INSTITUTO TECNOLOGICO Y DE ESTUDIOS SUPERIORES DE OCCIDENTE

RECONOCIMIENTO DE VALIDEZ OFICIAL, ACUERDO S.E.P. NO. 15018 PUBLICADO EN EL DIARIO OFICIAL DE LA

FEDERACION

EL 29 DE NOVIEMBRE DE 1976.

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES

LICENCIATURA EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES

El carácter hermenéutico del tiempo. Un estudio sobre Gadamer.

TESIS PROFESIONAL QUE PARA OBTENER EL TITULO DE

LICENCIADO EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES

PRESENTA:

PEDRO HERNANDEZ BAEZ

TLAQUEPAQUE, JALISCO A JUNIO DE 2012.

 

Agradecemos a todos aquellos que influyeron, aconsejaron y persuadieron para que este trabajo viera la luz. En especial a Miguel Fernández Membrive,

Cristóbal Garibay Petersen, Claudia Salgado Suárez y Pedro Hernández Provençal.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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“Lejos está el comienzo. No hay orillas,

sólo un naciente olvido: el tiempo es breve,

el límite es incierto,

voraz el ancho reino de la sombra” José Ángel Valente. El día.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Índice. Introducción. .................................................................................................. 5 Capítulo 1. Historicidad y temporalidad en Wilhelm Dilthey y Martin Heidegger. ...................................................................................................... 8

I. Hermenéutica de Wilhelm Dilthey. ....................................................................9 I.I) Definición del objeto y el método de las ciencias del espíritu. .....................10 I.II) Temporalidad de la vivencia: Fundamento de la historia/historicidad. ........14

II. Heidegger y el ser del tiempo.........................................................................21 II.I) Dasein: ser del tiempo (temporalidad fundamental). ...................................23 II.I.I) El tiempo no es algo externo o interno. .....................................................27 II.I.II) El tiempo de la cotidianidad......................................................................28 II.I.III) El tiempo como ser del Dasein. ...............................................................29 II.II) Dasein e historicidad. .................................................................................32

Capítulo 2. H.G. Gadamer: Comprensión de la «historicidad»................ 37 I. Exposición del concepto de historia. .............................................................39 II. El prejuicio y la tradición. ...............................................................................44 III. La «historia efectual». ....................................................................................48 IV. El díalogo como modelo histórico................................................................51

Capítulo 3. H.G. Gadamer: Temporalidad.................................................. 56 I. Concepto de tiempo: Un Grundbegriffe. ........................................................57 II. Vivencia del tiempo. El saber entre el ayer y el mañana. ............................59 III. Temporalidad en Verdad y Método. ..............................................................66

III.I) Temporalidad de lo estético. ......................................................................69 III.II) Distancia temporal. ....................................................................................72 III.III) La estructura de la pregunta-respuesta en la comprensión de la «temporalidad». .................................................................................................81

Balance crítico conclusivo.......................................................................... 86 1) La «temporalidad» como «concepto básico»...............................................86 2) El hoy como experiencia temporal. ...............................................................86 3) La temporalidad de lo «estético»...................................................................87 4) Distancia temporal. .........................................................................................88 5) La pregunta y la respuesta como evidencia de la temporalidad hermenéutica. ......................................................................................................89

Bibliografía. .................................................................................................. 91  

  5  

Introducción.

Si bien la investigación acerca de la experiencia del tiempo y de la

historia ha sido un tema clásico, por su tratamiento y desarrollo, desde los

albores de la filosofía en Grecia –principalmente con Heráclito, Platón y

Aristóteles-, la continuidad de dichos estudios ha alcanzado nuestros días. La

manera de comprender e interpretar esta experiencia, ha tomado diversas

herramientas teóricas, conceptos y metodologías para dar cuenta de algunas

de las preguntas más interesantes acerca de la vida humana: ¿Por qué

“pasan” las cosas? ¿Qué hay de ese cambio permanente en nuestras vidas?

Y ¿Cómo se entiende este perpetuo devenir? Sin duda alguna, algo de estas

preguntas se inmiscuye en nuestra propia reflexión sobre nuestra existencia

en el mundo, y por ende, consideramos que la cuestión por el significado de

la temporalidad, en nuestra vida cotidiana, sigue estando ahí para nosotros,

en una búsqueda que se extiende desde siempre hasta el día de hoy. Así,

seguimos tratando de encontrarle sentido a ese ser que siempre es otro en

su pasar; a ese lugar “sin lugar”, entre el ayer y el mañana; a ese tiempo

que sigue su curso y nos encuentra, frente a frente, a cada instante.

Sin embargo, el interés general de este texto surge de una voluntad

particular y de una investigación previa y más amplia sobre los temas de la

historia y la temporalidad en diversos autores importantes de la filosofía

moderna y contemporánea; sobre todo de la llamada “Escuela hermenéutica”,

que se originó, en su mayor parte, en la Alemania del siglo XX. El campo

particular que terminamos por delimitar para analizar los conceptos de

temporalidad e historicidad, está ceñido a los tratamientos de Dilthey y

Heidegger, en menor grado, y, más profundamente a lo expuesto por H.G.

Gadamer. Lo que realmente nos interesa es destacar la labor investigativa de

Hans-Georg Gadamer y, dentro de su contexto, saber qué puede decirnos

acerca de la «temporalidad» y de la relación que guarda con la

«historicidad».

El motivo de elegir a dicho autor radica en la creencia de que su obra

presenta una riqueza teórica impresionante para comprender la historicidad y

la temporalidad. Sus aportaciones relacionadas con el estudio de esta última

  6  

noción, no son, sin embargo, explícitas en la mayoría de los casos”. Por

ende, nuestro trabajo nos exigirá detectar qué nos dice explícitamente el

autor sobre el sentido de la temporalidad pero, también, indagar en

recovecos poco conocidos de su obra y reinterpretar ciertos sentidos que

resultan ambiguos al primer vistazo.

De hecho, es reconocible que, la mayoría de las veces, cuando se

habla de temporalidad dentro de la tradición de la hermenéutica filosófica

suele remitírsenos de inmediato a la obra principal de Martin Heidegger, Ser y

tiempo, sin siquiera llamar nuestra atención sobre otros planteamientos

interesantes de autores contemporáneos. Y se procede de este modo

porque, ciertamente, la obra de Heidegger siempre consideró, como tema

fundamental y explícito, a la temporalidad en la vida del ser humano. Tan así

que Heidegger llegó a creer que el Dasein, como contenido existencial, es

tiempo.

Sin embargo, nos interesa aquí rescatar un postulado que el mismo

Gadamer reconoce; éste es el de que la comprensión y la interpretación son

elementos constitutivos de la experiencia misma y de que, por ende,

debemos de observar en dichas facultades una suerte de búsqueda de algo

que está siempre dado en la vida cotidiana, en lo «ya a la mano» de nuestra

experiencia. La experiencia es, pues, para nosotros, experiencia

hermenéutica. Así, lo que nos interesa aquí es develar un sentido

hermenéutico de la temporalidad y de su relación con la historia. Más aún:

¿Qué relación guarda nuestro horizonte con la comprensión del tiempo en la

experiencia de la vida misma? ¿Cuál es el carácter hermenéutico del tiempo

que vivimos, padecemos y a veces hasta “sufrimos” en nuestra condición de

existentes? Lo que importa destacar, asumiendo lo postulado por Gadamer,

es qué tipo de temporalidad puede comprenderse y cómo opera en nuestra

experiencia histórica del mundo.

Las preguntas principales que animan esta investigación sobre el

sentido de la temporalidad en Gadamer, podrían ser jerárquicamente

ordenadas de este modo. Primero: ¿Qué significa la temporalidad para

Gadamer? Y derivada de la anterior: ¿Qué tipo de relación guardan la

temporalidad y la historicidad, en función de la constitución del “ser del que

habla la tradición”?

  7  

Para responder las preguntas anteriores de manera contextualizada,

procedemos con una breve recapitulación temática sobre la temporalidad y la

historia dentro de la obra de Wilhelm Dilthey - en un primer capítulo-, para

luego hacer lo propio con Martin Heidegger, en el segundo capítulo. Esta

base nos servirá para entablar los vínculos investigativos entre los autores

más influyentes en el desarrollo de la filosofía de Gadamer y, también, para

establecer las premisas propias que el concepto de temporalidad y de

historicidad conllevan en el contexto de la hermenéutica filosófica.

Respondiendo a la segunda de las dos preguntas que formulábamos

arriba, la parte más creativa y original de este trabajo llegará hacia la última

parte del mismo. Ahí expondremos y evidenciaremos ciertos conceptos de

temporalidad encontrados en la obra de H.G. Gadamer, y expresaremos su

vinculación con el concepto de historicidad, del cual creemos que en buena

medida se derivan aquéllos.

Dicho lo anterior, y a modo de aclaración previa, reconocemos que

este trabajo posee dos limitaciones fundamentales. La primera tiene que ver

con el alcance de la investigación en cuanto al estudio de la obra de Dilthey y

Heidegger. En ambos autores la bibliografía utilizada puede parecer escasa

en comparación con Gadamer. Sin embargo, el interés principal de este

trabajo no es el estudio profundo de aquéllos sino, más bien, dar cuenta de

las premisas de su pensamiento que sirven para contextualizar y establecer

un diálogo con H.G. Gadamer. Como segunda limitación, nos ocupamos de

un tema que no se ha investigado del todo en la obra de Gadamer, lo cual

nos exige aún más en términos de interpretación de los textos del mismo

autor. La libertad tomada en este sentido, se ciñe solamente al carácter

innovador que esta investigación pudiera descubrir.

  8  

Capítulo 1. Historicidad y temporalidad en Wilhelm Dilthey y Martin Heidegger. El motivo principal de este capítulo introductorio es sencillo y llano. Su

intención es servir de puente para entablar el diálogo con el autor que aquí

nos atañe estudiar, a saber, H.G. Gadamer, desde sus bases e influencias

más cercanas e importantes, i.e., la hermenéutica como fundamento de las

ciencias del espíritu, propuesta por Dilthey, y la hermenéutica existencial de

Heidegger. En otras palabras, el presente capítulo tratará de las nociones

diltheyianas y heideggerianas de historicidad y temporalidad (muchas veces

sinónimos de historia y tiempo, respectivamente) para que estas ayuden a

explicar, a su vez, a estos mismos conceptos rastreados en Verdad y

Método, de Hans-Georg Gadamer. Advertimos que, en varias ocasiones,

haremos un uso indistinto de los conceptos historicidad e historia. Asimismo

las nociones de tiempo y temporalidad. Cuando no sea el caso,

especificamos los conceptos para que se alcance una mejor comprensión del

sentido que une la presente investigación. Esto porque creemos que una

exhaustiva distinción terminológica es imposible de llevar a cabo en los

términos que nos proponemos. Así, nuestro objetivo es, principalmente,

exponer las tesis sobre historicidad/temporalidad, tiempo/historia en los

autores arriba mencionados.

Para nuestros fines, la historia y el tiempo son dos conceptos

fundamentales que deberán de ser entendidos dentro del marco de desarrollo

de la temática filosófico-hermenéutica, es decir, de la filosofía hermenéutica

como fundamento de una epistemología, o teoría de la experiencia, e incluso,

una filosofía de vida. Esto nos permitirá concebir de manera distinta al

tiempo/temporalidad desde algunos postulados de la segunda sección de

Verdad y Método.

No se trata aquí de hacer un recorrido historiográfico en el sentido

tradicional de una cronología detallada y sucesiva que accede absolutamente

a la verdad de la obra de dichos autores. Más bien, se intentará brevemente

exponer, discutir y convenir con dos autores que son muy relevantes para el

desarrollo del presente trabajo. Sin más, desarrollaremos este capítulo, de

  9  

manera que en dos secciones, se aborde primero a Dilthey y luego a

Heidegger.

I. Hermenéutica de Wilhelm Dilthey.

Podríamos definir a Wilhelm Dilthey como uno de los continuadores

más grandes de la teoría hermenéutica de Schleiermacher, un excelente

intérprete del romanticismo alemán -admirador extraordinario de Goethe- y

también como el padre de la problemática hermenéutica actual1. Sin

exagerar, su proyecto por distinguir entre ciencias de la naturaleza

(Natürwissenschaften) y ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), dio

pauta a autores posteriores (sobre todo Heidegger y Gadamer) para hablar

de hermenéutica, ya no sólo como una teoría de la interpretación de textos,

sino también como un fundamento existencial del ser humano, es decir, una

condición de posibilidad para su comprensión del mundo y de sí mismo.

El proyecto de Dilthey inicia con su propia época. Se debía distinguir

entre lo que ciencias del espíritu quería decir respecto a las ciencias de la

naturaleza. Así, el primer elemento fundamental para entender el proyecto

filosófico diltheyiano por dividir a las ciencias de la naturaleza de las ciencias

del espíritu es, sin duda, el comprender que el objeto de estudio ambos tipos

de saber es distinto por diversas razones. Por un lado, porque el método que

ambas utilizan no debe ser el mismo. Después, porque el objeto al que se

refieren está separado por una simple y sencilla razón: el fundamento de las

ciencias que estudian al hombre se encuentra inmerso en la vida misma

(Leben), no en categorías extrínsecas a ella. Esto quiere decir: en las

expresiones de la vida misma. En palabras de Dilthey:

“El objeto de las ciencias humanas no debería ser el entender la vida en términos de

categorías extrínsecas a ella misma, sino, más bien, a categorías intrínsecas derivadas de la

vida. La vida debe ser entendida desde la experiencia de la vida misma. […] “por las venas

del ‘sujeto cognoscente’ de Locke, Hume y Kant, no corre sangre real.”2

                                                                                                               1 Richard E. Palmer, Hermeneutics. Chicago: Nortwestern University Press, 1982, p. 123. Todas las traducciones del inglés al español son propias. 2 Wilhelm Dilthey. GS, V, 4. (L, 121) Citado por Robert Palmer, op. cit., p. 102.

  10  

Luego, la vida, entendida aquí por Dilthey como vivencia o experiencia

de la vivencia (Erlebnis), deberá ser el punto de partida de toda interpretación

posible sobre el espíritu humano y su relación con la historia y la sociedad.

La conclusión necesaria de esta hipótesis se divide en dos partes. En

primer lugar, habrá que delimitar los límites del objeto de estudio, y segundo,

con Dilthey, encontrar un método específico para cada una de las ciencias.

I.I) Definición del objeto y el método de las ciencias del espíritu.

Decíamos que la vida misma debe ser el objeto de las ciencias del

espíritu. Esto porque, el fundamento de toda experiencia posible, es la vida

sin más, el acto propio de vivir. También podríamos decir que la vida debe

ser entendida desde categorías que le son propias y no impuestas, por

ejemplo, por parte de las ciencias de la naturaleza. El punto primordial, para

Dilthey, es arrancar desde una epistemología de lo ya siempre dado, en todo

momento, i.e., desde la experiencia vivida individualizada. Dice Dilthey que

sólo podemos entender a la vida desde la vida misma. Por ser significativa,

su territorio está delimitado por la existencia propia y su vivencia diaria.

“Experimentamos la vida no en los términos mecánicos de «poder» [power],

sino en complejos momentos individuales de «significado» [meaning]”3. Esto

quiere decir que incluso la manera en que entendemos nuestra realidad

humana, no puede ser cuantificable, medible, o en otros términos, explicable.

De ahí se deriva que Dilthey crea que el método de las ciencias de la

naturaleza no sea aplicable a las ciencias del espíritu. «Explicar», como

verbo, ex-plicar, y como método, corresponde al modo de relacionarse con

los fenómenos externos a la vida misma como si se tratara de una entidad

interna/subjetiva que accede a una realidad externa/objetiva; medir,

cuantificar, dividir, racionar, someter a un criterio empírico, serían modos

derivados de la metodología científico natural para enfrentar esa realidad

externa/objetiva.

                                                                                                               

3  Richard Palmer, op. cit., p. 101.

  11  

Pero como hemos expuesto, en la ciencia humana no nos enfrentamos

con fenómenos extrínsecos de ningún tipo. Al contrario, el fenómeno humano

más particular y cercano a la experiencia humana, constituye el objeto de las

Geisteswissenschaften, esto es, la vida misma. ¿Qué necesitamos hacer

para acceder al conocimiento de lo humano?, se pregunta Dilthey, si nos

enfrentamos al fenómeno más inmediato y autorreferencial, la vida, ¿qué

método o camino debemos tomar? ¿Por qué vía optar si no es la de la

explicación?

Responder a esto fue, en nuestra opinión, lo que llevó a que Dilthey

fuera considerado uno de los fundadores de la hermenéutica filosófica que

hoy conocemos, ya que, sin poco esmero, se dio cuenta de que la única

manera de entrar en ese reino de las experiencias vívidas, las vivencias, era

mediante la «compresión» y no de la «explicación»; comprender y no

explicar. La comprensión (Verstehen) era el modo particular de operar para

comprender al fenómeno humano, y este se derivaba de una interpretación

exhaustiva del mismo. Así pues, en palabras de Gómez Ramos:

“Comprender e interpretar es el método que colma las ciencias del espíritu.

Todas las funciones se unifican en ello. Contienen en sí todas las verdades

de las ciencias del espíritu. En cada punto la comprensión abre un mundo”4 Y

al abrir un mundo se abre también una manera distinta de ahondar en el

problema de lo humano, del ser-en-el-mundo entendido desde la

hermenéutica existencia, por analogía, desde la experiencia de la existencia

vital. Este mundo siempre estará constituido por expresiones de la vida, esto

quiere decir, por manifestaciones de la interioridad de lo humano que quedan

objetivadas en la historia y en la sociedad.

Dado lo anterior, al realizar dicho análisis, Dilthey se da cuenta de que

la vida posee cierto tipo de manifestaciones específicas, de hecho, situadas

en la particular relación que el hombre tiene con el mundo: comprendiendo lo

otro y al otro. A estas manifestaciones las clasifica en tres tipos o clases:

(1) Los conceptos y los juicios. Estos son cualquier manifestación codificada,

es decir, lingüística, de una relación entre el hombre y el mundo. Llaman la                                                                                                                

4  Wilhelm Dilthey. Dos escritos sobre hermenéutica: El surgimiento de la hermenéutica y los esbozos para una crítica de la razón histórica. Madrid: Istmo, 2000. Antonio Gómez Ramos (nota), p. 155.  

  12  

atención a Dilthey, sobre todo, los juicios. Lo más importante del juicio es

declarar “la validez de un contenido de pensamiento independientemente de

la alternancia de su aparición, de la diversidad de los tiempos o de las

personas.”5 Por ende, se trata aquí de manifestaciones que trascienden el

devenir, la corrupción, la finitud. Son estos los más grandes estandartes de la

historia.

(2) Las acciones, las cuales son un poco más difíciles de comprender ya que,

piensa Dilthey – y esto es my criticable-, ellas no están dirigidas a comunicar

propiamente, pero   “según la relación en la que se hallan respecto a un fin,

éste está dado en ella. La relación de la acción con lo espiritual que se

expresa de ese modo en ella, es regular, y permite que se hagan

suposiciones verosímiles sobre eso espiritual”6. En otras palabras, la acción

pertenece a la clasificación de las manifestaciones de la vida únicamente por

tratarse de un fenómeno que, al observar su repetición, puede derivar en una

unidad particular de significado. Por ejemplo, en el hecho de que una persona

dé un puñetazo a otra en el rostro, generalmente, se clasifica como una

acción «violenta», es decir, el significado del golpe es “dañar al otro”,

pertenece al concepto de «violencia». La acción, por consecuencia, debe de

ir de la mano de un concepto, una idea, un juicio (un significado), para poder

ser entendida.

Y finalmente (3) las conformaciones mayores de pensamiento, también

llamadas por Dilthey «expresiones de la vivencia», son características de la

obra artística auténtica, la filosofía y la autobiografía, ya que representan

pasajes enteros de la relación del hombre con una vivencia interior. Las obras

de arte, la filosofía y la autobiografía son “el máximo significado que puede

alcanzar la expresión de la vivencia en las ciencias del espíritu. Lo que brota

de la vida cotidiana se halla sometido al poder de sus intereses”7.

Es interesante reconocer en lo anterior una importante influencia en la

opinión que, Gadamer, particularmente tendrá respecto al arte.   Gadamer

opinaría, igual que Dilthey, que la obra de arte es un modelo de verdad

                                                                                                               5 Ídem. 6 Idem. p. 157. 7  Ibíd.  

  13  

particular y autónomo.8 La verdad de la obra de arte tiene un criterio de

validez igual que, por ejemplo, el axioma matemático. Sin embargo, para

Dilthey, existen manifestaciones de la vida, como la acción, que no pueden

ser comprendidas del todo por tratarse de decisiones, muchas veces

ambiguas. Esto no quiere decir que por estar veladas no puedan estar

sujetas a la comprensión, sin embargo, muchas veces la dificultad para

acceder a su sentido es mayor. Gadamer, al contrario, determina que la

lingüisticidad es la evidencia de que todo lo comprensible es, siempre,

lenguaje y tradición, manifestada en su forma de prejuicio. No hay manera de

escapar a ello.

Volviendo al territorio diltheyiano, nos damos cuenta de la importancia

que tenía para él distinguir entre manifestaciones de la vida. Sin embargo,

para completar la díada «método-objeto» de las ciencias del espíritu,

debemos reconocer que hay categorías derivadas de la vida misma que son

irrevocables y distintas a las de las ciencias naturales.

Antes de Dilthey, el pensamiento idealista alemán había cobrado

absoluta supremacía en la crítica filosófica del pensamiento humano. La

Crítica de la razón pura de Kant había delimitado el marco del conocimiento

posible sobre el hombre dentro del ámbito de lo científico-natural.

Recordemos que el conocimiento consciente, para Kant, se da en la unidad

entre sensibilidad, entendimiento y razón, de hecho, en su unidad el hombre

es una superposición de estas tres dimensiones. Sin embargo, lo que aquí

nos atañe de Kant, tiene que ver, sobre todo, con la sensibilidad humana.

Recordemos que el conocimiento de la realidad está siempre delimitado por

dos formas de la sensibilidad, dadas a priori, que son: espacio y tiempo. Sin

embargo, Dilthey cree que dichas formas de la sensibilidad a priori, no son

propias de las ciencias del espíritu (ya que, su raigambre, está puesto en otro

lugar): sino de la ciencia natural. Se trata de formas dadas que posibilitan la

experiencia y se manifiestan en la sensibilidad empírica, como espacio y

tiempo, que, si bien es parte de la vida, no lo es en su totalidad. Tampoco

olvidemos que Dilthey pretende hacer brotar nuevas categorías que partan de

                                                                                                               8 Cf. Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método. Salamanca: Sígueme, 2007 (12º ed.). pp. 143-217.

  14  

la vida misma para entablar un diálogo distinto con el fenómeno humano. En

este sentido, “Mientras las categorías kantianas […] ofrecen únicamente la

forma en que pueden realizarse enunciados acerca de la realidad, las

categorías del mundo histórico brotan de la vivencia, la realidad vivida, como

su contenido.”9 De este modo, Dilthey intenta hacer saber que el ser humano

ya no sólo puede partir desde el datum empírico para conocer la realidad,

sino también debe voltear su mirada hacia la significatividad misma de su

vivencia, su estancia en este mundo de la vida (Lebenwelt). A fin de cuentas,

cree Dilthey que “la naturaleza nos es ajena pues es para nosotros “algo

externo, no interior”10; esto, como veíamos, porque la naturaleza no nos

pertenece en el sentido que se había entendido a lo largo de la historia, sino

que nos pertenece como realidad allende a nuestra humanidad. En resumen:

“La sociedad es nuestro mundo”11 y, aunada a la historia, constituye la parte

fundamental, el núcleo, de nuestra vivencia.

