faur-vico

DOS ESTUDIOS SOBRE VICO Y LA TRADICIÓN HEBREA

José Faur

En dos ensayos el autor aborda las afinidades entre Vico y los judíos:Vico y los hebreos, al defender sus respectivas tradiciones del embatedel racionalismo secular, pudieron apreciar los métodos y los valoresdesarrollados en ellas, para aplicarlos en el seno de su propia interpretación. El primer artículo, tras examinar las concepciones de Voltaire yVico sobre el hombre y la historia y sus influencias sobre el judío en lasociedad contemporánea, y antes de ofrecer algunas notas acerca de lasimilitud entre la tradición hebrea y la romana, muestra el caso relevante de ciertos pensadores sefardíes, quienes en su afán de reivindicación de su propia tradición espiritual, percibieron el significado delas contribuciones de Vico en cuanto humanista religioso y aplicaronalgunas de sus ideas para afrontar los retos del racionalismo secular. Elsegundo artículo contiene algunas observaciones sobre Vico y la tradición rabínica, con el fin de explicar cómo defienden la unicidad del

"logos" frente a la escisión occidental entre filosofía y retórica: para el judío, el humanismo religiosoy el pluralismo cultural viquianos, enraizados en su intento de recuperar el verdadero sentido de la tradición romana, que fue desplazada en favor de la griega, representaba la primera alternativa modernaal idealismo-racionalismo griego y afortiori y a las dificultades en que le envolvían la epistemologíacartesiana y el racionalismo secular de la Ilustración.

In two essays the author studies the affinities between Vico and the Jews: Vico and the Hebrews, whendefending their respective traditions against the onslaught of secular rationalism, could appreciate themethods and values that were developed in each other's tradition and could apply them in their owninterpretation. The first artiele, after examining the views of Voltaire and Vico concerning man andhistory and how these views affected the position ofthe Jew in contemporary society and before givinga few notes on the similarities between the Roman and Hebrew traditions, shows the case of sorne leading Sephardic thinkers in the 19th century, who, in their struggle to vindicate their own spiritual tradition, perceived the significance of Vico's contributions as a religious humanist and applied sorne ofhis views to meet the challenges of secular rationalism. The second artiele makes sorne remarks onVico and Rabbinic tradition in order to explain how both defend the oneness of the logos against theinaugural split "PhilosopylRhetoric" of the West: for the Jew, Vico's vision of religious humanism andcultural pluralism, rooted in his attempt to recover the true meaning of Roman tradition which hadbeen displaced in favor of Greek thought, represented the first modern alternative to Greek idealistrationalism and therefore to the predicament imposed on him by Cartesian epistemology and the secular rationalism of the Enlightment.

Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997 253

l. Vico, el humanismo religioso y la tradición sefardita.

11. La ruptura dellogos: algunas observaciones sobre Vicoy la tradición rabínica.

NOTA: De los dos estudIOs del Prof. Faur, que aquí aparecen pubhcados por pnmera vez en español, el pnmero,"Vico, el humamsmo rehgloso y la tradICión sefardIta", aparecIó onginalmente en mglés en la revista Judaism(vol. 27, n. 1, Wmter, 1978, pp. 63-71 ) con el título "Vico, RehglOus Humamsm and the Sephardic TradlUon", yel segundo, "La ruptura del Logos: VICO y la tradICIón rabínica", fue pubhcado en New Vico Studies (3, 1985, pp.85-103) como "The Sphung ofthe Logos. Sorne Remarks on Vico and Rabblnlc Tradluon". La traduccIón en español y la pubhcaclón en Cuademos sobre Vico de ambos artículos cuenta con el permIso expreso del autor y con eldel dtrector de New Vico Studies

VICO, EL HUMANISMO RELIGIOSO Y LA TRADICIÓN SEFARDITA

José Faur

En su reseña del libro de Isaiah Berlin, Vico and Herder: TwoStudies in the History 01 Ideas, Arnaldo Momigliano observó losiguiente:

"Más específicamente él [Isaiah Berlin] debe de haberencontrado en Vico y Herder una confirmación y apoyo asu lucha de toda la vida en favor del pluralismo cultural yel respeto a las minorías (incluyendo su propia -tal vezdebería de decir la nuestra- minoría judía)."!

Como espero demostrar en las siguientes páginas, el caso separecía bastante al de algunos importantes pensadores sefardíes

J;::.t.''"'J'J f.;J";lJ:"- del siglo diecinueve, quienes, en su lucha por reivindicar su pro-V pia tradición cultural, percibieron la significación de las contri-

buciones de Vico como humanista religioso y se sirvieron de algunas de sus opiniones a lahora de afrontar el reto del racionalismo secular (sección segunda). En la primera sección sepresenta un examen de las opiniones de Voltaire y Vico sobre el hombre y la historia y lamanera en que estas opiniones afectaron a la posición de los judíos en la sociedad contemporánea. La última sección contiene unas cuantas notas sobre la semejanza entre las tradiciones romanas y hebreas. De esta manera, se puede ver cómo Vico y los hebreos, cuandodefendían sus respectivas tradiciones en contra de los ataques del racionalismo secular,podían apreciar los métodos y valores que se habían desarrollado en cada una de las tradiciones y aplicarlos en la interpretación de su propia historia, literatura e instituciones.

1Giambatista Vico había nacido en 1688 en Nápoles, donde vivió la mayor parte de su

vida. Su mayor logro académico fue el nombramiento de profesor de retórica de laUniversidad de Nápoles, una cátedra de inferior importancia que ocupó hasta su muerte en1744. Excepto en su ciudad natal, sus obras gozaron de una circulación muy limitada y fuerade Italia fue prácticamente desconocido hasta época reciente. Como ilustración,Windelband, en su Historia de la Filosofía, publicada a principios de este siglo, no tenía


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conocimiento de las contribuciones de Vic01. En nuestros días, sin embargo, gracias a losinteligentes trabajos de Benedetto Croce y otros importantes expertos, como G. Giarrizo, S.Mazzarino y G. Ricuperati, estamos empezando a apreciar el genio único y las extraordinarias contribuciones de este gran pensador. No hay exageración en la opinión de Sir IsaiahBerlin de que nuestra actual percepción de las humanidades -particularmente el decididocontraste entre ciencia natural y humanidades - es el efecto de la visión de Vico:

"Esta formulación, que ahora se da por supuesta por los historiadores de la literatura, ideas, arte, del derecho así como por los historiadores de la ciencia y porla mayor parte de los historiadores y sociólogos de la cultura influenciados poresta tradición, no es y no necesita ser asumida por los propios científicos naturales. Sin embargo, antes del siglo dieciocho, no tiene, hasta donde alcanzan misconocimientos, sentido una distinción semejante. Las distinciones en al vastoámbito de la filosofía -natural y metafísica-, teología, historia, retórica, jurisprudencia, no se trazaban muy definidamente; hubo controversias sobre elmétodo en el Renacimiento, pero la gran fisura entre las provincias de la ciencia natural y las humanidades fue realizada, por primera vez, o al menos la pusode manifiesto, para mejor o peor, Giambattista Vico. Desde allí inició un grandebate cuyo fin aún no está a la vista"3.

"Vico", en las palabras de Croce, "no es solamente un completo revolucionario, sinoque es bastante consciente de serlo: se ve a sí mismo en abierta oposición a todas las teorías previas sobre el tema"4.

A fin de apreciar la significación de Vico desde la perspectiva del judaísmo moderno,vale la pena considerar la incómoda situación de los judíos en la Ilustración. que les permitió la oportunidad de participar en la vida cultural y política del Estado. Al mismo tiempo,se demostró que hay cánones absolutos de verdad que determinan el valor último de todaslas culturas y sociedades. Desde la perspectiva de estos cánones todas las religiones. y eljudaismo en particular, eran supersticiones arcaicas heredadas de los tiempos primitivos. Elvaledor más capacitado de la Ilustración fue el jovencísimo contemporáneo de Vico, Voltaire(1694-1778). Su desprecio del judaísmo y de los valores judíos ilustra la actitud hacia la religión y las instituciones tradicionales prevalentes en ese tiempo: se convirtieron en blancosfáciles de mofas e ironías. (Como Arnaldo Momigliano dijo en un contexto diferente: "Noera una broma convertirse en blanco de Voltaire"). Los judíos son calificados de "hordas"."una salvaje y bárbara horda", "una horda vagabunda de árabes". o "una horda árabe". Encuanto a sus escritos, "los judíos no fueron más que plagiarios". "Los judíos tratan su historia y antiguas fábulas como sus buhoneros tratan sus ropas. Las vuelven del revés y lasvenden como nuevas tan caras como les sea posible". La alta estimación que los judíos gozaron entre las naciones "es un extraño ejemplo de estupidez humana". Las opiniones deVoltaire sobre los escritos de los antiguos en general y de los judíos en particular. podríaresumirse como sigue:

"Todos esos documentos son curiosos. pero son documentos sólo de la imaginación humana. de los que uno no puede aprender ni una sola verdad. científi-

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Vico, el hwnanismo religioso y la tradición sefardita

ca o histórica. No existe hoy en día un libro de ciencia por pequeño que sea queno resulte más útil que todos libros de la antigüedad"5.

De acuerdo con ello, la participación en la Ilustración suponía un abandono de los fundamentos mismos de la fe judía.

Vico fue el más serio oponente de esta cultura de secularismo racional. Básicamente,fue un humanista religioso que buscó específicamente defender la sabiduría de los antiguosante el ataque y el desprecio de la cultura contemporánea y reafirmar las instituciones básicas espirituales y éticas de la sociedad occidental. Los dos parágrafos tinales de su CienciaNueva subrayan estos dos puntos:

"[oo.] la providencia, por el orden de las cosas civiles que se ha razonado en estoslibros, se nos hace sentir abiertamente en estos tres sentidos: uno de asombro,otro de veneración que han tenido todos los doctos hasta ahora por la sabiduríainenarrable de los antiguos, y el tercero del ardiente deseo por el que ansiaronbuscarla y conseguirla; pues éstos son de hecho tres luces de su divinidad, queles despertó los anteriormente mencionados tres bellísimos sentidos correctosque, después, por la vanidad de los doctos, unida a la vanidad de las naciones(que propusimos al principio entre las primeras dignidades y que a través detodos estos libros se han retomado), se peVirtieron. Y por ellos, todos los doctos admiran, veneran y desean unirse a la sabiduría infinita de Dios.

