erich from, d. t. suzuki. budismo zen y psicoanalisis.pdf

7/30/2019 Erich From, D. T. Suzuki. Budismo Zen y psicoanalisis.pdf

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D. T. SUZUKI Y ERICH FROMM

BUDISMO ZENY PSICOANALISIS

FONDO DE CULTURA ECONOMICA

MEXICO

Primera edicin en ingls, 1960Primera edicin en espaol, 1964Duodcima reimpresin, 1998

Ttulo original:

Zen Buddism &Psychoanalysis

1960, Harper and Brothers, Nueva York

D. R. 1964, FONDO DE CULTURA ECONMICAD. R. 1985, FONDO DE CULTURA ECONMICA, S.A.de C.V.

D. R. 1998, FONDO DE CULTURA ECONMICACarretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mxico, D. F.

ISBN 968-16-0624-8

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PORTADA CONTRATAPA

BIBLIOTECA DE PSICOLOGA Y PSICOANLISISdirigida por Rann de la Fuente

BUDISMO ZEN Y PSICOANLISIS

Traduccin de

Julieta Campos

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INDICE (en la Versin en Word)

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PREFACIO

Este libro naci en un seminario sobre budismo Zen y psicoanlisis, que se realiz bajo losauspicios del Departamento de Psicoanlisis de la Escuela de Medicina de la Universidad NacionalAutnoma de Mxico, durante la primera semana de agosto de 1957, en Cuernavaca, Mxico1.

Cualquier psiclogo, aun hace veinte aos, se habra sorprendido mucho o se habra

escandalizado al descubrir entre sus colegas cierto inters por un sistema religioso msticocomo el budismo Zen. Le habra sorprendido an ms el descubrir que la mayora de los presentesno slo estaba interesada sino profundamente preocupada por el tema y que consideraba que lasemana pasada con el doctor Suzuki discutiendo sus ideas haba tenido una influencia muyestimulante y refrescante sobre ellos, en el menor de los casos.

La razn de este cambio est en factores que se analizan ms adelante, sobre todo en mitrabajo. Para resumirlos brevemente, se encuentran en el desarrollo de la teora psicoanaltica, en loscambios que se han producido en el clima intelectual y espiritual del mundo occidental y en la obradel doctor Suzuki quien, mediante sus libros, sus conferencias y su personalidad, ha acercado el

budismo Zen al mundo occidental.

Se esperaba que todos los participantes del seminario tuvieran cierto conocimiento de losescritos del Dr. Suzuki, como pueden tenerlo muchos lectores de este volumen. Lo que distingue alos trabajos del doctor Suzuki que ahora presentamos de sus otros escritos, es el hecho de que serefieren especficamente a problemas psicolgicos como el del inconsciente y el del yo y, adems,el estar dirigido a un pequeo grupo de psicoanalistas y psiclogos cuyas preguntas y

preocupaciones fueron planteadas al doctor Suzuki durante las discusiones y conversaciones de todauna semana de trabajo en comn. En mi opinin, el resultado ser que estas conferencias tendrn unvalor particular para los psiquiatras y psiclogos y para otras muchas personas reflexivas que seinteresan en el problema del hombre, ya que, si bien no son de fcil lectura, llevan al lector haciauna comprensin del budismo Zen, que deber capacitarlo para continuar por cuenta propia.

La otra colaboracin a este libro no necesita comentario. Slo hay que mencionar que, entanto que los ensayos del doctor Suzuki son versiones casi literales de sus conferencias (en eltrabajo del doctor Suzuki slo se ha modificado la forma directa de una conferencia por la de untrabajo escrito), m propio trabajo ha sido completamente revisado, tanto en su extensin como ensu contenido. La razn principal de esta revisin est en la conferencia misma. Aunque yo conocayala literatura sobre budismo Zen, el estmulo de la conferencia y la reflexin posterior mecondujeron a una ampliacin y revisin considerables de mis ideas. Esto se refiere no slo a micomprensin del Zen, sino tambin a ciertos conceptos psicoanalticos, por ejemplo los problemasde lo que constituye el inconsciente, la transformacin del inconsciente en consciente y la finalidadde la terapia psicoanaltica.

ERICH FROMM

1 Al seminario asistieron cerca de quince psiquiatras y psiclogos de Mxico y los Estados Unidos 1a mayora de ellospsicoanalistas). Aparte de los trabajos publicados aqu, se presentaron y discutieron algunos otros:

Dr. R. de Martino, The Human Situation and Zen BuddhismDr. M. Creen, The Roots of Sullivans Concept of SelfDr. J. Kirscb, The Role of the Analyst in Jungs PsychotherapyDr. I. Progoff, The Psychological Dynamism of Zen

The Concept of Neurosis and Cure in JungMiss C. Selver, Sensory Awareness and Body FunctioningDr, A. Stunkard, Motivation for TreatmentDr. E. Tauber, Sullivans Concept of Cure

Dr. P. Weisz, The Contribution of Ceorge W. CroddeckPublicamos en este libro slo los que se relacionan ms directamente con el budismo Zen, en parte por razonesde espacio y en parte porque, sin la publicacin de las discusiones sostenidas, los dems trabajos no tendran lasuficiente unidad.

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CONFERENCIAS SOBRE BUDISMO ZEN

por D. T. SUZUKI

I. ORIENTE Y OCCIDENTE

Muchos grandes pensadores de Occidente, cada uno desde su propio punto de vista, hantratado este tema ya tan gastado por el tiempo, Oriente y Occidente; pero, por lo que yo s, hahabido un nmero comparativamente escaso de autores del Extremo Oriente que hayan expresadosus opiniones como orientales. Este hecho me ha llevado a escoger este tema como una especie de

preliminar a lo que seguir inmediatamente.

Basho (1644-94), un gran poeta japons del siglo XVII, compuso una vez un poema dediecisiete silabas conocido como haiku o hokku. Traducido al ingls2 dice ms o menos as:

When 1 look carefullyI see the nazuna bloomingby the hedge!

[Yoku mirebaNazuna hana sakuKakine kana.]

Es probable que Basho fuera caminando por el campo cuando observ algo junto al seto. Se

acerc entonces, lo mir detenidamente, y descubri que era nada menos que una planta silvestre,insignificante y generalmente inadvertida por los caminantes. Este es el hecho simple que el poemadescribe, sin que se exprese en ningn momento un sentimiento especficamente potico, a no serquiz en las dos ltimas silabas, en japons kana. Esta partcula, ligada con frecuencia a unnombre, un adjetivo o un adverbio, significa cierto sentimiento de admiracin, elogio, tristeza oalegra, y puede vertirse en ocasiones justamente a otras lenguas mediante un signo de admiracin.En este haiku todo el verso termina con este signo.

El sentimiento que prevalece en las diecisiete, o ms bien quince, silabas y el signo deadmiracin al final quiz no sea comunicable para quienes no conocen el idioma japons. Tratarde explicarlo lo mejor posible. El poeta mismo podra no estar de acuerdo con mi interpretacin,

pero esto no importa mucho si sabemos que cuando menos hay alguien que lo entiende lo mismoque yo.

En primer lugar, Basho era un poeta de la naturaleza, como lo son la mayora de los poetasorientales. Aman tanto la naturaleza que se sienten uno con ella, sienten todos los latidos de lasvenas de la naturaleza. La mayora de los occidentales tienden a separarse de la naturaleza. Piensanque sta y el hombre nada tienen en comn a no ser algunos aspectos deseables y que la naturalezaslo existe para ser utilizada por el hombre. Pero para los orientales, la naturaleza est muycercana. Este sentimiento por la naturaleza surge al descubrir Basho una planta nada llamativa, casi

2La versin espaola sera:

Cuando miro con cuidadoVeo florecer la NazunaJunto al seto!

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despreciable, que floreca junto al viejo seto descuidado, al lado del remoto camino campestre, taninocentemente, tan sin pretensiones, sin desear ser advertida por nadie. Y sin embargo, cuando se lamira, qu tierna, qu llena de gloria y de esplendor divinos aparece, ms gloriosa que Salomn! Suhumildad misma, su belleza sin ostentacin, provoca la admiracin sincera. El poeta puede leer encada ptalo el ms profundo misterio de la vida o del ser. Basho pudo no tener conciencia de ello,

pero estoy seguro que en su corazn, en ese momento, vibraba un sentimiento parecido a lo que los

cristianos llaman amor divino, que alcanza las mayores profundidades de la vida csmica.Las alturas del Himalaya pueden provocar en nosotros un sentimiento de temor sublime; las

olas del Pacfico pueden sugerimos algo de infinitud. Pero cuando la propia mente se abre potica,mstica o religiosamente, se siente, como Basho, que en cualquier tallo de hierba silvestre hay algoque trasciende de hecho todos los sentimientos humanos venales y bajos, que nos eleva a un nivelsemejante en esplendor al de la Tierra Pura. La magnitud no tiene nada que ver en estos casos. Aeste respecto, el poeta japons tiene un don especfico que le permite descubrir algo grande en las

pequeas cosas, algo que trasciende todas las medidas cuantitativas.

Tal es el Oriente. Veamos ahora qu puede ofrecer Occidente en una situacin semejante.Escojo a Tennyson. Puede que no sea un tpico poeta occidental, que debe ser seleccionado para

compararlo con el poeta del Lejano Oriente. Pero el corto poema que citarnos tiene algo muycercano al de Basho. El poema dice as:

Flower in the crannied wall,I pluck you out of the crannies;Hold you here, root and all, in my hand.Little flowerbut if I could understandWhat you are, root and all, and all in all.

I should know what God and man is. 3

Hay dos puntos que quiero subrayar en estas lneas:

1. El hecho de que Tennyson arranca la flor y la sostiene en sus manos, con todo yraces y la mira, quiz intensamente. Es muy probable que experimentara un sentimiento

parecido al de Basho, quien descubri una flor de nazuna en el seto, al borde del camino.Pero la diferencia entre los dos poetas es que Basho no arranca la flor. La mirasimplemente. Est absorto en sus pensamientos. Siente algo en su espritu, pero no loexpresa. Deja que un signo de admiracin diga todo lo que quiere decir. Porque no tiene

palabras para expresarlo; su sentimiento es demasiado pleno, demasiado profundo y noquiere conceptuarlo.

Tennyson, en cambio, es activo y analtico. Primero arranca la flor del lugar donde crece.La separa de la tierra a la que pertenece. A diferencia del poeta oriental, no deja quieta ala flor. Tiene que arrancarla de la pared agrietada, con todo y races, lo que significaque la planta debe morir. No le importa, al parecer, su destino; su propia curiosidad debequedar satisfecha. Como algunos cientficos, quiere hacer la diseccin de la planta. Bashoni siquiera toca la nazuna, simplemente la mira, la mira con cuidado. Eso es todo. Semantiene inactivo, en contraste con el dinamismo de Tennyson.

3Flor en el muro agrietado,te arranco de las grietas;te tomo, con todo y races, en mis manos,

florecilla -pero si pudiera entenderlo que eres, con todo ytus races y, todo en todo,sabra qu es Dios y qu es el hombre.

