NDICE

Pgina PRLOGO 1 INTRODUCCIN 4 RESUMEN para el lector apresurado 1.- LA EDAD DE ORO DE LA MSTICA ESPAOLA: SIGLOS XVI XVII

1.1 Antecedentes inmediatos de la va del recogimiento: devotio moderna 1.2 Un hecho peculiar: La espiritualidad en el ambiente del siglo XVI 1.3 Los grandes msticos de la va del recogimiento.

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2 LA ORACIN DE RECOGIMIENTO ACTIVO DE SANTA TERESA 2.1 Breve biografa. 2.2 Procesos en la oracin de recogimiento de Santa Teresa: 2.3 El mtodo pedaggico de Santa Teresa. 2.4 Los grados de oracin. 2.5 La oracin de altura en Santa Teresa. 2.6 Santa Teresa y la vida activa.

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3.- REACCIN Y CRISIS DE LA MSTICA DEL RECOGIMIENTO: 3.1 Iluminismo, alumbrados y recogidos 3.2 La sospecha sobre la espiritualidad del recogimiento 3.3 Devenir histrico de la oracin de recogimiento

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4. EL CAMINO CONTEMPLATIVO: VISIN TEOLGICA4.1 Definicin de la oracin contemplativa. 4.2 La teologa mstica como ciencia. 4.3 Elementos bsicos de la oracin de recogimiento. La oracin como un proceso. 4.4 Dejar hacer frente a hacer. 4.5 Una asctica inteligente

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5. LA ORACIN DE RECOGIMIENTO ACTIVO: PERSPECTIVA ANTROPOLGICA5.1 La llamada de Dios al alma y cuerpo del orante. 5.2 La Oracin de Recogimiento como momento y lugar teofnico. 5.3 Acercamiento cientfico a los fenmenos msticos. 5.4 Psicologa oriental y oracin. La mstica desde la Psicologa Religiosa 5.5 Disposicin a la oracin de recogimiento activo

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6. LA ORACIN DE PROFUNDIDAD EN LA BIBLIA6.1 El Dios de los Patriarcas 6.2 Espiritualidad del xodo y Deuteronomio 6.3 Espiritualidad proftica 6.4 Espiritualidad de los libros sapienciales 6.5 El Cantar de los Cantares: la mstica nupcial 6.6 Los Salmos 6.7 Nuevo Testamento: La oracin en Jess de Nazaret 6.7 El misterio del Dios-hombre 6.8 Cmo ense Jess a orar

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7. LA ESPIRITUALIDAD EN LA HISTORIA DE LA IGLESIAHASTA EL SIGLO XVI

7.1 S. Pablo y Hechos: la oracin de profundidad 7.2 La tradicin de los Padres de la Iglesia

7.21 Padres Apostlicos y Apologistas 7.2.2 La madurez patrstica: S. Agustn 7.2.3 La mstica de huida del mundo: el monacato

Los Padres del Desierto y el monacato oriental El monacato occidental y Otros Padres

7.3 Edad Media y Renacimiento: Esplendor de las rdenes monsticas

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BIBLIOGRAFA. Y TABLAS 80

PRLOGO

Mi buen amigo Juan Jos Bretn (Juanjo), Doctor en Medicina y ahora estrenado telogo de la vida espiritual, ha elaborado brillantemente un texto sobre el Recogimiento activo en santa Teresa de Jess. Se arranca as: En el progreso natural de la oracin existe una antesala de la iluminacin, en la que el hombre [y la mujer, diramos hoy], auxiliado por la gracia de Dios, puede adentrarse, quedando a la intemperie de Dios.

Es un trabajo bien estructurado, situado en diferentes contextos de la historia y de la espiritualidad de la Iglesia; en la explicacin del hombre: de su estructura y de su capacidad de transcendencia. Sin embargo el recogimiento como vocablo, es ambiguo y como prctica, en ocasiones, equivocado, y hasta mucho, en ocasiones. Hay que aclararlo porque sin contexto, puede referirse a intimidad, soledad y hereja cuando lo que pretendemos: que sea mbito de oracin.

Como soledad, arrastramos desde la historia lejana esa bella cadencia del recogimiento en una palabra cuasi-sagrada: anajresis de los primeros tiempos de la Iglesia; de cuando los cristianos se retiraban al desierto y se recogan en ese no-lugar (remon tpon), donde la palabra de Dios tena que imponerse si el cristiano haba que sobrevivir. La aceda y la tentacin con trabajo y oracin se combatan. Entonces la oracin no tena formalidad bblica alguna: una sencilla palabra bastaba para llenar la memoria; ni pedaggica: todo era decir y decir, repetir y repetir una frase, en un ejercicio, aparentemente desmesurado de simplificacin. Pero, el monje aprenda a sumergirse en una atmsfera y en un ritmo, que lo contenan. Podramos decir que son estos los antecedentes de la oracin de Recogimiento activo?

Como hereja, naci ms tarde, y se bautiz como dejado, alumbrado, a quien, al margen de la Iglesia, pretenda tener una relacin con Dios y juzgar de la verdad de la misma -dicho a lo simple.

Como intimidad, es una pgina de todos los devocionarios y de todas las edades y hasta, frecuentemente, presenta la caricatura de encogimiento, con mala prensa. El recogido puede ser un encogido; y puede dar que pensar

En otras culturas han apreciado y validado el recogimiento de quien se repliega para descubrir lo esencial de uno mismo y para aminorar la influencia de lo que puede distraer nuestra conversacin, con nosotros mismos y con Dios, sobre todo. Del hinduismo me gusta la palabra pratyahara: retirar los sentidos de lo exterior, con un propsito fundamental: meditar. Pero, despus de esa retirada de lo que es circunstancia, uno encuentra dentro lo que modela todas las circunstancias, las interpreta, las elabora y las incorpora a un modo interior de mirar y de ver: es la mente, gran cosmos-caos que se ha convertido en nuestro problema ms acuciante.

Y el autntico recogimiento, que santa Teresa describe as: Llmase recogimiento, porque recoge el alma todas las potencias y se entra dentro de s con su Dios (CP 28,4).

Meditar, en la manera en que santa Teresa aprendi la palabra, no era la solucin-no es- a nuestra enfermedad de querer pensarlo todo. Le costaba discurrir. Y ella no poda discurrir. Se le iba entre los dedos, como el agua, la oportunidad de acercarse a las verdades de Dios pensndolas. Y hasta le lleg a doler la cabeza. Pero, fortuitamente como todos los inventos que- como alguien afirma: nacen del descanso-, santa Teresa lo reinvent-el descanso, se entiende- y hasta lo recet: Y no se fatigue, que es peor, ni se canse en poner seso a quien por entonces no le tiene, que es su

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entendimiento, sino rece como pudiere; y aun no rece, sino como enferma procure dar alivio a su alma: entienda en otra obra de virtud (CP 24,5). Incluso, hizo una consoladora valoracin de los dos modos de afrontar la verdad de Dios. Y, al no poder siquiera meditar-viendo su mente rebelde e insumisa-invent sin quererlo una palabra ya vieja en las grandes espiritualidades de otras culturas: mirar; slo mirar.

Mirar es mejor: No os pido ahora que pensis en El ni que saquis muchos conceptos ni que hagis grandes y delicadas consideraciones con vuestro entendimiento; no os pido ms de que le miris (CP 26, 3). Pero mirar admite una pedagoga que al ir fortalecindose se inscribi en la historia espiritual, con la codificacin de Francisco de Osuna, como Oracin de simplicidad. Otros la bautizaron con otros nombres y cuando santa Teresa asegura que est en nuestro querer: est en nuestro querer y que podemos nosotros hacerlo (CP 29,4), nos facilit hasta la denominacin: Recogimiento activo.

Lo valora as: Es como el que va en una nao, que con un poco de buen viento se pone en el fin de la jornada en pocos das, y los que van por tierra trdanse ms (CP 28,5). Se atrevi la santa en un peligroso momento porque estar, slo estar o casi, se poda confundir con los dejados-los de la secta- los alumbrados o alguna especie de ellos., que poda ser fcil el desliz. Si no est mal traducido, hasta Thomas Merton-presumiendo su inocencia-tuvo un desacierto cuando afirm:

Lo malo del quietismo -dice- es que se engaa a s mismo racionalizando y manipulando la realidad. Para l lo principal es no moverse, como si eso bastase para resolverlo todo y para ponernos en contacto con Dios1.

No moverse es importante para facilitar la serenidad de la mente, no para resolver nuestra relacin con Dios, pero estarse quieto no es quietismo. El quietismo es mucho ms complejo.

Y debido al peligro de confusin posible, la oracin de Recogimiento activo se llevaba casi de oreja a oreja. Hoy es una manera de oracin que intentamos recuperar, aunque cueste por la costumbre y el hbito, si no de meditar, que tambin se ha perdido, s porque seguimos pensando en la meditacin como un dar vueltas, reflexionar, discurrir. Mirar es otra cosa: es el comienzo de una gracia nueva-no para todos, debido a las resistencias mentales que no facilitan la limitacin de la mente y el poder interpretar ese desmantelamiento controlado de la misma, como una nueva oportunidad para quien sea capaz de entenderlo como gracia. Teresa afirma de s misma: confieso que nunca supe qu cosa era rezar con satisfaccin hasta que el Seor me ense este modo (CP 7).

Ella no la invent; la encontr en un momento prolongado de imposibilidad de orar y desorientada por la costumbre nica -casi dogmtica- de tener que meditar, discurrir, valorar, aplicar, ampliamente corriente despus, en los procedimientos jesuticos y a raz de los Ejercicios espirituales ignacianos. Ella no poda meditar en esa forma. Y de esa imposibilidad naci la bsqueda y el encuentro ocasional: no supe que era rezar con satisfaccin hasta que el Seor me mostr este camino.

1 Th. MERTON, La oracin en la vida religiosa, Bilbao, Mensajero, 1970, p. 115.

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Inmovilizarse, estarse quieto no es, de entrada, una respuesta religiosa, aunque es una pedagoga perfectamente aplicable al acontecimiento espiritual. No obstante, aun sin esa aplicacin, tiene otros valores aadidos como un cierto nivel de descanso, de armonizacin, de cesacin del tumulto permanente del cuerpo, de su agitacin y del bienestar que aporta a la mente con la que inevitablemente se relaciona. Bien lo expresa como ancdota personal un filsofo y orientalista atpico:

... yo mismo practico Za-zen no con una regularidad obsesiva, (...) y no con la idea de que con ello estoy progresando en sabidura, sino simplemente por el deleite de estar quieto2.

El recogimiento, en definitiva trata de ayudar a vivir consigo: vivere secum; esa ambicin de la patrstica de la patrstica. Pero, eso requiere un nuevo modelo de corporalidad. Una mente recogida, una conciencia silenciosa, para serlo de verdad, tiene que realizar y, al mismo presuponer, un cuerpo organizado para el silencio. Es la fase pedaggica en la reconstruccin de la propia corporalidad. Que el cuerpo est en el comienzo y final de un sano recogimiento, desde que se queja y disiente hasta que se da por vencido: Y aunque al principio no se entienda esto, por no ser tanto -que hay ms y menos en este recogimiento-, si se acostumbra (aunque) al principio d trabajo, porque el cuerpo torna de su derecho (11), sin entender que l mismo se corta la cabeza en no darse por vencido), si se usa algunos das y nos hacemos esta fuerza, verse ha claro la ganancia y entendern, en comenzando a rezar, que se vienen las abejas a la colmena y se entran en ella para labrar la miel, y esto sin cuidado nuestro (CP 28, 7).

