Download - El_caracter_hermeneutico_del_tiempo.pdf
INSTITUTO TECNOLOGICO Y DE ESTUDIOS SUPERIORES DE OCCIDENTE
RECONOCIMIENTO DE VALIDEZ OFICIAL, ACUERDO S.E.P. NO. 15018 PUBLICADO EN EL DIARIO OFICIAL DE LA
FEDERACION
EL 29 DE NOVIEMBRE DE 1976.
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES
LICENCIATURA EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES
El carácter hermenéutico del tiempo. Un estudio sobre Gadamer.
TESIS PROFESIONAL QUE PARA OBTENER EL TITULO DE
LICENCIADO EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES
PRESENTA:
PEDRO HERNANDEZ BAEZ
TLAQUEPAQUE, JALISCO A JUNIO DE 2012.
Agradecemos a todos aquellos que influyeron, aconsejaron y persuadieron para que este trabajo viera la luz. En especial a Miguel Fernández Membrive,
Cristóbal Garibay Petersen, Claudia Salgado Suárez y Pedro Hernández Provençal.
“Lejos está el comienzo. No hay orillas,
sólo un naciente olvido: el tiempo es breve,
el límite es incierto,
voraz el ancho reino de la sombra” José Ángel Valente. El día.
Índice. Introducción. .................................................................................................. 5 Capítulo 1. Historicidad y temporalidad en Wilhelm Dilthey y Martin Heidegger. ...................................................................................................... 8
I. Hermenéutica de Wilhelm Dilthey. ....................................................................9 I.I) Definición del objeto y el método de las ciencias del espíritu. .....................10 I.II) Temporalidad de la vivencia: Fundamento de la historia/historicidad. ........14
II. Heidegger y el ser del tiempo.........................................................................21 II.I) Dasein: ser del tiempo (temporalidad fundamental). ...................................23 II.I.I) El tiempo no es algo externo o interno. .....................................................27 II.I.II) El tiempo de la cotidianidad......................................................................28 II.I.III) El tiempo como ser del Dasein. ...............................................................29 II.II) Dasein e historicidad. .................................................................................32
Capítulo 2. H.G. Gadamer: Comprensión de la «historicidad»................ 37 I. Exposición del concepto de historia. .............................................................39 II. El prejuicio y la tradición. ...............................................................................44 III. La «historia efectual». ....................................................................................48 IV. El díalogo como modelo histórico................................................................51
Capítulo 3. H.G. Gadamer: Temporalidad.................................................. 56 I. Concepto de tiempo: Un Grundbegriffe. ........................................................57 II. Vivencia del tiempo. El saber entre el ayer y el mañana. ............................59 III. Temporalidad en Verdad y Método. ..............................................................66
III.I) Temporalidad de lo estético. ......................................................................69 III.II) Distancia temporal. ....................................................................................72 III.III) La estructura de la pregunta-respuesta en la comprensión de la «temporalidad». .................................................................................................81
Balance crítico conclusivo.......................................................................... 86 1) La «temporalidad» como «concepto básico»...............................................86 2) El hoy como experiencia temporal. ...............................................................86 3) La temporalidad de lo «estético»...................................................................87 4) Distancia temporal. .........................................................................................88 5) La pregunta y la respuesta como evidencia de la temporalidad hermenéutica. ......................................................................................................89
Bibliografía. .................................................................................................. 91
5
Introducción.
Si bien la investigación acerca de la experiencia del tiempo y de la
historia ha sido un tema clásico, por su tratamiento y desarrollo, desde los
albores de la filosofía en Grecia –principalmente con Heráclito, Platón y
Aristóteles-, la continuidad de dichos estudios ha alcanzado nuestros días. La
manera de comprender e interpretar esta experiencia, ha tomado diversas
herramientas teóricas, conceptos y metodologías para dar cuenta de algunas
de las preguntas más interesantes acerca de la vida humana: ¿Por qué
“pasan” las cosas? ¿Qué hay de ese cambio permanente en nuestras vidas?
Y ¿Cómo se entiende este perpetuo devenir? Sin duda alguna, algo de estas
preguntas se inmiscuye en nuestra propia reflexión sobre nuestra existencia
en el mundo, y por ende, consideramos que la cuestión por el significado de
la temporalidad, en nuestra vida cotidiana, sigue estando ahí para nosotros,
en una búsqueda que se extiende desde siempre hasta el día de hoy. Así,
seguimos tratando de encontrarle sentido a ese ser que siempre es otro en
su pasar; a ese lugar “sin lugar”, entre el ayer y el mañana; a ese tiempo
que sigue su curso y nos encuentra, frente a frente, a cada instante.
Sin embargo, el interés general de este texto surge de una voluntad
particular y de una investigación previa y más amplia sobre los temas de la
historia y la temporalidad en diversos autores importantes de la filosofía
moderna y contemporánea; sobre todo de la llamada “Escuela hermenéutica”,
que se originó, en su mayor parte, en la Alemania del siglo XX. El campo
particular que terminamos por delimitar para analizar los conceptos de
temporalidad e historicidad, está ceñido a los tratamientos de Dilthey y
Heidegger, en menor grado, y, más profundamente a lo expuesto por H.G.
Gadamer. Lo que realmente nos interesa es destacar la labor investigativa de
Hans-Georg Gadamer y, dentro de su contexto, saber qué puede decirnos
acerca de la «temporalidad» y de la relación que guarda con la
«historicidad».
El motivo de elegir a dicho autor radica en la creencia de que su obra
presenta una riqueza teórica impresionante para comprender la historicidad y
la temporalidad. Sus aportaciones relacionadas con el estudio de esta última
6
noción, no son, sin embargo, explícitas en la mayoría de los casos”. Por
ende, nuestro trabajo nos exigirá detectar qué nos dice explícitamente el
autor sobre el sentido de la temporalidad pero, también, indagar en
recovecos poco conocidos de su obra y reinterpretar ciertos sentidos que
resultan ambiguos al primer vistazo.
De hecho, es reconocible que, la mayoría de las veces, cuando se
habla de temporalidad dentro de la tradición de la hermenéutica filosófica
suele remitírsenos de inmediato a la obra principal de Martin Heidegger, Ser y
tiempo, sin siquiera llamar nuestra atención sobre otros planteamientos
interesantes de autores contemporáneos. Y se procede de este modo
porque, ciertamente, la obra de Heidegger siempre consideró, como tema
fundamental y explícito, a la temporalidad en la vida del ser humano. Tan así
que Heidegger llegó a creer que el Dasein, como contenido existencial, es
tiempo.
Sin embargo, nos interesa aquí rescatar un postulado que el mismo
Gadamer reconoce; éste es el de que la comprensión y la interpretación son
elementos constitutivos de la experiencia misma y de que, por ende,
debemos de observar en dichas facultades una suerte de búsqueda de algo
que está siempre dado en la vida cotidiana, en lo «ya a la mano» de nuestra
experiencia. La experiencia es, pues, para nosotros, experiencia
hermenéutica. Así, lo que nos interesa aquí es develar un sentido
hermenéutico de la temporalidad y de su relación con la historia. Más aún:
¿Qué relación guarda nuestro horizonte con la comprensión del tiempo en la
experiencia de la vida misma? ¿Cuál es el carácter hermenéutico del tiempo
que vivimos, padecemos y a veces hasta “sufrimos” en nuestra condición de
existentes? Lo que importa destacar, asumiendo lo postulado por Gadamer,
es qué tipo de temporalidad puede comprenderse y cómo opera en nuestra
experiencia histórica del mundo.
Las preguntas principales que animan esta investigación sobre el
sentido de la temporalidad en Gadamer, podrían ser jerárquicamente
ordenadas de este modo. Primero: ¿Qué significa la temporalidad para
Gadamer? Y derivada de la anterior: ¿Qué tipo de relación guardan la
temporalidad y la historicidad, en función de la constitución del “ser del que
habla la tradición”?
7
Para responder las preguntas anteriores de manera contextualizada,
procedemos con una breve recapitulación temática sobre la temporalidad y la
historia dentro de la obra de Wilhelm Dilthey - en un primer capítulo-, para
luego hacer lo propio con Martin Heidegger, en el segundo capítulo. Esta
base nos servirá para entablar los vínculos investigativos entre los autores
más influyentes en el desarrollo de la filosofía de Gadamer y, también, para
establecer las premisas propias que el concepto de temporalidad y de
historicidad conllevan en el contexto de la hermenéutica filosófica.
Respondiendo a la segunda de las dos preguntas que formulábamos
arriba, la parte más creativa y original de este trabajo llegará hacia la última
parte del mismo. Ahí expondremos y evidenciaremos ciertos conceptos de
temporalidad encontrados en la obra de H.G. Gadamer, y expresaremos su
vinculación con el concepto de historicidad, del cual creemos que en buena
medida se derivan aquéllos.
Dicho lo anterior, y a modo de aclaración previa, reconocemos que
este trabajo posee dos limitaciones fundamentales. La primera tiene que ver
con el alcance de la investigación en cuanto al estudio de la obra de Dilthey y
Heidegger. En ambos autores la bibliografía utilizada puede parecer escasa
en comparación con Gadamer. Sin embargo, el interés principal de este
trabajo no es el estudio profundo de aquéllos sino, más bien, dar cuenta de
las premisas de su pensamiento que sirven para contextualizar y establecer
un diálogo con H.G. Gadamer. Como segunda limitación, nos ocupamos de
un tema que no se ha investigado del todo en la obra de Gadamer, lo cual
nos exige aún más en términos de interpretación de los textos del mismo
autor. La libertad tomada en este sentido, se ciñe solamente al carácter
innovador que esta investigación pudiera descubrir.
8
Capítulo 1. Historicidad y temporalidad en Wilhelm Dilthey y Martin Heidegger. El motivo principal de este capítulo introductorio es sencillo y llano. Su
intención es servir de puente para entablar el diálogo con el autor que aquí
nos atañe estudiar, a saber, H.G. Gadamer, desde sus bases e influencias
más cercanas e importantes, i.e., la hermenéutica como fundamento de las
ciencias del espíritu, propuesta por Dilthey, y la hermenéutica existencial de
Heidegger. En otras palabras, el presente capítulo tratará de las nociones
diltheyianas y heideggerianas de historicidad y temporalidad (muchas veces
sinónimos de historia y tiempo, respectivamente) para que estas ayuden a
explicar, a su vez, a estos mismos conceptos rastreados en Verdad y
Método, de Hans-Georg Gadamer. Advertimos que, en varias ocasiones,
haremos un uso indistinto de los conceptos historicidad e historia. Asimismo
las nociones de tiempo y temporalidad. Cuando no sea el caso,
especificamos los conceptos para que se alcance una mejor comprensión del
sentido que une la presente investigación. Esto porque creemos que una
exhaustiva distinción terminológica es imposible de llevar a cabo en los
términos que nos proponemos. Así, nuestro objetivo es, principalmente,
exponer las tesis sobre historicidad/temporalidad, tiempo/historia en los
autores arriba mencionados.
Para nuestros fines, la historia y el tiempo son dos conceptos
fundamentales que deberán de ser entendidos dentro del marco de desarrollo
de la temática filosófico-hermenéutica, es decir, de la filosofía hermenéutica
como fundamento de una epistemología, o teoría de la experiencia, e incluso,
una filosofía de vida. Esto nos permitirá concebir de manera distinta al
tiempo/temporalidad desde algunos postulados de la segunda sección de
Verdad y Método.
No se trata aquí de hacer un recorrido historiográfico en el sentido
tradicional de una cronología detallada y sucesiva que accede absolutamente
a la verdad de la obra de dichos autores. Más bien, se intentará brevemente
exponer, discutir y convenir con dos autores que son muy relevantes para el
desarrollo del presente trabajo. Sin más, desarrollaremos este capítulo, de
9
manera que en dos secciones, se aborde primero a Dilthey y luego a
Heidegger.
I. Hermenéutica de Wilhelm Dilthey.
Podríamos definir a Wilhelm Dilthey como uno de los continuadores
más grandes de la teoría hermenéutica de Schleiermacher, un excelente
intérprete del romanticismo alemán -admirador extraordinario de Goethe- y
también como el padre de la problemática hermenéutica actual1. Sin
exagerar, su proyecto por distinguir entre ciencias de la naturaleza
(Natürwissenschaften) y ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), dio
pauta a autores posteriores (sobre todo Heidegger y Gadamer) para hablar
de hermenéutica, ya no sólo como una teoría de la interpretación de textos,
sino también como un fundamento existencial del ser humano, es decir, una
condición de posibilidad para su comprensión del mundo y de sí mismo.
El proyecto de Dilthey inicia con su propia época. Se debía distinguir
entre lo que ciencias del espíritu quería decir respecto a las ciencias de la
naturaleza. Así, el primer elemento fundamental para entender el proyecto
filosófico diltheyiano por dividir a las ciencias de la naturaleza de las ciencias
del espíritu es, sin duda, el comprender que el objeto de estudio ambos tipos
de saber es distinto por diversas razones. Por un lado, porque el método que
ambas utilizan no debe ser el mismo. Después, porque el objeto al que se
refieren está separado por una simple y sencilla razón: el fundamento de las
ciencias que estudian al hombre se encuentra inmerso en la vida misma
(Leben), no en categorías extrínsecas a ella. Esto quiere decir: en las
expresiones de la vida misma. En palabras de Dilthey:
“El objeto de las ciencias humanas no debería ser el entender la vida en términos de
categorías extrínsecas a ella misma, sino, más bien, a categorías intrínsecas derivadas de la
vida. La vida debe ser entendida desde la experiencia de la vida misma. […] “por las venas
del ‘sujeto cognoscente’ de Locke, Hume y Kant, no corre sangre real.”2
1 Richard E. Palmer, Hermeneutics. Chicago: Nortwestern University Press, 1982, p. 123. Todas las traducciones del inglés al español son propias. 2 Wilhelm Dilthey. GS, V, 4. (L, 121) Citado por Robert Palmer, op. cit., p. 102.
10
Luego, la vida, entendida aquí por Dilthey como vivencia o experiencia
de la vivencia (Erlebnis), deberá ser el punto de partida de toda interpretación
posible sobre el espíritu humano y su relación con la historia y la sociedad.
La conclusión necesaria de esta hipótesis se divide en dos partes. En
primer lugar, habrá que delimitar los límites del objeto de estudio, y segundo,
con Dilthey, encontrar un método específico para cada una de las ciencias.
I.I) Definición del objeto y el método de las ciencias del espíritu.
Decíamos que la vida misma debe ser el objeto de las ciencias del
espíritu. Esto porque, el fundamento de toda experiencia posible, es la vida
sin más, el acto propio de vivir. También podríamos decir que la vida debe
ser entendida desde categorías que le son propias y no impuestas, por
ejemplo, por parte de las ciencias de la naturaleza. El punto primordial, para
Dilthey, es arrancar desde una epistemología de lo ya siempre dado, en todo
momento, i.e., desde la experiencia vivida individualizada. Dice Dilthey que
sólo podemos entender a la vida desde la vida misma. Por ser significativa,
su territorio está delimitado por la existencia propia y su vivencia diaria.
“Experimentamos la vida no en los términos mecánicos de «poder» [power],
sino en complejos momentos individuales de «significado» [meaning]”3. Esto
quiere decir que incluso la manera en que entendemos nuestra realidad
humana, no puede ser cuantificable, medible, o en otros términos, explicable.
De ahí se deriva que Dilthey crea que el método de las ciencias de la
naturaleza no sea aplicable a las ciencias del espíritu. «Explicar», como
verbo, ex-plicar, y como método, corresponde al modo de relacionarse con
los fenómenos externos a la vida misma como si se tratara de una entidad
interna/subjetiva que accede a una realidad externa/objetiva; medir,
cuantificar, dividir, racionar, someter a un criterio empírico, serían modos
derivados de la metodología científico natural para enfrentar esa realidad
externa/objetiva.
3 Richard Palmer, op. cit., p. 101.
11
Pero como hemos expuesto, en la ciencia humana no nos enfrentamos
con fenómenos extrínsecos de ningún tipo. Al contrario, el fenómeno humano
más particular y cercano a la experiencia humana, constituye el objeto de las
Geisteswissenschaften, esto es, la vida misma. ¿Qué necesitamos hacer
para acceder al conocimiento de lo humano?, se pregunta Dilthey, si nos
enfrentamos al fenómeno más inmediato y autorreferencial, la vida, ¿qué
método o camino debemos tomar? ¿Por qué vía optar si no es la de la
explicación?
Responder a esto fue, en nuestra opinión, lo que llevó a que Dilthey
fuera considerado uno de los fundadores de la hermenéutica filosófica que
hoy conocemos, ya que, sin poco esmero, se dio cuenta de que la única
manera de entrar en ese reino de las experiencias vívidas, las vivencias, era
mediante la «compresión» y no de la «explicación»; comprender y no
explicar. La comprensión (Verstehen) era el modo particular de operar para
comprender al fenómeno humano, y este se derivaba de una interpretación
exhaustiva del mismo. Así pues, en palabras de Gómez Ramos:
“Comprender e interpretar es el método que colma las ciencias del espíritu.
Todas las funciones se unifican en ello. Contienen en sí todas las verdades
de las ciencias del espíritu. En cada punto la comprensión abre un mundo”4 Y
al abrir un mundo se abre también una manera distinta de ahondar en el
problema de lo humano, del ser-en-el-mundo entendido desde la
hermenéutica existencia, por analogía, desde la experiencia de la existencia
vital. Este mundo siempre estará constituido por expresiones de la vida, esto
quiere decir, por manifestaciones de la interioridad de lo humano que quedan
objetivadas en la historia y en la sociedad.
