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論屈原對《九歌．山鬼》之層次昇華與寄託

國立成功大學中國文學系 陳良恩

 

摘要

本文首先論及動機，從他人所整理〈九歌〉中〈山鬼〉之層次與其他地祇

詩歌做比較，進而探析〈山鬼〉一文中，山鬼的形象，與其文化象徵意義，與〈山

鬼〉中空間、時間與景物，如何與人之情緒交感，進而探析屈原改作〈山鬼〉之

昇華，乃在〈山鬼〉當中，表達出一種超越時間與空間、對永恆美好的追求。然

而屈原並無改變〈山鬼〉乃楚民族生活詩歌之本質，其表達之渴望，仍舊從民眾

的角度出發，最終總結屈原對〈山鬼〉之潤飾所帶來之影響，其並非只追求於自

身之超越，而是藉由事件之傳述，對未來寄予美好希望外，也同時是慰藉當下的

自我，並以崇敬之心態，面對遙不可知且險惡萬分之未來。

 

關鍵詞：屈原、楚辭、山鬼

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壹、 前言

 

今人周秉高《楚辭探析》中，將〈九歌〉中的祭祀地祇詩歌，各分層次，當

中以〈山鬼〉中七層次區分為最多1，為地祇詩歌中，最具層次之詩歌，〈山鬼〉

僅用 27 句便表達出七種情感層次，可謂高超，且相對〈河伯〉、〈湘夫人〉、〈湘

君〉等三篇祭水神詩歌，〈山鬼〉乃寫山神之祭歌，與眾不同，獨出一格，故在

此以〈山鬼〉為例，筆者將先論〈山鬼〉一文中，對楚先民文化的反映，再試論

屈原如何從空間、時間與物件，去昇華、豐富〈山鬼〉中的辭章層次，並以此為

基礎，最後筆者將論屈原〈山鬼〉是如何使民眾產生共鳴，且屈原在當中是否寓

有對現實情狀之寄託，進而做出總結，以下將先從〈山鬼〉中山鬼之形象著手。 

 

貳、山鬼的形象：人類對自然之想像

 

在人文世界中，原始初民的生活十分艱苦，在冒著生命危險採集、漁獵之外，

也必須跟野獸搏鬥而求生存，初民不了解情緒之表達，只能由己身自然而然之行

為，例如飽足帶來之滿足感，與基於本能之需求，透過性交行為而有快感，基於

不瞭解這些感觸之來源，初民便有著對自然不可知力量之敬畏；愛德華．泰勒如

此解釋此一「萬物有靈」之現象： 

 

第一，靈物是人就其自身所擁有的靈魂的最初概念模擬出來的。第二，以

人的原始幼稚的哲學觀點來解釋自然現象……則原始人的蒙昧部落就佔

有這種幸福的源泉：他們能夠以自己十分滿意的方式來為自己解釋所有現

象的動因。2

無論是飽足，或是性交，當中絕大多數為人類之間分工合作的成果，人類在

當中獲得滿足與悅樂，便開始由不可知之力量所賜之悅樂，乃至個人感情之抒發，

                                                       1  周秉高將〈山鬼〉之層次，依序分為七種，依次為想像、迎接、懺悔、等待、猜測、失望、絕望七種。見周秉高：《楚辭探析》（臺北市，五南圖書出版股份有限公司，2016 年 4 月初版 1 刷），頁 103、122。 2  愛德華．泰勒：《原始文化》（上海，上海文藝出版社，1992 年 8 月第一版），頁 604。 

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展開追求與講究形式，部分成為神話，部分則轉為儀式祭歌。兩者在生活中有時