En resumen, de todo lo que en esta obra se ha razonado, ha de concluirsefinalmente que esta Ciencia lleva indivisiblemente al estudio de la piedad, yque, si no se es pío, no se puede de verdad ser sabio"6 .

La razón del humanismo de Vico está en la creencia de una lengua mental básica -unasuerte de metalenguaje- común a toda la humanidad, que encuentra expresión en una variedad de formas:

"Es necesario que haya en la naturaleza de las cosas humanas una lengua mental común a todas las naciones, que entienda uniformemente la sustancia de lascosas factibles en la vida social humana, y la explique con tantas modificaciones distintas cuantos aspectos diversos puedan tener esas cosas"'.

Como tendremos ocasión de ver, para el judío en particular, Vico ofreció las herramientas intelectuales con las que reivindicar sus propios valores espirituales e institucionespara no rendirse a los dictados del secularismo intelectual. Es importante recalcar, en estacoyuntura, que, a diferencia de Voltaire, Vico jamás despreció a los judíos o al judaísmo. Ensu Autobiografía, en donde se refiere a sí mismo en tercera persona, escribe:

"Siempre toma en consideración las diferencias esenciales entre los hebreos ylos gentiles. Los primeros desde el principio proclamaron y se mantuvieron fieles a las prácticas de una justicia eterna"8.


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Procedennos a examinar algunas de las más significativas diferencias entre Vico yVoltalre con respecto a sus concepciones sobre el hombre y la historia.

Voltaire concibe al hombre como una parte intrínseca de la naturaleza. Por consIguiente, el hombre se ha de entender, exclusivamente, a la luz de la naturaleza. Existen cánones, eternos e Inmutables, que operan en todas las esferas de la actividad humana. Son aprehendidos por la razón humana y válidos en cualquier época o sociedad. Vico, por otra parte,concibe al hombre en ténninos históricos y no naturales. Rechaza la noción de verdadesinmutables y eternas, de cánones absolutos de pensamiento y de sentimientos. Según él, loscánones que operan en el ámbito de la historia son relativos y dinámicos. Existe un constante cambIo de patrones y categorías del pensamiento y sentimiento humanos. Incluso losconceptos más fundamentales de la mente humana, como los de libertad o justicia, estánsujetos a sucesivos cambios. Conviene señalar que este cambio no es un progreso de 10Imperfecto a 10 perfecto, pues esta noción implicaría un criterio absoluto de valor. Como semencionó, Vico entiende al hombre en ténninos históricos. La historia, sin embargo, no esuna mera compilación de datos. Es la percepción de un conjunto específico de valores yconvenciones de un grupo o una sociedad en un época detenninada, la conciencia de suscategorías de sentimientos y pensamientos, las preguntas que se hacen, 10 que exigen deellos mismos y 10 que esperan de los demás. Vico concibe la poesía, el mito y la religióncomo estadios en el desarrollo histórico del hombre. De acuerdo con ello, 10 que paraVoltaire puede convertirse en fonnas de absurdo o de decadencia humana, para Vico sonmonumentos del pasado humano, encuentros con 10 sublime, expresiones de temor, amor,esperanza o duda9•

11Ya en el siglo XVIII la ideología deLa Ilustración empezó a afectar a algunos promi

nentes estudiosos judíos, pero el impacto completo no se haría sentir hasta el siglo XIX conel establecimiento de una aproximación a los estudios judíos conocidos comúmente comoJüdische Wissenschaft. Reflejaba el ideal alemán de KulturlO a la par que proyectaba la filosofía alemana de la historia en la que las historias profanas y sagradas están completamente separadas, sin adentrarse en las conexiones entre el desarrollo religioso y político de lahumanidad. Los estudiosos sefardíes mostraron escasas simpatías hacia la ideología y métodos de investigación de la Jüdische Wissenschaft, que estaba dominando Europa mientrasque, al mismo tiempo, empezaron a buscar una alternativa válida. El punto fue claramenteelaborado por el rabino Henry S. Morais, quien observó, examinando las contribuciones deJoseph Salvador (1796-1873) en el campo de la antigua historia judía, que, "en la esfera dela crítica filosófica, se diferencia de la escuela alemana, cuyas teorías, implantadas enFrancia, están ampliamente de moda"l2.

Mientras que por razones de geografía e ideologías los judíos más importantes del centro y este de Europa se identificaron con la Ilustración, el movimiento sefardita encontró unagenuina alternativa al secularismo racional en el humanismo religioso de Vico. De acuerdocon ello, antes que concebir el pasado judío de manera estática y unifonne -como 10 hicieronlos tradicionalistas estrictos- o rechazarlo como una masa de irrelevante sinsentido -como losracionalistas seculares-, los humanistas sefardíes se sirvieron de conceptos viquianos en lainterpretación de los textos clásicos hebreos y de la historia.

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Vico, el humanismo religioso y la tradición sefardita

El movimiento sefardita tuvo conocimiento de Vico mientras aún era un oscuro profesor de retórica en la Universidad de Nápoles. En Noviembre de 1731 Vico le había enviado una copia de su Ciencia Nueva a Joseph Attias, quien, en su respuesta, indicaba que lehabía dado la obra a sus amigos para que la leyeranl3. Attias fue también providencial enhacer que la Ciencia Nueva fuera conocida fuera de Italia -en Amsterdam y posiblementetambién en Francia-. Vico es ampliamente citado por el rabino Eliahu Ben~ozegh (18221900) de Liorna [Livorno], Italia, quien al aplicar los conceptos viquianos a los textos bíblicos y a la exégesis rabínical4, pudo demostrar la estrecha conexión entre la interpretacióndel texto y las convenciones y valores que rodean el contexto histórico de los rabinosls. Elrabino Yisrael Moshe Hazzan (1807-1863) de Esmima, Turquía, se sirvió de los conceptosviquianos sobre el origen primitivo del lenguaje para conformar un léxico bíblicol6. Asípudo obtener una mejor comprensión del círculo semántico que rodeaba la exégesis rabínical7• Estos dos rabinos -que tuvieron una enorme influencia en el mundo sefardita- tambiénse sirvieron de la metodología viquiana para desarrollar la investigación sobre la exégesisjurídica y retórica del Talmud. La complejidad de la materia nos previene de ilustrar estemétodo de análisis, de manera que sería más apropiado citar la imprensión sobre ella de unode los estudiosos judíos más distinguidos del siglo pasado. Cuando el libro Nahalah leYisrael de Hazzan, que trata sobre las leyes de la herencia, le llegó al rabino S. J. Rapoport(1790-1867), éste realizó el siguiente comentario, que fue incorporado a la obra:

"Sin permitirme caer en forma alguna de adulación, debo decir que hasta ahorajamás me ha llegado una obra de tal calidad. Demuestra maravillas debido a sucorrecto método de interpretación de textos y a la manera en que son formulados,no sólo en el vasto campo de los estudios talmúdicos, sino también en el campode la exégesis de los versos vinculados con la materia de la herencia. Lo que seha hecho con el más puro y sutil ingenio. Son ellos, es decir los versos, que élexplica, más que suficientes para demostrar a cada lector, aún cuando fuera unestudioso gentil, lo que significa el correcto y adecuado derecho, sin necesidad derecurrir a la autoridad de la tradición. También es él capaz, sin embargo, de enarbolar la tradición judía, como si fuera una bandera para nosotros -la casa de Jacobsobre la base de una extraordinaria erudición, una profunda comprensión de proposiciones y de teorías que son lógicamente correctas y bastante plausibles. Y hasido capaz de lograr esto sobre la base del Talmud y de todos los comentarios quesiguieron después, ya sean los Códigos de Derecho o los Libros de Respuestas.[oo.]. Ha agotado por completo la materia sin dejar duda alguna en absoluto sobrenada. Me impresiona y desanima que, hasta ahora, el buen nombre del gran hombre, extraordinario entre miles, no se haya oído por todo el globo"18.

A fin de obtener una mejor comprensión de la actitud del movimiento sefardita haciael humanismo religioso de Vico, se ha de tener en cuenta que existieron muchos estudiososque, con independencia de él, fueron desarrollando métodos de interpretación que reflejaban las mismas preocupaciones.

Hubo algunos, como Benedetto Frizzi Cohen (1756-1844), que escribió Petah'Enayim, en siete volúmenes (Liorna: 1 Costa e C: 1878-1880) sobre las partes del Talmud,


José Faur

-un libro muy popular entre el movimiento sefardita que ha escapado de la atención de losestudiosos modemos- que pudo haber tenido un conocimiento directo de la Ciencia Nuevade Vico y, por lo tanto, haber utilizado alguno de sus métodos en la interpretación del textorabínico. Pero eXistieron otros que probablemente no tuvieron conocimiento alguno de Vicoy sin embargo mostraron trazos de la misma metodología que subyace en su visión de lashumanidades. A manera de ilustración, examinaremos cómo un rabino sefardí que no teníacontacto alguno con el pensamiento y la cultura occidentales se sirvió de uno de los principios viquianos en la interpretación de la exégesis rabínica.

Vico había puesto de manifiesto el craso anacronismo creado por aquellos que intentaron interpretar las palabras e ideas de un periodo histórico de acuerdo a las categorías depensamiento y modos de percepción vigentes en su propia época. Este principio fue la principal preocupación del rabino Rephael Verdugo (1747-1821) de Mequinez, Marruecos. Enel segundo volumen de su obra, Me Menuhot, discute las líneas maestras que podrían ayudar a conseguir una mejor comprensión de la exégesis rabínica. En su introducción, observó que "un creyente de la Torá no está obligado por deber a aceptar mentiras para justificarla verdad literal de las palabras de los rabinos". De esta manera, critica a quienes interpolantextos de los rabinos con lo que son específicamente sus valores y formas de pensamientocon el objeto de "solventar" un pasaje difícil. Refiriéndose a una inteligente explicación deuno de tantos pasajes, observa:

"Y los rabinos desde su (divina) obligación con la Verdad, darán seguramentetestimonio y declararán que nunca quisieron decir lo que se ponía en sus bocas.[oo.] El correcto método que uno debería seguir es que nuestros rabinos de reverenciada memoria fueron hombres y no dioses. Y aún cuando su sabiduría fueraenorme, no por ello dejarían de ser hombres, hombres que en ocasiones seexpresan de forma clara y en otras crípticamente, según sea la ocasión, [es decir,el convencionalismo] y la época"19.