Dado lo anterior, al realizar dicho análisis, Dilthey se da cuenta de que
la vida posee cierto tipo de manifestaciones específicas, de hecho, situadas
en la particular relación que el hombre tiene con el mundo: comprendiendo lo
otro y al otro. A estas manifestaciones las clasifica en tres tipos o clases:
(1) Los conceptos y los juicios. Estos son cualquier manifestación codificada,
es decir, lingüística, de una relación entre el hombre y el mundo. Llaman la
4 Wilhelm Dilthey. Dos escritos sobre hermenéutica: El surgimiento de la hermenéutica y los esbozos para una crítica de la razón histórica. Madrid: Istmo, 2000. Antonio Gómez Ramos (nota), p. 155.
12
atención a Dilthey, sobre todo, los juicios. Lo más importante del juicio es
declarar “la validez de un contenido de pensamiento independientemente de
la alternancia de su aparición, de la diversidad de los tiempos o de las
personas.”5 Por ende, se trata aquí de manifestaciones que trascienden el
devenir, la corrupción, la finitud. Son estos los más grandes estandartes de la
historia.
(2) Las acciones, las cuales son un poco más difíciles de comprender ya que,
piensa Dilthey – y esto es my criticable-, ellas no están dirigidas a comunicar
propiamente, pero “según la relación en la que se hallan respecto a un fin,
éste está dado en ella. La relación de la acción con lo espiritual que se
expresa de ese modo en ella, es regular, y permite que se hagan
suposiciones verosímiles sobre eso espiritual”6. En otras palabras, la acción
pertenece a la clasificación de las manifestaciones de la vida únicamente por
tratarse de un fenómeno que, al observar su repetición, puede derivar en una
unidad particular de significado. Por ejemplo, en el hecho de que una persona
dé un puñetazo a otra en el rostro, generalmente, se clasifica como una
acción «violenta», es decir, el significado del golpe es “dañar al otro”,
pertenece al concepto de «violencia». La acción, por consecuencia, debe de
ir de la mano de un concepto, una idea, un juicio (un significado), para poder
ser entendida.
Y finalmente (3) las conformaciones mayores de pensamiento, también
llamadas por Dilthey «expresiones de la vivencia», son características de la
obra artística auténtica, la filosofía y la autobiografía, ya que representan
pasajes enteros de la relación del hombre con una vivencia interior. Las obras
de arte, la filosofía y la autobiografía son “el máximo significado que puede
alcanzar la expresión de la vivencia en las ciencias del espíritu. Lo que brota
de la vida cotidiana se halla sometido al poder de sus intereses”7.
Es interesante reconocer en lo anterior una importante influencia en la
opinión que, Gadamer, particularmente tendrá respecto al arte. Gadamer
opinaría, igual que Dilthey, que la obra de arte es un modelo de verdad
5 Ídem. 6 Idem. p. 157. 7 Ibíd.
13
particular y autónomo.8 La verdad de la obra de arte tiene un criterio de
validez igual que, por ejemplo, el axioma matemático. Sin embargo, para
Dilthey, existen manifestaciones de la vida, como la acción, que no pueden
ser comprendidas del todo por tratarse de decisiones, muchas veces
ambiguas. Esto no quiere decir que por estar veladas no puedan estar
sujetas a la comprensión, sin embargo, muchas veces la dificultad para
acceder a su sentido es mayor. Gadamer, al contrario, determina que la
lingüisticidad es la evidencia de que todo lo comprensible es, siempre,
lenguaje y tradición, manifestada en su forma de prejuicio. No hay manera de
escapar a ello.
Volviendo al territorio diltheyiano, nos damos cuenta de la importancia
que tenía para él distinguir entre manifestaciones de la vida. Sin embargo,
para completar la díada «método-objeto» de las ciencias del espíritu,
debemos reconocer que hay categorías derivadas de la vida misma que son
irrevocables y distintas a las de las ciencias naturales.
Antes de Dilthey, el pensamiento idealista alemán había cobrado
absoluta supremacía en la crítica filosófica del pensamiento humano. La
Crítica de la razón pura de Kant había delimitado el marco del conocimiento
posible sobre el hombre dentro del ámbito de lo científico-natural.
Recordemos que el conocimiento consciente, para Kant, se da en la unidad
entre sensibilidad, entendimiento y razón, de hecho, en su unidad el hombre
es una superposición de estas tres dimensiones. Sin embargo, lo que aquí
nos atañe de Kant, tiene que ver, sobre todo, con la sensibilidad humana.
Recordemos que el conocimiento de la realidad está siempre delimitado por
dos formas de la sensibilidad, dadas a priori, que son: espacio y tiempo. Sin
embargo, Dilthey cree que dichas formas de la sensibilidad a priori, no son
propias de las ciencias del espíritu (ya que, su raigambre, está puesto en otro
lugar): sino de la ciencia natural. Se trata de formas dadas que posibilitan la
experiencia y se manifiestan en la sensibilidad empírica, como espacio y
tiempo, que, si bien es parte de la vida, no lo es en su totalidad. Tampoco
olvidemos que Dilthey pretende hacer brotar nuevas categorías que partan de
8 Cf. Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método. Salamanca: Sígueme, 2007 (12º ed.). pp. 143-217.
14
la vida misma para entablar un diálogo distinto con el fenómeno humano. En
este sentido, “Mientras las categorías kantianas […] ofrecen únicamente la
forma en que pueden realizarse enunciados acerca de la realidad, las
categorías del mundo histórico brotan de la vivencia, la realidad vivida, como
su contenido.”9 De este modo, Dilthey intenta hacer saber que el ser humano
ya no sólo puede partir desde el datum empírico para conocer la realidad,
sino también debe voltear su mirada hacia la significatividad misma de su
vivencia, su estancia en este mundo de la vida (Lebenwelt). A fin de cuentas,
cree Dilthey que “la naturaleza nos es ajena pues es para nosotros “algo
externo, no interior”10; esto, como veíamos, porque la naturaleza no nos
pertenece en el sentido que se había entendido a lo largo de la historia, sino
que nos pertenece como realidad allende a nuestra humanidad. En resumen:
“La sociedad es nuestro mundo”11 y, aunada a la historia, constituye la parte
fundamental, el núcleo, de nuestra vivencia.
Es en este punto en donde Dilthey se vuelve sumamente relevante
para la historia de la hermenéutica existencial de Heidegger y su continuación
en Gadamer y, por ende, para el presente trabajo. ¿Por qué
específicamente? Porque Dilthey se avoca a la tarea de crear una nueva
filosofía que parta, sin más, de la experiencia de la vivencia (Erlebnis), para
crear “otras categorías” propias para las ciencias del espíritu. El terreno
común para Dilthey, el lugar en donde encontrará unidad su mundo espiritual,
será, indudablemente, la historia, y la historicidad de la vida. El nombre que
utiliza para hablar de este mundo espiritual es el de espíritu objetivo, término
tomado, a saber, de la filosofía de Hegel.
I.II) Temporalidad de la vivencia: Fundamento de la historia/historicidad.
En su crítica de la razón histórica, Dilthey es muy insistente en
considerar a la vivencia como el preámbulo para todo estudio posterior dentro
de las ciencias del espíritu, cuyo método/vía es la comprensión. Pero ¿cuál
9 Antonio Gómez Ramos (nota), op. cit, p. 122. 10 Wilhelm Dilthey. Introducción a las ciencias del espíritu. Madrid: Alianza, 1980, p. 84. 11 Ibid.
15
es el basamento de la vivencia? ¿Qué ocurre en la conciencia de la vivencia
cuando nos damos cuenta de que, de hecho, estamos viviendo?
Es interesante leer la respuesta diltheyiana a dichos problemas. Sobre
todo desde el marco de interés de nuestro trabajo.
Dilthey considera que la base de toda vivencia es nuestra relación
inmediata con el tiempo, con la temporalidad entendida como primera
categoría derivada de la vida misma. Nos dice Dilthey: “En la vida está
contenida, como primera determinación categorial de la misma, fundamental
para todas las demás, la temporalidad"12. Esto es, para nosotros el modo
inmediato de relación con la experiencia puesto que “el tiempo está ahí para
nosotros, por virtud de la unidad abarcadora de nuestra conciencia”13. El
significado, el sentido de lo anterior, nos remite a dos cuestiones
fundamentales:
Primero, que la temporalidad posibilita un tipo de experiencia de la
vivencia unificada, contextual. Y en este sentido, la temporalidad es marco de
referencia de nuestra vida. Dice Dilthey que el “tiempo es aquí experimentado
como el enigmático avance del presente, en el cual lo actual va deviniendo
continuamente pasado y el futuro presente.”14, i.e., que la temporalidad es
siempre vivida como un conjunto de relaciones que «ocurren» en un
momento unitario de la conciencia presente. En este sentido la temporalidad,
vista aquí como el paso de una vivencia a otra, siempre está contenida en un
solo lugar común en la experiencia de nuestra vida, esto es, en la vivencia
presente sustentada en un espíritu objetivo, histórico y social, que lo funda.
Y, en segundo término, que la temporalidad siempre se refiere a
«nosotros», está ahí para nosotros. Con esto, Dilthey intuye una cuestión
fundamental acerca de la vivencia y la temporalidad: el tiempo ya no es una
cuestión externa, sino que, como fundamento de la vivencia, es siempre
«nuestro»; se trata aquí de una categoría interior, propia, no impuesta o
deseada, sino determinante y existencial. No podemos existir, vivir, sin
pertenecer de algún modo a esta temporalidad de la vivencia. En pocas
12 Wilhelm Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenéutica…, p.115. 13 Ibid. 14 Ibíd.
16
palabras, la experiencia de la vivencia es siempre histórica, y el carácter
fundamental de «nuestra» relación con el mundo es temporal.15
En lo anterior no sólo encontramos el resumen de la interpretación de
la primera categoría de la vida, la temporalidad, sino que también
encontramos una más profunda consecuencia que Dilthey expresó en sus
propios términos como la «posesión de posibilidades infinitas». Toda
vivencia, fundamentada en un presente continuo que abre el pasado y el
futuro para «nosotros», es también una apertura de posibilidad. Dentro de la
vivencia del tiempo, encontramos que, en nuestra esencia vital, ya está
inserta la posibilidad como modo de ser, es decir, como condición del hecho
mismo de vivir. Finalmente, y esto es muy significativo, “esta vivencia del
tiempo determina en todas las direcciones el contenido de nuestras vidas. De
ahí también, que la doctrina de la mera idealidad del tiempo no tenga sentido
alguno en las ciencias del espíritu”16.
El hecho de siempre comprender el contenido de nuestras vidas como
temporalidad (como vivencia del pasado-presente y expectativa-presente)
nos indica que, de algún modo muy cercano a nuestra vida, la historia es tan
determinante como cualquier otra condición material. De hecho, podríamos
afirmar con Dilthey que la historicidad está tan presente en nuestras vidas
que no hay manera de idealizar una conciencia ahistórica, trascendental (en
el sentido cartesiano), fuera del mundo, sino que más bien se trata de la
implementación de la historicidad como primer momento de la vida.17
Podemos decir que, para Dilthey, el hecho de vivir el presente no es
posible en sí mismo porque su aparición en nuestra vivencia siempre está
parada en un momento anterior, es decir, en una historia que le impone cierto
contenido específico y no otro. Cada vez que vivimos algo nuevo nos
remitimos, necesariamente, a un momento de vida cimbrado en la
anterioridad del momento, en su pasado, para poder entenderlo como
15 Heidegger más adelante opinará que, precisamente, ese carácter de ser nuestro tiempo determina nuestra relación con la historia misma. El tiempo «está-ahí-en-el-mundo» para nosotros mismos, como horizonte que hace que todo aparezca así: como existencia. 16 Ídem. p. 117. 17 Heidegger, más tarde, hablaría de un «estado de yecto», un estar siempre comprendiendo un mundo legado por nuestra historia y nuestra sociedad; Gadamer apelará a una irrechazable tradición que, a través del prejuicio, impone cierta mirada, cierta comprensión particular sobre las cosas que enfrentamos día a día.
17
presente. Del mismo modo, el futuro sólo cobra sentido cuando vemos que lo
que esperamos, esa expectativa de lo que ocurrirá, tiene su correlato en la
historia pasada de nuestra vivencia. Heidegger llegaría a afirmar, acerca de
la anticipación o la expectativa futura, que, asumiendo los postulados de
Dilthey, “Este ir-delante-de-sí es un movimiento fundamental que surge de la
historia, pues gracias a éste se descubre el pasado.”18. Al mismo tiempo, dice
Dilthey que lo “que vivimos son transformaciones de lo que era. Pero el fluir
mismo no lo vivimos. Vivimos la consistencia al retornar a aquello que
veíamos y oíamos, y que todavía encontramos”19. Dicha noción nos recuerda
uno de los conceptos fundamentales de la hermenéutica, desde
Schleiermacher: el todo sólo puede comprenderse desde sus partes y
viceversa, i.e., la circularidad hermenéutica20.
Explicamos lo anterior rescatando algunas afirmaciones mencionadas:
la vivencia es fundamentalmente experiencia temporal. Esta temporalidad
debe ser comprendida como apertura de posibilidad fundada en momentos
anteriores de la vivencia, es decir, en su historicidad. Pero también, y esto es
de suma importancia, toda significatividad encontrada en la vivencia, como
temporalidad, sólo cobra significado cuando encontramos cierta coincidencia
entre lo vivido anterior y lo vivido presentemente. El carácter circular de la
temporalidad de la vivencia es un comprender desde sí mismo, desde su
columna vertebral, desde la vida misma. Si miramos bien, Dilthey ya no habla
aquí de causalidad. No existe una relación progresiva o lineal entre la causa y
el efecto, entre un inicio y un fin. El tiempo para la vida, o el tiempo vivido, no
tiene esta particularidad. Ya se trata aquí de un tiempo exclusivo de la
vivencia humana, de una temporalidad que siempre cobra su inmanencia en
el sentido que produce. El tiempo es significativo. Por ende, posee un
carácter profundamente hermenéutico. La temporalidad, aquí, ya no es un
fenómeno exterior al cual habrá que medir, cuantificar, dividir u observar, sino
que constituye la estructura, el eje, de la vivencia misma. Y no hablamos
aquí, tampoco, de una especie de temporalidad absoluta, como la de Kant o
18 Martin Heidegger, Tiempo e historia: El trabajo de investigación de Wilhelm Dilthey y la actual lucha por una concepción histórica del mundo. (1925). Madrid: Trotta, 2009. p. 93. 19 Wilhelm Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenéutica…, p.119. 20 Cf. Wilhelm Dilthey, op. cit. pp. 119-121.
18
Newton, aplicable a todo fenómeno, por tratarse de una condición a priori de
todo sujeto cognoscente u observador, sino de un tiempo interpretado que
está situado en un contexto histórico específico. Dilthey, en breve, pudo intuir
la noción de una «temporalidad situacional» cuyo fundamento único y
repetible es la vivencia, individuada y específica, que en cada caso es distinta
pero posibilitada por su historia.
Sin embargo, podríamos creer que Dilthey cae en una ambigüedad
cuando habla de que cada momento de nuestras vidas es “presencial”, es
decir, situado en el presente experiencial, porque, en primer lugar, si siempre
hubiera esta presencialidad, podríamos bien asumir que se trata de un
carácter trascendental que “sobrevive” a cada momento de la historia y que,
por ende, debe interpretarse como una constante absoluta. Sin embargo,
habría primero que distinguir entre presencia y presente. El presente
(Gegenwart) es “lo que ya no se espera (warten), y se halla situado entre el
pasado y el futuro. […]La presencia en cambio, «es el ser incluido
(einbezogen) de lo pasado en nuestro vivir»”21. Y en este sentido, la
presencialidad se refiere más al carácter de historicidad que guarda cada
vivencia y cada significado que se comprende en ella. La presencialidad se
refiere a la historicidad siempre activa dentro de la vida humana. Es decir,
remite necesariamente a lo ya significado dentro de cada vivencia. En
consecuencia, “aunque nos proyectemos continuamente hacia el futuro,
vivimos siempre lo pasado”22. En ese sentido, somos seres vivos capaces de
entender nuestra temporalidad desde algo “ya dado” pero siempre volcados
hacia un futuro “por darse”, e incluso, “por hacerse”.
Así pues, Dilthey quiere llegar, con su análisis de la temporalidad de la
vivencia, hacia una fundamentación de la vivencia como unidad irreductible,
insuperable e inmanente. ¿Cuál es el motivo fundamental de dicho análisis?
El motivo es que Dilthey quiere hablar de la vivencia como momento primario
de la historia humana. En ese sentido, Dilthey está interesado nuevamente
en volver al tema fundamental de las Geisteswissenschaften: la historia.
21 Antonio Gómez Ramos (nota), op. cit. p. 125. Cita de Dilthey en GS, VII, 73. 22 Ídem, p. 126.
19
Dilthey habla mucho sobre el ser humano como ser histórico (ein
geschichtliches Wesen). Usa la palabra Geschichte porque hace referencia a
su historicidad entendida no como cronología, sino como acontecer propio
que ocurre en la vida humana. Historicidad como decíamos, tiene que ver con
el proceso en el cual la presencialidad interactúa, cada vez, inmanentemente,
con nuestra vida: es un hacerse presente de lo pasado en un solo momento
estructural de sentido. Luego ¿qué entiende Dilthey por «historicidad»?
