emanuel levinas licem u lice s imperijom

EMANUEL LEVINASLICEM-U-LICE SIMPERIJOM?BRANKO ROMEVI

or Bataj je pre vie decenija, u eseju Sad inormalni ovek (pridodat Erotizmu), zapazio da jed-no delo, kao to je ono Markiza de Sada, moe steiiri krug potovalaca ili ak oboavalaca tek pod uslo-vom da se njegova otrica istupi, da se lii smisla i re-dukuje na buku bez posledica. Ako je za Markizade Sada ivot predstavljao traganje za zadovoljstvom,a zadovoljstvo unitavanje ivota, i ako bi otuda pra-vilno bilo zakljuiti da se za njega ivot vrhuni u po-ricanju ivota, onda je, veli Bataj, jasno da drutvoni za trenutak ne bi prihvatilo takvo tvrenje kad biono bilo ozbiljno shvaeno (Bataj 1980: 204).Premetajui akcente, tumaei zadovoljstvo kaougodu autonomne linosti izvan dohvata bola ili tra-ume, homogeniua recepcija u stanju je da jednu,po sebe prvobitno opasnu i time odbojnu misao,prevede u kompleks bezopasnih dopadljivosti, da jeispostavi, recimo, kao ideju seksualnog oslobaanja iotputajue harmonizacije duevnih energija, kojepotom deluju optimizirajue lekovito na drutvenucelinu, i tako je uvede u sluenje utilitarnim svrha-ma. Zato bi, kae dalje Bataj, vee izglede na isprav-no pristupanje Sadu imali oni koje njegovo deloogoruje, oni koji su u Sadu videli zlikovca, koji suu njemu prepoznali opasnost i stranputicu, negooni koji su za njega puni nesmotrene hvale, oni kojisu ga olako prihvatili.

Ali, zar je Sad jedini ije je delo zadesilatakva sudbina? Nije li dvadeseti vek bio pozornica nakojoj se odigralo mnogo slinih komada, koji poi-nju raanjem neke misli ija radikalnost dovodi douzbune, do aktiviranja raspoloivih zatitnih meha-nizama ugroene ustaljenosti, koja zatim kroz nizpoteza otupljivanja doputa da se ono to je isprva

pretee i strano, nekako odri, a zapravo uglavnom kroz kompromise argonskeupotrebe i uvek izobraavajue domestikacije izgubi, ili, u boljem sluaju, margi-nalizuje? Pomenimo ovde, potpunije slike radi, i Frojda, iji vani antropolokinalazi uzmimo onaj iz Nelagodnosti u kulturi (i tu ciljano biramo jedan, prema optemmiljenju, popularniji njegov spis) po kojem je ovek, shodno svojoj prirodi, ukonstantnom iskuenju da na svom blinjim zadovolji svoju agresiju, da ukrade nje-gov rad, da ga seksualno zloupotrebi, da ga opljaka, ponizi, nanese mu bol i pat-nju, i da ga ubije teko da bi bili manje muni od onih Sadovih i u veoj meri ade-kvatni idealu socijalne homogenosti, meutim Frojda, koga raznorazne pedagogijei ustanove drutvenog uenja, uprkos svemu, uspevaju da odomae u javnom dis-kursu, srozavajui ga sve do figure zatitnika iskupljujuih ispovedanja i drutvenookrepljujue iskrenosti u stvarima telesnosti i seksualnosti, a u sutini nastojei daod njega saine kako to ve izlazi iz Fukoovih Nadzirati i kanjavati i Istorije seksualnosti nekakvog apostola panoptikog nadzora i disciplinske moi.

Mnogi, kako ih je Peter Sloterdijk nazvao, majstori opasnog milje-nja iskusili su slinu fenomenologiju recepcije, koja se zainje od trenutka kadanjihovo miljenje krene da privlai veu, inicijalno zabrinutu, panju ka sebi. UzSada i Frojda ovde navodimo i Niea, Hajdegera, Fukoa, Lakana, Deridu samoneke od brojnih ije su se uistinu zbunjujue i dezorijentiue ideje barem delimi-no ugradile u savremenu oficijelnu kulturu, postajui tako napokon priznate, a ustvari buka bez posledica.

Ono to e se u tome svemu ispoljiti kao moda najzagonetnije, jesteuvlaenje u tu igru i onih koji su se, od svojih poetaka pa zadugo, drali postran-ce, koji kao da su se ak intenzivno sklanjali od velike medijske pozornice. Takavje sluaj Emanuela Levinasa, iju zagonetnost uveava i to to on, za razliku odprethodno pomenutih, nije nikad ni bio smatran za philosophe maudit. Neke odkljunih rei njegovog miljenja da li je isuvie profano ako navedemo samo jed-nu: drugo? danas su uvrtene u jeziko-politiki komar korektnosti i funkcioni-u u irem sklopu jedne silovitosti koju je ono smeralo da dovede u pitanje i iza njese probije ka neem zaista sasvim drugom. Potovanje drugoga, odgovornost zadrugo, otvorenost za ono izvan sebe svi ti bitni Levinasovi koncepti sada, okame-njeni u jedan politiki (ili para-politiki) vokabular, pothranjuju isti onaj onto-loki imperijalizam ijem je zaobilaenju, ako ne i podrivanju, Levinas posvetiohiljade stranica. No, iako moan, taj ambijent daleko je od toga da bi bio i jedinireferentni okvir za itanje, komentarisanje i tumaenje Levinasovog rada. Nala-zei se u njemu, on se ipak u njemu ne iscrpljuje; i tu, s druge strane, moda nije

432

Re no. 71/17, septembar 2003.

zgoreg rei da, ako se Levinasovo delo zaista proita (mada ne gajimo iluziju da bise ba na Levinasovom korpusu mogla uvebavati Nieova Redlichkeit itanja teksta kaoteksta),1 nije teko shvatiti da e levinasovska logika pre iscrpiti (iznuriti) tajokvir, nego to e se u njemu rastvoriti. Jer, drugo (autre) i drugo kao drugo ko-je je, kako Levinas kae u Totalitetu i beskonanom, drugi (autrui) se nepokolebljivoopire homogeniuoj arhitekturi ontolokog izricanja koje ga doziva i koje oeku-je da e ga ponudom ulaenja u epohu miroljubive subzistencije pripitomiti. Su-sret s drugim, naprotiv, nije neto proraunljivo, neto to bi se tehnikama odr-ivog razvoja uspelo isplanirati tako da uvek bude obuhvatljivo ili svarljivo, veavantura, a sam Levinas putem izraza etika avantura oznaava upravo traumatski na-voj relacije prema drugom. Kada je drugo pozvano, pa makar i kao tek oslovljeno,da li je mogue da se avantura u koju, insistiramo na tome, vodi drugo, a ne isto,izbegne? Avantura, to e ovde rei: trauma.

U ovom radu mi emo nastojati da promiljamo avanturu, pribliavajui je njenomlatinskom etimonu, kao sinonimnu s etikom. Adventura, ono to e prema srednjo-vekovnom narodnom latinskom tek doi, usud ali i neizvesnost, jeste sav sadrajetikog. Tako glasi hipoteza kojom emo se ovde baviti. Graa za njeno (tetiko)konsolidovanje dolazi dobrim delom iz dva naroita izvora, tokom par hiljada godi-na neumorno komentarisana i tumaena, ali i pored toga jo uvek dovoljno zago-netna, pa i tajnovita, da se panji ne bi dopustilo da sa njih skrene.

Levinasovo delo je taka u kojoj se, takorei, oba stiu: ponekad nanain gotovo nerazmrsivog i jedva inteligibilnog teozofskog konglomerata, a eekao precizno isklesani i razgranieni blokovi sa jasno itljivim tragom svojeg pore-kla. Time Levinas, sve u skladu s vlastitim nalazima, ne bi bio postavljen u nekiotuno izmiriteljski, izmeu-istoka-i-zapada compositum, ve bi se pokazao kaoevropski mislilac par excellence jer, ta je Evropa? Biblija i Grci (Levinas 1988:155). Naalost, ovom prilikom i ovim tekstom neemo kontrastirati ta dva izvo-ra, ve e usled sasvim linih ogranienja Grci i ono to se naziva nainom gr-kog miljenja (filozofija) odneti prevagu u formulisanju i izraavanju, to bi,opet, i po samom Levinasu to emo nastojati da pokaemo bilo u odreenomsmislu neophodno.

433

asopis za knjievnost i kulturu, i drutvena pitanja

1 U taj filoloki ideal nieovske Redlichkeit (ispravnosti) i njene aporije posveu-je nas nova luda knjiga Novice Milia, Istina apokalipse (aak 2003, Gra-dac). Za njen etiki modus operandi upuujemo na drugi jedan spis istog auto-ra: v. Mili 1999, poglavlje Sluaj Nie.

1Zajedno sa fizikom i logikom, etika se prvi put javlja kao odvojeni predmet proua-vanja u Platonovoj koli. Od tog doba miljenje se pretvara u filozofiju, filozofija unauku (episteme), a nauka postaje prevashodno pitanje kole i kolskog izuavanja.Tim prelomom u zapadnom miljenju, disciplinarnost se ispostavlja kao nuni cre-do svakog misaonog, a u stvari saznajnog poduhvata, koji bi pretendovao da se nazo-ve ozbiljnim ili naunim.

Prva opsena sistematizacija znanja, ona Aristotelova, postavlja etikukao znanje koje se odnosi na ljudsko delovanje (praxis). Ona prednjai meu dru-gim praktinim znanjima onima koja odgovaraju praktinom nainu ivota ka-kva su i politika i ekonomija. Ispod ovih znanja (po vrednosti) se nalaze ona poe-tika (proizvodna), koja odgovaraju ivotu poradi pukog uitka. Iznad svih njihstoje teorijske nauke, one kroz koje se iskazuje teorijski nain ivota (po Aristotelunajvredniji), a te su: fizika, matematika i teologija. Ova poslednja promatra biekao bie, i po tome je vrednija od drugih, koje odvajaju samo poneki deo bia i is-trauju ga. Postoji znanost koja promatra bie kao bie i njegove prisutnine po se-bi (Aristotel 1985: 75) veli Aristotel, ustanovljujui na taj nain dostojanstvoontologije kao prve filozofije.

Meutim, prvenstvo ontologije nad etikom kod Aristotela je dvostru-ko. Jednom je ona nadvisuje kao vrsta znanja, a drugi put to ini u njenom dome-nu, budui da je teorija, tj. kontemplacija bia, po Aristotelu najuzdignutija vrlina. Za-to je to tako? Aristotel navodi nekoliko razloga. Um je, ceni on, ovekova najvred-nija i najvia unutranja mo, a ta vrednost i uzvienost odlikuju i objekte njegovogznanja; kontemplacija je najstalnija ovekova delatnost u njoj se moe ustrajava-ti due nego u bilo kojoj drugoj; ova delatnost donosi i najvee uivanje, a pokazu-je se i kao samodovoljna, s obzirom na to da filozof u upranjavanju ove vrline mo-e samstvovati, i da ukoliko vie samstvuje, utoliko je vie filozof; na kraju, kontem-placija se ne voli radi nekog drugog dobra, ve radi nje same. I zato, ako je um uporeenju s ovekom, to jest s ljudskom prirodom, neto boansko, onda je i ivotsaobrazan umu boanski u poreenju sa obinim ljudskim ivotom. (Aristotel1958: 75) To znai da je ontologija premda takva pozicija moe delovati paradok-salno i kao znanje i kao praksa vrednija od etike. Stoga biva da etika nije sasvimmerodavna ni u tom srednjem pojasu nauka koji joj je dodeljen kao vlastiti. Ona sekrunie znanjem (onim o boanskoj naravi kontemplacije) koje podvostruujeprednost ontologije.

Takav stav prema etici postao je uzoran za celokupnu potonju filozofi-ju, u kojoj se usled privilegovanja ontolokih relacija etiki diskurs pojavljuje kao

434


onaj drugorazredni (ponegde ak i kao razbibriga ili odmor od pravog filozofskograda). Budui da svekolika spoznaja odnosa i injenica kojima je ureena sfera biv-stvujuih podrazumeva injenicu da ta bivstvujua najpre egzistiraju, prvenstvo on-tologije izgleda ne kao neto to bi trebalo obrazlagati ili dokazivati, ve kao najpro-stija oiglednost. ak i Hajdeger, u iju podozrivost prema aristotelovski shvaenojontologiji inae ne treba sumnjati, podzidava taj sredinji kanon zapadnog filozo-firanja: ako sada, shodno temeljnom znaenju rei ethos, ime etike treba da kae daona promilja boravak oveka, onda je ono miljenje koje misli istinu bia kao iz-vorni element oveka kao eksistirajueg, ve u sebi iskonska etika. Ali to miljenjeonda nije tek etika zato to je ontologija. Jer ontologija uvek misli samo bivstvujueu njegovom biu (Heidegger 1998: 49).

