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“Recepción platónica en Pseudo-Dionisio Areopagita:
El camino ascendente del alma por la sabiduría.”
Nombre: Ibarra, Marcia Débora
Profesor: Cornavaca, Ramón
Materia: Estética Clásica y Medieval
Letras Clásicas
Facultad de Filosofía y Humanidades
Córdoba, 2013
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ÍNDICE
Introducción.................................................................................................3
Platón...........................................................................................................4
El Mundo de las Ideas.....................................................................4
El Alma.......................................................................................................5
La Belleza y el camino del Alma.................................................................5
El Banquete...............................................................................................5
Pseudo-Dionisio .........................................................................................6
Recepción de Platón y los
Neoplatónicos…………………………………………………. 8
Los Nombres Divinos……………………………………………………………………... 11
Recepción del Pseudo-
Dionisio…………………………………………………………….13
Conclusión….………………………………………………………………………………… 14
Bibliografía…………………………………………………………………………………… 15
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INTRODUCCIÓN
Hemos de analizar aquí brevemente, dos perspectivas acerca de la
belleza como estudio perteneciente a una cosmovisión estética que
traspasa las fronteras del tiempo y el espacio, centrándonos en su
importancia como mediadora en el camino del alma para llegar a la
sabiduría. El gran filósofo griego del siglo V a.C., Platón y el escritor
bizantino del siglo IV d.C., Pseudo-Dionisio Areopagita, han demostrado que
el pensamiento filosófico trascendió hasta anexionarse al religioso, en
especial al cristianismo.
Nos proponemos inicialmente una escueta reseña de los aspectos
más importantes a tener en cuenta antes de abordar el tema principal que
nos incumbe, para acercar al lector a los contenidos de nuestra
problemática y facilitar el seguimiento de nuestra teoría. Para ello, y en
primer lugar, se ha realizado la lectura de una bibliografía extensa que
ayudase a adentrarnos en las diversas cosmovisiones estéticas que nos
conciernen en este trabajo y lograr el manejo de términos comunes a los
diversos autores para facilitar la mejor relación de sus respectivas
concepciones. Fundamentalmente, hemos de prestarle atención a un
artículo de reseña sobre la obra del canadiense John Dixon Copp, quien
habiendo coleccionado el Corpus Dionisyacum se dedicó a un profundo
análisis del mismo y nos iluminó en la realización de nuestra tarea para
conocer su esencia neoplatónica, y finalmente, el español José Rico Pavés
aportó algunas interpretaciones esclarecedoras acerca del pensamiento del
Areopagita y la estructuración de su obra.
A continuación, desarrollaremos los puntos más importantes de
nuestra investigación a fin de demostrar nuestra modesta analogía de los
autores que hemos elegido analizar.
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PLATÓN
Platón (427-348a.C.) fue un gran filósofo ateniense de la era clásica,
que dedicó su vida al desarrollo de teorías intelectuales sobre temas
diversos como la metafísica, la estética y la ética, también incursionó en la
política y pasó muchos años de su vida en el ámbito de la enseñanza. Fue
discípulo del moralista Sócrates y se vio influenciado por él, así como
también por la corriente pitagórica (con sus concepciones del número y la
armonía), hecho que se refleja en su amplio repertorio de obras.
Platón no ha dejado escrita una estética propiamente dicha, pero es
evidente que la noción de belleza ha tenido un lugar importante en su
ideología filosófica, puesto que tiene en su haber más de una obra acerca
del tema. Comenzó por el Hipias Mayor, uno de sus primeros diálogos,
donde presentó los inconvenientes de definir lo bello; en el Banquete, habla
del Eros y su búsqueda de la belleza; en Fedro, le concede a la Idea de
belleza una distinción privilegiada; en el Filebo analizó la experiencia
estética del placer ligado a la sabiduría y el bien. Es preciso tener en cuenta,
entonces, que sería difícil comprender la estética de Platón sin su teoría de
las Ideas, del alma y del Estado perfecto. Todos los temas de su doctrina
están íntimamente relacionados. Es por ello, que resumiremos brevemente
algunas nociones básicas para entender su influencia en la posteridad.