Parece que todo su pensamiento desemboca en decir que “La historia y no la
filosofía, constituye la estructura última de validación, no existe forma de
conocimiento que no sea expresión de una situación histórica determinada,
por consiguiente, no existe conocimiento más alto que el comprender
historiográfico.”23. En esta estructura que valida toda forma de expresión vital
se recoje la idea de espíritu objetivo, en el cual, toda expresión es objetivada
y plasmada de manera que en esta suerte de espiritualidad colectiva, las
expresiones particulares sobreviven en el tiempo. De ahí surge el carácter
histórico del espíritu objetivo y su trascendencia para la vida humana misma.
Tomaremos la opinión de Palmer como guía para responder la
pregunta anterior y nos sumaremos a su esfuerzo por aclarar la difícil
cuestión. Según Palmer, habrá que entender la «historicidad» en dos
sentidos24:
1) La historicidad debe ser entendida en el sentido de que el hombre
no puede autoconocerse directamente mediante la introspección. La manera
en que el hombre se conoce es a través de sus objetivaciones en la historia
(cultura, tradición, arte, etc.): “El hombre es sólo lo que su historia pueda
decirle”25. Así, el carácter hermenéutico del sentido que el hombre se da a sí
mismo es explícitamente asunción de un pasado que, en su
«presencialidad», siempre le indica algo sobre su ser, sobre su esencia. Con
ello Dilthey se deslinda del historicismo, entendido como acumulación de
datos para la interpretación a posteriori, porque reconoce que la historia de
cada hombre es distinta, pero también del psicologismo, el cual cree que
23 Maurizio Ferraris, Historia de la hermenéutica. México: SXXI, 2005, p. 133. 24 Cf. Richard Palmer, op. cit., pp. 116-117. 25 Wilhelm Dilthey. GS VIII, 224. Citado por Robert Palmer, op. cit., p. 116. Traducción propia.
20
mediante la pura reflexión introspectiva, el ser humano llega a su
comprensión de sí mismo.
2) La historicidad también significa que el hombre no tiene una
naturaleza ya acabada y fija. Más bien, el hombre, por ser histórico tiene
como naturaleza la indeterminación. Dilthey convendría con Nietzsche
cuando menciona que el hombre es un animal-no-determinado. Al asumir su
«historicidad», el ser humano se hace cargo de un bagaje histórico, lo
interpreta, manipula, usa, para sus fines específicos. Se trata aquí, pues,
para Dilthey, de una «historicidad creativa». El hombre tiene la posibilidad de
construir su propio destino porque le viene posibilitado por la historia misma.
Si bien sus decisiones serán, como veíamos antes, y fundamentalmente,
posibilidades generadas por la historia, la elección de las mismas será, en
todo caso, responsabilidad y libre elección que tendrá otro resultado. Con
esto no se habla de teleología, finalidad o proyecto “ya determinado por la
historia”, más bien se identifica una creatividad que sólo por su carácter
histórico es creatividad.
Por último, “la totalidad de la naturaleza humana es sólo la historia”26.
El hombre siempre estará dependiendo de lo que las posibilidades trazadas
por la historia le leguen para su propio proyecto de vida. “La historia,
finalmente, es la serie de miradas sobre el mundo, y no tenemos estándares
firmes o fijos para juzgar cuál será la mirada superior sobre cualquier otra”27.
Y en este sentido, la historia ya no es una “Gran Historia Universal” sino una
historia constituida por todas las vivencias. Como mencionamos, la propia
temporalidad de la vivencia permite que se hable aquí ya no de un paso del
tiempo progresivo sino, más bien, situacional, perspectivista, «horizontal».
Así pues, dentro del proyecto diltheyiano de incorporar a las ciencias
del espíritu dentro de un corpus unitario y científico, encontramos una noción
distinta sobre la historia: la historia es el entramado complejo e
interdependiente de relaciones entre las vidas individuales de los hombres,
sus acciones y expresiones, y sus respectivas objetivaciones28. La
interrelación entre biografías subjetivas y sus expresiones objetivas. 26 Wilhelm Dilthey. (GS VIII, 166). Citado por Robert Palmer, Ídem, p. 117. Traducción propia. 27 Wilhelm Dilthey (GS I, 123) Citado por Robert Palmer, Ibíd.. Traducción propia. 28 Antonio Gómez Ramos (nota), Ibíd, p. 113.
21
Asimismo, se trata aquí de un proceso que involucra la comprensión, porque
el objetivo de la comprensión es, precisamente, acercar algo extraño,
ininteligible a algo familiar e inteligible. Por ende la hermenéutica como forma
cognitiva, es una manera predilecta al momento de tratar históricamente
cualquier caso. “El comprender es un reencontrarse del yo en el tú; el espíritu
se reencuentra en niveles cada vez más elevados de la conexión; esta
mismidad del espíritu en el yo, en el tú, en cada sujetos de una comunidad”29.
Esta definición no sólo abre las puertas hacia un mundo nuevo de reflexión,
sino que también, indica que la influencia de Dilthey sobre la hermenéutica
filosófica actual no está terminada, y mucho menos, resuelta. El mismo
Gadamer reconoce, dentro de este nuevo panorama reflexivo, su influencia al
decir que:
“La vida misma, esta temporalidad en continuo movimiento, está orientada a la extracción de
las unidades estables de significado. La vida misma se interpreta, tiene en sí una estructura
hermenéutica. La vida constituye, así, la auténtica base de las ciencias del espíritu”30
Esperando que lo anterior haya sido esclarecedor y haya fungido como
etapa preliminar para el estudio de la temporalidad en Verdad y Método de
Gadamer, nos damos a la tarea de exponer las mismas cuestiones que
tratamos con Dilthey, en la obra principal de Martin Heidegger, Ser y Tiempo.
Esto con la finalidad antes mencionada: que sirva de lazo entre la historia de
la historicidad y la temporalidad (como nociones complejas) y el presente
tratamiento.
II. Heidegger y el ser del tiempo.
Podemos comenzar la reflexión y análisis de lo que el tiempo significa
para Martin Heidegger relacionándolo con Dilthey. Primeramente recordemos
que, de manera explícita, Heidegger reconoce en Dilthey uno de los más
grandes impulsores para la comprensión del ser que ha caído en el olvido. El
fundamento principal de ello se hace patente en la definición diltheyiana de la 29 Wilhelm Dilthey, op. cit, pp. 109-111. 30 Hans-Georg Gadamer (VM, 1960, p. 268.), citado por Ferraris, Historia de la Hermenéutica, p 133.
22
vida como ese lugar desde el cual no nos es posible ir más allá o más atrás,
como en búsqueda de un fundamento ulterior. Un “ir a las cosas mismas” que
se atiene al paso de la vida propia y no a categorías fundamentales fuera de
ella. La «vida» para Dilthey es el suelo fértil de la «existencia humana», o
Dasein, en Heidegger.
Así, la ya clásica definición en castellano de vida en Dilthey, hecha por
Colomer y que reza que la vida es un “incesante precipitarse del tiempo”31,
encuentra un sentido regenerativo al momento de emparentarla con el
sentido del proyecto heideggeriano por develar el sentido del ser, de lo que el
Dasein, el ser-ahí, sea. En palabras de Jaeger, “la «historia» y la
«naturaleza» sólo pueden tratarse de manera adecuada gracias al hilo
conductor descubierto por Heidegger, cuál es el «tiempo» o la
«temporalidad». Y «tiempo» significa «temporalidad del Dasein»”32. En este
sentido, el principal proyecto del joven Heidegger había sido desenterrar, por
alguna razón, ese interés por develar lo que el tiempo sea para la existencia
humana y, además, dar cuenta de que éste es, en realidad, su más pura
radicalidad.
Asumiendo a Dilthey, Heidegger dice: “la verdadera realidad histórica
es el Dasein humano mismo y examinaremos las estructuras de este Dasein
humano. Su determinación fundamental no es otra que el tiempo. A partir de
la determinación del tiempo mostraremos que el hombre es histórico”33. Es
por ello que la continuidad investigativa que toca a Dilthey y a Heidegger
sigue siendo, en esencia, la misma: determinar qué y cómo la historia y el
tiempo determinan el modo de ser de la vida o la existencia, en cada caso.
Por tanto, la temporalidad para Heidegger va a constituir un tema
fundamental que, en su momento, definirá la comprensión generalizada del
fenómeno temporal para la hermenéutica posterior incluido por supuesto
Gadamer. Habrá que afirmar un parentesco entre Dilthey-Heidegger-
Gadamer, en el sentido de que, inicialmente, el terreno común de los tres es
el nivel existencial mismo, la vida, la existencia, la experiencia hermenéutica, 31 Cf. Eusebi Colomer. El pensamiento alemán: De Kant a Heidegger. Barcelona: Herder, 1990. 32 Petra Jaeger. Notas sobre Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Madrid: Alianza, 2006, p. 402. 33 Martin Heidegger, op.cit., Tiempo e historia… p. 43.
23
como base de toda teoría. Sin embargo, las facetas que se descubran en
torno a la reflexión sobre el tiempo y la historia, intentarán dar cabida a la
reflexión de la misma temática inacabada hasta ahora.
Puesto que la obra de Martin Heidegger, y en general su posición
respecto a lo que el tiempo signifique, es vasta y, en su mayoría, complicada,
decidimos hacer una división de corte temático en el presente trabajo para
cumplir el objetivo que nos habíamos fijado. Así pues, primero se realizará
una exposición y análisis de lo que el tiempo/temporalidad signifique para
Heidegger y, posteriormente, del mismo modo, de lo que sea la
historia/historicidad.
II.I) Dasein: ser del tiempo (temporalidad fundamental).
Si bien Dilthey ya había descrito que en la profundidad de la
experiencia vital, lo que subyace a todo análisis, es la experiencia particular
del tiempo como ser-pasado, ser-presente y ser-futuro, es decir, tiempo para
nosotros que se comparte en el mismo suelo de la vida, Heidegger explotará
dicha temática y fundará su análisis en descubrir cuál es la estructura
fundamental de la existencia humana y que comparecencia tendrá el tiempo
ante ella.
El Dasein -término fundamental para Heidegger- se ha traducido al
castellano como ser-ahí (José Gaos) o estar-ahí (J.M. Rivera). Este término
designa, en general, al modo en que nosotros, seres humanos, percibimos,
comprendemos e interpretamos el mundo; es nuestra «existencia humana»
misma. El Dasein es un ser «arrojado», un ser que existe siempre, que se
hace al existir, en eso tan próximo que es la existencia misma. El vocablo
alemán, Dasein, designa precisamente, un ser que se presenta como algo
que viene desde el futuro inmediato, un algo que llegará a ser o que se
presenta allí-en-ese-lugar. La palabra Dasein, entonces, designa una
posición respecto del observador y le impregna de un valor situacional,
horizontal, particular. El Dasein, ser humano, es, por ende, un ser que
siempre está inacabado de algún modo u otro; un ser siempre posible.
24
Es así como el Dasein, para Heidegger, representa la manera en que
existimos como seres que siempre enfrentan posibilidades. La estructura
fundamental, insuperable, con la que el Dasein da cuenta de sí mismo, es el
estar-en-el-mundo. Esta estructura es prueba de que el Dasein es un ser
siempre comprendido por lo otro y en lo otro, en este caso, el mundo. Es así
como podemos afirmar antes que nada que “la donación originaria del Dasein
responde al hecho de que está en el mundo. La vida es una realidad que está
en un mundo, y precisamente en el sentido de que tiene un mundo”34 Por
tanto, lo que importará aquí es analizar a la existencia humana y su relación
con el mundo que siempre la rodea. Y una de las cosas que el mundo otorga,
dona o pone a la mano del hombre es el tiempo.
Para Heidegger es importante hacer la distinción entre la «existencia
inauténtica» y la «existencia del Dasein en sí mismo». La primera se refiere a
todo aquello que, en la cotidianidad de nuestra vida, nos es dado como algo
común y corriente, algo “ya comprendido” que no debe interpretarse para ser
algo. Todo aquello que “uno hace” o que, en cierta ocasión “se realice” de
cierto modo, constituye el modo de ser de la cotidianidad del Dasein. En
cambio la existencia propia del Dasein, en cuanto suya y de nadie más, es
decir, la existencia propia, auténtica y siempre original, radica en una suerte
de decisión proyectiva en la que donde el Dasein, no siguiendo la
tematización del mundo sugerida por «el uno» o el «se», asume su
posibilidad más extrema, a saber, la muerte, para elegir lo que ha de ser de
su vida. En este sentido, la muerte, finitud inextricable, no debe ser entendida
como algo que “llegará” de algún lado hacia nosotros, sino que, más bien, la
muerte es algo latente en nosotros, como posibilidad más extrema nos es tan
propia como la vida misma. Por ende, la capacidad proyectiva del Dasein, el
hecho de que pueda percibir la muerte como posibilidad más extrema y
propia, lo arroja a elegir, en cada momento, su condición y destino. El ser del
Dasein se constituye, de cualquier modo, por un “anticiparse-a-sí-estando-ya-
en-un-mundo”35, pero no sólo eso, sino que ese “anticiparse en un mundo” es
siempre un anticiparse con otros. “El estar-en-el-mundo es, por consiguiente,
34 Martin Heidegger, op. cit., Ibíd…, p.72. 35 Martin Heidegger, Ser y Tiempo. Santiago de Chile: Trotta, 2006, p. 214.
25
un estar-los-unos-con-los-otros. El estar-en-el-mundo determina la
convivencia incluso cuando ninguna persona está tácticamente ahí”36. Esto
quiere decir que la propia capacidad de anticipación que el Dasein tiene, es,
en todo momento, una capacidad delimitada por algo que se impregna de la
comunidad de Dasein que se van co-determinando. Esta insistencia
heideggeriana para decirnos que la estructura estar-en-el-mundo es una
estructura importantísima, radica en el hecho de que, para Heidegger, el
Dasein es un ser que no puede sino estar constituido por el mundo.37 En
este sentido, la relación con el otro es también parte constitutiva de la
estructura del estar-en-el-mundo, y también, por ser relación con el otro, va
forjando una relación de acompañamiento del otro en la realidad de cada
Dasein.
El rodeo anterior nos sirve principalmente para dos cosas: establecer
la base de la existencia del Dasein como estar-en-el-mundo y, por otro,
entrever la relación entre anticipación y temporalidad propia del Dasein. Es
curioso voltear hacia Dilthey y ver que, de algún modo, hizo algo similar a
Heidegger al decir que la meta de toda expresión humana es, precisamente,
dar a conocer, hacer publico a los otros, la profunda interioridad de la vida
individuada en la historia y la sociedad, alcanzar esa condición de
espiritualidad objetivada. A Heidegger, por su formación fenomenológica, no
le interesa ver ninguna clase de “objetivación” de esa índole. Por ende, opta
por decir que esa especie de “espíritu objetivo” es más bien una estructura
formativa y preformativa del Dasein, i.e., una relación práctica fundamental38,
a saber, estar-en-el-mundo. En esta estructura radical temporizada y
accesible a todo mundo, se encuentra la esencia de la historia. Con esto
queremos decir que la historia para Heidegger no deberá corresponder a una
suerte de realidad objetiva que se imponga desde fuera. Más bien, lo que
ocurre es que en su publicidad, en el hecho de que se manifiesta como algo
accesible a nosotros (lingüísticamente, físicamente, etc.), su fuerza se
manifiesta ante nosotros como significado dado. El estar-en-el-mundo,
36 Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia…, p.74. 37 Vid. Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p.81. 38 Cf. Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia… pp. 77-79
26
comprendiendo e interpretando, es la cualidad más intrínseca y unificadora
de la historia. Aunado a lo anterior, “la existencialidad está determinada
esencialmente por la facticidad”39. Y esto, precisamente, es lo que interesa a
Heidegger. Descubrir desde los hechos, desde las cosas mismas, qué es lo
que el Dasein sea.
Es importante rescatar aquí la noción de «ocuparse» (Besorgen) y la
de «cuidado» (Sorge).
La primera se refiera el mero hecho de ocuparse-con las entes que el
mismo mundo pone a mi disposición en todo momento, dentro de mi
cotidianidad. Ejemplos de este ocuparse serían, por mencionar algunos,
pescar, cultivar, conducir, pintar, abrazar, comer, etc. Las “acciones” que
realizamos en nuestra vida sin pensarlas mucho, están contenidas dentro del
ocuparse, y dentro de estas acciones se encuentra también el temporizar,
calendarizar, medir temporalmente, hacer-rutina, etc.
La segunda, Sorge, o «cuidado», se refiere a esa atención que el
Dasein le dedica al hecho de realizar cualquier acción. Por ejemplo, el
cuidado de pescar como debe hacerse, el cuidado de cultivar en la época que
se especifica, etc. “En este sentido, y sólo en este sentido, el ocuparse-de del
Dasein debe entenderse como «cuidado» (Sorge): cuidado por habérselas
con algo.40” Es un cuidado enfocado en el propio ser.
Así pues, para nuestra investigación, es pertinente definir lo que el
tiempo sea para el Dasein, entendido así, como la existencialidad (o la vida) a
secas que es. Por ello, habremos de decir, primero, lo que Heidegger no
entiende por tiempo, para después, ofrecer una interpretación que sintetice
su idea.
39 Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo…, p.214. 40 Cristóbal Garibay Petersen, Mundo, mundaneidad y mendicidad en la sección primera de Ser y Tiempo de Martin Heidegger (Tesis de Licenciatura – ITESO). Tlaquepaque, México: Ed. Autor, 2011, p. 62.