2Ako je filozofija, kako to Levinas esto iznosi, uvek prevashodno ontologija, filozo-fija Istog, filozofija imanencije i moi, rastvaranja Drugog u Istom, ako je njen od-nos prema drugosti neotklonjivo alergijski, i ako je njen vlastiti amblem Odisej, kojikroz sva svoja stranstvovanja (Levinas 1974: 188) sutinski tei jedino povratkukui, zato onda nastojati da se kroz filozofsku pojmovnost i leksiku misli Drugo, za-to onda ne ostaviti filozofiju u njenim ontolokim odisejama i ne okrenuti se u tompoduhvatu ka nekim drugim resorima, pogotovo ako se uzme u obzir i to da Levinaskao Odiseju protivan primer navodi Avrama, ija se povest prvobitno objavila u jed-nom drukijem, ali zasigurno dovoljno razgranatom diskurzivnom miljeu, dovolj-no bogatom da bi mogao da prihvati svu sloenost miljenja u kojoj se Levinas kre-e? Zato, drugim reima, Levinas eli da odnos s Drugim koji ne bi bio automat-ski voen naumom o asimilaciji Drugog nazove metafizikom vrei jedan, kako u od-nosu na tradiciju tako i u okvirima savremenog miljenja, bezmalo okantan obrtkojim bi se ontologija otrzala od metafizike i s njom se sukobljavala a ne radije sreligijom, ili neim treim? Zar ne bi bilo mogue van filozofskog domena neto osvim tim stvarima prozboriti?

Odgovor na ova pitanja ne moe biti ni lak ni jednostavan. Upisati, u tusvrhu, i Levinasa u opti tok koji je nastao Platonovim institucionalizovanjem mi-ljenja u filozofiju znailo bi baviti se njime preko posredujueg lana, bez bitnijegosvrta na sasvim specifine razloge koji ga obrazuju kao filozofa. Posezanje za Levi-nasovim pokuajem filozofske autobiografije, za tekstom Potpis iz Mukotrpne slobo-de, koji sumira njegov put od ranih dana frajburkog naukovanja fenomenologijedo kasnijih pariskih itanja Talmuda, moda bi i bilo instruktivno poradi iskoliva-nja ponekog orijentira za snalaenje u Levinasovom opusu, ali ne i zadovoljavajue

435


za ono to nas interesuje. Jer Levinasov odabir filozofije mora se pokazati kao nu-an, mimo njegovog biografskog izlaganja vlastitog misaonog razvitka kao neop-hodnost, ili radije bezizlaznost jednog prihvatanja. U suprotnom, izruili bismo seopasnosti da Levinasova filozofinost ispadne neto proizvoljno, uinak spletaempirijskih okolnosti, pa tako i njegovo prevrednovanje ontologije neto to je, ukrajnjoj liniji, opcionalno ili ak izlino za njegov rad. Tada ne bismo otklonili mo-gunost postojanja nekog drugog ili treeg, ne-filozofskog puta za miljenje Dru-gog.

Grko reenje za nedoumicu filozofija: da ili ne? oslonjeno je na sam opsegbavljenja filozofijom: 'Baviti se filozofijom' znai dvoje: ispitivati i smo to da li setreba baviti filozofijom; i drugo: posvetiti se filozofskom razmatranju (Aristotel1987: 110). I pitanje koje se postavi izvan nje pitanje o njoj ve se izgovara u nje-noj unutranjosti. im je pozvana, ne moemo je se vie otarasiti, a Levinas kao dataj stav i proiruje (jer ne postavlja izriito uslov pozvanosti) govorei, u tekstu Bogi filozofija (1975), da i ne filozofirati, znai opet filozofirati.2

Filozofija je uvek tu, odnosno, svaki diskurs o njoj ve je njen, pa bise i svako odmetnitvo (od nje) odvijalo u reimu sve produbljenijeg i sve tenjegpripadanja. Ne bismo znali da odbacimo Spise a da ne znamo da ih proitamo,niti da uutkamo filologiju bez filozofije, ni da zaustavimo, ako bi bilo potrebno,filozofski diskurs ne filozofirajui i dalje. (Levinas 1976a: 82) Zaustaviti filozof-ski diskurs, to znai i dalje filozofirati; ako se ve okrenemo ka filozofiji, onda jevraanje u prethodno stanje, stanje bez filozofije, neizvodljivo, osim kao sve da-lje i dalje prodiranje (propadanje?) u filozofiju. Meutim, nunost prvog i otva-rajueg okreta ka filozofiji time jo nije objanjena. A bez tog objanjenja nad Le-vinasovim uranjanjem u filozofiju iako bi samo njegovo kretanje kroz filozofi-ju sada nekako ve bilo obrazloeno lebdee skepsa nekog moda-to-i-nije-moralo-tako.

Dovde je izvesna mogunost poetnog izbora jo uvek bila odreujuaza potonju porobljenost filozofijom. U tekstu Bog i filozofija Levinas ustanovlju-je postojanje drukije uslovljenosti. Tu je za njega filozofski diskurs ona sila koja za

436


2 Razmatrajui domete te pan-filozofinosti u savremeno doba, Levinas u Dif-ficile libert kae da je Aristotel u svojoj proslavljenoj formuli 'treba filozofi-rati da se ne bi filozofiralo', u osnovi definisao krajnju mogunost filozofi-je, filozofiju XX veka (Levinas 1976a: 260). Da li je, po Levinasu, Aristo-tel time programirao i Hajdegerovo pitanje o kraju filozofije i zadatku mi-ljenja?

sebe preuzima pravo zavrne rei svakog razumevanja: on prinuuje svaki drugidiskurs da se opravda pred filozofijom (Levinas 1994: 241). Odakle filozofiji to,kako Levinas kae, dostojanstvo poslednjeg i kraljevskog diskursa? Pre svega za-hvaljujui rigoroznom podudaranju izmeu miljenja filozofije i ideje stvarnostikoju to miljenje misli (ibid.). Ta podudarnost znai da miljenje treba da se pri-drava iskljuivo onoga to spada u rad bia (odvaavamo se da tako prevedemo ilive protumaimo Levinasov izraz geste d'tre), i da se miljenje i ono miljeno rasve-tljavaju u fosforescenciji pokazivanja bia stvarnosti, a pokazati se, rasvetliti se,to upravo znai imati smisao (Levinas 1994: 242). Tako po Levinasu i racionalnostvalja shvatiti kao pojavu miljenja po nalogu energije rada bia, a tako se, s drugestrane, pitanje bia razreava kao stvar razumevanja, pretvara se u intencionalnutematizaciju u jednom iskustvu (ibid., 244), u jednom Ja.

Ako treba misliti Drugo, ono to je transcendentno i to samim timprua otpor imanenciji bia, jednako kao i okupljanju u intencionalnoj panji, on-da najpre treba prihvatiti (ma koliko to bilo neugodno) da ono to bi ga najvie uz-diglo, zapravo ne dobacuje prag razumljivosti. Tu ni religiozno ili teoloko milje-nje ne moe pomoi: Religiozno miljenje, koje se poziva na religiozna iskustva to-boe nezavisna od filozofije, ukoliko je zasnovano na iskustvu, odnosi se ve na 'jamislim' i sasvim je ukljueno u filozofiju (ibid., 249). Iz tog razloga sutinska dile-ma ne bi se ticala odabira adekvatnog diskursa (filozofskog ili nekog drugog), negobi glasila: ili odustati od miljenja Drugog, ili se ipak u njemu okuati, to znai:kroz filozofski diskurs, filozofirajui. Levinas se kladio na filozofiju, dakle na mi-ljenje Drugog, smatrajui da, iako bi nakon izloenog primata filozofije izraz mi-ljenje bia u strogom smislu predstavljao pleonazam, to udvajanje ipak ima opravda-nje zbog, kako on kae, eventualne nesaglasnosti izmeu ta dva. to e rei da sumoda neka vrata otvorena i za miljenje koje ne bi bilo miljenje bia, ve neeg sonu stranu bia, transcendentnog, Drugog.

Levinas je, traei ta uporina vrata u istoriji filozofije, naao neko-liko znaajnih mesta koja e se u njegovom radu mnogo puta ponavljati, ak tolikoda danas nije redak sluaj da se o njima govori kao o tipino levinasovskim mestima.Mi emo ovde pomenuti samo dva. Jedno je ono s kraja este knjige Drave, na komese govori o dobru s one strane bia (epekeina tes ousias): Tako i stvarima koje se mogu sazna-ti ne omoguuje dobro samo da budu saznate, nego od njega dobijaju i bivanje i su-tinu, a samo dobro nije bivanje, ve se uzvienou i silom izdie iznad njega (Pla-ton 1957: 224). Drugo je Dekartova trea Meditacija, u kojoj se objavljuje ideja bes-konanog, ideja Drugog, ideja stavljena u nas, ideja s kojom se kosi u jednu medi-taciju ranije uvedena subjektivnost cogita; njenim postojanjem subjekt se pokazuje

437


ne kao aktivan ve kao traumatizovan: pred njega je stavljen zadatak da misli vie negoto moe da obuhvati.3

3Da li Levinas, kada zapoinje razgradnju ontoloke supremacije, ima u vidu da timeulazi u sukob sa bukvalno celokupnom filozofskom tradicijom, od Jone do Fraj-burga (izraz R. Bernaskonija) i, u njegovo vreme, Pariza, izuzetno ilavom ak ionda kada izgleda da unutar nje postoje ili se otvaraju odreeni prorezi koji biomoguili prodor ka neem drugom?

Sam izraz ontoloki imperijalizam (l'imprialisme ontologique), koji onkoristi u Totalitetu i beskonanom (v. Levinas 1976: 28) da bi imenovao praktino itavuistoriju filozofije, nagovetava njegovu suoenost sa ozbiljnou i razmerama izazo-va u koji se upustio. Meutim, jedan izraz, ma koliko mnogo znaenja uspeo u sebida okupi, ona se u njemu nalaze kao jo ne-odreena ili nedovoljno razabrana, pabi stoga bilo neophodno opsenije taj sam izraz tumaiti do nekog pretpostavljenozadovoljavajueg stanja ekstrapoliranosti ili izloenosti. Ili to je ne samo lakenego i uglavnom pouzdanije ako je mogue, usmeriti pozornost i ka drugim, tommestu srodnim mestima tekstualne produkcije (ili potpisnika) o kojoj se govori.Sreom, Levinas je izneo i neke eksplicitnije naznake o tome koliko bi, u izrenompogledu, njegov poduhvat mogao biti rizian. Mi emo sada poblie osmotriti dvatakva mesta, dva mesta na kojima Levinas kao da sam pokazuje kako bi njegov radmogao proi u nekoj naglaenije ontolokoj lektiri (koja je i nuni posrednik za nje-govo s poetka ovog rada opisano prihvatanje), i kako bi nakon toga on bio pozicio-niran.

438


3 Sajmon Krili e na osnovu toga dedukovati celokupnu Levinasovu teorijusubjekta, procenjujui da na njoj poiva ukupan Levinasov rad. U jednompostupnom izlaganju za koje nam se ini, uz doputenje da greimo, dapredstavlja ipak pomalo ironinu demonstraciju reduktivnosti filozofskogdiskursa on e ak dokazivati da bi jedno poglavlje jedne Levinasove knji-ge tu bilo, takorei, samo sue njegove misli: Celokupna argumentativnatendencija izlaganja u Drukije od bia... jeste da se pokae kako je subjektivnostzasnovana u senzibilnosti (poglavlje 2) i da se senzibilnost opie kao blizina sdrugim (poglavlje 3), blizina iji je osnov naen u zamenjivanju (poglavlje 4),koje predstavlja sutinski pojam Drukije od bia. Dakle, ako je sredite Levina-sovog miljenja njegova koncepcija subjekta, onda se sredinje razmatranjesubjekta deava u poglavlju Zamenjivanje iz Drukije od bia (Critchley1999: 235).

1) U Tragu drugog, gde razrauje mogunost dovoenja u pitanjeteze po kojoj bi sutina oveka i istine bilo razumevanje bia, on belei da ka njoj (te-zi), mora se priznati, izgleda da vode teorija, iskustvo i diskurs (Levinas 1974:190).4 Dakle, mora se priznati. Ali ta se to zapravo mora priznati? Pre svega to daje razumevanje bia matrini oblik svekolike teorije, iskustva i diskursa. Ali to eonda rei da se u tom priznanju sadri i jedno vanije priznanje, priznanje da binapustiti razumevanje bia zarad neeg sasvim drukijeg, a opet raditi u poljufilozofije to Levinas od samih svojih poetaka nastoji da ini znailo staviti ses onu stranu celokupne povesti teorije, iskustva i diskursa, odnosno, doi pod njihovudar. Sem ukoliko se ono zbilja tek neznatno izgleda u Levinasovom izgleda davode (semblent conduire) ne pokae kao neka, u srce samog raspleta udenuta spaso-nosna taka skretanja, koja bi na kraju ipak uspela da teoriju, iskustvo i diskursodvede negde drugde, da tu svojevrsnu negativnu utopiju preokrene u neto zbi-lja drugo.

2) Ali, ako bi to ve bilo tako, ako bi se pokazalo da ono izgleda ne-ma tu mo skretanja, kako bi onda Levinasovo miljenje bilo arhivirano jer, akorazumevanju bia pripadaju teorija, iskustvo i diskurs, samim tim mu pripada imo arhiviranja i arhivarskog katalogizovanja ta bi tu (u povesti) stajalo pod od-rednicom Levinas? Levinas je, kako se ini, odmerio i taj ulog svog nepokora-vanja ontologiji. U Drukije od bia..., piui o subjektu kao taocu drugog i o optubipre krivice koja na sopstvo pada u susretu s drugim, on opaa da je takva jedna po-stavka za kontemplativni pogled, za poredak mirnog posmatranja (contemplation),naprosto bezumna (insense) (Levinas 1999: 171). Insense bezumno, ali i ludo ibesmisleno. To je, dakle, ono to bi neka ontoloka CIP beleka o Levinasu kazi-vala.