Este aproximación a los textos rabínicos es el principio básico de la magnum opus deVerdugo, Sharbit Ha-Zahab, un comentario sobre todo el Talmud.

IIILos principales intereses de Vico fueron la jurisprudencia, la retórica, la historia y la

filología, todos los cuales estuvieron íntimamente vinculados con la tradición romana alrededor de la cual Vico desarrolló sus principales ideas. Unas cuantas notas sobre las semejanzas entre las tradiciones hebreas y romanas nos ayudarán a evaluar su idea del humanismo religioso desde una perspectiva hebrea.

De todos los pueblos de la Antigüedad, solamente dos, los Judíos y los Romanos,desarrollaron un sistema de jurisprudencia. En mi opinión, fue su pasión por el derecho loque les caractenza como los únicos pueblos de su tiempo que criticaron severamente -yenel caso de los judíos resistieron- los ataques de la forma de vida helénica21 • Los filósofosgriegos descubrieron en la naturaleza el más alto criterio de verdad y de ética, para romanosy judíos, empero, el derecho era la autoridad suprema. Lo que explica por qué ninguno deellos se mostraran interesados en la naturaleza o que fueran igualmente indiferentes a la


Vico, el humanismo religioso y la tradición sefardita

ciencia. Para ellos, la más alta fonna de expresión era la retórica, no la lógica. Por último,tanto romanos como judíos cultivaron sus propias historias nacionales (en contraposición ala historia universal de los griegos). La filología y la historia son los eslabones entre la retórica y la jurisprudencia. De ahí que sean las cuatro grandes preocupaciones de Vico.

A mi juicio/es poco probable que estas semejanzas escaparan a la atención de Vico. Elprofundo respeto y veneración que caracteriza su tratamiento de los hebreos y de su tradición, así como su concepción del pueblo hebreo como paradigma de eterna justicia, indicanque se identificaba estrechamente, tanto intelectual como emocionalmente, con los hebreos.

Como veremos, puede que existan otros vínculos intelectuales entre Vico y los hebreos. Por eso debemos tratar la historia del humanismo religioso, particularmente en Europa,antes de Erasmo.

Empecemos por señalar que un considerable número de los más importantes humanistas en España durante los siglos XV y XVI fueron anterionnente judíos que después seconvirtieron22. Por lo demás, los más grandes humanistas religiosos, en particular, fueronpreviamente judíos que, o ellos mismos o sus padres, se habrían convertido, como el casode Juan de Lucena (nacido cerca de 1430, murió después de 1500), Juan Luis Vives (14911540), Juan de Valdés (¿muerto en 1541 ?), Fray Luis de León (1527-191) y probablementeBenito Arias Montano.

El más distinguido de los judíos conversos, y alguien que puede considerarse el fundador del humanismo religioso en Europa fue Alonso de Cartagena (1385-1456), que mantenía estrechos contactos con Poggio, Bruni, Eneas Silvio (Pio 11) y Pizzolpasso. Hay cercade cincuenta cartas de su correspondencia con Decembrio que están inéditas. Cartagenarepresenta el primer 'humanismo civil' en España. Pero, a diferencia de sus contemporáneos,que pusieron gran énfasis en el aspecto secular de la vida civil, Cartagena -como Vico- acentúa siempre el marco religioso dentro del cual la ética, la política y el derecho, necesariamente, existen. En conexión con esto, merece la pena destacar que las preocupaciones intelectuales de Cartagena, como las de Vico, fueron cuatro: jurisprudencia, retórica, historia yfilología. El humanismo religioso de Cartagena tuvo una perdurable influencia sobre eldesarrollo del humanismo europe023.

El aspecto más significativo del humanismo religioso de los conversos judíos de laclase de Alonso de Cartagena fue el recurso a la herencia hebrea del Cristianismo. Lo quepuede apreciarse mejor si nos damos cuenta de que la más profunda lucha intelectual yespiritual que perennemente reaparece con los cristianos es en realidad el conflicto, que se adoptó entre las tradiciones pagana y hebrea. Desde el Renacimiento hasta la Ilustración los pensadores cristianos intentaron resolver este conflicto. Mientras muchos propusieron resolverlo desde la tradición y valores paganos, humanistas como Cartagena concibieron la tradiciónhebrea dentro del Cristianismo como el único marco capaz de acabar adecuadamente con elconflicto.

Estamos ahora en una posición mejor para comprender los objetivos principales deVico. Como lo enunció brillantemente Peter Gay, la meta de la Ilustración era "asimilar losdos pasados que habían heredado -cristiano y pagano- y ponerlos uno enfrente del otro paraasegurar de esta manera su independencia"24. Mientras que los filósofos acentuaban el elemento pagano de la tradición, Vico, en cambio, como Cartagena, vió en la traidición hebreael paradigma de la eterna justicia.


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Los mejores representantes del humanismo religioso entre los hebreos fuera de laPenínsula Ibérica fueron Yehuda Abarbanel (c. 1460-después de 1522), conocido en Italiacomo León Hebreo, y Moshe Almosnino (c. 1515-c. 1580) en el imperio otomano. Otrohumanista de la misma tradición, Menasseh ben Israel (1605-1657) de Amsterdam, mereceuna mención especial. Estuvo cerca de Grocio y parece haber ejercido una considerableinfluencia sobre él, el cual a su vez no la tuvo menos sobre Vico. Este triángulo necesita serestudiado adecuadamente con el fin de comprender la génesis de muchas de las ideas fundamentales de Vico y su afinidad con el pensamiento sefardita.

En conclusión, el humanismo religioso en el movimiento sefardita del siglo XIX estaba fundado en una larga tradición que comenzó en la Península Ibérica antes de 1492. Volvióa ganar terreno en los tiempos modernos con el propósito de hacer frente a los retos de laideología materialista de la Ilustración, que dominó Europa. Lo que nos ayudará a entenderpor qué los pensadores sefardíes del siglo XIX estuvieron preparados para percibir la significación de la visión de Vico, aceptar su metodología y servirse de ella en su literatura yen su concreto proceso histórico.

{Trad. del inglés por Enrique F. BocardaJ

NOTAS1. The New York Review of800ks. Nov. 11, 1976, p. 33.2. Ver A. Robert CAPONIGRI: TIme and Idea. Notre Dame, Ind., Univ. of Notre Dame Press. 1968, p IX3. SIr Isaiah BERLIN: "The Divorce between the SClencies and the Humanities", Salmagundl. 27, Verano

Otoño 1974. pp. 38-39.4. Benedeto CROCE: Aestheties . New York, Farrar, Straus and Giroux, 1962. p. 227S. Ver VOLTAlRE: Philosophieal Dietionary, ed. y trad. ing. por P. Gay. New York: Harcourt, Brace &

World. Inc., 1967, p. 336. Para otras refs. ver Ibid., pp. 61, 62, 249. 289, 335.Cfr. Arthur HERTZBERG: The Freneh Enlrghtenment and the Jews. New York, Columbia University

Press, 1968, entrada, s. v. "Voltaire, anti-Semitism". Además de su manifiesto desprecio por el judaísmo y losjudíos, los ataques a los judíos por gentes corno Vo1taire muy bien podrían tratarse de un subterfugio de una crítica contra el cristianismo y la Iglesia Cristiana -un asunto que todavía requiere de una extremada prudencia- antesque una seria preocupación por el terna. Lo que se aplica, sobre todo, a hombres corno Erasmo. que vivieron enuna época en la que ciertas indiscreCIOnes podían tener trágicas consecuencias.

6. 1he New Science ofGiambattista \-feo, oo. y trad. ing. por T. G. Bergin YM. H. Físch. Ithaca. N. Y., ComellU.P., 1968, §§ 1111-12, p. 426. [N.T.: Cfr. CIencia Nueva, trad. esp. de R. de la Villa, Tecnos, Madrid, 1995, pp. 528-529].

7.lbid.• § 161, p. 67. [N.T.: Cfr. trad. esp. cit., p. 123]. Vale la pena notar que entre el movimiento sefardita de habla española existe la expresión ley mental, que significa "Derecho Oral". De hecho. se refiere a las asunciones básicas que se realizan charlando para acentuar la interpretación de un texto escrito.

8. The Autobiography of Giambatrista \-feo, oo. y trad. ing. ·por M. H. Fisch y T. G. Bergin. Ithaca. NewYork; Great Sea! Book, 1%3, pp. 171-172. Cfr. The New Scienee ofGiambatrista \-feo, §§ 125, 166, 167,298,334.350,365,373,481, etc.

9. Ver CAPONIGRI, op. Cit., pp. 55-70, para un bnllante análisis de Vico y Berlin, op., cit., pp. 28-39.10. Ver mi "Introducing the Materials of Sephardic Culture to Contemporary Jewish Studies", American

Jewish Historieal Quaterly. LXIII. 1974, p. 339.11. Cfr. Arnaldo MOMIGLlANO: Studles in Historiography . New York, Evanston, Harper & Row, 1966,

p.53.12. Henry Samuel MORAIS: Eminent Israelltes ofthe Nineteenth Century. Philadelphia. Edward Stern and

Co., 1880, p. 323.13. The Autobiography ofGiambattista \-feo, cit., p. 17414. Ver su comentario al Pentateuco, Em La-Miqra, 5 vols. (LIOrna, 1862-63) vol. 1: 3b, 44b. 48b, 51 b, 79b,

87b, 109a, 158a; vol. 3: lOa, 70b, vol. 4 38b, vol. 5: 21a, 36a, 66b. 70a, 120a-b, 142b, 153b, 178b. Sobre su vida


VICO, el humanismo religioso y la tradición sefardita

y obras, ver Sabato MORAIS: Italian Hebrew Literature. New York, The Jewish Theological Seminary ofAmerica, 1926, p. 213. Para algunas interesantes observaciones sobre Benamozegh, ver Henry MORAIS: op. cit.,pp. 23-27.