27
II.I.I) El tiempo no es algo externo o interno.
Si acordamos con Heidegger en su concepción del tiempo, primero
debemos deshacernos de las concepciones internalistas o externalistas sobre
dicho tema. Para Heidegger, en primer término, el tiempo no puede ser una
“dimensión”, “un ser”, “un ente”, que exista allá afuera en la naturaleza como
tal. Ni tampoco algo que sea inexpresable por ser un profundo rescoldo de
nuestra “mente”, “conciencia”, “alma” o espíritu. En este sentido, él mismo se
atreve a decir que:
“Los movimientos que se dan en la naturaleza y que definimos espacio-
temporalmente, esos movimientos no transcurren «en el tiempo» como si transcurrieran «en»
un tubo; se hallan, en cuanto tales, por completo desprovistos de tiempo. Acontecen «en» el
tiempo sólo porque su ser queda descubierto en cuanto naturaleza pura y simple. Acontecen
«en» el tiempo que nosotros mismos somos.”41
No hablamos, por supuesto, en Heidegger, de un tiempo aristotélico,
en el sentido de que el alma produce la medida del tiempo, en esa
reconocida definición de Aristóteles que afirma que el tiempo es “el número
del movimiento según el antes y el después”42. Para Heidegger, afirmar que
el alma “numera” la realidad y que esta cuantificación según “el antes y el
después” signifique el tiempo, no tiene un sentido preciso, puesto que la
“numeración” de cualquier cosa es sólo parte de una región específica de la
existencia humana y no representa ninguna estructura. Además, Heidegger,
ceñido a la tradición fenomenológico-hermenéutica, no puede admitir que las
ciencias exactas hablen con certeza de todos los fenómenos que ocurren
para y con el Dasein. Es imposible, pues, hablar del tiempo como exterioridad
o interioridad; como “algo” que aparece «en» algún lugar.
Tampoco hablamos de un tiempo cartesiano entendido como parte de
la res extensa, sujeto a medición y análisis. El mundo para Heidegger no se
41 Martin Heidegger, op. cit., Prolegómenos… p.399. 42 Aristóteles, Física, 11 (219b 1-3). Madrid: Gredos, 2008, p. 271.
28
constituye extensamente como si se tratara de algo exterior.43 Hay que
recordar que, para Heidegger, el mundo es una estructura de significatividad
que le da al Dasein su configuración como ser que está-en-el-mundo.
II.I.II) El tiempo de la cotidianidad.
Recordemos que el Dasein es el único ser que existe (existir, como
verbo, nos recuerda a ese constante devenir que somos), que tiene una vida,
y que, por lo tanto, es poseedor de un mundo. El tiempo, en todo caso, es
algo que también está-en-el-mundo como co-estar con el Dasein, y, de ese
modo, es algo que puede comparecer para él como útil, como algo con-lo-
que-puede-hacer algo. Si nos remitimos a esta definición, el tiempo ya no es
para nada algo “objetivado”, “externalizado”, como algo que está de hecho
allá afuera y no depende de nosotros como seres humanos, sino que, aquí se
presenta el tiempo como el “tiempo de calendario”, ese tiempo en el cual
todos convenimos para hacer cosas, para entablar una relación con los
demás. Se trata pues no de un tiempo exterior que viene de fuera, sino, en
todo caso, de un tiempo que en la cotidianidad, por estar-en-el-mundo, se me
impone en la rutina laboral, se me sugiere para llegar a una cita, etc. ¿Dónde
vemos esta manera de presentarse del tiempo? o:
“¿de qué manera está presente el tiempo en la cotidianidad? Obviamente cuando
decido o determino algo acerca de él, cuando miro al reloj y digo ahora. […] En estos mismos
medios de orientación ya podemos ver que la vida está determinada de una manera peculiar
por el tiempo. Estos modos de regular el tiempo están determinados por la ocupación.”44
Y esta ocupación-con-el-tiempo, no es otra cosa que el tiempo de las
horas. Es por eso que Heidegger opina a continuación, en el mismo texto,
que el día de la invención del tiempo se remonta, en la literatura, a la Grecia
antigua. El reloj es producto del Timeo. Cuando Platón afirma que “el tiempo
es el cielo”, es entonces cuando esta posibilidad de ser-tiempo queda
43 Cf. Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo…, pp. 115-127 (§19, §20, §21). 44 Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia…, p.85.
29
clausurada. Así nos enfrentamos a la cotidianidad del tiempo que nos hace
accesible el presente, el ahora, pero nunca apunta hacia la verdadera
esencia de lo que sea el tiempo para nuestras vidas, nuestro propio Dasein.45
En este tiempo de la convivencia con los otros y con el mundo, la
temporalidad particular que engloba la totalidad de la existencia humana se
ensombrece, se oculta y se destierra. El Dasein es un ser que siempre se
despoja de sí mismo en la temporalidad mundanal. El calendario, la hora, el
día, son siempre la interpretación común del paso de un estado a otro. Sirven
sin duda en función de la generación de rutinas, métodos útiles, tiempo para
la siembra y la cosecha, la fiesta y el trabajo. “En este tiempo del uno, por el
que nos precipita la existencia, se muestra en un sentido extremo el dominio
que ejerce la publicidad en nuestro Dasein. Este tiempo no es nada más que
nuestra misma convivencia, el tiempo que somos en común”46
II.I.III) El tiempo como ser del Dasein.
No es problema entender que el tiempo se manifiesta como una
«cosa» que comparece ante nosotros por estar-en-el-mundo a nuestra
disposición. El tiempo, así comprendido, es el tiempo, como veíamos, que
nos es más propio en cuanto a que es costumbre y tradición colectiva; tiempo
en el cual nos despojamos, nos arrojamos sin más al abismo del uno. Sin
embargo, existe un modo en el que el tiempo se presenta que no
corresponde a su caracterización pública y siempre accesible a través de la
cotidianidad, i.e., a través de lo que su pura esencia manifiesta y realiza para
con el Dasein.
Como habíamos visto, la publicidad del tiempo determina la región
“social” de lo que el tiempo sea. La vivencia de dicho tiempo siempre nos
viene inmediata; se come al mediodía, se duerme a las doce de la noche, se
siembra a principios de Marzo, etc. Pero cabría hacernos las siguientes
preguntas: ¿El tiempo tiene un carácter particular, propio del Dasein? ¿Qué
es el tiempo en la estructura de la existencia humana individuada? ¿Hay un 45 Cf. Martin Heidegger, Ibíd. pp. 85-87 46 Ibíd. p. 87.
30
carácter hermenéutico-fenomenológico propio del tiempo? ¿Existe una
manera de vivir el tiempo como propiedad, como algo intrínseco a nuestra
existencia?
Para Heidegger, existe una condición existencial propia del Dasein, y
únicamente experimentada por él, que podría ser resumida en el concepto de
«estar-arrojado». ¿Qué quiere decir dicho “arrojo”? La condición de estar
arrojados al mundo (también conocido como «estado-de-yecto») no es otra
cosa sino estar impulsados por una fuerza del mundo y de la historia a
resolvernos como Dasein. Es un estar resuelto para realizar ciertas
actividades que nos son propias como seres humanos, por tanto, históricos y
sociales. Y no sólo eso, sino que, estar arrojado también corresponde a una
disposición afectiva propia del Dasein en cada momento de su vida: “En el
precursor estado de resuelto el Dasein es arrojado como ser finito para la
muerte, porque precursa [anticipa] siempre tácticamente en dicho estado
como la posibilidad de la absoluta imposibilidad de su existencia”47. A partir
de dicho arrojo, el Dasein, entonces, se da cuenta de que la posibilidad más
extrema de su ser, como posibilidad fáctica, es su propia muerte y esta, no
puede sustituirse por ningún otro Dasein48. En resumen, y aquí se abre la
posibilidad de hablar de un tiempo del Dasein, Heidegger nos dice que: “Estar
arrojado significa existencialmente encontrarse de esta o aquella manera. La
disposición afectiva se funda, pues, en la condición de arrojado”49. Así, una
de las evidencias máximas de que el Dasein es un ser histórico es la
condición más propia que el vive como un estar-ahí. Este estar-ahí en todo
momento es una manera de vérselas con el mundo muy propia y
característica. El «arrojo» consiste en una manera de ver, decidir e incluso
sentir afectivamente en un mundo heredado por la historia. Hablando en torno a la condición de arrojado, ya veíamos más arriba
que, para la existencia propia del Dasein, hacerse cargo de la propia muerte
como posibilidad real de la existencia, es la única manera de asumir la
originalidad que le permite optar siempre por algo como Dasein. Aquí
aparece los fenómenos de proyección o anticipación. El Dasein, en cuanto 47 Carlos Másmela, Martin Heidegger: El tiempo del ser. Madrid: Trotta, 2000, p. 93. 48 Vid .Martin Heidegger, op. cit., Prolegómenos… p.387. 49 Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo…, p. 357.
31
ser mortal, sólo posee la posibilidad de realizar su ser en cuanto se proyecte
a futuro.
Es aquí cuando aparece algo interesante en Heidegger, pues, si
asumimos con él que la única garantía de elección que el Dasein puede tener
radica en la anticipación, en ese anticipar la posibilidad de la existencia
propia, nos encontramos con que, el reino de las posibilidades, es el reino en
el cual el Dasein existe. Pongamos el ejemplo más radical de la anticipación
ya mencionada más arriba. La muerte, como posibilidad más extrema, es
innegable e incluso es la realidad propia del Dasein comprendida como
finitud. Respectivamente, la muerte (como posibilidad) y la existencia son
parte de la misma corriente que compone al Dasein como un ser al que le
este su ser. De dicha ponderación, de que la muerte sea posibilidad extrema,
hay dos modos, dice Heidegger, de elegir respecto al futuro propio. La
primera es “temiendo” la muerte como si esta se acercara de un lugar
indeterminado hacia nosotros, como accidente; la segunda, asumiendo la
muerte tan dentro de nosotros que su misma aparición ante la conciencia sea
una “angustia”. Esto es, en sentido positivo, una actitud para anteponer la
muerte como si fuese a ocurrir en nuestro ser a cada momento y así decidir
fielmente según nuestra propia voluntad.50
Sea cual sea la anticipación, esta se resume como el modo de ser del
Dasein que le define tal cual es. Heidegger sintetiza en el siguiente pasaje la
temporalidad propia del Dasein:
“Yo no soy en el futuro, sino el futuro de mí mismo. Llegar-a-ser-culpable no es otra cosa
que llevar-consigo el pasado. Llegar-a-ser-culpable es ser-pasado. El pasado se mantiene y
es visible en el ser-culpable. Y, de esta manera, el Dasein humano entra verdaderamente a
formar parte del presente a través de sus acciones. En el estar-resuelto [en la elección], el
Dasein es su futuro; en el ser-culpable, es su pasado; en el actuar entra en el presente. El
Dasein no es nada más que ser-tiempo. […]. El tiempo no es nada que nos llegue desde el
exterior del mundo, sino lo que yo mismo soy. […]El tiempo determina la totalidad del Dasein.
El Dasein no es solamente el instante dado, sino que es el mismo en toda la extensión de
sus posibilidades y su pasado.”51
50 Cf. Martin Heidegger, Ibíd. pp. 77-79. 51 Ibíd. pp. 84-85.
32
En apariencia, la cuestión de la temporalidad del Dasein ha quedado
zanjada. Empero, queda la pregunta de cómo opera la temporalidad en la
existencia del Dasein mismo.
Recapitulando, la estructura del estar-en-el-mundo determina la
relación que el Dasein tiene, fácticamente, con el tiempo como tiempo del
«uno»; tiempo de las horas, los relojes y los calendarios. Por otro lado, dentro
de la asunción de la posibilidad más extrema que es la muerte, nos damos
cuenta de que el Dasein puede “temporizar” su propia vida, es decir,
convertirla en tiempo propio. De hecho, esta “temporización” no es sino la
relación temporal consigo mismo. Como futuro, el Dasein anticipa cualquier
posibilidad. Al ejecutarla, se corrobora un pasado que le precede y dentro de
la acción es que ocurre el presente. La vida misma es “tiempo”, el ser del
Dasein es pura temporalidad. Si entendemos esta temporalidad como
sucesión de eventos, vitales, diríamos con Heidegger: “No: el tiempo es, sino:
el Dasein ocasiona su ser en cuanto tiempo.”52 Y en cuanto a que el Dasein
ocasiona su ser en el tiempo, nos encontramos con una noción muy particular
que será rescatada para el análisis propio del trabajo, i.e, la noción de
historicidad del Dasein.
II.II) Dasein e historicidad.
Si concluimos con Heidegger que el tiempo no es sino “el propio ser
del Dasein”, podemos asumir que lo que ocurra dentro de toda vida humana,
deberá ser develado en términos temporales. Ahora bien, la temporalidad,
como cotidianidad, en su nivel público e histórico-tradicional, es el tiempo
accesible a nuestra conciencia inmediata, el tiempo del “ahora”. Pero, ¿qué
ocurre con la historia? ¿Cuál es la perspectiva heideggeriana sobre la historia
y la historicidad? ¿Cómo se reduce la distancia temporal para la
interpretación de lo pasado?
Para abordar este problema, explicaremos una distinción muy precisa
que Heidegger realiza al analizar la dimensión histórica del Dasein. Esta
52 Martin Heidegger, op. cit. Prolegómenos… p. 398.
33
remite a los términos historiografía (Historie) e historia(Geschichte)53. De
manera similar a Dilthey, la connotación será de sumo valor para retener lo
que la opinión de Martin Heidegger debe transmitirnos. Dice Heidegger que la
historia (Geschichte) “es un acontecer que, en cuanto pasado, todavía está
ahí, del que tenemos un cierto saber y que arrastramos con nosotros. En la
determinación «pasado» se manifiesta el momento del tiempo.”54 Así, el
proceso determina la situación respecto de la cual nos “enfrentamos” al
tiempo. Desde nuestra posición en la historia, nosotros podemos darnos
cuenta, incluidos en ella, así como nuestra propia vida, de el conjunto de lo
que ha pasado.
La historiografía (Historie), en cambio, sólo es un conocimiento
específico de una región de acontecimientos pasados55. En ella no se incluye
la parte de la existencia propia del Dasein, es sólo “ciencia histórica”. La
historia debe ser entendida como el proceso del que somos parte y del cual
emanan todas mis posibilidades de ser. Por otro lado, la historiografía deberá
interpretar sólo los datos del acontecer pasado y las pruebas de existencia
histórica. Incluso, si se quiere, la historiografía puede entenderse como una
parcela de las ciencias, en el sentido de que su conocimiento pretende
alcanzar una objetividad precisa y sostenida. Su objetivo es “relatar” de
manera exhaustiva cómo ocurrieron las cosas en épocas ya perdidas en la
actualidad.
Podemos notar que, para Heidegger, es de suma importancia
recuperar la noción de historia/historicidad como Geschichte, porque ella
denota la condición más propia del ser del Dasein, como decíamos, la de su
tiempo. Relación inmediata con la anticipación que, al elegirse propia,
conlleva un desarrollo propio de nosotros mismos en el futuro. Ello nos lleva a
descubrir una estructura primordial del Dasein, la estructura de la historicidad,
que, al igual que el tiempo, nos determina en cuanto seres que en esencia
son existencia. Por tanto, en resumen, “Somos historia, es decir, nuestro
53 Podría aquí entenderse historia, también, como «historicidad». 54 Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia… p.92. 55 Ibid. p. 93.
34
propio pasado. Nuestro futuro del pasado. Arrastramos el pasado con
nosotros.”56
Así pues, la historia ya no aparece en esta etapa como exterioridad
colectiva del pasado. Tampoco como «espíritu objetivado» y ni siquiera como
pasado precedente que (donado colectivamente por medio de la tradición)
nos delimita como individuos socio-históricos. Aquí se habla ya de una
historicidad entendida como estructura fundamental de la existencia humana:
es Dasein en tanto que éste la arrastra con él y la ejecuta en cada momento.
Si habíamos dicho anteriormente que al Dasein le corresponde en esencia
ser temporal, también podríamos decir ahora que le corresponde ser
historial.57 Ser historial implica llevar consigo, arrastrando, el lastre de la
historia, y no en sentido negativo, sino más bien existencialmente. Pero
también, se trata de ser quien la narra de primera mano, quien la escribe y la
corrobora en el futuro; y en cada elección que toma. Así pues, el Dasein es
un «historial»58.
No olvidemos que la historia también posee su carácter colectivo,
público, ocupacional en cada momento, pero ya no como una historia externa
que impone designios metafísicos a la persona. Podemos notar aquí otra
etapa de la filosofía que hubiera deseado Dilthey, fuera ya del idealismo
hegeliano de la historia. Más bien, la historia se entiende como un estar
dentro del co-estar-en-el-mundo, de una delimitación “generacional”. De
hecho, creemos que para la relevancia de nuestro estudio sobre Gadamer, es
aquí donde Heidegger atina con mayor fuerza a ese armazón de conceptos
que serían retomados por el discípulo. Heidegger nos dice:
56 Idem. 57 En el sentido preciso historial designa, en castellano, tres acepciones, nosotros nos referimos a la segunda, y mayormente, se verá por qué en lo que sigue al cuerpo del texto, a la tercera: 1) Como adjetivo se refiere a algo perteneciente o sujeto a la historia. 2) Como sustantivo masculino que designa una “reseña circunstanciada de los antecedentes de algo o de alguien.