Kako bi se mogao rezimirati status levinasovskog vladanja pred i podbudnim okom i duhom te kontemplacije i onog razumevanja bia? Ako ontolo-gija, kako Levinas drugde kae, ne samo da krunie nae praktine odnose s biemve je i sutina svake relacije s biima, pa ak i svake relacije u biu (Levinas 1998:

439


4 Ako je svako iskustvo, kako se smatra, iskustvo imanencije i stoga autonom-no, onda bi se kontakt sa drugim, koje budui da je drugo nije u vlasti ima-nencije i autonomije, morao odigravati kao heteronomno iskustvo. Ali, sva filo-zofija je filozofija imanencije, i sva filozofija razabire svoje predmete u vido-krugu bia, pa bi zato i pokuaj neeg takvog kao to je heteronomno isku-stvo, shodno njoj, morao biti nemogu. To je, u najkraem, Levinasova li-nija razmiljanja u pasusu kome su navedene rei zavrnica.

14), onda, svakako, re imperija5 nije nipoto preterana kao oznaka za interpre-tativne, aksioloke i arhivarske sisteme, kao i kriteriologije koje se nad takvim osno-vama otvaraju; stoga, podii glas protiv tog Levijatana glas koji, budui da je izgo-voren diskursom koji je unapred njegov, ne moe a da makar u prvom trenutku nezazvui kao glas bezumnika i ludaka jeste, koliko in bezumlja i ludosti, takoe i, sonu stranu ontoloke razumljivosti, in izvan-redne hrabrosti.

ta se onda moe rei o Levinasovoj poziciji koja se, ako ve nije u sre-ditu filozofije (jer joj se, kao ontologiji, korenito suprotstavlja), ipak prema filo-zofiji odreuje i kroz nju se oblikuje i izraava, i da li je to uopte pozicija, ako po-zicija i pozicionalnost takoe pripadaju ontologiji?6 Sam protiv svih? Licem-u-li-ce s Imperijom?

4Levinasovo miljenje je od samih svojih poetaka proeto nepoverenjem prema on-tologiji. Jo u tekstovima iz prve polovine tridesetih opaa se narastajua rezervisa-nost za Hajdegerovu ideju da su prelomni dogaaji u zapadnoj civilizaciji post-presokratovski zaborav bia, uzimanje bia za izvrsno bivstvujue, i kasnije krivo-tvorno prevoenje noseih rei ranog grkog miljenja u latinski jezik i rimski sve-tonazor. Levinas, koga mnogi smatraju najdarovitijim interpretatorom Hajdegero-ve filozofije iz perioda Bia i vremena, sa tekstom Da li je ontologija fundamental-na? (1951) ulazi u manje-vie direktan objedinjeni obraun kako s tradicio-nalnom ontologijom, tako i s onom Hajdegerovom, obraun koji svoj vrhunac do-stie u Totalitetu i beskonanom (1961), koji u izvesnom smislu moe da bude itan i kaoanti-bivstvovanje-i-vrijeme (Pepercak 2003: 83).

440


5 Tu je vano ne izbegavati ono to je za Levinasa zaista bezmerno znaajno:Imperiji pripada i Hajdeger, koji iako, kako je sam iznosio, nije eleo da po-vlasti saznajne relacije ve da uzdrma uvreeni intelektualizam teorijskogmiljenja, kroz ideju o razumevanju bia ipak uspeva da prokrijumari (ma-da smo otvoreni za prigovor da sama ta re moda i nije najprikladnija) odontologije neodvojivu kontemplativnost, i time, recimo tako, Imperiji akpridoda izvesnu gipkost koju sa naglaenije ukruenom kontemplacijomona nije imala.

6 U meri u kojoj pozicija podrazumeva ras-prostiranje zauzimanje poloajau prostoru ona bi po Levinasu, barem iz jednog razloga bila neotklonjivoontoloka, to za njega znai ubilaka: zato to zauzimanje nikada nije ne-imperijalno, ak i u onome Da (tu) Dasein-a (tu-bia) postoji opasnost da za-uzimam mesto nekog drugog i na taj nain, konkretno, da ga teram u iz-gnanstvo, ... , da ga ubijem (Levinas 1998: 198).

Ontologija tipski pristupa bivstvujuem iz otvorenosti bia i nastoji damu prida znaenje poev od bia. U tom smislu, ona ga ne poziva, ve ga samo ime-nuje. I time vri nasilje nad njim i porie ga. (Levinas 1998: 21) Bivstvujui koji jedrugi, i koji nam dolazi u susret, naprotiv, ne ulazi u celosti u otvorenost bia u ko-joj se mi kao saznajui ve nalazimo. Ono to nam od njega pristie iz otvorenostibia, to je podlono naem razumevanju, i time posedovanju. To mogu biti njegovistorijat, njegove navike, obiaji, stil ivota i sl., i mi ga na osnovu toga zbilja razu-mevamo, ali razumevanje nije sve, i naem zahvatanju neto izmie, a to neto jeupravo sam bivstvujui, bivstvujui kao drugi, onaj koji se ne da asimilovati ili iden-tifikovati. Prema Levinasu, nastojanje da se s bivstvujuim postupi na asimilujuepoistoveujui nain, njegovim razumevanjem iz otvorenosti bia tendencija jecelokupne filozofije od Parmenida do Hajdegera. Ona vodi ka poricanju drugogkao drugog, odnosno, ka njegovom totalnom poricanju, koje Levinas drukije na-ziva ubistvom.

Ubistvo drugog bi bilo prvi in i poslednja re ontologije, njena struk-tura i njena krajnja posledica. A to nije bez biblijskih odjeka. Figura koja bi pri-dodata uz merodavnost grkog Odiseja za filozofiju otvarajui biblijski pristupontologiji, omoguila kristalizaciju ubistva kao ontoloke kategorije, jeste Kain:

Tada ree Gospod Kajinu: gdje ti je brat Avelj? A on odgovori: ne znam; zarsam ja uvar brata svojega? (Postanje, IV, 9)

Levinas na sledei nain osvetljava ontoloko ustrojsto te scene: Kajinov odgovor jeiskren. U njegovom odgovoru jedino nedostaje etika; tu postoji samo ontologija: jasam ja, a on je on. Mi smo ontoloki razdvojena bia (Levinas 1998: 147-8).

Meutim, zar i sam Hajdeger nije dodue u drugim terminima idrukijim putevima prepoznao istu tu zloudnost ontologije, i to znaajno preLevinasa?

Ontologija kao aristotelovska prva filozofija, odreujui smisao biakao prisutnost (ousia i parousia), vri povlaivanje vremenskog modusa sadanjosti. Le-vinas je sa tom Hajdegerovom polazinom dijagnozom sasvim saglasan i tu neemopogreiti ako se, radi maksimalno mogueg pojanjenja smisla (i to ak striktno haj-degerijanskog) te povlaenosti, pozovemo na Levinasovo ostenzivno tumaenjefrancuske rei za sad, maintenant: drei-rukom (v. Levinas 1998: 165). Dakle,smisao bia kao prisutnosti bio bi u tome da je ono neto raspoloivo (rukodr-no), neto ime se moe (pa stoga i treba) gospodariti. Takvom antikom odgovo-ru na pitanje o biu bilo je potrebno da, uz interventno posredovanje latinskog

441


prevoenja grkog physis-a u natura-u, kao i hypokeimenon-a u substantia-u, puni kapa-citet svog nasilja pronae u novovekovnom i modernom gospodarenju saobra-znom odreenju samog saznanja kao pred-stavljanja: Pred-stavljanje ovdje zna-i: prisutno prinijeti pred sebe kao nasuprot-stojee, dovezati ga onome tko pred-stavlja i u tom ga dovezivanju povratno prisiliti sebi kao merodavnom podruju (Hei-degger 1969: 22; kurziv je na). Ali bie treperi s onu stranu sadanje-prisutnog,bivstvujueg, i ako se to ve uvidi, u horizontu bivstvujueg ono je nita, i Hajdegernije prezao od toga da tu konsekvencu sasvim nedvosmisleno obelodani: Nita jeNije bivstvujueg i, na taj nain, bivstvovanje /bie B.R./ iz perspektive bivstvuju-eg (Heidegger 2003: 113). Drugim reima, bie je Drugo, a nasilje koje se odigravakao pomenuto prisiljavanje sebi, jeste upravo isto ono nasilje koje kod Levinasa zatie-mo opisano izrazima ubistva i asimilacije.

Sa takve platforme, do koje Levinas sledi Hajdegera, potrebno je, poovom drugom, vratiti se natrag ontologiji i izvriti ono to on naziva njenom destruk-cijom, koja nije nikakav akt ponitavanja, ve je razbijanje te sastojine na izvorna is-kustva u kojima bijahu dobivena prva i otada vodea odreenja bitka (Heidegger1988: 24).7 Taj bi zadatak, veli Hajdeger, trebalo da bude voen kao prisvajanje ilipreobraavanje onoga to je o biu ve predato. Ta destrukcija je, zapravo, dekon-strukcija: razgraivanje, skidanje i odstranjivanje ali jedino historijskih izrijeka opovijesti filozofije (Heidegger 1972: 19).

To je ono mesto na kome se Levinas odvaja od Hajdegera. Levinasa neinteresuje vraanje izvornim iskustvima iz kojih su proistekla prva odreenjabia, jer bi to za njega znailo uiniti, na kraju krajeva, povlaenom jednu pro-blematinu tradiciju i zaboraviti na Drugo kao Drugo koje je Drugi, tj. drugi o-vek. U kojoj je meri posveenost zadatku destrukcije ontologije, odnosno, uspo-

442


7 Rei: bie, bivstvovanje, bivstvo, bitak sve su to pokuaji da se nana jezik prevede nemaka glagolska imenica Sein, i svaki od njih ima svojosnov legitimnosti. Ali, prava zabava za itaoca nastaje kada im se pridrue iodgovarajui parnjaci za Seiende: bivstvujue, bivajue, bie. Fran-cuski jezik je u tim stvarima jednak s nemakim: tre i tant. Mi smo se premi-ljali da li da ba pri svakom ve prevedenom citatu u kome bi se pojavili, iz-vrimo korekciju sa bie i bivstvujue, ali smo na kraju odluili da pone-gde to ne inimo, kako bi se ostavila mogunost da se to bogatstvo naeg je-zika (navodnici, naravno, aludiraju na trenutnu utrojenost tog jezika,pred stranim sudom ipak ujedinjenog u BHS; sa ivim interesovanjempratimo i mogunost pridodavanja jo dva slova za eventualno dosezanjeetvorstva: CG ili, ko e ga znati, MN) moda pokae ne kao nedostatak ve to da ne? kao izraz bogatstva (samog) bia.

stavljanju fundamentalne ontologije, usmerila Hajdegera ka sutinskom zaposta-vljanju Drugoga, koji je bivstvujui, to e se moi isitati sa tri bitne strukture Bi-a i vremena:

1) Briga (Sorge), jedan od noseih pojmova fundamentalne analitize tu-bia,jeste za Hajdegera odnos koji tu-bie (ovek u svojoj ontolokoj dimenziji)ustanovljava sa biem, briga za bie, a ne za drugo bivstvujue, za drugog o-veka. Briga, u svakom sluaju, kod Hajdegera definitivno nije to je za Levi-nasa ono glavno izaslanica odgovornosti za drugog oveka;2) Sa-Bie (Mitsein), o kome Hajdeger govori u 24 Bia i vremena, jeste pojamkojim se priznaje egzistencija nesvodivo Drugih, ali ona ne otvara prolaz kajedinstvenosti Drugoga do ega je Levinasu naroito stalo ve ka zajedini-tvu sa Drugima: tu-bie kao bie-u-svetu jeste sa-bie sa Drugima; svijettubitka jest zajedniki svijet. U-bitak jest su-bitak s Drugima. Njihov unutar-svjetski bitak-po-sebi jest su-tubitak (Heidegger 1988: 135). Dakle, onoMit jeste oznaka za nekakvo pored ili pokraj, a ne upuivanje na sutinsko pri-laenje Drugome, pa Levinas, ini se s pravom, zakljuuje da je Mitsein samojedan momenat naeg prisustva u svetu i nema sredinje mesto (Levinas1998: 155);3) Bie-ka-smrti (Sein zum Tode) tim izrazom Hajdeger zahvata, kako samkae, konanost tu-bia kao njegovu najvlastitiju mogunost (to, inae,predstavlja slepu mrlju klasinog humanizma), sa ijom izvesnou u korakide i neizvesnost, neodreenost njezinog Kada, njena neproraunljivost inedokuivost na osnovu ve poznatih sluajeva smrti. Autentino bie-ka--smrti (koje, za razliku od svakodnevnog, prosenog i neautentinog bia--ka-smrti ne nastoji da joj, uvek-ve-bezizgledno, utekne ili je zaboravi,skrene misli od nje itd.) jest istravanje u jedno Moi-biti onog bia ija jevrsta bitka smo istravanje... Projektovati sebe prema najvlastitijemu Moi-biti rei e: moi razumeti sama sebe u bitku ovako razotkrivenog bia: egzi-stirati (Hajdeger 1988: 298 i 299). Time, po Hajdegeru, autentino tu-bie ne postaje rob svoje konanosti kao nekakve mane, ve se, naprotiv, za-dobija kao otvoreno i slobodno. to se Levinasa tie, tu je na delu tipino ka-inovska ontologija, pitanje koje se prevashodno tie onog razumeti-sebe,jedno ja sam ja, a on je on, u kome svako tu-bie i umire za sebe u svo-joj autentinosti ili neautentinosti gde nema mesta za umiranje-za-dru-ge, koje bi po njemu bilo smisao ljubavi u njenoj odgovornosti za blinjeg(Levinas 1998: 263).

