INTRODUCCIÓN

Las ciencias pueden ser concebidas como una manera de relacionarse con el mundo, ellas son el reflejo de una necesidad profunda y ancestral del ser humano de explicarse el universo que le rodea. Surge un desarrollo científico, el cual busca satisfacer las necesidades de una sociedad que cada vez aumenta en número, dicha sociedad en un principio no se detiene a pensar ni preocuparse por los efectos que ellos puedan causar al sobreexplotar los recursos naturales existentes.

Sin embargo, algunos pensadores nos han dado una alerta en relación con este hecho. Al tener a las ciencias como el camino ideal del intelecto humano, se ha corrido el riesgo de dejar pasar desapercibidos los límites de este modo de ver el mundo y los riesgos que implica para el equilibrio ecológico del planeta y para la humanidad misma (Jonas, 1979).

El desarrollo científico el cual trajo consigo un desarrollo tecnológico, actualmente plantea nuevos problemas éticos, que ni las religiones, ni la cultura, ni las éticas habidas hasta ahora pueden reflexionar válidamente. Esta antinomia tiene consecuencias éticas tanto en las relaciones que el hombre establece consigo mismo (los contemporáneos y las futuras generaciones) como en las que establece con la naturaleza. La paradoja nos inmoviliza pues frente al poder de convertir al planeta en un lugar inhabitable, nos encontramos con que carecemos de fundamento para legislar y regular nuestra conducta hacia nuestros contemporáneos, hacia la naturaleza y hacia las generaciones futuras. El ser humano tiene la capacidad de reflexionar sobre el bien o el mal de sus actos con relación al medio ambiente.

A mediados de siglo XX el efecto de la explotación natural desmedida, que el hombre ejerce sobre este, empieza a percibirse, es entonces que aparece la necesidad de no solo pensar en el ser humano desde un punto antropocéntrico, sino que este debe vivir en armonía con el lugar en el que vive. Surge una filosofía que se preocupa por la relación existente entre ser humano, ambiente y sociedad para convivir en armonía, la ética ambiental aparece en un momento crítico para la especie humana y en general para el planeta. Cuando la ética ambiental surgió como una nueva sub-disciplina de la filosofía en la década de 1970, lo hizo planteando un desafío para el antropocentrismo tradicional. En primer lugar, se puso en duda la supuesta superioridad moral de los seres humanos a los miembros de otras especies en la Tierra. En segundo lugar, se investigó la posibilidad de que los argumentos racionales para la asignación de un valor intrínseco al medio ambiente natural y su contenido no humanos. Esta monografía tiene como finalidad dar a conocer los aspectos básicos de la ética ambiental así como también mostrarla desde diferentes perspectivas.

2. EL DESARROLLO TEMPRANO DE LA ÉTICA AMBIENTAL

Aunque la naturaleza era el tema central de mucha filosofía del siglo XIX y del siglo XX, la ética ambiental contemporánea sólo surgió como una disciplina académica en la década de 1970. El cuestionamiento y replanteamiento de la relación del ser humano con el entorno natural durante los últimos treinta años reflejan una percepción ya generalizada en la década de 1960 que a finales del siglo XX se enfrentó a una "bomba de tiempo de la población" y una grave crisis ambiental. Entre la obra accesible, que llamó la atención sobre una sensación de crisis era Silent Spring de Rachel Carson ( 1963 ) , que consistía en una serie de ensayos publicados anteriormente en la revista New Yorker que detalla cómo los pesticidas como el DDT, aldrín y deildrin concentrada a través de la red alimentaria . Prácticas agrícolas comerciales destinadas a maximizar los rendimientos y ganancias, Carson especula, son capaces de impactar de manera simultánea en la salud pública y ambiental.

Por otro lado, el historiador Lynn jr Blanco. En un ensayo muy citado, publicado en 1967, sobre las raíces históricas de la crisis ambiental, sostiene que las principales líneas de pensamiento judeocristiano habían alentado a la sobreexplotación de la naturaleza por el mantenimiento de la superioridad de los humanos sobre todas las demás formas de vida en la Tierra, y porque representa a toda la naturaleza como creados para el uso de los seres humanos. La tesis de Blanco es ampliamente discutido en la teología, la historia, y ha sido objeto de algunas pruebas sociológicas, además de ser discutido con regularidad por los filósofos Whitney en 1993 y Attfield en 2001. Central para la justificación de su tesis eran las obras de los Padres de la Iglesia y la Biblia misma, el apoyo a la perspectiva antropocéntrica que los seres humanos son las únicas cosas que importan en la Tierra. En consecuencia, pueden utilizar y consumir todo lo demás en su propio beneficio sin ninguna injusticia. Por ejemplo, Génesis 1:27-8 establece: " Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó. Y los bendijo Dios y les dijo: Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra." Del mismo modo, Tomás de Aquino ( Summa Contra gentiles , Bk . 3 , Pt. 2 , Ch 112 ) sostuvo que los animales no humanos están "para ser utilizados por el hombre". Según White, la idea judeocristiana de que los seres humanos son creados a la imagen del Dios sobrenatural trascendente, que se separan radicalmente de la naturaleza, también, por extensión, se separa radicalmente los propios humanos de la naturaleza. Esta ideología se abrió el camino para la explotación sin límites de la naturaleza. La misma ciencia occidental moderna, White argumenta, fue echado en la matriz de la teología cristiana , por lo que también heredó la "arrogancia cristiana ortodoxa hacia la naturaleza " ( jr Blanco . 1967 , 1207 ) . Es evidente que sin la tecnología y la ciencia, probablemente no se dieron cuenta

de las condiciones ambientales extremas a las que ahora estamos expuestos. La tesis de Blanco, sin embargo, es que dada la forma moderna de la ciencia y la tecnología, por sí misma el judeo-cristianismo ofrece la unidad profunda originales a la explotación ilimitada de la naturaleza. Sin embargo, Blanco sostuvo que algunas de las tradiciones de las minorías dentro del cristianismo (por ejemplo, los puntos de vista de St. Francis) podrían proporcionar un antídoto a la "arrogancia" de una tradición principal llena de antropocentrismo.