3) En su forma antigua que designa a la persona que escribe historia.
58 Vid. nota al pie anterior, donde nos referimos a la tercera acepción castellana del vocablo «historial».
35
“Cada uno de nosotros no es sólo él mismo, sino que pertenece a su generación. La
generación precede al individuo, está ahí antes que él y determina su existencia. El individuo
vive de lo que fue su pasado, de lo que arrastra el presente y, en último término, de las
fuerzas que libera una nueva generación”59
En dicho sentido se reconocen, en particular, dos cosas. La primera
nos invita a recordar que, en el carácter «historial» del Dasein, se incluye la
cotidianidad pública del co-estar-en-el-mundo. En segundo que no hay
Dasein «historial» si no hay un pasado colectivo que lo preceda. Finalmente,
la “Historicidad es la temporeización de la temporalidad"60 y, por ende, la
manera en que la «temporalidad» cobra un sentido específico y distinto
dentro de este marco. La historicidad que le es propia al Dasein es la que él
mismo en su condición de «arrojado», retoma de la historia. De esta manera,
siempre “re-hace” su propia historia.
Es reconocible que, en la finitud que nos es tan extremadamente
propia, la muerte devenga particular y que nada tenga que ver con los
demás. Pero también, debemos recordar que en el día a día, en su mayoría,
nuestra relación con el tiempo (y por ende en la historia) es a través de la
existencia inauténtica, a través del “se hace”, “se dice”, etc. No sólo
Heidegger se dio cuenta de lo anterior. El mismo Elías, un filósofo social
posterior a Heidegger, en su estudio Sobre el Tiempo, nos dice que “la
palabra tiempo es el símbolo de una relación que un grupo humano (esto es,
un grupo de seres vivos con la facultad biológica de acordarse y sintetizar)61
establece entre dos o más procesos, de entre los cuales toma uno como
cuadro de referencia o medida de los demás”62. Incluso, fuera del ámbito
filosófico, el psicólogo social Robert Levine, se atreve a afirmar que cada
cultura vive el tiempo de manera muy particular y demuestra, de modo gráfico
y sencillo, a través de experimentos propios de su ciencia, cómo es que los
grupos humanos determinan patrones de conducta distintos según la vivencia
59 Ibíd. p. 94. 60 Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo…, p. 397. 61 Cosa que el Dasein realiza, de hecho. 62 Norbert Elias, Sobre el tiempo. México: FCE, 2010 (3º ed.), p. 67.
36
y significado que estos tengan con el tiempo63. El énfasis remarcable es que
se trata de un “grupo humano” que, según su condición genealógica, en este
caso, generacional, determina qué es el tiempo como colectividad.
¿Qué tiene de particular cada generación? Que cada una, según
responde a los prejuicios de su propia generación precedente, impone cierta
significatividad distinta a la relación que el Dasein pueda tener con la historia
o el tiempo. Y con ello trastoca todos los niveles de estructuración de sentido.
En cada época encontramos la estructura fundamental de la temporalidad
como modo de ser del Dasein, sin embargo, en cada época, generación,
encontramos también una significación distinta de temporalidad que se
supedita, en general, a la cultura y el tipo de sociedad en la que se viva.
Sin mucho que agregar, damos paso al segundo capítulo que trata de
responder y explicar qué es lo que H.G. Gadamer entiende por historia para,
en su momento, tratar de derivar, de este estudio preliminar, una noción
particular de temporalidad implícita en ella.
63 Vid. Robert Levine. Una geografía del tiempo. O cómo cada cultura percibe el tiempo de manera un poquito diferente. Buenos Aires: Siglo XXI, 2006.
37
Capítulo 2. H.G. Gadamer: Comprensión de la «historicidad».
Hablar de la obra de Hans-Georg Gadamer se torna complicado
cuando consideramos que la temática tratada por dicho autor es abundante y
rica en profundidad. El hilo conductor de su trabajo, empero, se ciñe al legado
de la tradición a la cual pertenece y se arraiga al desarrollo de una
hermenéutica existencial que concibe, ya sea desde la vida misma (Dilthey) o
desde la existencia del Dasein (Heidegger), las estructuras, las conductas, el
pensamiento y las acciones tomadas por el «ser humano» como ser que
existe comprendiendo. Para él, la tarea hermenéutica es siempre una tarea
comprensiva, puesto que trastoca todos los niveles o dimensiones humanas,
en particular, la propia existencia definida por su historicidad. En sus
palabras: “El entender constituye la estructura fundamental de la existencia
humana, por lo que viene a situarse en el centro de la filosofía”64. Por ende,
su aspiración apunta a hacer del proyecto de la filosofía, un proyecto
hermenéutico universal que aplique en todos los niveles de lo humano,
incluidas la historia y la temporalidad propias del hombre.
El interés principal de esta investigación se centra en dilucidar y
comprender propiamente el trabajo teórico que Gadamer lleva a cabo en
torno al tema de la historia y el tiempo. Esta empresa gira, sobre todo, en
torno a su Opera magna, Verdad y Método (1962). Sin embargo, cabe añadir
que siempre es pertinente trazar líneas de parentesco entre las demás obras
del autor. Así también nos apoyamos de los diversos comentaristas y
discípulos de Gadamer, en la medida que nos fue posible.
Es importante mencionar que la noción de temporalidad en Gadamer
es una noción oscura, en el sentido de que no ha llamado mucho la atención,
y que, de hecho, las obras periféricas de otros autores y comentaristas, en
pocas ocasiones son críticas y evaluativas65, en el sentido de que no dan
64 Hans-Georg Gadamer, Prólogo a Introducción a la hermenéutica filosófica de Jean Grondin. Barcelona: Herder, 2002 (2º ed), p. 12. 65 En nuestra investigación bibliográfica sólo encontramos dos breves estudios dedicados completamente al aporte de Gadamer para la concepción de la temporalidad. Ambos se citarán más adelante: El primero: Gadamer's Hermeneutic Contribution to a Theory of Time-consciousness de David Vessey (Grand Valley State University) link: http://www.davevessey.com/Vessey_Gadamer_Zeitbewusstsein.htm
38
claves precisas que resulten suficientes para comprender lo que aquí se
investiga. Encontramos que, el tema primordial en Gadamer, su particular
interés, no necesariamente se enfoca en lo que el tiempo sea. Sin embargo, y
esa es la principal hipótesis del presente trabajo, creemos que dicha noción
de temporalidad puede derivarse de su opinión sobre la historia y la
historicidad. Ambas nociones son ampliamente tratadas por el autor ya que,
primordialmente, van a constituir la relación entre una teoría de la experiencia
hermenéutica y su interés por descifrar las estructuras ontológicas del estar-
ahí humano. La construcción de su concepto de historicidad nos invita a leer
entre líneas para descubrir las semejanzas y diferencias con autores que le
precedieron y, por otro lado, proponer un nuevo modo de entender dicha
temporalidad.
En el presente capítulo, pues, dedicaremos nuestro esfuerzo a
resolver la exposición de la historicidad en Gadamer. Distinguiremos qué
significa la «historia efectual», la «tarea de la historia», la propia
«historicidad» de lo humano y cómo la «tradición» y el «prejuicio» delimitan
toda experiencia hermenéutico-existencial. El para qué de dicha tarea, nos
encaminará a descubrir cómo es que Gadamer entiende la temporalidad
propia del ser humano y por qué es importante retomarla para futuras
investigaciones filosóficas, históricas, antropológicas, etc.
Para ordenar la presente sección, decidimos dividir en cinco partes
que den cuenta de los conceptos o nociones mencionadas en el párrafo
anterior. Cabe remarcar que el presente capítulo no tiene como meta hacer
una exposición general del autor, sin embargo, mostrará algunas de las
concepciones indispensables para entender la historia y la temporalidad. Así,
ordinalmente, tendremos: I) La exposición del concepto de historia, II) El
prejuicio y la tradición, III) La historia efectual y IV) El diálogo como modelo
histórico. En cada una de ellas se ahondará de manera que, integralmente,
El segundo en el libro Tres miradas en torno al tiempo: Merleau-Ponty, Gadamer y Ricœur: Historicidad y temporalidad en la hermenéutica de Gadamer. María Antonia González-Valero. México : Universidad Autónoma Metropolitana : Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, 2004.
39
se sugieran otros elementos importantes que debemos comprender para
sentar las bases de una tiempología66 dentro del horizonte gadameriano.
I. Exposición del concepto de historia.
La intención del presente subcapítulo (aunque en el título se sugiera
explícito) se encuentra un tanto ofuscada por las fronteras que pueda llegar a
rebasar, en ocasiones, y traspasar, en otras. Nos referimos a que, más que
una exposición sobre el concepto de historia en Gadamer, aquí intentaremos
ofrecer una breve introducción sobre cómo es que Gadamer entiende la
historia y cómo entrevé las condiciones de posibilidad para concebir la
existencia de otros conceptos como «historia efectual» o «tradición».
También servirá de base para hablar de «historicidad».
Ahora bien: ¿Qué significa la historia para H.G. Gadamer? ¿Qué
matices propios le impregna a las concepciones de Dilthey y Heidegger?
En primer lugar, debemos aquí considerar que su concepción de
historia es el punto de partida para hablar de la tesis fundamental de su
proyecto: demostrar que el ser humano siempre existe, de hecho,
comprendiendo, que su modo de enfrentar al mundo es a través de una
hermenéutica existencial impregnada por la historia. En estos términos,
hemos encontrado, ya sea en Dilthey o Heidegger, una tendencia por tratar
de derivar de la existencia misma y de la vida en sí, categorías propias de lo
humano que se presenten como necesarias. Así, para Gadamer, dichas
categorías están, entre otras cosas, ancladas a un devenir histórico propio
del ser humano que las posibilitan. El problema hermenéutico para Gadamer
es un problema tanto epistemológico como histórico.67 En resumen: sin
historia no hay manera de entender el mundo. He ahí el meollo de su asunto.
Para Gadamer, dichas categorías o existenciales no surgen sólo de la
presencialidad de la vida humana, de su existir como criaturas
hermenéuticas, sino que, además, necesitan de una historia que, a través de 66 Nos referimos concretamente a un estudio sobre el tiempo partiendo de las tesis gadamerianas. 67 Vid. Hans Georg Gadamer. El problema de la conciencia histórica. (Introducción de Agustín Domingo Moratalla). Madrid: Tecnos, 2007 (3º ed), p. 27-28.
40
la tradición, las posibilite como reales e inmanentes a la experiencia humana.
Si bien Hegel, Nietzsche, Dilthey y Heidegger resaltan a la historicidad y a la
temporalidad como elementos conformadores del conocimiento, de la
estructura del “sujeto”, de las características del “objeto”, de lo que el mundo
sea, etc.68, en Gadamer, estos mismos temas, historicidad y temporalidad, se
tornarán fundamentales.
Podríamos resumir el interés de Gadamer por la historia en la
pregunta: ¿cómo es que ésta afecta en la estructura de la comprensión
humana? Y sobre todo, ¿qué significa la historia en el comprender humano?
Para responder a las preguntas anteriores debemos, antes que nada,
asumir que Gadamer parte del supuesto que su maestro, Heidegger,
descubrió en el Dasein en cuanto ser histórico. Recordemos que, en
Heidegger, el ser humano es fundamentalmente (ser) tiempo, es un ser que
siempre se avoca al tiempo como posibilidad de ser propia. Aún más, el ser
propio del Dasein encontraba su más fundamental rasgo cuando hablábamos
de que éste (el Dasein) es pura Geschichte, pura historicidad. Para Gadamer,
“el que sólo hagamos historia en cuanto que nosotros mismos somos
«históricos» significa que la historicidad del estar-ahí humano en toda su
movilidad del esperar y el olvidar es la condición de que podamos de algún
modo actualizar lo pasado”69. En otras palabras, la historicidad del Dasein
(“estar-ahí humano”), ese modo existencial de entender nuestra relación con
el pasado, es la única y verdadera condición de posibilidad que permite que
haya algo así llamado “historia”. Con esto, Gadamer se ha separado ya de la
tradición historicista que creía que la historia era la recolección de datos del
pasado para hacer una narrativa específica de un evento “n” en el decurso
del proceso histórico. La historia para Gadamer será una historia que parte
del propio existir humano, de su propia comprensión esencial de las cosas.
En segundo lugar, es necesario comprender que, para Gadamer, la
historicidad será la base necesaria entre lo conocido y el conocedor, entre la
tradición y el transmisor, i.e., que las posibilidades del Dasein no sólo están
proyectadas hacia una meta en específico en su futuridad, sino que dichas 68 María Antonia González-Valero. Historicidad y temporalidad en la hermenéutica de Gadamer. México: UAM, 2004, p.111. 69 Cf. Hans-Georg Gadamer, op.cit., … Verdad y Método., p. 327
41
posibilidades proyectadas ya siempre han sido algo en la historia, en tanto
algo es posible de ocurrir. La historia, pues, es una suerte de receptáculo de
experiencias relatadas de lo humano que posibilitan, en un momento dado,
su actualización en el presente.
Si comprendemos bien lo anterior, Gadamer no habla aquí ya de una
razón histórica propia de las Geisteswissenschaften. Lo que nos quiere decir,
en el fondo, no es sino que la comprensión histórica “es el modo de ser
original de la vida humana misma”70. En este sentido, debemos reconocer en
la comprensión un modelo que permite nuestra experiencia ontológica del
mundo, es decir, un modo primigenio de entender las cosas tal cual aparecen
de modo fundamental en la vida cotidiana, sin hacer distingos entre dos
modos de “hacer ciencia”71.
Quien comprende algo no sólo lo reconoce de algún modo, sino que,
de hecho, sabe exactamente “qué hacer” con ese algo. Ese es el sentido
cotidiano y vital del comprender histórico; la manifestación siempre presente
de la historia; la aplicación del acervo tradicional en el presente. En ese
sentido se da una relación práctica entre aquello incomprendido y lo que se
sabe hacer comprender ahora. En otras palabras, el que comprende alguna
cosa también sabe hacer algo, literalmente, con ella. Esa es la facticidad
propia de la historia. La historia no es una continuidad de eventos que poco
tienen que ver con el presente humano. Al contrario, la historia hace,
conforma en cada momento, al acontecimiento humano; es su condición de
posibilidad fáctica, real. De aquí se desprenderá lo que posteriormente será
para Gadamer la historicidad entendida como «historia efectual», es decir,
una historia siempre inmanente a cualquier posibilidad de la existencia
humana. Con ello Gadamer confluye con la postura de Heidegger versaba
que “la estructura de la facticidad así puesta al descubierto permite ahora ver
la historicidad como una constitución del ser.”72, esto es, la historia conforma
y configura al ser-ahí. La eficacia propia de la historia será, de hecho, esa
70 Hans Georg Gadamer, op. cit., El problema de la conciencia…, p. 72. 71 Con ello aludimos a la anterior polémica entre la definición del método y el objeto de las «ciencias de la naturaleza» y las «ciencias del espíritu». 72 Martin Heidegger. El concepto de tiempo (Tratado de 1924). Barcelona: Herder, 2008, p. 110.
42
inmanencia, esa permanencia, que la historia tiene en todo comprender
humano, sea práctico o teórico.
Con ello, toda comprensión histórica es, en realidad, un reencontrarse
con la historia propia. Por eso Gadamer reconoce que “en último extremo
toda comprensión es un comprenderse. […] En este sentido, vale para todos
los casos que el que comprende se comprende, se proyecta hacia sí mismo
hacia las posibilidades de sí mismo”73.
¿Qué quiere decir que la comprensión sea un descubrirse siempre a sí
mismo? En última instancia, se trata de poner de relieve la condición
existencial del ser humano mismo a pesar de ser finito, abrir nuevas
posibilidades en su horizonte a través de la comprensión histórica, lo cual le
permita asumir su mundo de manera distinta.
Al momento de asumir que la preestructura existencial radica en la
comprensión histórica del mundo, se admite que la cosa misma comprendida
impregna al intérprete, lo significa, le otorga una posición de acuerdo a la
historicidad. “El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar.
Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta
enseguida un sentido del todo”.74 Este es el ejemplo perfecto de la relación
circular hermenéutica entre el que comprende y lo comprendido, y de cómo
esto denota la condición histórica del ser humano. Siempre, en toda
comprensión, se realiza una operación hermenéutica de ida y vuelta, donde
el sentido particular cobra un sentido universal.
Aquí aparece ya otra aportación particular de Gadamer que imprime a
la historia de nuevos matices: el que comprende siempre, necesariamente,
interpreta; comprende una serie de relaciones que le son dadas. Esto quiere
decir que, en cualquier momento en que nuestra comprensión actúa, ya hay
una cierta selección de sentido, un criterio de validez que opera en algún
grado sobre aquello que se comprende. La historicidad, en este sentido,
denota la relatividad con la cual se establece la validez de un argumento. La
historia “verdadera”, objetiva, aquella historia que pretende “narrar” la
historiografía, como ciencia, no puede ser verdadera en términos estrictos
73 Hans-Georg Gadamer, op.cit., … Verdad y Método., p. 326 74 Ibíd. p. 333.
43
porque, en cada perspectiva, existe ya un sentido impuesto por el que
comprende; muchas veces, involuntariamente. El comprensor es, pues,
siempre un intérprete.
Pero, si asumimos que toda comprensión de las cosas es histórica,
esto es, una posibilidad propia de la historia humana, ¿por qué existe, de
algún modo, un sesgo que permite interpretar las cosas de cierto modo y no
de otro? ¿En dónde radica esa posibilidad de asignación de sentido particular
a algo que, en apariencia, debería de ser pura coincidencia histórica?