443


Za Levinasa je Bie i vreme predstavljalo udo fenomenologije i najvaniju filozof-sku knjigu dvadesetog veka. Levinas ak ide dotle da je stavlja rame uz rame sa Pla-tonovim Fedrom, Kantovom prvom Kritikom i Hegelovom Fenomenologijom duha. Sveostalo bilo bi manje vano! Iako Levinas ovek-graanin nije mogao oprostitiHajdegeru njegovu rektorsku epizodu, iako Levinas interpretator pronalazi daBie i vreme sadri mnoge zakutke koji bi ga mogli uiniti otvorenim za susret s jed-nom filozofijom hitlerizma, Levinas filozof ne eli da iz tih razloga podlegne igno-rantskom raspoloenju kakvo je osamdesetih godina prolog veka pokrenula knjigaViktora Farijasa (Hajdeger i nacizam): Ipak ne mogu da poriem: Mont Blan je MontBlan (Levinas 2003: 188). Taj Mont Blan bio je presudan i za Levinasovo otpo-injanje, za otpoinjanje jednog Levinasa koji, pak, u svojoj poznijoj fazi na slede-i nain sumira svoju blizinu ali i udaljenost od Hajdegera: Eto ontologije kroz tu--bie zabrinuto za bie i eto bia-u-svetu koje zadrava prvenstvo i povlaenost Ei-gentlichkeit-a (Autentinosti) u odnosu na brinost za drugoga. Brinost zacelo obez-beenu, ali i uslovljenu biem-u-svetu; pribliavanje drugome, zacelo, ali polazeiod poslova i radova u svetu, bez susretanja lica, bez toga da smrt drugoga znai tu-bi-u, onom preivelom, vie od ponaanja i emocija vezanih za pogreb i uspomene(Levinas 1998: 261).

5Odvajanje od Hajdegera nalagalo je Levinasu da samu hajdegerijansku inspiraci-ju pokua da izvede iz kruga ontologije.

Za Levinasa, teorija je najpre odnos u kome spoznajue bie puta biukoje se spoznaje da se pokae potujui njegovu drugost i, bez obzira na sve, ne obi-ljeavajui ga tom relacijom spoznaje, koja, pak, po njemu na tom stupnju jo uvekjeste transcendencija, relacija sa stvarnou koja je beskonano udaljena od stvarnostionoga ko spoznaje i Levinas uz nju stavlja naziv metafizika: u tom smislu metafi-zika elja bila bi sutina teorije (Levinas 1976b: 26) Meutim, teorija, premda jeu prvom redu voena metafizikom kao doputenjem da se drugo pojavi i potuje usvojoj nesvodivoj drugosti i udaljenosti, predstavlja i takav prosede koji se izvravarazumevanjem logosa bia, to za Levinasa znai pristupanjem biu koje se spoznaje saciljem da ga se saobrazi onom spoznajuem. To je sada trijumf slobode Istog, Istog ko-je razumevajuom spoznajom prenosi Drugo u sopstveni identitet, Istog koje ne znaza granicu svoje unutranjosti: nita ne primiti, ili biti slobodan kae Levinas,odbijajui da prihvat Drugog putem identifikacije moe biti ita sem sloboda igno-rancije ili neprimanje Drugog. Tako shvaena teorija je ontologija, koja, odustaju-i od metafizike elje i opinjujue spoljanjosti kojom se ta elja hrani, odelotvo-

444


ruje svoje akte ponitavanja Drugog putem treeg, posredujueg termina. Ovaj sepreteno ovaplouje kao bie razliito od bivstvujueg, u svakom sluaju kao srednji,po Drugo neutralizujui termin, kao medijum istine. Hteti razumeti bivstvujuepoev od razumevanja bia, istinu bivstvujueg vezati za otvorenost bia, to je, shod-no Levinasovom miljenju, prinuivanje bivstvujueg da se pojavi na pozadini ko-ja ga prerasta. Tada bivstvujue dobija raspoloiv obris, ali gubi lice; ono indivi-dualno postaje obuhvaeno ne u svojoj individualnosti, ve optosti. Replicirajuitako Hajdegeru, Levinas utvruje da je bie poziv na subjektivnost, na nasilje su-bjektivnosti, beleei i ovo: utvrditi prioritet bia u odnosu na bivstvujue, to znaive se izjasniti o sutini filozofije, podrediti relaciju s nekim ko je bivstvujui (etikarelacija) relaciji sa biem bivstvujueg, koje, bezlino, omoguava zaplenu, dominacijunad bivstvujuim (u relaciji znanja), podreuje pravdu slobodi (ibid., 29).

ta podrazumeva pravda, koju Levinas kao etiku instancu par excellencestavlja naspram slobode? Po Levinasu, pravednim se moe nazvati tek onaj odnos ukome potujemo beskonanu udaljenost (nesvodivost) Drugog, i u kome, s onustranu vidokruga bia, u njegovom otporu etikom otporu Drugog poistoveivanju(koji je, podsea Levinas, i otpor ubistvu) razabiremo ne vrstinu ijem savlada-vanju jo nismo dorasli, nego samu nepredvidivost Drugog, njegovu pustolovnost ipustolovinu njegovu avanturu transcendenciju za koju smo, meutim, odgovorni,odgovorni da je ne ubijemo. A to je splet u kome smo prikraeni za izvesnu slobo-du, slobodu ontolokog nasilja, koje je uvek nasilje poistoveivanja, dakle negira-nja, tj. ubistva drugog.

Da li sada etika moe prethoditi ontologiji? Maloas smo izneli Levinaso-vo miljenje po kome se teorija rava na metafiziku i ontologiju, i po kome meta-fizika predstavlja onaj ambijent u kome je Drugo potovano kao Drugo. Metafizikase javlja onda kada teorija izlazi iz sebe i kritikuje sebe kao ontologiju, kao dogmatizam, kaoneogranienu slobodu spontanosti i identiteta. De facto posteriorna, metafizika jekao kritika ontologije de jure i filozofski prva (Derrida 2001: 32). To dovoenje upitanje Istog, njegovih moi negiranja i identifikacije, Levinas naziva etikom.

Treba, dakle, rei da prva filozofija nije ontologija, briga, pitanje ilipoziv Bia, nego etika, obaveza prema drugome pie Moris Blano povodom Le-vinasa, podozrevajui da njegov diskurs o Drugom vri dubok rez nad naim ola-kim klanjanjem pred ontologijom (Blanchot 1969: 78).

Za razliku od ontologije koja polazi od onog prisutnog i istog, i ka e-mu tei da se putem, kako to Levinas, prizivajui Hegela, ume povremeno da ka-e, identiteta identinog i neidentinog vrati, etika bi zaista morala poi od neeg drugog.To drugo jeste ono beskonano, ili, beskonano u konanom. Ve smo izneli da Le-

445


vinas crpi misao o beskonanom iz kartezijanske tree Meditacije (samo to pribega-vanje Dekartu kao polazitu inilo bi od njega i dalje fenomenologa). Njen etikiobrt praktino neopaen u vievekovnim recepcijama kartezijanizma sada bitrebalo pribliiti. (Beleimo uzgred da je Levinas od tog otkria verovatno mo-gao nainiti, po modelu Hajdegerovog close reading intervala izmeu prvog i drugogizdanja Kantove prve Kritike i neku zasebnu knjigu, s naslovom tipa Dekart i problemontologije.)

Meditativni subjekt, koji je, zaposednut sumnjom, doveden dotle damoda ima osnova da smatra istinitim jedino to da ama ba nita nije sigurno (cer-tum), u drugoj Meditaciji dobija svoj ontoloki razlog, svoj vrsti osnov, u samoj inje-nici miljenja, u tome da dok misli (dakle i dok sumnja) jeste. Moda je to na prvipogled tek neznatno, pa zato treba razloiti sva znaenja tog misliti: sumnjati, razu-mevati, tvrditi, negirati, hteti, ne-hteti, zamiljati i oseati. To ve zaista, nije ma-lo ako sve te stvari pripadaju mojoj prirodi!, veli Dekart, i odmah osigurava stee-no vlasnitvo retorikim upitom: Ali zato joj ne bi pripadale? (Descartes 1963:43). Takva je oprema meditativnog subjekta, koja od njega, kako se veruje, ini moplanetarnog dometa.

Meutim, ve u treoj Meditaciji ta izdignutost biva dovedena u pitanje.Tu se meditiranje susree s idejom Beskonanog, koja je drugog roda u odnosuna sve ostale ideje. To je ideja koja ne moe da obuhvati svoj ideatum8 poklapanjetzv. logikog i tzv. realnog postojanja, koje u sluaju svega ostalog makar nije isklju-eno, za Beskonano ostaje sasvim bezizgledno. Ideja Beskonanog nije produkci-ja ili fikcija mog duha, jer nije u mojoj moi da joj ita oduzmem ili dodam (ibid., 78;kurziv je na), to je ideja koja je stavljena u nas,9 i to znai da se subjekt ve tu, utekstu koji ga ustanovljuje, ispostavlja kao pasivnost (pasivnija od svake pasivnosti, re-kao bi Levinas), kao neintencionalna svest, slamajui tako jednu meditaciju ranije na-baeni nacrt aktivnog subjekta, kadrog da, zahvaljujui tome to poseduje volju iintencionalnost, vai kao ono prvobitno i prvorazredno. I upravo tu, u tekstu De-

446


8 Volja nam moe biti ravna boanskoj, ali mo naeg predstavljanja je ogra-niena tako to Dekart opravdava. Kod Kanta, pak, stvari isto tako stojekada se govori o uzvienom. Upravo u trenutku paralize duevnih moi su-bjekta, paralize uzrokovane diskrepancijom izmeu, kako on kae, shvatanja iobuhvatanja, objavljuje se dogaaj uzvienog. Zato neki komentatori Levina-sov diskurs o Drugom vezuju za Kantovu Analitiku uzvienog (Kritika moisuenja).

9 'Ideja koja je stavljena u nas' da li se ova stilska figura slae sa subjektivno-u cogita? (Levinas 1994: 253)

kartovih Meditacija, gde je, prema uvreenim tumaenjima, trebalo da se dogodi po-stavljanje vladavine Jednog, odigrava se provala Drugog.

No, Levinasu je umesto svih egzegetskih nadmudrivanja vanije da seuvidi sam etiki prevrat koji je u tome sadran: ako Beskonano dolazi do mene(ili ja do njega) putem jedne neadekvatne ideje, ako ja dakle ne mogu da ga sao-brazim ideji koju o njemu imam ako ne mogu da ga identifikujem ili asimilu-jem i koju je ono stavilo u mene, onda ja moram da ga i to po njegovom na-logu, po sili njegove nepodatnosti mom gospodarenju prihvatim i potujem, damu se, u najkraem, povinujem i da se, tako, prema njemu odnosim etiki, a neontoloki. to znai da se umesto da istrajavam u angaovanju na izvoenju pro-cesa po zadatim pravilima geometrijskog projektovanja sistema, preputam avan-turi jednog nepredvidljivog susreta, nad kojim nemam nikakvu vlast ili kontrolu.ta, tada, mogu uiniti s Drugim? Ako je ono zaista drugo, ako ja nemam ni-kakvih moi nad njim, onda ga jedino mogu pustiti da bude, a to po Levinasuznai da mogu, odnosno moram ispuniti najpre njegov imperativ upuen meni,koji glasi: ne ubij!

Da li je Beskonano samo neko neodreeno Drugo? Ne, ono je, zapra-vo, oznaka svake drugosti kao ne-izvorne datosti, kao ne-razumljive (nesaznatljive)odvojenosti, to znai da se u transcendentnosti Beskonanog javlja ne samo Drugo(Autre), koje se kao naziv kod Levinasa esto odnosi na Boga, nego i Drugi (Autrui) kaodrugi ovek, kao bivstvujui. Da bi pojaao taj, kako ga ak i u naslovu jedne knji-ge precizira, humanizam drugog oveka, Levinas u Totalitetu i beskonanom zapisuje i jednureenicu koja bez tog pojanjenja samog horizonta beskonanosti teko da bi bilashvatljiva: Drugo kao drugo je drugi (Levinas 1976b: 55). Ono gde se drugost za nasnajvidljivije utelovljuje, to je drugi ovek, koji, s obzirom na svoju nesvodivu bes-konanost, znai: taj pogled koji preklinje i zahteva, koji moe preklinjati samo za-to jer zahteva, lien svega jer ima pravo na sve (ibid., 60).