Por la misma época, el ecólogo de Stanford, Paul Erich, publicó The Bomb Población (1968), advirtiendo que el crecimiento de la población humana pone en peligro la viabilidad de los sistemas de soporte vital del planeta . El sentido de la crisis ambiental estimulada por esas y otras obras populares se intensificó por la producción y la difusión amplia de la NASA de una imagen particularmente potente de la tierra desde el espacio tomado en Navidad 1968 y aparece en deScientific estadounidense en septiembre de 1970. Aquí, fácil de ver, era un ser vivo, brillante planeta Voyaging a través del espacio y compartido por toda la humanidad, un vaso precioso vulnerable a la contaminación y el uso excesivo de sus limitadas capacidades. En 1972 un equipo de investigadores del MIT dirigido por Dennis Meadows publicó los límites del estudio del crecimiento, una obra que resume de muchas maneras las preocupaciones emergentes de la década anterior y el sentido de la vulnerabilidad provocada por la vista de la tierra desde el espacio. En el décimo párrafo del comentario al estudio, los investigadores escribieron:

Afirmamos, finalmente, que cualquier intento deliberado de alcanzar un estado racional y duradera de equilibrio por las medidas previstas, en lugar de por casualidad o catástrofe, en última instancia, debe fundarse en un cambio fundamental de valores y objetivos a nivel individual, nacional y mundial.

La convocatoria de un "cambio fundamental de valores" en relación con el medio ambiente (una llamada que podría ser interpretado en términos de cualquiera de los valores instrumentales o intrínsecos) reflejó una necesidad para el desarrollo de la ética medioambiental como una nueva sub -disciplina de la filosofía.

El nuevo campo surgió casi simultáneamente en tres países - Estados Unidos, Australia y Noruega. En los primeros dos de estos países, la dirección e inspiración vinieron en gran parte de la literatura estadounidense del siglo XX, antes del medio ambiente. Por ejemplo, el emigrante escocés John Muir (fundador del Sierra Club y el "padre de la conservación Americana") y, posteriormente, el técnico forestal Aldo Leopold habían defendido una apreciación y conservación de las cosas "naturales , salvajes y libres". Sus preocupaciones fueron motivados por una combinación de respuestas éticas y estéticas a la naturaleza, así como un rechazo a crudamente enfoques económicos para el valor de los objetos

naturales (un estudio histórico de la confrontación entre reverentialism de Muir y el conservacionismo centrado en el hombre de Gifford Pinchot (uno de los principales factores que influyen en el desarrollo del Servicio Forestal de los EE.UU. ) se proporciona en Norton 1991 ; véase también Cohen 1984 y Nash (ed. ) 1990 ) . Condado Una Arena Almanaque de Leopold ( 1949 ), en particular , abogó por la adopción de una " ética de la tierra ":

Esa tierra es una comunidad es el concepto básico de la ecología, sino que la tierra debe ser amado y respetado es una extensión de la ética.

Una cosa es correcta cuando tiende a preservar la integridad, estabilidad y belleza de la comunidad biótica. Es incorrecto cuando tiende contrario.

Sin embargo, el propio Leopoldo no proporcionó ninguna teoría ética sistemática o marco de apoyo a estas ideas éticas relativas al medio ambiente. Sus puntos de vista, por tanto, presentan un desafío y una oportunidad para los teóricos morales: se podría idear una teoría ética para justificar la medida cautelar para preservar la integridad, estabilidad y belleza de la biosfera.

La ética de la tierra esbozado por Leopold, en un intento de extender nuestra preocupación moral para cubrir el entorno natural y su contenido no humano, se ha elaborado en forma explícita por el filósofo australiano Richard Routley (más tarde Sylvan). Según Routley el antropocentrismo incrustada en lo que él llamó la "visión occidental dominante" , o "la superethic occidental " , es , en efecto, " el chovinismo humano " . Este punto de vista, según él, es sólo otra forma de clase chovinismo, que se basa simplemente en la clase ciego "lealtad " o perjuicio, e injustificadamente discrimina a los que están fuera de la clase privilegiada. Por otra parte, en su libro " último hombre " y "último pueblo " argumentos, Routley nos pidió que imaginar la situación hipotética en la que la última persona para sobrevivir a una catástrofe mundial , actuó para garantizar la eliminación de todos los demás seres vivos y la destrucción de todos los paisajes después de su fallecimiento. Desde el punto de vista humano- chauvinista (o absolutamente antropocéntrica) , la última persona que no haría nada moralmente incorrecto , ya que su acto destructivo en cuestión no causaría ningún daño a los intereses y el bienestar de los seres humanos , quienes para entonces han desaparecido . Sin embargo, Routley señala que hay una intuición moral de que el último acto imaginado sería moralmente incorrecto. Una explicación para este juicio, según él, es que esos objetos no humanos en el medio ambiente, cuya destrucción está garantizada por la última persona, tienen un valor intrínseco, una especie de valor independiente de su utilidad para los seres humanos. De su crítica, Routley concluyó que los principales enfoques en el pensamiento moral

occidental tradicional no podían permitir que el reconocimiento de que las cosas naturales tienen un valor intrínseco, y que la tradición se requiere revisión de un tipo importante.

La idea de Leopold que la "tierra " en su conjunto es un objeto de nuestra preocupación moral también estimuló escritores para argumentar a favor de determinadas obligaciones morales hacia totalidades ecológicos, como las especies, comunidades y ecosistemas, no sólo a sus componentes individuales. El teólogo y filósofo ambiental Holmes Rolston III, argumenta que la protección de las especies era un deber moral. Sería un error, sostuvo, para eliminar una especie de mariposa rara simplemente para aumentar el valor monetario de especímenes ya en poder de coleccionistas. Al igual que los argumentos de "último hombre" de Routley, el ejemplo de Rolston se pretende llamar la atención sobre un tipo de acción que parece moralmente dudosa y sin embargo no se descarta claramente o condenada por las visiones tradicionales antropocéntricas éticos. Especies, Rolston siguió argumentando, son intrínsecamente valiosa y generalmente son más valiosos que los especímenes individuales, ya que la pérdida de una especie es una pérdida de posibilidades genéticas y la destrucción deliberada de una especie podría mostrar falta de respeto por los procesos biológicos que hacen muy posible la aparición de los seres vivos individuales. Los procesos naturales merecen respeto, de acuerdo con la perspectiva de casi religioso de Rolston, porque constituyen una naturaleza, que es en sí misma un valor intrínseco o sagrado.