15. Para algunos ejemplos de este método, ver mi "Sephardism in the XIXth Century: New Directions andOld Values", en Proceedings ofthe American Academy for Jewish Research, XLIV, 1977, pp. 29-52.

16. The New Science of Giambattista VIco, cit. § 240, p. 78.17. Ver su She'erit Ha-Na~alah (Alejandría, 1862), pp. 26 (#95), 28 (#112), 79; para la aplicación de este

principio al léxico de la Biblia, ver ibid., pp. 29-30, 32-33, 35 Y ss., 76 y ss., etc.18. Nal¡alah le-Yisrael (Alejandría, 1862), p. 69.19. La introducción no está paginada.20. Los persas también parece que llegaron a desarrollar un sistema de jurisprudencia. Demasiado poco, sin

embargo, es lo que nos ha llegado para poderuos hacer una idea sobre su contenido y carácter.21. Ver Arnaldo MOMIGLIANO: "The Fault ofthe Greeks", Daedalus, 104, Primavera 1975, pp. 12-15; Y

Elias BICKERMAN: From Ezra to the Last ofthe Maccabees. New York, Schocken Books, 1972, pp. 101-105,178-179.

22. Los siguientes nombres: Diego de Valera, Alonso de Palencia, Alfonso de Alcalá, Diego de San Pedro,Luis de Lucena, Hernando del Pulgar, Pablo Coronel, Alfonso de Zamora, Juan de Vergara, Diego de Laínez,Gaspar de Grajal, Alonso Gudie1, Pedro de Lima, Andrés de Lugana, Bartolomé Torres Naharro, Luis de la Cadena,Francisco Sánchez de las Brozas, Sebastián Fox Morcillo, Cristóbal de Mesa y Casiodoro de Reina, son sólo unoscuantos de la larga lista de distinguidos humanistas de origen judío que florecieron en España durante estos dossiglos.

23. Aprovecho esta oportunidad para agradecer al Dr. Ottavio Camillo su valiosa intuición y los datos sobreCartagena que compartió conmigo. Véase sobre Cartagena: Ottavio CAMILLO, El Humanismo Castellano(Valencia, Horizon, 1976), para un excelente tratamiento suyo del tema.

24. Peter GAY: The Enlightenment: An Interpretation. New York, Vintage Books, 1963, p. xi.

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LA RUPTURA DEL LOGOS:ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE VICO

Y LA TRADICIÓN RABÍNICA

José Faur

EL JUDÍO y LAS TRADICIONES ROMANASLos judíos ya tuvieron conocimiento de Vico mientras todavía

era un oscuro profesor de retórica de la Universidad de Nápoles.José Attias, un comerciante bien relacionado de Liorna, fue oportuno para que La Ciencia Nueva le llegara a Le Clerc a Amsterdam. También la dió además a conocer a sus correligionarios yamigos. A diferencia de Voltaire y los philosophes de la Ilustración, que consistente y sistemáticamente denostaron a los judíosy al judaísmo, Vico siempre trató a los judíos y a su legado espiritual con deferencia y respeto. Algunos de los más destacadosrabinos lo citan y aplican sus ideas y metodologías al estudio delas Escrituras y de los textos rabínicos. De hecho, Vico sirvió de

modelo e inspiración al judío que quería defender su legado espiritual de los ataques delsecularismo racional. Por lo demás, la clase de humanismo religioso y pluralismo culturalde Vico coincide en muchos puntos significativos con la visión del humanismo religiosoque fue la tónica de muchos destacados pensadores judíos y'anusim ("conversos forzados"al Cristianismo) de España y Portugall.

Las afinidades entre Vico y los judíos reflejan algunas similaridades entre las tradiciones romanas y judías. De todos los pueblos de la Antigüedad, solamente dos, los JudíosYlos Romanos, desarrollaron un sistema de jurisprudencia. Fue su pasión por el derecho loque les caracteriza como los únicos pueblos de su tiempo que criticaron severamente -yenel caso de los judíos resistieron- los ataques de la cultura helénica2• Para los griegos, la naturaleza era el más alto criterio de verdad y de ética3; para romanos y judíos, empero, el derecho era la autoridad suprema. Lo que explica por qué ninguno de ellos se mostrara interesado en la naturaleza o que fueran igualmente indiferentes a la ciencia. Para ellos, la másalta forma de expresión era la retórica, no la lógica. Por último, tanto romanos como judíoscultivaron sus propias historias nacionales -antes que la historia "universal", como lo hicie-


José Faur

ron los griegos. La filología y la historia son los eslabones entre la retórica y la jurisprudencia: de ahí que sean las cuatro grandes preocupaciones de Vico y de muchos pensadoreshumanistas judíos4 .

Con el triunfo del racionalismo-idealista griego en Occidente y la adopción de losvalores y categorías griegos, la tradición romana fue desplazada en favor del pensamientogriego. En relación a la tradición hebrea, mientras las Escrituras se adaptaron a los valoresy categorías occidentales, el pensamiento y la literatura rabínicas se quedaron fuera del código cultural de Occidente. En su intento por recobrar el verdadero significado de la tradiciónromana, Vico descubrió la función y la importancia de la retórica -de la retórica romana-oEste descubrimiento se encuentra en el corazón de la revolución viquiana: finalmente, condujo a un cambio radical en el pensamiento y en la visión occidentales. El descubrimientopor Vico de la retórica no sólo fue la clave para desvelar el pasado romano, sino además parapenetrar las mentes y metodologías de los rabinos. El rabino Elia Benamozegh (1822-1900)de Liorna -con mucho el pensador judio más lúcido de los tiempos modernos- se percató dela capital importancia de la metodología de Vico para el estudio de las Escrituras y de la tradición rabínicas', y aplicó esta metodología a su obra magna, Em la-Miqra. (Liorna, 18621863,5 vols.). Refiriéndose a las "etimologías'" de Vico, observa:

"Vico, ese gran investigador, que gracias a su enorme conocimiento del latínantiguo, pudo descubrir por medio del análisis de palabras y nombres, y sus[elementos] constitutivos y su origen, importantes conceptos que nunca fueronexplícitamente enunciados en la historia y antigüedad de los romanos. Formulóel principio de que en cada lengua están almacenadas las creencias y la historiaantigua [de un pueblo]. Así pues, pensé en aplicar el mismo método y ver si yosería capaz [también] de descubrir [los] aspectos fundamentales de la lenguaSagrada"'.

En relación a la aplicación de la metodología viquiana a la tradición rabínica y suinterpretación de las Escrituras, escribió:

"En mi opinión, el método adecuado para su aplicación al análisis de la SagradaEscritura y a su relación con la tradición de los rabinos, es el estudio del origende la lengua y determinar [así] si es posible descubrir la relación de ese pasajecon la ley, su explicación o suceso [con que esté vinculada en la tradición rabínica]. Hemos aprendido de Vico, el gran sabio italiano, que las lenguas antiguasesconden [oo.] en sus giros y expresiones [oo.] costumbres, creencias y sucesosque fueron una vez c«;>nocidos por los pueblos que utilizaron [esos giros y expresiones] y fueron más"tarde completamente olvidados. Hace ya algún tiempo, yotambién intenté seguir este método, y Dios me haya ayudado en estos intentos"8.

Aún más importante, la revolución viquiana representó un alejamiento del racionalismo-idealista griego y una vuelta a una perspectiva que, en ciertos puntos fundamentales,coincidía con la de los rabinos antiguos. Lo que resultará más claro cuando se considere laoposición "retórica/filosofía" en el pensamiento occidental.

266 Cuadernos sobre Vico 7/8. 1997

La ruptura de/logos

"FILOSOFÍA I RETÓRICA" y EL MOMENTO CLAVE DEL CONOCIMIENTO

Originariamente, en el pensamiento mítico, el logos incluía tanto la palabra como laidea, el habla y la cosa. En su sección sobre Lógica Poética, Vico escribió:

"Pues el habla nació en los tiempos mudos como un lenguaje [o signo] mental[...] de ahí que logos signifique tanto palabra como idea [...] Por esta razónlogos, o palabra, significó también hecho para los hebreos y cosa para los griegos, como Thomas Gataker observa en su De 1nstrumenti Stylo "9.

En la tradición occidental el "conocimiento" emerge de la división del logos en"RetóricalFilosofía" en donde cada uno de estos términos se encuentra en jerárquica oposición con el otro. Originariamente, el conocimiento incluía tanto el significado y la articulación del significado; desde esta perspectiva, significado y literatura eran indistinguibles. Ladivisión dellogos y la subsiguiente victoria de la "Filosofía" sobre la "Retórica" plantearonuna nueva concepción del significado y del lenguaje. El significado era determinado porcategorías de pensamiento (universal), independientes de cualquier lenguaje (particular)10.El lenguaje es solamente un instrumento con el que se expresa el significado; idealmente ellenguaje debe de ser absolutamente inocente y perspicuo. La exclusión de la escritura de lafilosofía por parte de Platón y la supremacía de la palabra hablada sobre el discurso escritoestán relacionados con esta concepción del significado y lenguajell. Por lo demás, la victoria de la filosofía sobre la retórica planteó un nuevo concepto de retórica: la retórica no esmás que un instrumento que no se necesita por sí mismo sino para la corrupción del oyente. Aristóteles explica este punto básico de manera muy clara:

"La retórica ha de influir en la opinión, debemos prestarle atención, no comoalgo correcto, sino necesario; pues, por derecho, uno no debería tender más enel habla que a cómo evitar estimular el dolor o el placer. Puesto que la justiciadebería de consistir en confrontar el caso con los hechos solamente, de suerteque cualquier otra cosa que no sea demostración es superflua; a pesar de ello,como acabamos de decir, es de la mayor importancia debido a la corrupción deloyente"12.