Levinas veli da ideja Beskonanog predstavlja za refleksiju paradoksal-ni vor (le noeud paradoxal), vor koji vezuje istinu (otvaranje i obelodanjivanje) i taj-nu (transcendenciju). Prema njemu, re je o nepovratnom aficiranju konanogbeskonanim (Levinas 1998: 281), meutim aficiranju koje nadilazi klasinu filo-zofsku negaciju kojom se jedno suprotstavlja drugom u borbi za konanu hegemo-niju. Transcendencija Drugog koju posvedouje trea Meditacija nije tek neuspelaimanencija. U tom sluaju ona bi bila samo slom jednog projekta i nita vie. Ovdese deava jedno otklizavanje koje, iako u odreenom pogledu osujeujue, vodi kaneem, kako Levinas u Totalitetu i beskonanom kae, boljem od miljenja, boljemod uvek-ve digestivnog razumevanja.

447


Ako misliti beskonano, transcendentno, Stranca, ne znai mislitineki objekt (Levinas 1976b: 33) (a ne znai zato jer oni nisu dati u objektnoj obu-hvatljivosti), onda to znai iskoraiti iz sutinskog antagonizma subjekt-objekt od-nosa; naravno, ukoliko subjekt nije figura slobodnog vlasnika-delatnika kakvupredlae druga Meditacija. A on to de facto nije, jer ako beskonano nadilazi idejubeskonanog u nama, onda ono osporava i slobodu spontanosti u nama. Ako je,pak, ta sloboda osporena, onda sam ja pokoren, ali ne nasilno, ve pouno:

Pristupiti Drugome u diskursu, to znai prihvatiti njegov izraz u kojem onstalno prerasta ideju to odnosi misao. To, dakle, znai primiti od Drugoga sonu stranu sposobnosti vlastitog Ja, a pravo mu je znaenje: imati ideju bes-konanog. Ali, to znai i biti pouen. Odnos s Drugim (Autrui) ili Diskurs od-nos je ne-alergiki, etiki, ali taj prihvaeni diskurs je jedno pouavanje. Alipouavanje se ne vraa majeutici. Ono dolazi iz spoljanjosti i donosi mi vieno to sadrim (ibid., 35).

Kako se snai u ovim redovima? Pristupanje Drugome kroz diskurs, to je kartezi-janski susret s idejom Beskonanog, i taj susret jeste prihvatanje izraza Beskona-nog, ali izraza koji je takav da neprestano nadrasta ideju, odnosno, preplavljujediskurs koji nastoji da ga iskae. To je pokorenost, svakako, ali budui da je to od-nos prihvatanja (ne-alergije) i time etike, on se vodi ne iz zakljuanosti u smera-ni totalitet vlastitog Ja, nego iz otvorenosti za primanje neeg to je vie od onogto je ve u meni i to ne na nain potrebe koja referie na prethodno postojeinedostatak za pouku, to jest predavanje Drugoga. Zato se to sve ne odrigrava ponekoj majeutikoj shemi? Pa zato to majeutika, koja je babiko poraanje znanjaiz trudne glave, iako sadri ono pomou-Drugoga, vredi prevashodno za ono-iz-sebe,dok bi neko vie-od-onog-to-je-ve-u-meni podrazumevalo da pouka ili preda-vanje dolazi zaista izvan mene.10 Stoga nas samo apsolutni stranac moe pouiti(ibid., 58).

448


10 ak Derida je, apostrofirajui u majeutikoj vetini element obmane filozofa,povodom istih tih redova, napisao o Levinasu: Ovaj uitelj nije nikadaodvojio svoje pouavanje od neobine i teke misli o pouavanju majstor-skom pouavanju u figuri 'prihvatanja', preciznije, prihvatanja u kome eti-ka prekida filozofsku tradiciju poraanja i osujeuje lukavstvo uitelja kojipokuava da se zakloni iza figure babice. Studija o kojoj govorimo ne svodi sena majeutiku. Ova mi otkriva samo ono za ta sam ve kadar, kae Levinas(Derrida 1997: 41-42).

(Ko je apsolutan? Onaj ko je razreen od svih odnosa, to e, po Levi-nasu, rei: onaj ko je proao, apsolutno proao, onaj ko je odsutan, ko ne zapremahorizont prisutnosti; dakle, onaj ko je bez-inter-esan, razreen od esse-a, od bia.Zato Levinas i govori o apsolutno Drugom ili apsolutnom strancu, ak o ne-relaci-onoj drugosti, verujui da ontoloka opna samog diskursa, koja bi nalagala da se seDrugo misli iskljuivo kao Drugo od i stranac kao stranac u odnosu na, u relacijama, bivatranscendirana deskripcijom drugosti kao bezinteresne, razreene, odsutne, ak iako sami nazivi, izvan upotrebe u jednom etikom jeziku, nose drukije upute. Dali se ta apsolutnost kompromituje relacijom, kakva bi bila levinasovska relacija sDrugim, relacija u kojoj Isto kroz ideju beskonanog govori Drugom i prima njego-vo predavanje? Ne, jer Levinasovo Drugo je i u Tragu drugog Levinas tu vezuizriito utvruje nalik Plotinovom Jednom, koje ne-relacione relacije ostvarujeputem emanacije; kod Levinasa se na tom poloaju nalaze vizitacija i epifanija lica,kao i trag Drugog, ija manifestacija je jedan viak u neizbenoj paralizi manifesta-cije (Levinas 1974: 194) ba poput vika koji je emanat.)

Apsolutni Stranac, koji je Drugo i Beskonano, onaj kome se u ideji(nepopravljivo neadekvatnoj, koja se o njemu ima) govori i onaj od koga se kroztaj govor prima pouka, predavanje Drugog, proizvodi se kao elja za Beskonanim(le Dsir de l'Infini), i to ne kao elja koja bi se u posedovanju onog eljenog umirila ova elja nije sebina (sopstvenika doslovno uzeto), ne zatvara ono eljeno u eleesopstvo (ona, najposle, to i ne moe), i kao takva, kao ne-sebina i ka sopstvu ne-vra-ajua, ona po Levinasu jest dobrota: dobrota s onu stranu bia.11

Strukturu elje za beskonanim Levinas nalazi opisanu jo u Platono-vom Fedru. Re je o zanosu: do najdragocenijih dobara dolazimo zanosom, ukolikonam se on daje kao boji poklon (Platon 1985: 131), dakle, ukoliko nam dolazi odBeskonanog, odnosno, Drugog. Taj poklonjeni zanos, ili, kako ga Levinas (nagla-avajui i izgled koji mu moe slediti iz njegove nametnutosti subjektu) naziva, op-sednutost Beskonanim, nije nita pozitivno iracionalno, ve prekid sa pravilom iobinim stanjem, kao i to je s obzirom na razliku ontologija-etika neobino vano prekid onog aristotelovskog samstvovanja filozofa, kome sada pridolazi iskustvospoljanjeg i zbilja novog, stranog.

Zanos nosi (ili zanosi) elju za Drugim ka Drugome, ali ona u Drugo-me ne pronalazi svoje zadovoljenje ili skonavanje. Zadovoljenje pripada potrebi, a

449


11 Sam nain na koji se Drugo, kroz nadmaivanje ideje Drugog u vlastitom Ja,javlja, Levinas je nazvao Licem (Visage), koje, pak, nije nikakva tematizacijaDrugog, budui da nikada ne izlae totalitet svojih svojstava. To je jedna odvelikih Levinasovih tema kojima se u ovom radu neemo baviti.

elja ide ka izvesnom odlaganju zadovoljenja, u svom permanentnom produbljiva-nju i uveavanju ije je ime nezajaljivost. Istina te nezajaljivosti je, s onu stranuzadovoljstva i njegovog principa, uivanje: paradoksalni odnos koji je Levinas u Tra-gu drugog nazvao hranjenjem novim gladima.12 (Uostalom, ako je Drugo Beskonano,kako bi ono pa i moglo biti zaposednuto, bilo to potrebom, bilo to eljom?)

To neobino i vrtoglavo hranjenje, jeste istovremeno i vrtoglavo pra-njenje relacija s Drugim dovodi me u pitanje, prazni me od mene samog i neprestaje da me prazni, otkrivajui mi tako uvek nove izvore. Nisam ni znao da samtako bogat, ali nemam vie nikakva prava da ita zadrim (Levinas 1974: 193). E, toje ve momenat u kome se Drugo pokazuje kao neblagodarno, kao heteronomija koja zah-teva i progoni, momenat u kome etika avantura, koju ovde moemo zvati i uiva-njem u beskonanom, zadobija izgled traume.

Otkud trauma? Ako je, kako Dekart kae, u meni na neki nain pr-vobitniji pojam o beskonanom nego o konanom (Descartes 1963: 69), daklenego pojam o meni samom, onda je sopstvo zaista izvorno pasivno i izloeno Bes-konanom, odnosno, Drugom, spoljanjem. Levinas ne preza da iz toga izvedekonsekvence po kojima ono onda mora biti shvaeno kao rtva jednog progonje-nja koje paralie svako preuzimanje koje bi se moglo probuditi u njemu da bi gapostavilo za sebe (Levinas 1999: 159). Na ta se odnosi taj izraz svako preuzima-nje, pogotovo ako se radi o preuzimanju za sebe (pour soi)? Levinas tu, iznad sve-ga, ima u vidu mogunost, tj. nemogunost, da jedno aktivno vlastito Ja zaposed-ne sopstvo; sopstvo je ve u vlasti Drugog i vlastito Ja ne moe ga preuzeti na se-be, za-sebe, to znai da ne moe izvriti in identifikacije. Meutim, ako je sop-stvo okrenuto ka Drugom i Drugima, ako ono nije uvedeno u jedno za-sebe vlasti-to Ja, ono, u svojoj goloj izloenosti ne moe postojati sem kroz modus za-druge, ili,za-sve (pour tous). Postojati kao ono za-sve, znai pre svega podnositi odgovornost zasve (za sve Druge), i to odgovornost koja nije rezultat odluke da se odgovornostpreuzme, pa koja samim tim moe biti odluena i drukije (tada sopstvo ne bi bi-lo pasivno), odgovornost koja proistie iz statusa koji mu je (sopstvu) dodeljen sa-mom njegovom izvornom pasivnou: sopstvo je iz najdubljeg temelja talac

450


12 Recimo da se time ostvaruje i jedna potencijalno vrlo plodotvorna blizinaLevinasa sa Lakanom. Simptomatino bi bilo i to to se Lakanova misao ojouissance naroito razvija u spisu L'ethique de la psychanalyse (Seminaire, t. VII).Dosad nismo bili u prilici da naiemo na tekstove tipa Levinas avec Lacan, alislutimo da bi to moglo postati jedan od trendova u nadolazeim tumaenji-ma Levinasa.

(ibid., 179). A to sve upuuje na sutinsku rtvenost sopstva, na njegovu nezausta-vljivu progonjenost, pa tako traumatizovanost, bez koje bi vlastito Ja pokualo dana njega poloi svoja prava.

Ovde treba snano naglasiti jednu specifinost levinasovske etike u odnosu na onutradicionalnu, ontoloku etiku. Sva dosadanja etika je, bilo da osvetljavamo njenutilitaristiki ili deontoloki ugao, pretpostavljala nunost odreene uzajamnostipriznanja, nunost recipronosti onih koji dele situaciju nazvanu etikom. Iz Levi-nasove perspektive o tome bi se moralo misliti kao o manje-vie snishodljivom pro-raunu po kome uvaavamo ukoliko elimo da i sami budemo uvaeni, po kome da-jemo da bismo dobili, te zato i kao o putu ka ubistvu drugog. Uistinu, moja odgo-vornost za slobodu drugoga ne sme biti nadahnuta brigom za moju vlastitu slobodu onda to ne bi bila odgovornost za drugoga (etika) ve pokuaj utvrivanja i osigu-ravanja moje vlastite slobode (ontologija): voenje drugog ka ja, njegovo s-voenjena Isto. Sloboda drugoga nikada ne bi mogla zapoeti u mojoj... Odgovornost zadrugoga ne moe imati poetak u mom angamanu, u mojoj odluci. (ibid., 25) Od-bijanje te ne-simetrinosti i ne-recipronosti u korist uzajamnosti odnosa Levinasimenuje kao Kainovu treznu hladnou.

6Ono to Levinas odreuje kao nuno za razvijanje jedne strogo etike misli, to jeetiki jezik. Kao prvo, ne bio bio jezik koji u jakom smislu tematizuje tematizacijausmerava izloena svojstva neke stvari u okupljenost spoznajue panje, koja u to-talizaciji tih svojstava postie stvar kao objekt, kao raspoloivi predmet, dakle kaouvek-ve ontoloki pred-stavljenu. Dalje, taj jezik bi razlabavio korelativnost izrica-nja prema izreenom. Svako izricanje (parole?) standardno stoji u odnosu premaonome to je ve izreeno, prema sedimentiranim znaenjima i upotrebnoj prag-matici, gramatici i leksici jednog jezika (langue?). Odatle ono dobija svoju razumlji-vost, svoju saoptivost i prenosivost. Meutim, za Levinasa u tome stoji ontoloka srjezika, orakul u kome se imobilie izreeno (ibid., 18), dakle aparat koji ometa daono izreeno zadobije svoju sopstvenu putanju ili sebi prokri neki nezavisni putznaenja i opstanka oracle immobilisateur koji nastoji da sprei ako ve ne samo izrica-nje, a ono makar znaajnost i smislenost izricanja neeg drukijeg od bia. Zatoje, veli Levinas, sluei jezik (langage ancillaire), iako izneverava izricanje onog izvanbia, neto neizbeno. Ali, u etvrtom poglavlju iste knjige (Drukije od bia...) nalazise reenica koja poinje ovako: Etiki jezik kome smo pribegli... (ibid., 184). Da lito znai da je neizbenost slueeg jezika ipak podrivena, da je oracle immobilisateur-u ne-

451


ka kretnja moda izmakla? Sam Levinas ni pre ni posle toga ne daje neko eksplicit-no i zadovoljavajue objanjenje.