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Quiero subrayar este punto aqu, y puede que tenga ocasin de volver a referirme a ello.Oriente es silencioso, mientras que Occidente es elocuente. Pero el silencio oriental nosignifica sencillamente ser mudo, y quedarse sin palabras o sin habla. El silencio es, enmuchos casos, tan elocuente como las palabras. Occidente gusta del verbalismo. No sloeso. Occidente transforma la palabra en carne y hace que esta encarnacin se muestrealgunas veces demasiado o, ms bien, demasiado burda y voluptuosamente, en sus artes y

religin.2. Qu hace despus Tennyson? Mirando la flor arrancada, que probablemente

empieza a marchitarse, se formula interiormente la pregunta: Te entiendo? Basho no semuestra inquisitivo en absoluto. Siente que todo el misterio se revela en su humildenazuna, el misterio que ahonda en la fuente de toda existencia. Se siente embriagado poreste sentimiento y lo expresa en mi grito inefable, inaudible.

A diferencia de esto, Tennyson sigue con su reflexin: Si [el subrayado es mo] pudieraentender lo que eres, sabra qu es Dios y qu es el hombre. Su llamado al entendimientoes caractersticamente occidental. Basho acepta, Tennyson resiste. La individualidad deTennyson permanece aparte de la flor, de Dios y el hombre. No se identifica ni con

Dios ni con la naturaleza. Permanece siempre aparte de ellos. Su conocimiento es lo queahora llaman cientficamente objetivo. Basho es completamente subjetivo. (sta noes la palabra adecuada, porque siempre se opone el sujeto al objeto. M sujeto es lo queme gusta llamar subjetividad absoluta.) Basho permanece en esta subjetividadabsoluta, en la cual Basho contempla nazuna y la nazuna contempla a Basho. No hayempata, ni simpata, ni identificacin.

Basho dice: miro con cuidado (en japons yoku mireba). Las palabras con cuidadoimplican que Basho no es ya un observador, sino que la flor ha cobrado conciencia de smisma y se expresa silenciosa y elocuentemente. Y esta elocuencia silenciosa o silencioelocuente por parte de la flor encuentra un eco humano en las diecisiete slabas de Basho.

Sean cuales fueren la profundidad de sentimiento, el misterio de la expresin y aun lafilosofa de la subjetividad absoluta que en ellas haya, son inteligibles para los que hanexperimentado realmente todo esto.

En Tennyson, hasta donde yo puedo juzgarlo, no hay en primer lugar una profundidad desentimiento: es todo intelecto, lo que resulta tpico de la mentalidad occidental. Es un

partidario de la doctrina del logos. Tiene que decir algo, tiene que abstraer ointelectualizar su experiencia concreta. Tiene que salir del campo de los sentimientos alcampo del entendimiento y debe sujetar la vida y el sentimiento a una serie de anlisis parasatisfacer el espritu occidental de investigacin.

He seleccionado a estos dos poetas, Basho y Tennyson, como ejemplos de dos puntos de vista

bsicos y caractersticos sobre la realidad. Basho pertenece a Oriente y Tennyson a Occidente. Alcompararlos descubrirnos que cada uno expresa su trasfondo tradicional. Segn esto, la mentalidadoccidental es: analtica, selectiva, diferencial, inductiva, individualista, intelectual, objetiva,cientfica, generalizadora, conceptual, esquemtica, impersonal, legalista, organizadora, impositiva,auto-afirmativa, dispuesta a imponer su voluntad sobre los dems, etc. Frente a estos rasgosoccidentales los de Oriente pueden caracterizarse as: sinttica, totalizadora, integradora, noselectiva, deductiva, no sistemtica, dogmtica, intuitiva (ms bien afectiva), no discursiva,subjetiva, espiritualmente individualista y socialmente dirigida al grupo 4, etc.

Para simbolizar personalmente estas caractersticas de Oriente y Occidente, debo ir a Lao-Ts(siglo IV a.c., o Lao Tsu o Lao-Tzu), un gran pensador de la antigua China. Lo tomo como

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Los cristianos consideran a la iglesia como el medio de salvacin, ya que es la Iglesia la que simboliza a Cristo, elSalvador. Los cristianos se relacionan con Dios no individualmente sino a travs de Cristo, y Cristo es la Iglesia y staes el lugar donde se renen para adorar a Dios y rogarle, a travs de Cristo, por la salvacin. A este respecto, loscristianos tienen conciencia de grupo, aunque socialmente adoptan el individualismo.

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representante de Oriente y lo que l llama las multitudes pueden representar a Occidente. Cuandodigo las multitudes no tengo la intencin de atribuir a Occidente, con un sentido peyorativo, el

papel de las multitudes de Lao-Ts, tal como las describa el viejo filsofo.

Lao-Ts se retrata a s mismo corno si fuera un idiota. Parece que no supiera nada, que no leafectara nada. No sirve prcticamente para nada en este mundo utilitario. Casi es incapaz deexpresin. No obstante, hay algo en l que lo convierte en algo distinto de un espcimen de simpln

ignorante. Slo exteriormente lo parece.

Occidente, en contraste con esto, tiene un par de ojos agudos, penetrantes, hundidos en lasrbitas, que examinan el mundo exterior como los de un guila que se remonta a lo ms alto delcielo. (De hecho, el guila es el smbolo nacional de cierta potencia occidental). Y en su nariz

prominente, sus labios delgados, el conjunto de su contorno facial, todo sugiere una intelectualidadaltamente desarrollada y una disposicin a actuar. Esta disposicin es comparable con la del len.En verdad, el len y el guila son los smbolos de Occidente.

Chuang-Tz (o Chuang Tzu), del sigo III a.c., relata la historia de konton (hun-tun), Caos. Susamigos deban muchos de sus logros a Caos y queran agradecrselo. Discutieron entre s y llegarona una conclusin. Observaron que Caos no tena rganos sensoriales para distinguir el mundoexterior. Un da le dieron los ojos, otro da la nariz y, en una semana, lograron transformarlo en una

persona sensible como ellos. Mientras se felicitaban por su buen xito, Caos muri.

Oriente es Caos y Occidente es el grupo de amigos agradecidas, bien intencionados, peroincapaces de distinguir claramente las cosas.

En muchos sentidos, Oriente parece ser indudablemente como tonto y estpido, porque losorientales no son tan analticos ni tan demostrativos y no dan tantas seas tangibles, visibles, deinteligencia. Son caticos y aparentemente indiferentes. Pero saben que sin este carcter catico dela inteligencia, su propia inteligencia natural no tendr mucha utilidad para vivir juntos al modohumano. Los miembros individuales fragmentarios no pueden laborar armnica y pacficamente

juntos, a no ser que estn en relacin con el infinito mismo que, en realidad subyace a cada uno delos miembros finitos. La inteligencia pertenece a la cabeza y su labor es ms notable y quisieralograr mucho, mientras que Caos permanece silencioso y tranquilo tras toda la turbulenciasuperficial. Su verdadera significacin nunca llega a ser reconocible para los participantes.

El Occidente, de mentalidad cientfica, aplica su inteligencia a inventar todo tipo de artefactospara elevar el nivel de vida y ahorrarse lo que considera esfuerzo o trabajo desagradable oinnecesario. Trata, pues, de desarrollar los recursos naturales a los que tiene acceso. A Oriente,

por otra parte, no le importa dedicarse a un trabajo domstico o manual de cualquier tipo;aparentemente se siente satisfecho con el estado subdesarrollado de la civilizacin. No le gusta

pensar nicamente en mquinas, convertirse en esclavo de la mquina. Este amor al trabajo esquiz caracterstico de Oriente. La historia de un agricultor, tal como la cuenta Chuang-Tz, es muy

significativa y sugestiva en muchos sentidos, aunque se supone que el incidente debi tener lugarhace ms de dos mil aos en China.

Chuang-Tz fue uno de los grandes filsofos en la antigua China. Debera ser estudiado msde lo que lo es en la actualidad. Los chinos no son tan especulativos como los hindes y tienden aolvidar a sus propios pensadores. Mientras que Chuang-Tz es muy conocido como el ms grandeestilista entre los literatos chinos, sus pensamientos no son apreciados como merecen. Fue un granrecolector o compilador de relatos que quiz se haban generalizado en su poca. Es probable, sinembargo, que tambin inventara muchos cuentos para ilustrar sus ideas sobre la vida.

He aqu un relato, que ilustra esplndidamente la filosofa del trabajo de Chuang-Tz, sobre uncampesino que se negaba a usar la palanca para sacar agua del pozo.

Un campesino cav un pozo y utilizaba el agua para irrigar su finca. Empleaba una cubeta

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ordinaria para sacar agua del pozo, como lo hace casi toda la gente primitiva. Un paseante,al verlo, le pregunt al campesino por qu no utilizaba una palanca para ese fin; es uninstrumento que ahorra esfuerzo y puede realizar mayor trabajo que el mtodo primitivo. Elagricultor dijo: S que ahorra trabajo y es precisamente por esta razn por la que no utilizoese instrumento. Lo que temo es que el uso de ese instrumento me haga pensar slo en lamquina. La preocupacin por las mquinas crea en uno el hbito de la indolencia y la

pereza.

Los occidentales se preguntan a veces por qu los chinos no han desarrollado muchas msciencias y tiles mecnicos. Esto resulta extrao, afirman, ya que los chinos son conocidos por susdescubrimientos e invenciones como el magneto, la plvora, la rueda, el papel y otras cosas. La

principal razn es que los chinos, y otros pueblos asiticos, aman la vida tal como se vive y noquieren convertirla en un medio de lograr alguna otra cosa, lo que desviara el curso de la vida porun canal muy diferente. Les gusta el trabajo por el trabajo mismo aunque, objetivamente hablando,el trabajo significa realizar algo. Pero al trabajar gozan su trabajo y no tienen prisa por terminarlo.Los instrumentos mecnicos son mucho ms eficientes y realizan ms. Pero la mquina es

impersonal y no creadora, y no tiene significado.Mecanizacin significa inteleccin y, como el intelecto es principalmente utilitario, no hay

esteticismo espiritual ni espiritualidad tica en la mquina. La razn que induca al campesino deChuang-Tz a no preocuparse por las mquinas est aqu. La mquina lo apura a uno a terminar eltrabajo y alcanzar el objetivo para el que est hecha. El trabajo o labor no tiene valor por s mismosalvo como medio. Es decir, la vida pierde aqu su carcter creador y se convierte en uninstrumento, el hombre es ahora un mecanismo productor de bienes. Los filsofos hablan de laimportancia de la persona; como lo vemos ahora, en nuestra edad tan industrializada y mecanizada,la mquina lo es todo y el hombre queda casi completamente reducido a la servidumbre. Esto es,me parece, lo que tema Chuang-Tz. Por supuesto, no podemos hacer girar la rueda del

industrialismo hacia atrs, hacia la era de la artesana primitiva. Pero es bueno que tengamos encuenta la importancia de las manos y tambin los males que surgen de la mecanizacin de la vidamoderna, que acenta demasiado al intelecto, a expensas de la vida como un todo.