分離，但在由人類專屬的文學中，卻能互助、互補，而古代掌握文字與知識者，

多為群體中的首領，同時也擔任著「巫」（女巫）與「覡」（男巫）之身分，而《楚

國．楚人．楚文化》一書便提及，楚巫的重要特長為之一為降神，不只降神，也

同時是溝通人鬼之管道3，如黃碧璉所說：

楚國民俗，最信巫鬼，這是因為楚地自然環境，高山大澤，氣候濕熱，導

致疾病叢生，甚至死亡，於是楚先民篤信天地四方皆存在神靈，會控制人

的生死，因此興起楚人認為只要敬神、娛神，使神滿意，即可禳災賜福的

觀點。……而專司人神之間的溝通者：「巫」隨之產生，因此祭祀之風大

盛。4

巫透過神與鬼的故事，來傳達不可知力量之旨意；民眾則透過對不可知力量之崇

敬，重新獲得滿足與悅樂，或個人情感之寄託與抒發。

〈九歌〉之中，也存在這樣一不可知的神祇，即是山鬼，山鬼之形象，說法

不一，蘇雪林師認為山鬼乃希臘酒神5，洪興祖則認為，山鬼即《莊子》所云「山

有夔」，又引《淮南子》曰「山出嘄陽」，認為乃一怪物6，林雲銘也在《楚辭燈》

中認同此說7，另有顧成天、孫作雲、陳子展等認同之巫山神女說8，以及袁珂、

施淑女等認同之武羅神（高級天神）說9，與林河、蕭兵所認同之山間精靈說10、

                                                       3  熊傳薪主編：《楚國．楚人．楚文化》（台北，藝術家出版社，2001 年 10 月初版），頁 73‐74。 4  黃碧璉：《屈原與楚文化研究》（台北，文津，1998 年 5 月 1 刷），頁 237。 5  蘇雪林師：《屈原與九歌》（臺北市，文津出版社，民國 81 年 5 月初版），頁 176。 6  宋．洪興祖：《楚辭補注》（臺北市，台大出版中心，2016 年 5 月初版），頁 118。 7  林雲銘著，劉樹聖校勘：《楚辭燈校釋》（保定，河北大學出版社，2012 年 11 月第 1 版），頁56。 8  顧成天《楚辭九歌解》云：「楚襄王遊雲夢，夢一婦人，名曰瑤姬；通篇辭意，似指此事。則又歸之於巫山神女。」，孫作雲則在《九歌山鬼考》中寫道：「巫山神女即楚之先妣，而山鬼即巫

山神女，源山鬼應即楚之先妣。」，郭沫若則在《屈原賦今譯》釋「於山」時則認為「於山」乃

「巫山」。以上整理見蕭兵《楚辭新探》（天津，天津古籍出版社，1988 年），頁 406。而陳子展則在《楚辭直解》中提及，山鬼乃女尸，即巫山神女，而〈山鬼〉則是在寫山鬼出行，求其所思

者。見陳子展：《楚辭直解》（江蘇，江蘇古籍出版社，1991 年五月第 3 刷），頁 497。 9  袁珂在其著作《中國古代神話》認為，山鬼「採三秀」之行為，旨在恢復其美艷之青春，而山鬼所期待之「靈修」，則為一高級天神，可擬為「䰠武羅與黃帝的關係」。施淑女則在其著作《九

歌天問二招的成立背景與楚辭文學精神的探討》中云道：「山鬼或武羅神並不是純粹的山神，而

是精靈一類的東西，是歌辭所云的山中人，是介乎神鬼之間的一種超自然的存在物。」，見袁珂：

《中國古代神話》（臺北市，台灣商務印書館，1996 年 6 月第一刷），頁 13。施淑女：《九歌天問二招的成立背景與楚辭文學精神的探討》（臺北，國立臺灣大學文學院，1969 年。），頁 12‐13。 10  林河在《九歌與沅湘民俗》中云道：「在九歌中，山鬼是級別最低的山間精靈，楚人似乎還沒

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李溫良所認為乃一精怪之誤判為精靈者。11由前述可知，原始住民對於大自然多

半不了解，故筆者認為，山鬼之形象極可能由實際之物，且此物非人、卻似人的

特徵使先民感到好奇，為求能完全了解該物，進而有類似儀式之行為，乃至於演

化成祭祀之舉，原先模糊形象之鬼，則在此升格成神。

故據此而言，〈山鬼〉乃描寫祭祀山神之場面，也代表先民為求滿足之渴望，

而關於〈山鬼〉之創作是否為改編先民祭歌，抑或屈原原創，從對《九歌》的討

論中，可以看出有許多說法，王逸在《九歌》序認為，此乃屈原修改而作： 

 

《九歌》者，屈原之所作也。昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而

好詞。其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，

愁思沸郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋。因為作《九歌》支

取，上陳事神之敬，下見己之冤結，託之以諷諫。12 

 

朱熹13、戴震14等也採此說，然而汪瑷與王夫之則對此有所批判，如汪璦云： 

 

《九歌》之詞，故不可以為無意也，亦不可以為有意也。昔人謂解杜詩者，

句句字字為念君憂國之心，則杜詩掃地矣。璦亦謂解《楚辭》者，句句字字

為念君憂國之心，則《楚辭》掃地矣。15 

                                                                                                                                                           有想到給他定級？因此稱他為鬼。」，蕭兵則透過對王充《論衡．訂鬼》之考證，認為「鬼」字

一義並非今日之「神鬼」義，而是怪獸，又從章炳麟引《說文解字》，認為鬼之聲與「彪」近，

故疑一山中猿猴類動物。見林河《九歌與沅湘民俗》（上海，三聯書店上海分店出版，1990 年 7月第 1 版），頁 238、241。蕭兵《楚辭新探》（天津，天津古籍出版社，1988 年），頁 11。 11  李溫良透過洪興祖《楚辭補註》之詮釋，認為先民所懼之山鬼，實為居山中之靈長類動物，故先民對於沒看過該生物之驚嚇，便對此物產生敬畏，乃至祭祀此物之舉。見李溫良：〈九歌山

鬼篇初探〉，收於雲漢學刊創刊號（高雄，高雄復文圖書出版社，1993 年 12 月一刷），頁 138‐139。 12  同註 6，頁 78。 13  朱熹《楚辭集注》云：「《九歌》者，屈原之所作也。昔楚南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂，歌舞以娛神。蠻荊陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能