Es en este punto en donde Dilthey se vuelve sumamente relevante

para la historia de la hermenéutica existencial de Heidegger y su continuación

en Gadamer y, por ende, para el presente trabajo. ¿Por qué

específicamente? Porque Dilthey se avoca a la tarea de crear una nueva

filosofía que parta, sin más, de la experiencia de la vivencia (Erlebnis), para

crear “otras categorías” propias para las ciencias del espíritu. El terreno

común para Dilthey, el lugar en donde encontrará unidad su mundo espiritual,

será, indudablemente, la historia, y la historicidad de la vida. El nombre que

utiliza para hablar de este mundo espiritual es el de espíritu objetivo, término

tomado, a saber, de la filosofía de Hegel.

I.II) Temporalidad de la vivencia: Fundamento de la historia/historicidad.

En su crítica de la razón histórica, Dilthey es muy insistente en

considerar a la vivencia como el preámbulo para todo estudio posterior dentro

de las ciencias del espíritu, cuyo método/vía es la comprensión. Pero ¿cuál

                                                                                                               9 Antonio Gómez Ramos (nota), op. cit, p. 122. 10 Wilhelm Dilthey. Introducción a las ciencias del espíritu. Madrid: Alianza, 1980, p. 84. 11 Ibid.

  15  

es el basamento de la vivencia? ¿Qué ocurre en la conciencia de la vivencia

cuando nos damos cuenta de que, de hecho, estamos viviendo?

Es interesante leer la respuesta diltheyiana a dichos problemas. Sobre

todo desde el marco de interés de nuestro trabajo.

Dilthey considera que la base de toda vivencia es nuestra relación

inmediata con el tiempo, con la temporalidad entendida como primera

categoría derivada de la vida misma. Nos dice Dilthey: “En la vida está

contenida, como primera determinación categorial de la misma, fundamental

para todas las demás, la temporalidad"12. Esto es, para nosotros el modo

inmediato de relación con la experiencia puesto que “el tiempo está ahí para

nosotros, por virtud de la unidad abarcadora de nuestra conciencia”13. El

significado, el sentido de lo anterior, nos remite a dos cuestiones

fundamentales:

Primero, que la temporalidad posibilita un tipo de experiencia de la

vivencia unificada, contextual. Y en este sentido, la temporalidad es marco de

referencia de nuestra vida. Dice Dilthey que el “tiempo es aquí experimentado

como el enigmático avance del presente, en el cual lo actual va deviniendo

continuamente pasado y el futuro presente.”14, i.e., que la temporalidad es

siempre vivida como un conjunto de relaciones que «ocurren» en un

momento unitario de la conciencia presente. En este sentido la temporalidad,

vista aquí como el paso de una vivencia a otra, siempre está contenida en un

solo lugar común en la experiencia de nuestra vida, esto es, en la vivencia

presente sustentada en un espíritu objetivo, histórico y social, que lo funda.

Y, en segundo término, que la temporalidad siempre se refiere a

«nosotros», está ahí para nosotros. Con esto, Dilthey intuye una cuestión

fundamental acerca de la vivencia y la temporalidad: el tiempo ya no es una

cuestión externa, sino que, como fundamento de la vivencia, es siempre

«nuestro»; se trata aquí de una categoría interior, propia, no impuesta o

deseada, sino determinante y existencial. No podemos existir, vivir, sin

pertenecer de algún modo a esta temporalidad de la vivencia. En pocas

                                                                                                               12 Wilhelm Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenéutica…, p.115. 13 Ibid. 14 Ibíd.

  16  

palabras, la experiencia de la vivencia es siempre histórica, y el carácter

fundamental de «nuestra» relación con el mundo es temporal.15

En lo anterior no sólo encontramos el resumen de la interpretación de

la primera categoría de la vida, la temporalidad, sino que también

encontramos una más profunda consecuencia que Dilthey expresó en sus

propios términos como la «posesión de posibilidades infinitas». Toda

vivencia, fundamentada en un presente continuo que abre el pasado y el

futuro para «nosotros», es también una apertura de posibilidad. Dentro de la

vivencia del tiempo, encontramos que, en nuestra esencia vital, ya está

inserta la posibilidad como modo de ser, es decir, como condición del hecho

mismo de vivir. Finalmente, y esto es muy significativo, “esta vivencia del

tiempo determina en todas las direcciones el contenido de nuestras vidas. De

ahí también, que la doctrina de la mera idealidad del tiempo no tenga sentido

alguno en las ciencias del espíritu”16.

El hecho de siempre comprender el contenido de nuestras vidas como

temporalidad (como vivencia del pasado-presente y expectativa-presente)

nos indica que, de algún modo muy cercano a nuestra vida, la historia es tan

determinante como cualquier otra condición material. De hecho, podríamos

afirmar con Dilthey que la historicidad está tan presente en nuestras vidas

que no hay manera de idealizar una conciencia ahistórica, trascendental (en

el sentido cartesiano), fuera del mundo, sino que más bien se trata de la

implementación de la historicidad como primer momento de la vida.17

Podemos decir que, para Dilthey, el hecho de vivir el presente no es

posible en sí mismo porque su aparición en nuestra vivencia siempre está

parada en un momento anterior, es decir, en una historia que le impone cierto

contenido específico y no otro. Cada vez que vivimos algo nuevo nos

remitimos, necesariamente, a un momento de vida cimbrado en la

anterioridad del momento, en su pasado, para poder entenderlo como

                                                                                                               15 Heidegger más adelante opinará que, precisamente, ese carácter de ser nuestro tiempo determina nuestra relación con la historia misma. El tiempo «está-ahí-en-el-mundo» para nosotros mismos, como horizonte que hace que todo aparezca así: como existencia. 16 Ídem. p. 117. 17 Heidegger, más tarde, hablaría de un «estado de yecto», un estar siempre comprendiendo un mundo legado por nuestra historia y nuestra sociedad; Gadamer apelará a una irrechazable tradición que, a través del prejuicio, impone cierta mirada, cierta comprensión particular sobre las cosas que enfrentamos día a día.

  17  

presente. Del mismo modo, el futuro sólo cobra sentido cuando vemos que lo

que esperamos, esa expectativa de lo que ocurrirá, tiene su correlato en la

historia pasada de nuestra vivencia. Heidegger llegaría a afirmar, acerca de

la anticipación o la expectativa futura, que, asumiendo los postulados de

Dilthey, “Este ir-delante-de-sí es un movimiento fundamental que surge de la

historia, pues gracias a éste se descubre el pasado.”18. Al mismo tiempo, dice

Dilthey que lo “que vivimos son transformaciones de lo que era. Pero el fluir

mismo no lo vivimos. Vivimos la consistencia al retornar a aquello que

veíamos y oíamos, y que todavía encontramos”19. Dicha noción nos recuerda

uno de los conceptos fundamentales de la hermenéutica, desde

Schleiermacher: el todo sólo puede comprenderse desde sus partes y

viceversa, i.e., la circularidad hermenéutica20.

Explicamos lo anterior rescatando algunas afirmaciones mencionadas:

la vivencia es fundamentalmente experiencia temporal. Esta temporalidad

debe ser comprendida como apertura de posibilidad fundada en momentos

anteriores de la vivencia, es decir, en su historicidad. Pero también, y esto es

de suma importancia, toda significatividad encontrada en la vivencia, como

temporalidad, sólo cobra significado cuando encontramos cierta coincidencia

entre lo vivido anterior y lo vivido presentemente. El carácter circular de la

temporalidad de la vivencia es un comprender desde sí mismo, desde su

columna vertebral, desde la vida misma. Si miramos bien, Dilthey ya no habla

aquí de causalidad. No existe una relación progresiva o lineal entre la causa y

el efecto, entre un inicio y un fin. El tiempo para la vida, o el tiempo vivido, no

tiene esta particularidad. Ya se trata aquí de un tiempo exclusivo de la

vivencia humana, de una temporalidad que siempre cobra su inmanencia en

el sentido que produce. El tiempo es significativo. Por ende, posee un

carácter profundamente hermenéutico. La temporalidad, aquí, ya no es un

fenómeno exterior al cual habrá que medir, cuantificar, dividir u observar, sino

que constituye la estructura, el eje, de la vivencia misma. Y no hablamos

aquí, tampoco, de una especie de temporalidad absoluta, como la de Kant o

                                                                                                               18 Martin Heidegger, Tiempo e historia: El trabajo de investigación de Wilhelm Dilthey y la actual lucha por una concepción histórica del mundo. (1925). Madrid: Trotta, 2009. p. 93. 19 Wilhelm Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenéutica…, p.119. 20 Cf. Wilhelm Dilthey, op. cit. pp. 119-121.

  18  

Newton, aplicable a todo fenómeno, por tratarse de una condición a priori de

todo sujeto cognoscente u observador, sino de un tiempo interpretado que

está situado en un contexto histórico específico. Dilthey, en breve, pudo intuir

la noción de una «temporalidad situacional» cuyo fundamento único y

repetible es la vivencia, individuada y específica, que en cada caso es distinta

pero posibilitada por su historia.

Sin embargo, podríamos creer que Dilthey cae en una ambigüedad

cuando habla de que cada momento de nuestras vidas es “presencial”, es

decir, situado en el presente experiencial, porque, en primer lugar, si siempre

hubiera esta presencialidad, podríamos bien asumir que se trata de un

carácter trascendental que “sobrevive” a cada momento de la historia y que,

por ende, debe interpretarse como una constante absoluta. Sin embargo,

habría primero que distinguir entre presencia y presente. El presente

(Gegenwart) es “lo que ya no se espera (warten), y se halla situado entre el

pasado y el futuro. […]La presencia en cambio, «es el ser incluido

(einbezogen) de lo pasado en nuestro vivir»”21. Y en este sentido, la

presencialidad se refiere más al carácter de historicidad que guarda cada

vivencia y cada significado que se comprende en ella. La presencialidad se

refiere a la historicidad siempre activa dentro de la vida humana. Es decir,

remite necesariamente a lo ya significado dentro de cada vivencia. En

consecuencia, “aunque nos proyectemos continuamente hacia el futuro,

vivimos siempre lo pasado”22. En ese sentido, somos seres vivos capaces de

entender nuestra temporalidad desde algo “ya dado” pero siempre volcados

hacia un futuro “por darse”, e incluso, “por hacerse”.

Así pues, Dilthey quiere llegar, con su análisis de la temporalidad de la

vivencia, hacia una fundamentación de la vivencia como unidad irreductible,

insuperable e inmanente. ¿Cuál es el motivo fundamental de dicho análisis?

El motivo es que Dilthey quiere hablar de la vivencia como momento primario

de la historia humana. En ese sentido, Dilthey está interesado nuevamente

en volver al tema fundamental de las Geisteswissenschaften: la historia.

                                                                                                               21 Antonio Gómez Ramos (nota), op. cit. p. 125. Cita de Dilthey en GS, VII, 73. 22 Ídem, p. 126.

  19  

Dilthey habla mucho sobre el ser humano como ser histórico (ein

geschichtliches Wesen). Usa la palabra Geschichte porque hace referencia a

su historicidad entendida no como cronología, sino como acontecer propio

que ocurre en la vida humana. Historicidad como decíamos, tiene que ver con

el proceso en el cual la presencialidad interactúa, cada vez, inmanentemente,

con nuestra vida: es un hacerse presente de lo pasado en un solo momento

estructural de sentido. Luego ¿qué entiende Dilthey por «historicidad»?

Parece que todo su pensamiento desemboca en decir que  “La historia y no la

filosofía, constituye la estructura última de validación, no existe forma de

conocimiento que no sea expresión de una situación histórica determinada,

por consiguiente, no existe conocimiento más alto que el comprender

historiográfico.”23. En esta estructura que valida toda forma de expresión vital

se recoje la idea de espíritu objetivo, en el cual, toda expresión es objetivada

y plasmada de manera que en esta suerte de espiritualidad colectiva, las

expresiones particulares sobreviven en el tiempo. De ahí surge el carácter

histórico del espíritu objetivo y su trascendencia para la vida humana misma.

Tomaremos la opinión de Palmer como guía para responder la

pregunta anterior y nos sumaremos a su esfuerzo por aclarar la difícil

cuestión. Según Palmer, habrá que entender la «historicidad» en dos

sentidos24:

1) La historicidad debe ser entendida en el sentido de que el hombre

no puede autoconocerse directamente mediante la introspección. La manera

en que el hombre se conoce es a través de sus objetivaciones en la historia

(cultura, tradición, arte, etc.): “El hombre es sólo lo que su historia pueda

decirle”25. Así, el carácter hermenéutico del sentido que el hombre se da a sí

mismo es explícitamente asunción de un pasado que, en su

«presencialidad», siempre le indica algo sobre su ser, sobre su esencia. Con

ello Dilthey se deslinda del historicismo, entendido como acumulación de

datos para la interpretación a posteriori, porque reconoce que la historia de

cada hombre es distinta, pero también del psicologismo, el cual cree que

                                                                                                               23 Maurizio Ferraris, Historia de la hermenéutica. México: SXXI, 2005, p. 133. 24 Cf. Richard Palmer, op. cit., pp. 116-117. 25 Wilhelm Dilthey. GS VIII, 224. Citado por Robert Palmer, op. cit., p. 116. Traducción propia.

  20  

mediante la pura reflexión introspectiva, el ser humano llega a su

comprensión de sí mismo.

2) La historicidad también significa que el hombre no tiene una

naturaleza ya acabada y fija. Más bien, el hombre, por ser histórico tiene

como naturaleza la indeterminación. Dilthey convendría con Nietzsche

cuando menciona que el hombre es un animal-no-determinado. Al asumir su

«historicidad», el ser humano se hace cargo de un bagaje histórico, lo

interpreta, manipula, usa, para sus fines específicos. Se trata aquí, pues,

para Dilthey, de una «historicidad creativa». El hombre tiene la posibilidad de

construir su propio destino porque le viene posibilitado por la historia misma.

Si bien sus decisiones serán, como veíamos antes, y fundamentalmente,

posibilidades generadas por la historia, la elección de las mismas será, en

todo caso, responsabilidad y libre elección que tendrá otro resultado. Con

esto no se habla de teleología, finalidad o proyecto “ya determinado por la

historia”, más bien se identifica una creatividad que sólo por su carácter

histórico es creatividad.

Por último, “la totalidad de la naturaleza humana es sólo la historia”26.

El hombre siempre estará dependiendo de lo que las posibilidades trazadas

por la historia le leguen para su propio proyecto de vida. “La historia,

finalmente, es la serie de miradas sobre el mundo, y no tenemos estándares

firmes o fijos para juzgar cuál será la mirada superior sobre cualquier otra”27.

Y en este sentido, la historia ya no es una “Gran Historia Universal” sino una

historia constituida por todas las vivencias. Como mencionamos, la propia

temporalidad de la vivencia permite que se hable aquí ya no de un paso del

tiempo progresivo sino, más bien, situacional, perspectivista, «horizontal».

Así pues, dentro del proyecto diltheyiano de incorporar a las ciencias

del espíritu dentro de un corpus unitario y científico, encontramos una noción

distinta sobre la historia: la historia es el entramado complejo e

interdependiente de relaciones entre las vidas individuales de los hombres,

sus acciones y expresiones, y sus respectivas objetivaciones28. La

interrelación entre biografías subjetivas y sus expresiones objetivas.                                                                                                                26 Wilhelm Dilthey. (GS VIII, 166). Citado por Robert Palmer, Ídem, p. 117. Traducción propia. 27 Wilhelm Dilthey (GS I, 123) Citado por Robert Palmer, Ibíd.. Traducción propia. 28 Antonio Gómez Ramos (nota), Ibíd, p. 113.  

  21  

Asimismo, se trata aquí de un proceso que involucra la comprensión, porque

el objetivo de la comprensión es, precisamente, acercar algo extraño,

ininteligible a algo familiar e inteligible. Por ende la hermenéutica como forma

cognitiva, es una manera predilecta al momento de tratar históricamente

cualquier caso. “El comprender es un reencontrarse del yo en el tú; el espíritu

se reencuentra en niveles cada vez más elevados de la conexión; esta

mismidad del espíritu en el yo, en el tú, en cada sujetos de una comunidad”29.

Esta definición no sólo abre las puertas hacia un mundo nuevo de reflexión,

sino que también, indica que la influencia de Dilthey sobre la hermenéutica

filosófica actual no está terminada, y mucho menos, resuelta. El mismo

Gadamer reconoce, dentro de este nuevo panorama reflexivo, su influencia al

decir que:

“La vida misma, esta temporalidad en continuo movimiento, está orientada a la extracción de

las unidades estables de significado. La vida misma se interpreta, tiene en sí una estructura

hermenéutica. La vida constituye, así, la auténtica base de las ciencias del espíritu”30

Esperando que lo anterior haya sido esclarecedor y haya fungido como

etapa preliminar para el estudio de la temporalidad en Verdad y Método de

Gadamer, nos damos a la tarea de exponer las mismas cuestiones que

tratamos con Dilthey, en la obra principal de Martin Heidegger, Ser y Tiempo.

Esto con la finalidad antes mencionada: que sirva de lazo entre la historia de

la historicidad y la temporalidad (como nociones complejas) y el presente

tratamiento.

II. Heidegger y el ser del tiempo.  

Podemos comenzar la reflexión y análisis de lo que el tiempo significa

para Martin Heidegger relacionándolo con Dilthey. Primeramente recordemos

que, de manera explícita, Heidegger reconoce en Dilthey uno de los más

grandes impulsores para la comprensión del ser que ha caído en el olvido. El

fundamento principal de ello se hace patente en la definición diltheyiana de la                                                                                                                29 Wilhelm Dilthey, op. cit, pp. 109-111. 30 Hans-Georg Gadamer (VM, 1960, p. 268.), citado por Ferraris, Historia de la Hermenéutica, p 133.

  22  

vida como ese lugar desde el cual no nos es posible ir más allá o más atrás,

como en búsqueda de un fundamento ulterior. Un “ir a las cosas mismas” que

se atiene al paso de la vida propia y no a categorías fundamentales fuera de

ella. La «vida» para Dilthey es el suelo fértil de la «existencia humana», o

Dasein, en Heidegger.

Así, la ya clásica definición en castellano de vida en Dilthey, hecha por

Colomer y que reza que la vida es un “incesante precipitarse del tiempo”31,

encuentra un sentido regenerativo al momento de emparentarla con el

sentido del proyecto heideggeriano por develar el sentido del ser, de lo que el

Dasein, el ser-ahí, sea. En palabras de Jaeger, “la «historia» y la

«naturaleza» sólo pueden tratarse de manera adecuada gracias al hilo

conductor descubierto por Heidegger, cuál es el «tiempo» o la

«temporalidad». Y «tiempo» significa «temporalidad del Dasein»”32. En este

sentido, el principal proyecto del joven Heidegger había sido desenterrar, por

alguna razón, ese interés por develar lo que el tiempo sea para la existencia

humana y, además, dar cuenta de que éste es, en realidad, su más pura

radicalidad.

Asumiendo a Dilthey, Heidegger dice: “la verdadera realidad histórica

es el Dasein humano mismo y examinaremos las estructuras de este Dasein

humano. Su determinación fundamental no es otra que el tiempo. A partir de

la determinación del tiempo mostraremos que el hombre es histórico”33. Es

por ello que la continuidad investigativa que toca a Dilthey y a Heidegger

sigue siendo, en esencia, la misma: determinar qué y cómo la historia y el

tiempo determinan el modo de ser de la vida o la existencia, en cada caso.

Por tanto, la temporalidad para Heidegger va a constituir un tema

fundamental que, en su momento, definirá la comprensión generalizada del

fenómeno temporal para la hermenéutica posterior incluido por supuesto

Gadamer. Habrá que afirmar un parentesco entre Dilthey-Heidegger-

Gadamer, en el sentido de que, inicialmente, el terreno común de los tres es

el nivel existencial mismo, la vida, la existencia, la experiencia hermenéutica,                                                                                                                31 Cf. Eusebi Colomer. El pensamiento alemán: De Kant a Heidegger. Barcelona: Herder, 1990. 32 Petra Jaeger. Notas sobre Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Madrid: Alianza, 2006, p. 402. 33 Martin Heidegger, op.cit., Tiempo e historia… p. 43.

  23  

como base de toda teoría. Sin embargo, las facetas que se descubran en

torno a la reflexión sobre el tiempo y la historia, intentarán dar cabida a la

reflexión de la misma temática inacabada hasta ahora.

Puesto que la obra de Martin Heidegger, y en general su posición

respecto a lo que el tiempo signifique, es vasta y, en su mayoría, complicada,

decidimos hacer una división de corte temático en el presente trabajo para

cumplir el objetivo que nos habíamos fijado. Así pues, primero se realizará

una exposición y análisis de lo que el tiempo/temporalidad signifique para

Heidegger y, posteriormente, del mismo modo, de lo que sea la

historia/historicidad.

II.I) Dasein: ser del tiempo (temporalidad fundamental).  

Si bien Dilthey ya había descrito que en la profundidad de la

experiencia vital, lo que subyace a todo análisis, es la experiencia particular

del tiempo como ser-pasado, ser-presente y ser-futuro, es decir, tiempo para

nosotros que se comparte en el mismo suelo de la vida, Heidegger explotará

dicha temática y fundará su análisis en descubrir cuál es la estructura

fundamental de la existencia humana y que comparecencia tendrá el tiempo

ante ella.

El Dasein -término fundamental para Heidegger- se ha traducido al

castellano como ser-ahí (José Gaos) o estar-ahí (J.M. Rivera). Este término

designa, en general, al modo en que nosotros, seres humanos, percibimos,

comprendemos e interpretamos el mundo; es nuestra «existencia humana»

misma. El Dasein es un ser «arrojado», un ser que existe siempre, que se

hace al existir, en eso tan próximo que es la existencia misma. El vocablo

alemán, Dasein, designa precisamente, un ser que se presenta como algo

que viene desde el futuro inmediato, un algo que llegará a ser o que se

presenta allí-en-ese-lugar. La palabra Dasein, entonces, designa una

posición respecto del observador y le impregna de un valor situacional,

horizontal, particular. El Dasein, ser humano, es, por ende, un ser que

siempre está inacabado de algún modo u otro; un ser siempre posible.

  24  

Es así como el Dasein, para Heidegger, representa la manera en que

existimos como seres que siempre enfrentan posibilidades. La estructura

fundamental, insuperable, con la que el Dasein da cuenta de sí mismo, es el

estar-en-el-mundo. Esta estructura es prueba de que el Dasein es un ser

siempre comprendido por lo otro y en lo otro, en este caso, el mundo. Es así

como podemos afirmar antes que nada que “la donación originaria del Dasein

responde al hecho de que está en el mundo. La vida es una realidad que está

en un mundo, y precisamente en el sentido de que tiene un mundo”34 Por

tanto, lo que importará aquí es analizar a la existencia humana y su relación

con el mundo que siempre la rodea. Y una de las cosas que el mundo otorga,

dona o pone a la mano del hombre es el tiempo.