El Mundo de las Ideas
Platón entiende la realidad según el mundo de las Ideas, abstractas y
eternas: de allí se desprende un dualismo cosmológico, divide el mundo
en sensible (cosas sensibles e imágenes) e inteligible (ideas matemáticas
y filosóficas). A las ideas filosóficas se llega a través de la inteligencia, y las
considera como las más perfectas (no son falibles y su conocimiento es
fundamentado), las más cercanas al Bien y por ello abstractas y certeras. La
Idea del Bien, le da valor a todas las cosas: en la República, utiliza la
metáfora del Sol, para explicar su influencia, diciendo que es la luz que
ilumina al filósofo y es causa de que las cosas sean vistas, y posee fuerza y
belleza tal que confiere verdad y ser a todas las cosas. Más adelante,
veremos que Pseudo-Dionisio también utiliza esta metáfora y también le
concede a las cosas sensibles la noción de existencia por imitación o participación
(función ontológica) de las Ideas, en este caso del Bien.
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Finalmente, Platón propone también un dualismo antropológico, el
hombre es el resultado del conjunto de cuerpo y alma.
El Alma
Se define al alma en la filosofía platónica, como en un nivel
intermedio entre ambos mundos, el sensible y el inteligible, cuya existencia
es anterior al cuerpo y está anclada a él, y aspira a la contemplación de las
Ideas. El hombre posee tres recursos para la búsqueda del conocimiento: la
reminicencia, la dialéctica, la purificación (mediante la cual se separará
nuevamente del cuerpo). Definió las virtudes para cada parte del alma, y la
dividió en tres: racional (nous, logos) está situada en la cabeza, es
inmortal, inteligente, de naturaleza “divina”; irascible (thymós) está
situada en el pecho y es mortal; apetitiva (epithymía) está situada en el
abdomen y es mortal. Esto explica el carácter dual del alma, tanto mortal
por estar ligada al cuerpo como inmortal, lo que la coloca en un estadio
intermedio en relación a los dos mundos platónicos. Por último, Platón
distingue tres tipos de belleza: la belleza de los cuerpos, la belleza del
alma, y la belleza en sí (que sólo conocen los sabios).
La Belleza y el camino del Alma
Ligado a su concepción del mundo, distingue Platón entonces entre
Belleza Exterior o Sensible y Belleza Interior o Inteligible. En el
Banquete dice: “…debe considerar más valiosa la belleza de las almas
que la del cuerpo…”, por lo que concluimos que lo inteligible está por sobre
lo sensible (una gradación) y esta belleza inteligible consiste en la virtud
del alma; así la belleza suprema está ligada a la Idea de lo verdadero y del
bien y se subordina a este último, se manifiesta como un esplendor, no
abstracto, no racional, sino sensible. La Exterioridad e Interioridad se
presentan como extremos delimitantes del camino del alma, presentes a lo
largo de todo el viaje, en mayor o menor medida, en la búsqueda de mayor
profundidad o interioridad. Es un camino vertical, puesto que supone un
ascenso e implica un esfuerzo para avanzar; los escalones se pueden repetir
pero NO se pueden saltear. Si se transita por la parte externa, es decir,
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tocar lo sensible, se desciende, si por la parte interna, lo inteligible, se
asciende. En resumen, solo hay viaje si hay ascenso, viajando hacia una
interioridad cada vez más profunda.