無褻慢淫荒之雜。原既放逐，見而感之，故頗為更定其詞，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄

吾忠君愛國眷戀不忘之意。是以其言雖若不能無嫌於燕昵，而君子反有取焉。」，見朱熹：《楚辭

集注》（上海，上海古籍出版社，2001 年 12 月第 1 版），頁 31。 14  戴震《屈原賦注》云：「《九歌》，遷於江南所作也。昭誠敬，作《東皇太一》；懷幽思，作《雲中君》。蓋以況事君精忠也。致怨慕，作《湘君》、《湘夫人》，以己之棄於人世，由巫之致神而神

不顧也。正於天，作《大司命》、《少司命》，皆言神之正值，而惓惓欲親之也，懷王入秦不反，

而頃襄繼世，作《東君》，莫言＂狼孤＂，秦之占星也，其辭有報秦之心焉。從河伯水游，作《河

伯》；與魑魅為群，作《山鬼》；閔戰爭之不已，作《國殤》；恐常祀之或絕，作《禮魂》。」，見

戴震《屈原賦注》（北京，中華書局，1992 年 12 月第 1 版），頁 22。 15  汪璦：《楚辭集解》（北京，北京古籍出版社，1994 年 1 月第 1 版），頁 108。 

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王夫之則云： 

 

熟譯篇中之旨，但以頌其所祀之神，而婉娩纏綿，盡巫與主人之敬慕，舉無

叛棄本旨，闌及己怨。但其情貞者其言惻，言志菀者其音悲，則不其白其懷

來，而依幕君父，怨悱合離之意致，自溢出而莫圉。故為就文即事，順理詮

定，不取形似舛鑿之說，亦令讀者泳泆以遇於意言之表，得其低迴沉郁之心

焉？16 

 

從以上數說，對屈原作〈九歌〉的成因，有所分歧，有認為屈原〈九歌〉乃改作

沅湘一帶祭歌者，也有認為憂國憂民而作者，但是否為憂國憂民之辭，姜亮夫曾

如此言道： 

 

九歌果為屈子之創作，則文體宜與離騷、九章、天問等類，析言之，長句

則近騷、章，短句則取天問，駢散間用，則有如卜居、漁父，今此十一篇

之作，風度韻律，皆大異於十四篇，而確又自成體段，則必有所本，本其

情詞以立意，本其樂調以製詞，而其情意樂調，則必反於十四篇之莊嚴沉

雄，憂思不解者不能為，則九歌者必別有胎襲因依之素，蓋不能不認為楚

人民間流行之樂調，調有定體，詞有定式，為楚優秀之人民詩人、樂者所

創造。17 

 

其認為屈原雖改作〈九歌〉，但並非全篇改寫，而是基於內容基礎，加工潤飾，

故內容看似高妙，但祭歌本質仍然不變，配合前面數說，雖不能斷定屈原是否為

憂國憂民而作，然而其情意絕對與民眾同在。 

至於山鬼的性別，陳怡良師主張由主祭之巫師獨唱獨舞，祭山中女神，周秉

高則認為由女巫獨唱獨舞，祭山中男神18，林河也認為〈九歌〉大部分篇章，乃

女巫取悅男神的祀神辭，故由女巫表演19。觀其篇章體制，山鬼中之「公子」，

古代並非單指男性，《春秋左傳注．桓公三年》即云「公子，男女通稱，此謂女

                                                       16  王夫之：《楚辭通釋》（上海，上海人民出版社，1975 年 6 月第 1 版），頁 25。 17  姜亮夫：《屈原賦校注》（台北，文光圖書公司，1974 年 8 月第 1 版），頁 142。 18  周秉高：《楚辭探析》（台北，五南圖書出版，2016 年 4 月第一版），頁 122。 19  林河：《《九歌》與浣湘民俗》（上海，三聯書店上海分店出版，1990 年 7 月第 1 版），頁 51‐57。 

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公子。」，且《戰國策．中山策》也提及：「公何不請公子傾以為正妻？」，此處

公子乃魏文侯之女，以同時代對公子之記載，並不能肯定「公子」便是代表男性，

而由篇中所見，山鬼不只攜帶香草，且追求者也認為，自己擁有高尚之品德，能

幫助其追求山鬼，故筆者認為，山鬼是屈原作品中，香草美人化身之一，不能區

分性別，而是藉由原先傳說，加以自我改寫，成為屈原筆下一位美人。 

 

參、〈山鬼〉層次之升華：從空間、時間至景物

 

〈山鬼〉當中運用大量景物，筆者認為原因如陳怡良師所論，是楚地民間宗

教祭歌之九歌，由眾多巫師親身體驗感受，集體創作初稿，並加以演出，屈原便

如此利用這些材料再創作。20然而姜亮夫卻認為：「是把兩個神，或者神與巫的

感情，放在裡面，沒有屈原個人的思想感情；單寫場面上的感情，沒寫他私人內

心的感情。」21，筆者認為在表面上，〈山鬼〉確實單純反映著祭巫對山鬼之追

求，及後來不遇之哀思，然而在屈原的巧手潤飾下，似有將《詩經》的手法帶入，

從景物入手，進而清晰人物面貌，將民間興發之情感，揉雜以楚地景物，至此敬

神頌歌搖身一變，層次提升，寫景實寫情，寫情亦生景，試舉以下數例： 

 