Para Heidegger es importante hacer la distinción entre la «existencia

inauténtica» y la «existencia del Dasein en sí mismo». La primera se refiere a

todo aquello que, en la cotidianidad de nuestra vida, nos es dado como algo

común y corriente, algo “ya comprendido” que no debe interpretarse para ser

algo. Todo aquello que “uno hace” o que, en cierta ocasión “se realice” de

cierto modo, constituye el modo de ser de la cotidianidad del Dasein. En

cambio la existencia propia del Dasein, en cuanto suya y de nadie más, es

decir, la existencia propia, auténtica y siempre original, radica en una suerte

de decisión proyectiva en la que donde el Dasein, no siguiendo la

tematización del mundo sugerida por «el uno» o el «se», asume su

posibilidad más extrema, a saber, la muerte, para elegir lo que ha de ser de

su vida. En este sentido, la muerte, finitud inextricable, no debe ser entendida

como algo que “llegará” de algún lado hacia nosotros, sino que, más bien, la

muerte es algo latente en nosotros, como posibilidad más extrema nos es tan

propia como la vida misma. Por ende, la capacidad proyectiva del Dasein, el

hecho de que pueda percibir la muerte como posibilidad más extrema y

propia, lo arroja a elegir, en cada momento, su condición y destino. El ser del

Dasein se constituye, de cualquier modo, por un “anticiparse-a-sí-estando-ya-

en-un-mundo”35, pero no sólo eso, sino que ese “anticiparse en un mundo” es

siempre un anticiparse con otros. “El estar-en-el-mundo es, por consiguiente,

                                                                                                               

34  Martin Heidegger, op. cit., Ibíd…, p.72.  35 Martin Heidegger, Ser y Tiempo. Santiago de Chile: Trotta, 2006, p. 214.

  25  

un estar-los-unos-con-los-otros. El estar-en-el-mundo determina la

convivencia incluso cuando ninguna persona está tácticamente ahí”36. Esto

quiere decir que la propia capacidad de anticipación que el Dasein tiene, es,

en todo momento, una capacidad delimitada por algo que se impregna de la

comunidad de Dasein que se van co-determinando. Esta insistencia

heideggeriana para decirnos que la estructura estar-en-el-mundo es una

estructura importantísima, radica en el hecho de que, para Heidegger, el

Dasein es un ser que no puede sino estar constituido por el mundo.37 En

este sentido, la relación con el otro es también parte constitutiva de la

estructura del estar-en-el-mundo, y también, por ser relación con el otro, va

forjando una relación de acompañamiento del otro en la realidad de cada

Dasein.

El rodeo anterior nos sirve principalmente para dos cosas: establecer

la base de la existencia del Dasein como estar-en-el-mundo y, por otro,

entrever la relación entre anticipación y temporalidad propia del Dasein. Es

curioso voltear hacia Dilthey y ver que, de algún modo, hizo algo similar a

Heidegger al decir que la meta de toda expresión humana es, precisamente,

dar a conocer, hacer publico a los otros, la profunda interioridad de la vida

individuada en la historia y la sociedad, alcanzar esa condición de

espiritualidad objetivada. A Heidegger, por su formación fenomenológica, no

le interesa ver ninguna clase de “objetivación” de esa índole. Por ende, opta

por decir que esa especie de “espíritu objetivo” es más bien una estructura

formativa y preformativa del Dasein, i.e., una relación práctica fundamental38,

a saber, estar-en-el-mundo. En esta estructura radical temporizada y

accesible a todo mundo, se encuentra la esencia de la historia. Con esto

queremos decir que la historia para Heidegger no deberá corresponder a una

suerte de realidad objetiva que se imponga desde fuera. Más bien, lo que

ocurre es que en su publicidad, en el hecho de que se manifiesta como algo

accesible a nosotros (lingüísticamente, físicamente, etc.), su fuerza se

manifiesta ante nosotros como significado dado. El estar-en-el-mundo,

                                                                                                               

36  Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia…, p.74.  37 Vid. Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p.81. 38 Cf. Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia… pp. 77-79

  26  

comprendiendo e interpretando, es la cualidad más intrínseca y unificadora

de la historia. Aunado a lo anterior, “la existencialidad está determinada

esencialmente por la facticidad”39. Y esto, precisamente, es lo que interesa a

Heidegger. Descubrir desde los hechos, desde las cosas mismas, qué es lo

que el Dasein sea.

Es importante rescatar aquí la noción de «ocuparse» (Besorgen) y la

de «cuidado» (Sorge).

La primera se refiera el mero hecho de ocuparse-con las entes que el

mismo mundo pone a mi disposición en todo momento, dentro de mi

cotidianidad. Ejemplos de este ocuparse serían, por mencionar algunos,

pescar, cultivar, conducir, pintar, abrazar, comer, etc. Las “acciones” que

realizamos en nuestra vida sin pensarlas mucho, están contenidas dentro del

ocuparse, y dentro de estas acciones se encuentra también el temporizar,

calendarizar, medir temporalmente, hacer-rutina, etc.

La segunda, Sorge, o «cuidado», se refiere a esa atención que el

Dasein le dedica al hecho de realizar cualquier acción. Por ejemplo, el

cuidado de pescar como debe hacerse, el cuidado de cultivar en la época que

se especifica, etc. “En este sentido, y sólo en este sentido, el ocuparse-de del

Dasein debe entenderse como «cuidado» (Sorge): cuidado por habérselas

con algo.40” Es un cuidado enfocado en el propio ser.

Así pues, para nuestra investigación, es pertinente definir lo que el

tiempo sea para el Dasein, entendido así, como la existencialidad (o la vida) a

secas que es. Por ello, habremos de decir, primero, lo que Heidegger no

entiende por tiempo, para después, ofrecer una interpretación que sintetice

su idea.

                                                                                                               39 Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo…, p.214. 40 Cristóbal Garibay Petersen, Mundo, mundaneidad y mendicidad en la sección primera de Ser y Tiempo de Martin Heidegger (Tesis de Licenciatura – ITESO). Tlaquepaque, México: Ed. Autor, 2011, p. 62.

  27  

II.I.I) El tiempo no es algo externo o interno.  

Si acordamos con Heidegger en su concepción del tiempo, primero

debemos deshacernos de las concepciones internalistas o externalistas sobre

dicho tema. Para Heidegger, en primer término, el tiempo no puede ser una

“dimensión”, “un ser”, “un ente”, que exista allá afuera en la naturaleza como

tal. Ni tampoco algo que sea inexpresable por ser un profundo rescoldo de

nuestra “mente”, “conciencia”, “alma” o espíritu. En este sentido, él mismo se

atreve a decir que:

“Los movimientos que se dan en la naturaleza y que definimos espacio-

temporalmente, esos movimientos no transcurren «en el tiempo» como si transcurrieran «en»

un tubo; se hallan, en cuanto tales, por completo desprovistos de tiempo. Acontecen «en» el

tiempo sólo porque su ser queda descubierto en cuanto naturaleza pura y simple. Acontecen

«en» el tiempo que nosotros mismos somos.”41

No hablamos, por supuesto, en Heidegger, de un tiempo aristotélico,

en el sentido de que el alma produce la medida del tiempo, en esa

reconocida definición de Aristóteles que afirma que el tiempo es “el número

del movimiento según el antes y el después”42. Para Heidegger, afirmar que

el alma “numera” la realidad y que esta cuantificación según “el antes y el

después” signifique el tiempo, no tiene un sentido preciso, puesto que la

“numeración” de cualquier cosa es sólo parte de una región específica de la

existencia humana y no representa ninguna estructura. Además, Heidegger,

ceñido a la tradición fenomenológico-hermenéutica, no puede admitir que las

ciencias exactas hablen con certeza de todos los fenómenos que ocurren

para y con el Dasein. Es imposible, pues, hablar del tiempo como exterioridad

o interioridad; como “algo” que aparece «en» algún lugar.

Tampoco hablamos de un tiempo cartesiano entendido como parte de

la res extensa, sujeto a medición y análisis. El mundo para Heidegger no se

                                                                                                               41 Martin Heidegger, op. cit., Prolegómenos… p.399. 42 Aristóteles, Física, 11 (219b 1-3). Madrid: Gredos, 2008, p. 271.

  28  

constituye extensamente como si se tratara de algo exterior.43 Hay que

recordar que, para Heidegger, el mundo es una estructura de significatividad

que le da al Dasein su configuración como ser que está-en-el-mundo.

II.I.II) El tiempo de la cotidianidad.  

Recordemos que el Dasein es el único ser que existe (existir, como

verbo, nos recuerda a ese constante devenir que somos), que tiene una vida,

y que, por lo tanto, es poseedor de un mundo. El tiempo, en todo caso, es

algo que también está-en-el-mundo como co-estar con el Dasein, y, de ese

modo, es algo que puede comparecer para él como útil, como algo con-lo-

que-puede-hacer algo. Si nos remitimos a esta definición, el tiempo ya no es

para nada algo “objetivado”, “externalizado”, como algo que está de hecho

allá afuera y no depende de nosotros como seres humanos, sino que, aquí se

presenta el tiempo como el “tiempo de calendario”, ese tiempo en el cual

todos convenimos para hacer cosas, para entablar una relación con los

demás. Se trata pues no de un tiempo exterior que viene de fuera, sino, en

todo caso, de un tiempo que en la cotidianidad, por estar-en-el-mundo, se me

impone en la rutina laboral, se me sugiere para llegar a una cita, etc. ¿Dónde

vemos esta manera de presentarse del tiempo? o:

“¿de qué manera está presente el tiempo en la cotidianidad? Obviamente cuando

decido o determino algo acerca de él, cuando miro al reloj y digo ahora. […] En estos mismos

medios de orientación ya podemos ver que la vida está determinada de una manera peculiar

por el tiempo. Estos modos de regular el tiempo están determinados por la ocupación.”44

Y esta ocupación-con-el-tiempo, no es otra cosa que el tiempo de las

horas. Es por eso que Heidegger opina a continuación, en el mismo texto,

que el día de la invención del tiempo se remonta, en la literatura, a la Grecia

antigua. El reloj es producto del Timeo. Cuando Platón afirma que “el tiempo

es el cielo”, es entonces cuando esta posibilidad de ser-tiempo queda

                                                                                                               43 Cf.  Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo…, pp. 115-127 (§19,  §20,  §21).  44 Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia…, p.85.  

  29  

clausurada. Así nos enfrentamos a la cotidianidad del tiempo que nos hace

accesible el presente, el ahora, pero nunca apunta hacia la verdadera

esencia de lo que sea el tiempo para nuestras vidas, nuestro propio Dasein.45

En este tiempo de la convivencia con los otros y con el mundo, la

temporalidad particular que engloba la totalidad de la existencia humana se

ensombrece, se oculta y se destierra. El Dasein es un ser que siempre se

despoja de sí mismo en la temporalidad mundanal. El calendario, la hora, el

día, son siempre la interpretación común del paso de un estado a otro. Sirven

sin duda en función de la generación de rutinas, métodos útiles, tiempo para

la siembra y la cosecha, la fiesta y el trabajo. “En este tiempo del uno, por el

que nos precipita la existencia, se muestra en un sentido extremo el dominio

que ejerce la publicidad en nuestro Dasein. Este tiempo no es nada más que

nuestra misma convivencia, el tiempo que somos en común”46

II.I.III) El tiempo como ser del Dasein.  

No es problema entender que el tiempo se manifiesta como una

«cosa» que comparece ante nosotros por estar-en-el-mundo a nuestra

disposición. El tiempo, así comprendido, es el tiempo, como veíamos, que

nos es más propio en cuanto a que es costumbre y tradición colectiva; tiempo

en el cual nos despojamos, nos arrojamos sin más al abismo del uno. Sin

embargo, existe un modo en el que el tiempo se presenta que no

corresponde a su caracterización pública y siempre accesible a través de la

cotidianidad, i.e., a través de lo que su pura esencia manifiesta y realiza para

con el Dasein.

Como habíamos visto, la publicidad del tiempo determina la región

“social” de lo que el tiempo sea. La vivencia de dicho tiempo siempre nos

viene inmediata; se come al mediodía, se duerme a las doce de la noche, se

siembra a principios de Marzo, etc. Pero cabría hacernos las siguientes

preguntas: ¿El tiempo tiene un carácter particular, propio del Dasein? ¿Qué

es el tiempo en la estructura de la existencia humana individuada? ¿Hay un                                                                                                                45 Cf. Martin Heidegger, Ibíd. pp. 85-87 46 Ibíd. p. 87.

  30  

carácter hermenéutico-fenomenológico propio del tiempo? ¿Existe una

manera de vivir el tiempo como propiedad, como algo intrínseco a nuestra

existencia?

Para Heidegger, existe una condición existencial propia del Dasein, y

únicamente experimentada por él, que podría ser resumida en el concepto de

«estar-arrojado». ¿Qué quiere decir dicho “arrojo”? La condición de estar

arrojados al mundo (también conocido como «estado-de-yecto») no es otra

cosa sino estar impulsados por una fuerza del mundo y de la historia a

resolvernos como Dasein. Es un estar resuelto para realizar ciertas

actividades que nos son propias como seres humanos, por tanto, históricos y

sociales. Y no sólo eso, sino que, estar arrojado también corresponde a una

disposición afectiva propia del Dasein en cada momento de su vida: “En el

precursor estado de resuelto el Dasein es arrojado como ser finito para la

muerte, porque precursa [anticipa] siempre tácticamente en dicho estado

como la posibilidad de la absoluta imposibilidad de su existencia”47. A partir

de dicho arrojo, el Dasein, entonces, se da cuenta de que la posibilidad más

extrema de su ser, como posibilidad fáctica, es su propia muerte y esta, no

puede sustituirse por ningún otro Dasein48. En resumen, y aquí se abre la

posibilidad de hablar de un tiempo del Dasein, Heidegger nos dice que: “Estar

arrojado significa existencialmente encontrarse de esta o aquella manera. La

disposición afectiva se funda, pues, en la condición de arrojado”49. Así, una

de las evidencias máximas de que el Dasein es un ser histórico es la

condición más propia que el vive como un estar-ahí. Este estar-ahí en todo

momento es una manera de vérselas con el mundo muy propia y

característica. El «arrojo» consiste en una manera de ver, decidir e incluso

sentir afectivamente en un mundo heredado por la historia. Hablando en torno a la condición de arrojado, ya veíamos más arriba

que, para la existencia propia del Dasein, hacerse cargo de la propia muerte

como posibilidad real de la existencia, es la única manera de asumir la

originalidad que le permite optar siempre por algo como Dasein. Aquí

aparece los fenómenos de proyección o anticipación. El Dasein, en cuanto                                                                                                                47 Carlos Másmela, Martin Heidegger: El tiempo del ser. Madrid: Trotta, 2000, p. 93. 48 Vid .Martin Heidegger, op. cit., Prolegómenos… p.387. 49  Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo…, p. 357.  

  31  

ser mortal, sólo posee la posibilidad de realizar su ser en cuanto se proyecte

a futuro.

Es aquí cuando aparece algo interesante en Heidegger, pues, si

asumimos con él que la única garantía de elección que el Dasein puede tener

radica en la anticipación, en ese anticipar la posibilidad de la existencia

propia, nos encontramos con que, el reino de las posibilidades, es el reino en

el cual el Dasein existe. Pongamos el ejemplo más radical de la anticipación

ya mencionada más arriba. La muerte, como posibilidad más extrema, es

innegable e incluso es la realidad propia del Dasein comprendida como

finitud. Respectivamente, la muerte (como posibilidad) y la existencia son

parte de la misma corriente que compone al Dasein como un ser al que le

este su ser. De dicha ponderación, de que la muerte sea posibilidad extrema,

hay dos modos, dice Heidegger, de elegir respecto al futuro propio. La

primera es “temiendo” la muerte como si esta se acercara de un lugar

indeterminado hacia nosotros, como accidente; la segunda, asumiendo la

muerte tan dentro de nosotros que su misma aparición ante la conciencia sea

una “angustia”. Esto es, en sentido positivo, una actitud para anteponer la

muerte como si fuese a ocurrir en nuestro ser a cada momento y así decidir

fielmente según nuestra propia voluntad.50

Sea cual sea la anticipación, esta se resume como el modo de ser del

Dasein que le define tal cual es. Heidegger sintetiza en el siguiente pasaje la

temporalidad propia del Dasein:

“Yo no soy en el futuro, sino el futuro de mí mismo. Llegar-a-ser-culpable no es otra cosa

que llevar-consigo el pasado. Llegar-a-ser-culpable es ser-pasado. El pasado se mantiene y

es visible en el ser-culpable. Y, de esta manera, el Dasein humano entra verdaderamente a

formar parte del presente a través de sus acciones. En el estar-resuelto [en la elección], el

Dasein es su futuro; en el ser-culpable, es su pasado; en el actuar entra en el presente. El

Dasein no es nada más que ser-tiempo. […]. El tiempo no es nada que nos llegue desde el

exterior del mundo, sino lo que yo mismo soy. […]El tiempo determina la totalidad del Dasein.

El Dasein no es solamente el instante dado, sino que es el mismo en toda la extensión de

sus posibilidades y su pasado.”51

                                                                                                               50 Cf. Martin Heidegger, Ibíd. pp. 77-79. 51 Ibíd. pp. 84-85.

  32  

En apariencia, la cuestión de la temporalidad del Dasein ha quedado

zanjada. Empero, queda la pregunta de cómo opera la temporalidad en la

existencia del Dasein mismo.

Recapitulando, la estructura del estar-en-el-mundo determina la

relación que el Dasein tiene, fácticamente, con el tiempo como tiempo del

«uno»; tiempo de las horas, los relojes y los calendarios. Por otro lado, dentro

de la asunción de la posibilidad más extrema que es la muerte, nos damos

cuenta de que el Dasein puede “temporizar” su propia vida, es decir,

convertirla en tiempo propio. De hecho, esta “temporización” no es sino la

relación temporal consigo mismo. Como futuro, el Dasein anticipa cualquier

posibilidad. Al ejecutarla, se corrobora un pasado que le precede y dentro de

la acción es que ocurre el presente. La vida misma es “tiempo”, el ser del

Dasein es pura temporalidad. Si entendemos esta temporalidad como

sucesión de eventos, vitales, diríamos con Heidegger: “No: el tiempo es, sino:

el Dasein ocasiona su ser en cuanto tiempo.”52 Y en cuanto a que el Dasein

ocasiona su ser en el tiempo, nos encontramos con una noción muy particular

que será rescatada para el análisis propio del trabajo, i.e, la noción de

historicidad del Dasein.

II.II) Dasein e historicidad.  

Si concluimos con Heidegger que el tiempo no es sino “el propio ser

del Dasein”, podemos asumir que lo que ocurra dentro de toda vida humana,

deberá ser develado en términos temporales. Ahora bien, la temporalidad,

como cotidianidad, en su nivel público e histórico-tradicional, es el tiempo

accesible a nuestra conciencia inmediata, el tiempo del “ahora”. Pero, ¿qué

ocurre con la historia? ¿Cuál es la perspectiva heideggeriana sobre la historia

y la historicidad? ¿Cómo se reduce la distancia temporal para la

interpretación de lo pasado?

Para abordar este problema, explicaremos una distinción muy precisa

que Heidegger realiza al analizar la dimensión histórica del Dasein. Esta

                                                                                                               52 Martin Heidegger, op. cit. Prolegómenos… p. 398.

  33  

remite a los términos historiografía (Historie) e historia(Geschichte)53. De

manera similar a Dilthey, la connotación será de sumo valor para retener lo

que la opinión de Martin Heidegger debe transmitirnos. Dice Heidegger que la

historia (Geschichte) “es un acontecer que, en cuanto pasado, todavía está

ahí, del que tenemos un cierto saber y que arrastramos con nosotros. En la

determinación «pasado» se manifiesta el momento del tiempo.”54 Así, el

proceso determina la situación respecto de la cual nos “enfrentamos” al

tiempo. Desde nuestra posición en la historia, nosotros podemos darnos

cuenta, incluidos en ella, así como nuestra propia vida, de el conjunto de lo

que ha pasado.

La historiografía (Historie), en cambio, sólo es un conocimiento

específico de una región de acontecimientos pasados55. En ella no se incluye

la parte de la existencia propia del Dasein, es sólo “ciencia histórica”. La

historia debe ser entendida como el proceso del que somos parte y del cual

emanan todas mis posibilidades de ser. Por otro lado, la historiografía deberá

interpretar sólo los datos del acontecer pasado y las pruebas de existencia

histórica. Incluso, si se quiere, la historiografía puede entenderse como una

parcela de las ciencias, en el sentido de que su conocimiento pretende

alcanzar una objetividad precisa y sostenida. Su objetivo es “relatar” de

manera exhaustiva cómo ocurrieron las cosas en épocas ya perdidas en la

actualidad.

Podemos notar que, para Heidegger, es de suma importancia

recuperar la noción de historia/historicidad como Geschichte, porque ella

denota la condición más propia del ser del Dasein, como decíamos, la de su

tiempo. Relación inmediata con la anticipación que, al elegirse propia,

conlleva un desarrollo propio de nosotros mismos en el futuro. Ello nos lleva a

descubrir una estructura primordial del Dasein,  la estructura de la historicidad,

que, al igual que el tiempo, nos determina en cuanto seres que en esencia

son existencia. Por tanto, en resumen, “Somos historia, es decir, nuestro

                                                                                                               53 Podría aquí entenderse historia, también, como «historicidad». 54 Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia… p.92.  55 Ibid. p. 93.

  34  

propio pasado. Nuestro futuro del pasado. Arrastramos el pasado con

nosotros.”56

Así pues, la historia ya no aparece en esta etapa como exterioridad

colectiva del pasado. Tampoco como «espíritu objetivado» y ni siquiera como

pasado precedente que (donado colectivamente por medio de la tradición)

nos delimita como individuos socio-históricos. Aquí se habla ya de una

historicidad entendida como estructura fundamental de la existencia humana:

es Dasein en tanto que éste la arrastra con él y la ejecuta en cada momento.

Si habíamos dicho anteriormente que al Dasein le corresponde en esencia

ser temporal, también podríamos decir ahora que le corresponde ser

historial.57 Ser historial implica llevar consigo, arrastrando, el lastre de la

historia, y no en sentido negativo, sino más bien existencialmente. Pero

también, se trata de ser quien la narra de primera mano, quien la escribe y la

corrobora en el futuro; y en cada elección que toma. Así pues, el Dasein es

un «historial»58.

No olvidemos que la historia también posee su carácter colectivo,

público, ocupacional en cada momento, pero ya no como una historia externa

que impone designios metafísicos a la persona. Podemos notar aquí otra

etapa de la filosofía que hubiera deseado Dilthey, fuera ya del idealismo

hegeliano de la historia. Más bien, la historia se entiende como un estar

dentro del co-estar-en-el-mundo, de una delimitación “generacional”. De

hecho, creemos que para la relevancia de nuestro estudio sobre Gadamer, es

aquí donde Heidegger atina con mayor fuerza a ese armazón de conceptos

que serían retomados por el discípulo. Heidegger nos dice:

                                                                                                               56 Idem. 57 En el sentido preciso historial designa, en castellano, tres acepciones, nosotros nos referimos a la segunda, y mayormente, se verá por qué en lo que sigue al cuerpo del texto, a la tercera: 1) Como adjetivo se refiere a algo perteneciente o sujeto a la historia. 2) Como sustantivo masculino que designa una “reseña circunstanciada de los antecedentes de algo o de alguien.

3) En su forma antigua que designa a la persona que escribe historia.

58 Vid. nota al pie anterior, donde nos referimos a la tercera acepción castellana del vocablo «historial».

  35  

“Cada uno de nosotros no es sólo él mismo, sino que pertenece a su generación. La

generación precede al individuo, está ahí antes que él y determina su existencia. El individuo

vive de lo que fue su pasado, de lo que arrastra el presente y, en último término, de las

fuerzas que libera una nueva generación”59

En dicho sentido se reconocen, en particular, dos cosas. La primera

nos invita a recordar que, en el carácter «historial» del Dasein, se incluye la

cotidianidad pública del co-estar-en-el-mundo. En segundo que no hay

Dasein «historial» si no hay un pasado colectivo que lo preceda. Finalmente,

la “Historicidad es la temporeización de la temporalidad"60 y, por ende, la

manera en que la «temporalidad» cobra un sentido específico y distinto

dentro de este marco. La historicidad que le es propia al Dasein es la que él

mismo en su condición de «arrojado», retoma de la historia. De esta manera,

siempre “re-hace” su propia historia.