Es un gran tesoro; tambin lo dice Teresa y cuando se encuentra, no se deja; no se deja

Nicols de M Caballero, cmf Aranjuez, 2011

2 A. WATTS, Memorias, Barcelona, Kairs, 1981, p. 290, nota.

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EN EL UMBRAL DE LA CONTEMPLACIN: LA ORACIN DE RECOGIMIENTO ACTIVO DE TERESA DE JESS Introduccin

En el progreso natural de la oracin existe una antesala de la iluminacin, en la que el hombre, auxiliado por la gracia de Dios, puede adentrarse, quedando a la intemperie de Dios. La llamada vida interior no es otra cosa sino la prctica incansable de la oracin. En la historia del cristianismo, de forma ms o menos sistemtica y en diversos ambientes y momentos, existieron movimientos que han cultivado esta actitud de apertura al misterio de Dios. Actualmente resurge el inters por recuperar para todos los fieles este espacio oracional. De modo errneo se ha presentado como una novedad importada del mundo oriental. Esta confusin se debe a que el mundo cristiano, en el pasado ms reciente, ha tenido que redescubrir las claves antropolgicas religiosas mediante la influencia de culturas de Extremo Oriente, ms proclives a la mirada interior. Sin embargo, es riqusima la tradicin en la Iglesia cristiana acerca de esta oracin, especialmente durante el apogeo de la mstica espaola de los siglos XVI y XVII. En ese perodo aparecen santos de gran elevacin y acertada pluma, por lo que es designado como la Edad de Oro o Primavera de la Mstica. En aquel tiempo se hace muy popular la llamada va del recogimiento, que alude a cmo proceder para progresar en la oracin personal, con figuras representativas como Juan de vila, Luis de Len, Juan de la Cruz, Pedro de Alcntara y tantos otros. Pero la mejor formulacin de esta va oracional fue la de Teresa de Jess, que la denomina como oracin de simple mirada o de recogimiento activo, en la que se centra la atencin de esta obra. Se pretende, en una aproximacin somera, un acercamiento muy elemental a los conceptos teolgicos implicados, ya que ha sido siempre difcil interpretar y sistematizar los testimonios de los msticos, cuya traduccin al lenguaje teolgico es generalmente insuficiente. Teresa de Jess supo, en lenguaje franco y directo, expresar muy adecuadamente sus experiencias, para ilustracin y consejo a sus hermanas Carmelitas. Es este lenguaje y su voluntad de explicar llanamente hasta donde el ser humano puede llegar, lo que le acredita como maestra de oracin y nos permite adentrarnos siquiera de modo elemental- en el inmenso ocano de la experiencia del orante en manos de Dios. Se hace tambin una indagacin en las claves antropolgicas de la oracin avanzada, en la que el hombre entero se involucra, por lo que se producen cambios psicolgicos y fisiolgicos todava no completamente estudiados ni conocidos, sin olvidar el papel fundamental de la Gracia, que posibilita al ser humano el progreso en todo el proceso de la oracin. Se ha intentado asimismo indagar en la fundamentacin bblica y el devenir histrico de esta oracin. Este no es un texto ms sobre la teora de la contemplacin o un ensayo sobre la mstica espaola. Intenta, mediante una perspectiva general que parte del hecho de la espiritualidad del recogimiento, subrayar el sentido universal de la vocacin de santidad en la Iglesia. Ha sido comn la opinin de que el camino contemplativo queda reservado a unos pocos elegidos y a personas de estado religioso. Que este camino es para el comn de los fieles lo expresa rotundamente las palabras del Concilio Vaticano II, que en su declaracin Lumen Gentium, 11 nos dice que todos estn llamados a ser santos. Se ha redactado principalmente para seglares que pretenden profundizar su fe y su oracin, pero que no encuentran fcilmente una exposicin sencilla y en lenguaje actual de la oracin fuera de textos especializados. Es habitual que prevalezca en su entorno la supremaca de la oracin mental, modo casi exclusivo de oracin de la mayora; al no estar apercibidos, la entrada a la oracin de

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simple mirada, que muchsimos inician, se frustra al chocar con los cnones de efectividad que, lamentablemente, impregnan la vida religiosa. Hay que darse cuenta de que Dios no sirve para nada. Sin embargo, la fe y el amor no se relacionan directamente con los contenidos y aun desde modos bsicos de oracin, Dios puede llamar a la contemplacin. Pero ms comn es que las personas religiosas que buscan profundidad en su vida oracional, sean llamadas por la Gracia e introducidas de modo paulatino en este diferentsimo modo de oracin, en palabras de Juan de la Cruz. Algunos pensarn que en la oracin la cuestin es rezar como sea y que Dios haga el resto. Esta reflexin puede ser tan ingenua como insuficiente. El orante puede, slo hasta cierto punto y mediante una inteligente pedagoga, contribuir al encuentro a travs del silenciamiento, que comprende tres aspectos: el ambiente, el cuerpo y la mente, fundamentalmente esta ltima. El factor primordial que debe estar presente durante toda la oracin es la advertencia amorosa, en palabras de Juan de la Cruz: la atencin cada vez ms intensa unida al Amor, que se manifiesta en el abandono y desposesin de s mismo

Desafortunadamente, es muy sutil la diferencia entre la contemplacin y el iluminismo en cualquiera de sus formas. Ocasionales excesos y crisis histricas muy concretas, como la de movimientos de puros como los ctaros, o los alumbrados en Espaa, han supuesto un descrdito de la oracin de profundidad, y con ello el consejo de retornar al empleo de las llamadas potencias volviendo a la meditacin discursiva; se aborta as no pocas veces un proceso oracional que iba por buen camino. Sera muy gratificante que esta obra contribuya a orientar a quienes se sienten perplejos en un terreno siempre oscuro.

.Y vendremos a l, y haremos morada en l. (Jn 14,23)

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RESUMEN (Para el lector apresurado)

Un hecho peculiar

La espiritualidad del recogimiento espaola representa un hecho peculiar en la historia de la Iglesia: la prctica de la meditacin y oracin avanzada, hasta entonces reservada a comunidades monsticas y clrigos selectos, rebasa estos lmites y se difunde, como una fecunda corriente, hasta llegar a todos los ambientes sociales, desde los plpitos a los palacios. La contemplacin se pone, por as decirlo, al alcance de todos, laicos y religiosos, ricos y pobres, letrados e ignorantes. No es un movimiento popular de entusiasmo mstico y rebelda contra el clero, como en el caso de los puros de la Edad Media, (ctaros, albigenses) sino que se trata de una renovacin programada, en el seno de la reforma eclesistica promovida por el Cardenal Cisneros y apoyada por amplios sectores de la Iglesia en Espaa, conscientes de la urgente necesidad de cambio en las estructuras y conductas. La va del recogimiento bebe en las fuentes de la espiritualidad centroeuropea, origen de la devotio moderna (con figuras como Eckhart, Taulero y Kempis), y como ella insiste en el carcter ntimo de la experiencia religiosa y la necesidad de la lectura y reflexin sobre la Escritura. La va del recogimiento

En el siglo XVI coinciden, como quiz nunca despus se ha visto, un gran nmero de hombres y mujeres de altsima elevacin espiritual y que adems, han dejado monumentales obras sobre su experiencia interior, cuyo fin era la gua y consejo de sus contemporneos, lo que da idea de lo extendido de este tipo de oracin. En estas obras aparece la palabra recogimiento como una caracterstica definitoria: el orante debe recogerse en s mismo para llegar a la contemplacin. Esta va del recogimiento alcanza sus ms altas cotas con Teresa de Jess y Juan de la Cruz, msticos insignes que junto al testimonio de sus vidas fundamentalmente dedicadas a la reforma del Carmelo- nos dejaron una serie de escritos que, dentro de la lnea de su poca, son guas excelentes para el orante que se adentra en esta tierra de nadie; textos para cuya comprensin no se precisa un elevado conocimiento teolgico ni altas letras. Teresa escribe en lenguaje llano y acorde con su finalidad, que es la formacin de las religiosas, pero con viveza y frescura encantadoras y frases de gran rotundidad; Juan de la Cruz alcanza sublimes cotas de creacin potica y en las declaraciones de estos poemas, describe el proceso de elevacin mstica de modo magistral. Junto a ellos brillan tambin elevados escritores espirituales: Juan de vila, Fray Luis de Granada, Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo, Fray Luis de Len, y tantos otros.

La originalidad de la va del recogimiento, adems de su apertura a todos los estamentos sociales, era su fundamentacin y mtodo: Dios llama a toda persona a entrar en la va contemplativa y se puede entrar en ella, mediante una firme conviccin, siguiendo ciertas orientaciones. stas consistan en el progresivo aquietamiento y la simplificacin de los contenidos oracionales, con el abandono paulatino y voluntario de los contenidos mentales hasta un punto en que el vaciamiento de la conciencia permita la irrupcin de un Dios que siempre est dispuesto a entregarse, pero al que no se percibe por el estorbo de nuestros pensamientos y afectos. El amor es la constante de todo este proceso; los diversos tratados de oracin de la poca dan consejos y seales para auxilio de los que se adentran en este camino sin caminos. Teresa de Jesus elabora un muy acertado juicio y descripcin sobre este abandono que el orante puede hacer, hasta cierto punto; se trata del

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recogimiento activo, denominado posteriormente oracin de simple mirada. Es un momento crucial del desarrollo oracional, tras el que, comnmente, se pasa a lo que la santa llama recogimiento pasivo, que ya es contemplacin propiamente dicha. Tras este momento de transicin, existe un camino sin fin que es descrito y definido hasta fases muy elevadas por Teresa, principalmente en su obra Las Moradas. Antecedentes del recogimiento

La espiritualidad del recogimiento, si bien est circunscrita a un tiempo y lugar determinados, no es ms que la expresin del hecho de la continua llamada de Dios a la santificacin del hombre, llamada que se inserta en su propia naturaleza desde la Creacin, de un modo misterioso que hoy se trata de explicar con la frmula del existencial sobrenatural. Esta llamada se concreta histricamente en la convocatoria a Abraham y las promesas bblicas, as como en el devenir del pueblo judo. Este pueblo ha sido rico en msticos y profetas que han llamado continuamente a la santificacin, la aceptacin de la voluntad de Dios y el amor como valores supremos. Un bello ejemplo de literatura mstica se encuentra en el Cantar de los Cantares, poema que canta la unin del alma con Dios en gnero epitalmico, al modo como lo har Juan de la Cruz en su obra potica.