Mientras tanto, el trabajo de Christopher Stone (profesor de derecho en la Universidad del Sur de California) ha sido ampliamente discutido. Stone propuso que los árboles y otros objetos naturales deben tener al menos el mismo rango jurídico que las corporaciones. Esta sugerencia se inspira en un caso particular en el que el Sierra Club se había montado un desafío en contra de la autorización concedida por el Servicio Forestal de los EE.UU. a Walt Disney Enterprises para las encuestas preparatorias para el desarrollo del Mineral King Valley, que era en ese momento un relativamente remota juego de refugio, pero no designada como parque nacional o área silvestre protegida. La propuesta de Disney fue el desarrollo de un gran complejo turístico que sirve 14.000 visitantes diarios que se accede por una carretera especialmente diseñada a través del Parque Nacional Sequoia. El Sierra Club, como un cuerpo con una preocupación general por la conservación de tierras silvestres, desafió el desarrollo sobre la base de que el valle se debe mantener su estado original por su propio bien.

Piedra razonó que si los árboles, los bosques y las montañas podrían dar pie a la ley entonces podrían estar representados por su propio derecho en los tribunales por parte de grupos tales como el Sierra Club. Por otra parte , al igual que cualquier otra persona jurídica, estas cosas naturales podrían ser beneficiarios de una indemnización si se pudiera demostrar que habían sufrido una lesión compensable a través de la actividad humana.

Cuando el caso fue a la Corte Suprema de los EE.UU. , se determinó por una estrecha mayoría que el Sierra Club no cumplió con la condición de llevar un caso a los tribunales, para que el club no pudo y poco dispuesto a demostrar la probabilidad de lesión a los intereses del Club o de sus miembros . En una sentencia minoría disidente, sin embargo, los jueces Douglas, Blackmun y Brennan menciona el argumento de piedra: su propuesta de conceder personalidad jurídica a las cosas naturales, dijeron, permitiría que los intereses de conservación, necesidades de la comunidad y los intereses de las empresas que deben estar representadas, debatidas y resueltas en el tribunal.

En respuesta a la propuesta de Stone, Joel Feinberg planteó un problema grave. Sólo los elementos que tienen intereses, Feinberg argumentó, pueden considerarse con autoridad legal y, asimismo, la posición moral. Porque los intereses que son capaces de ser representados en los procesos judiciales y debates morales. Este mismo punto también parece aplicarse a los debates políticos. Por ejemplo, el movimiento de " liberación animal", que también surgió con fuerza en la década de 1970 , se puede considerar como un movimiento político destinado a representar los intereses previamente descuidadas de algunos animales, así como la entrada en el estado moral de los animales. Por supuesto que algunos animales tienen intereses que pueden ser representados de esta manera, ¿también tiene sentido hablar de los árboles , los bosques, los ríos, los percebes, las termitas o por tener intereses de una clase moralmente relevante? Este tema fue muy disputado en los años que siguieron. Mientras tanto, John Passmore argumentó , al igual que el blanco, que la tradición judeo-cristiana del pensamiento sobre la naturaleza, a pesar de ser predominantemente "despótico" , contiene recursos para los seres humanos con respecto a cómo "administradores " o " perfectos " de la creación de Dios. Escéptico de las perspectivas de cualquier nueva ética , Passmore advirtió que las tradiciones de pensamiento no podían ser revisados de forma abrupta. Cualquier cambio en las actitudes hacia el entorno natural que se situó la posibilidad de una aceptación generalizada, según él, tendría que resonar y tienen algunas continuidades con la misma tradición que había legitimado nuestras prácticas destructivas. En suma, pues, ética de la tierra de Leopold, los análisis históricos de Blanco y Passmore, el trabajo pionero de Routley, Stone y Rolston, y las advertencias de los científicos, tenía a finales de los años 1970 se centró la atención de los filósofos y teóricos políticos firmemente sobre el medio ambiente.

La confluencia de los debates éticos, políticos y jurídicos sobre el medio ambiente, la aparición de filosofías para apoyar el activismo de los derechos animales y los puzzles sobre si una ética ambiental sería algo nuevo en lugar de una modificación o ampliación de las teorías éticas existentes se refleja en factores sociales y movimientos políticos. El auge de los partidos ambientales o " verdes " en Europa en la década de 1980 estuvo acompañado por cismas casi inmediatos entre los grupos conocidos como realistas frente

a los fundamentalistas. Los realistas representaban una reforma del ecologismo, trabajando con empresas y el gobierno para suavizar el impacto de la contaminación y el agotamiento de recursos, especialmente en los ecosistemas frágiles o en peligro de extinción. Los fundamentalistas abogaron por un cambio radical, el establecimiento de nuevas prioridades estrictas, y hasta el derrocamiento del capitalismo y el individualismo liberal, que fueron tomadas como las principales causas ideológicas de la devastación ambiental antropogénico.

Detrás de estos desacuerdos políticos era la distinción entre "superficial" y los movimientos ecologistas "profundos", una distinción introducida a principios de 1970 por otro gran influencia en la ética ambiental contemporánea, el filósofo noruego Arne Naess. Dado que el trabajo de Næss ha sido significativo en la política ambiental, la discusión de su posición en una sección aparte.