Es reconocible que, en la finitud que nos es tan extremadamente

propia, la muerte devenga particular y que nada tenga que ver con los

demás. Pero también, debemos recordar que en el día a día, en su mayoría,

nuestra relación con el tiempo (y por ende en la historia) es a través de la

existencia inauténtica, a través del “se hace”, “se dice”, etc. No sólo

Heidegger se dio cuenta de lo anterior. El mismo Elías, un filósofo social

posterior a Heidegger, en su estudio Sobre el Tiempo, nos dice que “la

palabra tiempo es el símbolo de una relación que un grupo humano (esto es,

un grupo de seres vivos con la facultad biológica de acordarse y sintetizar)61

establece entre dos o más procesos, de entre los cuales toma uno como

cuadro de referencia o medida de los demás”62. Incluso, fuera del ámbito

filosófico, el psicólogo social Robert Levine, se atreve a afirmar que cada

cultura vive el tiempo de manera muy particular y demuestra, de modo gráfico

y sencillo, a través de experimentos propios de su ciencia, cómo es que los

grupos humanos determinan patrones de conducta distintos según la vivencia

                                                                                                               59 Ibíd. p. 94. 60  Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo…, p. 397.  61 Cosa que el Dasein realiza, de hecho. 62 Norbert Elias, Sobre el tiempo. México: FCE, 2010 (3º ed.), p. 67.

  36  

y significado que estos tengan con el tiempo63. El énfasis remarcable es que

se trata de un “grupo humano” que, según su condición genealógica, en este

caso, generacional, determina qué es el tiempo como colectividad.

¿Qué tiene de particular cada generación? Que cada una, según

responde a los prejuicios de su propia generación precedente, impone cierta

significatividad distinta a la relación que el Dasein pueda tener con la historia

o el tiempo. Y con ello trastoca todos los niveles de estructuración de sentido.

En cada época encontramos la estructura fundamental de la temporalidad

como modo de ser del Dasein, sin embargo, en cada época, generación,

encontramos también una significación distinta de temporalidad que se

supedita, en general, a la cultura y el tipo de sociedad en la que se viva.

Sin mucho que agregar, damos paso al segundo capítulo que trata de

responder y explicar qué es lo que H.G. Gadamer entiende por historia para,

en su momento, tratar de derivar, de este estudio preliminar, una noción

particular de temporalidad implícita en ella.

                                                                                                               63 Vid. Robert Levine. Una geografía del tiempo. O cómo cada cultura percibe el tiempo de manera un poquito diferente. Buenos Aires: Siglo XXI, 2006.

  37  

Capítulo 2. H.G. Gadamer: Comprensión de la «historicidad».

Hablar de la obra de Hans-Georg Gadamer se torna complicado

cuando consideramos que la temática tratada por dicho autor es abundante y

rica en profundidad. El hilo conductor de su trabajo, empero, se ciñe al legado

de la tradición a la cual pertenece y se arraiga al desarrollo de una

hermenéutica existencial que concibe, ya sea desde la vida misma (Dilthey) o

desde la existencia del Dasein (Heidegger), las estructuras, las conductas, el

pensamiento y las acciones tomadas por el «ser humano» como ser que

existe comprendiendo. Para él, la tarea hermenéutica es siempre una tarea

comprensiva, puesto que trastoca todos los niveles o dimensiones humanas,

en particular, la propia existencia definida por su historicidad. En sus

palabras: “El entender constituye la estructura fundamental de la existencia

humana, por lo que viene a situarse en el centro de la filosofía”64. Por ende,

su aspiración apunta a hacer del proyecto de la filosofía, un proyecto

hermenéutico universal que aplique en todos los niveles de lo humano,

incluidas la historia y la temporalidad propias del hombre.

El interés principal de esta investigación se centra en dilucidar y

comprender propiamente el trabajo teórico que Gadamer lleva a cabo en

torno al tema de la historia y el tiempo. Esta empresa gira, sobre todo, en

torno a su Opera magna, Verdad y Método (1962). Sin embargo, cabe añadir

que siempre es pertinente trazar líneas de parentesco entre las demás obras

del autor. Así también nos apoyamos de los diversos comentaristas y

discípulos de Gadamer, en la medida que nos fue posible.

Es importante mencionar que la noción de temporalidad en Gadamer

es una noción oscura, en el sentido de que no ha llamado mucho la atención,

y que, de hecho, las obras periféricas de otros autores y comentaristas, en

pocas ocasiones son críticas y evaluativas65, en el sentido de que no dan

                                                                                                               64 Hans-Georg Gadamer, Prólogo a Introducción a la hermenéutica filosófica de Jean Grondin. Barcelona: Herder, 2002 (2º ed), p. 12. 65 En nuestra investigación bibliográfica sólo encontramos dos breves estudios dedicados completamente al aporte de Gadamer para la concepción de la temporalidad. Ambos se citarán más adelante: El primero: Gadamer's Hermeneutic Contribution to a Theory of Time-consciousness de David Vessey (Grand Valley State University) link: http://www.davevessey.com/Vessey_Gadamer_Zeitbewusstsein.htm

  38  

claves precisas que resulten suficientes para comprender lo que aquí se

investiga. Encontramos que, el tema primordial en Gadamer, su particular

interés, no necesariamente se enfoca en lo que el tiempo sea. Sin embargo, y

esa es la principal hipótesis del presente trabajo, creemos que dicha noción

de temporalidad puede derivarse de su opinión sobre la historia y la

historicidad. Ambas nociones son ampliamente tratadas por el autor ya que,

primordialmente, van a constituir la relación entre una teoría de la experiencia

hermenéutica y su interés por descifrar las estructuras ontológicas del estar-

ahí humano. La construcción de su concepto de historicidad nos invita a leer

entre líneas para descubrir las semejanzas y diferencias con autores que le

precedieron y, por otro lado, proponer un nuevo modo de entender dicha

temporalidad.

En el presente capítulo, pues, dedicaremos nuestro esfuerzo a

resolver la exposición de la historicidad en Gadamer. Distinguiremos qué

significa la «historia efectual», la «tarea de la historia», la propia

«historicidad» de lo humano y cómo la «tradición» y el «prejuicio» delimitan

toda experiencia hermenéutico-existencial. El para qué de dicha tarea, nos

encaminará a descubrir cómo es que Gadamer entiende la temporalidad

propia del ser humano y por qué es importante retomarla para futuras

investigaciones filosóficas, históricas, antropológicas, etc.

Para ordenar la presente sección, decidimos dividir en cinco partes

que den cuenta de los conceptos o nociones mencionadas en el párrafo

anterior. Cabe remarcar que el presente capítulo no tiene como meta hacer

una exposición general del autor, sin embargo, mostrará algunas de las

concepciones indispensables para entender la historia y la temporalidad. Así,

ordinalmente, tendremos: I) La exposición del concepto de historia, II) El

prejuicio y la tradición, III) La historia efectual y IV) El diálogo como modelo

histórico. En cada una de ellas se ahondará de manera que, integralmente,

                                                                                                               

El segundo en el libro Tres miradas en torno al tiempo: Merleau-Ponty, Gadamer y Ricœur: Historicidad y temporalidad en la hermenéutica de Gadamer. María Antonia González-Valero. México : Universidad Autónoma Metropolitana : Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, 2004.

  39  

se sugieran otros elementos importantes que debemos comprender para

sentar las bases de una tiempología66 dentro del horizonte gadameriano.

I. Exposición del concepto de historia.  

La intención del presente subcapítulo (aunque en el título se sugiera

explícito) se encuentra un tanto ofuscada por las fronteras que pueda llegar a

rebasar, en ocasiones, y traspasar, en otras. Nos referimos a que, más que

una exposición sobre el concepto de historia en Gadamer, aquí intentaremos

ofrecer una breve introducción sobre cómo es que Gadamer entiende la

historia y cómo entrevé las condiciones de posibilidad para concebir la

existencia de otros conceptos como «historia efectual» o «tradición».

También servirá de base para hablar de «historicidad».

Ahora bien: ¿Qué significa la historia para H.G. Gadamer? ¿Qué

matices propios le impregna a las concepciones de Dilthey y Heidegger?

En primer lugar, debemos aquí considerar que su concepción de

historia es el punto de partida para hablar de la tesis fundamental de su

proyecto: demostrar que el ser humano siempre existe, de hecho,

comprendiendo, que su modo de enfrentar al mundo es a través de una

hermenéutica existencial impregnada por la historia. En estos términos,

hemos encontrado, ya sea en Dilthey o Heidegger, una tendencia por tratar

de derivar de la existencia misma y de la vida en sí, categorías propias de lo

humano que se presenten como necesarias. Así, para Gadamer, dichas

categorías están, entre otras cosas, ancladas a un devenir histórico propio

del ser humano que las posibilitan. El problema hermenéutico para Gadamer

es un problema tanto epistemológico como histórico.67 En resumen: sin

historia no hay manera de entender el mundo. He ahí el meollo de su asunto.

Para Gadamer, dichas categorías o existenciales no surgen sólo de la

presencialidad de la vida humana, de su existir como criaturas

hermenéuticas, sino que, además, necesitan de una historia que, a través de                                                                                                                66 Nos referimos concretamente a un estudio sobre el tiempo partiendo de las tesis gadamerianas. 67 Vid. Hans Georg Gadamer. El problema de la conciencia histórica. (Introducción de Agustín Domingo Moratalla). Madrid: Tecnos, 2007 (3º ed), p. 27-28.

  40  

la tradición, las posibilite como reales e inmanentes a la experiencia humana.

Si bien Hegel, Nietzsche, Dilthey y Heidegger resaltan a la historicidad y a la

temporalidad como elementos conformadores del conocimiento, de la

estructura del “sujeto”, de las características del “objeto”, de lo que el mundo

sea, etc.68, en Gadamer, estos mismos temas, historicidad y temporalidad, se

tornarán fundamentales.

Podríamos resumir el interés de Gadamer por la historia en la

pregunta: ¿cómo es que ésta afecta en la estructura de la comprensión

humana? Y sobre todo, ¿qué significa la historia en el comprender humano?

Para responder a las preguntas anteriores debemos, antes que nada,

asumir que Gadamer parte del supuesto que su maestro, Heidegger,

descubrió en el Dasein en cuanto ser histórico. Recordemos que, en

Heidegger, el ser humano es fundamentalmente (ser) tiempo, es un ser que

siempre se avoca al tiempo como posibilidad de ser propia. Aún más, el ser

propio del Dasein encontraba su más fundamental rasgo cuando hablábamos

de que éste (el Dasein) es pura Geschichte, pura historicidad. Para Gadamer,

“el que sólo hagamos historia en cuanto que nosotros mismos somos

«históricos» significa que la historicidad del estar-ahí humano en toda su

movilidad del esperar y el olvidar es la condición de que podamos de algún

modo actualizar lo pasado”69. En otras palabras, la historicidad del Dasein

(“estar-ahí humano”), ese modo existencial de entender nuestra relación con

el pasado, es la única y verdadera condición de posibilidad que permite que

haya algo así llamado “historia”. Con esto, Gadamer se ha separado ya de la

tradición historicista que creía que la historia era la recolección de datos del

pasado para hacer una narrativa específica de un evento “n” en el decurso

del proceso histórico. La historia para Gadamer será una historia que parte

del propio existir humano, de su propia comprensión esencial de las cosas.

En segundo lugar, es necesario comprender que, para Gadamer, la

historicidad será la base necesaria entre lo conocido y el conocedor, entre la

tradición y el transmisor, i.e., que las posibilidades del Dasein no sólo están

proyectadas hacia una meta en específico en su futuridad, sino que dichas                                                                                                                68   María Antonia González-Valero. Historicidad y temporalidad en la hermenéutica de Gadamer. México: UAM, 2004, p.111.  69 Cf. Hans-Georg Gadamer, op.cit., … Verdad y Método., p. 327

  41  

posibilidades proyectadas ya siempre han sido algo en la historia, en tanto

algo es posible de ocurrir. La historia, pues, es una suerte de receptáculo de

experiencias relatadas de lo humano que posibilitan, en un momento dado,

su actualización en el presente.

Si comprendemos bien lo anterior, Gadamer no habla aquí ya de una

razón histórica propia de las Geisteswissenschaften. Lo que nos quiere decir,

en el fondo, no es sino que la comprensión histórica “es el modo de ser

original de la vida humana misma”70. En este sentido, debemos reconocer en

la comprensión un modelo que permite nuestra experiencia ontológica del

mundo, es decir, un modo primigenio de entender las cosas tal cual aparecen

de modo fundamental en la vida cotidiana, sin hacer distingos entre dos

modos de “hacer ciencia”71.

Quien comprende algo no sólo lo reconoce de algún modo, sino que,

de hecho, sabe exactamente “qué hacer” con ese algo. Ese es el sentido

cotidiano y vital del comprender histórico; la manifestación siempre presente

de la historia; la aplicación del acervo tradicional en el presente. En ese

sentido se da una relación práctica entre aquello incomprendido y lo que se

sabe hacer comprender ahora. En otras palabras, el que comprende alguna

cosa también sabe hacer algo, literalmente, con ella. Esa es la facticidad

propia de la historia. La historia no es una continuidad de eventos que poco

tienen que ver con el presente humano. Al contrario, la historia hace,

conforma en cada momento, al acontecimiento humano; es su condición de

posibilidad fáctica, real. De aquí se desprenderá lo que posteriormente será

para Gadamer la historicidad entendida como «historia efectual», es decir,

una historia siempre inmanente a cualquier posibilidad de la existencia

humana. Con ello Gadamer confluye con la postura de Heidegger versaba

que “la estructura de la facticidad así puesta al descubierto permite ahora ver

la historicidad como una constitución del ser.”72, esto es, la historia conforma

y configura al ser-ahí. La eficacia propia de la historia será, de hecho, esa

                                                                                                               70 Hans Georg Gadamer, op. cit., El problema de la conciencia…, p. 72.  71 Con ello aludimos a la anterior polémica entre la definición del método y el objeto de las «ciencias de la naturaleza» y las «ciencias del espíritu». 72 Martin Heidegger. El concepto de tiempo (Tratado de 1924). Barcelona: Herder, 2008, p. 110.

  42  

inmanencia, esa permanencia, que la historia tiene en todo comprender

humano, sea práctico o teórico.

Con ello, toda comprensión histórica es, en realidad, un reencontrarse

con la historia propia. Por eso Gadamer reconoce que “en último extremo

toda comprensión es un comprenderse. […] En este sentido, vale para todos

los casos que el que comprende se comprende, se proyecta hacia sí mismo

hacia las posibilidades de sí mismo”73.

¿Qué quiere decir que la comprensión sea un descubrirse siempre a sí

mismo? En última instancia, se trata de poner de relieve la condición

existencial del ser humano mismo a pesar de ser finito, abrir nuevas

posibilidades en su horizonte a través de la comprensión histórica, lo cual le

permita asumir su mundo de manera distinta.

Al momento de asumir que la preestructura existencial radica en la

comprensión histórica del mundo, se admite que la cosa misma comprendida

impregna al intérprete, lo significa, le otorga una posición de acuerdo a la

historicidad. “El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar.

Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta

enseguida un sentido del todo”.74 Este es el ejemplo perfecto de la relación

circular hermenéutica entre el que comprende y lo comprendido, y de cómo

esto denota la condición histórica del ser humano. Siempre, en toda

comprensión, se realiza una operación hermenéutica de ida y vuelta, donde

el sentido particular cobra un sentido universal.

Aquí aparece ya otra aportación particular de Gadamer que imprime a

la historia de nuevos matices: el que comprende siempre, necesariamente,

interpreta; comprende una serie de relaciones que le son dadas. Esto quiere

decir que, en cualquier momento en que nuestra comprensión actúa, ya hay

una cierta selección de sentido, un criterio de validez que opera en algún

grado sobre aquello que se comprende. La historicidad, en este sentido,

denota la relatividad con la cual se establece la validez de un argumento. La

historia “verdadera”, objetiva, aquella historia que pretende “narrar” la

historiografía, como ciencia, no puede ser verdadera en términos estrictos

                                                                                                               73 Hans-Georg Gadamer, op.cit., … Verdad y Método., p. 326  74 Ibíd. p. 333.

  43  

porque, en cada perspectiva, existe ya un sentido impuesto por el que

comprende; muchas veces, involuntariamente. El comprensor es, pues,

siempre un intérprete.

Pero, si asumimos que toda comprensión de las cosas es histórica,

esto es, una posibilidad propia de la historia humana, ¿por qué existe, de

algún modo, un sesgo que permite interpretar las cosas de cierto modo y no

de otro? ¿En dónde radica esa posibilidad de asignación de sentido particular

a algo que, en apariencia, debería de ser pura coincidencia histórica?

Gadamer da cuenta de que existe una forma en la cual se expresa

esta inmanencia de la historia en todo acto comprensivo humano, i.e., el

prejuicio. Para Gadamer, el que intenta comprender, siempre está expuesto a

los errores de ciertas opiniones previas que no se comprueban en las cosas

mismas. Toda interpretación está sujeta al entrecruzamiento de prejuicios y

opiniones previos que no pueden ser dejados atrás. La comprensión se ve

afectada por la historia. Esta afectación es, permanentemente, una

incorporación de los prejuicios en la comprensión humana. Para Gadamer,

reconociendo el carácter prejuicioso podemos realmente llevar a cabo una

hermenéutica potente75, esto quiere decir una hermenéutica que se sabe

limitada pero que por el autoconocimiento de su comprensión finita, atisbando

sus límites y sus posibilidades, puede sustraerse de la noción clásica de la

hermenéutica que “se pone en los zapatos del otro” y comprende el sentido

preciso, único, de la vivencia, el texto, el relato, etc. De hecho, el problema

humano por excelencia será, más delante para Gadamer, el problema de la

familiaridad y la extrañeza, de la alteridad e identidad de los

sentidos/significados. Sin embargo, no es sino hasta esta elaboración del

prejuicio que la alteridad queda salvada, y con ello, recuperada en la

experiencia hermenéutica.

A continuación abordaremos más profundamente la cuestión de cómo

el prejuicio se manifiesta en la comprensión histórica del mundo y cómo

opera en toda hermenéutica existencial.

                                                                                                               75 Ibíd., p. 337.

  44  

II. El prejuicio y la tradición.  

Siempre que pensamos en prejuicios, pensamos en ellos de manera

negativa. He aquí donde inicia la reflexión de Gadamer en torno al prejuicio.

¿De dónde surge que el prejuicio es negativo? ¿Por qué queremos eliminar

todo prejuicio para eliminar el error y acercarnos a una especie de

conocimiento “puro”?

Si nos remontamos, dice Gadamer, a la tradición filosófica, nos

daremos cuenta de que la pretensión primordial de querer purgar todo

prejuicio de nuestro entendimiento, surge desde en la Ilustración europea. De

algún modo, Descartes es un icóno paradigmático, previo inclusive a la

misma Ilustración, que ejemplifica la trascendencia de dicha pretensión; el

dubito ergo cogito, cogito ergo sum, como estandarte privilegiado de

escepticismo y de docta ciencia, nos hace imaginar un mundo lleno de egos

que, gracias a su capacidad de dudar, pueden llegar a un estado de pureza

cognitiva de carácter subjetivo en la cual no existe nada mas que la absoluta

racionalidad. Gadamer dirá que, para comprender este tipo de reflexiones

modernas e ilustradas, habrá de “distinguirse entre los prejuicios por respeto

humano [autoridad] de los prejuicios de precipitación”76. El prejuicio de

autoridad, por un lado, reconoce que un discurso, una ley, una persona

moral, etc, posee mayor autoridad que uno. El peso de la tradición autoritaria,

en este sentido, asiente y no pregunta, i.e., no rescata la alteridad que le es

radicalmente inextricable.77 Sin embargo, también existe una relación

positiva con el prejuicio de autoridad, esta es, según Gadamer, una relación

reflexiva, ya que, su sustento principal no está apoyado en un interés de

carácter impositivo, sino en una relación de saber. No es la autoridad en sí

misma la que tiene un valor en sí misma, sino el saber que ésta posee y

transmite en la tradición. La tradición, como Gadamer lo sugiere, es siempre

una relación positiva. En este sentido, y al contrario de lo que se entendía en

                                                                                                               76 Ibíd., p. 338.  77 Gadamer usa el ejemplo del superior de una orden religiosa cualquiera que impone una tradición a sus súbditos sin ni siquiera llevar acabo una autorreflexión.

  45  

la Ilustración, la autoridad puede proveer al que comprende, al sujeto

histórico, de un bagaje de saberes que le otorgan nuevas posibilidades para

acceder a la verdad. En el sentido positivo, dice Gadamer, esta autoridad

pertenece a los especialistas, superiores y expertos78, que por tener una

perspectiva distinta, pueden ser reconocidos como autoridad que transmite

nuevas cosas a los otros. Por otro lado, el prejuicio de precipitación anticipa

cada vez el sentido de lo pasado inmerso en nosotros mismos. Cuando se

comprende la silla en tanto que ella es útil para sentarse, se precipita un

sentido en el horizonte presente, “sito en uno mismo”79. El problema

fundamental, en este punto, es que los prejuicios de precipitación no podrían

ser erradicados del todo. De hecho, la crítica gadameriana viene, en este

sentido, a preguntarse cómo es que el método, riguroso y siempre atento,

puede creer que su posición es neutral ante la tradición y los prejuicios

heredados. Un ejemplo destacado de dicho fenómeno es la filosofía moderna

e ilustrada, que cae necesariamente en este abismo de elucubraciones sin

fondo que pretenden demostrar un conocimiento ahistórico y atemporal.

Según la opinión de Gadamer, el proyecto ilustrado de llegar a poseer

una razón absoluta no es una posibilidad de la historia humana, ya que toda

posibilidad de comprensión humana está delimitada por la tradición y el

prejuicio que, aunque no siempre es explícito, nos compenetra y nos

posibilita para interpretar ciertas cosas dentro de un marco de conocimiento

con su particular criterio de validez. Como habíamos mencionado, Gadamer

quiere llegar aquí a evidenciar cuál es la forma en que la historia realmente

se hace efectiva en toda la comprensión, esto es, a través del prejuicio. Para

la filosofía gadameriana no hay comprensión sin «aplicación»; el comprender

mismo es ya, de hecho, interpretación: por ende no se tematiza. Pero

tampoco hay comprensión «desprejuiciada». La historicidad propia del

humano individuado es implícitamente «prejuiciada» y, por ende, limitada y

situada dentro de un horizonte hermenéutico que le brinda ciertas

posibilidades socioculturales de entender el mundo que le rodea. “Por eso los

                                                                                                               78 Ibíd., p. 348. 79 Ídem.  

  46  

prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad

histórica de su ser”80.

Dada la evidencia de que el prejuicio impele al ser humano a entender

el mundo a través de su historicidad, Gadamer se aventura aún más al decir

que, no sólo el entendimiento, sino el mundo del Dasein, está conformado por

el poder inmanente del prejuicio. Sin embargo, ¿cómo es posible que el

prejuicio perdure sin más a través de la historia humana? ¿Cómo se

introyecta en nuestra propia estructura comprensiva?