La ruptura inaugural entre "FilosofíalRetórica" fue iniciada en un debate entre Gorgiasy Socrátes sobre las ventajas de la filosofía y la retórica13. Puesto que la retórica estaba yaseparada dellogos y se encontraba en jerárquica oposición a la "filosofía", no formaba yaparte de la sofia (sabiduría), sino de la metis (inteligencia engañosa)14. Para Gorgias, el hablaa(e~ta al alma del oyente como la magia y la brujería: funciona como un catálizador emocional, esparciendo un sortilegio entre la audiencia, encanta, obliga y hace que surja la ilusión y el desengaño. El objeto de la retórica es dominar la técnica de provocar y controlarestas emociones. El orador es un hábil mago, sabe cómo explotar y manipular el alma de laaudiencia. Gorgias, como Charles P. Segal observa, "no considera tal persuasión y su encanto concomitante como inmoral, sino más bien como un corolario necesario y práctico de suconcepción del alma humana"15. Como un instrumento a favor de lo irracional, "el logosdemanda la completa suspensión de la creencia 'racional' [...] opera con la magia y el encan-


José Faur

tamiento antes que con el uso de la factualidad objetiva de la aletheia [verdad]"16. De acuerdo con esta opinión, la retórica es esencial ~n la adecuada manipulación y control de la conducta humana:

"Lo que es significativo, sin embargo, es el principio racional implicado, que lamanipulación del aspecto formal dellogos pueda producir un efecto emocionaldeseado en la audiencia; de ahí que la techne lingüística de la retórica se convierta también en una técnica para dirigir la motivación humana"17.

La ruptura inicial entre "Filosofía/Retórica" generó toda una serie de OposIcIOnesjerárquicas, tales como: "interno/externo", "contexto/contenido", "pensamientollenguaje","habla/escritura". De estas oposiciones, a su vez, resultaron otras divisiones y oposiciones.De esta manera, en Occidente el "conocimiento" llegó a convertirse en una función de ladivisión y subdivisión. En los tiempos actuales la división ha conducido a lo que José Ortegay Gasset llama "La Barbarie del 'especialismo"', y a la "práctica desarticulación delsaber"18. El especialista se define como sigue:

"Es un hombre que, de todo lo que hay que saber para ser un personaje discreto,conoce sólo una ciencia determinada y aun de esa ciencia sólo conoce bien lapequeña porción en que él es activo investigador. Llega a proclamar como unavirtud el no enterarse de cuanto quede fuera del angosto paisaje que especialmente cultiva y llama dilettantismo a la curiosidad por el conjunto del saber"19.

Uno de los más significativos aspectos del especialista es su "condición de 'no escuchar'''20 y su aislamiento intelectual:

"Al especializarlo, la civilización le ha hecho hermético y satisfecho dentro desu limitación; pero esta misma sensación íntima de dominio y valía le llevará aquerer predominar fuera de su especialidad"11.

LA TRADICIÓN RABÍNICA: INTERPRETACIÓN y UNIDAD DEL "LoGOS"

La tradición rabínica es el único movimiento intelectual y cultural en Occidente quese ha venido desarrollando desde la antigüedad sin una ruptura primitiva -una división inicial- que dé lugar a un sinfín de oposiciones jerárquicas. Con objeto de mantener la unidadinicial dellogos, el conocimiento debe desarrollarse como retoños de las ramas de un árbol.La comparación del conocimiento con "un árbol de la vida" (Prov. 3: 18) resalta la conexiónorgánica y la interdependencia de todas las materias conocidas. En palabras de Maimónides(1135-1204), "todo lo que existe es un único individuo"ll, es decir, todo el universo estáorgánicamente conectado e interrelacionado. Para la mente hebrea, no existen sujetos autónomos, abstractamente desconectados, o conceptos que se tengan que examinar en un prístino aislamiento intelectual.

Puesto que los hebreos nunca reconocieron la ruptura "Filosofía/Retórica", su logos(como su equivalente arameo memm, "palabra") es radicalmente diferente del platónico. Enla tradición platónica ellogos "ag.rupa"23, es decir, smtetiza y organiza de acuerdo a un orden

268 Cuademos sobre Vico 7/8, 1997

La ruptura del lagos

preestablecido. Es fundamentalmente estático, dice simplemente "cómo es un ser", su propósito es la apophanasis, es decir, permitir que las cosas se vean como son24. Por otra parte,ellogos filónico no está determinado por un orden preestablecido, él es la estructura últimaque contiene la totalidad de las ideas. Como su equivalente arameo, el logos es también elinstrumento con el que Dios creó el mundo. En otra parte, comentando la expresión "la Casade Dios" (Gen. 28: 17), Filón escribe:

"¿De quién puede ser esa Casa, salvo de la Palabra [Logos] que es anterior atodas las cosas que han venido a la existencia? ¿La Palabra [Logos], que elTimonel del Universo sostiene como un timón para guiar todas las cosas a sucurso? Incluso, cuando Él se encontraba confeccionando el mundo, la utilizócomo Su instrumento, para que la .fábrica de Su manufactura pudiera quedarlibre de reproche"2s.

De manera similar, memra expresa el habla como una fuerza dinámica y activa quemanifiesta las actividades de Dios en el ámbito de los fenómenos espirituales y naturales.u;

Este concepto de logos no resiste la división "filosofíaJretórica". Debe de incluir tanto10 racional -en su sentido dinámico, creativo- y la articulación de 10 racional. Filón compara así allogos en su dimensión dinámica y creativa con una primavera, y la articulación delconocimiento con el florecimiento propio de la primavera:

"El 'Logos' tiene dos aspectos, uno se parece a una primavera [...] y se llama'razón', en tanto que el pronunciamiento de la boca y la lengua es como su florecimiento, y se le llama habla"27.

Estos dos aspectos son necesarios e interdependientes. "Por variadas razones excelentemente, pero encuentra la lengua un mal intérprete del pensamiento y es traicionado porella" mientras que otros poseen "gran habilidad en hacerse entender sin dejar de ser por esopérfidos pensadores"28. Dios, sin embargo, no le ha concedido al hombre un solo aspecto dellogos, sino ellogos en esos dos aspectos:

"[...] Él no envía la bendición o 'logos- excelencia' en una división del 'logos',sino en sus dos partes, pues Él considera justo que el recipiente de su bondadhaya de concebir las más nobles concepciones y otorgue expresión magistralmente a sus ideas. Pues la perfección depende, como ya sabemos, de igual modode la división del 'logos', la razón que sugiere la idea con claridad y el hablaque le otorga inequívoca expresión"29.

Es importante notar que mientras que los griegos concibieron la naturaleza en términos ontológicos -la naturaleza simplemente es-los hebreos concibieron el universo como unsistema semiológico: tiene sentido, significa. De ahí que necesite descodificación e interpretación. Reflejando la indivisibilidad original implícita en el término hebreo dabar ("palabra-cosa"), el logos de Dios incluye tanto las "cosas" que Él creó como las "palabras" queÉl emitió. La absoluta identidad "palabra-cosa" tiene que ver con la creencia de que las


José Faur

"cosas" significan: que son signos semiológicos y por consiguiente "hablan". O por expresarlo de manera diferente, Dios "habla" en sus acciones. "El habla de Dios son Sus acciones", enseñan los rabinosJO • Por lo mismo, Filón sostuvo que "todo lo que Dios dice no sonpalabras sino hechos"31. Puesto que el mundo ha de ser entendido semiológicamente, puedecompararse a un libro. Los rabinos se refieren a "las letras con las que los cielos y la tierrafueron creados"32. Una opinión similar fue expresada por el rabino Levi ben Gereshom (12381344): "Prestad atención, e1libro que Dios escribió es todo lo que existe"33. El rabino Judahha-Levi (ca. 1075-1141), reflexionando sobre Sefer Yesira, "El Libro de la Creación" (unaobra cuyo grueso data del siglo segundo), donde la creación se concibe en téminos de letrasy cifras o "los treinta y dos caminos de la sabiduría", observó que éstos correspondían a lasveintidós letras del alfabeto y a los diez números básicos del sistema decimal. Esto significa que toda la creación es inteligible, más precisamente, que se puede entender en términosdel lenguaje y de las matemáticas. Comentando sobre esta perspectiva, observó que "losescritos de Dios son Sus creaciones y la palabra de Dios son Sus escritos"34.

Ya que para los hebreos el universo no se hizo solamente de palabras, sino que es realmente el habla o la escritura de Dios, se sigue que no ha de concebirse como una entidadontológica. Una entidad ontológica, como el universo de la mecánica clásica, debe de estarlibre de valores: las "explicaciones" son meras interpolaciones que interfieren en la comprensión adecuada de los fenómenos naturales. Una entidad ontológica no puede significar;es un sistema autónomo que funciona de acuerdo a las leyes que contiene.

En tiempos más recientes, Robert Boyle (1627-1691) representó a Dios como un relojero que crea un universo, que una vez puesto a funcionar, continuará en su curso mecánic03!. Esta concepción de la naturaleza encontró su expresión última en los Principia deNewton (1687), en donde el universo es comprendido como una máquina sometida a leyesy completamente autónoma, rígidamente determinada por precisas formulas matemáticas.El resultado fue una percepción del mundo "libre de valores" y por consiguiente sin sentido semiológico alguno.

Esta concepción de la naturaleza fue puesta en entredicho por el rabino David Nieto(1654-1728), una de las más distinguidas figuras rabínicas de su tiempo. Originariamenteprocedía de Venecia, donde fue miembro del Tribunal Judío -el tribunal rabínico más prestigioso de Europa- y más tarde se afincó en Londres, donde se convirtió en el guía espiritualde la comunidad sefardita36. Fue asimismo un científico capacitado -probablemente el únicojudío que pudo comprender los Principia. Físico y astrónomo, muy probablemente mantuvo contactos personales con Newton. En un sermón que pronunció en Londres, el 20 deNoviembre de 1703, en la sinagoga sefardita Shae ar ha-Shamayin, declaró que la noción deuna naturaleza universal -en el sentido de una entidad autónoma que gobierna el mundo físicoera contraria a la creencia básica judía Más tarde publicó un libro, De la Divina Providencia(Londres, 5464/1704; 2' eJ. 5476/1716), donde defendió más extensamente y desarrolló susopiniones sobre este asunt03'. Su oposición al concepto de naturaleza fue solamente porrazones semánticas:

"En sí mismo, el término Naturaleza no es ni malo ni repugnante a la ley Divinade Moisés -asumiendo que aquel que lo emita comprenda su verdadero significado-"38.