Moda bismo daljim itanjem mogli doi do odgovora. Jedno, za taj ciljvano mesto, nalazi se pri kraju uvodnog poglavlja; na njemu Levinas pokuava sa-eto da promisli izlaganje koje e uslediti: Razliiti pojmovi koje izaziva pokuaj dase iskae transcendencija uzajamno se dozivaju. Neminovnosti tematizovanja u ko-jima se oni izriu nalau podelu na poglavlja a da se teme u kojima se ovi pojmoviprezentuju ne prilagoavaju nekom pravolinijskom razvijanju, kao to se ne bi mo-gle ni stvarno izolovati budui da se uzajamno sene i odraavaju. Jasnoa izlaganja,prema tome, ne trpi moda ovde samo zbog nespretnosti izlagaa (ibid., 37). Dru-go glasi: Izrazi u vidu metafora etikog jezika nalaze se kao prikladni za izvesnestrukture deskripcije: za smisao pribliavanja koje se jasno razlikuje od znanja(ibid., 184).

Kako govoriti etiki? Etiki govor se ne odigrava u analitikom niza-nju pojmova prema logikoj hijerarhiji ili vremenskom redosledu, ve kroz splet(ili preplet) pojmova, pojmova srodnih, pojmova koji se uzajamno dozivaju,uzajamno sene i jedni se u drugima ogledaju. Budui da iz toga nije mogua li-nearna progresija diskursa, izvesna jasnoa koja bi se prema njenom modelu po-stavila za uzornu, propada. Tematizovanje je jo uvek neophodno, i ono bi vodiloka podeli izlaganja na izdvojive celine, ali tematizovanjem implicirana puna izo-lacija tih celina bi izostala jer, iako klasifikovani, nijedan od tematizovanih poj-mova ili grupa pojmova ne poseduje svoju celovitost njihovi delovi nalaze se udrugim pojmovima kao to i oni sadre delove drugih pojmova, pa se stoga jednidrugima obraaju i jedni druge zahtevaju, to, opet, ne znai da tu postoji nekineparcijalizovani izvorni ili pra-totalitet, budui da nema nikakve iscrpne liste tihpojmova ili pojmovnih skupova oni se niu u jednom nezaustavljivom (nezaja-ljivom) izricanju.13

452


13 To Levinasovo pojmovno zbitije kao da je pomalo zaslepelo Pola Rikera,koji, usredsreujui se na repetitivnost kao jedan od neminovnih uinakaodsustva linearne progresije, procenjuje da se u Drukije od bia... izvan prvogpoglavlja (Obrazloenje) i ne odigrava neko znaajnije izlaganje: sve je re-eno u onome to je imenovano kao Obrazloenje (p. 13-42) i, u neku ruku,ponovljeno u kratkim zavrnim stranicama (Ricoeur 1997: 3). Mi smo sa-glasni sa Rikerom u tome da je praktino svaka tema ove knjige izneta u nje-nom prvom poglavlju, ali mislimo da bi, usled bogatstva i razgranatosti ob-rade, koji ponekad dovode do prilino iznenadnih skretanja, bilo nedopu-stivo izrei procenu koja bi defavorizovala njen ostatak.

Samo izricanje bi se, budui da u etikom jeziku ono uspostavlja mek-i odnos s izreenim i tako otvara prolaz za jedinstvenost Drugoga, s jedne strane od-vijalo kao ne-kalkulantski i vrtoglavi proboj jezikih ustaljenosti, to bi nesumnjivopredstavljalo i mogunost (manje eljenu) da se, s druge strane, izgubi, kako Levi-nas ree, jasnoa izlaganja, da se proizvede jedan hiper-inventivni diskurs iji bistatus, usled raskinutih veza s jezikim konvencijama, bio izloen riziku nerazu-mljivosti, pa tako i sumnjivosti to je, pak, rizik (opklada) na koji Levinasovo su-eljavanje s Imperijom kao da unapred pristaje.

Upotreba metafore, kojoj se u tom jeziku ne pribegava kao nekom nu-nom zlu nego se ona tavie zahteva, ima da izrazi jedan jedini smisao, smisao pri-bliavanja, u kome etiki jezik izvodi svoju kljunu razliku u odnosu na rad bia injegov, sluei jezik: odvajanje od znanja. Ali, kako se izvodi odvajanje od znanja udogaaju blizine i kako samom blizinom ne razoriti beskonanu udaljenost koja jegarant neprelaznosti Drugog u Isto? Levinas razreava te nedoumice preko figuredodira Drugoga (contact d'Autrui). Biti u dodiru: ne dovesti drugoga u poloaj da poni-ti svoju drugost, niti ukinuti sebe u drugome. U samom dodiru, dodirujue i dodirnuto suodvojeni (ibid., 132; kurziv je na), to znai da sama udaljenost Drugoga, priblienau inu dodira, nije smanjena ili ponitena; odvojenost dodirujueg i dodirnutogbiva u dodiru potvrena. Dodir izvorno uzet, po Levinasu jeste milovanje, besko-nano ne-podudarajue i ne-asimilujue, koje, pak, posredstvom reflektujue sve-sti moe da se izrodi u puko pipanje, opaanje tzv. ulnih kvaliteta i tim putem u te-matizovanje i predstavljanje, jednom reju, u znanje i gospodarenje. Dakle, dodi-rivanje kao milovanje, kao blizina, ide s onu stranu znanja, putajui Drugoga dabude u svojoj beskonanoj udaljenosti etiki jezik je sam smisao pribliavanja ko-je prekida sa znanjem (ibid., 145). Tom pribliavanju podastiru se kljuni izra-zi/metafore Levinasovog diskursa kao to su (navodimo samo poneke) lice (visage) imilovanje (caresse), ali i u naglaenoj neblagodarnosti Drugoga proganjanje(perscution) i opsednutost (obsession).

Levinas tu vri i jedan, od strane komentatora retko opaan prevrat,koji meutim sasvim podrava onaj kojim je ranije odvojio metafiziku od ontologi-je: sada je to izmetanje metafore iz domena retorike. Dok metafora ini etiki jezikmoguim dodue ne kao slobodna i razigrana, ve kao paljivo voena smislomblizine retorika, s druge strane, zadrava kod Levinasa platonovsko znaenje lu-kavtine. Njena specifina narav za Levinasa se sastoji u propagandi, laskanju, di-plomatiji, kojima se Drugome pristupa ne s lica, ve zaobilazno, kako bi se izmamionjegov pristanak, njegovo da, kojim e njegova drugost ui u proces rastvaranja.Zato je, veli Levinas, retorika nasilje par excellence, to jest nepravda (Levinas

453


1976b: 55). Ne-nasilna metafora izlazi iz tog kruga, u ijem sreditu po njemu sto-je pedagogija, demagogija i psihagogija.

Ali etiki jezik nije tek jedan mogui jezik, jezik meu drugim jezicima,koji se moe odabrati ili ne. Na isti nain na koji etika prethodi ontologiji, etiki je-zik prethodi onom standarnom, slueem jeziku, on nije tek jedan medijum krozkoji e se etika izraziti ve je on etika sama, budui da ono nepovratno aficiranjekonanog beskonanim, kojim se etika otvara, jeste pre svega situacija u kojoj se Drugo-me pristupa kroz diskurs, da bi ga se prihvatilo, da bi se od njega primila pouka, odno-sno, predavanje.14

8Ipak, Levinasovo razmiljanje o etici kao pustolovnom susretu s Drugim daleko jeod toga da bi se u celosti sukobljavalo s filozofskom tradicijom. Ve sam grki poe-tak etike odigrao se u tom znaku, a ono to bi, nakon svega, predstavljalo svojevrsnubizarnost jeste injenica da se svedoanstvo o tome u novije doba probilo zahvalju-jui Martinu Hajdegeru!

Re je, naravno, o Heraklitu i onom njegovom fragmentu koji se sma-tra prvim etikim zapisom uopte: karakter je oveku sudbina (fr. 119). Da bi se dokuiloizvorno grko znaenje ove izreke potrebno je, po Hajdegeru, pre svega dopustiti dase oglase grke rei koje stoje u temelju karaktera i sudbine, a te su: ethos i daimon.Ethos je, nalazi Hajdeger, kod Grka znaio mnogo toga: karakter, obiaje, oseanje,ud, ljudsku prirodu, ali i boravite, mesto koje ovek nastanjuje, kao i prirodnuobdarenost oveka ili zajednice, duh (koji ukljuuje navike i obiaje). Iz takvog se-mantikog obilja izvriti svoenje ka esencijalistiki obojenom karakteru pre sto-ji u funkciji prikrivanja ostalih znaenja kako bi prisvajanje ranog grkog miljenjai njegovih tekovina moglo da se odigra unutar i u korist jednog svetonazora (rim-sko-latinskog i kasnije onog modernog) koji mu je stran, nego to predstavlja tek

454


14 Dodajmo ovde i Deridinu opasku o tome kako se iz svih tih parametaraoblikuje specifini Levinasov stil, koji i pored svega toga (ili, ak, zahvaljuju-i svemu tome) ostaje provokativan za teksutalnu analizu: Levinasovo pisanje,koje samo za sebe zasluuje celu jednu studiju i iji se stilistiki gest, ... ,ponajmanje moe razluiti od namere, zabranjuje prozainu dezinkarna-ciju u pojmovnoj shemi koja je prvo nasilje svakog komentara. Levinas zai-sta preporuuje ispravnu upotrebu proze koja raskida sa dionizijskim ar-mom ili nasiljem i zabranjuje poetsku obuzetost, ali to nita ne menja: uTotalitetu i beskonanom, upotreba metafore, iako je zadivljujua i najee, akone i uvek, s one strane retorike zloupotrebe, sadri u svom patosu najod-sutnija kretanja diskursa (Derrida 2001: 13).

neintendiranu rtvu u procesu dosezanja neke izraajne preciznosti i semantikeistoe. Uostalom, slino uskraivanje snalo je i grku re daimon, koju moderniprevodi navedenog Heraklitovog fragmenta prepoznaju u smislu sudbine, usuda,udesa i sl., dok jo pokoja njoj pripadna znaenja, poput Bog ili duh, bivaju ve-inom potisnuta. Ukoliko bismo neka od tih znaanja ethos-a i daimon-a vratili u igru(koja se ne sme razumeti kao etimoloko poigravanje, budui da se radi o samom te-melju etike), onda bi nam se otvorilo jedno polje razumevanja koje ne bi ispunja-vao zvuk esencijalizma i determinizma, koji inae odjekuje iz Heraklitove izrekeukoliko ethos ostaje iskljuivo stvar karaktera, a daimon sudbine, kao onog ve zacrta-nog i propisanog.

Po Hajdegeru, ako smeramo da zaista oivimo heraklitovski ambijentnastanka pomenute izreke, onda njen prevod mora kazivati da ovek stanuje, uko-liko je ovek u blizini Boga (Hajdeger 1998: 47). Hajdeger veli da ethos tu oznaa-va otvorenu oblast koju ovek nastanjuje, pri emu otvorenost puta da oveku pri-stigne ono to mu pripada kao sutina a to je bez-sutastvenost, ek-sistencija, raz-metanje. Daimon, to Hajdeger prevodi sa Bog, nije teoloki prepoznato boan-stvo (kao ono najvie i najoptije), nego bie kao razmaknuto od bivstvujueg, biekao horizont budunosti, kao razlika ili Drugo. Tako bi heraklitovski poetak etikegovorio da je ovek u svom svakodnevnom ivotu okrenut ka onome to tu svakodne-vicu nadilazi, i da tek time ovek nastanjuje otvorenost koja mu je za nastanjivanjedata; ili: (obian) boravak je za oveka ono otvoreno pribavljanje Boga (neobino-ga) (ibid., 49).15 Levinas, koliko nam je poznato, nije komentarisao ovo Hajde-gerovo tumaeje Heraklita; ono ipak iznosi tipino levinasovske postavke: Drugo uIstom, ili, otvorenost za avanturu, za drukije od istog i svakodnevnog. Ali, dok Le-vinas u tom odnosu apostrofira blizinu udaljenosti Drugog, blizinu Drugog kojeopseda i progoni Isto, Hajdeger se okree ovekovom ek-sistiranju ka Drugom, gdese teite analize ne tie elje za Drugim nego izolovanog i usamljenog ek-sistiranjakoje se preko odnosa s Drugim tek mora zbrinuti, pa tako ispada kao da se okret ka

455


15 Slino reenje predlae i Novica Mili: Duh, vrsta boanstva, 'demon' naj-pre je sila koja je nepoznata, po pravilu bez imena, ali takva koja ne zna zasmrt, beskrajno obnavljanje ivog. To bezimeno besmrtno pripada etosuoveka; on sebi gradi etiku oko jednog demona (Mili 1999: 55). Nije zgo-reg, u svrhu naziranja levinasovskog timunga koji je pokretao i obavi-jao to susretanje neobinog, izneti i sledei Fukoov nalaz: Za Grke, etikusupstancu predstavljali su inovi koji su u svojoj jedinstvenosti povezani sazadovoljstvom i eljom; to je bilo ono to su oni nazivali aphrodisia, a koji suse razlikovali od hrianske 'puti' kao i od seksa (Foucault 1994: 619).

ontologiji sam od sebe namee: Ako sada, shodno temeljnom znaenju rei ethos,ime etike treba da kae to da ona promilja boravak oveka, onda je ono miljenjekoje misli istinu bia kao izvorni element oveka kao eksistirajueg, ve u sebi iskon-ska etika. Ali to miljenje onda nije tek etika zato to je ontologija. Jer ontologijauvek misli bivstvujue u njegovom biu (ve citirano). Ako ostavimo po strani Haj-degerov ontoloki zakljuak, njegova interpretacija Heraklitove iskonske etikepokazuje (i to neobino nedvosmisleno) da Levinasovo miljenje Drugog ima vr-stog osnova u ranogrkom miljenju, i da stoga ako ga i natkriljuje izvesna ne-ko-munikabilnost s kasnijom tradicijom, to, zapravo, kao teret pada najpre na samu tutradiciju koja je uinila zakonomernim jedan zaborav ali ovog puta ne bia negoetike.