3. Éticas del Medio Ambiente y Política

3.1 Ecología Profunda

La Ecología profunda nació en Escandinavia, el resultado de las conversaciones entre Næss y sus colegas Sigmund Kvaloy y Nils. Los tres compartían una pasión por las grandes montañas. En una visita a la cordillera del Himalaya, se quedaron impresionado con los aspectos de la "cultura Sherpa ", sobre todo cuando se enteraron de que sus guías sherpa consideran ciertas montañas sagradas y en consecuencia no aventurarse en ellos. Posteriormente, Næss formulando una posición que se extendió la reverencia a los tres noruegos y los sherpas sentían por las montañas a otras cosas naturales en general.

La ecología movimiento superficial, como Næss lo llama, es la lucha contra la contaminación y el agotamiento de los recursos, el objetivo central es la salud y la prosperidad de la gente en los países desarrollados. El movimiento de ecología profunda Por el contrario, respalda el igualitarismo de la biosfera, la opinión de que todos los seres vivos se parecen en que tienen valor en sí mismos, independientemente de su utilidad para otros. El ecólogo profundo respeta este valor intrínseco, con cuidado, por ejemplo, al caminar sobre la ladera de la montaña para no causar daños innecesarios a las plantas.

Inspirado por la metafísica de Spinoza, otra característica clave de la ecología profunda de Naess es el rechazo del individualismo atomista. La idea de que un ser humano es un individuo como poseyendo una esencia separada, Næss argumenta, separa radicalmente el ser humano desde el resto del mundo. Para hacer tal separación no sólo conduce al egoísmo hacia los demás, sino que también induce el egoísmo humano hacia la naturaleza. Como un contador para el egoísmo, tanto a nivel individual como especie, Næss propone la adopción de un relacional " imagen total del campo " alternativa del mundo. De acuerdo con este relacionalismo, organismos o humano de otra manera, se entienden mejor como nudos en la red biosférica. La identidad de un ser vivo está constituido esencialmente por su relación con otras cosas en el mundo, especialmente en sus relaciones ecológicas a los demás seres vivos. Si las personas conceptualizan a sí mismos y el mundo en términos relacionales, los ecologistas profundos sostienen, entonces la gente va tener un mejor cuidado de la naturaleza y el mundo en general.

Como desarrollada por Næss y otros, la posición también llegó a centrarse en la posibilidad de la identificación del ego humano con la naturaleza. La idea es, en pocas palabras, que mediante la identificación con la naturaleza que pueda ampliar los límites del yo más allá de mi piel. Respetar y cuidar a mi ser es también respetar y cuidar el medio ambiente natural, que en realidad es parte de mí y con la que yo debería identificarme. Auto-realización, en otras palabras, es la reconexión del individuo humano encogido con

el ambiente natural más amplio. Næss sostiene que la profunda satisfacción que recibimos de la identificación con la naturaleza y la estrecha colaboración con otras formas de vida en la naturaleza contribuye significativamente a nuestra calidad de vida. Un antecedente histórico claro para este tipo de naturaleza espiritualismo es el romanticismo de Jean Jacques Rousseau como se expresa en su última obra, las ensoñaciones del paseante solitario.

Cuando la vista de Næss cruzó el Atlántico, a veces se fusionó con las ideas que salen de ética de la tierra de Leopold. Pero Næss desconfiado de las implicaciones políticas totalitarias aparente de la posición de Leopold que los intereses individuales y el bienestar deben subordinarse al bien integral de la comunidad biótica de la Tierra, siempre ha tenido cuidado de distanciarse de la defensa cualquier tipo de ética de la tierra. (Ver Anker 1999 para precauciones sobre la interpretación relacionalismo de Næss como una aprobación del tipo de holismo que aparece en la ética de la tierra , cf , Gris , 1993). Algunos críticos han sostenido que la ecología profunda de Naess no es más que una versión socialdemócrata extendida del utilitarismo , que cuenta los intereses humanos en el mismo cálculo junto con los intereses de todas las cosas naturales (por ejemplo , los árboles, los lobos, los osos , los ríos, los bosques y las montañas ) en el medio ambiente natural ( ver Witoszek 1997 ) . Sin embargo , Næss no explicó en detalle cómo dar sentido a la idea de que las ostras o los percebes, las termitas o las bacterias podrían tener intereses de cualquier clase moralmente relevante en absoluto. Sin una cuenta de ello, a principios " igualitarismo de la biosfera " de Næss - que todos los seres vivos tenían todo lo que el mismo derecho a vivir y florecer - era un principio indeterminada en términos prácticos. Tampoco queda claro en qué sentido los ríos , las montañas y los bosques pueden ser considerados como poseedores de cualquier tipo de intereses. Este es un tema sobre el que Næss se ha mantenido siempre esquiva.

Igualitarismo de la Biosfera se modificó en 1980 para el reclamo más débil que el florecimiento de tanto la vida no humana humana y tienen valor en sí mismos . Al mismo tiempo , Næss declaró que su propia filosofía favorecida ecológica - " Ecosophy T" , como lo llamó después de su cabaña de montaña Tvergastein - fue sólo una de las varias bases posibles para una ética ambiental . La ecología profunda dejó de ser una doctrina específica , sino que se convirtió en una "plataforma" , de ocho puntos simples , en los que Næss esperaba todos los pensadores verdes profundos pudieron ponerse de acuerdo . La plataforma fue concebida como el establecimiento de un punto medio, entre las orientaciones filosóficas subyacentes , ya sea cristiana, budista , taoísta , la filosofía del proceso, o lo que sea , y los principios prácticos para la acción en situaciones específicas , los principios generados a partir de las filosofías subyacentes. Así, el movimiento de la

ecología profunda se convirtió explícitamente pluralista (ver Brennan 1999 ; cf Light 1996 ) .