Gadamer da cuenta de que existe una forma en la cual se expresa
esta inmanencia de la historia en todo acto comprensivo humano, i.e., el
prejuicio. Para Gadamer, el que intenta comprender, siempre está expuesto a
los errores de ciertas opiniones previas que no se comprueban en las cosas
mismas. Toda interpretación está sujeta al entrecruzamiento de prejuicios y
opiniones previos que no pueden ser dejados atrás. La comprensión se ve
afectada por la historia. Esta afectación es, permanentemente, una
incorporación de los prejuicios en la comprensión humana. Para Gadamer,
reconociendo el carácter prejuicioso podemos realmente llevar a cabo una
hermenéutica potente75, esto quiere decir una hermenéutica que se sabe
limitada pero que por el autoconocimiento de su comprensión finita, atisbando
sus límites y sus posibilidades, puede sustraerse de la noción clásica de la
hermenéutica que “se pone en los zapatos del otro” y comprende el sentido
preciso, único, de la vivencia, el texto, el relato, etc. De hecho, el problema
humano por excelencia será, más delante para Gadamer, el problema de la
familiaridad y la extrañeza, de la alteridad e identidad de los
sentidos/significados. Sin embargo, no es sino hasta esta elaboración del
prejuicio que la alteridad queda salvada, y con ello, recuperada en la
experiencia hermenéutica.
A continuación abordaremos más profundamente la cuestión de cómo
el prejuicio se manifiesta en la comprensión histórica del mundo y cómo
opera en toda hermenéutica existencial.
75 Ibíd., p. 337.
44
II. El prejuicio y la tradición.
Siempre que pensamos en prejuicios, pensamos en ellos de manera
negativa. He aquí donde inicia la reflexión de Gadamer en torno al prejuicio.
¿De dónde surge que el prejuicio es negativo? ¿Por qué queremos eliminar
todo prejuicio para eliminar el error y acercarnos a una especie de
conocimiento “puro”?
Si nos remontamos, dice Gadamer, a la tradición filosófica, nos
daremos cuenta de que la pretensión primordial de querer purgar todo
prejuicio de nuestro entendimiento, surge desde en la Ilustración europea. De
algún modo, Descartes es un icóno paradigmático, previo inclusive a la
misma Ilustración, que ejemplifica la trascendencia de dicha pretensión; el
dubito ergo cogito, cogito ergo sum, como estandarte privilegiado de
escepticismo y de docta ciencia, nos hace imaginar un mundo lleno de egos
que, gracias a su capacidad de dudar, pueden llegar a un estado de pureza
cognitiva de carácter subjetivo en la cual no existe nada mas que la absoluta
racionalidad. Gadamer dirá que, para comprender este tipo de reflexiones
modernas e ilustradas, habrá de “distinguirse entre los prejuicios por respeto
humano [autoridad] de los prejuicios de precipitación”76. El prejuicio de
autoridad, por un lado, reconoce que un discurso, una ley, una persona
moral, etc, posee mayor autoridad que uno. El peso de la tradición autoritaria,
en este sentido, asiente y no pregunta, i.e., no rescata la alteridad que le es
radicalmente inextricable.77 Sin embargo, también existe una relación
positiva con el prejuicio de autoridad, esta es, según Gadamer, una relación
reflexiva, ya que, su sustento principal no está apoyado en un interés de
carácter impositivo, sino en una relación de saber. No es la autoridad en sí
misma la que tiene un valor en sí misma, sino el saber que ésta posee y
transmite en la tradición. La tradición, como Gadamer lo sugiere, es siempre
una relación positiva. En este sentido, y al contrario de lo que se entendía en
76 Ibíd., p. 338. 77 Gadamer usa el ejemplo del superior de una orden religiosa cualquiera que impone una tradición a sus súbditos sin ni siquiera llevar acabo una autorreflexión.
45
la Ilustración, la autoridad puede proveer al que comprende, al sujeto
histórico, de un bagaje de saberes que le otorgan nuevas posibilidades para
acceder a la verdad. En el sentido positivo, dice Gadamer, esta autoridad
pertenece a los especialistas, superiores y expertos78, que por tener una
perspectiva distinta, pueden ser reconocidos como autoridad que transmite
nuevas cosas a los otros. Por otro lado, el prejuicio de precipitación anticipa
cada vez el sentido de lo pasado inmerso en nosotros mismos. Cuando se
comprende la silla en tanto que ella es útil para sentarse, se precipita un
sentido en el horizonte presente, “sito en uno mismo”79. El problema
fundamental, en este punto, es que los prejuicios de precipitación no podrían
ser erradicados del todo. De hecho, la crítica gadameriana viene, en este
sentido, a preguntarse cómo es que el método, riguroso y siempre atento,
puede creer que su posición es neutral ante la tradición y los prejuicios
heredados. Un ejemplo destacado de dicho fenómeno es la filosofía moderna
e ilustrada, que cae necesariamente en este abismo de elucubraciones sin
fondo que pretenden demostrar un conocimiento ahistórico y atemporal.
Según la opinión de Gadamer, el proyecto ilustrado de llegar a poseer
una razón absoluta no es una posibilidad de la historia humana, ya que toda
posibilidad de comprensión humana está delimitada por la tradición y el
prejuicio que, aunque no siempre es explícito, nos compenetra y nos
posibilita para interpretar ciertas cosas dentro de un marco de conocimiento
con su particular criterio de validez. Como habíamos mencionado, Gadamer
quiere llegar aquí a evidenciar cuál es la forma en que la historia realmente
se hace efectiva en toda la comprensión, esto es, a través del prejuicio. Para
la filosofía gadameriana no hay comprensión sin «aplicación»; el comprender
mismo es ya, de hecho, interpretación: por ende no se tematiza. Pero
tampoco hay comprensión «desprejuiciada». La historicidad propia del
humano individuado es implícitamente «prejuiciada» y, por ende, limitada y
situada dentro de un horizonte hermenéutico que le brinda ciertas
posibilidades socioculturales de entender el mundo que le rodea. “Por eso los
78 Ibíd., p. 348. 79 Ídem.
46
prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad
histórica de su ser”80.
Dada la evidencia de que el prejuicio impele al ser humano a entender
el mundo a través de su historicidad, Gadamer se aventura aún más al decir
que, no sólo el entendimiento, sino el mundo del Dasein, está conformado por
el poder inmanente del prejuicio. Sin embargo, ¿cómo es posible que el
prejuicio perdure sin más a través de la historia humana? ¿Cómo se
introyecta en nuestra propia estructura comprensiva?
El prejuicio, dirá Gadamer, se mantiene vivo en la historia gracias a la
«tradición». Tradición entendida como “contrapartida abstracta de la libre
autodeterminación, ya que su validez no necesita fundamentos racionales
sino que nos determina mudamente”81. ¿Qué quiere decir “contrapartida
abstracta” y “libre autodeterminación” en este sentido? Sin duda, en primer
momento, que la tradición es el contrapunto de la “Libertad” como ideal
Ilustrado; enemiga del ego sum. En segundo término, aún de mayor
importancia, que la tradición es la evidencia tácita de que toda comprensión
humana es siempre histórica, temporal, situada dentro de horizontes
configurados de tal modo que poco puede “elegir” el individuo, en términos de
que él pueda “entender lo que él quiera”. Si regresamos a Heidegger,
veremos a la tradición como analogía de la historia del Das Man, del ser
inauténtico, que perpetúa su dominio sobre el Dasein, al hallarse éste
arrojado, a través de la futuridad del ocuparse-con.
Por ello, para Gadamer es importante dejar de pretender abarcar la
historia como si se tratara de algo externo que se puede aprehender sin más
por la comprensión humana. “En el comienzo de toda hermenéutica histórica
debe hallarse por lo tanto la resolución de la oposición abstracta entre
tradición e investigación histórica, entre historia y conocimiento de la
misma”82. Lo que existe aquí es, más bien, una conciencia histórica
delimitada por la tradición que nos “dice qué hacer y cómo hacerlo”. Por ello,
“comprender es estar expuesto a un hacer y actuar que no es el hacer y
actuar de la subjetividad moderna (ilustrada), sino el hacer de la historia y la 80 Ibíd., p. 344. 81 Ibíd., p. 349. 82 Ibíd., p.351.
47
tradición que determinan al sujeto, en el aquí y el ahora, y provocan la
apertura hacia el diálogo que es la comprensión”83.
En estos términos, la filosofía hermenéutica aspira a tomar conciencia
histórica y asumir que en la comprensión hay siempre limitantes
situacionales. La conciencia histórica se entiende aquí como “momento
nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relación humana con el pasado”84,
es decir, presente permanente en el cual brota de nuevo lo que siempre
hemos ya sido.
La conciencia histórica siempre está en diálogo permanente con el
pasado. No porque lo desee, sino porque ese diálogo es esencialmente su
ser, es decir, su ser histórico. En el pasado, el ser humano, dentro de su
conciencia histórica inmanente, encuentra esa vox pluralis que,
representando un buen parlamento, lo impele a comprender un mundo desde
lo más íntrinseco de su ser-ahí. El mundo que comprende el ser humano es,
pues, un parlamento constante85.
Sin embargo, Gadamer detecta un modelo superior al prejuicio que es
insuperable debido a que se establece como canon, como criterio
permanente en la comprensión humana de la totalidad socio-histórica. Este
modelo es la categoría de lo «clásico». Gadamer nos dice que “es lo clásico
lo que se mantiene frente a la crítica histórica porque su dominio histórico, el
poder vinculante de su validez transmitida y conservada, va por delante de
toda reflexión histórica y se mantiene en medio de ésta”86. Y esto quiere
decir, en primera instancia, que lo clásico es una renovación permanente de
un prejuicio superior a todos los prejuicios que denota una tendencia de 83 Luis E. Santiago de Guervós. Gadamer. Madrid: Ediciones del Orto, 1997, p. 26. 84 Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Método…, Ídem. 85 En la literatura clásica española, encontramos una analogía perfecta de la condición existencial del ser humano para Gadamer, entendido como ser histórico, en los famosos versos de Francisco de Quevedo: Retirado en la paz de estos desiertos, con pocos, pero doctos libros juntos, vivo en conversación con los difuntos, y escucho con mis ojos a los muertos. Si no siempre entendidos, siempre abiertos, o enmiendan, o fecundan mis asuntos; y en músicos callados contrapuntos al sueño de la vida hablan despiertos. 86 Ibíd., p. 356.
48
carácter «juicial» en cada época de la historia. Por ejemplo, la categoría
clásica del Boom latinoamericano del siglo XX, permanece de cierto modo
incorruptible al paso de los años y, cuando nos referimos a este canon
clásico, opacamos en su mayoría la crítica histórica y dejamos aparecer el
efecto de la tradición en su máxima expresión. La historicidad se hace
patente en el ejemplo de lo clásico. Pero, ¿por qué interesa tanto el concepto
de lo «clásico» en el trabajo hermenéutico filosófico de Gadamer? ¿Qué
señala dicha concepción «clásica» de la historia?
Si asumimos lo que anteriormente ya se expuso sobre el prejuicio,
podremos decir que la finalidad del concepto de lo «clásico» es de carácter
ilustrativo, es decir, ejemplar. Lo «clásico», al desplazarse sin limitantes por
el espacio y el tiempo –en menor grado que otros contenidos de la historia-,
sugiere la falsa creencia de que existe algo en la historia que está “fuera de
ella”, es decir, que aquí se trata de un hecho que sobrepasa la historia, que
es «suprahistórico». Con ello, la totalidad de la tesis gadameriana se
derrumbaría puesto que ésta descansa en los cimientos de que la
comprensión humana, histórica esencialmente, “es el modo de ser original de
la vida humana misma”87. Sin embargo el engaño queda subsanado cuando
entendemos que, por principio, si la totalidad del mundo es histórica,
entonces, lo «clásico», a pesar de ser una noción “intemporal”, recae dentro
de su historicidad. Lo «clásico» es intemporal, pero la intemporalidad es parte
del ser histórico.88
III. La «historia efectual».
El concepto de «historia efectual» es probablemente el concepto clave
para entender lo que Gadamer entiende por historia. La «efectividad» de la
historia consiste, precisamente, en hacer que la historia no sea un proceso
externo a lo que ocurre en el mundo. Dicho de otro modo: la historia se
comporta como un fenómeno particular del ser humano que lo configura en
su estructura misma, en su mismidad. Dicha premisa constata el carácter 87 Loc. cit. 88 Cf., Ibíd. p. 359.
49
más esencial de la historicidad efectiva, centrada en hacer siempre presente
el poder que la historia tiene sobre nosotros y nosotros sobre ella. En este
sentido, nuestros prejuicios son más que nuestros juicios, nuestra realidad
histórica más profunda y nuestro ser mismo. En ese eje gira la «eficacia»
propia de la historia.
Por ello, Gadamer será enfático en desarrollar una conciencia
adecuada de la «eficacia histórica». Así pues, ¿qué características posee
dicha «eficacia histórica»?
Dice Gadamer que “cuando intentamos comprender un fenómeno
histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación
hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta
historia efectual”89. Gadamer quiere recalcar que la «historia efectual»
permite, a su vez, comprenderse a sí misma desde esa «eficacia». Ella se
impone a la conciencia humana. Por ende, aquí se habla más de un poder de
la historia que de una influencia de la historia, entendiendo influencia como
algo contingente a la comprensión. Porque “en su conjunto el poder de la
historia efectual no depende de su reconocimiento. Tal es precisamente el
poder de la historia sobre la conciencia humana limitada: que se impone
incluso allí donde la fe en el método quiere negar la propia historicidad.”90
Se habla también de un «trabajo de la historia», de un
Wirkungeschichte, una acción historizada, una acción de la historia. Ya que,
en el fenómeno de la comprensión situada, no se puede mantener que el ser
humano tenga una primacía sobre la historia. Pertenecemos más a la historia
que la historia a nosotros.
Querer conocer la historia como si se tratara de un algo “objetivo”, allí
accesible al sujeto que la interpreta, es asumir, precisamente, una posibilidad
de juzgar la historia. Esa “objetividad” pierde su validez al momento de
autoproclamarse objetiva. En suma, la historia no es un fenómeno exterior a
la conciencia humana porque la penetra y la posibilita para comprender la
realidad y, más aún, el mundo en su totalidad. Tampoco se trata de una
colección de hechos ordenados cronológicamente, puesto que la vida misma
89 Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método, op. cit., p. 371. 90 Ídem.
50
sirve de receptáculo para el conjunto de eventos de diversos tiempos y
espacios sin que ello afecte a la historicidad que somos. Aún menos la
historia es un devenir causal que provoca, a su paso, cierta dimensión
objetiva a la cual somos sometidos por fuerza. La historia no es ni objetiva ni
subjetiva. Al menos no en el sentido de una subjetividad acabada. Más bien,
se trata aquí de una subjetividad histórica siempre en construcción y que, por
su carácter existencial, se encuentra en constante movimiento; no
necesariamente progresivo, ni evolutivo, sino, más bien, en una compleja
transformación que, con el mundo que le toca vivir, en tanto subjetividad
histórica va comprendiendo siempre de manera distinta por su
desplazamiento en la historia que le es tan propia. La historia es, como
podemos entender desde Heidegger, la historia misma que nosotros somos;
que nosotros relatamos por nuestro carácter «historial» y por nuestro carácter
de sujetos históricos inacabados. En Heidegger y Gadamer se encuentra
una “de-pendencia” que queda profundamente referida al ser-en-el-mundo, y
por ello a la realidad más profunda del ser-ahí histórico. En este sentido se
desmarcan de la distinción sujeto-objeto, tradicionalmente entendida como
una oposión de carácter epistemológico.
Sintetizando: la «historia efectiva» es un poder propio de la historia
que opera y ejecuta sus influjos en el hombre y que, de hecho, lo convierte en
un ser que comprende siempre. La comprensión, por ende, es una
comprensión siempre cargada de historia, es decir, una comprensión de
carácter histórico, en donde dos horizontes, el histórico pasado y el histórico
presente, conforman su preestructuctura. Este encuentro entre los horizontes
históricos del pasado y el presente, será lo que Gadamer llamará: «fusión de
horizontes».
La noción de horizonte es una noción ampliamente usada por la
fenomenología. Por ello ya Husserl la utilizaba como sinónimo de posición
respectiva entre la conciencia y la cosa, es decir, para caracterizar de mejor
modo la «intencionalidad» en términos espacio-temporales. Nietzsche
también utilizó el término horizonte para hablar de “la vinculación del
pensamiento a su determinatividad finita y a la ley de ampliación del ámbito
51
visual”91. Así, el término horizonte se caracteriza por la ubicación específica,
análoga a la narrativa en “primera persona” de una situación particular en los
diversos elementos que configuran su estructura.
Gadamer, sin embargo, no habla aquí sólo de la situación horizontal
en el sentido óptico. Es importante considerar la posición física del intérprete
para dilucidar en nuestra comprensión en dónde y desde dónde es que éste
observa y comprende, sea lo que sea. Pero, por otro lado, lo que impregna al
horizonte de su carácter histórico no es aquí su conflagración espacial, sino
su entramado temporal. La fusión de horizontes es, por decirlo de algún
modo, el entramado de tiempos pasados, presentes y futuros que se mezclan
y configuran una particular comprensibilidad del mundo. En estos términos,
“importa […] mantenerse lejos del error de que lo que determina y limita el
horizonte del presente es un acervo fijo de opiniones y valoraciones, y que
frente a ello la alteridad del pasado se destaca como fundamento sólido”92.