9Mnogi od onih koji se danas bave Levinasom u taj posao su uli putem Deridine de-konstrukcije, interesujui se prevashodno ne za samog Levinasa, nego za mogunostda se preko njega osmotri kako bi to stajalo s etikom sa dekonstruktivnog stanovita,da bi se na kraju sve vratilo k Deridi. Da li e i ovaj tekst podraavati taj aliteracij-ski model? Jer, i mi smo se u jedno vreme, upravo na podsticaj Deridine studijeNasilje i metafizika prvobitno objavljena 1964., pa reprintovana 1967. u Pisanju i razli-ci poeli zanimati za Levinasa. Nismo sigurni.

Ve s poetka sedamdesetih pojavili su se radovi koji su nastojali da eta-bliraju liniju Derida-Levinas, i to bez pozivanja na taj Deridin tekst, s idejom da sedekonstruktivni gestovi i strategije iz O gramatologiji nadoveu na Levinasovo milje-nje, po modelu gde-je-Levinas-zastao-Derida-je-produio. Takva tendencija vi-dljiva je ve u studiji Roea Laporta Dvostruka strategija (koja u ogromnoj lite-raturi o Deridi ostaje zasigurno jedna od najboljih) iz 1973. Ne ulazei podrobni-je u Laportove spekulacije o Deridi i Levinasu, ovde emo razmotriti samo jednunjegovu misao o Levinasu, koja izrasta iz uverenja da je Derida ponudio obuhvat-niji program.

Laport je, analizirajui Levinasovu tezu o tragu kao tragu apsolutnoprolog, kao neemu (ili, pak, niemu) to ukazuje na apsolutno proteklu pro-lost koju nijedno seanje ne bi moglo obnoviti u sadanjosti (uiniti je dakle pri-sutnom), uputio na sledee redove iz O gramatologiji: ako trag upuuje na apsolutnuprolost, to je zato to nas on obavezuje da mislimo prolost koju vie nije moguerazumeti u obliku modifikovane sadanjosti, kao sadanju prolost. Kako je, dakle,prolost uvek znaila sadanju prolost, apsolutna prolost zadrana u tragu ne za-sluuje naziv 'prolost'... Pojmovi sadanjosti, prolosti i budunosti... Metafiziki pojam

456


vremena uopte ne moe adekvatno opisati strukturu traga (Derrida 1967: 97). Naosnovu Deridinog potcrtavanja ova tri pojma Laport sugerie, cenei da time istieDeridinu prednost nad Levinasom, sledeu stvar: Dekonstruisati ne samo prisu-stvo, ve sam pojam vremena to je prvi posao, jer treba iznova potpuno promisli-ti ono to se zove sadanjou, prolou i budunou, ono to treba da nastavimotako da zovemo (ali kao precrtano) (Laporte 1973: 239). Ono to je sumnjivo uLaportovom prigovoru da s Levinasom pristie dekonstrukcija prisutnosti a da De-rida ide jo dalje, dekonstruiui ak sam pojam vremena, moglo bi se saeti ovako:ako ontoloki pojam vremena iz koga proistie i podela na tri vremenske ekstaze poiva na povlaivanju sadanjosti/prisutnosti, onda bi dovoenjem u pitanje tepovlaenosti bila uzdrmana i celokupna pojmovna graevina koja je na njoj nikla.to znai da bi dekonstrukcija prisutnosti, u isti mah i sama sobom, bila ve i de-konstrukcija samog pojma vremena.

Ipak, sada nam je daleko vaniji sam Deridin pokuaj da, u Nasilju i metafizici, izae nakraj s Levinasom. To je jedan od prvih obimnijih radova o Levinasu uopte, i nje-mu Levinas u nemaloj meri duguje svoju iru poznatost. I nakon ovog teksta Deri-da je u vie navrata pisao o Levinasu (a esto se na njega pozivao i u tekstovima kojise nisu njime bavili). Kada je re o Nasilju i metafizici, ini nam se da nalaz Hristofa fonVolcogena po kojem je Deridinim itanjem Levinas vraen nazad na tradiciju, odkoje je on polemiki odskoio (Volcogen 2003: 38), sasvim ispravno opisuje kre-tanje i ciljnu taku Deridinog prvog pretresanja Levinasa. Sada emo probati dapokaemo koje bi etape tog vraanja protiv polemikog odskakanja mogle bitiproblematine. Nazad ka Imperiji?

Koje su to Deridine zamerke Levinasu? Neemo nastojati da ih sve po-brojimo i komentariemo, to bi zahtevalo odvojen rad knjikih dimenzija. Usmeri-emo se na dve za koje nam se ini da su od presudnog znaaja, budui da se odno-se na prelomne take Levinasovog miljenja: zabranu da se Drugi shvati kao feno-men mog ega i opravdanost njegove kritike ontologije. Derida u svom osporavanjupokuava da za obe stvori solidnu zaleinu uz pomo Huserla i Hajdegera.

Da li je Levinasu zaista bila potrebna kolska lekcija kakvu mu je Deridaodrao (oitao)? Zar je mogue da je Levinas, iako je svoj filozofski put zapoeo kaoHuserlov uenik, prevideo upravo Huserlov dokaz o tome da transcendentalni dru-gi nikako ne moe da nam bude dat izvorno (jer tada bi on prestao da bude drugi)nego iskljuivo putem analoke aprezentacije kao alter-ego? Zar je mogue da Le-vinas nije obratio panju na to da za Hajdegera bie nije isto to i izvrsno bivstvuju-e? (S jednim dodatnim zar? na onom prvom, jer Levinas je i sa-prevodilac na

457


francuski Huserlovih Kartezijanskih meditacija u kojima se ovaj problem nairoko elabo-rira; iako nije tako retka pojava, prevodilako slepilo nam ne se ne ini kao izgled-na opcija u ovom sluaju.)

Da bi se pravilno razumela Deridina motivisanost potrebno je dati jonekoliko naznaka. U godini u kojoj pie svoj prvi tekst o Levinasu, Derida jo uvekne barata reju i pojmom dekonstrukcije. Ali odreena ideja ve je tu. To je idejahajdegerijanske destrukcije kao raz-gradnje razgraivanja, skidanja i odstranji-vanja, prema ve citiranim Hajdegerovim reima filozofske tradicije, pa tako namestu na kome sravnjivanje Levinasa s tradicijom dobija odluni zamah, Deridakao da polae raun: Mi se pitamo o smislu jedne nunosti: postavljanja u tradici-onalnu pojmovnost kako bismo je razorili (Derrida 2001: 53). Jednu stranicu ra-nije, taj smisao nunosti odnosa izmeu postavljanja i razaranja odreen je kaoproblem odnosa izmeu pripadnosti i proboja (ibid., 52). Da problem tog odnosa nije tekneznatan i da je Levinas svega toga bio svestan, to smo nastojali da demonstriramoizlaui razloge njegovog preuzimanja filozofskog diskursa, kao i razloge s kojih onsmatra da bi neka dublja pripadnost mogla voditi ka zaboravu proboja. Da je Deri-dina pozicija na navedenim mestima u najviem stepenu hajdegerijanska, to moe-mo nagovestiti (time ne pretendujemo da izvedemo neki jai dokaz) i ukazivanjemna jedno naroito znaenje rei koju on koristi perce, proboj, otvor, ali i umski pro-sek, a to je ve opasna blizina umskim putevima (Holzwege) o kojima Hajdeger, u kratkomproslovu itatelju, pie: U umi su putevi koji se, mahom zarasli, naglo prekidajutamo gde jo nije kroila ljudska noga. Oni se zovu umski putevi. Svaki od tih pu-teva ima svoj poseban pravac, ali u istoj umi. esto se ima utisak da su slini jedandrugom. Ali to je samo takav utisak (Heidegger 2000).

Kritina taka za Levinasa nije neslinost puteva, nego njihova nedovoljnaneslinost, njihova krajnja odisejski vraajua pripadnost istoj umi. Za njega sene radi o tome da se nau neki drukiji Holzwege, ve naprosto o tome da se ode s onustranu ume. Pre nego to se pozabavimo pitanjem odrivosti Deridinog vraanjaLevinasa u pripadnost umi, moramo rei i da je Deridin hajdegerizam ve pargodina kasnije postao znaajno zamreniji, pa se on, zapravo, vrlo rano dokazao kaojedan od najpromuurnijih Hajdegerovih kritiara.16 Ali, u Nasilju i metafizici prihva-eno hajdegerijanstvo igra protiv polemikog odskakanja, iako, s druge strane, neizostaje ni veliko divljenje za Levinasa (pre svega u uvodnom delu teksta). Sada se,pak, vraamo na ona dva Deridina prigovora Levinasu.

458


16 Mislimo na njegov tekst Ousia et gramme iz Marges de la philosophie (Paris1972, d. de Minuit).

1) Huserl, koji je meu prvima identifikovao problem statusa Drugog a daga u istom trenutku nije napustio, ovako o tome razmilja: Ali kako je sdrugima ego koji ipak nisu puka predodba i predoeno u meni, sintetikajedinstva mogueg potvrenja u meni, nego po svom smislu upravo drugi? ...Kad bi se zbilo da je vlastita bitnost drugoga izravno pristupana ona bi bi-la samo momenat moje vlastite biti i konano bismo on sam i ja sam bili jed-no te isto... Ovdje se mora nalaziti stanovita posredovnost intencionalnostikoja polazi od dakako uvijek u temelj smjetenog donjeg sloja primordijalnogsvijeta i predstavlja suprisutnost koja nije sama tu i nikad ne moe postati samo-prisutnost. Radi se dakle o nekoj vrsti injenja su-prisutnim jednoj vrsti apre-zentacije (Husserl 1975: 113 i 127). Ta aprezentacija po Huserlu je analokogtipa, drugi koji nije izvorno predstavljiv (koji je, dakle, izvorno nepristupa-an) zamisliv je samo kao analogon od vlastitog, i pojavljuje se po svojojsmislovnoj konstituciji kao intencionalna modifikacija mojeg tek objektiviranogja... drugi kao fenomenologijski, kao modifikacija mene samog, modifikacijamojeg samstva (ibid., 131). Shodno Levinasu, to bi bio put slamanja tran-scendentnog u transcendentalnom. Za njega, sama asimetrinost etikogodnosa nalae mi da Drugog, koji mi zasigurno nije izvorno dat, ne shvatimonda ni po vlastitoj slici, da ni ne pokuavam da ga pretpostavim kao meninalikujueg. Ako bih to inio, saobrazio bih ono nepoznato poznatom, po-stavio bih sebe za njegov izvor (to mi je prvobitno jasno da nisam), on bi seposredno javio kao fenomen mog ega (modifikacija mojeg samstva), a to bi ga sve-lo na mene, ja bih ga time asimilovao, to u levinasovskom univerzumu zna-i da bih ga ubio. Dakle, po Levinasu se iskustvo Drugog ne ostvaruje pro-stim 'variranjem' samog sebe i projektovanjem jedne od tih varijanti van se-be (Levinas 1998: 41), jer to variranje ne moe da izbegne a da ne ispadnesebi-vraajue.

Derida u toj stvari snano podrava Huserlovo stanovite. Po njemu, jedina alter-nativa Drugome kao alter-egu, jeste Drugi u izvoru vlastitog ega, i ako ne bih iaoprema drugome preko analoke aprezentacije, ako bih ga dosezao neposredno i iz-vorno, u utanju i preko sjedinjavanja sa njegovim sopstvenim doivljajima, drugibi prestao da bude drugi (Derrida 2001: 70). Analoka aprezentacija osiguravaDrugog od asimilacije, u njoj Drugi biva priznat kao Drugi, kao jedno ne-Ja, i Le-vinasovo protivljenje Huserlu stoga bi neminovno afirmisalo ono protiv ega dekla-rativno ustaje razobrueno nasilje prema Drugome: odbijanje da se u njemu utom smislu vidi ego jeste, u etikom poretku, sami gest svakog nasilja (ibid., 72). Da

459


li je to ba tako, da li se levinasovska alternativa mora obrazovati od lanova kakvi su,s jedne strane, neposredna datost Drugog za moj ego (kao stvar u svetu) i, s drugestrane, njegova posredna datost kao alter-ega?