El Banquete
En el Banquete, propone una concepción de Eros como divinidad
intermediaria entre dioses y hombres, que ama la sabiduría y está en
constante búsqueda de lo bello y el bien, por lo tanto, constituye un
estímulo para emprender una vida ascendente. Para llevar a cabo su
exposición, hace uso de la imagen de una escalera, cuyos peldaños forman
parte de un proceso de interiorización cada vez más complejo que el
hombre debe llevar a cabo para obtener el mayor conocimiento:
“Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir
de las cosas de este mundo mediante el recto amor de
los jóvenes y empieza a divisar aquella belleza, puede
decirse que toca casi el fin. Pues ésta es justamente la
manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de
ser conducido por otro: empezando por las cosas
bellas de aquí y sirviéndose de ellas como de peldaños
ir ascendiendo continuamente, en base a aquella
belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos
bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de
conducta, y de las normas de conducta a los bellos
conocimientos, y partiendo de éstos terminar en aquel
conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino
de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo
que es la belleza en sí.”
Como vemos, Amor y Belleza se relacionan, de modo que la Belleza
puede usar al Amor como medio para obtener sus fines: esto se traduce
como la búsqueda del Bien absoluto como Idea suprema. Si la Belleza busca
el Bien, podemos decir que hay una gradación implícita, donde éste último
se encuentra en la cumbre de las Virtudes.
Esta relación del bien y la belleza era común en la concepción griega
antigua de la perfección, la llamada “kalokagathía”, término que nace de la
unión de kalós (bello) y agathos (bueno) que describe el ideal de hombre de
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aspecto digno, virtuoso en habilidades deportivas, militares y morales, etc.
Pero es necesario aclarar, la belleza aquí, entendida no estrictamente como
física o sensible como lo hace la concepción actual del término. A su vez,
para Platón, el bien representa la armonía y el temperamento de las
virtudes en el alma y en el Estado, esto es, la virtud de los hombres es
solidaria con la ciudad en que vive el hombre, puesto que el individuo
reproduce en sí la imagen de la ciudad. Hasta aquí vemos un panorama
general de la cosmovisión platónica, que liga su estadio más alto, el mundo
de las Ideas, con el estadio más bajo, el hombre y su vida en comunidad, su
participación en la polis como individuo político-social que no sólo para
Platón sino para el pensamiento griego general de la época era sumamente
importante y difícil de desvincular.
PSEUDO-DIONISIO
Se presumía que era el discípulo de San Pablo que se había
convertido al cristianismo hacia el siglo I d.C., pero actualmente se sabe que
vivió hacia comienzos del siglo IV d.C. y fue probablemente sirio. Se
especula si fue un cristiano que tomó ideas neoplatónicas o un neoplatónico
que se convirtió al cristianismo, pero su anonimato no evitó que influyera en
autores posteriores. De todas formas, muchos críticos sugieren que no pudo
resolver bien la fusión de ambas doctrinas y que algunos aspectos de su
obra han quedado ambiguos.
Para dar al lector una mejor idea del desarrollo de la obra dionisiaca,
debemos recordar el contexto en que se desarrolla: el Imperio Romano
estaba dividido (nuestro autor ubicado en el Este) y se percibe corrupto y
asediado constantemente por múltiples flancos; el Estado y la Iglesia están
en crisis y hay disputas en torno a la naturaleza de Cristo y antes de que la
institución cristiana establezca su cristología oficial, se debaten
interpretaciones de todo tipo, sosteniendo la preeminencia de la naturaleza
divina sobre la humana y viceversa; se discute también hasta qué punto
puede o debe la Iglesia aceptar la inclusión de conceptos y términos de la
filosofía (pagana) clásica y helénica. Este es el momento en que Pseudo-
Dionisio introduce su concepción mística. Su consideración fue diferente en
el Este y en el Oeste del Imperio, citado a partir de los siglos VI y VII d.C.
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respectivamente, a veces para ganar autoridad en disputas teológicas, otras
para criticar su postura en sus planteamientos.
Los escritos de su autoría que se han conservado son Los Nombres
Divinos, La Jerarquía Celeste, La Jerarquía Eclesiástica, La Teología Mística y
10 Epístolas. Más tarde, nos centraremos en Los Nombres Divinos, la más
larga y compleja de sus obras, una teología cristiana con huellas
neoplatónicas, y de ella, primordialmente en el capítulo IV.