Mientras que de Næss Ecosophy T ve autorrealización humana como una solución a la crisis ambiental que resulten de egoísmo humano y la explotación de la naturaleza , algunos de los seguidores de la plataforma de la ecología profunda en los Estados Unidos y Australia alegan además que la expansión del yo humano a incluir la naturaleza no humana se apoya en la interpretación de Copenhague de la teoría cuántica , que se dice que se han disuelto los límites entre el observador y lo observado (véase Fox 1984 , 1990 , y Devall y Sesiones de 1985; . cf Callicott 1985 ) . Estos desarrollos " relacionalista " de la ecología profunda , sin embargo, criticado por algunos teóricos feministas. La idea de la naturaleza como parte de uno mismo , uno podría argumentar , podría justificar la continua explotación de la naturaleza en su lugar. Por un lado está , presumiblemente, más el derecho de tratar a sí mismo de cualquier manera que a uno le gusta tratar a otro agente independiente de cualquier manera a uno le gusta . Según algunos críticos feministas , la profunda teoría ecológica del "yo ampliado " es , en efecto, una forma encubierta de colonialismo humano , incapaz de dar a la naturaleza le corresponde como un auténtico "otro " independiente del interés humano y propósitos (ver Plumwood 1993 , Ch . 7 , 1999 , y Warren 1999 ) .

Mientras tanto , algunos críticos del tercer mundo han acusado a la ecología profunda de ser elitista en sus intentos de preservar experiencias en el desierto sólo para un grupo selecto de vista económico y socio- políticamente bien a la gente. El escritor indio Ramachandra Guha (1989, 1999 ), por ejemplo , representa a las actividades de muchos grupos de conservación basados occidentales como una nueva forma de imperialismo cultural , dirigidas a asegurar conversos al conservacionismo ( cf. Bookchin 1987 y Brennan 1998a ) . "Misioneros verdes" , como los llama Guha , representan un movimiento destinado a desposeer a más personas pobres e indígenas del mundo. "Poner la ecología profunda en su lugar ", escribe , " es reconocer que las tendencias que se burla de" la "ecología profunda podrían ser en realidad variedades del ambientalismo que son más apropiado , más representativo y más popular en los países del Sur . " Aunque el propio Næss repudia las sugerencias de que la ecología profunda se compromete a ningún imperialismo (ver Witoszek y Brennan ( eds. ) 1999 , cap. 36-7 y 41) , la crítica de Guha plantea importantes cuestiones sobre la aplicación de principios ecológicos profundos en diferentes sistemas sociales, contextos económicos y culturales. Por último, en otras críticas , la ecología profunda es retratado como teniendo una visión utópica inconsistente ( véase Anker y Witoszek 1998 ) .

3.2 El feminismo y el Medio Ambiente

En términos generales, un tema feminista alguna que contribuya de alguna manera a la comprensión de la opresión de las mujeres. Las teorías feministas intentan analizar la opresión de la mujer, sus causas y consecuencias, y sugieren estrategias y orientaciones para la liberación de la mujer . A mediados de la década de 1970 , los escritores feministas han planteado la cuestión de si los modos patriarcales de pensamiento anima no sólo interiorización generalizada y colonización de las mujeres , sino también de la gente de color , los animales y la naturaleza. Sheila Collins ( 1974 ), por ejemplo , argumenta que la cultura dominada por los hombres o el patriarcado se apoya en cuatro pilares entrelazados : el sexismo , el racismo , la explotación de clase , y la destrucción ecológica .

Haciendo hincapié en la importancia del feminismo al movimiento ecologista y otros movimientos de liberación, algunos escritores, como Ynestra King ( 1989a y 1989b ) , argumentan que la dominación de la mujer por el hombre es históricamente la forma original de la dominación en la sociedad humana , de la que todos otras jerarquías - de rango , clase, y el poder político - flujo. Por ejemplo, la explotación humana de la naturaleza puede ser vista como una manifestación y la extensión de la opresión de las mujeres , ya que es el resultado de la asociación de la naturaleza con la mujer , que había sido ya inferiorizado y oprimidos por la cultura masculina dominante. Pero dentro de la pluralidad de posiciones feministas , otros escritores, como Val Plumwood ( 1993 ) , entender la opresión de las mujeres , ya que sólo una de las muchas formas paralelas de compartir la opresión y el apoyo de una estructura ideológica común , en el que una parte (el colonizador , ya sea hombre , blanco o humano ) utiliza una serie de dispositivos conceptuales y retóricos para privilegiar sus intereses sobre el de la otra parte ( los colonizados : si las mujeres , las personas de color , o de los animales ) . Facilitado por una estructura común, al parecer diversas formas de opresión pueden reforzarse mutuamente (Warren 1987, 1990, 1994 , Cheney 1989 , y Plumwood 1993 ) .

No todos los teóricos feministas llamarían esa estructura opresiva subyacente común " androcéntrico " o " patriarcal " . Pero en general se acepta que las características principales de la estructura incluyen " dualismo " , el pensamiento jerárquico , y la " lógica de la dominación " , que son típicos de, si no esencial , machismo . Estos patrones de pensamiento y conceptualizar el mundo, muchas teóricas feministas argumentan, también nutrir y sostener otras formas de chovinismo, incluyendo , humano - chovinismo (es decir , el antropocentrismo ), que es responsable de gran parte de la explotación humana , y la

destructividad hacia la naturaleza. La forma de pensamiento dualista, por ejemplo, ve el mundo en términos opuestos polares, como hombre / mujer , masculinidad / feminidad , razón / emoción, libertad / necesidad, activo / pasivo , mente / cuerpo , puro / manchado , blanco / color , civilizado / primitivo, trascendente / inmanente, humano / animal , cultura / naturaleza. Además, en virtud dualismo todos los primeros artículos en estos pares de contraste se asimilan entre sí , y todos los segundos elementos están igualmente unidos uno con el otro . Por ejemplo, el hombre se ve que está asociado con el racional activo creativo cartesiana humana y la cultura civilizada y ordenada, trascendente, mientras que la hembra se considera vinculado a la , pasivo , determinado organismo animal emocional y primitiva , alteración del orden público , la naturaleza inmanente. Estos dualismos entrelazadas no son simples dicotomías descriptivos, de acuerdo con las feministas , sino que implican un privilegio prescriptivo de un lado de los elementos opuestos sobre el otro . Dualismo confiere superioridad sobre todo en el lado masculino, pero la inferioridad de todo en el lado femenino . La " lógica de la dominación ", entonces dicta que aquellos en el lado superior, ( por ejemplo , hombres , seres racionales , humanos ) están moralmente derecho de dominar y utilizar las del lado inferior ( por ejemplo , las mujeres , los seres carentes de racionalidad, no humanos ) como mera significa .