El misterio de la Encarnacin es la confirmacin de las promesas bblicas y la realizacin de la unin entre Dios y el Hombre, en la figura del Verbo encarnado, cuya irrupcin histrica es la garanta del infinito amor de Dios, que enva al mundo a su Hijo, en palabras del evangelista. Jesus de Nazaret hizo la mejor catequesis de la oracin con el ejemplo de su propia vida y defini las cualidades de la autntica oracin, como era la suya: retirndose frecuentemente a sitios aislados, sin grandes discursos, con el corazn, en suma. La oracin es la expresin de la aceptacin de la voluntad de Dios, como nica gua de conducta; esta aceptacin le lleva al suplicio y la muerte. Los primeros discpulos y la Iglesia primitiva tuvieron en alta estima la oracin continua, ensalzada por Pablo, y patente en las vidas de los mrtires de los primeros siglos de la era cristiana. Los Padres de la Iglesia apreciaron la va contemplativa y escribieron tratados ms o menos sistemticos, destacando la figura de Agustn de Hipona. Con la cristianizacin del Imperio Romano, numerosos fieles sintieron la necesidad de volver a una espiritualidad ms rigurosa; surgen entonces los Padres del Desierto, que elaboran un sistema de formacin asctica original, fundamentado en el fervor religioso y en un agudo conocimiento de la psicologa humana. Pronto esta espiritualidad se concreta en comunidades de monjes organizadas alrededor de unas Reglas, en las que se fomenta el progreso espiritual como actividad central. En los aos oscuros de la Alta Edad Media, estas comunidades conservaron y cultivaron la religiosidad y la ciencia, que se difunden posteriormente a las prsperas ciudades en las que se produce el fenmeno humanista, punto de arranque del Renacimiento. Tras un perodo de deplorable secularizacin de las altas instancias de la Iglesia junto a la incuria del clero, se advierte un movimiento interno que reclama la reforma de estas estructuras, ambiente del que surge, como se ha mencionado, la espiritualidad del recogimiento. Crisis y declive de la va del recogimiento

Poco despus de su momento de mayor esplendor, esta espiritualidad ve obstaculizado su progreso y se hace sospechosa de heterodoxia, por acontecimientos de suma gravedad para la Iglesia: La Reforma protestante en Europa y la aparicin de los alumbrados y el quietismo en Espaa,

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principalmente estos ltimos. La Reforma supuso una continua sospecha sobre cualquier idea que pudiera apoyar las tesis luteranas, siendo especialmente perseguido el Erasmismo en Espaa. Pero el mayor enemigo de la va del recogimiento fue la confusin que poda darse entre sus postulados y los de los alumbrados o con el quietismo de Molinos; confusin mayor en cuanto muchos alumbrados y quietistas lean de continuo las obras de los msticos espaoles, interpretndolas a su modo y esgrimindolas como fundamentacin de sus errneas doctrinas. La continua vigilancia de la Inquisicin, que lleg a procesar a algn autor espiritual, como Fray Luis de Len, y el abandono de esta lnea de oracin por otras ms seguras, cort de raz las pretensiones de los msticos del recogimiento. A partir de fines del siglo XVII, la oracin personal comn para los fieles era la verbal, reservndose la meditacin discursiva para el clero, los religiosos y algn ilustrado. Se separa el estudio de la asctica del de la mstica, como si fueran partes diferentes del proceso oracional, y se considera que la contemplacin es para muy pocos elegidos, introducindose sutilmente una visin jansenista de predestinacin a las gracias msticas. Esta parece ser la tendencia oficialista de la Iglesia hasta finales del siglo XIX y principios del XX, en que hay un proceso de renovacin, principalmente por parte de rdenes monsticas como las del Carmelo y el Cster.

El renacer de la mstica

Renace hoy el inters por la oracin contemplativa y se divulgan de nuevo las claves de la espiritualidad del recogimiento. Tras el Vaticano II hay una renovacin generalizada en la Iglesia que alcanza a los modos de oracin, tanto litrgica como personal. La oracin ahora se define como un proceso de simplificacin y de profundizacin en la propia conciencia, desde cuya desnudez se vive la experiencia mstica. La incorporacin de elementos de psicologa y fisiologa, importadas en parte del mbito religioso y filosfico hind y budista, introduce una nueva visin de la disposicin corporal y psicolgica ms adecuada para la prctica de la oracin de simple mirada, al tanto que se divulga el concepto de la llamada universal a la santidad. En cambio, desde instancias cientficas no religiosas se interpreta todo el proceso oracional como una despersonalizacin, cuando no se define como una alteracin patolgica de la conciencia aderezada con algn fenmeno alucinatorio. Proliferan los talleres de oracin y aparecen maestros que introducen a los fieles en nuevos tipos de Ejercicios Espirituales, con atencin a elementos poco explicitados por los autores de la va del recogimiento, como el ambiente, el cuerpo y la disposicin mental, que facilitan la construccin de este momento cumbre de la oracin, hasta donde sta se puede hacer. Tampoco faltan obstculos y riesgos a este renacimiento de la oracin de recogimiento activo: desde las suspicacias del Magisterio a los peligros del sincretismo religioso y de una visin pantesta y relativista del cristianismo. Como en tantos momentos de la vida religiosa, la correcta discriminacin es difcil, por lo que sera til recordar que Santa Teresa ya deca hace cuatrocientos aos que estas cosas de oracin son todas dificultosas, y que la mejor gua es la confianza en Dios: Poned los ojos en vos y miraos interiormente, como queda dicho; hallaris vuestro Maestro, que no os faltar.

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CAPTULO 1. LA EDAD DE ORO DE LA MSTICA ESPAOLA 1.1. Antecedentes inmediatos de la va del recogimiento: devotio moderna

Durante el siglo XIV se produce en el centro de Europa un fenmeno de expansin mstica, canalizado principalmente por grandes predicadores de la orden dominicana, que en sus sermones ensean al pueblo llano las claves de una espiritualidad que hasta entonces pareca reservada a unos pocos clrigos; los ms prominentes fueron Eckhart, Juan Tauler y Enrique Suso. Algunos autores han sealado el paralelismo que existe entre los modos de expresin de esta mstica y la arbigo-andalus, suponiendo vnculos de influencia a travs de Nicols de Cusa y Raimundo Lulio, entre otras fuentes.3 Esta influencia no es aceptada por muchos, que sealan es solo una coincidencia en la forma de expresin, hecho por otra parte muy comn entre los msticos. Del Maestro Eckhart, (+ 1327) no se conservan sino fragmentos4, siendo muchas de sus proposiciones condenadas despus de su muerte por Juan XXII. Representa un estilo de docto mstico que profundiza intelectualmente en la experiencia de contemplacin, plasmando sus conclusiones en sus sermones y cartas. Segn Eckhart, Dios se encuentra en cada hombre, que se erige as en portador de lo divino, que llama al modo de chispa: Hay en el alma un poder que en s mismo es libre, una pequea chispa... libre de todo nombre y vaca de todas las formas... Ah, Dios florece eternamente, y es siempre verde en su divinidad5. Y en otra parte aade: Hay un poder en el alma que se une con Dios: es la chispa6. Describe as el mtodo que debe seguir el orante para ir por buen camino: hay que dejar de buscar a Dios para poderlo encontrar. O dicho de una forma ms acertada: hay que dejar de buscar a Dios y dejarse buscar por Dios7. Eckhart est muy influenciado por el neoplatonismo, que propone que el amor de Dios se derrama en la Creacin en una especie de emanacin divina. Por eso sus pensamientos sobre Dios presentan, ledos superficialmente y sin tener en cuenta el lenguaje y contexto, la apariencia de rasgos pantestas; por eso fueron condenadas algunas de sus afirmaciones. En 1992 fue totalmente rehabilitado por la Congregacin de la Doctrina de la Fe, siendo su Prefecto el futuro papa Benedicto XVI. En todo caso resulta difcil su lectura, dado el carcter especial de la teologa de Eckhart: se le ha llamado maestro del s y no; en sus discursos unas veces acenta una cosa, otras veces otra, en una confrontacin dialctica que puede parecer contradictoria.

Junto a Eckhart, destaca Juan Taulero, (+ 1361), autor de los Sermones que, por su elevada doctrina y la riqueza de comparaciones, heriran vivamente la imaginacin de sus contemporneos; as por ejemplo, en su Sermn 13 dice: cualquier frmula de oracin y cualquier obra que os impida rezar en vuestro corazn dejadlas decididamente a un lado. Y ms adelante explica que hay tres grados de oracin, refirindose al ms excelso de este modo: El tercero nos eleva al modo de ser deiformes, en la unin del espritu creado con el espritu subsistente de Dios. Por ltimo debe mencionarse a Enrique Suso o Susn (+ 1365). Susn es un pariente espiritual de San Bernardo y de San Francisco. Est lleno de intimidad y delicadeza, de poesa y amor; es un poeta de desbordantes sentimientos. Uno de sus textos as dice sobre la contemplacin: Este xtasis le despoja de imgenes,

3 M. ALONSO. Ensayos sobre la filosofa en el Al-andalus. p 148. Ed. Anthropos. Madrid 1990 4 MAESTRO ECKHART. Recopilacin y Traduccin de Ilse M. de Brugger. Buenos Aires 2007 5 Op. Cit. Sermn 8. 6 Op cit. Sermn 32 7 Op cit. Sermn 13b

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de formas y de toda multiplicidad; llega a una ignorancia que le hace olvidarse de s mismo y de todas las cosas y, por un impulso, es devuelto, junto con las tres Personas, al abismo de la simplicidad inmanente donde goza de su bienaventuranza8. Por supuesto que existieron en esta poca muchos otros predicadores y autores en la misma lnea, como Toms de Kempis, con su Imitacin de Cristo, Juan Gersn, Gerardo de Groote o Juan Ruisbroek, pero cuyo estudio rebasa el objetivo de esta obra. Esta espiritualidad se acerca al pueblo, favoreciendo la lectura y la oracin de la Biblia en privado, promoviendo la individualidad en la relacin con Dios, y se inserta en el movimiento Humanista tan intenso en esa poca y en el rea geogrfica de centro y norte de Europa. La aparicin de la imprenta contribuy a difundir esta corriente, que tambin es recogida por el Erasmismo y Luteranismo.

Otro destacable antecedente de los tratados sistemticos que abundarn en la mstica espaola, es un opsculo annimo ingls del siglo XIV, titulada la Nube del No saber, cuya lectura contina siendo muy estimada hoy da y que trata, muy llanamente y con gran profundidad al mismo tiempo, sobre la oracin elevada. Se atribuye su autora a un desconocido mstico y telogo, que se sita en plena corriente de la tradicin espiritual de Occidente llamada apoftica (de la palabra griega que significa negar) por su tendencia a acentuar que Dios es mejor conocido por la negacin: Dios no es lo que yo hago o digo o pienso de l. Escritor de gran fuerza y de notable talento literario, compuso cuatro tratados originales y tres traducciones. Sus dos obras principales son el mencionado de la Nube y la denominada El Libro de la Orientacin Particular. Ampliamente ledas en el siglo XIV, cuando se publicaron, nunca han perdido su sitio de honor entre los clsicos espirituales. El Libro de la Orientacin Particular es obra de madurez del autor. Los dos tratados son eminentemente prcticos y guan al lector en la senda de la contemplacin. Destaca su radical rechazo de la conceptualizacin: todo concepto, todo pensamiento y toda imagen han de ser sepultados bajo una nube de olvido. Mientras tanto, nuestro amor desnudo por estar despojado de pensamiento- ha de elevarse hacia Dios, oculto en la Nube del No-Saber. Estas palabras son comunes a lo largo y ancho de todo el horizonte mstico cristiano y no cristiano, para describir la entrada en la oracin silenciosa. Como se tratar ms adelante, la perplejidad a la hora de describir lo que se no se puede remitir a conceptos ni imgenes origina que los msticos recurran a expresiones simblicas, que a pesar de la variedad de idiomas y costumbre, son muy similares. Todas apuntan hacia lo mismo: una experiencia trascendental, un conocimiento de Dios intuitivo e inefable.