Expone tres vías para llegar a una aproximación a Dios ya que
considera que definirlo es una tarea imposible: una vía positiva, en que
expone que los atributos de Dios son aplicables a la criatura sólo en la
medida en que ésta deriva de aquél; una vía negativa, donde excluye
todas las imperfecciones de las criaturas de Dios en su Teología Mística; y
finalmente, la vía superlativa, por la que se conoce a Dios como
trascendente a todas las cosas del mundo, nada se puede afirmar ni negar
sobre él.
Se lo considera el fundador de la mística en tanto que buscó en las
Sagradas Escrituras su “secreto”, y para él, el conocimiento profundo de las
mismas es necesario para acercarse a Dios. Implementa la tradición de la
tríada moné-proodos-epistrophé, el proceso de emanación neoplatónico,
donde Dios es permanencia, inmutabilidad y eternidad, y desde y hacia él
se producen dos movimientos, uno de progresión y otro de reversión, es
decir, la emergencia desde el original, derivando de los dioses intermedios
providenciales y descenso a la materia, y el retorno a él por parte del alma.
Intenta fundir estos conocimientos con la creación cristiana, en que Dios es
Creador de todas las cosas, y el alma es algo intermedio entre los ángeles y
el hombre colocada en el cuerpo, y el camino del alma en renovada
búsqueda de su origen constituye la vuelta.
Recepción de Platón y los neoplatónicos
Como mencionamos antes, Platón fue el filósofo griego por
antonomasia que ha tocado diversidad de temáticas en su doctrina y ya
hemos establecido parte de su pensamiento; es tiempo ahora de introducir
brevemente a otro grupo de pensadores, que maravillados por su extenso
trabajo se vieron profundamente influenciados por él y que han revivido sus
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teorías para la posteridad, adaptándolas a todos los tiempos, incluyendo en
esta ola trascendental al Pseudo-Dionisio: los neoplatónicos.
Como ya dijimos, se denominó neoplatonismo al resurgimiento de las
ideas platónicas en su conjunto, con aportes propios de otras doctrinas
filosóficas como el pitagorismo, el aristotelismo, y algunas corrientes
místicas orientales. Este suceso de revitalización intelectual se llevó a cabo
en diversos contextos históricos, y dicha corriente ideológica tuvo su
difusión en diversas escuelas, empezando por la lejana Alejandría del siglo
III de la que Plotino fue tal vez su mayor exponente y uno de los primeros.
Para los neoplatónicos, el principio de todo es el Uno, eterno e inmutable,
una suerte de realidad suprema de la que surgen todas las cosas por
emanación. De allí se desprende el primer ser, denominado Logos, Verbo o
Inteligencia, que a su vez engendra al Alma como principio de movimiento y
materia. Estas son las tres hipóstasis o realidades primeras de la Trinidad
neoplatónica. A partir de esta base, cada autor dedicó sus esfuerzos a
definir su pensamiento y exponer sus criterios y argumentos a favor o en
contra de las diferentes teorías, y cada cual colocó nombres diversos a
estas hipóstasis, pero en general, todos creían en esta gran Unidad
Suprema de la cual todo se originó.