Esto en cuanto a Oriente. Unas cuantas palabras ahora sobre Occidente. Denis de Rougemont,en suMans Western Questmenciona a la persona y la mquina como caractersticas de los dosrasgos prominentes de la cultura occidental. Esto es significativo, porque la persona y la mquinason conceptos contradictorios y Occidente se esfuerza por su reconciliacin. No s si losoccidentales lo hacen consciente o inconscientemente. Slo me referir al modo en que estas dosideas heterogneas funcionan actualmente en la mentalidad occidental. Hay que observar que la

mquina contrasta con la filosofa del trabajo de Chuang-Ts, y las ideas occidentales de libertadindividual y responsabilidad son contrarias a las ideas orientales de libertad absoluta. No voy aentrar en detalles. Slo tratar de resumir las contradicciones a las que Occidente se enfrenta y

padece:

1. La persona y la mquina suponen una contradiccin y por sta contradiccinOccidente atraviesa por una gran tensin psicolgica, que se manifiesta en diversasdirecciones en su vida moderna.

2. La persona implica individualidad, responsabilidad personal mientras que la mquinaes el producto de la inteleccin, la abstraccin, la generalizacin, la totalizacin, la vida degrupo.

3. Objetiva e intelectualmente o hablando en el sentido de una mentalidad preocupadapor la mquina, la responsabilidad personal no tiene sentido. La responsabilidad serelaciona lgicamente con la libertad y en la lgica no hay libertad, porque todo est

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controlado por las reglas del silogismo.

4. Adems, el hombre como producto biolgico est regido por leyes biolgicas. Laherencia, es un hecho y ninguna persona puede cambiarla. No nazco por mi propia y librevoluntad. Los padres me hacen nacer no por su libre voluntad. El nacimiento planeado notiene sentido en realidad.

5. La libertad es otro absurdo. Vivo socialmente, en un grupo que limita todos mismovimientos, mentales y fsicos. Aun al estar solo no soy libre en absoluto. Tengo todaclase de impulsos, que no siempre estn bajo mi control. Algunos impulsos me arrastran,a pesar de m mismo. Mientras vivamos en este mundo limitado, no podemos hablar deser libres ni de hacer lo que queramos. Aun este deseo es algo que no es nuestro.

6. La persona puede hablar de libertad, pero la mquina la limita en todos los sentidos,porque ese hablar no va ms all de s mismo. El hombre occidental est desde unprincipio constreido, restringido, inhibido. Su espontaneidad no es en absoluto suya, sinode la mquina. La mquina no tiene un carcter creador; opera slo en la medida o entanto que algo que se le introduce lo hace posible. Nunca acta como la persona.

7. La persona es libre slo cuando no es persona. Es libre cuando se niega y esabsorbida en el todo. Para ser ms exactos, es libre cuando es ella misma y, sin embargo,no es ella misma. Si no se entiende plenamente esta contradiccin aparente, no se estcalificado parahablar de libertad ni de responsabilidad ni de espontaneidad. Por ejemplo,la espontaneidad de que hablan los occidentales, especialmente algunos analistas, no es nims ni menos que la espontaneidad infantil o animal y no la espontaneidad de la persona

plenamente madura.

8. La mquina, el behaviorismo, el reflejo condicionado, el comunismo, lainseminacin artificial, la automacin en general, la viviseccin, la bomba H, estn -todasy cada una- ntimamente relacionadas y forman los eslabones slidos y bien ligados de unacadena lgica.

9. Occidente trata de lograr la cuadratura del crculo. Oriente trata de hacer que uncrculo equivalga a un cuadrado. Para el Zen el crculo es un crculo y el cuadrado es uncuadrado, y a la vez un cuadrado es un crculo y el crculo es un cuadrado.

10. La libertad es un trmino subjetivo y no puede interpretarse objetivamente. Cuandotratamos de hacerlo, nos enredamos en contradicciones inextricables. Por tanto, afirmoque hablar de libertad en este mundo objetivo de limitaciones omnipresentes es unatontera.

11. En Occidente, s es si y no es no, s nunca puede ser no o viceversa.Oriente hace que el si se deslice hacia el no y el no hacia el s; no hay una

divisin precisa entre s y no. Es la naturaleza de la vida la que es as. Slo en lgicaes inerradicable la divisin. La lgica fue creada por los hombres para contribuir a lasactividades utilitarias.

12. Cuando Occidente capta este hecho, inventa conceptos como los conocidos en fsicacomo complementariedad o principio de la incertidumbre, cuando no puede explicarciertos fenmenos fsicos. Por muy bien que logre crear concepto tras concepto, no puedeatrapar los hechos de la existencia.

13. La religin no nos interesa aqu, pero puede ser de inters afirmar lo siguiente: elcristianismo, que es la religin de Occidente, habla del Logos, la Palabra, la carne y laencarnacin y la temporalidad tempestuosa. Las religiones de Oriente buscan la

excarnacin, el silencio, la absorcin, la paz eterna. Para el Zen, la encarnacin esexcarnacin; el silencio ruge corno el trueno; la Palabra es no-Palabra, la carne es no-carne; aqu-ahora equivale al vacio (snyat) y la infinitud.

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II. EL INCONSCIENTE EN EL BUDISMO ZEN

Lo que quiero decir con el trmino el inconsciente y lo que con l quiere decir elpsicoanlisis puede ser distinto, y debo explicar mi posicin. En primer lugar cmo enfoco elproblema del inconsciente? Si pudiera usarse el trmino, dira que mi inconsciente esmetacientfico o precientfico. Los psicoanalistas son cientficos y yo soy un hombre dedicadoZen, as mi enfoque es precientfico -y aun anticientfico- en ocasiones, segn me temo.Precientfico puede ser un trmino poco adecuado, pero parece expresar lo que quiero decir.Metacientfico puede no estar mal tampoco, porque la posicin que el Zen desarrolla en cuanto ala ciencia y la intelectualizacin ha ocupado durante algn tiempo todo el campo del estudiohumano; y el Zen exige que antes de entregarnos incondicionalmente al dominio cientfico sobretodo en el campo de las actividades humanas, nos detengamos y reflexionemos en nuestro interior yveamos si las cosas estn bien tal como estn.

El mtodo cientfico en el estudio de la realidad consiste en contemplar un objeto desde elllamado punto de vista objetivo. Por ejemplo, supongamos que una flor que est aqu sobre la mesasea el objeto del estudio cientfico. Los cientficos la sometern a todo tipo de anlisis, botnico,qumico, fsico, etc., y nos dirn todo lo que han descubierto sobre la flor desde sus ngulos deestudio respectivos y afirmarn que el estudio de la flor est agotado y que no hay nada ms quedecir acerca de ella, a no ser que se descubra algo nuevo accidentalmente en el curso de otrosestudios.

La principal caracterstica, pues, que distingue el mtodo cientfico de acercarse a la realidades describir un objeto, hablar de ste, rodearlo, captar todo lo que atraiga nuestros sentidos einteligencia y abstraerlo del objeto mismo y, cuando se haya concluido todo esto, al parecer,

sintetizar estas abstracciones analticamente formuladas y tomar el resultado por el objeto mismo.Pero queda todava en pie el problema: Ha sido realmente atrapado en la red el objeto

completo? Yo dira Decididamente no! Porque el objeto que creemos haber apresado no essino la suma de abstracciones y no el objeto mismo. Para fines prcticos y utilitarios, todas estasllamadas frmulas cientficas parecen ser ms que suficientes. Pero el objeto, as llamado, no estdel todo ah. Despus de levantar la red, advertimos que algo se ha escapado a sus mallas msfinas.

Hay, sin embargo, otra manera, que precede a las ciencias o viene despus de ellas, deacercarnos a la realidad. La llamo el mtodo Zen.

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El mtodo Zen consiste en penetrar directamente en el objeto mismo y verlo, como sidijramos, desde dentro. Conocer la flor es convertirse en la flor, ser la flor, florecer coma la flor, ygozar de la luz del sol y de la lluvia. Cuando se hace esto, la flor me habla y conozco todos sussecretos, todas sus alegras, todos sus sufrimientos; es decir, toda su vida vibrando dentro de smisma. No slo eso: al lado de mi conocimiento de la flor, conozco todos los secretos deluniverso, lo que incluye todos los secretos de mi propio Yo, que ha venido eludiendo hasta ahora mi

persecucin de toda la vida, porque me he dividido en una dualidad, el perseguido, el objeto y la

sombra. Por algo nunca he logrado captar mi Yo y cun agotador ha sido este juego!

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Ahora, sin embargo, al conocer la flor me conozco a mi mismo. Es decir, al perderme en laflor conozco mi Yo lo mismo que a la flor.

Llamo a este tipo de acercarnos a la realidad la manera Zen, la manera precientfica,metacientfica o an anticientfica.

Esta manera de conocer o de ver la realidad puede llamarse tambin de connacin o creadora.

En tanto que la manera cientfica mata, asesina al objeto y, al diseccionar el cuerpo y reunir otra vezlas partes, trata de reproducir el cuerpo vivo original, lo que es realmente un imposible, la maneraZen toma la vida tal como es vivida en vez de recortarla en pedacitos y de tratar de restaurarle lavida mediante la inteleccin o, por la abstraccin, de pegar las piezas rotas. La manera Zen

preserva la vida como vida; ninguna cuchilla quirrgica la toca.

El poeta Zen canta:

Toda queda a su belleza natural,Su piel est intacta,Sus huesos son como son:

No hay necesidad de pinturas, de polvos de ningn tono.Es como es, ni ms ni menos,Qu maravilloso!

Las ciencias se refieren a abstracciones y no hay actividad en ellas. El Zen se sumerge en lafuente de la creatividad y bebe toda la vida que hay en ella. Esta fuente es el Inconsciente del Zen.La flor, sin embargo, es inconsciente de s misma. Soy yo quien la despierto del inconsciente.Tennyson no la capta cuando la arranca de la pared agrietada. Basho la percibe cuando mira lanazuna que florece tmidamente junto al seto silvestre. No puedo determinar dnde est

precisamente el inconsciente. Est en mi? O est en la flor? Quiz cuando pregunto Dnde?

no est en ninguna parte. Si es as, djenme estar en l y no decir nada.Mientras que el cientfico mata, el artista trata de recrear. Sabe que la realidad no puede ser

alcanzada mediante la diseccin. Por eso utiliza una tela y un pincel y trata de crear a partir de suinconsciente. Cuando este inconsciente se identifica sincera y autnticamente con el InconscienteCsmico, las creaciones del artista son autnticas. Ha creado realmente algo; su obra no es copia denada; existe por derecho propio. Pinta una flor que, si florece de su inconsciente, es una nueva flory no una imitacin de la naturaleza.