一、由空間變化表現情感 

「若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。」

22，〈山鬼〉第一句中不論山鬼之面貌，而是在山中轉角處，若隱若現之中，從

衣飾與配飾著手，由讀者角度，或唱祭歌者、聽祭歌者角度而言，不只增強印象，

也加強對山鬼真正面貌的期待，如臨現場，是一種示現的手法；而當山鬼含情脈

脈地出現時，即便雙方仍有距離，美貌清晰可見，使先前之期待，轉為欣喜之熱

情，若無前述對空間之描寫，便徒留於情，不致引人入勝，若錯置後二句於前，

則失去距離，導致人物扁平外，無法興發出期待的情感；從此可見〈山鬼〉由位

置安排之精妙之處。 

「余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨後來。 表獨立兮山之上，雲容容兮而

                                                       20  見陳怡良師：《屈原文學論集》（台北，文津出版社，1992 年 11 月初版），頁 191。 21  姜亮夫：《楚辭今譯講錄》（修訂本）（北京，北京出版社，1983 年 11 月），頁 102‐103。 22  宋．洪興祖：《楚辭補注》（台北，台大出版中心，2016 年 5 月初版），頁 113。 

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在下。」則述歌者從竹叢中尋找山鬼，由於幽暗且道路艱險，遲來之時山鬼已不見蹤跡，而後獨立山上之事。其由空間位置之對比，顯現險路之遙，與後遲之

合理性外，也由身處山頂雲海之間，顯露個人之落寞、孤獨，更由於位置之間的

落差，配合前述落寞與孤獨之情，使獨立山上的人物樣貌，更顯一絲懊悔，通篇

雖然完全單論敘事，當中情感反差之衝擊，滿溢著讀者與歌者之胸懷。 

「杳冥冥兮羌晝晦，東風飄兮神靈雨。 留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華

予？」與「雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮狖夜鳴。風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂」中，山間下起的兩種雨，象徵著等候者期望與絕望的心情。前者雨剛落在

山上，表示等待仍有餘地，然而天氣的轉變，也暗示著時間的流逝，等待著山鬼

來見的同時，其心理變化也變得著急；後者則因風強雨驟，造成山中猿猴的啼泣，

與風木蕭瑟的景象，夜幕降臨山林，使期望的心情也隨之淹沒在雨中，進而對山

鬼的到來絕望，徒留憂愁。從另一角度解釋，因背景在山間，故氣候也較平地容

易變化，雖其變化乃自然循環，然而，在這樣的變化下，仍因人之遭遇契合，雖

有內心蕭瑟之感，且對於外物之險惡，也無可奈何，但追求者依然在山間等待，

不只表現出一種鍥而不捨的精神，同時也是將對美人不悔之追求，表現出人性面

對考驗時，信念之強大，不只使人物散發出堅毅的光輝外，也是力圖在一片逆境

中，尋求自我的一席之地，即追求者思念的靈修身邊，乃至靈修出現之處，在此

之前，便是透過不停的思念，拉近與所思者之心理空間。於是現實空間在此被抽

象、模糊化，透過天氣的變化，無法正確得知追求者所處，在山間何處，但追求

者不變之思念、追求，已經超越空間，也同時超越眼前景象，無視風雨飄搖之險

惡，專注在追求美人的過程上，昇華了原先男女之情，莫可奈何之結局，轉為對

人生美好希望之追求，雖有不甘與憂思，但對此依然不後悔，使這份信念在〈山

鬼〉最後，作者沒有結局的詮釋，將正、反不同結局同時包含於現實空間與心理

空間之中，且將這些情緒散發於讀者、聽者的內心，使景物交感於其中。二、由時間變化表現情感

在〈山鬼〉之中，除了「杳冥冥兮羌晝晦，東風飄兮神靈雨。」與「雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮狖夜鳴。」有詳細地指出時間點外，〈山鬼〉全篇並沒有

詳細地指出遇見山鬼之時間點，以及追求山鬼者在做各種行為時，當下之時間點，

但卻以「路險難兮獨後來」之「後來」，即來遲之意，表達無法挽回之追悔外，

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同時以「君思我兮不得閒」、「君思我兮然疑作」、「思公子兮徒離憂」三種心理上

的變化，表達對時間流逝遽增之焦慮，並藉由雨從開始落下至滾滾雷雨，以此時

間段反應追求者之等待，從前述從空間交感所述，筆者認為，作者沒有對此篇做

出結局，乃是為了強調信念之永恆。只要人活著，便能一直持續著對希望之追求，

這也同時會因為人類情緒之多變，伴隨著悲傷之持續，但仍是表達人之情感超越

時間之證明，故以〈山鬼〉作為地祇祭歌之完結，並非強調無限之悲傷，而是藉

由「無限」之概念，表達人對超越時空之渴望，乃至能夠超越人，進入神之境界，

如傅錫壬所云：

欲了解「神」，不如從更具象的「人」來做反向思考，逆向探求，最為實

際。我們知道，大凡「人」都具備三項基本質性：第一、人都是父母生的，

第二、人都會死亡，第三、人都有能力的極限。於是籠統一點的說：如果，

故事中的主人翁不具備這三種質性，或者，超越了這三種極限的話，這個

人物就有可能是神，而敘述他的故事，也就有可能是「神話」，然而並不

一定是「神話」。23

〈山鬼〉透過講述人對神之追求故事，將神話中的人物作為楷模，對該楷模所帶

來之福祐的追求，需要透過時間，來確認該人是否有能力，得到該楷模之福祐，

而最接近楷模的時段，並非完成的那一刻，而是不斷的追求，乃至不間斷之信念，

才能將此一永恆之價值傳遞下去，這不只昇華原先作品悲思，同時使人的生命，

化做追求永恆福祐之贊歌；作者在此所使用之巧思，不只是空間上的超越，連時

間也一並超越。

 