Para Plotino, son el Uno, el Nous y el Alma. Para este Uno no existen
términos que lo definan, ya que es la realidad que funda todas las cosas,
está más allá del Ser, por lo que la vía positiva para su definición no es
válida, y opta en cambio, por la vía negativa. Esta imposibilidad de referirse
al Uno de manera específica tiene su raíz también, en la creencia de que no
está al alcance del conocimiento humano corriente. El Nous, considerado a
veces el espíritu y en general la Inteligencia, en sentido intelectual, es la
puerta para acceder al Uno en cuanto que se entiende como una imagen
suya, que se desprende de él cual si fuera luz, y el Uno, se interpreta como
el Sol del cual proviene: esta analogía tiene su raíz en la República
platónica, donde un proceso similar conduce a la visión de la forma del Bien
y no al Bien mismo (analogía del Sol que luego el Pseudo-Dionisio retomará
en su obra mística). Finalmente, se encuentra el Alma, de naturaleza doble,
ligada al Nous y a la vez al mundo sensible, del cual es una suerte de
creadora. Para conseguir la Gnosis o conocimiento, el ser engendrado se
esfuerza por ascender hacia la perfección de la que emana, todo proviene
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del Bien y tiende hacia él. Para que el Alma se una al primer principio, debe
superar el pensamiento y por el éxtasis, se confunda con Dios y pierda toda
consciencia de sí misma.
Es importante tener en cuenta que por sus razonamientos el
neoplatonismo estaba en contra del cristianismo, pero eso no evitó que
influyera en la patrística cristiana (como lo hizo en el Pseudo-Areopagita),
en el pensamiento medieval, la escolástica y llegó incluso al Renacimiento.
Por ello, la concepción del Pseudo-Dionisio fue siempre muy controvertida,
ya que su anonimato nos priva de gran parte de la información, y sus
posturas ideológicas fueron cuestionadas, como dijimos antes, ¿fue acaso
un neoplatónico que se trasformó al cristianismo o un cristiano que tomó
fuertes ideas neoplatónicas para sus trabajos? Es así, que hay quienes
cuestionan que el Pseudo-Dionisio no supo reunir bien los ideales filosóficos
y los religiosos.
Por último, Clemente de Alejandría, Orígenes, Jámblico, Gregorio
nacianceno, Gregorio de Nisa, y Proclo fueron otros que Dixon Copp
consideró en el análisis del Pseudo-Dionisio como influyentes para la
composición de sus tratados.
Para retomar nuevamente la teología areopagita, Los Nombres
Divinos se trata de un himno, alabanza a Dios, y siguiendo la antigua
tradición griega, comienza enumerando todos los nombres de la divinidad.
En el comienzo del tratado establece que la comprensión del conocimiento
es directamente proporcional a la capacidad para ello, y en relación, coloca
en un lugar especial al rezo, como preparación para nuestro acercamiento a
Dios, y a la reverencia. Esta capacidad limita la difusión de la totalidad de la
teología cristiana a unos pocos, puesto que según Dionisio, se correría el
riesgo de una malinterpretación de los conceptos. José Pavés nos habla al
respecto de la función anagógica de la palabra dionisiaca: los escritos son
auxiliares para quien los lee en su búsqueda de la unión con Dios,
podríamos hablar de un carácter esotérico, ya que Pavés asegura que están
dirigidos principalmente a los creyentes ya iniciados en el conocimiento de
la Palabra de Dios.
El capítulo IV de este tratado, es el más largo de todos y en él define
los Nombres de Dios acudiendo a conceptos ya utilizados anteriormente en
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las doctrinas que acabamos de mencionar. Tomaremos los más importantes
para nuestro estudio:
LUZ (phos): divina, increada y no física como la que conocemos los
humanos. Su percepción está graduada, y el ascenso en esta gradación nos
lleva a la unión con Dios, posible sólo mediante “la visión beatífica” de esa
luz creadora.
BELLEZA (kalos): dice Copp que hay aquí una influencia platónica del
Banquete. Se trata de una belleza que “emana1” de Dios, y nuestro riesgo al
contemplarla es llegar a venerarla por ego o no poder trascenderla para
llegar a Dios. Para Dionisio, ella posee tres elementos: claridad, armonía y
autosuficiencia o perfección.
AMOR (eros): razón de la creación de Dios y también una respuesta
espontánea en el intento de llegar a él. Dionisio utiliza el “eros” pagano,
para referirse al deseo de Dios, el ansia de alcanzar al creador. Lo emplea
como un amor cósmico y dinámico.