El prejuicio, dirá Gadamer, se mantiene vivo en la historia gracias a la

«tradición». Tradición entendida como “contrapartida abstracta de la libre

autodeterminación, ya que su validez no necesita fundamentos racionales

sino que nos determina mudamente”81. ¿Qué quiere decir “contrapartida

abstracta” y “libre autodeterminación” en este sentido? Sin duda, en primer

momento, que la tradición es el contrapunto de la “Libertad” como ideal

Ilustrado; enemiga del ego sum. En segundo término, aún de mayor

importancia, que la tradición es la evidencia tácita de que toda comprensión

humana es siempre histórica, temporal, situada dentro de horizontes

configurados de tal modo que poco puede “elegir” el individuo, en términos de

que él pueda “entender lo que él quiera”. Si regresamos a Heidegger,

veremos a la tradición como analogía de la historia del Das Man, del ser

inauténtico, que perpetúa su dominio sobre el Dasein, al hallarse éste

arrojado, a través de la futuridad del ocuparse-con.

Por ello, para Gadamer es importante dejar de pretender abarcar la

historia como si se tratara de algo externo que se puede aprehender sin más

por la comprensión humana. “En el comienzo de toda hermenéutica histórica

debe hallarse por lo tanto la resolución de la oposición abstracta entre

tradición e investigación histórica, entre historia y conocimiento de la

misma”82. Lo que existe aquí es, más bien, una conciencia histórica

delimitada por la tradición que nos “dice qué hacer y cómo hacerlo”. Por ello,

“comprender es estar expuesto a un hacer y actuar que no es el hacer y

actuar de la subjetividad moderna (ilustrada), sino el hacer de la historia y la                                                                                                                80 Ibíd., p. 344. 81 Ibíd., p. 349. 82 Ibíd., p.351.

  47  

tradición que determinan al sujeto, en el aquí y el ahora, y provocan la

apertura hacia el diálogo que es la comprensión”83.

En estos términos, la filosofía hermenéutica aspira a tomar conciencia

histórica y asumir que en la comprensión hay siempre limitantes

situacionales. La conciencia histórica se entiende aquí como “momento

nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relación humana con el pasado”84,

es decir, presente permanente en el cual brota de nuevo lo que siempre

hemos ya sido.

La conciencia histórica siempre está en diálogo permanente con el

pasado. No porque lo desee, sino porque ese diálogo es esencialmente su

ser, es decir, su ser histórico. En el pasado, el ser humano, dentro de su

conciencia histórica inmanente, encuentra esa vox pluralis que,

representando un buen parlamento, lo impele a comprender un mundo desde

lo más íntrinseco de su ser-ahí. El mundo que comprende el ser humano es,

pues, un parlamento constante85.

Sin embargo, Gadamer detecta un modelo superior al prejuicio que es

insuperable debido a que se establece como canon, como criterio

permanente en la comprensión humana de la totalidad socio-histórica. Este

modelo es la categoría de lo «clásico». Gadamer nos dice que “es lo clásico

lo que se mantiene frente a la crítica histórica porque su dominio histórico, el

poder vinculante de su validez transmitida y conservada, va por delante de

toda reflexión histórica y se mantiene en medio de ésta”86. Y esto quiere

decir, en primera instancia, que lo clásico es una renovación permanente de

un prejuicio superior a todos los prejuicios que denota una tendencia de                                                                                                                83 Luis E. Santiago de Guervós. Gadamer. Madrid: Ediciones del Orto, 1997, p. 26. 84 Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Método…, Ídem. 85 En la literatura clásica española, encontramos una analogía perfecta de la condición existencial del ser humano para Gadamer, entendido como ser histórico, en los famosos versos de Francisco de Quevedo: Retirado en la paz de estos desiertos, con pocos, pero doctos libros juntos, vivo en conversación con los difuntos, y escucho con mis ojos a los muertos. Si no siempre entendidos, siempre abiertos, o enmiendan, o fecundan mis asuntos; y en músicos callados contrapuntos al sueño de la vida hablan despiertos. 86 Ibíd., p. 356.

  48  

carácter «juicial» en cada época de la historia. Por ejemplo, la categoría

clásica del Boom latinoamericano del siglo XX, permanece de cierto modo

incorruptible al paso de los años y, cuando nos referimos a este canon

clásico, opacamos en su mayoría la crítica histórica y dejamos aparecer el

efecto de la tradición en su máxima expresión. La historicidad se hace

patente en el ejemplo de lo clásico. Pero, ¿por qué interesa tanto el concepto

de lo «clásico» en el trabajo hermenéutico filosófico de Gadamer? ¿Qué

señala dicha concepción «clásica» de la historia?

Si asumimos lo que anteriormente ya se expuso sobre el prejuicio,

podremos decir que la finalidad del concepto de lo «clásico» es de carácter

ilustrativo, es decir, ejemplar. Lo «clásico», al desplazarse sin limitantes por

el espacio y el tiempo –en menor grado que otros contenidos de la historia-,

sugiere la falsa creencia de que existe algo en la historia que está “fuera de

ella”, es decir, que aquí se trata de un hecho que sobrepasa la historia, que

es «suprahistórico». Con ello, la totalidad de la tesis gadameriana se

derrumbaría puesto que ésta descansa en los cimientos de que la

comprensión humana, histórica esencialmente, “es el modo de ser original de

la vida humana misma”87. Sin embargo el engaño queda subsanado cuando

entendemos que, por principio, si la totalidad del mundo es histórica,

entonces, lo «clásico», a pesar de ser una noción “intemporal”, recae dentro

de su historicidad.  Lo «clásico» es intemporal, pero la intemporalidad es parte

del ser histórico.88

III. La «historia efectual».  

El concepto de «historia efectual» es probablemente el concepto clave

para entender lo que Gadamer entiende por historia. La «efectividad» de la

historia consiste, precisamente, en hacer que la historia no sea un proceso

externo a lo que ocurre en el mundo. Dicho de otro modo: la historia se

comporta como un fenómeno particular del ser humano que lo configura en

su estructura misma, en su mismidad. Dicha premisa constata el carácter                                                                                                                87 Loc. cit. 88 Cf., Ibíd. p. 359.

  49  

más esencial de la historicidad efectiva, centrada en hacer siempre presente

el poder que la historia tiene sobre nosotros y nosotros sobre ella. En este

sentido, nuestros prejuicios son más que nuestros juicios, nuestra realidad

histórica más profunda y nuestro ser mismo. En ese eje gira la «eficacia»

propia de la historia.

Por ello, Gadamer será enfático en desarrollar una conciencia

adecuada de la «eficacia histórica». Así pues, ¿qué características posee

dicha «eficacia histórica»?

Dice Gadamer que “cuando intentamos comprender un fenómeno

histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación

hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta

historia efectual”89. Gadamer quiere recalcar que la «historia efectual»

permite, a su vez, comprenderse a sí misma desde esa «eficacia». Ella se

impone a la conciencia humana. Por ende, aquí se habla más de un poder de

la historia que de una influencia de la historia, entendiendo influencia como

algo contingente a la comprensión. Porque “en su conjunto el poder de la

historia efectual no depende de su reconocimiento. Tal es precisamente el

poder de la historia sobre la conciencia humana limitada: que se impone

incluso allí donde la fe en el método quiere negar la propia historicidad.”90

Se habla también de un «trabajo de la historia», de un

Wirkungeschichte, una acción historizada, una acción de la historia. Ya que,

en el fenómeno de la comprensión situada, no se puede mantener que el ser

humano tenga una primacía sobre la historia. Pertenecemos más a la historia

que la historia a nosotros.

Querer conocer la historia como si se tratara de un algo “objetivo”, allí

accesible al sujeto que la interpreta, es asumir, precisamente, una posibilidad

de juzgar la historia. Esa “objetividad” pierde su validez al momento de

autoproclamarse objetiva. En suma, la historia no es un fenómeno exterior a

la conciencia humana porque la penetra y la posibilita para comprender la

realidad y, más aún, el mundo en su totalidad. Tampoco se trata de una

colección de hechos ordenados cronológicamente, puesto que la vida misma

                                                                                                               89 Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método, op. cit., p. 371.  90 Ídem.

  50  

sirve de receptáculo para el conjunto de eventos de diversos tiempos y

espacios sin que ello afecte a la historicidad que somos. Aún menos la

historia es un devenir causal que provoca, a su paso, cierta dimensión

objetiva a la cual somos sometidos por fuerza. La historia no es ni objetiva ni

subjetiva. Al menos no en el sentido de una subjetividad acabada. Más bien,

se trata aquí de una subjetividad histórica siempre en construcción y que, por

su carácter existencial, se encuentra en constante movimiento; no

necesariamente progresivo, ni evolutivo, sino, más bien, en una compleja

transformación que, con el mundo que le toca vivir, en tanto subjetividad

histórica va comprendiendo siempre de manera distinta por su

desplazamiento en la historia que le es tan propia. La historia es, como

podemos entender desde Heidegger, la historia misma que nosotros somos;

que nosotros relatamos por nuestro carácter «historial» y por nuestro carácter

de sujetos históricos inacabados. En Heidegger y Gadamer se encuentra

una “de-pendencia” que queda profundamente referida al ser-en-el-mundo, y

por ello a la realidad más profunda del ser-ahí histórico. En este sentido se

desmarcan de la distinción sujeto-objeto, tradicionalmente entendida como

una oposión de carácter epistemológico.

Sintetizando: la «historia efectiva» es un poder propio de la historia

que opera y ejecuta sus influjos en el hombre y que, de hecho, lo convierte en

un ser que comprende siempre. La comprensión, por ende, es una

comprensión siempre cargada de historia, es decir, una comprensión de

carácter histórico, en donde dos horizontes, el histórico pasado y el histórico

presente, conforman su preestructuctura. Este encuentro entre los horizontes

históricos del pasado y el presente, será lo que Gadamer llamará: «fusión de

horizontes».

La noción de horizonte es una noción ampliamente usada por la

fenomenología. Por ello ya Husserl la utilizaba como sinónimo de posición

respectiva entre la conciencia y la cosa, es decir, para caracterizar de mejor

modo la «intencionalidad» en términos espacio-temporales. Nietzsche

también utilizó el término horizonte para hablar de “la vinculación del

pensamiento a su determinatividad finita y a la ley de ampliación del ámbito

  51  

visual”91. Así, el término horizonte se caracteriza por la ubicación específica,

análoga a la narrativa en “primera persona” de una situación particular en los

diversos elementos que configuran su estructura.

Gadamer, sin embargo, no habla aquí sólo de la situación horizontal

en el sentido óptico. Es importante considerar la posición física del intérprete

para dilucidar en nuestra comprensión en dónde y desde dónde es que éste

observa y comprende, sea lo que sea. Pero, por otro lado, lo que impregna al

horizonte de su carácter histórico no es aquí su conflagración espacial, sino

su entramado temporal. La fusión de horizontes es, por decirlo de algún

modo, el entramado de tiempos pasados, presentes y futuros que se mezclan

y configuran una particular comprensibilidad del mundo. En estos términos,

“importa […] mantenerse lejos del error de que lo que determina y limita el

horizonte del presente es un acervo fijo de opiniones y valoraciones, y que

frente a ello la alteridad del pasado se destaca como fundamento sólido”92.

Con ello se destaca que dicho acervo siempre es móvil, muta según cambien

las configuraciones particulares del horizonte interpretativo, del horizonte

temporal.

IV. El díalogo como modelo histórico.  

Si asumimos todo lo anterior, habremos llegado, según Gadamer, a

tener una mejor conciencia de la historicidad. Con ello, estaremos preparados

para saber que la experiencia hermenéutica es la condición de posibilidad

misma de nuestro comprender. Sin embargo, ¿cómo comprender la realidad

histórica desde un horizonte siempre muy propio y contingente? ¿No se

socavarían las posibilidades del conocimiento de la historia?

Para Gadamer, resulta innegable que la situación horizóntica

determina la relación entre nuestra comprensión particular y la efectividad

histórica. Pero también piensa que hay un modo en el cual nosotros

comprendemos la historia como tal, i.e., a través del modelo del diálogo

propiamente platónico: el de las preguntas y las respuestas, el                                                                                                                91 Ibíd., p. 373. 92 Ibíd. p. 376.

  52  

fundamentalmente mayéutico. Porque si realmente hubiera un fenómeno

hermenéutico primigenio, éste sería que “no hay ningún enunciado que no se

pueda entender como respuesta a una pregunta, y sólo así se puede

entender”93. Y este modelo no sólo significa que, en su propiedad, la historia

responda a un modelo dialógico particular, de encadenación de preguntas y

respuestas que van siendo respondidas y subsumidas en su fluctuación

histórica, sino que, en todo caso, el método propio de las ciencias históricas

será el método mayéutico, como una especie de autorreflexividad en donde

fungimos como el habitáculo de las preguntas que la historia germina en el

presente y que nosotros mismos tratamos de cuidar (sorge) con nuestras

respuestas.

Además de que lo anterior suene sumamente poético, rescatemos la

importancia de la pregunta por descifrar qué es ese diálogo que

constantemente somos con la historia. Formulado de otro modo, ¿qué es el

diálogo en su mismidad? ¿En qué consiste este diálogo permanente con la

historia?

Gadamer encuentra su originalidad, precisamente, en descifrar que la

historia no es sino el diálogo permanente con nosotros mismos. Sin embargo,

ese diálogo no podría funcionar si no poseyera un código específico para que

se dé la comprensión, un medium para la facilitación de la comunicación

entre la alteridad pasada y la identidad del presente.

De hecho, hay que recordar que la tarea de la hermenéutica filosófica

es un comprender siempre lo que nos tiene prendidos, es decir, comprender

aquello que nos sujeta a un proceso histórico (geschichtlich), a un ser

historial.94

Por tanto, descubrimos que la historia no sólo tiene que ver con lo que

en esencia sea, con lo que la configura, sino con los “instrumentos” que

utiliza para llevar a cabo su pleno funcionamiento. Así, descubrimos dentro

de este instrumental, una herramienta tan poderosa que, de hecho, nos

prende a ella: el «lenguaje».

                                                                                                               93 Hans-Georg Gadamer. Verdad y Método II. Salamanca: Sígueme, 2006, p. 219. 94 Cf., Ibíd., p. 110.

  53  

Expliquemos cuidadosamente. El «lenguaje», como medium por el

cual se da toda comprensión, no debe ser entendido como “texto”. No se trata

aquí de un lenguaje propio de los filólogos. El «lenguaje» es aquí

simplemente el medio, nunca el fin. Para que se dé la transmisión de un

significado a través de la historia, necesitamos, pues, del lenguaje como

medio.

“Comprender es traducir un significado o ser capaz de traducirlo”95. En

este sentido, la relación entre diálogo y lingüisticidad se hace patente. El

comprender histórico no se realiza por el hecho de, como se creía en el

psicologismo hermenéutico propio de Schleiermacher, fundir nuestra mente

con la mente del otro. La comprensión se da cuando la alteridad del pasado,

que transmite una pregunta, de verdad significa algo para aquel que desea

voluntariamente, o genera involuntariamente, una respuesta. El significado,

su transmisión, es lo que aquí cuenta. Por eso es que el diálogo es el modelo

histórico por excelencia. No se trata de ponerse en los zapatos del otro. La

cuestión es más simple y llana: se trata de ponerse a conversar con el otro y

entenderlo, entender lo que quiere decir: lo que la cosa hablada por la

tradición quiere decir. El terreno propio de la historia efectiva es la

comprensión en el diálogo entre la identidad y la alteridad en el tiempo. “La

lingüisticidad de la comprensión es la concreción de la historia efectual.”96

Sin embargo, Gadamer encontrará que la lingüisticidad es algo que

nos es tan propiamente cercano que, por sí mismo, oculta la verdad de su

ser. Es decir, su carácter cohesivo y comprensivo en la historia. Por ello es

que cuando conversamos, sea con nosotros mismos o con los demás, y en

un espacio común de lenguas o códigos lingüísticos, el lenguaje “fluye” de

manera que no nos preguntamos si este funciona o no. En términos

heideggerianos el lenguaje es el útil por excelencia, el paso en el que se da la

comunicación es completamente imperceptible; el lenguaje es lo más familiar

como seres arrojados al mundo.

El «olvido del ser» heideggeriano, para Gadamer se convierte en un

«olvido del lenguaje» que, según menciona Grondin, “no reconoce más que

                                                                                                               95 Jean Grondin. ¿Qué es la hermenéutica?. Barcelona: Herder, 2008, p. 86. 96  Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Método…, pp. 467-468.  

  54  

una sola excepción: la idea entrevista por Agustín de una «identidad de

esencia» fundamental entre el pensamiento (el logos) y su manifestación

lingüística (su encarnación)”97. En otras palabras, el giro lingüístico que

Gadamer ejecuta aquí, en torno al entendimiento de la historicidad y la

temporalidad, es de profundo significado, puesto que, si se quiere descubrir

en esencia lo que cualquier cosa sea, se deberá acudir a la instancia

lingüístico-ontológica del comprender humano.

Entonces, no sólo la comprensión se ejecuta en el ámbito lingüístico

sino que su objeto, cualquiera que sea, es también lenguaje. Ese es el

sentido de la tesis de que «el ser que puede ser comprendido es lenguaje»,

tan repetida por los filósofos para caracterizar caricaturescamente a

Gadamer. La cosa es ponerse de acuerdo en la cosa, no sólo en el camino

para llegar a comprenderla. El método queda superado aquí por la

inmanencia de la historia y el lenguaje que, juntos y en cierto modo

separados en nuestra experiencia, por estar olvidada su relación, conforman

nuestro entender humano. Historicidad y lenguaje son, por así decirlo, las

formas a priori que Gadamer descubre para entender al acontecer humano

realizado a través del diálogo. Las categorías fundamentales, los conceptos

básicos (Grundbegriffe) para descifrar el ser de lo humano, cambian

definitivamente con esta filosofía.

De este modo, Gadamer se sitúa ya en otro lugar desde el cual la

historia puede ser entendida como un proceso que preconfigura no

solamente nuestra existencia en el mundo, sino la manera en la cual

comprendemos esta existencia, invistiendo a la «historicidad» con una

potencia conceptual nunca antes vista con esas especificidades. También, la

lingüisticidad, parte necesaria de nuestra experiencia hermenéutica, juega un

papel gigantesco en lo que Gadamer entiende por «historicidad» puesto que

toda comprensión depende del fenómeno lingüístico posibilitado por

generaciones pasadas que nos heredan horizontes para poder comprender el

presente y, con ello, el futuro.

                                                                                                               97 Jean Grondin., op. cit., ¿Qué es la hermenéutica?... Ídem.  

  55  

En suma, las preguntas clave, ¿qué es la historia para Gadamer? ¿A

qué nos referimos cuando hablamos de «historicidad» en el terreno de su

pensamiento?, pueden ser respondidas de la siguiente manera:

En primer término, cuando hablamos de historia, hablamos de

tradición que comparece siempre en el presente de una experiencia

hermenéutica particular, constituida a su vez por una significatividad

desplegada en el tiempo. Cada momento histórico es una configuración de

contenidos significativos específicos que hacen de la experiencia

hermenéutica un fenómeno único e irrepetible

A su vez, la historia misma es condición existencial del ser humano,

del Dasein. De este modo es siempre inmanente a su existencia. De esto se

deriva que la historia cobre esta inmanencia recursiva en la forma predilecta

de la precomprensión y del prejuicio, que condicionan a su vez la experiencia

hermenéutica completa. En ello puede verse en plenitud una especie de

circularidad dinámica que engloba el fenómeno de la historia en H.G.

Gadamer, una circularidad que determina la experiencia hermenéutica de una

subjetividad que, como histórica, recurre a la tradición para regenerarse con

el otro que siempre lo impele, lo resignifica y lo arroja a una realidad

comunitaria. La perpetuación de esta circularidad es la función que la

tradición posee para constituir al ser humano en un contexto específico,

cultural y social, lo que le permite ser de un cierto modo y no de otro. La

historia entendida así tiene la característica de ser un principio de

individuación que, a su vez, sólo se entiende desde la colectividad y sus

formas predilectas (lenguaje, cultura, símbolos, etc.).

De este modo podemos dar paso a la reflexión y el análisis sobre la

temporalidad en la obra principal de H.G. Gadamer.

 

   

  56  

Capítulo 3. H.G. Gadamer: Temporalidad. Habiendo dilucidado lo que el concepto de «historicidad» significa para

H.G. Gadamer, en este capítulo llegaremos al problema medular que nos

interesa y nos concierne como investigadores, i.e., lo que la temporalidad sea

para Gadamer.

Se había dicho anteriormente que el presente trabajo surge como un

intento por darle otro sentido al concepto de temporalidad a partir de

Gadamer, ya que, según vemos, existe una manera distinta de pensarlo y

entenderlo con respecto a sus dos antecesores “clásicos” dentro de la

tradición de la hermenéutica filosófica. Además, dentro de la propia

investigación documental, nos dimos cuenta de que el valor que esta

investigación pudiera tener estaría cimentado en dicha temática: la

comprensión de la temporalidad para Hans-Georg Gadamer. Esto porque

hasta donde pudimos indagar, las investigaciones sobre el concepto de

tiempo/temporalidad en Gadamer son muy escasas y, en su mayoría,

reivindican una manera de entender tales nociones que no aporta mayor

novedad respecto de la concepción de temporalidad dentro de la

fenomenología de Husserl y de la hermenéutica existencial de Heidegger.. Cabe señalar aquí que la pretensión del presente capítulo no es agotar

las perspectivas que Gadamer pueda sugerir respecto del cómo concebimos

la temporalidad o qué dice exhaustivamente sobre ellas. Más bien,

intentaremos recuperar, en la medida de lo posible, qué dijo el autor sobre

dicha noción a través de la exposición y análisis de algunos ensayos y

fragmentos en donde pudiera abordar el problema de manera explícita o

implícita y, finalmente, sugerir algunas líneas investigativas, esbozos e

intuiciones de lo que el tiempo sea para este pensador tan prolífico.

La estructura del presente capítulo responde entonces al propósito de

señalar y exponer qué es lo que Gadamer dice sobre el tiempo y la

temporalidad. En un primer momento, sentaremos las bases de lo que el

tiempo sea para el autor. Posteriormente nos referiremos a ciertos pasajes,

fragmentos, ensayos que, de hecho, tienen como asunto principal al tiempo

mismo. Para, en suma, poder llegar a las conclusiones de este trabajo.

  57  

I. Concepto de tiempo: Un Grundbegriffe.  

Hemos dicho ya que la concepción que Gadamer tiene sobre la

temporalidad difiere en algunos aspectos de la de Heidegger. Sin embargo, si

hay algo en lo que comparten un pensamiento similar es en cómo conciben a

la temporalidad para la vida del hombre, i.e., en su sentido cotidiano y

existencial. Como hemos visto, desde Dilthey se habló de que la experiencia

fundamental del ser humano es una experiencia con el tiempo, una

experiencia temporal. La vida misma consiste en un constante pacto temporal

en donde realizamos nuestras vivencias interiores. En Heidegger esto cobró

la suficiente autonomía y radicalidad como para afirmar que el tiempo no es

nada que nos llegue desde el exterior del mundo, sino lo que uno mismo es.

De este modo, asumimos que la temporalidad que nos es inmediata, es un

concepto básico (Grundbegriffe) para entender al ser-ahí, a la existencia

humana.

Aun cuando suene extraño, el concepto de «concepto básico» es un

elemento que determina a la comprensión del fenómeno humano desde la

fenomenología existencial u ontológica, ya que tiene como pretensión

establecer las bases, esto es, los límites de lo que nosotros mismos somos.