Ako bih na Drugog gledao kao na alter-ego, onda bih zaista morao iztoga izvui i onu konsekvencu koja Deridi nije promakla, da je drugi za mene egoza koga znam da se prema meni odnosi kao prema drugom (Derrida 2001: 72), alitada bih ve zaigrao na kartu recipronosti naeg odnosa, znao bih da sam ja Drugomono to je Drugi meni, i tako bih poeo da uvlaim drugost Drugog u jedno kreta-nje koje se okonava njenim nestankom. Derida tu, dodue, ima u vidu ono to jeprecizno odredio kao transcendentalnu simetriju dve empirijske asimetrije, iukoliko bi ono empirijsko bilo sinonimno sa etikim, onda bi moglo delovatikao da je on predupredio stvarno (ontiko) nasilje recipronosti. Meutim, da libi ta transcendentalna simetrija zaista mogla biti postavljena kao uslov koji inimoguom etiku a-simetriju? Ne spada li ona ipak negde drugde?

Po Levinasu je malo vano ta je drugi u odnosu na mene, to je njegova stvar;za mene, on je pre svega onaj za koga sam odgovoran (Levinas 1998: 140; kurziv jena). Malo vano nije isto to i nevano i tome emo se ubrzo vratiti, ali ono toje sada bitno, to je Levinasov stav da u etikom odnosu u kome kroz neadekvatnuideju govorimo Drugom, u odnosu koji je prvi, koji prethodi onom saznajnom, dakle uodnosu odgovornosti, nije na meni da uopte zapitkujem ta bi Drugi mogao biti u od-nosu prema meni i da li sam ja njegov Drugi; to je, kako Levinas veli, njegovastvar. Ve samo pitanje ta je Drugi? tu bi poelo da nagriza njegovu drugost, daje ureuje kao predmet, i moja zaokupljenost pitanjem o njegovom tastvu bila biodvraajui element za moju radikalnu odgovornost prema njemu. Drugi bi bio iz-gubljen u tematizaciji.

Da li to znai da se dotino pitanje uopte ne sme postaviti, da je ta za-brana za saznajnu mo definitivna? Ako je Drugi, pre svega onaj za koga sam odgo-voran, to onda svakako ne zabranjuje da se o njemu pitam i da o njemu odgovo-rim na huserlovski ili deridijanski nain. Levinas, najposle, to i ini, ali to Deri-di izmie. Derida je, naime, neposredno pre nego to je uleteo u tvrenje neop-hodnosti Drugog kao alter-ega, citirao reenicu iz Levinasove Vreme i drugo ne bi linjome dokazao da Levinas odbacuje ideju o Drugom kao alter-egu. Evo te reeni-ce: Drugi kao drugi nije samo alter-ego (Levinas 1997: 66) Autrui, en tant qu'au-trui, n'est pas seulement un alter ego. ta time Levinas kae? Da li zbilja to da Drugi nijealter-ego? Naprotiv, on kae da drugi jeste alter-ego, ali da on nije samo to. Ono passeulement Derida naprosto isputa iz vida, i stoga izvitoperuje Levinasov stav o tompitanju.

460


Levinas, u stvari, prihvata mogunost recipronosti i jednakosti, i ponjemu one ne bi bile tek implicirane u razumevanju Drugog preko analoke apre-zentacije, nego bi ta transcendentalna simetrija bila ono to ih ini moguim. Pita-nje je samo dokle to see.

U tekstu Vlastito ja i totalitet (iz 1954., to znai da ga je Derida mo-gao uzeti u obzir u Nasilju i metafizici) Levinas pie o figuri sagovornika, onoga s kojimstojim licem-u-lice, kome govorim i koji mi govori, i uvia da ako bi moje prizna-nje sagovornika ilo iz poloaja potinjenosti, ono bi usled nedostatka mog dosto-janstva bilo bezvredno. Stoga je neophodno da se govorenje tu koncipira kao jed-na relacija meu slobodama koje se ne ograniavaju niti se poriu, ve se recipro-no potvruju (Levinas 1998: 53), to su dve meusobno transcendentne slobode, arelacija koja ih povezuje jeste potovanje, u kome zapovest koju dobijam mora tako-e biti zapovest da ja zapovedam onome ko meni zapoveda (ibid., 54), pa je tako uizvoru svega pretpostavljena ona Deridina situacija u kojoj je drugi za mene ego zakoga znam da se prema meni odnosi kao prema drugom. Potovanje kao odnosmeu jednakima svoj puni smisao dobija u uvoenju jednakosti u svet izruen de-lovanju i smrtonosnim borbama sloboda (ibid., 55), dakle u svet totalnog pustoe-nja, svet ontolokog imperijalizma i nasilja, kao odreen prekid, ime ono, ipak, nepostaje neto poslednje ili krajnje, jer: potovanje povezuje pravednog oveka snjegovim saveznikom u pravdi pre no to ga povezuje s ovekom koji ite pravdu(ibid., 54). A ovek koji ite pravdu (homme qui rclame justice) tek je to Drugi u etikojdimenziji, Drugi ka kome nas vodi elja i koji nas dovodi u pitanje. Onaj potova-ni Drugi jeste takoe transcendencija, ali transcendencija koja bi bila manje soli-darna s etikom a vie s neim drugim, to bi ovde bila ontologija. Levinas sasvim jasnoodreuje adresata ove analize potovanja i sagovornitva: ontologija bia i istine(l'ontologie de l'tre et de la vrit) ne bi smela da prenebregava tu strukturu odnosa licemu lice (ibid., 53). Transcendentalna simetrija je nuna, ali ne za odnos etike asi-metrije, ve za recipronost relacija u ontolokoj perspektivi. Ontologija nee pri-hvatiti Drugog kao zbilja Drugog, ona e snano odbiti traumatizam uenja predDrugim, ali bi, ceni Levinas (realistino?), morala uvaiti recipronu transcen-dentnost kao jednu strukturu odnosa licem-u-lice, i tim uvaavanjem postati manjenasilna. Ta struktura nije i jedina struktura odnosa licem-u-lice, ali je jedina kojabi se kao nauk predat od fenomenologije preporuila ontologiji, koja, pak, ni-je ono prvo. Dakle, Derida je u pravu, Drugi jeste alter-ego, ali pas seulement alter--ego, pa tako Derida nije u pravu postoji i jedna prvobitnija istina o Drugome, isti-na da odgovor na pitanje ta je Drugi? nije najpre moja stvar ve stvar tog Drugo-ga, i da je malo vano ta je drugi u odnosu na mene dokle god sam ja za njega od-

461


govoran. Tek iz pozicije ne-odgovornosti ja pitam ta je on, i tada je ono najboljeto mogu postii Drugi kao alter-ego. Ali postoji i neto bolje od znanja...

2) Deridina ontologinost jo drastinije se oituje u njegovom sueljava-nju Levinasa s Hajdegerom, koje se odvija u znaku nastojanja da se Levinasprokae kao neko ko nije razumeo ak ni ontiko-ontoloku diferenciju! Evota Derida pie: Nema, dakle, nikakve mogue 'dominacije' 'odnosa sa biembivstvujueg' nad 'odnosom' sa bivstvujuim... bie nije visina, ono nije go-spodar bivstvujueg, jer je visina odredba bivstvujueg. Malo je tema na koji-ma je Hajdeger toliko nastojavao: bie nije izvrsno bivstvujue (Derrida2001: 89). Govoriti u terminima privilegije ili prvenstva o biu bivstvujuegznailo bi promaiti sam smisao bia, tretirati odnos bia i bivstvujueg kaohijerarhijsku opoziciju, koja je, pak, mogua samo izmeu dva bivstvujua.Sam takav pokuaj vodi u totalno povlaenje bia, u njegovo zaturanje i zabo-rav. Odnos prvenstva moe postojati samo izveu dve odreene stvari, dvabivstvujua. Bie, ne budui nita van bivstvujueg ... ne bi mu moglo ni nakoji nain prethoditi, ni u vremenu, ni po dostojnosti itd. (ibid., 87)

Sada se vraamo ranije navedenim redovima iz Totaliteta i beskonanog. U njima se Le-vinas usredsreuje na izvestan prioritet: Utvrditi prioritet bia u odnosu na bivstvu-jue, to znai ve se izjasniti o sutini filozofije, podrediti relaciju s nekim ko je biv-stvujui (etika relacija) relaciji sa biem bivstvujueg, koje, bezlino, omoguava zaple-nu, dominaciju nad bivstvujuim (u relaciji znanja), podreuje pravdu slobodi(Levinas 1976b: 29).

Da li Levinas tu zaista govori o privilegiji bia nad bivstvujuim? Na pr-vi pogled da, ali im je izreena, ta privilegija dobija ekstenziju u vidu objanjenjakoje precizira da je tu, zapravo, re ne o biu i bivstvujuem kao nekakvim zasebnimentitetima ili bivstvujuima, nego o samom odnosu, to jest, odnosima, jednom premabiu, i drugom prema bivstvujuem. Ko ostvaruje te odnose, ko je tu u poziciji dabira izmeu ta dva odnosa? Bivstvujui, bivstvujui je taj ko ini izbor izmeu od-nosa sa biem i odnosa sa bivstvujuim. To, onda, ne znai da on bira smo bie ilismo bivstvujue (ako ih je na taj nain, kao nekakve smo, uopte mogue izdvo-jiti), ve odreen odnos. Kakav odnos? Da bi se to shvatilo, otvoriemo HajdegerovUvod u metafiziku, negde pred sam kraj, i citirati: Ispitivanje ovetva odreuje se sa-da u svome pravcu i sezanju jedino iz ispitivanja bia (Heidegger 1997: 183). Re je,dakle, o odnosu ispitivanja. Izmeu dva ispitivanja koja pominje (ovetva i bia), Haj-deger potpuno nedvosmisleno uspostavlja odnos prioriteta. Ako ovetvo kao ta-

462


kvo i bie kao takvo ne bi mogli zbog ontoloke razlike meu sobom imati odno-se prioriteta, prethoenja i dominacije,17 to ne stoji i za njihova ispitivanja. Dva is-pitivanja ve jesu, kako bi Derida rekao, dve odreene stvari, dva bivstvujua, istoga se meu njih moe postaviti neko prethoenje ili izbor prethoenja. Ako bi-smo, sporei se s tim, rekli da taj prioritet dolazi od same stvari, onda bismo nanju, stvar (bie), preneli odgovornost za neposredno ureivanje odnosa meubivstvujuima kakvi su ispitivanje bia i ispitivanje bivstvujueg. Tada bi bivstvujuikoji je ovek, recimo filozof, bio razreen odgovornosti za to koje e ispitivanje do-biti prioritet. Da li bi u tom sluaju odgovornost imala ikakvog smisla? Bi, ali samokao odgovornost za bie i za njegov diktat, kao Briga za bie, iz koje ako i proisteknebriga za bivstvujue, ona ima karakter neeg nepokolebljivo izvedenog i drugora-zrednog. Drugi za koga bih bio odgovoran tu se ne bi mogao pojaviti, barem ne uodnosu govorenja Drugome s lica i predavanja Drugoga. U tome bi se sastojala levi-nasovska dilema, ali i poenta, i Derida bi, tako ispada, mogao da bira izmeu toga dase zalae za radikalnu neodgovornost koja isputa relaciju prema Drugome i timeDrugoga (koji je bivstvujui), ili toga da eto zbilja sasvim neoekivanog preokreta nije dovoljno promislio pitanje ontoloke razlike.

Probajmo sada, nakon posredovanja Deridinim pokuajem vraanjaLevinasa u tradiciju, da dodatno osnaimo njegovu (Levinasovu) razliku u odnosuna Hajdegera. Hajdegerovo bie jeste Drugo, i verujemo da je to razlog brojnih ne-sporazuma u vezi opravdanosti Levinasove kritike fundamentalne ontologije. Ali,to Drugo nije Drugi, jer Drugi je bivstvujui i Hajdeger bi toga radi (obrta ka Dru-gome) morao naruiti ono to mu je, kako izgleda, najvanije ontoloku razliku.Levinasovo Drugo je s one strane bia, kao i s one strane ontoloke razlike zato seono moe pojaviti s ove strane bivstvujueg, odnosno, kao Drugi, do ega ili, re-cimo to sad bez okolianja: do koga je Levinasu prevashodno stalo.

Derida je u kasnijim godinama znaajno revidirao svoj stav prema Levinasu. Ali,nijednom ne dovodei u pitanje koliko je nama poznato Nasilje i metafiziku. tavi-e, njegova potonja bliskost Levinasu snano je uslovljena ili potpunim zaboravomili krajnjim minimiziranjem otrice kakvu je ova rana studija predstavljala. Takoneke dve decenije docn

emanuel levinas licem u lice s imperijom

Documents