ÉXTASIS (ekstasis): experiencia religiosa de la que la fe sale reforzada y
clarificada.
PARADIGMA (paradeigmata): los Nombres de Dios son un ejemplo de
paradigma, modelos (como las Ideas platónicas) dinámicos y con un poder
de atracción sobre nosotros.
SABIDURÍA (sophia): una de las cuatro virtudes cardinales de Platón, que
consiste en encontrar los mejores propósitos y fines. Platón la ligaría a su
método dialéctico. Para Dionisio, había varios movimientos gnósticos
girando en torno a la sabiduría.
INTELECTO (nous): mediador entre lo humano y lo divino, un guía para el
peregrino en su camino a la “fuente”, proporcionando información, sabiduría
e inspiración. Este término contiene claras raíces platónicas (ideal de Platón)
y neoplatónicas (para Proclo, el nous es un Díos en sí; para Plotino, una
mente divina es la realidad más elevada a la que puede aspirar el hombre).
RAZÓN (logos): señala la importancia de la lógica aristotélica, para Dionisio
es una función limitada proveniente de Dios, que se manifiesta diferente en 1 El término neoplatónico “emanación” implica necesidad de lo que emana, y por tanto que no haya intencionalidad en ello.
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el humano en relación al ángel. En Copp, vemos que se trata de un
“razonamiento técnico” y también “dirigido a fines” y a “definir y
comprender estructuras”, a pesar de ser limitado.
VERDAD (aletheia): concepto de origen platónico. La verdad subyace a lo
sensual y ha de ser buscada mediante entrenamiento espiritual y filosófico.
Hay verdades que Dios oculta, y que nuestra limitación humana no alcanza.
Hay verdades receladas y otras inefables (experimentadas).
FÉ (pistis): La división platónica (apetito, razón y voluntad), que es reflejo de
la Trinidad divina, implica que exista una fe para cada una de estas
facultades. La fe de todas ellas ha de estar en equilibrio y ha de dirigirse a
Dios (de lo contrario, caeríamos en el vicio). La fe cristiana comienza en el
bautismo, y es una preparación previa al conocimiento de lo verdadero.
Para Proclo, es otro de sus Dioses.
(NOMBRES OPUESTOS) REPOSO (stasis)-MOVIMIENTO (kinesis): el concepto
de reposo implica la idea de una posición superior, de una especie de
“trono”, dice Copp. Tiene cierta similitud con el “motor inmóvil” aristotélico.
En cuanto al movimiento, éste hace referencia a la “emanación”, Dios crea
y provee a las criaturas, en un flujo continuo que no implica movimiento
físico. Además, Dios es la causa, el centro de todos los movimientos hacia
él.
(NOMBRES SUPERIORES) PERFECTO (teleios): el concepto de perfección del
Pseudo-Dionisio está directamente ligado a la idea de Dios como amor. En
este sentido de intentar alcanzar la perfección de Dios, está la idea de
Proclo de que la perfección de los dioses es un ánimo a los humanos para
participar en ella. En ese sentido, la perfección humana, la completud, se
alcanza imitando el Bien divino.
UNO (hen): Éste es el nombre más importante de todos. El Pseudo-
Areopagita explica que no se trata de una abstracción, sino que este
Nombre surge como “participación de una idea viva en la mente”, es la
fuente de la que todo emana sin que ésta disminuya, hacia la cual
progresan las criaturas según su habilidad. Para Platón, el poder del Uno
tiene antecedentes pitagóricos: lo Uno es el punto, básico generador
geométrico, ligado al concepto de Belleza, Verdad y Bien. Para Plotino, lo
Uno es lo más alto en un mundo tridimensional, la más alta de las
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realidades no sensoriales, bajo ella están el nous y el alma. El nous sería el
nivel de las ideas de Platón, mientras que el alma del mundo se refleja en el
alma individual. Es gracias a esto que el hombre puede ascender, mediante
un pensamiento discursivo, de nuevo al Uno, a la perfección. Proclo dice que
el Uno es supremo, ser inefable, que está fuera de alcance y bajo él se
encuentran el Ser, la Vida, la Inteligencia y el Alma.