三、由物件表現情感 

熊良智在《楚辭文化研究》中說： 

 

《九歌》描寫的又一個鮮明和突出的特點，是香花香草，舉凡神靈的處所，

神靈的佩飾，神靈的祭品，神靈的贈物，都有不少香草香花。除了《國殤》

                                                       23  傅錫壬：《中國神話與類神話研究》（臺北，文津出版社，2005 年 11 月一刷），頁 4。 

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幾乎篇篇都有……《九歌》中所言草木共有二十三種，涉及四十多句。24 

 

他同時分析出這些香草在祭儀中的作用，分為祭儀的備用品，與祭品，以及通神、

降神之物。25魯瑞菁則從用物方面，將〈九歌〉香草分為飲食用物、衣飾用物與

住屋用物、行具用物、巫者手中所持物、靈巫摘採、編結用為贈物、作為沐浴之

用物、作為靈巫之代稱與作為描述、比喻之用九類26，故香草之出現，不只代表

神明世界乃一充滿香草芬芳之世界外，同時也藉由同樣存在於人世之香草，表達

人間對神聖美好之寄望，透過儀式之連結，使這些器物溝通人神兩界，進而達到

對現實社會消災解厄、增殖豐產的目的，對社會個體則保障生活滿足、情感抒發，

故筆者以下先由香草在〈山鬼〉中的運用為首要物件： 

從植物的運用上，前述〈山鬼〉第一句中，「薜荔」、「女蘿」據潘富俊《楚

辭植物圖鑑》，前者生在岩上，後者則生在雲霧帶的松樹上，由於在山間隨處可

生，潘富俊認為，山鬼身披薜荔、腰繫女蘿是凸顯山鬼飄忽無蹤的特性27，薜荔

為香草一種，故兩者之配合，筆者認為不只凸顯山鬼之飄忽無蹤，同時也是表現

出山鬼身處自然，仍不忘表現其美感而致。「采三秀兮於山間，石磊磊兮葛曼曼」與「山中人兮芳杜若，飲石泉兮廕松柏」二句中之「杜若」、「三秀」（靈芝），也被潘富俊歸類乃香草一種28，《楚辭草木疏辯證四卷》則認為「三秀」應為「栭」

（木耳）29，表現出尋山鬼者自許能相匹配於山鬼之情意外，而從蔓生之葛與三

秀之間，選擇採集三秀的舉動，也同時凸顯出山鬼之高潔，不是蔓生之葛所能匹

配，也是一種期待的表現。且「三秀」與「松柏」30據潘富俊所記述，皆為被古

人認為延年益壽之食品，筆者認為，此也表現出人們對感情長久之堅持。 「乘赤豹兮從文狸，辛夷車兮結桂旗。被石蘭兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思」

一句中也出現「辛夷」31、「桂」32、「石蘭」33與「杜衡（蘅）」34數種香草可知，

                                                       24  熊良智：《楚辭文化研究》（成都，巴蜀書社，2002 年 10 月一刷），頁 82。 25  同註 23，頁 82‐83。 26  魯瑞菁：《諷諫抒情與神話儀式－楚辭文心論》（臺北，里仁書局，民 91 年 9 月初版），頁270‐273。 27  潘富俊：《楚辭植物圖鑑》（台北，貓頭鷹出版社，2002 年 2 月初版），頁 43、86。 28  同註 5，頁 76、88。 29  黃靈庚主編：《楚辭文獻叢刊》第三十冊（北京，北京圖書出版社，2014 年 7 月），頁 274‐276。 30  根據《楚辭植物圖鑑》所述：「柏的壽命很長，古人因此相信吃柏葉跟柏實可以長生，而且還偏愛在知名的古柏上採集枝葉、毬果作藥。」，見潘富俊：《楚辭植物圖鑑》（台北，貓頭鷹出版

社，2002 年 2 月初版），頁 95。 31  辛夷為一藥用植物，分布極廣，由於農曆正二月會開花，故南方人稱為「迎春花」，見潘富俊：《楚辭植物圖鑑》（台北，貓頭鷹出版社，2002 年 2 月初版），頁 81。 

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此時之季節為春天，是萬物萌發之時，象徵著生生不息，也同時是對人世間的美