El problema con los modos dualistas y jerárquicas de pensamiento , sin embargo, no es sólo eso que son epistémicamente fiable. No se trata sólo de que el partido que domina a menudo ve falsamente el partido dominado por carecer ( o posesión ) las cualidades supuestamente superiores (o inferiores ) , o que el partido dominado a menudo interioriza falsos estereotipos de sí mismo que le otorgan sus opresores , o que el pensamiento estereotipado menudo pasa por alto las diferencias más destacadas e importantes entre los individuos. Más importante aún , de acuerdo con los análisis feministas , la premisa del dualismo normativo - la valoración de los atributos de un lado polarizada y la devaluación de las de los demás , la idea de que la dominación y la opresión pueden justificarse apelando a atributos como la masculinidad , la racionalidad , siendo civilizados o desarrollados , etc - es en sí problemático.

El feminismo representa un desafío radical para el pensamiento ambiental , la política y las perspectivas éticas sociales tradicionales. Se compromete a vincular las cuestiones ambientales a los problemas sociales más amplias relativas a los diversos tipos de discriminación y la explotación , y las investigaciones fundamentales de la psicología humana. Sin embargo , si existen conceptual, causal o conexiones meramente

contingentes entre las distintas formas de opresión y liberación sigue siendo un tema controvertido (véase Verde 1994 ) . El término " ecofeminismo " ( acuñado por Françoise d' Eaubonne en 1974) o el "feminismo ecológico ", fue durante un tiempo por lo general se aplica a cualquier vista que combina la promoción del medio ambiente con el análisis feminista. Sin embargo , debido a las variedades de , y desacuerdos entre las teorías feministas , la etiqueta puede ser demasiado amplia para ser informativos y ha caído en general por el uso.

3.3 El desencanto y la Nueva animismo

Una fuente menudo pasado por alto de las ideas ecológicas es el trabajo de la Escuela de Frankfurt de la teoría crítica , fundada por Max Horkheimer y Teodoro Adorno ( Adorno y Horkheimer 1969 ) neo - marxista. Mientras que los marxistas clásicos consideran la naturaleza como un recurso para ser transformada por el trabajo humano y se utiliza para fines humanos , Horkheimer y Adorno vieron Marx mismo , como representante del problema de la " alienación humana " . En la raíz de esta enajenación , según ellos, es una concepción positivista estrecho de la racionalidad - que ve a la racionalidad como un instrumento para perseguir el progreso , el poder y el control tecnológico , y se lleva a la observación, la medición y la aplicación de métodos puramente cuantitativos que ser capaz de resolver todos los problemas. Tal visión positivista de la ciencia combina determinismo con optimismo. Los procesos naturales y las actividades humanas son vistas como predecible y manipulable . Naturaleza ( y, asimismo , la naturaleza humana ) ya no es misterioso e incontrolable , o temible . En lugar de ello , se reduce a un objeto estrictamente gobernado por leyes naturales, que por lo tanto pueden ser estudiados , conocidos y empleados para nuestro beneficio. Al prometer conocimiento ilimitado y poder, el positivismo de la ciencia y la tecnología no sólo elimina el miedo a la naturaleza, los teóricos críticos argumentan , sino que también destruye nuestro sentido de respeto y admiración hacia ella. Es decir , el positivismo " desencantos " naturaleza - junto con todo lo que puede ser estudiado por las ciencias , ya sea natural , social o humano.

El progreso en el conocimiento y el bienestar material no puede ser una cosa mala en sí misma , donde el consumo y el control de la naturaleza es una parte necesaria de la vida humana . Sin embargo , los teóricos críticos argumentan que el desencanto positivista de las cosas naturales ( y, asimismo, de los seres humanos - porque ellos también pueden ser estudiados y manipulados por la ciencia) altera nuestra relación con ellos , fomentando la actitud indeseable que no son nada más que cosas que deben comprobarse , consumidos

y dominados . Según los teóricos críticos , la opresión de la "naturaleza externa " (es decir , el entorno natural ) a través de la ciencia y la tecnología se compra a un precio muy alto: el proyecto de dominación requiere la supresión de nuestra propia " naturaleza interior " (es decir , humanos la naturaleza) - por ejemplo , la creatividad humana , la autonomía y las necesidades múltiples , las vulnerabilidades y anhelos en el centro de la vida humana . Para poner remedio a una alienación tal, el proyecto de Horkheimer y Adorno es reemplazar el estrecho modelo positivista e instrumentalista de la racionalidad por uno más humanista , en la que los valores de los aspectos estéticos, morales , sensuales y expresivas de la vida humana desempeñar un papel central . Por lo tanto , su objetivo no es renunciar a nuestras facultades racionales o capacidad de análisis y la lógica. Más bien, el objetivo es llegar a una síntesis dialéctica entre el Romanticismo y la Ilustración , para volver a los valores anti- deterministas de la libertad , la espontaneidad y la creatividad.

En su obra posterior , Adorno aboga por una actitud estética re- encantador de " inmediatez sensual " hacia la naturaleza . No sólo dejamos de ver a la naturaleza como sobre todo , o simplemente , un objeto de consumo , también somos capaces de ser directa y espontáneamente familiarizarse con la naturaleza sin intervención de nuestras facultades racionales. Según Adorno, obras de arte, como las cosas naturales , siempre implican un "exceso " , algo más que su mera materialidad y el valor de cambio (véase Vogel 1996 , cap. 4.4 para una discusión detallada de los puntos de vista de Adorno sobre el arte , el trabajo y la dominación ) . El reencantamiento del mundo a través de la experiencia estética , argumenta, es también al mismo tiempo un reencantamiento de las vidas humanas y propósitos. La obra de Adorno permanece en gran parte sin explorar en la corriente principal filosofía ambiental , aunque la idea de la aplicación de la teoría crítica ( que abarca las técnicas de deconstrucción , el psicoanálisis y la crítica social radical) a los problemas medioambientales y los escritos de varios teóricos éticos y políticos ha dado lugar a un campo emergente de " ecocritique "o " eco -crítica " ( Vogel 1996 , Lucas 1997 , van Wyk 1997 , Dryzek 1997 ) .