Para Pseudo-Dionisio, todos estos términos son simbolismos que
participan de Dios y meditar acerca de ellos nos ayuda a una aproximación
con él.
Los Nombres Divinos
Nos adentramos ahora específicamente en la obra del Pseudo-
Dionisio y la problemática que buscamos tratar, recordemos que aquí afirma
que no es posible definir a Dios, pero es lícito tratar una aproximación
mediante la enumeración de sus atributos que se derraman sobre las
criaturas derivadas de su Persona cual si fueran rayos de luz (metáfora
platónica del Sol), y todas las cosas participan de aquellos atributos puesto
que provienen de Dios (función ontológica de la Idea platónica), su primer
“nombre” a mencionar entonces, será el de Bien supremo. Es la fuente de
toda procesión y también el fin de todo ser bajo el aspecto de lo Bello que
es deseable por el Amor. El alma por su amor a lo bello y lo bueno (por
tanto lo verdadero), va en busca del Bien. Este camino que realiza va en
ascenso hacia la divinidad, constituyendo la “escalera” dionisíaca. Para
transitarlo, el alma debe librarse de las cosas sensibles con el fin de
purificarse:
“cuando el alma, guiada por las potencias intelectivas,
está centrada en el objeto del conocimiento, resulta inútil
la operación de los sentidos.”
En última instancia, Dios es incognoscible, y el hombre está
imposibilitado de conocerlo en su totalidad, su luminosidad enceguece la
divina visión, pero a partir de este camino, se llega a una aproximación a la
divinidad. Él y las inteligencias celestes funcionan como guía de la criatura
en su retorno hacia su Creador, cual el educador funciona como guía en la
doctrina platónica.
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En su camino de ascenso, Pseudo-Dionisio menciona tres
movimientos que realiza el alma identificándolos con tres formas del
conocimiento humano que expresan un modo de elevación o permanencia
en el misterio de Dios: un movimiento en espiral, en que “es iluminada con
los conocimientos divinos con razonamiento discursivo e inductivo”, lo que
establece el conocimiento discursivo. Pavés nos explica que el espiral se
debe a que el razonamiento se produce de manera ascendente a medida
que se avanza en él y se va girando alrededor de lo que ya se posee. En
torno a estos conocimientos divinos, el hombre relaciona, dispone, enlaza
con gran esfuerzo. El alma se mueve de manera rectilínea, correspondiente
con el conocimiento simbólico, y por medio de él, el hombre se sirve de las
cosas exteriores que son simbólicas y se perciben como múltiples para
acercarse a la unidad. Pavés explica que esto es posible porque el Rayo de
luz divina se revistió de símbolos, que son la representación visible más
cercana que posee el hombre de lo inefable e invisible. Finalmente, el alma
utiliza un movimiento circular, para adentrarse en sí misma y abstraerse de
las cosas exteriores, y concentrándose allí se encamina hacia la Belleza y el
Bien. Este conocimiento se establece como vía de negación, puesto que los
símbolos constituyen sólo una puerta proporcionada al hombre para un
conocimiento mayor, es el recogimiento interior o la negación de las cosas
exteriores, lo que permite al alma su ascenso. Este recogimiento, es la
disposición del hombre para ser elevado a un conocimiento superior que
trasciende el pensamiento humano por lo que el esfuerzo por abarcar el
misterio de Dios con la mente humana terminaría en fracaso. Así se
concreta un movimiento cíclico que ordena todo el universo, nos dice Pavés.