好祝福；而赤豹、文狸（貍）等野獸之出現，在楚文化中之意涵，從《楚國．楚

人．楚文化》一書所云「鎮墓獸」可知，楚人透過野獸的隨行，不只能夠消極的

保護靈魂不受傷害，也能透過這些野獸，積極的求取冥福35，在楚國漆器上，也

常見野獸圖案36，不只是象徵人類對自然之征服，也是人類對自然之求取的渴望，

藉由將一身自然美好穿著，與駕馭著野獸之形象，表現山鬼之不凡外，也同時表

現追求者對神靈之敬意，更是代表著人民日常中，對神降之期待、欣喜，透過想

像，將所有能美化自身之事物，加諸於自身，以求一切能與神靈匹配，達到神靈

境界之順利美好；雖然句中只透過一「思」字表達現有情感，但形象的完備，已

經使所有情思躍然紙上。 

肆、 論屈原使〈山鬼〉產生之共鳴與寄託

 

徐志嘯在《楚辭綜論》中，認為〈九歌〉的本質，是「一首上古楚民求生

長繁殖的藝術之歌，他所反映表現的內容，從根本上說，是人們用以表達自己希

求飲食自存、生命延續與子孫繁衍的強烈願望」37，透過前述山鬼之形象與景物、

時間與先民之祈願連結之下，王德華則認為〈九歌〉旨在表達人對神的相依、相

戀，但不完全是對神祇的表白，而是祭巫對河神、山神的思慕與祈願，表達盼望

神降而藉此得到福祐的心情。38然而地祇詩歌如〈山鬼〉、〈湘君〉、〈湘夫人〉都

在表達期神而神不至的憂思，筆者認為，這便是在表達著，人對於自己生命本質，

體驗並把握的一種方式，正如陳怡良師在〈九歌新論－九歌意義與特質探析〉一

                                                                                                                                                           32  桂，今名肉桂，與菌桂為同一物，可用於調理食物，或泡於酒中調味，見潘富俊：《楚辭植物圖鑑》，台北，貓頭鷹出版社，2002 年 2 月初版，頁 29。《楚辭草木疏》則提及其花開於四月，結實於五月，故也為春天開花之植物。見黃靈庚主編：《楚辭文獻叢刊》第三十冊（北京，北京

圖書出版社，2014 年 7 月），頁 348。 33  石蘭，今日之石斛蘭，其莖具有豐富生物鹼，是一重要中醫藥材，見潘富俊：《楚辭植物圖鑑》（台北，貓頭鷹出版社，2002 年 2 月初版），頁 83。《楚辭草木疏》則認為石蘭乃山蘭，生長於水旁或水澤中，故乃在山側生，但生長與開花皆無述。見黃靈庚主編：《楚辭文獻叢刊》第三十

冊（北京，北京圖書出版社，2014 年 7 月），頁 282。 34  杜衡，也名杜蘅，多年生草本植物，是一全株有香辛味之植物，可配戴，亦可作為驅蟲用途，見潘富俊：《楚辭植物圖鑑》（台北，貓頭鷹出版社，2002 年 2 月初版），頁 39。 35  熊傳薪主編：《楚國．楚人．楚文化》（台北，藝術家出版社，2001 年 10 月初版），頁 186‐187。 36  熊傳薪主編：《楚國．楚人．楚文化》（台北，藝術家出版社，2001 年 10 月初版），頁 107‐110。 37  徐志嘯：《楚辭綜論》（臺北，東大圖書股份有限公司，民 83 年 6 月初版），頁 159。 38  王德華：《屈騷精神及其文化背景研究》（北京，中華書局，2004 年 9 月第 1 版），頁 184‐185。 

113  

文中說道：

九歌並非正面，不加修飾的描述現實之人們，及其生活種種，而是以動人

美麗之神話傳說作為背景，通過自由騁馳之想像，借其故事情節，以引發

人們對於現實生活壓力之反抗或願望，從而強化人們之生存意志，因之宗

教祭曲之九歌，有其神聖性，而其曲折反映之生活面，則極具不凡之現實

性。39人可以依戀神，但人仍然要為人在世間之延續，做出許多努力，故將希望與期待

寄託於神，而將現世延續、生命繁衍之強烈願望，在文句中激盪，並藉此綻放出

人類不變之共鳴，而有能力改造〈山鬼〉之原型內容，從原先人對自然神之依戀

祭歌，改造為人生希望之歌，即是屈原，以下試述一二。 陳怡良師以〈九歌新論－九歌意義與特質探析〉一文，詳細考證過九歌與

屈原之關聯，其認為〈九歌〉乃屈原改訂，可能為楚國巫師所創作之浣湘祭歌。

40姜亮夫也在其著作《屈原賦校註》中，自形式、音樂、祠神與表情四方面，證

明〈九歌〉並非屈原之原創41，且〈山鬼〉中「兮」字，在楚國也非屈原獨用，

例如《說苑》所載〈越人歌〉者：

今夕何夕兮，搴舟中流。今日何日兮，得與王子同舟。蒙羞被好兮，不訾

詬恥。心幾煩而不絕兮，得知王子。山有木兮木有枝，心悅君兮君不知。

42筆者認為屈原既曾任三閭大夫，對於祭典之規制，因貴族必須接受禮教之教育，

必然有所涉略，否則無從教育其他貴族。從其如〈天問〉等作品，又可以觀察出，

屈原關心民間的情懷，無論是神話與民俗，都是屈原願意入題之題材，且楚地巫

風盛行，民族眾多，各族間皆有族長、巫祝的情況下，不乏通曉寫作之人，而楚

國通過征伐吸納各族，而一並將這些巫祝，及其文獻、作品納入其下，被征服之

族群在楚王室中，地位必然不高，國家祭典通常也不會聚焦於被征服民族之上，

                                                       39  陳怡良師：《屈原文學論集》（台北，文津出版社，1992 年 11 月初版），頁 216。 40  陳怡良師：《屈原文學論集》（台北，文津出版社，1992 年 11 月初版），頁 168‐202。 41  姜亮夫：《屈原賦校注》（台北，文光圖書公司，1974 年 8 月再版），頁 147‐192。 42  劉向：《說苑》（台北，中國子學名著集成編印會出版，1978 年 12 月），頁 354。 