Con ello se destaca que dicho acervo siempre es móvil, muta según cambien
las configuraciones particulares del horizonte interpretativo, del horizonte
temporal.
IV. El díalogo como modelo histórico.
Si asumimos todo lo anterior, habremos llegado, según Gadamer, a
tener una mejor conciencia de la historicidad. Con ello, estaremos preparados
para saber que la experiencia hermenéutica es la condición de posibilidad
misma de nuestro comprender. Sin embargo, ¿cómo comprender la realidad
histórica desde un horizonte siempre muy propio y contingente? ¿No se
socavarían las posibilidades del conocimiento de la historia?
Para Gadamer, resulta innegable que la situación horizóntica
determina la relación entre nuestra comprensión particular y la efectividad
histórica. Pero también piensa que hay un modo en el cual nosotros
comprendemos la historia como tal, i.e., a través del modelo del diálogo
propiamente platónico: el de las preguntas y las respuestas, el 91 Ibíd., p. 373. 92 Ibíd. p. 376.
52
fundamentalmente mayéutico. Porque si realmente hubiera un fenómeno
hermenéutico primigenio, éste sería que “no hay ningún enunciado que no se
pueda entender como respuesta a una pregunta, y sólo así se puede
entender”93. Y este modelo no sólo significa que, en su propiedad, la historia
responda a un modelo dialógico particular, de encadenación de preguntas y
respuestas que van siendo respondidas y subsumidas en su fluctuación
histórica, sino que, en todo caso, el método propio de las ciencias históricas
será el método mayéutico, como una especie de autorreflexividad en donde
fungimos como el habitáculo de las preguntas que la historia germina en el
presente y que nosotros mismos tratamos de cuidar (sorge) con nuestras
respuestas.
Además de que lo anterior suene sumamente poético, rescatemos la
importancia de la pregunta por descifrar qué es ese diálogo que
constantemente somos con la historia. Formulado de otro modo, ¿qué es el
diálogo en su mismidad? ¿En qué consiste este diálogo permanente con la
historia?
Gadamer encuentra su originalidad, precisamente, en descifrar que la
historia no es sino el diálogo permanente con nosotros mismos. Sin embargo,
ese diálogo no podría funcionar si no poseyera un código específico para que
se dé la comprensión, un medium para la facilitación de la comunicación
entre la alteridad pasada y la identidad del presente.
De hecho, hay que recordar que la tarea de la hermenéutica filosófica
es un comprender siempre lo que nos tiene prendidos, es decir, comprender
aquello que nos sujeta a un proceso histórico (geschichtlich), a un ser
historial.94
Por tanto, descubrimos que la historia no sólo tiene que ver con lo que
en esencia sea, con lo que la configura, sino con los “instrumentos” que
utiliza para llevar a cabo su pleno funcionamiento. Así, descubrimos dentro
de este instrumental, una herramienta tan poderosa que, de hecho, nos
prende a ella: el «lenguaje».
93 Hans-Georg Gadamer. Verdad y Método II. Salamanca: Sígueme, 2006, p. 219. 94 Cf., Ibíd., p. 110.
53
Expliquemos cuidadosamente. El «lenguaje», como medium por el
cual se da toda comprensión, no debe ser entendido como “texto”. No se trata
aquí de un lenguaje propio de los filólogos. El «lenguaje» es aquí
simplemente el medio, nunca el fin. Para que se dé la transmisión de un
significado a través de la historia, necesitamos, pues, del lenguaje como
medio.
“Comprender es traducir un significado o ser capaz de traducirlo”95. En
este sentido, la relación entre diálogo y lingüisticidad se hace patente. El
comprender histórico no se realiza por el hecho de, como se creía en el
psicologismo hermenéutico propio de Schleiermacher, fundir nuestra mente
con la mente del otro. La comprensión se da cuando la alteridad del pasado,
que transmite una pregunta, de verdad significa algo para aquel que desea
voluntariamente, o genera involuntariamente, una respuesta. El significado,
su transmisión, es lo que aquí cuenta. Por eso es que el diálogo es el modelo
histórico por excelencia. No se trata de ponerse en los zapatos del otro. La
cuestión es más simple y llana: se trata de ponerse a conversar con el otro y
entenderlo, entender lo que quiere decir: lo que la cosa hablada por la
tradición quiere decir. El terreno propio de la historia efectiva es la
comprensión en el diálogo entre la identidad y la alteridad en el tiempo. “La
lingüisticidad de la comprensión es la concreción de la historia efectual.”96
Sin embargo, Gadamer encontrará que la lingüisticidad es algo que
nos es tan propiamente cercano que, por sí mismo, oculta la verdad de su
ser. Es decir, su carácter cohesivo y comprensivo en la historia. Por ello es
que cuando conversamos, sea con nosotros mismos o con los demás, y en
un espacio común de lenguas o códigos lingüísticos, el lenguaje “fluye” de
manera que no nos preguntamos si este funciona o no. En términos
heideggerianos el lenguaje es el útil por excelencia, el paso en el que se da la
comunicación es completamente imperceptible; el lenguaje es lo más familiar
como seres arrojados al mundo.
El «olvido del ser» heideggeriano, para Gadamer se convierte en un
«olvido del lenguaje» que, según menciona Grondin, “no reconoce más que
95 Jean Grondin. ¿Qué es la hermenéutica?. Barcelona: Herder, 2008, p. 86. 96 Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Método…, pp. 467-468.
54
una sola excepción: la idea entrevista por Agustín de una «identidad de
esencia» fundamental entre el pensamiento (el logos) y su manifestación
lingüística (su encarnación)”97. En otras palabras, el giro lingüístico que
Gadamer ejecuta aquí, en torno al entendimiento de la historicidad y la
temporalidad, es de profundo significado, puesto que, si se quiere descubrir
en esencia lo que cualquier cosa sea, se deberá acudir a la instancia
lingüístico-ontológica del comprender humano.
Entonces, no sólo la comprensión se ejecuta en el ámbito lingüístico
sino que su objeto, cualquiera que sea, es también lenguaje. Ese es el
sentido de la tesis de que «el ser que puede ser comprendido es lenguaje»,
tan repetida por los filósofos para caracterizar caricaturescamente a
Gadamer. La cosa es ponerse de acuerdo en la cosa, no sólo en el camino
para llegar a comprenderla. El método queda superado aquí por la
inmanencia de la historia y el lenguaje que, juntos y en cierto modo
separados en nuestra experiencia, por estar olvidada su relación, conforman
nuestro entender humano. Historicidad y lenguaje son, por así decirlo, las
formas a priori que Gadamer descubre para entender al acontecer humano
realizado a través del diálogo. Las categorías fundamentales, los conceptos
básicos (Grundbegriffe) para descifrar el ser de lo humano, cambian
definitivamente con esta filosofía.
De este modo, Gadamer se sitúa ya en otro lugar desde el cual la
historia puede ser entendida como un proceso que preconfigura no
solamente nuestra existencia en el mundo, sino la manera en la cual
comprendemos esta existencia, invistiendo a la «historicidad» con una
potencia conceptual nunca antes vista con esas especificidades. También, la
lingüisticidad, parte necesaria de nuestra experiencia hermenéutica, juega un
papel gigantesco en lo que Gadamer entiende por «historicidad» puesto que
toda comprensión depende del fenómeno lingüístico posibilitado por
generaciones pasadas que nos heredan horizontes para poder comprender el
presente y, con ello, el futuro.
97 Jean Grondin., op. cit., ¿Qué es la hermenéutica?... Ídem.
55
En suma, las preguntas clave, ¿qué es la historia para Gadamer? ¿A
qué nos referimos cuando hablamos de «historicidad» en el terreno de su
pensamiento?, pueden ser respondidas de la siguiente manera:
En primer término, cuando hablamos de historia, hablamos de
tradición que comparece siempre en el presente de una experiencia
hermenéutica particular, constituida a su vez por una significatividad
desplegada en el tiempo. Cada momento histórico es una configuración de
contenidos significativos específicos que hacen de la experiencia
hermenéutica un fenómeno único e irrepetible
A su vez, la historia misma es condición existencial del ser humano,
del Dasein. De este modo es siempre inmanente a su existencia. De esto se
deriva que la historia cobre esta inmanencia recursiva en la forma predilecta
de la precomprensión y del prejuicio, que condicionan a su vez la experiencia
hermenéutica completa. En ello puede verse en plenitud una especie de
circularidad dinámica que engloba el fenómeno de la historia en H.G.
Gadamer, una circularidad que determina la experiencia hermenéutica de una
subjetividad que, como histórica, recurre a la tradición para regenerarse con
el otro que siempre lo impele, lo resignifica y lo arroja a una realidad
comunitaria. La perpetuación de esta circularidad es la función que la
tradición posee para constituir al ser humano en un contexto específico,
cultural y social, lo que le permite ser de un cierto modo y no de otro. La
historia entendida así tiene la característica de ser un principio de
individuación que, a su vez, sólo se entiende desde la colectividad y sus
formas predilectas (lenguaje, cultura, símbolos, etc.).
De este modo podemos dar paso a la reflexión y el análisis sobre la
temporalidad en la obra principal de H.G. Gadamer.
56
Capítulo 3. H.G. Gadamer: Temporalidad. Habiendo dilucidado lo que el concepto de «historicidad» significa para
H.G. Gadamer, en este capítulo llegaremos al problema medular que nos
interesa y nos concierne como investigadores, i.e., lo que la temporalidad sea
para Gadamer.
Se había dicho anteriormente que el presente trabajo surge como un
intento por darle otro sentido al concepto de temporalidad a partir de
Gadamer, ya que, según vemos, existe una manera distinta de pensarlo y
entenderlo con respecto a sus dos antecesores “clásicos” dentro de la
tradición de la hermenéutica filosófica. Además, dentro de la propia
investigación documental, nos dimos cuenta de que el valor que esta
investigación pudiera tener estaría cimentado en dicha temática: la
comprensión de la temporalidad para Hans-Georg Gadamer. Esto porque
hasta donde pudimos indagar, las investigaciones sobre el concepto de
tiempo/temporalidad en Gadamer son muy escasas y, en su mayoría,
reivindican una manera de entender tales nociones que no aporta mayor
novedad respecto de la concepción de temporalidad dentro de la
fenomenología de Husserl y de la hermenéutica existencial de Heidegger.. Cabe señalar aquí que la pretensión del presente capítulo no es agotar
las perspectivas que Gadamer pueda sugerir respecto del cómo concebimos
la temporalidad o qué dice exhaustivamente sobre ellas. Más bien,
intentaremos recuperar, en la medida de lo posible, qué dijo el autor sobre
dicha noción a través de la exposición y análisis de algunos ensayos y
fragmentos en donde pudiera abordar el problema de manera explícita o
implícita y, finalmente, sugerir algunas líneas investigativas, esbozos e
intuiciones de lo que el tiempo sea para este pensador tan prolífico.
La estructura del presente capítulo responde entonces al propósito de
señalar y exponer qué es lo que Gadamer dice sobre el tiempo y la
temporalidad. En un primer momento, sentaremos las bases de lo que el
tiempo sea para el autor. Posteriormente nos referiremos a ciertos pasajes,
fragmentos, ensayos que, de hecho, tienen como asunto principal al tiempo
mismo. Para, en suma, poder llegar a las conclusiones de este trabajo.
57
I. Concepto de tiempo: Un Grundbegriffe.
Hemos dicho ya que la concepción que Gadamer tiene sobre la
temporalidad difiere en algunos aspectos de la de Heidegger. Sin embargo, si
hay algo en lo que comparten un pensamiento similar es en cómo conciben a
la temporalidad para la vida del hombre, i.e., en su sentido cotidiano y
existencial. Como hemos visto, desde Dilthey se habló de que la experiencia
fundamental del ser humano es una experiencia con el tiempo, una
experiencia temporal. La vida misma consiste en un constante pacto temporal
en donde realizamos nuestras vivencias interiores. En Heidegger esto cobró
la suficiente autonomía y radicalidad como para afirmar que el tiempo no es
nada que nos llegue desde el exterior del mundo, sino lo que uno mismo es.
De este modo, asumimos que la temporalidad que nos es inmediata, es un
concepto básico (Grundbegriffe) para entender al ser-ahí, a la existencia
humana.
Aun cuando suene extraño, el concepto de «concepto básico» es un
elemento que determina a la comprensión del fenómeno humano desde la
fenomenología existencial u ontológica, ya que tiene como pretensión
establecer las bases, esto es, los límites de lo que nosotros mismos somos.
Los «conceptos básicos» son algo así como las condiciones de posibilidad
por las cuales Kant preguntaba en su gnoseología. Queda claro que para
Heidegger existen algunos «conceptos básicos» para entender su filosofía,
por ejemplo: mundo, ser-ahí, lenguaje, respectividad, temporalidad, etc.
Gadamer comparte con Heidegger la idea de que existen conceptos
categoriales o básicos de los cuales se derivan otros conceptos secundarios
que dan un panorama más completo: horizontal.
El concepto (Begriffe en alemán) posee una acepción brillante para
comprenderlo, “la palabra dice algo por sí misma. En un concepto algo está
aprehendido en su conjunto, reunido y resumido. La palabra misma sugiere
que el concepto agarra, echa mano de algo, lo coge y lo recoge, y es así
como lo concibe”98. En este sentido, todo concepto es una especie de
armazón que se sostiene porque él mismo es una estructura que contiene las
98 Hans-Georg Gadamer. Acotaciones hermenéuticas. Trotta: Madrid, 2002, p. 245.
58
posibilidades de su comprensión. El prefijo Grund, en alemán, se traduce
como: base, fundamento, suelo. En inglés tenemos una palabra similar,
ground, para referirnos a lo mismo: suelo. Así, el «concepto básico» es un
concepto que, asiéndose de lo que está ahí, recogiéndolo y armándolo,
«pone suelo» a lo que refiere. El tiempo, por ser experiencia básica de la
vida, por ser parte de la historicidad que nos posibilita para ser y elegir,
constituye en este sentido un «concepto básico» para la comprensión de
nuestra realidad más inmediata. Ya no hablamos de un tiempo exterior,
dimensional, físico/matemático. Se habla del tiempo del ser-ahí, de un
tiempo-ahí que está al alcance de nuestra existencia más íntima y cotidiana.
Por ser un tiempo que le va a la propia actividad hermenéutica del que
se comprende, a su estructura existencial, si queremos entender el concepto
de tiempo o temporalidad en Gadamer no podremos deslindarnos de la
responsabilidad de asumir, con Heidegger, que la temporalidad es un
Grundbegriffe; y que este «concepto básico» será esencial para descubrir lo
que la existencia humana signifique. En cierto modo, lo que comparten
Heidegger y Gadamer es el talante inquisitivo sobre la existencia del hombre.
A Gadamer le interesa descubrir lo que fundamenta la historicidad, tanto
como a Heidegger le interesó develar el sentido del ser que cayó en el olvido.
Su mirada compartida es lo que les permite entablar ese diálogo permanente
entre maestro y alumno.
Tan importante es el tiempo, tan radicalmente básico y difícil de
comprender, que Gadamer nos menciona que:
“para nosotros «ser» significa «ser en el tiempo». Todo lo que somos, tanto cuando
pensamos [gedenken] como cuando agradecemos [danken], navega sobre la corriente del
tiempo. Heidegger empleaba una expresión dramática: decía que estamos <<arrojados>>, lo
que quiere decir que intentamos comprender algo incomprensible, a saber, que existimos en
el tiempo en el que experimentamos el mundo y a nosotros mismos”99
Interpretando lo anterior, el tiempo debe ser entendido como aquello
tan inmediatamente cercano que no permite ser comprendido de primer
99 Ibíd. p. 258.
59
momento pero que, por su operación y significado, determina, desde la base
o suelo, todo lo que somos como existencias propias.
II. Vivencia del tiempo. El saber entre el ayer y el mañana.100
Para Gadamer el tiempo no sólo es un «grundbegriffe», también lo
considera un elemento intrínseco de nuestra capacidad comprensora, y por
ende, un factor determinante de la experiencia que tenemos sobre el mundo.
Dentro de la vida de cada uno, se experimenta constantemente esta dificultad
generalizada por comprender lo que el tiempo sea, pues, como
mencionábamos, es una experiencia inmediata, obviada hasta cierto punto.
Por eso es que Gadamer está de acuerdo con Agustín de Hipona cuando
este enuncia que uno cree saber lo que el tiempo es hasta el momento en el
que se pregunta101. Y esto no es mera casualidad en opinión de Gadamer. Lo
que ocurre es que se confunde que el tiempo tenga que «ser algo» en el
sentido de que “en realidad el tiempo no «es», sino que «pasa»”102 y, en este
sentido, se deberá comprender que el tiempo «pasa»; que es algo entre la
vivencia de algo, y la vivencia de otra cosa.
Gadamer opta por explicar lo anterior en el caso de lo que se pueda
saber “entre el ayer y el mañana”, es decir, en el hoy; entre el recuerdo de lo
que aconteció, la «revivencia» y lo que se espera que ocurra, lo que se
anticipa. Por tanto, puesto que el tiempo «no es nada» sino que «pasa
continuamente», podemos interpretar con Gadamer que el tiempo es un
desafío para nuestra capacidad intelectiva. Convendría decir, más bien, “que
el tiempo es una figura del pensamiento en la que no hay nada de lo que uno
esté dispuesto a afirmar que tiene «ser»”103, i.e., que el tiempo siempre está
ahí de manera indeterminada y, sin embargo, siempre presente.