Los «conceptos básicos» son algo así como las condiciones de posibilidad

por las cuales Kant preguntaba en su gnoseología. Queda claro que para

Heidegger existen algunos «conceptos básicos» para entender su filosofía,

por ejemplo: mundo, ser-ahí, lenguaje, respectividad, temporalidad, etc.

Gadamer comparte con Heidegger la idea de que existen conceptos

categoriales o básicos de los cuales se derivan otros conceptos secundarios

que dan un panorama más completo: horizontal.

El concepto (Begriffe en alemán) posee una acepción brillante para

comprenderlo, “la palabra dice algo por sí misma. En un concepto algo está

aprehendido en su conjunto, reunido y resumido. La palabra misma sugiere

que el concepto agarra, echa mano de algo, lo coge y lo recoge, y es así

como lo concibe”98. En este sentido, todo concepto es una especie de

armazón que se sostiene porque él mismo es una estructura que contiene las

                                                                                                               98 Hans-Georg Gadamer. Acotaciones hermenéuticas. Trotta: Madrid, 2002, p. 245.

  58  

posibilidades de su comprensión. El prefijo Grund, en alemán, se traduce

como: base, fundamento, suelo. En inglés tenemos una palabra similar,

ground, para referirnos a lo mismo: suelo. Así, el «concepto básico» es un

concepto que, asiéndose de lo que está ahí, recogiéndolo y armándolo,

«pone suelo» a lo que refiere. El tiempo, por ser experiencia básica de la

vida, por ser parte de la historicidad que nos posibilita para ser y elegir,

constituye en este sentido un «concepto básico» para la comprensión de

nuestra realidad más inmediata. Ya no hablamos de un tiempo exterior,

dimensional, físico/matemático. Se habla del tiempo del ser-ahí, de un

tiempo-ahí que está al alcance de nuestra existencia más íntima y cotidiana.

Por ser un tiempo que le va a la propia actividad hermenéutica del que

se comprende, a su estructura existencial, si queremos entender el concepto

de tiempo o temporalidad en Gadamer no podremos deslindarnos de la

responsabilidad de asumir, con Heidegger, que la temporalidad es un

Grundbegriffe; y que este «concepto básico» será esencial para descubrir lo

que la existencia humana signifique. En cierto modo, lo que comparten

Heidegger y Gadamer es el talante inquisitivo sobre la existencia del hombre.

A Gadamer le interesa descubrir lo que fundamenta la historicidad, tanto

como a Heidegger le interesó develar el sentido del ser que cayó en el olvido.

Su mirada compartida es lo que les permite entablar ese diálogo permanente

entre maestro y alumno.

Tan importante es el tiempo, tan radicalmente básico y difícil de

comprender, que Gadamer nos menciona que:

“para nosotros «ser» significa «ser en el tiempo». Todo lo que somos, tanto cuando

pensamos [gedenken] como cuando agradecemos [danken], navega sobre la corriente del

tiempo. Heidegger empleaba una expresión dramática: decía que estamos <<arrojados>>, lo

que quiere decir que intentamos comprender algo incomprensible, a saber, que existimos en

el tiempo en el que experimentamos el mundo y a nosotros mismos”99

Interpretando lo anterior, el tiempo debe ser entendido como aquello

tan inmediatamente cercano que no permite ser comprendido de primer

                                                                                                               99 Ibíd. p. 258.

  59  

momento pero que, por su operación y significado, determina, desde la base

o suelo, todo lo que somos como existencias propias.

II. Vivencia del tiempo. El saber entre el ayer y el mañana.100  

Para Gadamer el tiempo no sólo es un «grundbegriffe», también lo

considera un elemento intrínseco de nuestra capacidad comprensora, y por

ende, un factor determinante de la experiencia que tenemos sobre el mundo.

Dentro de la vida de cada uno, se experimenta constantemente esta dificultad

generalizada por comprender lo que el tiempo sea, pues, como

mencionábamos, es una experiencia inmediata, obviada hasta cierto punto.

Por eso es que Gadamer está de acuerdo con Agustín de Hipona cuando

este enuncia que uno cree saber lo que el tiempo es hasta el momento en el

que se pregunta101. Y esto no es mera casualidad en opinión de Gadamer. Lo

que ocurre es que se confunde que el tiempo tenga que «ser algo» en el

sentido de que “en realidad el tiempo no «es», sino que «pasa»”102 y, en este

sentido, se deberá comprender que el tiempo «pasa»; que es algo entre la

vivencia de algo, y la vivencia de otra cosa.

Gadamer opta por explicar lo anterior en el caso de lo que se pueda

saber “entre el ayer y el mañana”, es decir, en el hoy; entre el recuerdo de lo

que aconteció, la «revivencia» y lo que se espera que ocurra, lo que se

anticipa. Por tanto, puesto que el tiempo «no es nada» sino que «pasa

continuamente», podemos interpretar con Gadamer que el tiempo es un

desafío para nuestra capacidad intelectiva. Convendría decir, más bien, “que

el tiempo es una figura del pensamiento en la que no hay nada de lo que uno

esté dispuesto a afirmar que tiene «ser»”103, i.e., que el tiempo siempre está

ahí de manera indeterminada y, sin embargo, siempre presente.

Es esta dificultad la que nos ha llevado a pensar al tiempo siempre

como algo propio de la matemática, como algo axiomático o, en la física,

                                                                                                               100 Título del artículo publicado en castellano en Acotaciones Hermenéuticas de H.G. Gadamer. 101 Vid. Agustín de Hipona. Confesiones. Porrúa. México. 2005. Libro 11, Cap XIV. 102 Hans-Georg Gadamer, op. cit., Acotaciones…, p. 265. 103 Ibíd. p. 266.

  60  

como dimensión que engloba todo fenómeno dinámico. El posible engaño de

creer que el tiempo «sea» algo deriva, por consecuencia, en pensar al tiempo

como algo “trascendentalmente metafísico”, como algo «intemporal», que no

«pasa», cuando lo único que tenemos del tiempo es el constante flujo del

mismo, «el pasar incesante», por decirlo de algún modo.

Entonces, ¿cuál es la diferencia entre este saber del ayer y este saber

del mañana? ¿Qué características posee? ¿Qué es el tiempo dentro de esta

fórmula?

Gadamer afirma que existe una diferencia sustancial entre aquello que

es “vivenciable” como ayer y aquello que lo es como mañana. El ser del ayer

y el ser del mañana tienen en común cierta oscuridad para la comprensión,

pero no del mismo tipo. “Frente a la claridad del día, el <<ayer>> palidece y

se oscurece. Lo pretérito es inalterable, se sustrae a nuestra disposición”104,

evocamos al ayer como algo, literalmente, pasado, que «pasó» y ya, no más,

«pasa». Por otro lado, el mañana también es misterioso, inalterable a la

voluntad de la acción presente, puesto que se encuentra en el “mañana”. Así,

Gadamer sugiere el carácter paradójico del tiempo, que estriba entre lo

accesible y lo oculto; entre lo explícito y lo implícito. Sin embargo, el tiempo

guarda una relación distinta, puesto que  “desde el momento en que despierta

nuestra atención, a la clara luz de nuestra presencia intelectual, es aquello

que todavía «tiene tiempo» y que tenemos «por delante»”105.

Matizando, el pasado se entiende como lo que ya no tiene tiempo,

pues ya «pasó». El futuro, al contrario, se nos presenta como algo que aún

no pasa, que está «por pasar», es anticipado.

Así pues, para Gadamer, nosotros sólo podemos comprender al

tiempo en tanto que: 1. Pasar, 2. Recuerdo, memoria (como pasado) y 3.

Expectativa, esperanza (como futuro).

En esto vemos una similitud radical con el pensamiento de Heidegger

ya que, para él, todo lo que nuestra existencia sea tiene como contenido

tiempo, temporalidades. Y esto es porque el tiempo que somos es esa

tensión gadameriana entre el «ayer» y el «mañana». Es el «hoy», como

                                                                                                               104 Ibíd. p. 267. 105 Ídem.

  61  

espacio interpretativo, lo que abre a nosotros el horizonte de la

significatividad. Enfrente de nosotros y circundante a nosotros. Así,

nuevamente aparece la noción categorial del «concepto básico». El tiempo

acontece en lo humano como “hoy”. El Dasein mismo es ese hoy pasajero.

La peculiaridad del pretérito es que siempre es traído a la presencia y

no presta resistencia alguna. El pasado, por percibirse como pasado es

invitado de honor en el presente. El futuro, por otro lado, presenta resistencia,

la certeza que tenemos sobre él, el detalle de nuestra descripción acerca de

los eventos venideros es casi nula. Sin embargo, el futuro, “el mañana”, nos

presenta una peculiaridad que para Gadamer será fundamental, esto es, que

“la esperanza constituye una estructura fundamental de nuestra conciencia

vital, sin la cual apenas podríamos soportar las cargas de la vida”106. En tanto

que estructura, la esperanza será una suerte de voluntad de vivir que nos

impulsa a afrontar la oscuridad en la que se sume el mañana y, por ende,

será un modo específico en el cual los seres humanos actuaremos en la

cotidianidad. “Nosotros aparecemos ahora con la atención puesta, por un

lado, en lo que viene y, por el otro, en aquello de lo cual venimos”107. De

algún modo, seguimos estando aquí «arrojados» en tanto que precedidos por

una historicidad posibilitante y un futuro prometedor. Y parados sobre esta

historicidad y este futuro, construimos el sentido de nuestro mundo

circundante. Metafóricamente, somos como Jano, el bifronte, posando una de

nuestras caras hacia lo pasado y la otra hacia el porvenir. Así, se empieza a

entrever que la temporalidad para Gadamer deberá ser entendida como

palabra significante. La esperanza, por ejemplo, significa que estamos

dispuestos de algún modo a la tolerancia de las inclemencias vitales,

esperando que “algún día”, todo pase como debía pasar. Así la “esperanza

constituye una estructura fundamental de nuestra conciencia vital, sin la cual

apenas podríamos soportar las cargas de la vida”108. El significado de la

esperanza abre las puertas a que el tiempo sea algo para nosotros, a que

sea significado de algo. La «historicidad» permanece cerrada a nuestra

comprensión total de la misma, puesto que el prejuicio imposibilita la                                                                                                                106 Ibíd., p. 269. 107 Ibíd., p. 271. 108 Ibíd., p. 269.

  62  

inteligibilidad de la realidad fuera de los prejuicios. Sin embargo, la

temporalidad se abre como posibilidad de interpretación hacia una

significatividad particular probable.

Para Gadamer, es interesante preguntarse por el conocimiento futuro y

la esperanza por una simple razón: porque la información que podemos

obtener sobre el futuro, necesariamente, es obtenida de lo que la historia nos

diga sobre él. El futuro, como decíamos, aún «tiene tiempo». Sin embargo,

esta «temporalidad» está posibilitada por un bagaje histórico específico que

ya «pasó» y que además, es absolutamente inalterable. Si recordamos la

noción de «prejuicio» en Gadamer, confirmaremos, dentro de sus límites, que

el prejuicio será, más allá que el juicio (la interpretación/comprensión), la

realidad histórica de nuestro ser. Pero, ¿no sería esto admitir que la futuridad

es también parte de la historia? ¿En qué sentido nuestro proyecto existencial

ya es, por estar preconfigurado por la «historicidad», a través del «prejuicio»,

un proyecto conocido, delimitado por la historia misma que somos?

Para Gadamer, la información no será delimitante por completo puesto

que, en nuestra capacidad de elegir lo que tomamos o dejamos, “siempre

será [solamente] una ayuda a la hora de decidir”109. Sin embargo, Gadamer sí

presenta un modo de entender el futuro de manera distinta, en función del

pasado. Aquello que aún «tiene tiempo» está sujeto a la historicidad que le

precede como paso, no como «ser».

Así pues, la operación de la temporalidad adquiere un carácter

significativo en cada acción que el ser-ahí comprenda. El tiempo se entiende

en su paso de una significación a otra. Sin embargo, hay en Gadamer una

interesante interpretación de corte ético de la temporalidad que nos parece

muy rescatable: el ser humano siempre construye su vida, su mañana, su

proyecto, anticipando cuestiones «ya dadas», i.e., ya comprendidas. Aquí, la

dimensión ética que se abre tiene un contexto histórico ya explícito en

Aristóteles, quien concebía que la «capacidad de construir anticipando» era

propia de la naturaleza del hombre110. Y esta capacidad no es nada más que

la Phrónesis, es decir, la prudencia. La prudencia, debemos recordar,

                                                                                                               109 Idem. 110 Ibíd., p. 272.  

  63  

significa en castellano, formalmente, “(1) templanza, cautela, moderación. (2)

Sensatez, buen juicio. (3) Una de las cuatros virtudes cardinales que consiste

en discernir y distinguir lo que es bueno o malo, para seguirlo o huir de

ello.”111. Dada esta definición podemos intuir que Gadamer apunta a una

«sabiduría práctica» del tiempo que está anclada entre el ayer y el mañana.

Ese es el tipo de saber completamente existencial que tenemos sobre el

tiempo, un saber de lo que haremos hoy, pues:

“el hombre es un ser que posee un concepto de tiempo, o un sentido del tiempo, que

incluye la capacidad de asumir sacrificios y cargas si unos y otras pueden servir para apartar

o mejorar otras cargas, molestias o sufrimientos mayores, y de otro modo inevitables” 112.

Así, el ser humano se encuentra en un hoy que, en vista de un

mañana, espera cambiar su significado para que éste afecte o no su vida

personal y comunal.

En el gozne del saber humano se encuentra el despertar de cada día.

De un hoy que siempre espera y vigila su porvenir desde sus posibilidades

inherentes en el pasado. Como un virus latente que espera en el cuerpo de la

«historicidad» que nos pertenece. Gadamer dice que “Despertar es […]

«venir a sí». Y en cada hoy se abre un camino al nuevo día con sus

expectativas y un renovado coraje de vivir. […] entre el ayer y el mañana,

están el olvido del sueño y el nuevo despertar a la vigilia”113. En este sentido,

el hombre para Gadamer no termina de poseer una inclinación hacia el

futuro. La voluntad de vivir misma nos «arroja» hacia éste. No como un paso

del pasado al presente y del presente al futuro, no como cronología, sino

como condición existencial de comprender, de saber qué hacer, qué pensar,

qué decir, etc. Y más aún, de un «venir a sí» que hace evidente el «paso» del

tiempo, el devenir que siempre lo estructura.

Para Gadamer, el horizonte de temporalidad humana tiene su

fundamentación siempre en la forma neológica de la «hoy-idad»114, en la

                                                                                                               111 Diccionario de la RAE (versión online; 2011). 112 Hans-Georg Gadamer, op. cit., Acotaciones… p. 272. 113 Ibíd., p. 273. 114 Nos abstenemos de la palabra “actualidad”, comúnmente utilizada para designar el sentido del hoy, porque creemos que en el texto Gadamer no se refiere a un estado presente

  64  

esencia de un hoy siempre permanente que modifica toda nuestra estructura

operativa para decidir en un presente historizado. El tiempo es «hoy»; lo que

ocurra «hoy»; lo que signifique «hoy».

El carácter de la «hoydad» está más emparentado con el carácter

historial que mencionábamos en otro lugar de la presente investigación. En

este sentido, el hombre, por analogía «historial», va narrando su propia

historia en un «diario» personal que sólo da cuenta de su tiempo, de la

temporalidad misma de su ser o existir. Por eso para Gadamer el límite entre

el olvido del sueño y el nuevo despertar de la vigilia son, como para el diario

escrito, las posibilidades más extremas de su ser, i.e., su condición de

posibilidad más radical. Así, creemos que lo que se dice es que no sólo la

muerte es la posibilidad más extrema de nuestro ser, como argumentaba

Heidegger, sino que también un «nacimiento», un «venir aquí», es posibilidad

extrema. Nadie se aventura a decir que recuerda el día de su nacimiento.

Para saberlo, se necesita creer en la narración del otro, del que testifica su

nacimiento. Si bien este acceso no opera del mismo que con la muerte, que

es siempre latente y específica de cada uno, su manera de presentarse es

significativamente similar: la muerte no se conoce como tal, los otros son los

que la viven, puesto que el ser-ahí, «arrojado», se encuentra desposeído de

la única forma conocida que ya poseía, o era accesible para él en el terreno

de la comprensión, es decir, la vida misma.

En la fórmula «entre el ayer y el mañana» encontramos un existencial

radical de la filosofía gadameriana: que el hoy es todo lo que tenemos. Y, sin

embargo, el ayer y el mañana aparecen ahí, queriendo desvelarse como

oscuros pasajes no narrables a detalle, siempre poseídos de un misterio que,

entre las luces, se percibe opaco y nunca claro.

Sin embargo, lo anterior plantea un problema evidente que Gadamer

reconoce. El problema es  “cómo accede a la «existencia» nuestra prehistoria,

esas preacuñaciones de las que hablábamos y que forman parte de nuestros

orígenes.”115 Porque, en el sentido estricto, la existencia sólo accedería al

                                                                                                               

que está-ahí. La hermenéutica existencial, más bien, siempre apunta a categorías que le son más cercanas vivencialmente. Y en este sentido, presente y hoy no poseen el mismo sentido. 115 Ibíd., p. 274.

  65  

hoy entre los límites de la vigilia y el sueño, lo cual presenta una paradoja

particular y, en todo caso, la única historia a la cual accedemos es la historia

que somos como seres «arrojados», como seres historiales. Por ello “a este

respecto resulta significativa la respuesta de Platón, que introduce en este

punto lo «repentino», exaíphnes116: el tiempo en el que todo ahora se

precipita al abismo de lo recién pasado se representaba como enigma.”117

Pero, ¿por qué, nuevamente, traer al terreno de la hermenéutica de la

temporalidad una noción de temporalidad centrada en la instantaneidad?

Primeramente, nos dice Gadamer, porque la noción aristotélica, que

piensa al tiempo como sucesión de «ahoras», no encuentra la salida cuando

se le pregunta: ¿qué hay entre dos puntos contiguos de tiempo, de dos

ahoras? Porque lo único que queda entre un «ahora» y otro es, según

Gadamer, lo «repentino»118. Aquello que ocurre y que en esencia presenta un

misterio absoluto al hombre que lo experimenta. Se puede hablar también de

la «inspiración». No como inspiración artística, sino como ese momento en el

que uno, de repente, se da cuenta del enigma de la temporalidad que

fundamenta su existencia. “Lo repentino, exaíphnes, no es en realidad un

punto en el tiempo, no es un ahora, sino más bien una «presencia» que llena

el espacio. […] algo que se expande y forma un espacio.”119

¿De qué “espacio” habla Gadamer si al parecer aquí se trata de saber

qué hay en la relación entre ayer, hoy y mañana? Es importante prestar

atención a esta hipótesis que, según nuestro parecer, invocará una noción

más radical de temporalidad cuando se conjugue con la tesis de la pregunta y

la respuesta como motor productor de la historia. De hecho, es a partir de

este centro desde donde gira una de las principales innovaciones respecto al

entendimiento de lo que el tiempo sea o lo que pase en el tiempo. Incluso el

mismo Gadamer sugiere que en una indagación de lo que signifique

preguntar, buscar e investigar, dentro de la cultura científica humana120,

                                                                                                               116 Cf. Platón, Parménides, 156d. Citado por Gadamer., op. cit., Acotaciones…, p. 274. 117 Ídem.    118 Es pertinente aclarar que la crítica de Gadamer al tiempo aristotélico, no resuelve el problema de la temporalidad en su totalidad. Para entender la definición aristotélica de temporalidad, debemos, primero, tomar distancia sobre su potencia y luego aventurarnos a criticarla. 119 Íbid., p. 275. 120 Ibíd., pp. 274-275.

  66  

podremos descifrar lo que esto «repentino», que «ocurre» siempre, signifique

en realidad. La inspiración que a su vez produce una pregunta, una inquietud

por develar un misterio, si asumimos las premisas de que la «historicidad» y

el «prejucio» nos mantienen siempre unidos a un pasaje de la significatividad

colectiva a través del tiempo, es decir, de la cultura histórica, es el garante de

que exista siempre algo «repentino» que, en su más clara novedad, nos

permita reproducir todo aquello que somos por estar inmersos en el proceso

histórico-social. En esta repetición de la función inquisitiva-responsiva del ser

humano se puede ver el sendero a través de una extraña luz repentina

provocada por el relámpago.121

Para Gadamer, esto «repentino» que siempre pasa es una definición

también de la vida y de las ganas de vivir. Su evidencia máxima es que este

“instante” que provoca inspiración, sublimación, búsqueda, pregunta,

investigación, deseo, etc., siempre se repite en cada «día de hoy». Esta es

una de las interpretaciones de Gadamer sobre la vivencia de la temporalidad

por parte del ser humano.

III. Temporalidad en Verdad y Método. Así pues, continuando con nuestra búsqueda de lo que Gadamer

entiende por «temporalidad» o «tiempo», nos es necesario recorrer las

páginas de Verdad y Método. ¿Qué ocurre en este lugar con la noción de

«temporalidad»? En el sentido estricto, podríamos decir que la temporalidad

poco interesa en la trama del libro, que las reflexiones son escasas y difíciles

de hallar. Sin embargo, pensamos que haciendo una inspección meticulosa

podremos dilucidar algunos conceptos de «temporalidad» que modifican

nuestra concepción completa de lo que a primera impresión se muestra.

Por una cuestión de orden, nos gustaría primero dar una breve

introducción a la temática principal a tratar en Verdad y Método en el sentido                                                                                                                121 Vid., Ibíd. p. 253. Con esta anotación Gadamer se refiere al aforismo: “Tà dè pànta oìakikseí keraynós” (DK: B64-F34). de Heráclito que dice: “Pero el relámpago gobierna la totalidad del mundo”. Expresión que ponía Heidegger en su cabaña de Todtnauberg para ilustrar, dice Gadamer, este fenómeno en lo cual lo más enigmático, el instante, se devela como “algo”, como “palabra”, “gesto”, “pregunta”.  

  67  

de que podamos encontrar la respuesta a la pregunta ¿Qué tipo o qué

especie de «temporalidad» encontraremos en sus páginas? Porque si bien es

atinado decir que la temporalidad sí es tratada de manera explícita en la

primera parte del texto, es decir, en la parte en donde se hace una crítica de

la estética moderna, también es verdad que encontraremos una noción, por

ejemplo, de distancia temporal, que implicada en el concepto de

«historicidad», dará otros sentidos a nuestra pregunta primordial por el

sentido del tiempo.

Así pues, dentro del texto Verdad y Método encontraremos

principalmente tres miradas en torno a la temporalidad: una que surge desde

el plano de la crítica a la estética y otras dos que se centran en la propuesta

gadameriana de una hermenéutica filosófica en donde el Dasein siempre vive

comprendiendo, es decir, inmerso en la experiencia hermenéutica que le es

propia. En este sentido, dichas nociones estarán imbricadas en la historicidad

entendida en su acepción historial del fenómeno humano.

El proyecto de H.G. Gadamer por sentar las bases de una

hermenéutica filosófica fuera de los trabajos de Dilthey y Schleiermacher, que

apostaban por una fundamentación de las ciencias del espíritu

(Geisteswissenschaften), comienza por reformular, como hemos notado, la

teoría de la comprensión postulada por Martin Heidegger a lo largo de su

obra temprana. Ahora, Gadamer revisará y desarrollará varias implicaciones

directas de la obra heideggeriana y expresará tácitamente que la vieja

comprensión de lo que la hermenéutica sea, como método, para las ciencias

del espíritu, ha quedado vaciada de sentido. Como opina Palmer, el mismo

título de la obra Verdad y Método es una suerte de ironía en donde,

Gadamer, lo único que nos dice es: “El método no es el camino a la

verdad”122.