Algunos estudiosos de la obra de Adorno han argumentado recientemente que su cuenta del papel de la " inmediatez sensual " puede entenderse como un intento de defender un " antropomorfismo legítimo" que se acerca a una forma débil de animismo ( Bernstein 2001 , 196) . Otros, más radicales , han demandado a tomar la inspiración de su noción de " no-identidad " , lo que , según ellos, se puede utilizar como base para una deconstrucción de la noción de la naturaleza y tal vez incluso su eliminación de la escritura - eco crítico. Por ejemplo , Timothy Morton sostiene que "poner algo llamado naturaleza

en un pedestal y admirarlo desde lejos hace por el medio ambiente lo que el patriarcado hace de la figura de la mujer . Es un acto paradójico de admiración sádico " ( Morton 2007 , 5 ) , y que" en el nombre de todo lo que valoramos en la idea de la "naturaleza" , [ ecocritique ] examina a fondo cómo la naturaleza se configura como un trascendental, unificada , categoría independiente. Ecocritique no piensa que es paradójico que decir , en nombre de la ecología en sí : "¡ abajo con la naturaleza ' " ( ibíd., 13 ) .

Queda por ver, sin embargo , si el intento radical para purgar el concepto de la naturaleza del trabajo - eco crítico reúne con éxito. Del mismo modo , no está claro si el proyecto dialéctico en el que Horkheimer y Adorno se embarcaron es coherente, y si Adorno, en particular, tiene una comprensión coherente de la "naturaleza " y " racionalidad " (ver Eckersley 1992 y Vogel 1996 , para una revisión de la El pensamiento de la Escuela de Frankfurt sobre la naturaleza).

Por otro lado , los nuevos animistas han sido mucho más inspirado en la forma grave en la que algunos pueblos indígenas aplacar e interactuar con los animales , las plantas y los seres inanimados a través del ritual , ceremonia y otras prácticas. Según las nuevas animistas , la sustitución del animismo tradicional ( la idea de que las almas personalizados se encuentran en los animales , las plantas y otros objetos materiales ) por una forma de positivismo desencantar conduce directamente a una perspectiva antropocéntrica , que es responsable de gran parte destructividad humana hacia naturaleza. En un mundo desencantado , no hay ningún orden significativo de cosas o eventos fuera del dominio humano , y no hay ninguna fuente de sacralidad o temor por el estilo que sienten aquellos que consideran el mundo natural como poblado por divinidades o demonios ( Stone 2006 ) . Cuando un bosque ya no es sagrado , no hay espíritus que ser aplacados y no hay riesgos misteriosos asociados con la tala ella. Una naturaleza desencantada ya no está vivo . Ordena ningún respeto , reverencia o amor. No es más que una máquina gigante, que hay que dominar para servir a los propósitos humanos . Las nuevas animistas sostienen para reconceptualizar el límite entre las personas y no las personas . Para ellos, la " naturaleza viva " comprende no sólo los seres humanos, animales y plantas, sino también las montañas , bosques, ríos , desiertos , e incluso los planetas.

Si la noción de que una montaña o un árbol ha de ser considerada como una persona se toma literalmente, o no, el intento de comprometerse con el mundo circundante como si

se trata de otras personas , posiblemente, podría servir de base para una actitud de respeto a la naturaleza ( véase Harvey 2005 para obtener una cuenta popular de la nueva animismo ) . Si el desencanto es una fuente de problemas y la destrucción del medio ambiente , el nuevo animismo puede considerarse como un intento de volver a encantar , y ayuda a ahorrar, la naturaleza. Más poéticamente , David Abram ha argumentado que un enfoque fenomenológico de la clase tomada por Merleau -Ponty se revela a nosotros que somos parte de la "carne común " del mundo , que estamos en un sentido al mundo a pensar en sí mismo ( Abram 1995 ) .

En su trabajo reciente , Freya Mathews ha tratado de articular una versión de animismo o panpsiquismo que captura formas en que el mundo (no sólo la naturaleza) contiene muchas clases de la conciencia y la capacidad de sentir . Para ella , no existe una unidad subyacente de la mente y la materia en que el mundo es un sistema de "auto- realización " que contiene una multiplicidad de otros sistemas similares ( cf. Næss ) . Según Mathews, que engranan en la comunicación, y la comunicación potencial , con el " Uno " ( el mayor auto cósmica ) y sus muchos yoes menores ( Mathews 2003 , 45 - 60 ) . El materialismo ( la teoría monista de que el mundo se compone exclusivamente de la materia) , sostiene, es contraproducente al fomentar una forma de " solipsismo colectivo" que trata el mundo , ya sea como incognoscible o como una construcción social ( Mathews 2005 , 12 ) . Mathews también se inspira en su interpretación de la idea taoísta núcleo de wuwei como " dejar ser " y lograr el cambio a través de " la acción sin esfuerzo " . El foco en la gestión ambiental , el desarrollo y el comercio debe estar en la " sinergia " con lo que ya está en su lugar y no en la demolición , sustitución y alteración . En vez de demoler distancia suburbios viejos y fábricas abandonadas , la panpsychist sinérgica ve estos artefactos como ellos mismos parte del cosmos viviente , por lo tanto, parte de lo que ha de ser respetada. Del mismo modo , en vez de tratar de eliminar las plantas y los animales salvajes o exóticos , y restaurar ambientes a un estado prístino imaginado , hay que encontrar - en lo posible - para promover sinergias entre los recién llegados y las poblaciones nativas de más edad en una forma que mantenga los caudales ecológicos y promueven el despliegue y desarrollar aún más los procesos ecológicos ( Mathews 2004 ) . Panpsychism , Mathews sostiene , nos libera de la "red ideológica del capitalismo " , puede reducir el deseo de novedades de consumo, y puede permitir que nosotros y el mundo a envejecer juntos con gracia y dignidad .