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但在沅、湘當地，族長乃至巫祝，地位仍是德高望重，且國家祭典與地方祭典並

非相斥，而是可以不同時、不同地進行，以屈原好學不倦之性格，參加國家祭典

時，向這些人學習到原始之〈九歌〉歌詞，或者到沅、湘當地觀察地方祭典，爾

後改作其辭極有可能。 當中祭地祇者，河伯、湘君與湘夫人皆為水神，山鬼則為山神，都與民眾日

常生活所用、所居，乃至活動，都有所關連，故筆者認為，當中也顯露出許多能

與民間相呼應之處的地方，試舉以下數例：一、百姓對安定、長生之渴望

人民對生命之渴望，在於生育，生育便能延續，然而現實中，天有不測風雲，

人有旦夕禍福，在苦難世界中，神雖可求而不可得，便造成〈山鬼〉原型之悲劇

內容，然而在屈原潤飾〈山鬼〉後，內容出現許多香草，其不只被認為能延年益

壽，也能維持身體健康，屈原對香草的認知，從〈離騷〉等作品可見，屈原對於

香草的知識十分豐富；故筆者認為，屈原對〈山鬼〉的改作不只是為了抒發個人

之情思，而是使大眾了解生存之渴望，不只是單純的祈求長生，而是透過行動去

追求長生，屈原於其政治生涯中，時常受挫，然而越是挫折，屈原便越堅持自己

品德之高尚，仍舊願意奉獻自己的生命於理想中，故筆者認為，屈原看見民眾在

生活之掙扎，處境如〈山鬼〉之雨中人，如何使民眾能夠和樂的延續生命，屈原

將之視為自己對民眾之責任，便是透過思念、等待，冀望著美好未來，並能藉此

不斷地延續生命，而能夠越來越好，使百姓也能安居樂業，得享天年。（一）百姓對求善、求美之渴望

〈山鬼〉是一祭巫或尋找山鬼者，對山鬼的執著追求之故事，人們都寄望能

求取得到所愛之事物，或了解更多不為人知的秘密，〈山鬼〉最終求之不得，從

至美的渴望到絕望，更加大了人民之哀傷，這悲傷之結局打擊了民眾，也打擊了

屈原：即使乞求神祇，神祇也不一定降臨。然而筆者認為，屈原並沒有被這樣的

打擊打倒，反倒藉此化為動力，反求諸己之筆法，使單純娛神之祭歌，更加盛大

隆重，而使祭儀主體回到人身上，使人誠心敬神，重拾對自然的敬畏，以山鬼曼

妙之姿，提醒民眾關注自身之行為，能夠學習如何求善、求美，故將〈山鬼〉置

於地祇詩歌之最後，乃是考量未來，與對未來之理想，必須由人自身開始做起，

115  

即便求助無門而悲傷，也要深深懷著憂患意識，努力地向前求索，並誠心面對一

切。（二）百姓對成就之渴望

〈山鬼〉中一開始尋找山鬼者迷失在竹叢中，最後到山頂上獨立的描寫，同

時也是在描寫該民族的生活型態，即便險路難行，也要到山頂上，便能遠眺他方，

也是為了能被女神看到，進而延續人神之間的關係。民眾希望自己的理想，能在

未來一一實現，並使子孫後代，能以更美好的方式延續下去，這也同時是一種隱

喻，比喻人民為了目的，力爭上游的一種表現。對屈原來說，處於人格的高位雖

然孤獨、落寞，但仍保持著被肯定的渴望，屈原也有對成就之渴望，故他了解物

之外的人情，〈山鬼〉淒美的等待，屈原便用積極的目的去支撐，不單單只寫情

感，而是為了時刻保持這種渴望。（三）百姓對慰藉的渴望：

巫術祭祀對民眾的意義，在於通過儀式，達到心理上對自然之控制。即使山

鬼求偶無望，但仍不變其原本對山鬼之崇敬，並相信儀式後山鬼仍會賜福，而藉

此得到對生活壓力之發洩，也從中得到了希望與安慰。屈原將原先單純之宣洩，

透過潤飾與改寫，生活化的景物安排，使民眾感知到山鬼親切的一面外，也同時

使宣洩情緒之內容，透過層次分明的安排，而能激發民眾更多情感上的共鳴，藉

此得到更多的安慰。是一種對百姓的撫慰，也是屈原對自我安撫之渴望之表現。

以此數例，筆者認為，屈原對當中部分內容有所共鳴，故在改作的當下，也將民

間對生命的寄託，化為自身之寄託，將楚民族之異采，以個人的情懷抒發，而不

只再是單一民族內之生活詩歌，而是將個人自身理念，與世界之渴望連結，是對

大同社會的憧憬，也是藉由對未知神祇的描寫，期許或寄託於不可知的未來。

伍、結語

〈九歌〉並不如朱熹、王逸等人認為乃鄙俗之辭，而是反映楚人生活的種種，

從原先反映初民在各方面的滿足之渴望，爾後被男女巫師形式化，成為一篇文章，

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經由屈原潤飾後，本質仍然不變，如金開誠所言：