La ruptura dellogos

Según Nieto, antes que concebir una naturaleza que implique un dios completamentepasivo, los hebreos concibieron la Divina Providencia, en la que Dios repite continuamente el primer acto de la creación, guiando así los asuntos de los hombres y su entorno.Refiriéndose a los tiempos bíblicos, escribió:

"Todo [...] fue atribuido a Dios. En los siglos más cercanos a los nuestros, lo quelos antiguos designaban como Dios, lo designaban éstos como Hasgaha,"Providencia". Más tarde continuó degenerándose hasta que se hizo [completamente] corrupto y se convirtió a Tebac 'Naturaleza"'39.

De acuerdo a los judíos uno ha de leer los fenómenos físicos e interpretarlos -no comprenderlos simplemente en términos objetivos-o La percepción de la naturaleza como un sistema "libre de valores" y enteramente autónomo excluía cualquier comprensión semiológica del universo. Así, pues, en un sentido, este concepto de naturaleza funciona como unídolo que separa al hombre de su Creador:

"El ídolo de la naturaleza fue erigido, ante el que si las rodillas del cuerpo no sedoblan, bien lo hacen las del intelecto"40.

Una de las cualidades fundamentales de Dios, en la mentalidad hebrea, es la de sereminenteme literato: tiene algo que decir, la creación entera es el habla o el libro de Dios.Un mundo ontológico, no legible y libre de valor, postula un Dios que es fundamentalmente ilegible y por consiguiente inaceptable para el pueblo del Libro.

Conectado con lo anterior está la percepción del significado como el producto de untexto y, por tanto, derivado en último extremo de un sistema lingüístico. Para los hebreos,significado, significación y texto son inseparables: el judaísmo no reconoce un problemaatextual. El objetivo último de leer no es descubrir la mente del autor, sino generar significado. Refiriéndose a Sefer Yesira, Borges observó:

"Sé que estos libros no fueron escritos con el propósito de ser entendidos, sehicieron para ser interpretados, son señales para que el lector siga el pensamiento"41.

De hecho, una de las instituciones principales de los rabinos es la derasha ("interpretación", "exposición") de las Escrituras. Este tipo de interpretación es subjetiva: es una composición creativa del lector funcionando como autor. De ahí que "uno se permita levantarol:tjeciones" contra este tipo de interpretación42.

La derasha está relacionada con el eje sincrónico, no diacrónico, del judaísmo. Su propósito no es la interpretación histórica de las Escrituras sobre la base de datos objetivos,verificables. Su propósito, antes bien, consiste en generar significado del texto sobre la basede los factores lingüísticos, culturales y psicológicos que aúnan los términos coexistentesdel judaísmo. Su objetivo último es la liberación de la lectura convencional del texto y ladiseminación del conocimiento; para ser más preciso, es la diseminación del conocimientoa través de la liberación de la lectura convencional. Implica la negación de una lectura supre-


José Faur

ma, de una síntesis suprema capaz de concentrar todas las formas de emociones y significados. Ya que ningún individuo puede agotar o articular completamente el significado de untexto, ninguna interpretación habrá de ser final. De ahí la paridad de opiniones e interpretaciones opuestas de la tradición rabínica. En relación a este punto básico los rabinos enseñaron: "Éstos y éstas son [es decir, representan] las palabras del Dios vivo"43. Además, comola interpretación está condicionada por el código cultural y hermeneútico del lector, nopuede ser impuesta. Por consiguiente, aunque una autoridad rabínica no pueda derogar undecreto aprobado por una autoridad anterior a menos que sea de un rango superior, puederechazar una derasha aun cuando hubiera sido dictada por una autoridad de rango superior44.

La derasha es signo distintivo de un pensamiento especializado y creativo. De acuerdo a los rabinos hay cuatro clases de hombres cultivados: (a) el sabio, (b) el discípulo de lossabios, (c) el que tiene el hábito de leer y (d) el que puede seguir la lectura de otros. La diferencia entre el "sabio" (hfJkham) y el estudiante adelantado o "discípulo de los sabios" (talmid lu}khamin) es que el primero es capaz de emitir su propia derasha, mientra que el otroel solamente capaz de seguir una derasha. "Si es sabio (hrkham)", declaraban los rabinos,"interpretará (doresh) [las Escrituras] por sí mismo, pero si es un estudiante avanzado (ttilmid hgkhamin) otros las intrepretarán (dorshin) ante él." Un individuo menos erudito es"aquel que tiene el hábito de leer", pero que es incapaz de seguir una derasha. En lo últimode la escala educativa se encuentra el individuo que no puede leer por sí mismo, pero quepuede seguirla cuando otros leen por éI4!.

El objetivo de la derasha es generar significado del texto. De acuerdo a los rabinos,"la Inteligencia no puede generar sabiduría sin interpretación (midrash)"46. A través de esteproceso, el lector -tomando prestada una expresión de Barthes- se convierte en un écrivain,"un productor de texto"47. En relación a las Escrituras, los rabinos enseñaron que "hay setenta caras en la Torá"48, es decir, que la Torá se puede interpretar de setenta maneras. Estas"setenta maneras" corresponden a las "setenta naciones"49 o "setentas lenguas"SO que corresponden a la totalidad de la humanidad!). Más significativamente, incluso en una sola "cara"hay tantas variables como individuos correspondan a la nación. De acuerdo con esto, losmísticos enseñaron que hay sescientas mil caras en la Torá: igual al número de israelítas quese encontraban al pie del Monte Sinaí!l.

La derasha pertenece a la lectura, pero no es lectura. "Leer" la derasha en el texto llegará más tarde, cuando el maestro de la derasha haya creado un público que haya asimilado la derasha y ahora "la lea" en el texto. Por eso la derasha precede a la lectura.Refieriéndose a los judíos durante los cuarenta años de la travesía del desierto, Maimónidesindica que el conocimiento de la lectura vino al final de su proceso educativo: después deconocer los mandamientos y haberlos escrito!3. Este punto fue notado pr Sammak (siglosVI-VII), un poeta de la tribu de Nadir, en Medina. En un poema en que lamenta el asesinato a traición del poeta Qacb ibn al-Ashraf, que estaba vinculado con la misma tribu, enumera los puntos esenciales de la enseñanza judía. Estos son: (a) conocimiento de la tradición;(b) la ordenanza de la metodología de la derasha (el término que utiliza, darisina, es en realidad una arabización de la palabra hebrea derasha, uno de los muchos términos técnicosintroducidos por los judíos en la Península Arábiga); y (c) maestría y autoridad en la correcta lectura de la ToráS4 . Es notoriamente significativo que la maestría de la lectura del textono sea la base para la correcta aplicación de la derasha y transmisión de la tradición; antes


La ruptura del lagos

bien, es más cierto 10 opuesto: puesto que una vez que alguien se convierte en receptor dela tradición y ha dominado el arte de la derasha, tiene el derecho de leer (autorizadamente)las Escrituras.

La estrecha vinculación "autor-lector" implicada en el concepto de derasha, se aplicatambién en el nivel cosmológico. Como indicó Nieto, antes que pensar en la naturaleza demanera mecánica, los hebreos la concibieron como Divina Providencia: los fenómenos físicos, así como los sucesos históricos y personales, son signos semiológicos en constantenecesidad de interpretación y reevaluación. Mientras que el concepto griego de naturalezaera una entidad autónoma que excluía la activa participación del hombre -uno puede simplemente "descubrir" la verdad pasivamente- la naturaleza como Providencia está condicionada por el hombre: es la interacción del hombre con el mundo 10 que determina en realidad el valor y el sentido del mundo. En un sentido, la Divina Providencia es a la creación 10que la derasha es al libro: como con la lectura, el sentido y el valor son generados a travésde la participación activa del hombre.

Esta visión tiene varias implicaciones, una de las cuales tiene que ver con el problema"naturaleza/artificio". Los rabinos nos informaron sobre una serie de dispustas entre el rabino cAqiba (50-135) y Turnus Rufus (Tinneius Rufus, el gobernador romano de Judea), relativas a la validez de 10 que se puede describir como "el estado de naturaleza". Reflejando laidealización griega de la naturaleza, Turnus Rufus argumentaba que muchos mandamientosbíblicos, como el de descansar en el Sabbath55, la caridad56 y la circuncisión57, van en contra de "las actos de Dios" (es decir, de la naturaleza). El rabino cAqiba replicó que "los actosde los hombres" (es decir, el artificio) son superiores a los "actos de Dios", y preguntabainteligentemente a su oponente si acaso no preferiría comer antes pan cocido que trigocrudo58• Por la activa interacción del hombre, la naturaleza se transforma de "los actos deDios" hacia los "actos del hombre" haciéndose así accesible al hombre. Esta visión rechazaoblicuamente la noción de mímesis o "imitación" de la naturaleza: así como el lector debetransformar el libro por un proceso de derasha, la naturaleza, también, requiere transformación e interpretación.

LA ALTERNATIVA VIQUIANA

Hubo muchos factores que contribuyeron al aislamiento judío en los tiempos premodemos, no todos ellos necesariamente "teológicos" o "religiosos". Uno de estos factores fueel concepto judío de ley, en relación al cual escribió Vico:

"[...] sino una ley tan peculiar [para su propia nación] que fue la base de la celebrada separación de los judíos de los gentiles. Esta separación duró hasta losjudíos de los últimos tiempos, a los que se refiere Tácito como 'hombres insociables' y, desde su destrucción por los romanos, ha sido excepcional que hayanvivido mezclados con [otras] naciones sin formar parte de ellas."59

Intimanente conectado con el concepto de ley están la noción judía de autonomía,tanto espiritual como intelectual y el derecho de derasha: si la "verdad" está escrita en elLibro, ha de ser entonces el efecto de la interpretación. En nuestros días, Edmond Jabesexpresa esta idea elocuentemente:


José Faur

"La patria de los judíos es un texto sagrado entre los comentarios que ha dado[lugar.

De ahí que cada judío sea la Ley.De ahí que cada judío haga la Ley.De ahí que la Ley sea judía"60.