El abad de cierto monasterio Zen quera que el techo del Saln Dharma fuera decorado con undragn. Se pidi a un notable pintor que hiciera el trabajo. Acept, pero se lament de no habervisto nunca un verdadero dragn, si es que stos existan realmente. El abad le dijo: No le importe

no haber visto a esa criatura. Convirtase en uno, transfrmese en un dragn viviente y pntelo. Notrate de seguir el molde convencional. El artista pregunt: Cmo puedo convertirme endragn? Replic el abad: Retrese a sus habitaciones privadas y concentre en eso toda su mente.Llegar el momento en que sienta que debe pintarlo. se es el momento en que usted se habrconvertido en dragn y el dragn lo impulsa a darle una forma. El pintorsigui el consejo delabad y, despus de varios meses de grandes esfuerzos, cobr confianza en s mismo al verse en eldragn que surga de suinconsciente. El resultado fue el dragn que vemos ahora en el techo delSaln Dharma en el Myoshinhi, Kyoto.

De paso, quiero referirme a otra historia del encuentro de un dragn con un pintor chino. Estepintor quera pintar un dragn pero, como nunca haba visto uno vivo, aoraba una buena

oportunidad. Un da un dragn autntico se asom por la ventana y dijo: Aqu estoy, pntame!El pintor se sorprendi tanto ante este visitante inesperado que se desmay, en vez de mirarlocuidadosamente. No pudo hacer ningn retrato de un dragn viviente.

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Ver no es suficiente. El artista debe meterse en la cosa, sentirla interiormente y vivir l mismosu vida. Se dice que Thoreau fue un naturalista mucho mejor que los profesionales. Lo mismo

puede afirmarse de Goethe. Conocan a la naturaleza por ser capaces de vivirla. Los cientficos latratan objetivamente, es decir, superficialmente. Yo y T puede ser cierto, pero no podemosdecirlo con certeza; porque tan pronto como lo decimos, Yo soy T y T eres Yo. Eldualismo puede sostenerse slo cuando se apoya en algo que no es dualista.

La ciencia prospera con el dualismo; por eso, los cientficos tratan de reducirlo todo a medidascuantitativas. Para este fin inventan todo tipo de instrumentos mecnicos. La tcnica es la clave dela cultura moderna. Todo lo que no pueda reducirse a la cuantificacin es rechazado como nocientfico o como precientfico. Imponen una serie de reglas y todas las cosas que la eluden sondescartadas como algo que no pertenece a su campo de estudio. Por finas que sean las mallas,mientras lo sean algunas cosas se les escaparn sin duda y estas cosas, por tanto, no pueden sermedidas de ninguna manera. Las cantidades estn destinadas a ser infinitas y las cienciasconfesarn algn da su incapacidad para apresar la realidad. El inconsciente est fuera del campodel estudio cientfico. Por tanto, lo nico que pueden hacer los cientficos es sealar la existencia deese campo. Y basta con que la ciencia haga esto.

El inconsciente es algo que debe sentirse, no en el sentido ordinario, sino en lo que yo llamarael sentido ms primario o fundamental. Esto puede requerir una explicacin. Cuando decimos:Siento la mesa dura, o Siento fro, este tipo de sensacin pertenece al dominio de los sentidos, y

puede distinguirse de sentidos tales como el del odo o la vista. Cuando decimos: Me siento soloo Me siento exaltado, esto es ms general, ms totalizador, ms interior, pero pertenece an alcampo de la conciencia relativa.

Pero el sentimiento del inconsciente es mucho ms bsico, ms primario, y seala la edad dela Inocencia, cuando todava no se ha producido el despertar de la conciencia de la llamada

Naturaleza catica. La naturaleza, sin embargo, no es catica porque nada catico puede existir pors mismo. Es simplemente un concepto dado al campo que se niega a ser medido por las reglas

ordinarias del raciocinio. La naturaleza es catica en el sentido de que es una reserva deposibilidades infinitas. La conciencia que surge de este caos es algo superficial, que slo toca elmargen de la realidad. Nuestra conciencia no es sino una insignificante isla que flota en el Ocanoque rodea a la Tierra. Pero, a travs de este pequeo fragmento de tierra podemos contemplar lainmensa extensin del inconsciente mismo; la sensacin de esto es todo lo que podemos tener, peroeste sentimiento no es algo pequeo, pues por l podemos lograr que nuestra existenciafragmentaria adquiera su pleno significado y as podemos tener la seguridad de que no vivimos envano. La ciencia, por definicin, nunca puede darnos la sensacin de plena seguridad y falta demiedo que es el resultado de nuestra sensacin del inconsciente.

No puede esperarse que todos seamos cientficos, pero estamos constituidos de tal manera porla naturaleza que todos podemos ser artistas -no, por supuesto, artistas especializados, como

pintores, escultores, msicos, poetas, etc., sino artistas de la vida. Esta profesin, artista de lavida, puede sonar a algo nuevo y muy raro, pero en realidad todos nacemos artistas de la vida y,sin saberlo, la mayora de nosotros no logramos serlo y el resultado es que hacemos un desastre denuestras vidas preguntando: Cul es el sentido de la vida?, No estamos frente a la nadaabsoluta?, A dnde vamos despus de vivir setenta y ocho o noventa aos? Nadie lo sabe, etc.Se me dice que la mayora de los hombres y mujeres modernos estn neurticos por esta causa.Pero el hombre dedicado al Zen puede decirles que todos han olvidado que nacieron artistas, artistascreadores de vida y que, tan pronto como comprenden este hecho y esta verdad, se curarn de laneurosis o psicosis o como quiera que le llamen a su trastorno.

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Qu significa, pues, ser un artista de la vida?

Los artistas de cualquier tipo, hasta donde sabemos, tienen que usar uno u otro instrumentopara expresarse, para mostrar su capacidad creadora en una u otra forma. El escultor tiene que tenerpiedra, madera o yeso y un cincel o algn otro instrumento para imprimir sus ideas sobre elmaterial. Pero un artista de la vida no necesita salirse de s mismo. Todo el material, todos losimplementos, toda la capacidad tcnica que se requieren ordinariamente estn dentro de l desde

que nace, quiz an antes de que sus padres le dieran la vida.

Esto es extrao, extraordinario, exclamarn quiz ustedes. Pero si piensan por un tiempo enello comprendern, sin duda, lo que quiero decir. Si no, ser ms explicito y les dir: el cuerpo, elcuerpo fsico que todos tenemos, es el material, que corresponde a la tela del pintor, la madera, la

piedra o el yeso del escultor, el violn o la flauta del msico, las cuerdas vocales del cantante. Ytodo lo que se relaciona con el cuerpo, como las manos, los pies, el tronco del cuerpo, la cabeza, lasvsceras, los nervios, las clulas, los pensamientos, los sentimientos, los sentidos -de hecho, todo loque constituye la personalidad- es a la vez el material y los instrumentos con que la persona moldeasu genio creador en la conducta, la actitud y todas las formas de accin, en la vida misma en una

palabra. Para una persona as, su vida refleja cada una de las imgenes que crea a partir de su

fuente inextinguible del inconsciente. Para esa persona, cada uno de sus actos expresa originalidad,capacidad creadora, su personalidad viva. No hay en ello convencionalismo, conformidad, nimotivacin inhibitoria. Se mueve como le place. Su conducta es como el viento que sopla dondequiere. No tiene un yo encasillado en su existencia fragmentaria, limitada, restringida, egocntrica.Ha salido de su prisin. Uno de los grandes maestros Zen de la poca Tang, dice: Con un hombreque es dueo de s mismo dondequiera que se encuentre, se comporta con fidelidad a s mismo. Aeste hombre es a quien yo llamo el verdadero artista de la vida.

Su Yo ha tocado el inconsciente, la fuente de posibilidades infinitas. La suya es la no-conciencia. Dice San Agustn: Ama a Dios y haz lo que quieras. Esto corresponde al poema deBunan, el maestro Zen del siglo XVII:

Mientras vivass un hombre muerto,absolutamente muerto;

y acta como quieras,y todo est bien.

Amar a Dios es no tener yo, no tener conciencia, convertirse en un hombre muerto, liberarsede las motivaciones restrictivas de la conciencia. El Buenos das de este hombre carece decualquier elemento humano de ningn tipo de inters creado. Se le habla y responde. Tiene hambre

y come. Al parecer, es un hombre natural, que surge directamente de la naturaleza sin lasideologas complicadas del hombre moderno civilizado. Pero cun rica es su vida interior! Porqueest en comunin directa con el gran inconsciente.

No s si es correcto llamar a este tipo de inconsciente el Inconsciente Csmico. La razn porla que me gusta llamarlo as es porque lo que generalmente llamamos el campo relativo de laconciencia, se desvanece en lo desconocido y este desconocido, una vez reconocido, entra en laconciencia ordinaria y pone en orden todas las complejidades que nos han venido atormentando enmayor o menor grado. Lo desconocido se relaciona as con nuestra conciencia y, en esa medida,desconocido y conciencia deben ser de la misma naturaleza y compartir una comunicacin mutua.Podemos afirmar as que nuestra limitada conciencia, en tanto que conocemos su limitacin, nosconduce a todo tipo de preocupaciones, miedo, inestabilidad. Pero tan pronto corno se descubre quenuestra conciencia surge de algo que, aunque no conocido de la manera que lo son las cosasrelativas, est ntimamente relacionado con nosotros, se alivia todo tipo de tensin y quedamos en

paz con nosotros mismos y con el inundo en general. No podemos llamar a este desconocido el

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Inconsciente Csmico o la fuente de infinita capacidad creadora por la que no slo los artistas detodo tipo nutren sus inspiraciones, sino aun nosotros, los seres ordinarios, podemos, cada uno deacuerdo con sus dotes naturales, convertir la vida en algo de autntico arte?

La siguiente historia puede ilustrar en cierta medida lo que quiere decir al hablar de latransformacin de nuestra vida diaria en algo artstico. Dogo, siglo VIII, fue un gran maestro Zende la dinasta Tang. Tena un joven discpulo que quera que le enseara el Zen. Permaneci con

el maestro durante algn tiempo pero no hubo ninguna enseanza especfica. Un da se acerc almaestro y le dijo: He estado contigo durante algn tiempo, pero no he recibido ningunainstruccin. Por qu? Te suplico tengas la bondad de aconsejarme. El maestro dijo: Pero si hevenido instruyndote en el Zen desde que viniste a yerme! Protest el discpulo: Dime por favorqu instruccin fue esa. Cuando me ves por la maana me saludas y yo te respondo. Cuando metraen la comida matutina la acepto agradecido. Dnde no sealo la esencia del espritu? Al oresto, el discpulo inclin la cabeza y pareci absorto en descifrar el sentido de las palabras delmaestro. ste le dijo entonces: Tan pronto como empiezas a pensar en eso, ya no est. Debesverlo in-mediatamente, sin razonamiento, sin vacilacin. Se cuenta que esto despert al discpuloa la verdad del Zen.