La mstica renana y la devotio fue el modelo en el que se inspiraron los reformadores de la vida espiritual espaola, principalmente el Cardenal Francisco Jimnez de Cisneros, confesor de Isabel la Catlica, arzobispo de Toledo, Inquisidor general y Regente de Castilla. No en vano a ste le precede la experiencia de diez aos como eremita, del que sale de modo obligado para ser confesor de la reina. Gran reformador religioso, adems de gran estadista, fue impulsor de un movimiento de regeneracin espiritual y moral muy necesario. Entre las importantes medidas que toma, est la de garantizar la adecuada formacin del clero regular y secular, que careca muchas veces de unos mnimos rudimentos teolgicos, sola caer en el concubinato y se enriqueca a costa de los fieles con prebendas y beneficios. Ordena a los Obispos residir en sus dicesis y las rdenes monsticas, a veces detentadoras de grandes riquezas, les obliga a destinar fondos para obras de beneficencia como hospitales y orfanatos. Cre la Universidad de Alcal de Henares, ncleo de una futura generacin de eruditos eclesisticos y seglares. En el terreno espiritual destaca la introduccin de la espiritualidad

8 TERESA DE JESS. Vida c. 53, 311

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centroeuropea, particularmente de la devotio moderna, y se considera que su accin fue de gran importancia para preparar un ambiente eclesial que permitiera la aparicin de la llamada primavera mstica espaola9. Esta espiritualidad que se constitua en torno al ejercicio de la meditacin sobre la renuncia al mundo, el dominio de las pasiones, y la imitacin de Cristo como aspiracin fundamental, ejerci una enorme influencia sobre la piedad moderna. Toda la espiritualidad espaola del XVI, llevan, en ms o en menos, su aliento. La divulgacin de la prctica de la oracin personal fue una contribucin positiva esplndida a la elevacin de la vida cristiana. Esa divulgacin no se limit a monjes y a clrigos; se hizo tambin entre seglares. As la santidad no se encerraba solamente en los claustros. 1.2 Un hecho peculiar: La espiritualidad en el ambiente del siglo XVI

La mstica del recogimiento se desarrolla desde el punto de vista editorial entre 1513 y 1837. Entre ambas fechas aparecieron unas obras en cuyo ttulo aparece frecuentemente la palabra atajo. Con este trmino se quiere presentar el recogimiento como un sendero ms fcil, seguro y experimentado de unin con Dios y de reforma de la Iglesia. Estos autores contrastan la propia experiencia con la doctrina revelada y con el magisterio de la Iglesia. De este modo disciernen la verdad de su vivencia y doctrina bajo la Tradicin, separndose de alumbrados, protestantes y erasmistas. Entre los autores insignes de la poca destaca Bernardino de Laredo (1482 - 1540) con su obra Subida del Monte Sin, que fue redactada como una serie de respuestas a consultas espirituales y dividida en tres libros cada uno para describir cada fase del camino espiritual: la purgativa, que se logra mediante el conocimiento y desprecio de s; la iluminativa, por la imitacin de Jesucristo, y la unitiva en la contemplacin. Elabora asimismo una categorizacin de msticos o espirituales10: Principiantes, que se elevan contemplando la naturaleza, y las cosas materiales y sensibles. Proficientes, son los que se comprometen en el camino de la propia vida interior, teniendo a Dios en el centro de la misma. Los Cuasi perfectos, se centran en una verdad espiritualizada, sin considerar nada material, nada concreto. Por ltimo, los Perfectos, de puro amor, por encima de todo conocer, donde ocurre la oracin infusa, de perfecta quietud y recogimiento. Este esquema o sistematizacin ser seguido con algunas variaciones por la mayora de autores de la poca. Francisco de Osuna (1492 1540) fue otro de los escritores espirituales ms ledos de este perodo; autor de los famosos seis Abecedarios espirituales, de los cuales los dos primeros son de tipo asctico, y alcanzando gran fama el tercero, que publica en 1527, centrado en la oracin de recogimiento. Teresa de Jess tuvo en gran estima este Tercer Abecedario, que le inici en la oracin de recogimiento, si bien discrepaba de algunas proposiciones de Osuna. Se debe destacar asimismo a Juan de vila (1.500-1569). Durante su estancia en la crcel acusado de varias desviaciones de la correcta doctrina por la Inquisicin, escribi Audi, Filia, que es el primer libro en lengua vulgar que expone el camino de perfeccin para todo fiel, aun el ms humilde. Compara el sentido de perfeccin cristiana con el eclesial de desposorio de la Iglesia con Cristo. ste y otros libros de Juan de vila influyeron posteriormente en muchos autores y practicantes de alta espiritualidad. Pero son muchos ms los escritores de lo que se llam la va del recogimiento. Al final del texto se expone una secuencia cronolgica de los escritores espirituales en relacin con la vida de Teresa de vila y con los sucesos histricos ms relevantes.

9 Trmino atribuido al Abate H. BREMOND en Poesie pure. B. Grasset, Paris 1937 10 B. LAREDO. Subida al Monte Sin III, cap. 4, 14, 24, 25, 2

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A pesar de la cantidad y diferente cualidad de los escritores sobre temas espirituales, la descripcin del camino a recorrer por el orante es muy similar en todos ellos, expresado, eso s, con trminos ms o menos claros o adecuados, destacando la frescura y franqueza de Teresa de vila y la concisin y belleza formal de Juan de la Cruz. Otro aspecto diferente y que es el nuclear de este trabajo, a considerar ms adelante, es a qu principales momentos antropolgicos y teolgicos se estn refiriendo los autores en sus obras. 1.3 Los grandes msticos de la va del recogimiento Con este nombre se designa a la corriente oracional mstica que se difunde en Espaa durante los siglos XVI y XVII. Teresa de Jess la denomina con el trmino de recogimiento activo, para enfatizar que constituye un momento especialmente crtico del proceso de oracin, bien diferente de otro momento, ste cumbre, que puede llamarse propiamente como contemplacin inicial, denominado por la santa recogimiento pasivo.

Como se ha hecho mencin, los antecedentes histricos prximos de ese camino o va proceden de la espiritualidad de la baja Edad Media y Renacimiento, y los inmediatos, que ejercieron influencia primordial en Teresa de vila, pueden remontarse hasta la figura del Cardenal Cisneros, en cuanto propici una apertura a las corrientes de espiritualidad y renovacin. Tambin pueden buscarse estos antecedentes en concreto en la mstica de la Escuela de San Vctor y la alemana del siglo XIV (Eckhart, Tauler) que influyen principalmente en Juan de la Cruz. Hacia finales del siglo XV podemos encontrar indicios de corrientes de espiritualidad de recogimiento en las casas o colectorios franciscanos, y en los inicios del siglo XVI encontramos una formulacin especfica para este tipo de espiritualidad en las obras de Osuna, Palma y Laredo, entre otros. Para Melquades Andrs se trata del primer gran sistema mstico espaol completo11. Se puede considerar su iniciador a Francisco de Osuna y su Tercer Abecedario, tratado que sistematiza el recogimiento, presentndolo como algo novedoso. Antes de mediados del siglo XVI este modelo de oracin llega a todas las casas de religiosos e incluso al pueblo sencillo. Grandes figuras quedaron impresionadas por la oracin de recogimiento, como Pedro de Alcntara, Luis de Granada, Juan de vila, Francisco de Borja, y el propio cardenal Jimnez de Cisneros. Como dato destacable, M. Andrs, en su Historia de la mstica de la Edad de Oro en Espaa y Amrica12, ha enumerado mil doscientos ttulos distintos de obras de espiritualidad publicados en el periodo 1485-1750. En la segunda mitad del XVI, ms de la tercera parte de los libros impresos fueron de edificacin, ascticos y msticos. Por ejemplo, el Libro de la Oracin y Meditacin de Fray Luis de Granada, aparecido por primera vez en 1554, alcanz 229 ediciones en castellano; y su Gua de Pecadores, 81 ediciones castellanas desde el ao 1555 en adelante.

Teniendo en cuenta los recelos y ataques que en toda poca han tenido los msticos, acusados de desviaciones heterodoxas al tratar de describir vvidamente sus experiencias, resulta asombrosa la rpida extensin de esta clase de tratados de oracin a todos los estamentos sociales. La razn de esta tolerancia religiosa puede encontrarse principalmente en la regeneracin espiritual propiciada por Cisneros, convencido de la importancia de la educacin para la grandeza de los pueblos y el bien de los individuos, hasta tal punto que dedic esfuerzo, tiempo y dinero en la formacin, no solo de la clase religiosa, sino tambin del pueblo llano a travs de dos acciones decisivas: la divulgacin de la

11 M. ANDRS MARTN. La teologa espaola en el siglo XVI, t II. Madrid. BAC, 1976. p 202 12 M. ANDRS MARTN. Historia de la mstica de la Edad de Oro en Espaa y Amrica, BAC, Madrid, 1994, p. 163.

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lectura y la creacin de centros de enseanza, como la famosa Universidad de Alcal. Segn Pedro Sainz Rodrguez13, hay cuatro perodos en la historia de la mstica de esta poca: un perodo de importacin e iniciacin, que comprende desde los orgenes medievales hasta 1500, durante el cual se traducen y difunden las obras de la mstica extranjera; uno de asimilacin (1500 - 1560) en el que las doctrinas importadas son por primera vez expuestas en obras apropiadas a la sensibilidad espaola por escritores que podran considerarse precursores (Hernando de Talavera, Fray Alonso de Madrid, Fray Francisco de Osuna, Fray Bernardino de Laredo, Juan de vila y otros). Viene luego un perodo de plenitud y de intensa produccin nacional (1560 - 1600, coincidente aproximadamente con el reinado de Felipe II) y por ltimo, un perodo de decadencia o compilacin doctrinal, prolongado hasta mediados del siglo XVII, representado ya no tanto por creadores originales sino por retricos del misticismo que se ocupan de ordenar y sistematizar la doctrina del perodo anterior.

En cuanto al mtodo de exposicin, todos los autores de la poca describen un camino o gua espiritual, al modo como Teresa de Jess intentar con sus Moradas y expresar Juan de la Cruz en las cimas poticas de su Subida al Monte Carmelo y Noche Oscura; Este camino tiene una justificacin y fundamentacin, basada en la Escritura, la Tradicin apostlica, la Doctrina de los Padres y los grandes msticos medievales, pero sobre todo se centran en una idea muy extendida en la poca: la imitacin de Cristo, que da nombre a la an muy leda obra de Toms de Kempis. Sin embargo, esta fundamentacin est lejos de basarse en un discurso racional, deductivo a partir de la formulacin de las verdades de fe o del examen de los escritos espirituales, ni siquiera en debates escolsticos. Se tratara de una induccin a partir de la propia experiencia mstica de los grandes santos y orantes, que iluminan sobre una parte del camino de encuentro con Dios en la oracin: el que el hombre puede recorrer por si mismo, y que, siendo aparentemente muy sencillo, encierra sin embargo unas enormes dificultades. Las claves para solventar estas dificultades son las que tratan de mostrar los autores citados.