Así, el objetivo primordial de Gadamer no es propiamente encontrar

los principios rectores de todo arte interpretativo, al contrario su búsqueda va

por hacer comparecer al fenómeno del entendimiento humano como

fenómeno existencial, propio de la condición de estar-ahí. En otros términos:

“la comprensión es algo más que una aplicación artificial de una capacidad.

                                                                                                               122 Richard Palmer, op. cit., p. 163.

  68  

Es también siempre la obtención de una autocomprensión más amplia y

profunda”123, y por ende, un modo único de llegar a conocernos en nuestro

más íntimo ser.

Así, en esta intimidad que se nos presenta más propia, el análisis de la

«temporalidad» comenzará a ser el tema fundamental de la investigación,

porque, como reconoce Gadamer:

“El análisis temporal de la existencia humana hecho por Heidegger, ha demostrado

persuasivamente, según creo, que la comprensión no es una actitud más en el ser humano,

sino, más bien, el modo de ser del Dasein mismo. En este sentido uso aquí el término

“hermenéutica” [en Verdad y Método]. En él se designa el movimiento básico de la existencia

humana, conformado por su finitud y su historicidad, y por ende, este término abarca toda

experiencia del mundo”124

Para Gadamer, entender lo que el proceso comprensivo sea, como

universal humano es, también, entender que la condición temporal humana,

finita e historial, es abarcante y universal. En otras palabras, la hermenéutica

de Gadamer es un modo de comprender la comprensión situada en el

horizonte temporal que siempre somos. Con Heidegger, piensa que la

importancia de la «temporalidad» es, en suma, la condición más propia del

estar ahí. Y todo contenido hermenéutico-experiencial del ser humano gira en

torno a esta estructura temporal.

Así, la hermenéutica que interesa a Gadamer es una hermenéutica

que nos habilita para ser lo que somos en el marco de nuestra existencia en

general. Sin embargo, habrá que supeditarnos a un modo básico de

comprensión de la temporalidad, desarraigada de la noción moderna que,

según el mismo Gadamer, culmina con Kant125. En otras palabras, nuestro

autor quiere sentar la base para hablar de una temporalidad distinta a la

concebida en el sentido de la crítica heideggeriana a la temporalidad

inauténtica; esa temporalidad que implica el olvido de la finitud que nos hace

ser-ahí en el mundo.                                                                                                                123 Hans-Georg Gadamer, La razón en la época de la ciencia. Barcelona: Alfa, 1981, p. 108. Citado por Luis E. de Santiago Gervós, op. cit., Gadamer…, 1997, p. 24. 124 Hans-Georg Gadamer. Prefacio a la 2ed de Verdad y Método, xvi. Citado por Richard Palmer, op. cit., p. 164. 125 Cf. Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Método, pp. 75-90.  

  69  

Esta temporalidad primera, que aparece tratada profundamente en la

obra Verdad y Método, es la temporalidad de lo estético.

III.I) Temporalidad de lo estético.

Cuando Gadamer habla de temporalidad de lo estético se refiere

fundamentalmente a la experiencia estética. La connotación «experiencia

estética» tiene como objetivo procurar la dilucidación entre la comparecencia

de la obra de arte ante el Dasein como lo que está ahí dado y la concepción

filosófica moderna de enfrentarse a lo estético en la relación sujeto

cognoscente-espectador y objeto conocido-obra artística. De hecho, para

Gadamer es fundamental asistirse de un análisis propio de la hermenéutica

existencial que él y Heidegger habían propuesto.

Gadamer pregunta sobre la temporalidad del fenómeno estético:

“¿Qué clase de simultaneidad es esta? ¿Qué clase de temporalidad es la que

conviene a este ser estético?”126 Y la respuesta inmediata que nos ofrece es:

la intemporalidad. La intemporalidad para Gadamer debe de ser pensada

desde el marco de lo temporal. Asimismo la relación que exista entre lo

intemporal y lo temporal no es más que la “determinación dialéctica que se

eleva sobre la temporalidad y sobre la oposición a ésta”127.

Con ello Gadamer quiere decir que eso “intemporal” que pretende

tener el fenómeno estético está realmente infundado, ya que, en primera

instancia, éste debe de reconocerse en su carácter existencial, ‘finito’ y

‘arrojado’; en una historicidad que siempre se encuentra embebida en todo

proceso comprensivo. Así, el fenómeno de lo estético, que también

manifiesta una temporalidad comprendida, presenta otra comprensión del

tiempo, como devenir inmanente a la obra de arte, i.e., fuera de la definición

de tiempo como dimensión exterior mesurable. Gadamer es claro cuando

afirma que incluso “lo que tiene que lograr cualquier comprensión del tiempo

                                                                                                               126 Ibíd. p. 166. 127 Ídem.  

  70  

es precisamente la continuidad”128. Como veíamos en su reflexión sobre el

saber entre el ayer y el mañana, la noción que le interesa rescatar a

Gadamer es una noción de tiempo como pasaje, como un «ir-constante», y

no, como se ha creído en muchas interpretaciones sobre el tiempo, decir

“qué” sea el tiempo, pues el tiempo no es nada, sino que “pasa”. Esta

ocurrencia del tiempo, este pasar, es lo más propio del carácter comprensivo

del ser humano. Lo que se olvida para Gadamer, dentro del horizonte

hermenéutico existencial es que no se trata de descubrir solamente lo que la

temporalidad sea como posibilidad humana –como ser finito, como estar

arrojado, etc-, sino que este modo de descubrir lo que la temporalidad sea es

a su vez una comprensión más precisa del proceso comprensivo. En

palabras del propio Gadamer: “se olvida con ello que lo que aquí se descubre

como temporalidad es el modo de ser de la comprensión misma”129

En este sentido, la temporalidad sería el modo en que comprendemos.

Y sucede de este modo porque toda comprensión «ocurre», nos «pasa»,

como algo que está ahí en ese devenir histórico que somos: No como

teleología ni como dimensión física o categoría subjetiva, sino como ese

rescoldo más íntimo de lo que la temporalidad es: un pasaje constante,

repetido e incluso cíclico.

La manera más particular de descubrir esta temporalidad de la

experiencia estética es, para Gadamer, la temporalidad del fenómeno festivo.

Primeramente porque “las fiestas periódicas se caracterizan porque se

repiten. A esto se le llama el retorno de la fiesta.”130 Este retorno, nos explica

Gadamer, no es otra cosa sino la revelación de que la fiesta es siempre “la

celebración, un presente muy sui generis”131. En la celebración se revive el

presente de un modo muy particular: como algo siempre novedoso que, de

algún modo, se repite en la historia como siempre original. Aunque se celebre

una y otra vez la misma cosa, se celebra de manera nueva y siempre viva. Lo

vivificante de lo festivo es lo que brinda la emoción de quienes celebran una y

otra vez “lo mismo”.

                                                                                                               128 Ídem. 129 Ibíd. p. 167. 130 Ibíd. p. 168. 131 Ídem.  

  71  

Esta paradoja de la vivencia temporal ocurre en toda ocasión en la

comprensión hermenéutica ya que, si pensamos a fondo, nos damos cuenta

de que nosotros siempre creemos que el instante es siempre nuevo a pesar

de que este siempre se repite en el presente. El instante es constante. Y esa

constancia no le quita valor sino que lo reivindica como vivencia única y

original de la temporalidad. En definitiva, para Gadamer: “Un ente que sólo es

en cuanto que continuamente es otro, es temporal en un sentido más radical

que todo el resto de lo que pertenece a la historia. Sólo tiene su ser en su

devenir y su retornar.”132

Relacionado con esta idea, Gadamer nos deja una pista que nos sirve

de guía para entender esta «temporalidad» recursiva y pasajera. La manera

acaso más correcta de entender la temporalidad de lo festivo se relaciona

con la idea de que ésta es algo que tiene su ser en su devenir.

Para Gadamer el espectador de algo no es sólo el que está presente

observando algo. El hecho de asistir a lo festivo es también una participación.

Sólo en el horizonte del asistente se devela lo que ocurre, i.e., el tiempo

propio de ese horizonte situacional. El acto teórico mismo, es un ejemplo de

esta asistencia. No sólo el Nous (percepción) sino el Theorós, son actos en

donde se coparticipa y se genera un conocimiento específico, es decir, una

comprensión sobre algo. De hecho la teoría, cree Gadamer, no es un acto de

la subjetividad, “Theoría es verdadera participación, no hacer sino padecer

(pathos), un sentirse arrastrado y poseído por la contemplación”133; la Theoría

es acaso un ejemplo de la comprensión temporal misma, ensimismada en la

participación de algo que tiene su ser en su devenir. En este sentido ya se

esboza un modelo de temporalidad dialógica que, por antonomasia, es el

más claro ejemplo de participación en la comunicación. En nuestras palabras, asumiendo que siempre tratamos con cosas de las que habla la tradición: el

diálogo es un ente que sólo tiene su ser en su devenir; en su acontecer como

autodeterminación y resolución. El diálogo, en esencia, es ese momento

compartido del paso de una pregunta a una respuesta que a su vez provoca

una pregunta siempre novedosa e inédita. Aunque siempre sea la misma

                                                                                                               132 Ídem. 133 Ibíd. p. 170.  

  72  

pregunta la que se intenta contestar, la pregunta tiene este aspecto

celebrativo y profundamente liminal.

La concepción de una temporalidad de lo estético abre las puertas a

pensar la comprensión no como una adecuación del sujeto al objeto, ni

viceversa, sino como un «vínculo participativo» entre tiempos siempre vivos.

La comprensión surge como el relámpago ante la penumbra, iluminando el

sentido que se comprende: es Aletheia.134

En resumen, Gadamer cree que al ser mismo de la obra de arte le

corresponde esta noción de «simultaneidad» antes expresada. “Esta

constituye la esencia del asistir”135, modo peculiar de la aparición de la obra

de arte. Con ello, la «simultaneidad» no aparece aquí, ya lo veíamos, como

una simultaneidad que ocurre «al mismo tiempo» en el acto de la conciencia

sino que, más bien, aparece siempre nueva ante nosotros, a pesar de la

distancia histórica que nos separe de su origen.

De hecho, es aquí donde queremos abrir campo a una concepción

gadameriana muy interesante: la de «distancia temporal» que, en el contexto

de la hermenéutica existencial tiene como particularidad «acercar» dos

horizontes históricos, más que «separarlos».

III.II) Distancia temporal.

A saber, una de las nociones más importantes para comprender la

hermenéutica filosófica es la de «distancia temporal». Dicha “distancia” se

presenta como un obstáculo para la hermenéutica tradicional, entendida

como ciencia de la interpretación (sobre todo en Schleiermacher) para la

comprensión de textos antiguos, otros momentos históricos, culturas

distintas, etc. Primeramente porque la distancia que aquí se establece es

considerada como un límite de la comprensión histórica. A mayor distancia

entre eventos, menor será la comprensión. La «temporalidad» que presenta

dicha distancia es, pues, un alejamiento entre dos puntos de la historia

                                                                                                               134 Aletheia en el sentido que lo interpreta Heidegger al inicio de ser y tiempo como «develación», «des-ocultamiento», como «quitar la sombra al ser caído en el olvido». 135 Ibíd., p. 173.  

  73  

separados por un paso del tiempo. Un continuo de eventos que les separa

más y más.

Así pues, la «distancia temporal» como problemática de la

hermenéutica ha conllevado un amplio trabajo de resolución desde distintas

trincheras. Y para esclarecer el planteamiento de Gadamer sobre la

«distancia temporal», debemos primero apartarnos de la concepción que la

hermenéutica tradicional tiene sobre dicho problema, es decir, de que la

«distancia temporal» es un límite para el entendimiento humano, para la

comprensión de la historia.

Para Schleiermacher136, por ejemplo, la distancia temporal puede ser

zanjada a través de una precipitación psíquica entre la mente productora del

texto o el mensaje a interpretar y el mismo intérprete que desea

comprenderlo. De lo que se trata es de ponerse en el lugar del otro, asumir

sus estados emotivos conocidos a través de su biografía, interpretar desde su

«horizonte». Ver lo que él o ella vio sin limitante alguna. De manera similar,

Dilthey parece sugerir que por medio de la «transposición» se llega realmente

a comprender. Por medio de la re-vivencia, el alma recorre un tramo histórico

hasta el sitio en donde la obra, o el evento histórico, se produjo. Así, para

Dilthey, “la transferencia del propio sí-mismo a un complejo dado de

manifestaciones vitales”137, trasciende la distancia temporal implícita en toda

interpretación del pasado. Este “psicologismo” implícito en la trama de la hermenéutica tradicional

es tan relevante que incluso hoy en día se transforma en una suerte de

actitud moral particular que invita a la tolerancia y la comprensión de las

culturas y las costumbres del otro; hay que “ponerse en los zapatos del otro”

para poder ver las cosas como son en realidad. Empero, una actitud simplista

en donde se intenta solamente llegar a la psique del otro, superando la

distancia temporal, para develar el sentido de cualquier mensaje, signo, etc.,

tiene bastantes debilidades que irán completamente en contra de lo que

Gadamer entiende por «distancia temporal».

                                                                                                               136 Cf. Jean Grondin, ¿Qué es la hermenéutica?, op. cit, pp. 27-37. 137  Wilhelm Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenéutica…, p.187.  

  74  

Para Gadamer, la «distancia temporal» es un elemento constitutivo del

concepto de «horizonte» interpretativo. En cada situación, el esfuerzo

hermenéutico debe iniciarse recordando la regla de oro en la hermenéutica:

“comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el todo”138. La

consideración de esta circularidad hermenéutica es necesaria porque,

asumiéndola, nos damos cuenta de que el sentido en la comprensión, se

constituye de manera que toda búsqueda de suyo, toda anticipación del

mismo, “hace referencia al todo […] a una comprensión explícita a través del

hecho de que las partes que se determinan desde el todo determinan a su

vez ese todo”139.

Así, todo sentido que quiera otorgarse, sea cual sea el caso, deberá

respetar esta relación circular-recíproca del todo y las partes. Bajo este

aspecto, todo sentido se constituye en la relación entre la generalidad y la

particularidad. Hay que asumir pues, primeramente, que la «distancia

temporal» también indica un horizonte de producción de sentido respetando

la regla de circularidad antes mencionada. En este sentido, “no nos

desplazamos hacia la constitución psíquica del autor [cuando intentamos

entender algo “distanciado en el tiempo”], sino que, ya que hablamos de

desplazarse, lo hacemos hacia la perspectiva bajo la cual el otro ha ganado

su propia opinión”140. Así, lo que se gana aquí no es una mejor comprensión

de la psique sino una aproximación entre horizontes facultado por la misma

distancia que los separa, en el sentido de que la «distancia temporal»

permite, precisamente, destacar a lo otro, incomprensible, como alteridad. De

ahí se derivará la noción de «fusión de horizontes» en Gadamer. Dicha

noción tratará de explicitar cómo es que la distancia temporal se reduce al

momento en que reconocemos ese hecho en el cual la comprensión ocurre

no entre almas, sino entre sentidos comunitarios, en otras palabras, nos

comunicamos no de sujeto a sujeto, vis a vis, sino a través de un “sentido

común” que se expresa de manera inigualable en el lenguaje mismo que

empleamos para participar e intervenir en el mundo cohabitado.

                                                                                                               138 Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Método, p. 360.  139 Ídem. 140 Ibíd., p. 361.

  75  

Sin embargo esta concepción se ve profundamente transformada con

la concepción heideggeriana del «círculo hermenéutico». Si bien

anteriormente, en la hermenéutica de Ast y Schleiermacher se consideraba

una noción de circularidad hermenéutica, no es sino hasta Heidegger en

donde ésta se convierte en el modo mismo de ser del Dasein. Puesto que

existimos comprendiendo, la circularidad “se encuentra determinada

continuadamente por el movimiento anticipatorio de la precomprensión”141. Es

este el sentido que nos interesa para el desarrollo de nuestro trabajo.

Nosotros, por estar arrojados en un proceso histórico, preñado de

tradiciones y prejuicios, comprendemos al mundo desde la «cosa misma

hablada por la tradición». Esto quiere decir que sin siquiera tener conciencia

de ello, podemos entender lo que hacemos o lo que conocemos por el hecho

de ser atravesados por una historicidad que nos es propia. La «distancia

temporal», por consecuencia, también estará centrada en las cosas mismas

habladas por la tradición. Hablaremos de ellas cuando cualquier cuestión que

nos ataña nos resulte familiar o extraña. Pero no, como dice Gadamer, en el

sentido de Schleiermacher: de resolver esa extrañeza por medio de una

precipitación cuasi-alquímica con la psique del autor o productor de sentido.

Más bien, se trata aquí de una polaridad que habrá que subsanar en nuestra

comprensión de la tradición a la cual pertenecemos y su desplazamiento con

otra tradición que nos es extraña. La «temporalidad» que, en todo caso,

comienza a gestarse aquí, es una «temporalidad» entendida en términos de

sentido, una «temporalidad significativa» porque, si asumimos que la

tradición nos otorga un sentido comunitario particular que, confrontado a

otros sugiere una cierta extrañeza, entonces la manera de entender la

distancia temporal entre dos cosas es a través de una comprensión diferente

de las mismas, situada en el horizonte particular que nos pertenece a cada

uno de nosotros. Sin embargo, es preciso mencionar que la importancia de la «distancia

temporal» es también una importancia de carácter productivo o creativo, para

la comprensión. Gadamer nos dice que “cuando se comprende, se

                                                                                                               141 Ibíd., p. 363.

  76  

comprende de un modo diferente”142. No se “comprende mejor” sino siempre

“distinto”. Y eso le da un carácter creativo a la comprensión. Esto porque

cada interlocutor, cada intérprete, precedido por una tradición y prejuicios que

le son propios, da un sentido distinto a las cosas. He ahí el carácter

innovador que le otorga la «distancia temporal» a cada intérprete. No habría -

al menos estrictamente- una comprensión errónea de las cosas. Más bien, lo

que habría es una pluralidad de voces sobre las cosas, que son siempre

comprendidas de manera distinta, gracias a la «distancia temporal».

Para Gadamer, pues, es posible derivar una noción de tiempo a partir

de su relación con la historicidad que nos es constitutiva –y fundamental si la

consideramos como grundbegriffe- cuando postula que:

“El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por

sí mismo sería causa de división y lejanía, sino que es en realidad el fundamento que

sustenta el acontecer en el que tiene sus raíces el presente. La distancia temporal no es en

consecuencia algo que tenga que ser superado. […] Por el contrario de lo que se trata es de

reconocer la distancia temporal como una posibilidad positiva y productiva del comprender.

No es un abismo devorador, sino que está cubierto por la continuidad de procedencia y de la

tradición, a cuya luz se nos muestra todo lo transmitido.”

En este sentido el tiempo de dicha distancia es el modo de

comparecer de un mundo en el cual habitamos. Heidegger ya había apuntado

hacia dicha comprensión del tiempo si recordamos la frase ya citada de que

el Dasein “no es solamente el instante dado, sino que es él mismo en toda la

extensión de sus posibilidades y su pasado.”143. Así, el tiempo se devela a

través de la tradición como una continuidad parcial de sentido, en la cual

futuro y pasado se unen en el «hoy» ¿De qué manera? De manera que sea

comprensible para la comunidad de sentido, esto es, como contenido preciso,

como significatividad expresa a través de una historicidad que es abarcante y

universal; como parte del modo de ser-en-el-mundo en tanto entes a los que

nos va la pregunta por la existencia propia.

La exigencia propia de la «distancia temporal», y este será un aspecto

básico, es reconocer nuestros propios prejuicios, en la medida de lo posible,                                                                                                                142 Ibíd., p. 367.  143 Loc. cit.

  77  

y tratar de llegar a juicios que eviten malentendidos: “En este sentido una

conciencia formada hermenéuticamente tendrá que ser hasta cierto punto

también una conciencia histórica, y hacer conscientes los propios prejuicios

que le guían en la comprensión”144.

Bajo esta exigencia, el único modo de suspender la mayoría de los

prejuicios es a través del estímulo que ellos mismos produzcan para

observarse. Así, el prejuicio, a través del reflejo de sí, devuelve el ser de lo

otro, de lo extraño. En otras palabras, el prejuicio sólo puede, al

autocomprenderse, vislumbrar en el espejo que es la otredad, otros prejuicios

que le ayudan a reconocerse como algo distinto. A nivel de la autocrítica, el

prejuicio es insalvable, siempre se posa en el reflejo que le antecede. En este

sentido, la tradición misma posibilita la explicitación de los propios prejuicios

cuando estos tienen el caldo de cultivo específico para verse a sí mismos.

En resumen: “lo que incita a la comprensión tiene que haberse hecho

valer ya de algún modo en su propia alteridad”145. Pero, ¿cuál es la exigencia

para evidenciar al prejuicio? ¿Cómo nos damos cuenta de él para tener un

espacio de verdadera conciencia hermenéutica?

Si asumimos para nuestro propio trabajo investigativo que el tiempo es

una especie de prejuicio general sobre el cual nos realizamos como seres

humanos, si entendemos con Heidegger y Gadamer que la «temporalidad»

es el modo que nos fue otorgado para ser-en-el-mundo, entonces ¿cómo

seremos capaces de tener una perspectiva novedosa, respecto de los

mismos Heidegger y Gadamer, acerca de la «temporalidad»? Y sobre todo

¿Cómo podremos sustentar este “otro modo” de comprender dicha

temporalidad?

En Gadamer encontramos una sugerencia que sólo aparece elaborada

de manera sucinta pero que da muchas pistas para entender la cuestión de la

temporalidad para el ser humano. Esta sugerencia es la de determinar qué

función ejerce la pregunta en la suspensión de todo prejuicio. Para Gadamer,

en breve, “poner en suspenso por completo los propios prejuicios […] la

                                                                                                               144 Ibíd., p. 369.  145 Ídem.

  78  

suspensión de todos los juicios, y a fortiori, la de todo prejuicio tiene la

estructura lógica de la pregunta”146.

Cuando se establece la pregunta abrimos las posibilidades, las

mantenemos como posibles. Si nos resolvemos por alguna respuesta,

elegimos a la tradición nuevamente. Mientras existe la pregunta, se abre un

rescoldo de la particularidad que nos inquieta. Ahí, en ese núcleo, vemos

evidentemente la historia de los efectos. Cada pregunta conlleva una

respuesta sugerida en la historia. Anticipamos una respuesta que proviene de

nuestra tradición. Sin embargo, en la pregunta hay algo curioso que se

entiende aquí como la suspensión no permanente, por supuesto, de los

prejuicios, y por ende, de la tradición. Es en la pregunta donde la historia

encuentra su renovación. El motor de la historia es la dinámica dialógica de la

pregunta y la respuesta.

Pero, ¿cómo es que formulamos ciertas preguntas sobre ciertas

cosas y no otras distintas? La respuesta para Gadamer estará centrada en la

resolución de lo que la «historia efectual» sea. Sin embargo, aquí no nos

centraremos de lleno en dicha noción. La razón de ello es que, lo que nos

interesa en este lugar, es destacar una noción de temporalidad que es

producto de dicha «historia efectual». En primer lugar, porque la conciencia

de la «historia efectual» “es conciencia de la situación hermenéutica”147 ; y

situación en este caso es algo en lo que se comprende , no algo fuera de lo

que uno comprende. En otras palabras, la situación delimita nuestra

concepción básica de la temporalidad – como de cualquier otra cosa-desde

un «horizonte» que nos es particular. Esta condición de particularidad nos

brinda cierto bagaje interpretativo que nos permite entender la temporalidad.