La verdad del Zen, un poquito de esta verdad, es lo que convierte la propia vida sin alicientes,una vida de lugares comunes montonos, incapaces de inspirar, en una vida de arte, plena deautntica capacidad creadora interior. Hay en todo esto algo que precede al estudio cientfico de larealidad, algo que no puede vaciarse en las mallas de] aparato cientficamente construido.

El inconsciente en su sentido Zen es, sin duda, lo misterioso, lo desconocido, y por esta raznacientfico o precientfico. Pero esto no significa que est ms all del alcance de nuestra con-ciencia y sea algo con lo que nada tengamos que hacer. En realidad es, por el contrario, lo que nosresulta ms intimo y precisamente por esta intimidad resulta difcil captarlo, de la misma maneraque el ojo no puede verse a si mismo. Cobrar conciencia, pues, del inconsciente requiere unentrenamiento especial por parte de la conciencia.

Etiolgicamente, la conciencia fue despertada del inconsciente en algn momento del curso dela evolucin. La naturaleza se abre camino sin conciencia de s misma y el hombre conscientesurge de ella. La conciencia es un salto, pero el salto no puede significar una desconexin ensentido fsico. Porque la conciencia est en constante, ininterrumpida comunin con elinconsciente. En verdad, la primera no funcionara sin el ltimo; perdera su base de operacin.sta es la razn por la que el Zen declara que el Tao es la conciencia de todos los das. Por Tao,el Zen se refiere por supuesto al inconsciente, que funciona siempre en nuestra conciencia.

El siguiente mondo(pregunta y respuesta) puede ayudarnos a entender algo del inconscientedel Zen. Cuando un monje pregunt a un maestro lo que quera decir la conciencia de todos losdas, aqul respondi: Cuando tengo hambre, como; cuando estoy cansado, duermo. Estoy

seguro que ustedes preguntarn: Si ste es el inconsciente del que hablan ustedes, los que sededican al Zen, como de algo muy misterioso y del mayor valor en la vida humana como agentetransformador, no podernos evitar ponerlo en duda. Todos estos hechos inconscientes han sidorelegados desde hace mucho tiempo a nuestro campo de reflejos instintivos de la conciencia, deacuerdo con el principio de la economa mental. Nos gustara que el inconsciente estuvierarelacionado con una funcin mucho ms elevada de la mente, especialmente cuando, como en elcaso de un espadachn, esto slo se alcanza despus de largos aos de esforzado adiestramiento.Por lo que a estos actos reflejos, como comer, beber, dormir, etc., se refiere, son compartidos porlos animales inferiores as como por los nios pequeos. Es indudable que el Zen no puedevalorarlos como algo en lo que el hombre plenamente maduro tiene que tratar de encontrar unsentido.

Veamos si hay o no una diferencia esencial entre el inconsciente instintivo y el inconscientealtamente adiestrado.

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Bankei, uno de los grandes maestros japoneses modernos del Zen, acostumbraba ensear ladoctrina de lo Nonato. Para demostrar su idea sealaba hechos de nuestra experiencia diaria comoor a un pjaro gorjear, ver una flor que florece, etc., y deca que todos se deben a la presencia ennosotros de lo Nonato. Cualquiera que sea el satori5debe basarse en esta experiencia y en ningunaotra, conclua.

Esto parece sealar superficialmente la identificacin de nuestro dominio de los sentidos y lo

Nonato tan metafsico. En cierto sentido, la identificacin no es errnea, pero en otro sentido s loes. Porque lo Nonato de Bankei es la raz de todas las cosas e incluye no slo el dominio de lossentidos de nuestra experiencia diaria sino la totalidad de todas las realidades pasadas, presentes yfuturas y llena el cosmos hasta el colmo de los diez cuartos. Nuestra conciencia de todos los das,nuestra experiencia diaria o nuestros actos instintivos, en tanto son considerados en s mismos, notienen valor ni significacin especiales. Los adquieren slo cuando se refieren a lo Nonato o lo quehe llamado el Inconsciente Csmico. Porque lo Nonato es la fuente de todas las posibilidadescreadoras. Sucede que, cuando comemos no somos nosotros los que comemos sino lo Nonato;cuando dormimos, cansados, no somos nosotros los que dormimos sino lo Nonato.

Mientras el inconsciente es instintivo, no va ms all del de los animales o los nios. No

puede ser el del hombre maduro. Lo que pertenece a este ltimo es el inconsciente adiestrado en elque todas las experiencias conscientes por las que ha atravesarlo desde la infancia son incorporadascomo constituyentes de todo su ser. Por esta razn, en el caso del espadachn, tan pronto comotoma su espada, su destreza tcnica, junto con su conciencia de toda la situacin, retroceden a unsegundo plano y su inconsciente adiestrado empieza a desempear su parte al mximo grado. Laespada es manejada como si tuviera un alma.

Quiz podemos decir esto: el inconsciente en tanto que se relaciona con el dominio de lossentidos es el resultado de un largo proceso de evolucin en la historia csmica de la vida y escompartido por igual por animales y nios. Pero a medida que el desarrollo intelectual se produce,cuando crecemos, el dominio de los sentidos es invadido por el entendimiento y se pierde la

ingenuidad de la experiencia sensible. Cuando sonremos, no es slo sonrer; se aade algo ms.No comemos como lo hicimos en nuestra infancia; el comer se mezcla con la inteleccin. Y comotodos advertimos esta invasin por el entendimiento o la mezcla con el entendimiento, los simplesmedios biolgicos quedan contaminados por el inters egocntrico. Esto significa que hay ahora unintruso en el inconsciente, que ya no puede moverse directa ni inmediatamente al campo de laconciencia y todos los actos que han sido relegados a funciones biolgicamente instintivas asumenahora el papel de actos consciente e intelectualmente dirigidos.

Esta transformacin es conocida como la prdida de la inocencia o la adquisicin delconocimiento segn el mito bblico. En el Zen y en el budismo en general, se llama la con-taminacin afectiva (klesha)o la interferencia de la conciencia con predominio de la inteleccin(vjana).

El Zen pide ahora al hombre maduro que se limpie de esta contaminacin afectiva y que selibere de la interferencia intelectual consciente, si desea sinceramente realizar una vida de libertad yespontaneidad donde no puedan asaltarlo sentimientos perturbadores como el temor, la angustia o lainseguridad. Al realizarse esta liberacin, el inconsciente adiestrado opera en el campo de laconciencia. Y sabemos lo que es el Nonato de Bankei o la conciencia de todos los das delmaestro chino del Zen.

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5Vase infra, p.54, y losEssays en Zen Buddhism, 1ra.Serie, pp.227 ss.

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Estamos ahora listos para escuchar el consejo de Takuan a su discpulo el espadachn YagyuTajima-no-kami.

El consejo de Takuan se refiere sobre todo a mantener la mente siempre en el estado deafluencia, pues dice que cuando se detiene en alguna parte esto significa que la afluencia seinterrumpe y es esta interrupcin la que resulta perjudicial para el bienestar de la mente. En el casodel espadachn, significa la muerte. El tinte afectivo oscurece el espejo delprajna 6 primario del

hombre y la deliberacin intelectual obstruye su actividad innata. Prajna, llamado por Takuanprajna inmvil, es el factor que dirige todos nuestros movimientos, interiores y exteriores, ycuando es obstruido la mente consciente se paraliza y la espada, sin tener en cuenta la actividaddirectiva innata, libre, espontnea del prajna inmvil, que corresponde a nuestro inconsciente,empieza a obedecer la tcnica conscientemente adquirida del arte. Prajnaes el motor inmvil queopera inconscientemente en el campo de la conciencia.

Cuando el espadachn se enfrenta a su oponente, no debe pensar en el oponente, ni en smismo ni en los movimientos de la espada de su enemigo. Simplemente debe estar ah, con suespada, la cual, olvidando toda tcnica, est lista a seguir slo los dictados del inconsciente. Elhombre se ha borrado como manejador de la espada. Cuando ataca, no es el hombre sino la

espada en manos del inconsciente la que ataca. Hay relatos en los que el hombre mismo no hacobrado conciencia del hecho que ha abatido al opositor inconscientemente. El funcionamiento delinconsciente es en muchos casos simplemente milagroso.

Pondr un ejemplo: Los siete samuris. En esta pelcula japonesa se presenta una escenadonde los samuris sin empleo son sometidos a una prueba de su habilidad en el manejo de laespada. Esto es ficticio, pero no hay duda que todo se basa en hechos histricos. El jefe de laempresa invent la forma por la que sera puesto a prueba cada espadachn. Situ a un joven de laaldea detrs de la entrada por la que deberan pasar todos los que entraran al edificio. Tan prontocomo el samurai intentara pasar el umbral, el joven deba golpearlo sbitamente con un palo y vercmo se comportaba el recin llegado.

El primero fue sorprendido y recibi el golpe del palo con toda su fuerza. No pas la prueba.El segundo evadi el golpe y golpe a su vez al joven. No se le consider lo bastante bueno como

para pasar la prueba. El tercero se detuvo en la puerta y le dijo a quien se ocultaba tras ella que nointentara un truco tan sucio con un guerrero tan experimentado. Porque ste percibi la presenciade un enemigo secreto adentro aun antes de ver al que estaba tan seguramente escondido. Esto sedeba a la larga experiencia por la que haba pasado este samurai en aquellos das turbulentos.Prob ser as un candidato apto para la labor que haba que realizar en la aldea.

Esta sensacin de la existencia de un enemigo invisible parece haberse desarrollado entre losespadachines en un grado notable en aquellos das feudales, cuando el samurai tena que estar sobrela alerta en cualquier posible situacin que pudiera surgir en su vida cotidiana. Aun dormido estaba

listo a enfrentarse a un acontecimiento imprevisto.No s si este sentido podra llamarse un sexto sentido o una especie de telepata y, por tanto,

ser un tema de la llamada parapsicologa. Quiero mencionar cuando menos que los filsofos delarte de la espada atribuyen este sentido adquirido por el espadachn al funcionamiento delinconsciente, que se despierta cuando alcanza un estado de despersonalizacin, de no-conciencia.Diran que cuando el hombre es adiestrado hasta alcanzar el ms alto grado del arte, no tiene laconciencia relativa ordinaria con la que conoce que est envuelto en la lucha por la vida y la muerte,y que cuando su adiestramiento se pone en prctica, su mente es como un espejo en el que se reflejatodo pensamiento que pueda haber en la mente del opositor, y sabe de inmediato dnde y como

6Praj(snscrito) opa(pali) se puede traducir como "sabidura", "comprensin", "discernimiento", "agudeza

cognitiva" o "saber hacer". En el budismo, se refiere especialmente a la sabidura basada en la realizacin directa de lasCuatro Nobles Verdades, Anicca (impermanencia), surgimiento dependiente, Anatta (insustancialidad), nyat (vaco),etc. Praj es la sabidura que es capaz de extinguir las klesha (aflicciones) y ocasionar la iluminacin. (de Wikipedia)

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atacar al oponente. (Para ser exactos, esto no es conocimiento sino una intuicin que se realiza enel inconsciente). Su espada se mueve, mecnicamente como si dijramos, por s misma, sobre unoponente que encuentra imposible la defensa porque la espada cae en el lugar donde el oponente noest en guardia. El inconsciente del espadachn es as, se dice, el resultado de la despersonalizacinque, de acuerdo con la Razn del Cielo y de la Tierra, abate todo lo que est en contra de estaRazn. La carrera o la batalla del arte de la espada no es para el ms rpido, el ms fuerte o el ms

diestro, sino para aquel cuyo espritu es puro y despersonalizado.Que aceptemos o no esta interpretacin es otro problema; el hecho es que el maestro posee lo

que podemos designar como el inconsciente y que este estado anmico se alcanza cuando ya no esconsciente de sus actos y deja todo a algo que no es su conciencia relativa. Llamamos a esto algo oalguien; como est fuera del campo ordinario de la conciencia no tenemos palabra para designarlosalvo un nombre negativo, X, a el inconsciente. Lo desconocido, o X, o es demasiado vago y comose relaciona con la conciencia de tal manera que X se aprovecha de toda la habilidad tcnicaadquirida conscientemente, puede ser designada, no impropiamente, como el inconsciente.