Siguiendo a Melquades Andrs, la metodologa de la va del recogimiento se centrara en entrar dentro de s y subir sobre s para transformarse en Dios14, aunque esta formulacin, algo equvoca, fue corregida por la santa, como se ver. En la lnea de los msticos del siglo XVI est la recomendacin del vaciamiento interior ante Dios, aconsejando F. de Osuna se mantenga esta disposicin del alma: .no es menester sino que guardemos el corazn con toda guarda, desembarazndolo y vaciando de l todo gracia, y de esta manera le demos lugar, no estorbando su procesin y salid15 .Y ms adelante:..mas abre el corazn al don del Seor, alimpindolo todo lo ms que pudieras del polvo de la vagueacin, y consiente a la gracia interior con toda su afeccin y entraas16. Una recomendacin general es la disposicin de las potencias en esta va, que deban ser acalladas, como aconsejaba Bernardino de Laredo: la recoleccin de las potencias, y el silencio y sueo de las mismas, que no es silencio de palabras, sino callar de entendimiento, serenidad de memoria y quietud de voluntad, sin admitir otra operacin que la de la afectiva, empleada en amor.

13 SAINZ RODRGUEZ, P. Introduccin a la historia de la literatura mstica en Espaa. Madrid, 1927 14 M. ANDRS MARTN. La teologa espaola en el siglo XVI. T II. BAC, Madrid 1976. p 220 s. Cita a F. de Osuna 15 F de OSUNA. Tercer Abecedario. L5, C5 16 Ibd. L6, C4

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En cuanto a la influencia que pudiera tener el erasmismo en la corriente del recogimiento en Espaa, a pesar de lo sugerido por Bataillon17, parece muy escasa, si no improbable, excepto en lo que se refiere a la tendencia a la piedad interior o a la lectura de la Biblia. Principalmente en el caso de Juan de vila, que estudi en la Universidad de Alcal, se ha querido ver esta influencia, reflejada en su idea del Cuerpo Mstico.

Como queda dicho, la va del recogimiento, aunque original en su forma de exposicin, reconoce como antecedente la influencia de la devotio centroeuropea, y as lo asevera M. Andrs18. El erasmismo fue bien acogido inicialmente en Espaa, por sus ideas reformadoras, y Cisneros mismo era admirador del pensador de Rotterdam, de cuyo Enchiridion haba salido una edicin latina impresa en 1525 en Alcal de Henares, llegando a invitar a Erasmo a dar clases en esta Universidad, lo que ste rechaz. No se puede hablar de un erasmismo espaol, sino ms bien que en los primeros aos del reinado de Carlos I, importantes personajes simpatizaban con las ideas de Erasmo, como el arzobispo de Toledo, lvaro de Fonseca o el de Sevilla, Alfonso Martnez. Seguidores ms entusiastas fueron los Valds, Alfonso y Juan. La sospecha de que las ideas erasmistas simpatizaban con la reforma luterana acab con esta corriente y propici la censura y persecucin de sus partidarios, principalmente a partir de 1.529.

17 BATAILLON, M. Erasmo y Espaa. Estudio Sobre La Historia Espiritual Del Siglo XVI. Fondo De Cultura Econmica, 1996 18 M. ANDRS MARTIN. Los recogidos. Nueva visin de la mstica espaola (1500-1700). Madrid, F.U.E. 1975, pp. 28-29

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CAPITULO 2 LA ORACIN DE RECOGIMIENTO ACTIVO DE SANTA TERESA DE JESS 2.1 Breve biografa

Teresa Snchez de Cepeda y

Ahumada naci en vila el 28 de marzo de 1515 de ascendencia conversa y familia acomodada, siendo hija de la segunda esposa de su padre. Gran parte de sus etapas personales se conocen gracias al Libro de su Vida y algunas de sus cartas y escritos menores. De nia ya senta la llamada a la vida religiosa y su adolescencia estuvo marcada por la prdida de su madre en 1528, y su posterior ingreso en 1531 en el convento agustino de Santa Mara de Gracia de vila, para recibir una educacin conveniente a su condicin social. Al ao siguiente Teresa enferm y tuvo que salir del internado empleando el tiempo en lecturas de argumento espiritual, que propiciaron entre 1533-1534 su vocacin religiosa, con gran oposicin paterna inicialmente. El 2 de noviembre de 1536, Teresa

recibi el hbito de carmelita y al ao siguiente, profes. En 1538 enferm otra vez de forma grave y abandon nuevamente el convento. La recuperacin completa tard aos y durante ella ley el Tercer abecedario de Francisco de Osuna que le influy grandemente, comenzando una fuerte y larga crisis espiritual de cerca de 18 aos. Durante esta etapa, tuvo espordicas manifestaciones msticas, culminando con una experiencia profunda de Dios delante de un Cristo muy llagado (1554)19 en lo que ella misma defini de conversin. A partir de ese momento empez una nueva fase espiritual inmersa en la contemplacin. En esa poca Teresa trat con algunos maestros de vida espiritual con poca fortuna. El da de Pentecosts de 1556, acaeci lo que ella llam su segunda conversin. Se le asign a un nuevo confesor, tambin jesuita, el joven Baltasar lvarez. Sufre visiones que se atribuyen a tentaciones del demonio. En agosto de 1560 se encontr con San Pedro de Alcntara en vila, encuentro de gran ayuda para su vida espiritual. Entonces tiene la idea de fundar un convento con reglas ms austeras, dedicado a la vida contemplativa. Cuando va tomando forma esa idea, su provincial le orden que fuese a Toledo consolar a Doa Luisa de la Cerda,

19 Vida 9,1

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reciente viuda. Teresa volvi a encontrarse con Pedro de Alcntara y con un nuevo confesor, el padre Garca de Toledo, el cual le manda escribir una relacin sobre sus experiencias, el Libro de su vida, concluido en junio de 1562. En ese mismo ao, surgi en vila la primera fundacin: el convento de San Jos. Aqu en este lugar Teresa vivi cinco aos en los que compuso el Camino de Perfeccin y el libro de las Meditaciones sobre los Cantares. En 1567 Teresa empez su largo recorrido por Castilla fundando conventos reformados. La fama de su santidad se iba difundiendo y el prestigio por la nueva obra -protegida por el rey Felipe II - hizo de Teresa un personaje muy notorio. En la comunidad de Salamanca, alrededor de 1.573, empez a escribir las Fundaciones. En 1575 conoci al joven carmelita padre Gracin de la Madre de Dios que fue su seguidor y bigrafo. En 1576 pas un momento muy difcil por la hostilidad de las autoridades eclesisticas, mientras que estaba cada vez ms enferma y fatigada. A pesar de todo eso tena fuerzas para nuevas fundaciones y para redactar las Constituciones definitivas. Ya muy enferma fue convocada a Alba por la duquesa, y aqu Teresa de vila expir precisamente el da que entraba en vigor la reforma gregoriana del calendario, el cuatro de octubre de 1582.

Fue proclamada beata en 1614 por Paulo V; en 1617 fue declarada Patrona de Espaa, ttulo confirmado por Urbano VIII en 1627. En 1.622 fue canonizada. Pablo VI la consagr Patrona de los escritores catlicos de Espaa en 1965 y el 27 de septiembre de 1970, Pablo VI proclamaba a Teresa de Jess como Doctora de la Iglesia. Deca el Papa en esa ocasin: Estamos, sin duda alguna, ante un alma en la que se manifiesta la iniciativa divina extraordinaria del Espritu Santo. Trescientos cincuenta aos antes Gregorio XV haba reconocido la santidad de su vida.

Junto a su contemporneo Juan de la Cruz representa la cumbre de la mstica cristiana y sus escritos son una inagotable y permanente fuente de inspiracin para la vida interior. Santa Teresa nos ha dejado testimonio indeleble de su progreso espiritual. Descrito con el encanto y rotundidad de quien no era de gran cultura en letras ni experta en Teologa, a diferencia de los sesudos (a los que ahora se denominara intelectuales) que, segn ella, son los que mayor dificultad encuentran en este camino de perfeccin. Teresa de Jess, tocada desde nia por el anhelo de Dios, encuentra en el ambiente propicio a la espiritualidad mstica de mediados del siglo XVI la inspiracin necesaria para caminar de modo seguro en una va para la que el mejor maestro era Dios mismo. En el libro de su Vida ella misma aclara como la lectura del Tercer Abecedario de F. de Osuna le hizo mucho bien20. A partir de entonces emprende un viaje hacia su interior y hacia Dios que durar toda su vida y que le llevar a las cimas ms altas de la contemplacin.

Pero la puerta por la que Teresa se introduce en ese lugar que llamar Moradas espirituales es la oracin de recogimiento. En esta oracin la santa hace la distincin entre el recogimiento activo, as denominado porque uno mismo puede construirlo, y el recogimiento pasivo, que llega como una gracia, y de modo que el orante no lo advierte inicialmente. La santa nos lo explica en Camino de Perfeccin y especialmente en los captulos 28 y 29, que merecen una atenta lectura. Tras hacer notar que Dios est dentro de uno mismo, y que es adonde hay que ir a buscarle, dice as: Este modo de rezarllmase recogimiento, porque recoge el alma todas las potencias y se entra dentro de s con su Dios21. Y nos da un signo de ir por el buen camino: Parece que se entiende un fortalecerse y esforzarse el alma a costa del cuerpo, y que le deja solo y desflaquecido, y ella toma

20Vida, 4,7 21 Camino de Perfeccin, 28,4

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all bastimento para contra l22. La santa no es experta en espiritualidad ni conoce ms que unos elementales conceptos teolgicos. Era habitual en su poca que las mujeres tuvieran una formacin muy elemental, y en los ambientes religiosos se deca, segn recoge la propia santa: la oracin mental no es para mujeres, que les vienen ilusiones; mejor ser que hilen; no han menester esas delicadezas; bstalas el Pater Noster y el Ave Mara...23. Ya Menndez Pidal24 apunt que, desde el comienzo, Santa Teresa se encontr con el recelo de muchos doctos, hostiles a que arduas cuestiones teolgicas y msticas fuesen tratadas en lengua vulgar, y adems por una mujer sin estudios. Sin embargo, la fuerza del Espritu har que Teresa vaya por otros caminos, inusuales para una mujer por aquel entonces. Fruto de su espontaneidad y en un lenguaje sencillo, sus escritos msticos tienen una elegante frescura, a pesar de la altura a la que la santa se mueve y que trata de comunicar de algn modo. Si bien Juan de la Cruz desarrolla de modo metdico y progresivo la explicacin de su camino espiritual, Teresa, en cambio, y a pesar de proponrselo no sigue ningn programa definido, salta de unos temas a otros, se repite en ocasiones; otras veces alude a sus propias experiencias de modo apenas velado: yo s de alguna persona que parece quiere Dios dar a entender al alma que entienda que ya no tiene parte en s, y notablemente con ms impetuoso movimiento es arrebatada25. La lectura de las obras de Teresa de Jess son una rica fuente para el estudio psicolgico del fenmeno mstico, por la franqueza de los detalles de su evolucin espiritual que desvela, generalmente en tono de sorpresa, y sin entender ni poder explicar realmente que le pasa, pero dndoles con rigor el sentido de dilogo de elevacin del que provienen: un no entender entendiendo26. 2.2 Procesos en la oracin de recogimiento de Santa Teresa