Fue esta actitud hacia el texto y la ley, y la creencia de que la derasha no podía imponerse (o negarse), lo que convirtió a los judíos en "hombres insociables" y les proporcionóun carácter específico. Citando de nuevo a Jabes:

"El judío permameció solo con el texto sagrado. Está continuamente contrastando este texto. Me parece que allí se encuentra la gran distancia que le separaría de la Cristiandad. De ahí la libertad de elección, la audacia, que le otorgaa los judíos el derecho a acercarse a Dios directamente con cada palabra, laseducción de su capacidad de comprensión, la tolerancia que también yerra yque acepta errar asumiendo que provenga de un sincero estudio, propio deltexto. Todo discurre como si la tradición tuviera confianza en el hombre, el errormomentáneo no es más que un estadio aceptado previo a la verdadera comprensión. Quizá sea incluso un estadio anticipado. El aparente desdén que losjudíos exhibieron hacia el texto sagrado es el signo propio de su vinculación ala palabra de Dios"6!.

En su intento de revivir "la antigua sabiduría de los italianos", Vico ofreció al hombreoccidental una alternativa al racionalismo-idealista griego y preparó el camino para unavisión plural del hombre y la sociedad. Al desarrollar la tradición de los romanos y elRenacimiento, Vico estaba estableciendo un concepto radicalmente nuevo del significado ydel conocimiento. La teoría y crítica literarias contemporáneas están conceptualmente (yquizá también genéticamente) emparentadas con la revolución viquiana. Giorgio Tagliacozzoresumió el impacto de Vico como sigue:

"Finalmente se debe de señalar que Vico absorbió, enriqueció y desarrolló latradición retórica-jurídica de los romanos y del Renacimiento hasta el punto derealizar casi una nueva corriente filosófica en contra de la larga tradición idealista-racionalista heredada de Grecia. Una corriente semejante presenta sorprendentes analogías con las actuales, lo que hace de Vico un precursor de ciertosaspectos básicos del pensamiento arrojando luz, así, sobre las razones para suvuelta actual"62.

Aunque enraizada en el humanismo latino, el desarrollo de Vico de la tradición retórica-juridíca presenta sorprendentes analogías con la tradición y metodología rabínicas.Antes que propiciar una división progresiva dellogos, Vico, particularmente después de laPrimera Ciencia Nueva, estaba comprometido con la integridad y el ideal de la unidad delconocimiento humano. El siguiente pasaje de su Autobiografía se dirige a este punto fundamental:


La ruptura dellogos

"En la Ciencia Nueva Primera, si no en las materias, erró ciertamente en elorden, porque trató de los principios de las ideas separadamente de los principios de las lenguas, los cuales estaban entre sí unidos por naturaleza, y tambiénseparadamente de los unos y de ·los otros razonó sobre el método con el cualse condujeran las materias de esta Ciencia, las cuales, con otro método, debíansalir estrechamente unidos de ambos los principios referidos: donde se advirtieron muchos errores en el orden"63.

El interés de Vico por el ideal de unidad e integridad del conocimiento y la experiencia humanos se relaciona directamente con sus metodologías y formas de análisis64•

Sorprendentemente, sus comentarios y "etimologías" se parecen a veces a las derashot ("interpretaciones") de los rabinos. En un principio tan fundamental como el verum-factum,Vico está más cerca del R. cAqiba que del gobernador romano de Judea; lo construido essuperior a lo dado. De ahí que, como los rabinos, prefiera la tópica a la filosofía crítica65.

Este interés subyace en su concepto de Providencia -un concepto particularmente significativo para los judíos por varias razones-o La Providencia de Vico ha sido comparada conla "Astucia de la Razón" de Hegel66• También ha sido comparada con la doctrina deMaimónides del "Ardid Divino"67. En el original, Maimónides utilizó la raiz árabe lutj, cuyosignificado literal es "benevolencia"68. Con el fin, sin embargo, de adecuar el sentido espeCÍfico en el que Maimónides utiliza este térrnin069, el R. Samuel ibn Tibbon (c. 1160-1230),el traductor hebreo de la Guía, lo tradujo por Corma (ardid)70. De ahí que, Johannes Buxtorf(1599-1664), el traductor latino de la Guía, lo reprodujera como solteria (engaño, astucia)71."Divina Astucia" es uno de los atributos de la Providendia. Se refiere a la estrategia empleada por la Providencia para lograr sus fines en el mundo natural y el ámbito de la historia72•

Antes que proceder directamente, la Providencia a veces lo hace dando vueltas. La razón deello es que la divina "benevolencia", era necesaria cuando, debido a su estadio de desarrollo, los hombres no podían aún comprender los designios últimos de la Providencia. Lomismo que en el Éxodo, a fin de alcanzar su destino final, los hijos de Israel tuvieron queser guiados por el desierto (sudeste), en dirección opuesta a la de la Tierra Prometida73. LaProvidencia procede oblicuamente, "porque no es posible pasar desde el más lejano de losextremos hasta el último en un sólo momento"74. Desde la perspectiva de la divina estrategia, los medios "no se buscan por si sí mismos, sino en razón de otras cosas. Como si fueran un engaño realizado por Dios [Buxtorf: inventum a Deo excogitatum]'5 a fin de lograrSu propósito original"76. Isaac Cardoso (1604-1681), el mejor filósofo judío de su tiempo,nos da una definición sucinta de este concepto seminal. En su monumental obra PhilosophiaLibera (Venecia, 1673) -una obra que ha sido ampliamente leída y respetada altamente enEspaña e Italia77- Cardoso dedicó la última sección del libro séptimo al análisis de laProvidencia. Define la Providencia como sigue:

"Es el Orden, la Ciencia y el Arte, que pre-existe en la mente Divina, a fin deque las Criaturas puedan lograr y alcanzar la meta que Dios les ha asignado"78.

El concepto viquiano de Providencia conduce a la idea de pluralismo cultural y respeto a las minorías. Puesto que la Providencia está condicionada por el desarrollo histórico de


José Faur

los pueblos y las naciones, no se manifiesta a sí misma de manera uniforme en toda épocani en todas las culturas79.

Para el judío, la visión de Vico del humanismo religioso y cultural representaba la primera alternativa moderna al predicamento que le impuso la epistemología cartesiana y elracionalismo secular de la Ilustraciónso. Por una parte, el judío podía participar ahora en lavida cultural y política del Estado. Por otra, esta nueva cultura demostró que hay cánonesabsolutos que determinan el valor último de todas las culturas y sociedades, en todos lostiempos y lugares. Desde la perspectiva de estos cánones, todas las religiones, y el judaísmo en particular, eran supersticiones arcaicas heredadas de un primitivo pasado. Ya que estaforma de racionalismo secular no toleró diferencias y tuvo poco respeto por las minorías, eljudío, a fin de participar en la Ilustración, tenía que socavar los fundamentos mismos de lafe judía81 • David Nassy (1747-1806), el pensador judío más importante del hemisferio occidental, censuró el prejuicio contra el judío y el judaísmo alentado por esta nueva ideología81•

Refiriéndose a Voltaire, escribió que "su tratado Sobre la Tolerancia tendría que ser considerado como una tratado completo de fanatismo filosófico"83.

Entre las muchas razones de los judíos para apelar a la alternativa viquiana, ningunafue tan significativa como la de la visión de un pluralismo cultural y tolerante que éste negóa producir. Amaldo Momigliano enunció clara y poderosamente este punto. En su reseña dellibro de Isaiah Berlin Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas (Nueva York:The Viking Press, 1976) observó:

"Más específicamente él [Isaiah Berlin] debe de haber encontrado en Vico yHerder una confirmación y apoyo a su lucha de toda la vida en favor del pluralismo cultural y el respeto a las minorías (incluyendo su propia- tal vez deberíade decir la nuestra- minoría judía)."84

[Trad. del inglés por Enrique F. Bocardo1

NOTASl. Ver José FAUR: "Vico, el humanIsmo religioso y la tradición sefardIta", artículo publicado precediendo

a éste en las págmas 255-263 de este mismo volumen de Cuadernos sobre Vico, traducido a cargo de E. F. Bocardo.2. Ver Arnaldo MOMIGLIANO, "The Fault of the Greeks",Dedalus, 104, 1975, pp. 12-15: y Elias

BICKERMAN: From Ezra 10 the Maccabees. Nueva York, Schocken Books, 1972, pp. 101-105, 178-179.3. Ver Kostas PAPAIOANOU: "Nature and History in the Greek Conception of the Cosmos", Diogenes, 25,

1959, pp. 1-27.4. Ver J. FAUR: "Vico, el humanismo religioso y la tradición sefardita" (cit. en Nota I supra), el ap. III.S. Ver José FAUR: "Sephardism in the XIX century: New Directions and Old Values", en Proccedings of

rhe American Academy for Jewish Research, 44, 1977, pp. 39-446. Sobre este concepto fundamental ver el muy preciso y útil estudio de Nancy STRUEVER: "Fables of

Power", en Representations. 4 , 1983, pp. 108-127.7. Em la-Miqra, 5 fol. 7a.S./bid., I fol l09a.9. Giambanista VICO: The New Science, trad. ing. por Thomas Goddard Bergin y Max. Harold Fisch

(Ithaca, Nueva York, Comell University Press, 1968), §. 40110. Ver Errule BENVENISTE: Problems in General Linguistics, trad. mgl. por Mary Elizabeth Meek, Coral

Gables, Florida, University of Miami Press, 1971, pp. 55-64. Para una crítica de esa opimón, ver Jacques DERRIDA:"The Suplement of the Copula: Philosophy before LmgUlstics", The Georgia Review. 3D, 1976, pp. 527-571.

