profetyzm Krasińskiego, że w tkankę

wydarzeń już spełnionych włącza także prawdopodobne ich powtórzenia w przyszłości,

bliższej i dalszej.

W finale hipotetycznej Boskiej komedii polskiego poety przechrzty prawdziwie się

nawrócą do swego Pana i Boga, szatan zaś – w ciele jakiegoś Leonarda albo w swojej

duchowej istocie – zostanie ostatecznie strącony do otchłani. Wówczas nastąpi też sąd nad

wszystkimi bohaterami dramatu w obu jego odsłonach: rodzinnej i społecznej. Nie jest

136

Wyraz diabeł pochodzi od gr. διαβάλλω, diabállo (łac. decipio, fallo) – ‘oszukać, przywieść do upadku’

(Thesaurus graecae linguae ab Henrico Stephano constructus, vol. 2, Parisiis 1833, szp. 1111); ale także:

‘odwrócić (od czegoś)’ (Słownik grecko-polski, pod red. Z. Abramowiczówny, t. 1, Warszawa 1958, s. 520). 137

J. Majorkiewicz, Historia serca i rozumu (uczucia i wiedzy), w: tenże, Pisma pośmiertne, cz. 1, Warszawa

1851, s. 198.

46

zadaniem historyka literatury dociekać, o którym z tych bohaterów Sędzia sprawiedliwy

powie: „Błogosławiony mąż, który […] na drodze grzesznych nie stoi […]; ale droga

niepobożnych zaginie” (Ps 1,9; tłum. Biblii gdańskiej). Ani o kim słowami psalmu:

„Przeczże się Poganie buntują, a narodowie ziemscy przemyślają próżne rzeczy? Schodzą

się Królowie ziemscy, a Książęta radzą społem przeciwko PANU, i przeciwko

pomazańcowi jego, mówiąc: Potargajmy związki ich, a odrzućmy do siebie powrozy ich”

(Ps 2,1–3; tłum. jw.). Rzeczywistą Nie-Boską komedię badacz ma jednak prawo objaśniać

w jej kategoriach macierzystych, takich jak te z wersetów Dawidowych. Niniejsza praca

stanowi przygotowanie do pełniejszej interpretacji dramatu w świetle przywołanych

psalmów138

, a także innych tekstów biblijnych. Do czynności przygotowawczych należy

też – tu jedynie zasygnalizowany – bardziej szczegółowy przegląd źródeł, prefiguracji oraz

kontekstów dramatu (takich jak związki poety z ks. Chiarinim, publicystyka ks. Karola

Surowieckiego, spór o ocenę rewolucji francuskiej i Napoleona oraz Aleksandra,

współczesne piśmiennictwo apologetyczne o nastawieniu antyoświeceniowym).

138

Koncepcję taką formułuje G. Halkiewicz-Sojak, Faustyczne pokusy Hrabiego Henryka, w: Postacie i

motywy faustyczne w literaturze polskiej, pod red. H. Krukowskiej i J. Ławskiego, t. 1, Białystok 1999, s.

372–374.