A pesar de la ausencia de una metodologa sistemtica en los escritos de la santa, de la lectura de sus obras se puede elaborar el diseo de un camino progresivo de elevacin espiritual, con unas experiencias subjetivas y efectos fsicos concretos, que son comunes a los grandes msticos. Es an ms interesante lo que sucede en los grados elementales de contemplacin, a los que muchos estn llamados, y de hecho muchos orantes entran, .porque hay muchas almas que llegan a ste pero que no perseveran en este camino27. Como queda dicho, la mstica de Santa Teresa estaba inmersa en el ambiente de lo que se llam la va del recogimiento del siglo XVI. Tuvo gran influencia sobre ella adems de la lectura del Tercer Abecedario de F. de Osuna, las obras de Bernardino de Laredo, que le sirvieron para encontrar una justificacin al proceso de simplificacin de su oracin que estaba surgiendo: Mirando libros para ver si sabra decir la oracin que tena, hall en uno que se llama Subida del Monte (de Sin), en lo que toca a la unin del alma con Dios, todas las seales que yo tena en aquel no pensar nada, que esto era lo que yo ms deca: que no poda pensar nada cuando tena aquella oracin28 . En el Libro de la Vida y en Camino de perfeccin podemos encontrar la mayora de citas y reflexiones de la santa sobre esta oracin. Hay que tener en cuenta que cuando se escribe el libro de la Vida, han ocurrido las herejas de iluministas y alumbrados, por

22 CP 28,6 23 CP, Prlogo 21,2 24 MENENDEZ PIDAL, R. El estilo de Santa Teresa, en La lengua de Cristbal Coln, p 121. Madrid, Espasa-Calpe, 1958, 4 Ed 25 Moradas, 5,2 26 Vida, 18,14 27 Vida XV, 2 28 Vida, 23

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lo que Teresa tendr especial cuidado de dejar clara la ortodoxia del recogimiento. Merced a su propia experiencia y el deseo de orientar a sus monjas, va elaborando un recorrido salpicado de bellas y certeras expresiones. La santa distingue claramente la oracin que se hace, que es la de recogimiento activo, de otra que llega, y aunque no la delimita netamente de otros niveles de oracin, como la de quietud, queda claro que no corresponde a ningn desarrollo justificado por la actividad humana: ..Un recogimiento que tambin me parece sobrenatural, porque no es estar en oscuro ni cerrar los ojos, ni consiste en cosa exterior29. Teresa insiste en la capacidad humana de ponerse en el camino de encuentro con Dios, proceso al que llama seorearse de s mismo30; este proceso es progresivo y se encuentra al final del esfuerzo que el hombre puede hacer; es la conclusin de toda pretensin y toda actividad. Y en otro lugar habla de las excelencias de la oracin de recogimiento: nunca supe que era rezar con satisfaccin hasta que el Seor me mostr este camino.31 Y hace notar un rasgo muy notable: sin cansancio del entendimiento,32 lo que quiere decir sin imgenes, palabras ni ideas complejas: fuera de la lnea del discurso intelectual.

Se puede vislumbrar de la lectura de las obras de la santa y en algunos de los msticos coetneos tres elementos principales de esta oracin que son denominados Entrar dentro de s, acallar el entendimiento y llamar a la voluntad. Aunque aqu se presentan separados, se ha de tener muy en cuenta que coexisten durante todo el proceso oracional, con mayor o menor expresin y fuerza de alguno de ellos en cada momento. Este proceso se explica con ms detenimiento en el captulo IV, dedicado a las caractersticas teolgicas de la oracin de simple mirada. 2.2.1 Entrar dentro de s

Esta frase la emplea Osuna, en su famoso Tercer Abecedario, donde dice, refirindose al modo de prepararse el nimo: debes entrar dentro de ti, porque el salir sobre s, ello vendr sin tu procurarlo....que es entrar dentro de ti y ser ms puro entonces y ms espiritual33. A Teresa no le acaba de convencer esta formulacin, de modo que la hace ms precisa, desestimando este salir o subir sobre s, ya que de esta frase cabe la interpretacin, al leer a Osuna, de algo que pueda ser resultado de un esfuerzo personal, y as afirma: el recogerse es entrar dentro de s con su Dios34. Se trata de reafirmar que la subida es cosa de Dios, el hombre no puede subir por s mismo a la contemplacin, no es algo que se pueda hacer:no se suban sin que Dios los suba, es lenguaje de espritu35. Pero tambin hace distincin entre esta pretensin y el normal y santo deseo de pensar en cosas elevadas y desearlas: no se ha de entender que digo esto por el subir con el pensamiento a pensar cosas altas del cielo36. Como vemos, se tiene que mover Teresa en un delicado equilibrio entre la ortodoxia, el discurso racional y sus experiencias, para evitar incurrir en terreno sospechoso de alumbradismo y en la controversia coetnea (y tambin actual) de accin y contemplacin:

29 Moradas, 4, 3, 1 30 Camino de Perfeccin, 29, 7 31 Camino 29,7 32 Vida, 13,11 33 F. DE OSUNA, Tercer Abecedario, 9, 7 34 Camino, 28,4 35 Vida, 12,5 36 Vida, 12,7

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...buscar a Dios en lo interior, que se halla mejor y ms a nuestro provescho que en las criaturas37 Este entrar en s o dentro de s no presenta una confrontacin con la vida activa, crtica -muy superficial por otra parte- que suele hacerse a la actitud contemplativa. Tampoco la santa hace referencia con este trmino a la introspeccin o reflexin discursiva, bien claro lo deja: Y no pensis que es.procurando pensar dentro de s a Dios, ni por imaginacin.38 Y en otra parte: ..sentidos y cosas exteriores parece que van perdiendo de su derecho39 . Y considera que los que permanecen en la exterioridad de la oracin pierden su tiempo, para lo que emplea un lenguaje ciertamente duro: que hay almas tan enfermas y mostradas a estarse en cosas exteriores, que no hay remedio, ni parece que puedan entrar dentro de s; porque . de haber siempre estado con las sabandijas y bestias .. que ya casi est hecha como ellas.40

37 Moradas, 4, 3, 3 38 Moradas 4,3,3 39 Moradas 4,3,1 40 Moradas 1, 1, 6

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2.2.2 Acallar el entendimiento La va mstica del renacimiento insista en un aforismo aparentemente contradictorio: no

pensar en nada es pensarlo todo. En este sentido formula Teresa su expresin de acallar el entendimiento. Pero se trata de un no pensar en nada en cierto modo activo, lejos del peligro de ser malinterpretada o caer en el quietismo. Quien ha caminado en estos terrenos, comprende fcilmente que frases y conceptos de este tipo no pueden ser entendidos sin una previa experiencia en la oracin de profundidad y cierto encuentro con el silencio. Juan de vila, en una de sus cartas as lo dice: Los Abecedarios espirituales..la Tercera parte no la dejen leer comnmente, que va por va de quitar todo pensamiento y esto no conviene a todos41.

La santa piensa que, sin que se produzca una atraccin del alma por otra Presencia, el silencio mental absoluto no es bueno ni deseable, sino que ms bien perjudica. Otra cosa es que se suspenda el entender como un acontecimiento: En la mstica teologa que comenc a decir, pierde de obrar el entendimiento, porque le suspende Dios.Presumir de suspenderle nosotros, es lo que digo no se haga.42 Para la corriente de pensamiento religioso predominante en la poca, e incluso antes, en la mstica centroeuropa, se distingua claramente el pensamiento discursivo, esto es la reflexin y meditacin ordinaria, de la mirada simple, que percibe sin matizar, como se lee en la Nube del no saber: es mucho mejor que tu mente descanse en la conciencia de l mismo, en su existencia desnuda y le ame y le alabe por lo que es en s mismo. Esta intuicin de s mismo amando a Dios es como una preparacin precontemplativa: ..que se est all con l, acallado en entendimiento..43 Sin embargo, no se trata de una actitud meramente intelectual, pasiva, de vaco; la oracin de recogimiento introduce un elemento de presencia, aunque no explcito, que debemos incluir en la esfera de lo afectivo, puesto que el origen, centro y destino de la oracin es el amor a Dios, que clama desde el interior del hombre. Sin esta intuicin de presencia sera un silencio muerto, y as lo seala la expresin fros y bobos que utiliza la santa44. Esta sensacin de presencia amorosa se corresponde con el tercer requisito o caracterstica de la oracin de recogimiento activo, el que apela a la voluntad del orante. 2.2.3 Llamar a la voluntad

Con este trmino Teresa define la caracterstica principal del final del camino que el hombre puede hacer. Que no es sino estase al alma sola con su Dios45, o estar solamente amando. En este nivel se recurre nicamente al amor, que debe estar presente en todo proceso de oracin, y a la voluntad que pretende mantener la atencin, puesto que la situacin psicolgica del orante es muy inestable llegado este trmino; se trata de un mundo que se deja, y otro que no acaba de llegar, y en el que se encuentra como abandonado, pero presente. Las distracciones asedian y hay que volver una y otra vez a la oracin. Es preciso mantener la atencin hacia el objeto del amor. Dice Teresa: En la oracin pasaba gran trabajo.que era todo el modo de proceder que llevaba en la oracin, sin encerrar conmigo mil vanidades46. Precisamente el abandono en manos de Dios es la condicin que,

41 Juan de vila, Epistolario, carta 1 42 Vida, 12,5 43 Vida, 13,22 44 Ibd., 12, 5 45 Ibd, 13, 22 46 Ibd, 7, 6

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segn la santa, debe adoptarse ahora: para que pueda poner y quitar (Dios) como en cosa propia47. Aqu se penetra en esa oracin sin tiempo que San Juan de la Cruz define como el mximo olvido y recogimiento de la persona48. Pero en este caso, cuando se habla del recogimiento activo, esa atencin o conciencia amorosa de una Presencia se ha despojado de todos los elementos ajenos a la oracin misma que el orante pueda aportar, para as poder encontrarse en una existencia desprovista de referencias, desde la que poner la confianza en quien reside en su propio interior: .sino porque no usa de medio alguno para con Dios, slo el amor49. En ese momento, la tentacin de abandono, la vivencia de la situacin como algo absurdo o ineficaz, es muy fuerte. La voluntad sostenida por el puro amor socorre al orante y le mantiene vigilante, preparndole para el encuentro definitivo dentro de s mismo. 2.3 El mtodo pedaggico de Santa Teresa En los captulos 28 y 29 de Camino de Perfeccin se encuentran las claves bsicas para comprender como la oracin de recogimiento activo es para Santa Teresa un camino o incluso un mtodo para simplificar la oracin, mediante un esfuerzo del orante, despertando la conciencia de s mismo, y para facilitar la experiencia de la presencia de Dios, precisamente como una sensacin ms que como una idea y, lo que es lo ms importante, preparar el acontecimiento fundamental, en donde ya no hay mtodos ni caminos sino contemplacin inicial: la oracin de recogimiento pasivo, en la que Dios marca las pautas, ya que es l quien obra ahora en el alma. De ah en adelante, empleando un smil nutico, nos adentramos en la oracin de alta mar, habiendo abandonado ya la seguridad de la costa.