Para concluir, es llamativa la interpretación de la estructura del
Corpus que plantea este autor en relación con los tipos de conocimiento
aportados por el Areopagita, esto es, un grado de elevación en la obra
dionisíaca y el ascenso mismo del hombre hasta Dios mediante la teología:
discusiva en Los Nombres Divinos, simbólica en las Jerarquías Celeste y
Eclesiástica y finalmente, la unión a Dios en la Teología Mística.
Recepción del Pseudo-Dionisio
Dixon Copp, que ha estudiado en gran medida a nuestro autor y ha
realizado una investigación exhaustiva sobre él, nos proporciona algunos
autores del área occidental hasta el siglo XVII aproximadamente, que han
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sido influenciados por algunos aspectos de la obra del Pseudo-Dionisio.
Entre ellos, podemos nombrar a San Gregorio el Grande, Erígena, Hugo de
San Víctor y su discípulo Ricardo de San Víctor, Tomás de Aquino,
Buenaventura, Dante Alighieri, Meister Eckhart, Heinrich Suso, Denís el
cartusiano, John Colet, Juan de la Cruz, John Milton. Por último, queremos
hacer una mención especial del neoplatónico argentino Leopoldo Marechal,
que también siguió los pasos de Platón y el Pseudo-Dionisio, para reflejar
mínimamente la gran importancia de estos personajes aún hasta para la
cosmovisión actual.
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CONCLUSIÓN
Hemos intentado aproximarnos a dos cosmovisiones separadas en
tiempo y espacio que no obstante, tienen mucho en común, primando una
vez más la trascendencia del pensamiento platónico y humildemente
buscado realizar un ejercicio de comparación de dichas doctrinas, desde
una mirada estética, para reflexionar el estatus de la Belleza en tiempos
remotos, y como hemos visto, esta concepción estética no puede
desvincularse de otros ámbitos como el filosófico y el religioso y a través de
los años, la noción de Belleza ha tomado un lugar más y más elevado en la
cosmovisión del hombre. Por supuesto, quedan muchas y diversas
incógnitas aquí sin resolver que los grandes estudiosos aún no han podido
salvar, y no ha sido nuestra intención tomar postura alguna en las
discusiones críticas, sino sólo presentar una mera observación en el amplio
mundo de la investigación. ¿Podrá el tiempo permitirnos descubrir más
información acerca del Pseudo-Dionisio que lo ubique finalmente como un
neoplatónico o un cristiano originario? ¿Qué significado tendrá la
recurrencia del número tres en las diversas doctrinas que hemos
vislumbrado aquí? ¿Hasta dónde llega la influencia platónica y dónde
comienza la trascendencia areopagítica? Estas son sólo algunas de todas las
inquietudes que restan por resolver.
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BIBILIOGRAFÍA
Platón:
PLATÓN. El Banquete, Barcelona, Ed. Gredos, 2007.
BAYER, Raymond. Historia de la Estética, 1ª ed., México, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1965.
TATARKIEWICZ, Wladyslaw. Historia de la Estética, Tomo I: La Estética Antigüa, Ed. Akal.
Pseudo-Dionisio:
PSEUDO-DIONISIO. Los Nombres Divinos (Capítulo IV), 2ª ed., Ed. Biblioteca de Autores Cristianos
CAVALLERO, Pablo A.. Dionisio, Pseudo Areopagita, 1ª ed., Buenos Aires, Ed. Biblioteca de Obras Maestras del Pensamiento, 2007.
MARTIN-LUNAS, Teodoro H.. Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, 2ª ed., Ed. Biblioteca de Autores Cristianos (B.A.C.).
Comentario al trabajo de DIXON COPP, John. “Dionisio el pseudo Areopagita: hombre de oscuridad/hombre de luz” por Laura Rodríguez Estupiñán.
Obra parcial de PAVÉS, José R.: Semejanza a Dios y divinización en el Corpus Dionysiacum, Platonismo y Cristianismo en Dionisio el Areopagita, Toledo, Estudio Teológico de San Ildefonso, 2001.
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