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Cul es la naturaleza de este inconsciente? Est todava dentro del campo de la psicologa,aunque en el sentido ms amplio del trmino? Se relaciona de alguna manera con la fuente detodas las cosas, como la Razn del Cielo y la Tierra o con algn otro concepto que aparezca en laontologa de los pensadores orientales? O debemos llamarlo el gran conocimiento perfecto delespejo (adarsanajnana), como lo llaman a veces los maestros zen?

El siguiente incidente, relatado por Yagyu Tajima-no-kami Munenori, un discpulo de Takuan,el maestro Zen, quiz no est relacionado directamente con el inconsciente descrito en la parte

precedente de este ensayo. Una de las razones es que no se enfrenta realmente al enemigo. Pero

quiz no sea indiferente para el psiclogo el descubrir que una facultad que puede ser llamada casiparapsquica pueda desarrollarse mediante cierta forma de disciplina. Puedo aadir tal vez que elcaso de Yagyu Tajima-no-kam no ha sido comprobado, por supuesto, de una manera cientfica.Pero hay varios de estos casos registrados en los anales del arte japons de la esgrima y aun ennuestras experiencias modernas hay razn para creer en la probabilidad de esa intuicinteleptica, si bien que debo repetir que este tipo de fenmeno psicolgico no tiene probablementenada que ver con el inconsciente del que he estado hablando.

Yagyu Tajima-no-kami estaba en un da de primavera en su jardn admirando los cerezos enflor. Estaba, en apariencia, profundamente absorto en la contemplacin. De repente sinti que unsakki7lo amenazaba por la espalda. Yagyu se dio vuelta, pero no vio cerca otro ser humano que el

paje que generalmente sigue a su seor llevndole la espada. Yagyu no pudo determinar de qufuente emanaba el sakki. Este hecho lo dej considerablemente sorprendido. Porque habaadquirido, despus de un largo adiestramiento en el arte de la espada, una especie de sexto sentido

por el que era capaz de advertir de inmediato la presencia delsakki.

Pronto se retir a su habitacin y trat de resolver el problema, que le preocupaba mucho.Pues con anterioridad nunca haba cometido un error al advertir y localizar claramente el origen del

7Sakki significa lteralmente aire de asesinato. El espadachn se refiere con frecuencia a este tipo de incidente. Esalgo indescriptible, que slo se siente en el interior como si emanara de una persona o de un objeto. Se hablafrecuentemente del hecho que algunas espadas estn llenas de este aire de asesinato, mientras que otras inspiran unasensacin de miedo, de reverencia o aun de benevolencia. Esto se atribuye por lo general al carcter o al temperamento

del artista que forj la espada, porque las obras de arte reflejan el espritu de los artistas y en Japn la espada no es sloun arma mortfera sino una obra de arte. Elsakki surge tambin de una persona que abriga oculta o manifiestamente laidea de matar a alguien. Este aire, segn se dice, flota tambin sobre un destacamento de soldados con intenciones deatacar al enemigo.

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sakki al sentir su presencia. Pareca tan molesto consigo mismo que todos los miembros del squitoteman acercrsele para preguntarle qu le pasaba.

Por fin, uno de los servidores ms viejos se le acerc para preguntarle si no se senta enfermoy si no necesitaba alguna ayuda. Dijo el seor: No, no estoy enfermo. Pero he experimentado algoextrao cuando estaba en el jardn, algo que escapa a mi entendimiento. Estoy examinando lacuestin. Y le relat todo el incidente.

Cuando los servidores se enteraron de ello, el paje que segua al seor se acerc temblando ehizo su confesin: Cuando vi a su seora tan absorto admirando los cerezos en flor, me asalt laidea: Por diestro que sea nuestro seor en el uso de la espada, no podra probablemente defendersesi en este momento yo lo atacara de repente por la espalda. Es probable que este pensamientosecreto mo fuera sentido por el seor. Al confesar, el joven estaba dispuesto a ser castigado por elseor por su pensamiento indecoroso. Esto aclar todo el misterio que haba preocupado tanto aYagyu; ste no estaba en nimo de castigar al ingenuo y joven culpable. L e satisfizo advertir que susensacin no haba errado.

III. EL CONCEPTO DEL YO EN EL BUDISMO ZEN

El enfoque Zen de la realidad que puede definirse como precientfico es algunas vecesanticientfico en el sentido que el Zen se mueve por entero en oposicin a la direccin seguida porla ciencia. Esto no significa necesariamente que el Zen se oponga a la ciencia, sino simplementeque para entender el Zen hay que tomar una posicin que ha sido hasta ahora descuidada o ms bienignorada por los cientficos como acientfica.

Las ciencias son uniformemente centrfugas, extravertidas y contemplan objetivamente la

cosa que toman para el estudio. La posicin que asumen es mantener la cosa lejos de ellas y nuncatratar de identificarse con el objeto de su estudio. An cuando miran hacia dentro paraautoinspeccionarse, cuidan de proyectar hacia fuera lo que est adentro, convirtindose as enextraos a ellos mismos como si lo que est dentro no les perteneciera. Tienen un miedo cerval aser subjetivos. Pero debemos recordar que mientras permanecernos fuera somos extraos; que

por esa misma razn, nunca podemos conocer la cosa misma -que lo nico que podemos conocer esalgo sobre ella- lo que significa que nunca podemos saber qu es nuestro verdadero yo. Loscientficos, por tanto, nunca pueden esperar alcanzar el Yo, por mucha que lo deseen. Sin duda

pueden hablar mucha sobre ello, pero eso es todo. El Zen nos aconseja, pues, advertir la direccinque sigue la ciencia si hemos de conocer realmente al Yo. Se dice que el estudio propio de lahumanidad es el hombre y, en este caso, el hombre debe ser tomado en el sentido del Yo, porque es

la humanidad y no la animalidad la que puede tener conciencia del Yo. Me temo que los hombres olas mujeres que no aspiran al conocimiento del Yo deben atravesar otro ciclo de nacimiento ymuerte. Conocerte a ti mismo es conocer el Yo.

El conocimiento cientfico del Yo no es conocimiento real mientras objetive al Yo. Ladireccin cientfica del estudio debe ser invertida y el Yo debe ser captado desde dentro y no desdefuera. Esto significa que el Yo debe conocerse sin salirse de s mismo. Algunos podran preguntar:Cmo puede ser esto posible? El conocimiento implica siempre una dicotoma, el conocedor y elobjeto conocido. Respondo: El autoconocimiento es posible slo cuando se lleva a cabo laidentificacin de sujeto y objeto; es decir, cuando los estudios cientficos llegan a su trmino,abandonan todos sus instrumentos de experimentacin y confiesan que no pueden continuar las

investigaciones, si no pueden trascenderse realizando un salto milagroso al campo de la subjetividadabsoluta.

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El campo de la subjetividad absoluta es donde habita el Yo. Habitar no es del todo correctoaqu, porque slo sugiere el aspecto esttico del Yo. Pero el Yo est siempre en movimiento o

devenir. Es un cero que es una estaticidad, y al mismo tiempo, una infinitud, con lo que seindica que est siempre en movimiento. El Yo es dinmico.

El Yo es comparable a un crculo que no tuviera circunferencia, es snyat, vaco. Pero estambin el centro de ese crculo, que se encuentra en todas partes y en cualquier parte del crculo.

El Yo es el punto de subjetividad absoluta que puede expresar el sentido de inmovilidad otranquilidad. Pero como este punto puede moverse hacia donde queramos, a puntos infinitamentevariados, no es realmente un punto. El punto es el crculo y el crculo es el punto. Este milagroaparentemente imposible tiene lugar cuando la direccin que sigue la ciencia es invertida y vuelveal Zen. El Zen es, en verdad, el realizador de este imposible.

As, a medida que el Yo se mueve del cero al infinito y del infinito al cero, no es de ningunamanera un objeto de estudios cientficos. Como es la subjetividad absoluta, evita todos nuestrosesfuerzos por localizarlo en un punto objetivamente definible. Como es tan elusivo y no puede sercaptado, no podemos hacer experimentos cientficos con l. No podemos atraparlo a travs demedios objetivamente construidos. Todo el talento cientfico no basta para realizar esto, porque no

est en la naturaleza de las cosas dentro de su esfera de operacin. El Yo, cuando est propiamenteajustado, sabe cmo descubrirse sin atravesar el proceso de objetivacin.

Me refer antes al reciente libro de De Rougemont,Mans Western Quest, 8 en el que nombra ala persona y la mquina como dos de los rasgos que distinguen la naturaleza de la bsquedaoccidental de la realidad. Segn l, la persona fue en un principio un trmino legal en Roma.Cuando el cristianismo se plante el problema de la Trinidad, sus sabios empezaron a emplear eltrmino, teolgicamente, como se advierte en expresiones como la divina persona y la personahumana, armnicamente reconciliadas en Cristo. Tal como lo empleamos ahora, tiene unaconnotacin moral-psicolgica con todas sus implicaciones histricas. El problema de la persona sereduce finalmente al del Yo.

La persona de De Rougemont es dualista por su naturaleza y siempre se produce dentro de ellaalgn tipo de conflicto. Este conflicto, tensin o contradiccin es lo que constituye la esencia de la

persona y naturalmente se desprende de aqu que el sentimiento de miedo e incertidumbreacompaa en secreto cualquier tipo de actividad que manifieste. En realidad, podemos afirmar quees justo este sentimiento mismo el que impulsa a la persona a cometer actos desequilibrados de

pasin y violencia. El sentimiento est en el origen de todos los actos humanos y no las dificultadesdialcticas. La psicologa es lo primero, despus la lgica y el anlisis, no a la inversa.