El entusiasmo con que santa Teresa se refiere a la oracin de recogimiento activo es digno de destacarse, ms aun en una persona por lo dems tan equilibrada y sensata: viene con ms brevedad a ensearla su divino Maestro y a darla oracin de quietud que de ninguna otra manera50. Frase sta que se confirma de modo rotundo con otra, que recuerda incluso a modernos folletos de divulgacin religiosa:que dis por bien empleado el cuidado que en esto gastreis y yo s que si le tenis, en un ao y quiz en medio, saldris con ello, con el favor de Dios51. El tesoro espiritual que ella ha encontrado en esta oracin quiere compartirlo con sus monjas y con su familia, siendo precisamente su padre uno de los primeros discpulos iniciados en el recogimiento activo52. La santa estima en tanto esta oracin que desea a sus hermanas del Carmelo que El Seor lo ensee a las que no lo sabis, que de m os confieso que nunca supe qu cosa era rezar con satisfaccin hasta que el Seor me ense este modo.53 Y con dolor, se queja de que no siempre se encuentra quien aconseje bien a los que entran en ella: Estas cosas de oracin son todas dificultosas, y si no se halla un maestro, son muy malas de entender54.

En su proceso de reforma del Carmelo, la oracin tiene un papel primordial. Aconseja al inicio considerar la correcta interpretacin e intencin de la oracin mental o afectiva clsicas, as

47 Camino de Perfeccin, 28,12 48 Subida al Monte Carmelo, II, 14,11 49 F. de osuna, Tercer Abecedario, tr 21, cap 3 50 Camino, 28,4 51 Camino, 29, 8 52 Vida, 7, 10 53 Camino 29, 7 54 Vida, 12, 12

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como el esfuerzo y perseverancia: ponerse en soledad y mirarle dentro de s.y con gran humildad hablarle como a Padre, pedirle como a Padre, contarle sus trabajos55. Sugiere la meditacin en la Pasin y en el amor del Padre, pero con un estilo o disposicin esencial y que es la espontaneidad y simplicidad: sin procurar oraciones compuestas, sino palabras conforme a sus deseos y necesidades56. Ya que el recogimiento activo es un proceso dinmico, Teresa busca infundir en sus lectores y oyentes la actitud correcta, ms que una rgida metodologa o unas jaculatorias que, por bellas que pudieran ser, nunca seran igual de eficaces que el propio afecto del orante. La santa insiste en el modo de rezar, independientemente del tipo de oracin en que se exprese, vocal, mental o afectiva. Si el orante se mantiene en esta actitud, el proceso contina, en el sentido de simplificacin: Este modo de rezar, aunque sea vocalmente, con mucha ms brevedad se recoge el entendimiento.57 Aun afirmar: La primera, que en esta obra de espritu quien menos piensa y quiere hacer, hace ms58. Es entonces cuando este proceso de simplificacin introduce al orante en la contemplacin tras irse acallando progresivamente: viene con ms brevedad a ensearla su divino Maestro y a darla oracin de quietud59. La santa da algunas seales de ir por buen camino, y advierte tambin de los peligros que acechan en esta empresa. Respecto a estos ltimo el principal es la distraccin, incluso en forma de pensamientos o deseos inapropiados, lo que describe muy grficamente en el libro de las Moradas: alguna vez en un mes rezan llenos de mil negocios, el pensamiento casi lo ordinario en esto, porque estn tan asidos a ellos, que como adonde est su tesoro se va all el corazn mas entran con ellos tantas sabandijas, que ni le dejan ver la hermosura del castillo, ni sosegar; harto hacen en haber entrado. 60 Otra dificultad es el cuerpo, que se encuentra extrao en esta situacin y que si se acostumbra (aunque) al principio d trabajo, porque el cuerpo torna de su derecho, sin entender que l mismo se corta la cabeza en no darse por vencido, si se usa algunos das y nos hacemos esta fuerza, verse ha claro la ganancia61.

As pues debe ejercerse la voluntad para permanecer en esa actitud de simplificacin amorosa, de la que se seguirn grandes beneficios para el alma, si se persevera. Y de este modo Teresa habla de las seales de ir progresando: un retirarse los sentidos de estas cosas exteriores y darles de tal manera de mano que, sin entenderse, se le cierran los ojos por no las ver, porque ms se despierte la vista a los del alma.62 Este esfuerzo requiere disciplina y perseverancia, y ello agravado por el desconcierto inicial: Estos estn ya, como dicen, puestos en la mar; que, aunque del todo no han dejado la tierra63. Y se siente una inquietud interior que obstaculiza la atencin: Hay pensamientos tan ligeros que no pueden estar en una cosa, sino siempre desasosegados, y en tanto extremo que, si quieren detenerle a pensar en Dios, se les va a mil disparates y escrpulos y duda. 64

55 Camino, 28,2 56 Vida, 12, 1 57 Camino 28, 4 58 Moradas 4, 5 59 Ibd. 28, 4 60 Moradas 1,8 61 Ibd. 28,7 62 Ibd. 28, 6 63 Camino, 28, 6 64 Ibd, 17, 3

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2.4 Los grados de oracin La santa ha clasificado y definido de forma bastante coherente la evolucin de la oracin y

sus frutos espirituales. No se trata aqu de exponer los diversos grados de la oracin que competen propiamente a la contemplacin, sino que comienza con la comn progresin de la oracin en el camino religioso. En Camino de Perfeccin esboza una catequesis muy simple pero muy profunda al mismo tiempo, dirigida a sus monjas, en la que va exponiendo los elementos bsicos del proceso oracional, sin perder de vista la seriedad del corazn del orante: si queris que os diga el camino para llegar a la contemplacin, sufrid que sea un poco larga en cosas. Y si no las queris or ni obrar, quedaos con vuestra oracin mental toda vuestra vida65

Comienza por la oracin vocal, que es la ms elemental: tornemos a hablar con las almas que he dicho que no se pueden recoger ni atar los entendimientos en oracin mental ni tener consideracin66 Es claro que la santa se refiere a la oracin vocal personal, ya que la oracin vocal forma parte esencial de los rezos litrgicos, que en ningn momento rechaza o considera poco elevados. A las almas que aun ni siquiera pueden hilvanar una oracin vocal coherente, les dice: sino rece como pudiere.67

.

Advierte que Dios puede elevar a las almas segn a l le convenga, aunque hay un modo ordinario de progreso: s que muchas personas, rezando vocalmente -como ya queda dicho- las levanta Dios, sin entender ellas cmo, a subida contemplacin.68

El segundo grado sera la oracin mental, en la que incluye la meditacin, referida a la meditacin discursiva. La santa la considera excelente, siendo parte de ella la que se realiza con el apoyo de algn libro o imagen, pero enfatiza en su caracterstica principal el amor- ms que por sus medios: No es otra cosa oracin mental, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama.69 Esta definicin se ha aplicado despus de modo impropio a todo tipo de oracin, incluyendo a la de recogimiento, lo que puede llevar a confusin.

El tercer grado es la oracin afectiva. Aunque la santa no emplea nunca ese trmino, que parece ser fue acuado por el jesuita padre Cordeses70, que distingua entre oracin afectiva reposada y suspensa, no hay duda de que se refiere a ella, en esencial cuando emplea la frase: no est la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho71. Para la santa la oracin mental se eleva en cuanto se ejercita en discurrir sobre el amor de Dios, apoyndose en imgenes conmovedoras, como las de la Pasin. Esta recomendacin es idntica, con las lgicas diferencias de exposicin, a la que Ignacio de Loyola hace en sus Ejercicios. Para Teresa el entendimiento, la voluntad y el afecto deben estar implicados en el momento meditativo. Pero al irse purificando la oracin, a diferencia de la meditacin discursiva, slo quedar el afecto como el panorama de fondo desde el que el orante se entrega a la fuerza divina, sin oponer la resistencia de sus propias construcciones mentales.

65 Ibd, 16,5 66 Ibd, 25, 1 67 Ibd 25,5 68 Camino, 30, 7 69 Vida, 8,2 70 EGIDO, T . Los Jesutas en Espaa y en el mundo hispnico. Marcial Pons Historia, 2004 71 Moradas 4, 6-7

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2.5 La oracin de altura en Santa Teresa Teresa habla de oracin de recogimiento en varias obras: Vida cc. 14-15; Camino cc. 28-

29; Relacin 5 (escrita poco antes que las Moradas). La santa no es constante en la nomenclatura de los diversos grados de recogimiento: a veces habla de un recogimiento no infuso, que propiamente sera el activo, otras de un recogimiento infuso, que correspondera al primer grado de oracin propiamente contemplativa. Habiendo descrito y explicado en otros escritos como la oracin es un proceso continuo, Teresa aborda en la redaccin de las Moradas, obra fruto de su obediencia a la direccin espiritual,72 un intento de sistemtica de los grados de oracin, que seran siete, desde su propia experiencia. Este proceso implica los siguientes estadios o grados: trato inicial con Dios, oracin de recogimiento activo, oracin de quietud, sosiego de potencias, oracin de unin, desposorio espiritual y matrimonio espiritual. En cambio, en Vida, habla de cuatro niveles, que compara a los trabajos de la huerta, pero ya en el segundo grado (segunda agua) se expresa en trminos que apuntan a una clara contemplacin pasiva. Al ser el Libro de la Vida una obra anterior, y ya que la santa habla por experiencia, esta aparente contradiccin se debera a que aun no haba entrado en los niveles ms altos de oracin, el desposorio y el matrimonio espirituales, o quiz que para los fines didcticos de Vida, consideraba esta divisin suficiente. En cambio, en los cc. 28-29 del Camino habla de una forma de oracin de recogimiento no infusa. En la Relacin 5, nn. 3-4, aparece el trmino de oracin de recogimiento interior, que es como un escaln de acceso a la oracin de quietud. Esta confusin de trminos se debe, por una parte a la dificultad de expresar verbalmente acontecimientos que carecen de las referencias intelectuales habituales, y por otra que Teresa perciba, como otros muchos orantes, que su oracin, si bien segua una trayectoria ascendente, sta no era lineal, sino que tras momentos inefables, venan otros de sequedad y muy penosos: porque no hay estado de oracin tan subido, que muchas veces no sea necesario tornar al principio.73 Intentando sistematizar y dentro del proceso descrito por la santa, podremos deducir que tras el momento crtico de la oracin de recogimiento activo (que tambin se llamar de simple mirada) que nos ha ocupado en el captulo actual, sucede al alma que viene el recogimiento infuso, momento ya propiamente de contemplacin, y caracterizado por una inefable paz interior y abandono de los sentidos, si bien stos aun estn activos: es un recogimiento interior que se siente en el alma, que parece ella tiene all otros sentidos.74 El siguiente grado de oracin propiamente contemplativa es la de quietud. La santa distingue esta oracin de la precedente porque produce mayor goce espiritual: Sintese grandsimo deleite en el cuerpo y grande satisfaccin en el alma.75 De este modo, ningn afecto, pasin o fenmeno externo altera esta quietud, cuyo efecto en quienes la han alcanzado es que ..ven que no estn enteros en lo que hacen, sino que les falta lo mejor, que es la voluntad, que... est unida con Dios.76 La luz divina anula la luz natural de las potencias, y la absorbe, facilitando que el entendimiento pueda contemplar a Dios. Un grado ms avanzado de oracin es la de unin mstica, que puede desglosarse en unin simple, desposorio o unin exttica y matrimonio espiritual o unin transformante, cuyas caractersticas principales son una ausencia total de distracciones, al estar el alma embebida en Dios, una certeza irrefutable de haber estado en