Aunque sea, nos indica ciertos influjos que ésta tiene sobre nuestras vidas;

por ejemplo, observando la manera en la que vivía el tiempo una persona del

siglo pasado, podemos notar que existen diferencias importantes con la

vivencia que nosotros tenemos sobre el mismo. Y esto porque, en primera

instancia, la «historicidad» que nos es propia, como seres existentes, es

                                                                                                               146 Ídem.  147 Ibíd., p. 372.

  79  

radicalmente otra. En este sentido, la «historicidad», inmanente al ser mismo,

produce nuevas manera de vivir la temporalidad del «hoy».

Las preguntas que podemos hacernos están entonces contenidas en

ese horizonte que nos es particular. “Horizonte es el ámbito de visión que

abarca y encierra todo lo que es visible desde un punto”148. En este sentido,

«horizonte» para la hermenéutica gadameriana, es el conjunto de tradiciones

y prejuicios que predeterminan la comprensión del mundo en su totalidad

sumadas a la perspectiva situacional del que comprende. Esto, traducido a la

filosofía de Heidegger, no quiere decir otra cosa que el «horizonte» es la

manifestación situacional del ser-en-el-mundo como finitud y posibilidad.

“La elaboración de la situación hermenéutica significa entonces la

obtención del horizonte correcto para las cuestiones que nos plantean cara a

la tradición”149. Dicho de este modo, la temporalidad presente busca

establecer un esquema correcto para reinterpretar la historia de la que

procede. Y esto no es sino obtener las gafas correctas para ver la realidad

que nos plantea una interpretación en particular.

En este momento, pareciera que la relación entre la situación

«horizóntica» y la «temporalidad» no se ha explicado. Sin embargo, su

relación es mucho más simple de lo que parece. La relación entre

«horizonte» y temporalidad tiene que ver con el hecho de que la

«temporalidad» que nos es propia es producto de la historicidad que posibilita

a la tradición, entendida como el acto de transmisión y, por ende, del cambio

situacional, como un recurso de continuidad, es decir, de propiciar que

“ciertas preguntas” se formulen en “ciertos momentos” de la historia. La

magnitud de ello conlleva, asumiendo sus consecuencias, que la

«temporalidad» que nos es propia, como seres existenciales, se expresa

siempre lingüísticamente en términos de un cierto «bagaje inquisitivo», i.e.,

un cierto bagaje de preguntas posibles que ocultan otras pero que motivan al

mismo tiempo. En otras palabras: la temporalidad es expresada, en términos

lingüísticos, a través de preguntas que inquieren a la tradición ya

interpretada. Por muy exhaustivo que sea un análisis sobre el tiempo, por

                                                                                                               148 Ídem. 149 Ibíd., p. 373.  

  80  

más que enuncie y describa lo que este fenómeno es, la mejor manera de

comprender la temporalidad que somos se encuentra en el hecho de

preguntar. Mientras la historia nos otorga la pregunta, la pregunta nos otorga

el tiempo en el cual vivimos para que, a través de las respuestas que de ella

surjan, aparezca un futuro posible. Un ejemplo sería la pregunta por la

esencia del ser humano, que siempre ha tenido una respuesta distinta y que,

sin embargo, últimamente es remitida a los campos de la religión y la

teología. Ya no preguntamos más por “esencias” de lo humano.

Preguntamos, más bien, por estructuras cognitivas que posibilitan al ser

humano como tal, por sus comportamientos, sus conductas sociales, etc.

Hemos subsumido la pregunta por la esencia de las cosas dentro de otro

contexto. En relación con esto, nuestra «temporalidad», nuestra manera de

resolvernos en el tiempo, preguntando y respondiendo, está más

emparentada con la Gestell que con un horizonte anterior.150

Sin embargo, volviendo al tema de la temporalidad, notamos en

Gadamer una opinión bastante interesante, en donde la «temporalidad» ya es

entendida aquí en términos de posibilidad de la comprensión, de un «bagaje

inquisitivo» que promueve un diálogo con la historia y que produzca nuevas

motivaciones para la misma puesto que “toda conciencia verdaderamente

histórica aporta siempre su propio presente [horizonte], y lo hace viéndose

tanto a sí misma como a lo históricamente otro en sus verdaderas

relaciones”151.

Si pudiéramos derivar una noción de «temporalidad» desde el análisis

de la «distancia temporal» en la obra de Verdad y Método, diríamos que ésta

está relacionada con la función que desempeña para la comprensión de un

horizonte: en sentido estricto de cómo es que opera en la fusión de dos

horizontes, pasado y presente, i.e., en la comprensión misma. ¿Cuál es el

sentido de esta fusión de horizontes? ¿Qué ocurre en esta comunión?

Podríamos decir con Gadamer que “no existe un horizonte del

presente en sí mismo ni hay horizontes históricos que ganar. Comprender es

                                                                                                               150 Para saber más sobre el término Gestell es posible consultar la opinión del mismo Gadamer sobre Heidegger en “Heidegger y el final de la filosofía”, en Acotaciones hermenéuticas, op. cit., pp. 243-244. 151 Ibíd., p. 376.

  81  

siempre el proceso de fusión de estos presuntos «horizontes para sí

mismos»”152. En otras palabras, que la comprensión ya está impregnada

significativamente desde distintos horizontes en cada momento y que la

«distancia temporal» que exista entre ellos queda infinitamente reducida a un

punto donde los horizontes pasados se funden con un presente y el presente

les impregna, por ser también horizontal, ciertos matices que le significan de

modo distinto. La «temporalidad» que se pude derivar de este análisis no es

otra que la que se produce en la motricidad propia de la historia, i.e., en la

dialéctica producida en la estructura de la pregunta y la respuesta: el gozne

de la historicidad está sujeto a la temporalidad que ella misma produce en la

labor inquisitiva del día a día.

Una reminiscencia necesaria para nosotros, que sirve como ejemplo

de este tipo de temporalidad, es la mayéutica socrática que tiene como

premisa fundamental que todo conocimiento se produce siempre desde

nosotros mismos: Conócete a ti mismo. El eje fundamental para entender la

temporalidad que se deriva de un concepto de historicidad en Gadamer es en

cierto sentido una investigación sobre la temporalidad que le corresponde a

cada quien en cada existencia humana, es decir, una investigación sobre sí

mismo.

III.III) La estructura de la pregunta-respuesta en la comprensión de la «temporalidad».

La relevancia de la estructura de la pregunta y la respuesta en

Gadamer cobra sentido cuando comienza a encaminar su análisis de la

conciencia hermenéutica hacia un análisis de la experiencia en cuanto tal.

Para Gadamer, la conciencia de la historia efectual, esto es, de la historicidad

hermenéutica misma, “tiene la estructura de la experiencia.”153. ¿Cómo es

que ocurre esta equivalencia entre estructura de la conciencia de la

historicidad y estructura de la experiencia?

Para resolver esta cuestión tan complicada debemos primero

remitirnos a la equivalencia que, desde la hermenéutica heideggeriana, existe

                                                                                                               152 Ibíd., pp. 376-377.  153 Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Método, p. 421.

  82  

en la fórmula: conciencia intencional-existencial es igual a ser-en-el-mundo.

Esto quiere decir que la existencia humana está ya siempre comprendiendo

un mundo interpretado.

Sin embargo, en la tradición filosófica la noción de experiencia ha

estado sometida a los criterios de validez propios de la escuela empirista y de

la ciencia. “El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que

quede libre de todo momento histórico”154. Esto quiere decir, según Gadamer,

que la experiencia no ha sido analizada a profundidad, como debería de

haberse hecho, es decir, desde las premisas hermenéuticas que le

posibilitan, ya que, como habíamos mencionado anteriormente, no puede

haber experiencia alienada de la historia y la tradición que la produce como

única y personal. Lo que quiere señalar Gadamer es que la experiencia, en sí

misma, es experiencia «historizada». Este es el más amplio sentido de lo que

historia efectual quiere decir: la experiencia, en cada momento, es un reflejo

de lo que la tradición en su totalidad nos posibilita comprender y, por ende,

interpretar.

Pero, ¿cómo podemos entender la experiencia hermenéutica del

tiempo? ¿Qué herramientas tenemos para develar desde ella una

«temporalidad» producida por la historia?

Para Gadamer existe una estructura lógica de la apertura que

caracteriza a la conciencia hermenéutica: la pregunta. Incluso afirma que es

“claro que en toda experiencia está presupuesta la estructura de la

pregunta”155. En este aspecto, ¿la experiencia temporal presupone la

pregunta misma? ¿Qué sentido tiene la pregunta? En primer lugar, “es

necesario a toda pregunta el que tenga un sentido”156. La pregunta siempre

debe ser pregunta por algo. Por ejemplo, en la presente investigación

preguntamos por el qué y el cómo de la temporalidad en el contexto de la

hermenéutica filosófica de Dilthey, Heidegger y Gadamer. Ese sentido

corresponde a la pregunta en específico que aquí se intenta responder. Cada

que preguntamos algo lo ponemos en suspenso. Es importante rescatar la

apertura de aquello que se cuestiona. La negatividad de la pregunta es la                                                                                                                154 Ídem. 155 Ibíd., p. 439. 156 Ídem.  

  83  

respuesta que le corresponde y, en este sentido, paradójicamente, la

pregunta necesita de su negación para volver a aparecer. En este sentido,

preguntar, por ejemplo, “¿Qué es el tiempo?”, exige una respuesta específica

a dicha cuestión que, por definición, cesaría la pregunta misma. Recordemos

la aporía de San Agustín al definir lo que el tiempo es. Mientras no se

pregunte se sabe qué es, pero en el momento de responder ya no se sabe

qué es. Esta aporía parece corresponder a la pregunta misma puesto que el

“sentido de cualquier pregunta consiste precisamente en dejar al descubierto

la cuestionabilidad de lo que se pregunta”157.

Sin embargo, la importancia de la estructura «pregunta-respuesta» es

lo que nos interesa aquí para explicar lo que la temporalidad, en Gadamer,

puede significar; además de las anteriores definiciones ya tratadas. Porque lo

que esta estructura hace evidente es algo ya incluido en la reflexión de la

motricidad de la historia. Si hay algo que dé paso a una pregunta que exija

una respuesta es, en última instancia, la situación temporal del que se

cuestiona, porque para poder preguntar algo con sentido se debe

comprender que es posible preguntarse eso, desde ese presente que

involucra al pasado y que tiene como expectativa el futuro. La radicalidad de

la díada pregunta-respuesta, en la historicidad, es la propia posibilidad de

que esa historicidad se despliegue. En otras palabras, podríamos decir que la

estructura de la pregunta y la respuesta es el fundamento del cambio

histórico, es decir, del cambio que se produce dentro de la historia como un

abrirse hacia lo incomprendido para después comprenderlo y otorgarle un

sentido que a su vez será cuestionable en otro momento por otro u otros

Dasein. La temporalidad que la misma historia se produce, a través de la

pregunta, para fomentar su motricidad, radica en el núcleo de la experiencia

hermenéutica. Como existencial humano, el tiempo es el modo en el que

opera la comprensión, es decir, el tiempo le da el carácter finito, existencial, a

cualquier cosa que exista en el mundo que comprendemos. En este sentido,

lo que comparece en el mundo tiene siempre una característica que lo hace

similar a nosotros, es decir, aparece como ser temporal. El lugar de la

pregunta es el lugar de la fusión de horizontes pasados en un presente que,

                                                                                                               157 Ibíd., p. 440.

  84  

en última instancia, se devela como pregunta. La pregunta, en este sentido,

es la casa de la «temporalidad», esto es, de todo sentido posible que debe

otorgarse a una situación histórica que siempre se abre al ser humano como

inquietud presente por comprender aquello que se mantiene oculto al saber,

i.e., en el pasado inalterable y en el futuro indescifrable.

Recordemos también que el comprender humano es siempre un

comprender temporal situado. “La estrecha relación que aparece entre

preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su

verdadera dimensión […] Comprender la cuestionabilidad de algo es en

realidad siempre preguntar”158. Así, la situación temporal siempre se resuelve

en un dar respuesta a la existencia que somos como seres históricos y

sociales.

Así, pues, la temporalidad está expresada en términos lingüísticos

como «pregunta» sobre algo. Esta «pregunta» está motivada por la historia,

es decir, la historicidad misma es la gama de posibles preguntas que, en un

presente, se abren al ser humano para propiciar el cambio histórico. Sin

embargo, cuando se hace la pregunta, ésta instaura un nuevo orden al

mundo. La pregunta demanda respuestas que, ciertamente, muchas veces

provendrán del pasado, pero que, en otras ocasiones, sólo se encontrarán en

el futuro. Por ello, la pregunta es el modo en que pasado y futuro conviven.

En ella se une el puente que se establece entre dos horizontes

aparentemente extraños, puesto que el remoto pasado y el remoto porvenir

son, precisamente, los horizontes menos familiares. En la pregunta ocurre un

acto de traducción preciso en el que existe un motivo para elaborar una

cuestión, que tomamos del pasado histórico, para así proyectar una

respuesta que nos sirva de guía en el porvenir. Así, la pregunta cumple en

esta doble relación con la «historicidad» del ser humano: toma del pasado la

pregunta y proyecta, hacia el futuro, su respuesta.

Pero, ¿en qué sentido la pregunta constituye la experiencia del tiempo? ¿Por

qué nos aventuramos a decir que la experiencia temporal humana opera

lingüísticamente como pregunta? Porque en la pregunta encontramos ese

espacio de apertura en donde los seres humanos decidimos cosas para

                                                                                                               158 Ibíd., p. 453.

  85  

establecer un proyecto personal, auténtico, hacia el futuro. No podríamos

resolvernos, hacer uso de nuestra libertad, si la pregunta no nos presentara

ciertas condiciones de inteligibilidad de un mundo. En este sentido, la

pregunta, como experiencia y acto humano, es también una suerte de

existencial. La pregunta siempre inquiere por el significado de las cosas, por

su sentido y su comparecencia. Pregunta por lo que ya participa de una

historia o de un futuro posible y, en este sentido, la «temporalidad» se devela

finalmente como entramado «significativo». En otras palabras, el tiempo es,

primordialmente, significatividad en flujo permanente; éste es el carácter

hermenéutico y primordial del tiempo.

  86  

Balance crítico conclusivo. Para dar fin a la presente investigación debemos resumir las posturas

y las interpretaciones que aquí se dieron a la pregunta por la temporalidad en

H.G. Gadamer. Por ello presentaremos en cinco apartados las conclusiones

más pertinentes sobre la cuestión; por lo pronto pertinentes en cuanto a este

estudio, pero también, posiblemente, en vistas a trabajos posteriores sobre la

misma materia por parte del autor de este trabajo.

1) La «temporalidad» como «concepto básico».  

Para Gadamer, la temporalidad es siempre un concepto desde el cual

se comprende al ser humano en su propia existencia. Concuerda con

Heidegger en que se trata de un concepto básico para entender al ser

humano en su trato con el mundo. Ser para Gadamer es ser-tiempo. Esto

quiere decir, un modo de relacionarse con su pasado, su presente y su futuro

en la fusión de horizontes que es siempre el comprender humano mismo. En

este sentido, la «temporalidad» no se ve modificada en profundidad respecto

de la concepción heideggeriana de la misma. Sin embargo, para Gadamer la

temporalidad estará relacionada con el problema del comprender y del

reinterpretar el pasado que nos otorga una situación específica.

Como mencionábamos arriba, el talante inquisitivo de Gadamer y

Heidegger sobre la temporalidad es casi el mismo. Las modificaciones que

observamos están en el modo en que Gadamer concibe su hermenéutica

como un quehacer universal para comprender e interpretar la historia humana

en sus expresiones culturales y tradicionales.

2) El hoy como experiencia temporal.  

Si bien existen varias perspectivas interesantes sobre el tiempo en la

obra revisada de Gadamer, una de las más ricas y claras es la que tiene que

ver con el saber entre el ayer y el mañana, es decir, el hoy. Para Gadamer, el

mayor problema de la comprensión del tiempo es que creemos que el tiempo

  87  

siempre «es» algo. Sin embargo, lo importante es que el tiempo «pasa»,

nunca «es» algo en específico, cerrado y delimitado, pues, por oposición, el

tiempo siempre es cambio, pasaje.

Nosotros, como seres humanos sólo podemos acceder a la dimensión

temporal entre el ayer y el mañana en la vivencia de lo que hoy somos. Para

Gadamer, comprendemos el tiempo como ese constante «pasar» en el

presente, en el hoy. También como recuerdo de lo que hemos sido y lo que

hemos hecho, como ayer. Por último, como expectativa, en tanto que esto

constituye la esperanza de un mañana que todavía «tiene tiempo» en el cual

podemos resolvernos.

En esta resolución subyace la opinión gadameriana de que el tiempo

siempre tiene que ver con cuestiones prácticas. Con el cómo nos resolvemos

como vidas humanas específicas en un realizarse siempre actual y real. Para

Gadamer la temporalidad siempre es ese vérnoslas con el mundo

circundante para realizarnos como existencias humanas que tienen como

deseo esencial un autoconocimiento.

3) La temporalidad de lo «estético».  

Otra noción importantísima para Gadamer es la de temporalidad

estética, que descubre como ejemplo perfecto para percibir la temporalidad

manifiesta en la experiencia de lo artístico.

En realidad, su noción de temporalidad de lo estético es una crítica

hacia la pretensión de que la experiencia estética es siempre algo

«suprahistórico» que rebasa nuestra propia finitud. Para él, en la experiencia

estética que pretende ser trascendental e intemporal “olvida con ello que lo

que aquí se descubre como temporalidad es el modo de ser de la

comprensión misma”159. En otras palabras, para Gadamer la temporalidad es

lo más propio de una comprensión de cualquier tipo. En el caso de la

temporalidad de lo estético se hace plausible lo que “permanece incorrupto”. Sin embargo, como veíamos, toda comprensión tiene su carácter de situación

histórico-cultural específica que permite interpretar y experimentar cualquier

                                                                                                               159 Loc. cit.

  88  

cosa desde un punto de vista específico en el que los horizontes pasados y

presentes se fusionan y, sumados a la expectativa, se manifiestan como

perspectivas siempre distintas sobre un mundo circundante y cambiante. Por

eso es que Gadamer pone sobre la mesa el fenómeno de la temporalidad de

lo festivo. En esta temporalidad, lo cíclico de la fiesta es lo que lo hace ser un

celebrar siempre algo nuevo. La Navidad no siempre es la misma Navidad.

Cada año es una Navidad distinta a pesar de que la celebración “sea la

misma”. Así otra vez aparece el carácter circular y pasajero del tiempo que,

tal y como lo comprende Gadamer, parece muy similar a la noción

nietzscheana del eterno retorno de lo mismo.

4) Distancia temporal.  

En la problemática hermenéutica ha existido una noción de distancia

temporal como obstáculo para la comprensión de la historia. Para Gadamer,

esta noción es errónea. La distancia temporal, en todo caso, es lo que

permite y posibilita una comprensión histórica del mundo. La crítica que

realiza sobre dicha noción de distancia temporal como obstáculo es, sobre

todo, en contra de Schleiermacher y Dilthey, quienes creían, con sus

distinciones particulares, que la única manera de superar esa distancia era

por medio de la asimilación total y precisa del estado de ánimo del productor

de sentido de un texto. En otras palabras, Gadamer va en contra del

psicologismo implícito en la asunción de que debemos “ponernos en la

cabeza” del otro para comprenderlo. Para Gadamer la «distancia temporal»

es la que posibilita, para la comprensión, el momento de la fusión de

horizontes. En dicha fusión, siempre se comprende desde un lugar y un

momento específico. La distancia temporal, de acuerdo con Gadamer, acerca

al intérprete a la comprensión más de lo que lo aleja de ella y, así, digamos,

resulta favorable a la misma, en el sentido de que al ganarse distancia

temporal, se puede comprender mejor lo que ya aparece en el horizonte como algo parcialmente otro. En otras palabras, la distancia temporal devela

la distinción entre lo propio y lo impropio; entre lo familiar y lo extraño.

  89  

La distancia temporal para Gadamer es particularmente lo que

constituye un «horizonte» desde el cual se interpreta y se dice algo sobre el

mundo.

5) La pregunta y la respuesta como evidencia de la temporalidad hermenéutica.  

En todo caso, lo que se buscó en la presente investigación fue una

manera de ver a la temporalidad desde la misma hermenéutica filosófica de

Gadamer. En este proceso descubrimos que para Gadamer hay una forma

muy evidente de hacer patente la relación entre posibilidad de comprensión y

temporalidad horizóntica. Decíamos que la pregunta, entendida como

apertura siempre necesitada de una respuesta, encontraba en su “situación”

una limitante propia que sólo la historia le otorgaba. Por otro lado, la pregunta

que busca una respuesta sobre cualquier cuestión, también se libra en el

momento en el que, de hecho, ella misma es un constante paso entre lo

extraño y lo familiar, entre lo incógnito y lo conocido. Así, se sugiere en

Gadamer una motricidad propia de la historia que descansa sobre una

dialéctica socrática del autoconocimiento, puesto que el comprender lo otro

es siempre un autocomprender los prejuicios que posibilitan hacernos ciertas

preguntas y no otras. Decir que la pregunta es la casa de la temporalidad, es

una afirmación propia que puede someterse a juicio pero en todo caso

sugiere que la evidencia más propia de que la historicidad produce una

temporalidad, se encuentra en el hecho de que ella misma exige preguntas

para encontrar un sentido «siempre novedoso». Esta novedad aparece ante

nosotros como lo «repentino», que siempre es creativo.

Para Gadamer, la estructura de la pregunta es siempre una estructura

de apertura que suspende, de algún modo, toda respuesta posible, pero que

exige, de modo misterioso, una respuesta (un sentido) original en cada

momento. Si comparamos la temporalidad cíclica de lo estético con esta

temporalidad cíclica de la pregunta-respuesta, encontramos que Gadamer

habla aquí del llamado fenómeno de lo aporético, que hace de condición para

que algo pueda tener sentido otra vez. Aventuradamente decimos que la

pregunta es la casa de la temporalidad por el simple hecho de que en ella se

  90  

revela este constante cambio, este constante pasar, que el tiempo significa.

El sentido de la temporalidad aquí expresada radica en el giro que presenta

el pasaje de la aporía agustiniana; del saber qué es el tiempo en silencio y no

saber qué decir cuando se exige la respuesta pública. Regresando al

pensamiento heideggeriano, existe una temporalidad auténtica que

permanece en la intimidad de la resolución de lo que el Dasein quiera ser,

mientras que, por otro lado, en la publicidad del tiempo no hay nada nuevo

bajo el sol. El ser del tiempo inauténtico reside, primordialmente, en su

publicidad inmediata, en la cotidianidad presente. Sin embargo, la

temporalidad auténtica radica en un hacerse cargo de una carga histórica

para hacer uso de ella en un proyecto personal que, aunque se ve sesgado

por la muerte, siempre nos impulsa a autogenerar las condiciones óptimas

para nuestro desarrollo futuro. En el caso de Gadamer, esta temporalidad

íntima, propia de la actividad hermenéutica y de la experiencia, tiene como

estructura la fórmula de no saber que se sabe; de esta indeterminación que,

por autodefinición, le corresponde al tiempo como pasar y no como ser. La

temporalidad para Gadamer, en esencia, es constante indeterminación de lo

determinado; la apertura de lo cerrado; la llave del candado que guarda al ser

en tanto que pasaje. El umbral, ese lugar, esa frontera, entre la entrada y la

salida de un edificio, en su más profunda configuración, es la temporalidad

aquí representada y analizada.

  91  

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