Segn De Rougemont, es por tanto imposible que los occidentales trasciendan el dualismo quereside en la naturaleza misma de la persona mientras se aferren a su tradicin histrico-teolgica delDios-hombre o el hombre-Dios. A este conflicto dualista en el inconsciente y al resultante sentido

de inquietud se debe el que se aventuren al tiempo y al espacio. Son absolutamente extrovertidos yno introvertidos. En vez de buscar dentro de la naturaleza de la persona y captarla, tratan objetiva-mente de reconciliar los conflictos dialcticos que disciernen en el plano de la inteleccin. Encuanto a la persona misma, citar a De Rougemont. Segn l:

La persona es llamado y respuesta, es accin y no hecho, ni objeto, y el anlisis completo de loshechos y los objetos nunca ser una prueba indiscutible de ella.

La persona nunca est aqu o all, sino en la accin, en una tensin, en un impulso impetuoso-con menor frecuencia- como fuente de un feliz equilibrio, como nos sugiere una obra de Bach.

8Mans Western QuestLa bsqueda occidental del hombre.

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Esto suena muy bien. La persona es realmente lo que describe De Rougemont y est encorrespondencia con lo que los budistas diran sobre el Atman 9, Ha entrado en la disolucin(visankara).

Pero a los mahayanistas 10 les gustara preguntar esto al autor de las citas anteriores: Quines usted para decir todas estas cosas tan bien dichas desde el punto de vista conceptual?Quisiramos entrevistarlo a ustedpersonal, concreta o existencialmente. Cuando usted dice,

Mientras vivo, vivo en contradiccin; quin es este yo? Cuando nos dice que la antinomiafundamental de la persona debe ser sustituida por la fe quin es el que asume esta fe? Detrs de lafe, la experiencia, el conflicto y la conceptualizacin debe haber un hombre vivo que haga todoesto.

He aqu la historia de un monje Zen que directa y concretamente puso el dedo sobre la personay permiti que su interrogador viera cmo era. El monje fue conocido despus con el nombre deObaku Ki-un (muri en 850), uno de los grandes maestros Zen de la dinasta Tang. El gobernadordel distrito visit una vez un monasterio bajo su jurisdiccin. El abad lo llev a inspeccionar lasdiferentes partes de las instalaciones. Cuando llegaron a una habitacin en la que se encontrabanlos retratos de los abades sucesivos, el gobernador seal a uno de ellos y le pregunt: Quin es

ste. El abad respondi: El ltimo abad. La segunda pregunta del gobernador fue: He aqu suretrato dnde est la persona? Esto era ms de lo que el abad poda responder. El gobernadorinsisti, sin embargo, en que respondiera a su pregunta. El abad estaba desesperado, pues no podaencontrar a nadie entre sus seguidores que pudiera satisfacer al gobernador. Finalmente se acordde un extrao monje que haba llegado recientemente al monasterio en busca de alojamiento y que

pasaba casi todo su tiempo libre manteniendo los patios barridos y en orden. Pens que esteextranjero, que pareca ser un monje Zen, podra responder al gobernador. Llamaron al monje y selo presentaron al gobernador. ste se dirigi respetuosamente al monje:

Venerable Seor, estos caballeros no quieren, por desgracia, responder a mi pregunta. Serausted lo bastante bondadoso para hacerlo?

El monje dijo: Cul es su pregunta?El gobernador le cont lo que acababa de pasar y repiti la pregunta: He aqu el retrato delltimo abate pero dnde est la persona?

El monje de inmediato clam: Oh, Gobernador!El gobernador respondi: Si, Venerable Seor!Dnde est? Esta fue la solucin del monje.

Los cientficos, incluyendo a los telogos y los filsofos, gustan de ser objetivos y evitan sersubjetivos, sea lo que fuere lo que esto quiera decir. Pero se adhieren firmemente a la opinin deque una afirmacin es verdadera slo cuando es objetivamente valuada o comprobada y no slo

subjetiva o personalmente experimentada. Olvidan el hecho de que una persona vive siempre unavida personal y no una vida conceptual o cientficamente definida. Por exacta, objetiva o filosficaque pudiera ser la definicin dada, no es la definicin lo que vive la persona sino la vida misma y esesta vida lo que constituye el tema del estudio humano. La objetividad o la subjetividad no es aqu

9En las religiones de origen hinduista, el tma o tman (del snscrito) es el trmino usado para referirse al alma, o laesencia espiritual, si bien posee un significado especfico para los hinduistas. El tma es la parte de Brahm que estdentro del hombre, y que es necesario conocer para concluir el ciclo de las reencarnaciones. Se dice que elconocimiento del tma propio conduce a la perfeccin, revelando la realidad eterna que subyace detrs de la maya ysuperando as dicho ciclo. Cuando el tma individual se reintegra a Brahm (de quien forma parte), mantiene toda suindividualidad propia y especfica. Se podra comparar a Brahm con una casa, en cuyas habitaciones individuales

vivira cada hombre, formando parte de ella; es decir, una sola unidad con individualidades diferentes. (de Wikipedia)10Mahyna (literalmente Gran vehculo) es una de las dos o tres principales ramas del budismo. Algunas de las reasen las que se practica son China, Tbet, Japn, Corea, Vietnam, y Taiwn. Del Mahyna se desarroll el Vajraynaesotrico que afirma combinar todas las escuelas previas. (de Wikipedia)

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el problema. Lo que nos concierne ms vitalmente es descubrir por nosotros mismos,personalmente, dnde est esta vida, cmo es vivida. La persona que se conoce a s misma nunca esafecta a la teorizacin, nunca escribe libros, nunca tiende a dar instrucciones a otros; siempre vivesu vida nica, su vida creadora libre. Qu es? Dnde est? El Yo se conoce a s mismo desdedentro y nunca desde afuera.

Como vemos por esta historia de Obaku y el gobernador, por lo general, nos satisfacemos con

el retrato o el parecido, e imaginando al hombre muerto, no hacemos la pregunta del gobernador:He aqu el retrato, pero dnde est la persona? Traduzcamos todo el tono de la historia a nuestramanera moderna de decir las cosas: La existencia (incluyendo a la persona) es sostenida por elinvento continuo de soluciones relativas y de compromisos tiles. La idea del nacimiento y lamuerte es una solucin relativa y el hacer retratos es un tipo de transaccin sentimentalmente til.Pero en cuanto a la presencia de una personalidad viva real, no hay nada semejante, de ah la pre-gunta del gobernador: Dnde est la persona? Obaku era un monje zen y no perdi tiempo endespertarlo de un mundo de conceptos parecido al mundo de los sueos con el llamado: Oh,Gobernador! La respuesta vino enseguida: S, Venerable Seor! Vemos aqu a la personaentera salir de la cmara del anlisis, la abstraccin y la conceptualizacin. Al entender estosabemos quin es la persona, dnde est y quin es el Yo. Si se identifica a la persona con unasimple accin y nada ms, no es una persona viva, sino intelectualizada, no es mi Yo, ni es tu Yo.

A Joshu Jushin (778-897) le pregunt un da mi monje: Qu es mi Yo? Dijo Joshu: Hasterminado la colacin matutina? S, he terminado. Joshu le dijo entonces: Si es as, lava tutaza. El comer es un acto, el lavar es un acto, pero lo que se quiere en el zen es el actor mismo, eselque come y lava, elque ejecuta los actos de comer y lavar; y a no ser que la persona sea captadaexistencial o experimentalmente, no puede hablarse del actuar. Quin tiene conciencia del actuar?,y quin te comunica este hecho de la conciencia?, y quin eres t que dices todo esto no slo a timismo sino a todos los dems? Yo, t, ella o ello, son pronombres que representan algoque est detrs. Quin es ste algo?

Otro monje le pregunt a Joshu: Qu es mi Yo? Dijo Joshu: Ves el ciprs en el patio?No es el acto de ver sino el que ve a quien quiere captar el maestro Joshu. Si el Yo es el eje de laespiral y nunca se objetiva ni actualiza sigue all y el zen nos dice que debemos captarlo con lasmanos desnudas y mostrar al maestro lo que es inapresable, inobjetivable o inalcanzable (en

japons, fukatoku; en chino, pu-ko-te; en snscrito, anupalabdha). Aqu est, como podemosadvertir, la discrepancia entre la ciencia y el zen. El zen, sin embargo, debemos recordarlo, no tieneninguna objecin al enfoque cientfico de la realidad; el zen slo pretende decir a los cientficos queel suyo no es el nico mtodo sino que existe otro que, segn el zen, es ms directo, ms interior yms real y personal, mtodo que los cientficos pueden llamar subjetivo pero que no lo es de lamanera en que ellos lo designaran o definiran.

Persona, individuo, Yo y ego, los utilizo como sinnimos en este ensayo. La persona es moral

o cognoscitiva, el individuo contrasta con un grupo de cualquier tipo, el ego es psicolgico y el Yoes tanto moral como psicolgico y tiene tambin una connotacin religiosa.

Desde el punto de vista zen lo que distingue en forma nica, psicolgica, la experiencia del Yoes que est saturado por el sentimiento de autonoma, libertad, autodeterminacin y, por ltima,capacidad creadora. Hokoji le pregunt a Baso Do-ichi (muerto en 788): Quin es la persona queest sola, sin compaero, entre las diez mil cosas (dharma 11)? Respondi Baso: Te lo dircuando te tragues el Ro del Oeste de un solo trago.

11Dharma (en alfabeto devnagari) es una palabra snscrita que significa ley natural o realidad. Se utiliza en casitodas las doctrinas y religiones de origen vdico (las religiones drmicas), como el hinduismo (llamado por los hindes

santan dharma, la eterna religin), el budismo, el jainismo y el sijismo. En el budismo se dice que el trmino palidama que significa camino de las grandes verdades. En cambio el trmino snscrito dharma significa lo antesmencionado y tambin hace referencia a orden social, conducta adecuada o virtud. Los hindes no llamanhinduismo a su religin, sino sanatana dharma, que se traduce como religin eterna. (de Wikipedia)

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ste es el tipo de realizacin que el Yo o la persona logra. Los psiclogos o telogos quehablan del haz de sucesivas percepciones o impresiones, de la Idea, del principio de unidad, de latotalidad dinmica de la experiencia subjetiva o del eje no-existencial de las actividades humanascurvilneas son los que van en la direccin opuesta a la del zen. Por lo tanto, afirmo que la ciencia olgica es objetiva y centrfuga mientras que el zen es subjetivo y centrpeto.

Alguien ha observado: Todo lo que est afuera le dice al individuo que no es nada, mientras

que todo lo que est adentro lo convence de que es todo. ste es un dicho notable, porque es loque siente cada uno de nosotros cuando se sienta tranquilamente y vuelve la mirada hacia la partems interior de su ser. Algo se mueve all y le susurra con voz suave que no ha nacido en vano.

Le en otra parte: Eres juzgado solo; solo entras en el desierto; solo te pasa el mundo por sutamiz. Pero si un hombre mira dentro de s mismo con toda sinceridad, comprender que no estsolo, abandonado, ni es objeto de desercin; hay dentro de l cierto sentimiento de un aislamientoregio y magnfico, que se sostiene por s mismo y, sin embargo, no est separado del resto de laexistencia. Esta situacin nica, aparente u objetivamente contradictoria, se produce cuando seacerca a la realidad a la manera zen. Lo que le hace sentirse as viene de su capacidad creadora uoriginalidad que experimenta personalmente, que es suya cuando trasciende el campo de la

inteleccin y la abstraccin. La capacidad creadora difiere del simple dinamismo. Es el sello delfactor autodeterminante que llamamos el Yo.