En resumen, si el desencanto es una fuente de actitudes destructivas del medio ambiente o indiferentes , entonces tanto la estética y la animista / panpsychist reencantamiento del

mundo tienen la intención de ofrecer un antídoto a estas actitudes , y quizás también de inspiración para las nuevas formas de gestión y el diseño para la sostenibilidad.

3.4 Ecología Social y Biorregionalismo

Aparte de las teorías feministas ambientalistas y la ecología profunda de Naess , " ecología social " de Murray Bookchin también ha afirmado ser radical , subversivo , o contracultural ( ver Bookchin 1980 , 1987 , 1990 ) . La versión de Bookchin de la teoría crítica tiene el mundo físico " de afuera" que constituyen lo que él llama " primera naturaleza " , de la que ha evolucionado la cultura o la "segunda naturaleza" . El ecologismo , en su opinión, es un movimiento social , y los problemas que enfrenta son los problemas sociales. Aunque Bookchin se prepara , como Horkheimer y Adorno , a considerar ( primero ) la naturaleza como una maravilla estética y sensual , que considera nuestra intervención en caso necesario. Él sugiere que podemos elegir para ponernos al servicio de la evolución natural , para ayudar a mantener la complejidad y la diversidad, disminuir el sufrimiento y reducir la contaminación . Ecología social de Bookchin recomienda que usemos nuestros dones de sociabilidad , comunicación e inteligencia como si fuéramos " naturaleza rindió consciente" , en lugar de convertirlas en contra de la fuente y el origen de la que derivan tales regalos . La explotación de la naturaleza debe ser sustituida por una forma más rica de la vida dedicada a la preservación de la naturaleza.

John Clark ha argumentado que la ecología social es heredero de una tradición histórica , comunitaria de pensamiento que incluye no sólo el anarquista Pedro Kropotkin , sino también el geógrafo socialista del siglo XIX Elisée Reclus , el pensador escocés excéntrico Patrick Geddes y discípulo de este último, Lewis Mumford ( Clark 1998 ) . Ramachandra Guha ha descrito Mumford como "el americano pionero ecologista social" ( Guha 1996 , 210) . Mumford adoptó una perspectiva regionalista , argumentando que los fuertes centros regionales de la cultura son la base de la "vida local activa y de forma segura a tierra " ( Mumford 1944 , 403 ) . Al igual que los pesimistas en la teoría crítica, Mumford estaba preocupado por la aparición en el capitalismo industrializado de una " megamáquina " , una que oprimir y dominar a la creatividad humana y la libertad, y que - a pesar de ser un producto humano - opera de una manera que está fuera de nuestro control. Aunque Bookchin es más de un optimista tecnológico de Mumford, ambos escritores han inspirado un giro regional en el pensamiento ambiental. Biorregionalismo da el regionalismo un giro ambiental. Esta es la opinión de que las características naturales deben proporcionar las condiciones que definen a los lugares de la comunidad, y que las

vidas locales seguras y satisfactorias son guiados por los que saben un lugar, han aprendido la sabiduría y que se adaptan a su estilo de vida para sus affordances mediante el desarrollo de su potencial dentro de límites ecológicos . Una vida así , los biorregionalistas argumentan , permitirá a la gente a disfrutar de los frutos de la auto-liberación y auto-desarrollo ( véanse los ensayos de la Lista 1993 , y el tratamiento de la libro-longitud en Thayer 2003 , para una introducción al pensamiento bioregional ) .

Sin embargo , los críticos han preguntado por qué las características naturales deben significativo para definir los lugares en que las comunidades se van a construir, y se han preguntado sobre exactamente qué características naturales éstas deben ser - geológicas, ecológicas, climáticas , hidrológicas , y así sucesivamente (ver Brennan 1998b ) . Si las comunidades relativamente pequeñas , son bio-regionales que estar en casa para prosperar las sociedades humanas , a continuación, una pregunta surge también sobre la naturaleza de las leyes y castigos que prevalecerán en ellos, así como de su integración en los grupos políticos y económicos regionales y globales más grandes. Para los anarquistas y otros críticos del orden social predominante , la vuelta a autónomos y comunidades regionales autosuficientes se representa a menudo como liberador y refrescante. Sin embargo, para los escépticos, la preocupación es que la visión bioregional es políticamente demasiado optimista y está abierto a la creación de comunidades no liberales , sofocantes y antidemocráticos . Además, dado su énfasis en la autosuficiencia local y la virtud de la vida en pequeñas comunidades, se plantea la cuestión de si es viable biorregionalismo en un planeta superpoblado.

La ecología profunda , el feminismo y la ecología social han tenido un impacto considerable en el desarrollo de las posiciones políticas en relación con el medio ambiente. Los análisis feministas a menudo han sido bien recibidos por la penetración psicológica que aportan a varios problemas sociales, morales y políticos. Hay, sin embargo , una considerable inquietud acerca de las implicaciones de la teoría crítica , la ecología social y algunas variedades de la ecología profunda y el animismo . Algunos escritores recientes han argumentado , por ejemplo, que la teoría crítica está destinada a ser vista ético antropocéntrico , con la naturaleza como más que una " construcción social " cuyo valor depende en última instancia de las determinaciones humanas (véase Vogel 1996 ) . Otros han argumentado que las demandas de los teóricos y activistas verdes "profundos" no se pueden acomodar dentro de las teorías contemporáneas de la política liberal y la justicia social (ver Ferry 1998 ) . Otra sugerencia es que hay una necesidad de reevaluar las teorías tradicionales, como la ética de la virtud , que tiene sus orígenes en la

antigua filosofía griega (véase la sección siguiente ) en el contexto de una forma de administración similar a la anteriormente aprobada por Passmore (véase Barry 1999 ) . Si esta última afirmación es correcta , entonces el activista radical es necesario , después de todo, busque apoyo filosófico en las teorías radicales o contraculturales , de la ecología especie de profundidad, el feminismo , la ecología y biorregionalismo reclamo social sea .