72 Pocas cosas que me ha mandado la obediencia, se me han hecho tan dificultosas como escribir ahora cosas de oracin Moradas, Prlogo, 1 73 Vida, 13,16 74 Relaciones, 5,3 75 Camino, 32,3 76 Ibd., 31,4

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unin de Dios y la ausencia de cansancio fsico: El orante no entiende, pero se siente est vivo y despierto a todo lo divino: Parecer imposible, porque si las potencias estn tan absortas que podemos decir que estn muertas, y los sentidos lo mesmo, cmo se puede entender que entiende este secreto? Yo no lo s, ni quiz ninguna criatura, sino el mesmo Criador.77 Sobre todo, maravilla a Teresa la paz interior que nada puede trastornar: porque decir que hay trabajos y penas, y que el alma se est en paz, es cosa dificultosa.78 En sus Meditaciones sobre el Cantar de los Cantares, la santa explica cmo Dios purifica al orante hasta arrebatarlo a una comunicacin inefable de S mismo, que ya slo puede continuar en la otra vida: desear salir de este destierro.. y ofrece a Su Majestad el querer vivir, como una ofrenda la ms costosa para ella que le puede dar.79 2. 6 Santa Teresa y la vida activa

A pesar de alcanzar tan altas cotas de espiritualidad, Santa Teresa fue una contemplativa en la accin80 que no descuidaba sus ocupaciones como fundadora y madre espiritual. En su proclamacin como Doctora de la Iglesia, Pablo VI la calific como contemplativa incomparable e incansable alma activa; su vida estaba llena de numerosas actividades y tena que viajar con frecuencia, en una poca en que ello supona grandes incomodidades, mxime para alguien que tena una salud frgil (en total logr fundar 16 casas religiosas para mujeres y 14 para hombres). No slo no se puede decir que la madre Teresa no fuera activa, sino que la calidad de esa actividad proceda de la misma oracin contemplativa que sustentaba y reorganizaba todo su ser. Ella deca, respecto a la cualidad de la oracin: ..nunca dejan de obrar casi juntas Marta y Mara; porque en lo activo y que parece exterior, obra lo interior, y cuando las obras activas salen de esta raz, son admirables y olorossimas flores81. Famosa es su frase: Entre los pucheros anda Dios.82 De hecho perciba la oracin como la nica raz y fundamento de toda su vida, tanto que no lleg a considerar sta como de pleno sentido hasta recuperar la oracin: Caro costara, si no pudisemos buscar a Dios sino cuando estuvisemos muertos al mundo. No lo estaba la Magdalena, ni la Samaritana, ni la Cananea, cuando le hallaron. 83Como profunda conocedora de las dificultades y problemas propios de la vida en las comunidades religiosas, advierte cmo la oracin de simple mirada se va abriendo paso de modo paulatino en quienes tienen costumbre de orar con frecuencia e intensidad y cmo propicia la entrada en el silencio: Quien pudiere y tuviere ya costumbre de llevar este modo de oracin, no hay que decir, que por tan buen camino el Seor le sacar a puerto de luz, y con tan buenos principios el fin lo ser.84 Aunque advierte que la persistencia en la oracin mental tiene el riesgo de no adelantar: si queris que os diga el camino para llegar a la contemplacin, sufrid que sea un poco larga. Y si no las queris or ni obrar, quedaos con vuestra oracin mental toda vuestra vida. 85Teresa es contundente en cuanto a la actitud del orante autentico: Obras quiere el Seor, y si ves una enferma a quien puedes dar un alivio...compadcete de ella; y si tiene algn

77 Moradas, 6,4 78 Ibd. 7,11 79 Moradas, 7, 7 80 Frase atribuida al jesuita Jernimo Nadal (1507-1580) refirindose a S. Ignacio 81 Los conceptos del amor de Dios 7, 3 82 Fundaciones 5,8 83 Escritos menores, 6 84 Camino de Perfeccin, 19,1 85 Ibd. 16,5

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dolor, que te duela a ti; y si fuere necesario ayunes, para que ella lo coma..86 Y presenta el amor al prjimo como el instrumento esencial para calibrar la profundidad y elevacin del recogimiento: Cuando os vireis faltas en esto, aunque tengis devocin y regalos, que os parezca habis llegado ah, y alguna suspensioncilla en la oracin de quietud. creedme que no habis llegado a unin.87 Y ms adelante, al describir el progreso de la oracin en las Moradas, lo reafirma: de esto sirve este matrimonio espiritual: de que nazcan siempre obras, obras.88 Queda clara la diferencia con las corrientes quietistas de la poca e incluso con las tendencias de aquellos que utilizan la oracin para su propio bienestar y de quienes deca San Juan de la Cruz: como ellos pretenden andar en las cosas espirituales a sus anchuras y gusto de su voluntad, hceles gran tristeza y repugnancia entrar por el camino estrecho.89 No se puede, por consiguiente, atribuir a la oracin que la santa practicaba y enseaba ninguna cualidad que produjera un distanciamiento de la prctica de las virtudes, especialmente de la caridad, sino que por el contrario, estas virtudes se incrementan y adquieren una dimensin ms honda, merced a la participacin en el misterio de Dios en el que se sumerge el mstico. El compromiso social de Santa Teresa y su apostolado se ejercan desde la profundidad de un alma que haba estado contemplando la profundidad divina.

86 Moradas 3, 11 87 Moradas 3, 12 88 Moradas, 4,6 89 J. DE LA CRUZ. Noche Oscura, 7,4

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CAPTULO 3: REACCIN Y CRISIS DE LA MSTICA DEL RECOGIMIENTO: 3.-1 Iluminismo, alumbrados y recogidos

Los primeros aos del alumbradismo o iluminismo (1510 - 1512) coincidan con aquel perodo de fermento intelectual bajo la influencia y directiva del cardenal Cisneros y sus planes para estimular una reforma religiosa-humanista. El movimiento alumbrado se revisti inicialmente de una apariencia de mstica respetable. Sabemos que La noche oscura de San Juan de la Cruz circul profusamente entre los partidarios del movimiento de alumbrados y que fue uno de sus libros favoritos, ya que se servan de sus contenidos, desvirtundolos, para justificar sus razonamientos. Los alumbrados pretendan alcanzar un contacto directo e ntimo con Dios, que - segn ellos- guiaba en todo sus actos, por lo que podan descuidarse de sus obligaciones morales o religiosas, ya que no les era posible pecar al estar totalmente integrados en la esencia divina. La espiritualidad iluminista no es Cristocntrica90 y se orienta a un Dios difuso e identificado con el Padre.

En su segunda fase, el movimiento alumbrado degener en promiscuidad sexual y escndalos pblicos, que le granjearon el rechazo social ilustrado91. A pesar de existir clarsimas diferencias, para muchos los trminos alumbradismo y recogimiento son confundidos con frecuencia, entonces y ahora, a pesar de ser definitivamente muy diferentes. En textos clsicos como el de M. Andrs Martn, se expone como los recogidos se caracterizan por seguir un camino de aniquilacin (es decir por desprendimiento y conocimiento de s mismos), seguimiento de Cristo y oracin de recogimiento. No pretenden experiencias extraordinarias, siguen la ortodoxia religiosa y no exhiben la seguridad de que Dios gua sus actos. Los alumbrados, en cambio practican lo que llaman dejamiento al amor de Dios92. Este dejamiento se entiende como despreocupacin y desprecio de la liturgia y sacramentos excepto la eucarista, al creerse ya salvados por Dios e impecables por lo tanto. De aqu el nombre de dejados por el que se les conoce. El 25 de septiembre de 1525 la Inquisicin toledana promulgaba un edicto de fe y gracia contra los alumbrados o dexados donde se calificaban de herticas 48 de sus proposiciones.

La historiografa de los alumbrados presenta una variedad de hiptesis en relacin a su origen. Asn Palacios cree que el alumbradismo viene de los sadiles, una rama de la mstica suf por medio de los moriscos93; Menndez Pelayo, de los msticos medievales del norte de Europa y as existen muchos otros autores con teoras divergentes. Algunas fuentes coetneas, como el Informe del prior de los dominicos de Lucena a la Inquisicin de Crdoba, en 1585, compara a los alumbrados con los begardos: ..An apuntado algunas personas que esta manada a decir que como gente justificada y confinnada en el bien no pueden ya pecar y que estan ya tan levantados en su vida que no pueden consentir en los movimientos de las tentaciones, lo qual parece acudir a los errores de los begardos94.

La otra gran desviacin pseudomstica de la poca fue el quietismo, o molinismo95, doctrina expuesta principalmente por Miguel de Molinos (1628-1696), quien desarroll el quietismo en el

90 ANTONIO MRQUEZ, los alumbrados: orgenes y filosofa. p 172. Taurus, Madrid 1972 91 A. HUERGA, Historia de los alumbrados. 1. Los alumbrados de Extremadura (1570- 1582) (Madrid: FUE, 1978). 92 M. ANDRES MARTN, Nueva visin de los alumbrados de 15.75 p. 16. Fundacin Universitaria Espaola Madrid, 1976 . 93 ASIN PALACIOS, Sadilies y alumbrados. Al-Andalus : revista de las Escuelas de Estudios rabes de Madrid y GranadaVol. 16, N 1, 1951, pp. 1-16 94 AHN. Inquisicin. Legajo 2394 (1), f.1v 95 No confundir con el sistema que propone reconciliar la gracia y la libre voluntad, desarrollado por Luis de Molina y adoptado en los puntos esenciales por la Compaa de Jess. Se ha propuesto por eso llamar a la hereja molinosismo

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sentido estricto de la palabra. Aqu se trataba de todo un sistema de teologa mstica bien elaborada, que, a diferencia del alumbradismo, se distingua muy difcilmente de la mstica del recogimiento. El principio fundamental del sistema est contenido en su primera proposicin: el hombre tiene que aniquilar sus potencias, y sta es la va interna. Esta va interna conduce a un estado en el cual la pasin se extingue, el pecado ya no existe, los sentidos se adormecen y el alma, deseando solamente lo que Dios desea, disfruta de una paz imperturbable: ste estado es designado como la muerte mstica. Si bien en trminos generales las afirmaciones de Miguel de Molinos coinciden con la de los msticos ortodoxos, las conclusiones que extrae (abandono de los sacramentos, impecabilidad del mstico, ineficacia de la obras, etc.) son claramente heterodoxas y completamente opuestas al sentido original de estos msticos. Molinos y el quietismo fueron expresamente condenados por Inocencio XI en la bula Coelestis pastor y obligado a retractarse. Esta desviacin tuvo la mayor parte de responsabilidad en el rechazo generalizado a la mstica, por considerar su camino peligroso, fuente de herejas, y en todo caso, slo reservado a unos pocos. Un ejemplo de lo poco claro que quedaban las cosas es que un personaje de la entidad de Pietro Matteo Petrucci (1636-1701), cardenal designado Visitador Apostlico por el Papa Inocencio XII, fue obligado a retractarse de varias proposiciones de sus escritos sobre mstica, por considerarlos afines al quietismo, hecho que acept de buen grado, y sin que, al parecer, le produjera graves problemas en su carrera eclesistica. 3.2 La sospecha sobre la espiritualidad del recogimiento

Las consecuencias de los movimientos iluministas fueron mltiples. Entre ellas estn la fuerte reaccin de los telogos, que, en su lucha contra los iluminados, acusaron a