La individualidad es tambin importante para sealar el Yo, pero es ms poltica y tica, y estestrechamente aliada a la idea de responsabilidad. Pertenece al campo de las relatividades. Puedeasociarse a la fuerza autoafirmadora. Es siempre consciente de otros y en esa medida estcontrolada por ellos. Donde se acenta el individualismo, prevalece el sentimiento mutuamenterestrictivo de tensin. No hay libertad, ni espontaneidad, sino una profunda y pesada atmsfera, ola inhibicin, la supresin y la opresin lo domina a uno, y el resultado es la perturbacin

psicolgica en todas sus variantes.

La individuacin es un trmino objetivo que distingue a uno de otro. Cuando la distincin se

hace exclusiva, el deseo de poder levanta cabeza y con frecuencia se vuelve incontrolable. Cuandono es demasiado fuerte o cuando es ms o menos negativa, uno se vuelve extremadamenteconsciente de la presencia de comentarios o criticas. Esta conciencia nos empuja con frecuencia a lamiserable servidumbre, recordndonos el Sartor Resartus, de Carlyle. La filosofa de la ropa esuna filosofa del mundo aparente en el que todos se visten para todos los dems, para parecerdistintos a s mismos. Esto es interesante. Pero cuando va demasiado lejos, se pierde la propiaoriginalidad, se pone uno en ridculo y se convierte en un mono.

Cuando este aspecto del Yo se desarrolla hasta hacerse demasiado prominente y dominante, elverdadero Yo es rechazado y reducido frecuentemente a un no-ser, lo que significa esta supresin.Porque el inconsciente creador nunca puede ser suprimido; se afirmar de una u otra manera.

Cuando no puede afirmarse de la manera que le es natural, romper todas las barreras, en algunoscasos violenta y en otros patolgicamente. De cualquier manera, el verdadero Yo quedairremisiblemente arruinado.

Preocupado por este hecho, Buda expres la doctrina de annatta, niratma o el no-ego, paradespertarnos del sueo de las apariencias. El budismo zen no qued satisfecho, sin embargo con lamanera un poco negativa de Buda de presentar la doctrina y procedi a demostrarla en la forma msafirmativa y ms directa posible de modo que los fieles budistas no cometieran un error al acercarsea la realidad.

Veamos un ejemplo de Rinzai Gigen (muerto en 867):

Un da dijo este sermn: Hay un hombre verdadero sin ninguna jerarqua en la masa decarne desnuda, que entra y sale de tus puertas faciales [es decir, los rganos de los sentidos].

Los que todava no han dado testimonio [del hecho]; miren, miren!

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Un monje se adelant y le pregunt: Quin es el hombre verdadero sin ningunajerarqua?Rinzai se levant de su silla y, agarrando al monje por el cuello, dijo: 1Habla, habla!El monje vacil.Rinzai lo dej ir y afirm: Qu despreciable palo sucio!12

El hombre verdadero sin ninguna jerarqua es el trmino que usa Rinzai para expresar el Yo.Su enseanza gira casi exclusivamente en torno a este Hombre (nin,jen) o Persona, que es llamadoa veces el hombre-Camino (donin o tao-jen). Puede decirse que es el primer maestro zen en lahistoria del pensamiento zen en China que destaca claramente la presencia de este Hombre en todaslas fases de nuestra actividad vital humana. Nunca se cansa de llevar a sus seguidores a lacomprensin del Hombre, del Yo verdadero. El verdadero Yo es una especie de ser metafsico enoposicin al yo psicolgico o tico que pertenece a un mundo finito de relatividad. El hombre deRinzai se define como sin ninguna jerarqua, independiente de (mu-ye, wu-i)o sin ropas, 13

todo lo cual nos hace pensar en el Yo metafsico.

Despus de esta observacin preliminar procedamos a citar a Rinzai ampliamente, en cuanto asu opinin sobre el Hombre, Persona o Yo, porque creo que aqu se expresa muy elocuente yminuciosamente sobre el tema y nos ayudar a entender el concepto zen del Yo.

De Rinzai sobre el Yo, o el que est en este momento, justo frente a nosotros, solitaria eilumindoramente, con plena conciencia, escuchando esta pltica sobre el Dharma. 14

1

[Despus de hablar del cuerpo triple de Buda (trikaya), Rinzai prosigui:] Todas stas no son,estoy seguro, sino sombras. Oh Venerables Seores! Deben reconocer al Hombre (jn) que juegacon estas sombras, que es la fuente de todos los Budas y el refugio que toman los seguidores delCamino en dondequiera que estn.

No es ni su cuerpo, ni su estmago, ni su hgado, ni su rin, ni el vaco del espacio, el queexpone el Dharma y lo escucha. Quin es entonces el que entiende todo esto? Es l que est

justamente frente a ustedes, con plena conciencia, sin una forma visible y en la brillantez solitaria.Este Uno sabe cmo hablar sobre el Dharma y cmo escucharlo.

Si ustedes pueden ver esto, no se diferencian de ninguna manera de Buda y los patriarcas. [Elque s entiende] no es interrumpido a travs de todos los perodos del tiempo. Est en todas partes

que nuestros ojos pueden abarcar. Slo nuestros obstculos afectivos interceptan la intuicin; pornuestras imaginaciones, la Realidad est sujeta a diferenciacin. Por tanto, sufriendo una diversidadde dolores, transmigramos al triple mundo. De acuerdo con mi opinin, nada es ms profundo que[este Uno], y por ste cada uno de nosotros puede obtener su emancipacin.

Oh seguidores del Camino! El espritu es informe y penetra los diez cuartos. Con los ojos esel ver; con los odos es el or; con la nariz siente los olores; con la boca discute; con la mano recoge;con las piernas camina.

12Literalmente, un palo de basura reseca. En japons, kanshiketsu; en chino,Kanshih-chueh. Kan = seco ;shi =basura ; ketsu = palo.13Muye (japons) y wu-i (chino) significan independiente, as como sin ropas. Ye (i) es en el primer casodependiente, y en el segundo, ropas.14La siguientes traducciones son de losDichos, de Rinzai, conocidos comoRinzi Roku.

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Oh seguidores del Camino! El que, en este momento, justamente frente a nosotros,brillantemente, en la soledad, y con plena conciencia escucha [la pltica sobre el Dharma], este

Hombre (jn) no se detiene en ninguna parte, atraviesa los diez cuartos, es dueo de s mismo en eltriple mundo. Como entra en todas las situaciones, como discrimina todo, no debe ser desviado [delo que es].

En un instante de pensamiento quiere penetrar al mundo del Dharma. Cuando se encuentracon Buda habla a la manera de un Buda; cuando se encuentra con un patriarca habla a la manera deun patriarca; cuando se encuentra con un arhathabla a la manera de un arhat; cuando se encuentracon un fantasma hambriento habla a la manera de un fantasma hambriento.

Apareciendo por todas partes, quiere peregrinar a travs de todas las tierras y ensear a todoslos seres y, sin embargo, no salirse de un instante de pensamiento. Por todas partes a donde va

permanece puro, indefinido, su luz penetra los diez cuartos y las diez mil cosas son de una Igualdad.

3

Cul es el verdadero entendimiento?

Eres t el que entra en todas las [situaciones]: lo ordinario y lo sagrado, lo impuro y lo puro;eres t quien entra en todas las tierras de Buda, en la Torre de Maitreya, 15 en el mundo del Dharmade Vairochana;16y en dondequiera que entras manifiestas una tierra sujeta a [las cuatro etapas deldevenir]: comenzar a existir, seguir existiendo, destruccin y extincin.

Buda, al aparecer en el mundo, dio vueltas a la gran rueda del Dharma y entr en el Nirvana[en vez de permanecer para siempre en el mundo como habramos podido esperar nosotros, lossimples mortales]. No obstante, no hay signos de este ir y venir. Si tratamos de rastrear sunacimiento y su muerte no los encontramos en ninguna parte.

Al entrar en el mundo del Dharma de lo Nonato, peregrina por todas las tierras. Al entrar almundo del Vientre de Loto, ve que todas las cosas son del Vaco y no tienen realidad. El nico serque es, es el hombre-Tao (tao-jn) quien, sin depender de nada, escucha en este momento [mi]

pltica sobre el Dharma. Y este Hombre es la madre de todos los Budas.

As, Buda nace de aquello que no depende de nada. Cuando se entiende aquello que nodepende de nada, tambin el Buda se considera inalcanzable. Cuando se adquiere esta visin se

dice que se tiene el verdadero conocimiento.

15Maitreya es un nombre que aparece en la religin budista para referirse al prximo Buda histrico. Segn laliteratura sagrada budista, el bodhisattva Maitreya nacer en la tierra para lograr la completa iluminacin de un Buda yensear el dharma. El Buda Maitreya ser el sucesor de Siddhartha Gautama (el Buda histrico actual) el cual anuncia Maitreya como el nombre del prximo Buda. (de Wikipedia)16Vairocana (tambin llamado Vairochana o Mahavairocana; o, chino:Dr Rli o

Piluzhenafo, japons:Dainichi Nyorai) es un Buda reencarnacin de Dharmakaya, y que por lo tanto puedeconsiderarse el aspecto universal del Gautama Buda histrico. En la concepcin de los Cinco Budas de la sabidura

Vairocana es el central. La estatua de Vairocana de Nara, Nara es la mayor representacin de bronce de Vairocana en elmundo. La mayor de las estatuas destruidas en Bamyan, Afganistn por el gobierno talibn era tambin unarepresentacin de Vairocana. Vairocana es la figura central de muchas escuelas antiguas de budismo en Japn, como elesotrico budismo Shingon y el Kengon.

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Los estudiosos, sin saberlo, se aferran a nombres y frases y son obstaculizados por esosnombres ordinarios o sabios. Cuando su visin del Camino es obstruida de esta manera, no puedenver claramente [el Camino].

Hasta las doce divisiones de la enseanza budista no son ms que palabras y expresiones [y norealidades]. Los estudiosos, al no entender esto, tienden a extraer sentido de las meras palabras yfrases. Como todos dependen de algo, se enredan en la causacin y no pueden escapar a un ciclo de

nacimientos y muertes en el mundo triple.

Si quieres trascender el nacimiento y la muerte, el ir y venir, y estar libremente desligado,debers reconocer al Hombre que en este momento escucha esta pltica sobre el Dharma. Es el queno tiene ni aspecto ni forma, ni raz, ni tronco, y que, sin un lugar donde habitar, est lleno deactividades.

Responde a todos los tipos de situaciones y manifiesta sus actividades y, sin embargo, no sal

erich from, d. t. suzuki. budismo zen y psicoanalisis.pdf

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