屈原從來沒有因為思想的更新，因為追隨新的思潮，而鄙棄自己這相對原始

和落後的民族，鄙棄自己這個民族長期形成的問話傳統和藝術表現形式。他

是帶著使民族自強自立的巨大自覺，對自己民族文化的深厚感情，來從事自

己的詩歌創作，並用創造性的開拓來豐富和發展他們的。43

筆者認為，屈原對於〈山鬼〉的再開展，有以下四點：一者，屈原使〈九歌〉之

部分內容能保存下來，而能透過不同詮釋，或不同角度之論證，激盪出更多創作、

創意上之火花；二者，豐富了後世對古代神話之想像，並能作為考證之依據；三

者，在不失宗教性的基礎上，能給當時、後世民眾得到一種極為美好的藝術享受；

四者，從〈山鬼〉中之追求者形象，為後世留下一個追逐理想的楷模，對永恆美

好的追求，對生命之熱愛，屈原願意融入這個追逐之中，並非使自己成為楷模，

而是在追求理想的路上做為一先行者，並對後世有著深深的期許。

                                                       43  金開誠：《屈原辭研究》（江蘇，江蘇古籍出版社，1992 年 6 月第 1 版），頁 276。 

117  

徵引及參考文獻

一、古籍

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宋．朱熹：《楚辭集注》，上海，上海古籍出版社，2001 年 12 月第 1 版 

明．汪璦：《楚辭集解》，北京，北京古籍出版社，1994 年 1 月第 1 版 

清．林雲銘著，劉樹聖校勘：《楚辭燈校釋》，保定，河北大學出版社，2012 年

11 月第 1 版。 

清．戴震：《屈原賦注》，北京，中華書局，1992 年 12 月第 1 版 

清．王夫之：《楚辭通釋》，上海，上海人民出版社，1975 年 6 月第 1 版 

 

二、近人著作：

1.中文著作

(1)專書

黃靈庚主編：《楚辭文獻叢刊》第三十冊，北京，北京圖書出版社，2014 年 7 月 

蘇雪林師：《屈原與九歌》，臺北，文津出版社，民國 81 年 5 月初版 

姜亮夫：《屈原賦校注》，台北，文光圖書公司，1974 年 8 月再版 

周秉高：《楚辭探析》，台北，五南圖書出版股份有限公司，2016 年 4 月初版 1

刷 

陳怡良師：《屈原文學論集》，台北，文津出版社，1992 年 11 月初版。 

愛德華．泰勒：《原始文化》，上海，上海文藝出版社，1992 年 8 月第一版 

王德華：《屈騷精神及其文化背景研究》，北京，中華書局，2004 年 9 月第 1 版 

徐志嘯：《楚辭綜論》，臺北，東大圖書股份有限公司，民 83 年 6 月初版 

潘富俊：《楚辭植物圖鑑》，台北，貓頭鷹出版社，2002 年 2 月初版 

魯瑞菁：《諷諫抒情與神話儀式－楚辭文心論》，臺北，里仁書局，民 91 年 9 月

初版 

傅錫壬：《中國神話與類神話研究》，臺北，文津，2005 年 11 月一刷 

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熊良智：《楚辭文化研究》，成都，巴蜀書社，2002 年 10 月一刷 

陳子展：《楚辭直解》，江蘇，江蘇古籍出版社，1991 年五月第 3 刷 

林河：《九歌與浣湘民俗》，上海，三聯書店上海分店出版，1990 年 7 月第一版 

馬林諾夫斯基著，李安宅編譯：《巫術科學宗教與神話》，上海，上海文藝出版社，

1987 年版 

姜亮夫：《楚辭今譯講錄》（修訂本），北京，北京出版社，1983 年 11 月 

熊傳薪主編：《楚國．楚人．楚文化》，台北，藝術家出版社，2001 年 10 月初版 

黃碧璉：《屈原與楚文化研究》，台北，文津，1998 年 5 月 1 刷 

金開誠：《屈原辭研究》，江蘇，江蘇古籍出版社，1992 年 6 月第 1 版 

蕭兵《楚辭新探》，天津，天津古籍出版社，1988 年 

(2)期刊論文：

李溫良：〈九歌山鬼篇初探〉，收於雲漢學刊創刊號，高雄，高雄復文圖書出版社，

1993 年 12 月一刷 

 

2.碩士論文：

施淑女：《九歌天問二招的成立背景與楚辭文學精神的探討》，臺北，國立臺灣大

學文學院，1969 年。