11. Sobre este punto ver Jacque~ DERRIDA: Dissemmation, trad. ingl. por Barbara JoOOson, Chicago,


La ruptura dellogos

University of Chicago Press, 1981, pp. 61-17l.12. ARIST6TELES: Rhetoric, I1I, i, 1404 (Loeb Classical Library), 347.13. Sobre esta controversia fundamental ver Jacqueline DE ROMILY: Magic and Rhetoric in Ancient

Greece, Cambridge, Harvard University Press, 1975.14. Sobre este problema básico y de gran complejidad, véase el excelente trabajo de Marcel DETIENNE y

Jean-Pierre VERNANT: Cunning-Intelligence in Greek Culture and Society, trad. ingl. por Janet LLoyd, AtlanticHighlands, N. 1.: Humanities Press, 1978. FIL6N: The Worse is Wont to Attack the Better, XI, 38 (Loeb ClassicalLibrary), 2, p. 227, identifica los magos de Egipto con los sofistas y la sofística con la magia. De manera similar,Balaam el mago es representado como un maestro de elocuencia y sofística, ver ibid., XX, 25l.

15. Charles P. SEGAL: "Gorgias and the Psychology ofthe Logos", Harvard Studies in Classical Phi/ology,66, 1962, p. 112.

16. Ibidem.17. Ibid., p.l28. Sobre la teoría lingüística de Gorgias, ver Pierre AUBENQUE: Le Probleme de l' etre 'chez

Aristote., París, Presses Universitaires de France, 1966, pp. 100-106.18. José Ol\TEGA y GASSET: The Revolt of the Masses, trad. an6nima del inglés, New York, W. W.

Norton and Co., 19~, p. 111. [La rebelión de las ma~as, en Obras completas de José Ortega y Gasset, Alianza Ed.,Madrid, 1994,2° reimpr., vol. 4., epígrafe del cap. XII en p. 215 Ycita en p. 218. Las citas de Ortega han sido todastomadas de esta edici6n. N.E.].

19. Ibid., 110 [ed. española cit. p. 217].20. Ibid., 113 [ed. española cit. p. 219].21. Ibid., 112 [ed. española cito p. 219].22. MAIM6NIDES, Guide for the Perplexed, 1, 72 (= original árabe: Dalalat al-Ha'irin [por lo tanto:

Dalalat]) ed. Joel-Munk (Jerusalem, 569111931),127,1,9 (todas las referencias así como la paginaci6n se refierena esta edici6n); cfr. Elia BENAMOZEGH, Teodicea (Liorna, 1904),9, 16-18.

23. Cratylus, 387b; cfr. Thotleif BOMAN: Hebrew Thought Compared with Greek, New York, W. W andCo., 1970, pp. 67-69.

24. Sobre ellogos como apofanasis, ver Joseph J. KOCKELMANS: On Heidegger and Language, Evanston,Northwestern University Press, 1972, pp. 17-25.

25. FIL6N: The Migration ofAbraham, 1, 4 (Loeb Classical Library), 4, 135.26. Sobre el concepto arameo memra, ver la excelente monografía de Domingo MUÑOZ LE6N: Dios-

Palabra. Granada, Santa Rita, 1974.27. FIL6N: The Migration ofAbraham, XIII, 71 (Loeb Classical Library), 4, 173.28. Ibidem.29. Ibidem.30. Midrash Tehillim, CVII, 3, ed. Salomon Buber, New York, Om Publishing, 1947, p. 462.31. FIL6N: The Decalogue, XI, 47 (Loeb Classical Library), 7, 3l.32. Berakhot, 55a.33. R. Levi BEN GERESHOM, Pirush cal ha-Tora (Venecia, 5307/1547), fol. 113 b-c.34. R. Tudah HA-LEVI, Kuzari, IV, 25.35. ver lan G. BARBOUR: Issues in Science and Religion, New York, Harper Torchbook, 1971, pp. 40-4l.36. Sobre Nieto, ver Jakob J. PETUCHOWSKI: The Theology of Haham David Nieto, New York, Ktav

Publishing House, 1970.37. Para más informaci6n sobre este incidente, ver ibid., pp. 15-17.38. R. David NIETO: De la Divina Providencia, 2" ed. (Londres, 5476/1716), p. 174.39. Ibid., pp. 172-17340. Ibid., p. 174. He desarrollado enteramente este punto en mi libro: Golden Doves with Si/ver Dots:

Semiotics and Textuality in Rabbinic Tradition, Bloomington, Indiana Universtiy Press, cap. 2.41. Jorge Luis BORGES, Borges: Oral, Buenos Aires, Emecé Editores, 1979, p. 16.42. Citado por Maim6nides al final de su Introducci6n a la Guide for the Perplexed.Dalalat 13 (1,5).43. cErubin, 13b; cfr. Hagiga, 3b.44. He elaborado este punto en mi libro: Studies in the Mishne Tora (Heb.), Jerusalem, Mossad Harav Kook,

1978, pp. 31-32.45. Mishna Yoma, 1, 6. La versi6n "standard" es corrupta. El texto verdadero fue preservado por Maim6nides:

Pirush ha-Mishnayot le-ha-Rambam, edito y trad. por el rabino Joseph Qafih (Jerusalem, Mossad Harav Kook, 1967),2, p. 240.

46. Citado en Tehillat Pirush Shir ha-Shirim, ed. M. Friedlander, Festschrift zum ... Moritz Steinschneider(Leipzig, Otto Harrassowitz, 1896), Secc. Heb., 53.

47. Roland BARTHES: sa, trad. ingl. por R. Miller, New York, Hill and Wang, 1974, p. 4; cfr. ibid, pp. 3-14.


***

José Faur

48. 'Oliyyol de·R CAqlba (Korzec, 5545/1785), fol. 8a49. Sukkol, 55bSO. Shabbal, 88bSI. Cfr Mldrash Tehililm, LXVIII, 6, fol. 159a.52. Ver Gershom G. SCHOLEM, "The Meaning of the Torah in Jewish MysticIsm", en On Ihe Kabbalah

and ils Symbollsm, trad. ingl. por Ralph Manheim. Nueva York, Schocken Books, 1965, p. 6553. En la mtroducclón de Malmómdes a Pirush ha-Mlshnayol, 1, p. 254. Citado en Das Leben Muhammeds (Árabe), ed de Ferdinand Wustenfeld, Gotinga, Dieterichsche

UmvefSltats-Buchhandlung, 1860, p. 659.SS. Sanhedrm, 65b.56. Baba Balra, IOb.57. Mldrash Tanhuma, Tama', VII, ed por Salomon Buber (Vilna, 5645/1885) 2, p. 18.58.lb,dem.59. The F1MJ/ New Sclence, en VIco: Selecled Wntings, ed. y trad. mgl. de Leon Pompa, Cambridge Umver

sitfy Press, 1982, pp. 86-8760. Edmund JABEs, The Book ofQueslions, trad. ingl. de Rosemane Waldrop. Middletown, Conn, Wesleyan

Universitly Press, 1976. p. 108.61. ID., Du Deserl au Livre, París, Plerre Belfond, 1980, p. 108.62. GlOrglO TAGLIACOZZO: "Epllogue", en Giambalisla VIco: An Inrernalional Symposium, ed. G.

Tagliacozzo, Baltlmore, John Hopkins Universuy Press, 1969. pp. 609-61063. The AUlobiography of GllImballisla VIco, trad. ingl. por Max Harold FIsch y Thomas Goddard Bergm,

Ithaca, New York. Great Sea! Books, 196, p 194.64. Ver A. Wilham SALOMONE: "Pluralism and Universallty m VICO'S Sc¡enza Nuova", en Giamballisla

VIco: An mlernallOnal Symposium, cit., pp. 533-535.65. Ver Ernesto GRASSI: "Cntlcal Philosophy or Topical Plulosophy? MedltatlOns on De Noslri TempoTlS

Sludiorum RallOne", en Giamballisla VIco: An inlemalional Symposium. cit., pp. 39-50.66. Ver LlOnel RUBINOFF: "Vico and the Venficatlon ofHistorical Intepretation", en VIco aOO Conlemporary

Thoughl. ed. por Giorgio Tagliacozzo el al, AtIantíc HighIand, N. J., Humamtles Press, 1976, 1, pp. 112-113; cfr.ISalah BERLIN: "Vico and the Idea ofthe Enlightenment", ibid., pp. 261-263. Para algunas valiosas mtuiciones sobreVico y Hegel. ver Leon POMPA: "Vico and Hegel: A Critica! Assessment of their Account of the Role of Ideas inHistory", en VIco: Pasl and Presenr. ed. por GlOrgtO Tagliacozzo, Atlantic Highland, N. J., Humanities Press, 1981,2: pp. 35-34.

67. MAIMÓNIDES:Guide oflhe Perplexed, I1I, 32.68. Dalalal, 383, 1.21.69. Cfr. ibid., 385, 11, 13-16,386, 11,20-21; ver nuestra nota 76 más abaJo.70. More-ha·Nebukhim (Sabioneta, 5313/1553), fol. 155b. Shlomo Pmes, The Guide of Ihe Perplexed

(Chicago. University of Chicago Press, 1963), p. 524, lo traduce como "gracia engañosa" ('wlly graciousness'].71. Doclor Perplexorum (Basilea, 1629), p. 431.72. Ver todo el capítulo en la Guía, ibid.,73. Dalalal, 385, 1, 20, 386, 1, 11.74. Ibid., 384, 11, 11-1275. Doclor Perplexorum, 433.76. Dalalal, 385,11,15-17.77. Ver Marcelino MENÉNDEZ PELAYO: Hisloria de los Helerodoxos Españoles, vol. 2. Madrid, BAC,

1956, pp. 244-246.78. P 750, citado por Nieto, De la Providencia, cit. p. 141.79. De la Providencia, pp.J46-149SO. Cfr. SALOMONE: "Prurallsm and Universallty", cit., pp. 520-527.81. Ver José FAUR:"Vico, el humanismo religIOSO y la tradicIón sefardita", cil..82. Ver José FAUR: "David Nassy: On the Prejudice and Related Matters", en Neveh Ya 'akov: lubilee

Volume Presenred lo Dr. loop Meijer, ed. Lea Dasberg y Jonathan N. Cohen, The Netherlands, Van Gorcun, Assen.,1982, pp. 87-116

83. David NASSY: Essay HlSlorique sur la Colonie de Surinam, I (Paramanbo, ca. 1789), xxv n. l.84, The New York Review of Books, II de NOViembre de 1976, 33 (Cfr J FAUR, "Vico, el humanismo reli

gioso y la tradiCIón sefardita", cit., p. 255].


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