Es esta dificultad la que nos ha llevado a pensar al tiempo siempre
como algo propio de la matemática, como algo axiomático o, en la física,
100 Título del artículo publicado en castellano en Acotaciones Hermenéuticas de H.G. Gadamer. 101 Vid. Agustín de Hipona. Confesiones. Porrúa. México. 2005. Libro 11, Cap XIV. 102 Hans-Georg Gadamer, op. cit., Acotaciones…, p. 265. 103 Ibíd. p. 266.
60
como dimensión que engloba todo fenómeno dinámico. El posible engaño de
creer que el tiempo «sea» algo deriva, por consecuencia, en pensar al tiempo
como algo “trascendentalmente metafísico”, como algo «intemporal», que no
«pasa», cuando lo único que tenemos del tiempo es el constante flujo del
mismo, «el pasar incesante», por decirlo de algún modo.
Entonces, ¿cuál es la diferencia entre este saber del ayer y este saber
del mañana? ¿Qué características posee? ¿Qué es el tiempo dentro de esta
fórmula?
Gadamer afirma que existe una diferencia sustancial entre aquello que
es “vivenciable” como ayer y aquello que lo es como mañana. El ser del ayer
y el ser del mañana tienen en común cierta oscuridad para la comprensión,
pero no del mismo tipo. “Frente a la claridad del día, el <<ayer>> palidece y
se oscurece. Lo pretérito es inalterable, se sustrae a nuestra disposición”104,
evocamos al ayer como algo, literalmente, pasado, que «pasó» y ya, no más,
«pasa». Por otro lado, el mañana también es misterioso, inalterable a la
voluntad de la acción presente, puesto que se encuentra en el “mañana”. Así,
Gadamer sugiere el carácter paradójico del tiempo, que estriba entre lo
accesible y lo oculto; entre lo explícito y lo implícito. Sin embargo, el tiempo
guarda una relación distinta, puesto que “desde el momento en que despierta
nuestra atención, a la clara luz de nuestra presencia intelectual, es aquello
que todavía «tiene tiempo» y que tenemos «por delante»”105.
Matizando, el pasado se entiende como lo que ya no tiene tiempo,
pues ya «pasó». El futuro, al contrario, se nos presenta como algo que aún
no pasa, que está «por pasar», es anticipado.
Así pues, para Gadamer, nosotros sólo podemos comprender al
tiempo en tanto que: 1. Pasar, 2. Recuerdo, memoria (como pasado) y 3.
Expectativa, esperanza (como futuro).
En esto vemos una similitud radical con el pensamiento de Heidegger
ya que, para él, todo lo que nuestra existencia sea tiene como contenido
tiempo, temporalidades. Y esto es porque el tiempo que somos es esa
tensión gadameriana entre el «ayer» y el «mañana». Es el «hoy», como
104 Ibíd. p. 267. 105 Ídem.
61
espacio interpretativo, lo que abre a nosotros el horizonte de la
significatividad. Enfrente de nosotros y circundante a nosotros. Así,
nuevamente aparece la noción categorial del «concepto básico». El tiempo
acontece en lo humano como “hoy”. El Dasein mismo es ese hoy pasajero.
La peculiaridad del pretérito es que siempre es traído a la presencia y
no presta resistencia alguna. El pasado, por percibirse como pasado es
invitado de honor en el presente. El futuro, por otro lado, presenta resistencia,
la certeza que tenemos sobre él, el detalle de nuestra descripción acerca de
los eventos venideros es casi nula. Sin embargo, el futuro, “el mañana”, nos
presenta una peculiaridad que para Gadamer será fundamental, esto es, que
“la esperanza constituye una estructura fundamental de nuestra conciencia
vital, sin la cual apenas podríamos soportar las cargas de la vida”106. En tanto
que estructura, la esperanza será una suerte de voluntad de vivir que nos
impulsa a afrontar la oscuridad en la que se sume el mañana y, por ende,
será un modo específico en el cual los seres humanos actuaremos en la
cotidianidad. “Nosotros aparecemos ahora con la atención puesta, por un
lado, en lo que viene y, por el otro, en aquello de lo cual venimos”107. De
algún modo, seguimos estando aquí «arrojados» en tanto que precedidos por
una historicidad posibilitante y un futuro prometedor. Y parados sobre esta
historicidad y este futuro, construimos el sentido de nuestro mundo
circundante. Metafóricamente, somos como Jano, el bifronte, posando una de
nuestras caras hacia lo pasado y la otra hacia el porvenir. Así, se empieza a
entrever que la temporalidad para Gadamer deberá ser entendida como
palabra significante. La esperanza, por ejemplo, significa que estamos
dispuestos de algún modo a la tolerancia de las inclemencias vitales,
esperando que “algún día”, todo pase como debía pasar. Así la “esperanza
constituye una estructura fundamental de nuestra conciencia vital, sin la cual
apenas podríamos soportar las cargas de la vida”108. El significado de la
esperanza abre las puertas a que el tiempo sea algo para nosotros, a que
sea significado de algo. La «historicidad» permanece cerrada a nuestra
comprensión total de la misma, puesto que el prejuicio imposibilita la 106 Ibíd., p. 269. 107 Ibíd., p. 271. 108 Ibíd., p. 269.
62
inteligibilidad de la realidad fuera de los prejuicios. Sin embargo, la
temporalidad se abre como posibilidad de interpretación hacia una
significatividad particular probable.
Para Gadamer, es interesante preguntarse por el conocimiento futuro y
la esperanza por una simple razón: porque la información que podemos
obtener sobre el futuro, necesariamente, es obtenida de lo que la historia nos
diga sobre él. El futuro, como decíamos, aún «tiene tiempo». Sin embargo,
esta «temporalidad» está posibilitada por un bagaje histórico específico que
ya «pasó» y que además, es absolutamente inalterable. Si recordamos la
noción de «prejuicio» en Gadamer, confirmaremos, dentro de sus límites, que
el prejuicio será, más allá que el juicio (la interpretación/comprensión), la
realidad histórica de nuestro ser. Pero, ¿no sería esto admitir que la futuridad
es también parte de la historia? ¿En qué sentido nuestro proyecto existencial
ya es, por estar preconfigurado por la «historicidad», a través del «prejuicio»,
un proyecto conocido, delimitado por la historia misma que somos?
Para Gadamer, la información no será delimitante por completo puesto
que, en nuestra capacidad de elegir lo que tomamos o dejamos, “siempre
será [solamente] una ayuda a la hora de decidir”109. Sin embargo, Gadamer sí
presenta un modo de entender el futuro de manera distinta, en función del
pasado. Aquello que aún «tiene tiempo» está sujeto a la historicidad que le
precede como paso, no como «ser».
Así pues, la operación de la temporalidad adquiere un carácter
significativo en cada acción que el ser-ahí comprenda. El tiempo se entiende
en su paso de una significación a otra. Sin embargo, hay en Gadamer una
interesante interpretación de corte ético de la temporalidad que nos parece
muy rescatable: el ser humano siempre construye su vida, su mañana, su
proyecto, anticipando cuestiones «ya dadas», i.e., ya comprendidas. Aquí, la
dimensión ética que se abre tiene un contexto histórico ya explícito en
Aristóteles, quien concebía que la «capacidad de construir anticipando» era
propia de la naturaleza del hombre110. Y esta capacidad no es nada más que
la Phrónesis, es decir, la prudencia. La prudencia, debemos recordar,
109 Idem. 110 Ibíd., p. 272.
63
significa en castellano, formalmente, “(1) templanza, cautela, moderación. (2)
Sensatez, buen juicio. (3) Una de las cuatros virtudes cardinales que consiste
en discernir y distinguir lo que es bueno o malo, para seguirlo o huir de
ello.”111. Dada esta definición podemos intuir que Gadamer apunta a una
«sabiduría práctica» del tiempo que está anclada entre el ayer y el mañana.
Ese es el tipo de saber completamente existencial que tenemos sobre el
tiempo, un saber de lo que haremos hoy, pues:
“el hombre es un ser que posee un concepto de tiempo, o un sentido del tiempo, que
incluye la capacidad de asumir sacrificios y cargas si unos y otras pueden servir para apartar
o mejorar otras cargas, molestias o sufrimientos mayores, y de otro modo inevitables” 112.
Así, el ser humano se encuentra en un hoy que, en vista de un
mañana, espera cambiar su significado para que éste afecte o no su vida
personal y comunal.
En el gozne del saber humano se encuentra el despertar de cada día.
De un hoy que siempre espera y vigila su porvenir desde sus posibilidades
inherentes en el pasado. Como un virus latente que espera en el cuerpo de la
«historicidad» que nos pertenece. Gadamer dice que “Despertar es […]
«venir a sí». Y en cada hoy se abre un camino al nuevo día con sus
expectativas y un renovado coraje de vivir. […] entre el ayer y el mañana,
están el olvido del sueño y el nuevo despertar a la vigilia”113. En este sentido,
el hombre para Gadamer no termina de poseer una inclinación hacia el
futuro. La voluntad de vivir misma nos «arroja» hacia éste. No como un paso
del pasado al presente y del presente al futuro, no como cronología, sino
como condición existencial de comprender, de saber qué hacer, qué pensar,
qué decir, etc. Y más aún, de un «venir a sí» que hace evidente el «paso» del
tiempo, el devenir que siempre lo estructura.
Para Gadamer, el horizonte de temporalidad humana tiene su
fundamentación siempre en la forma neológica de la «hoy-idad»114, en la
111 Diccionario de la RAE (versión online; 2011). 112 Hans-Georg Gadamer, op. cit., Acotaciones… p. 272. 113 Ibíd., p. 273. 114 Nos abstenemos de la palabra “actualidad”, comúnmente utilizada para designar el sentido del hoy, porque creemos que en el texto Gadamer no se refiere a un estado presente
64
esencia de un hoy siempre permanente que modifica toda nuestra estructura
operativa para decidir en un presente historizado. El tiempo es «hoy»; lo que
ocurra «hoy»; lo que signifique «hoy».
El carácter de la «hoydad» está más emparentado con el carácter
historial que mencionábamos en otro lugar de la presente investigación. En
este sentido, el hombre, por analogía «historial», va narrando su propia
historia en un «diario» personal que sólo da cuenta de su tiempo, de la
temporalidad misma de su ser o existir. Por eso para Gadamer el límite entre
el olvido del sueño y el nuevo despertar de la vigilia son, como para el diario
escrito, las posibilidades más extremas de su ser, i.e., su condición de
posibilidad más radical. Así, creemos que lo que se dice es que no sólo la
muerte es la posibilidad más extrema de nuestro ser, como argumentaba
Heidegger, sino que también un «nacimiento», un «venir aquí», es posibilidad
extrema. Nadie se aventura a decir que recuerda el día de su nacimiento.
Para saberlo, se necesita creer en la narración del otro, del que testifica su
nacimiento. Si bien este acceso no opera del mismo que con la muerte, que
es siempre latente y específica de cada uno, su manera de presentarse es
significativamente similar: la muerte no se conoce como tal, los otros son los
que la viven, puesto que el ser-ahí, «arrojado», se encuentra desposeído de
la única forma conocida que ya poseía, o era accesible para él en el terreno
de la comprensión, es decir, la vida misma.
En la fórmula «entre el ayer y el mañana» encontramos un existencial
radical de la filosofía gadameriana: que el hoy es todo lo que tenemos. Y, sin
embargo, el ayer y el mañana aparecen ahí, queriendo desvelarse como
oscuros pasajes no narrables a detalle, siempre poseídos de un misterio que,
entre las luces, se percibe opaco y nunca claro.
Sin embargo, lo anterior plantea un problema evidente que Gadamer
reconoce. El problema es “cómo accede a la «existencia» nuestra prehistoria,
esas preacuñaciones de las que hablábamos y que forman parte de nuestros
orígenes.”115 Porque, en el sentido estricto, la existencia sólo accedería al
que está-ahí. La hermenéutica existencial, más bien, siempre apunta a categorías que le son más cercanas vivencialmente. Y en este sentido, presente y hoy no poseen el mismo sentido. 115 Ibíd., p. 274.
65
hoy entre los límites de la vigilia y el sueño, lo cual presenta una paradoja
particular y, en todo caso, la única historia a la cual accedemos es la historia
que somos como seres «arrojados», como seres historiales. Por ello “a este
respecto resulta significativa la respuesta de Platón, que introduce en este
punto lo «repentino», exaíphnes116: el tiempo en el que todo ahora se
precipita al abismo de lo recién pasado se representaba como enigma.”117
Pero, ¿por qué, nuevamente, traer al terreno de la hermenéutica de la
temporalidad una noción de temporalidad centrada en la instantaneidad?
Primeramente, nos dice Gadamer, porque la noción aristotélica, que
piensa al tiempo como sucesión de «ahoras», no encuentra la salida cuando
se le pregunta: ¿qué hay entre dos puntos contiguos de tiempo, de dos
ahoras? Porque lo único que queda entre un «ahora» y otro es, según
Gadamer, lo «repentino»118. Aquello que ocurre y que en esencia presenta un
misterio absoluto al hombre que lo experimenta. Se puede hablar también de
la «inspiración». No como inspiración artística, sino como ese momento en el
que uno, de repente, se da cuenta del enigma de la temporalidad que
fundamenta su existencia. “Lo repentino, exaíphnes, no es en realidad un
punto en el tiempo, no es un ahora, sino más bien una «presencia» que llena
el espacio. […] algo que se expande y forma un espacio.”119
¿De qué “espacio” habla Gadamer si al parecer aquí se trata de saber
qué hay en la relación entre ayer, hoy y mañana? Es importante prestar
atención a esta hipótesis que, según nuestro parecer, invocará una noción
más radical de temporalidad cuando se conjugue con la tesis de la pregunta y
la respuesta como motor productor de la historia. De hecho, es a partir de
este centro desde donde gira una de las principales innovaciones respecto al
entendimiento de lo que el tiempo sea o lo que pase en el tiempo. Incluso el
mismo Gadamer sugiere que en una indagación de lo que signifique
preguntar, buscar e investigar, dentro de la cultura científica humana120,
116 Cf. Platón, Parménides, 156d. Citado por Gadamer., op. cit., Acotaciones…, p. 274. 117 Ídem. 118 Es pertinente aclarar que la crítica de Gadamer al tiempo aristotélico, no resuelve el problema de la temporalidad en su totalidad. Para entender la definición aristotélica de temporalidad, debemos, primero, tomar distancia sobre su potencia y luego aventurarnos a criticarla. 119 Íbid., p. 275. 120 Ibíd., pp. 274-275.
66
podremos descifrar lo que esto «repentino», que «ocurre» siempre, signifique
en realidad. La inspiración que a su vez produce una pregunta, una inquietud
por develar un misterio, si asumimos las premisas de que la «historicidad» y
el «prejucio» nos mantienen siempre unidos a un pasaje de la significatividad
colectiva a través del tiempo, es decir, de la cultura histórica, es el garante de
que exista siempre algo «repentino» que, en su más clara novedad, nos
permita reproducir todo aquello que somos por estar inmersos en el proceso
histórico-social. En esta repetición de la función inquisitiva-responsiva del ser
humano se puede ver el sendero a través de una extraña luz repentina
provocada por el relámpago.121
Para Gadamer, esto «repentino» que siempre pasa es una definición
también de la vida y de las ganas de vivir. Su evidencia máxima es que este
“instante” que provoca inspiración, sublimación, búsqueda, pregunta,
investigación, deseo, etc., siempre se repite en cada «día de hoy». Esta es
una de las interpretaciones de Gadamer sobre la vivencia de la temporalidad
por parte del ser humano.
III. Temporalidad en Verdad y Método. Así pues, continuando con nuestra búsqueda de lo que Gadamer
entiende por «temporalidad» o «tiempo», nos es necesario recorrer las
páginas de Verdad y Método. ¿Qué ocurre en este lugar con la noción de
«temporalidad»? En el sentido estricto, podríamos decir que la temporalidad
poco interesa en la trama del libro, que las reflexiones son escasas y difíciles
de hallar. Sin embargo, pensamos que haciendo una inspección meticulosa
podremos dilucidar algunos conceptos de «temporalidad» que modifican
nuestra concepción completa de lo que a primera impresión se muestra.
Por una cuestión de orden, nos gustaría primero dar una breve
introducción a la temática principal a tratar en Verdad y Método en el sentido 121 Vid., Ibíd. p. 253. Con esta anotación Gadamer se refiere al aforismo: “Tà dè pànta oìakikseí keraynós” (DK: B64-F34). de Heráclito que dice: “Pero el relámpago gobierna la totalidad del mundo”. Expresión que ponía Heidegger en su cabaña de Todtnauberg para ilustrar, dice Gadamer, este fenómeno en lo cual lo más enigmático, el instante, se devela como “algo”, como “palabra”, “gesto”, “pregunta”.
67
de que podamos encontrar la respuesta a la pregunta ¿Qué tipo o qué
especie de «temporalidad» encontraremos en sus páginas? Porque si bien es
atinado decir que la temporalidad sí es tratada de manera explícita en la
primera parte del texto, es decir, en la parte en donde se hace una crítica de
la estética moderna, también es verdad que encontraremos una noción, por
ejemplo, de distancia temporal, que implicada en el concepto de
«historicidad», dará otros sentidos a nuestra pregunta primordial por el
sentido del tiempo.
Así pues, dentro del texto Verdad y Método encontraremos
principalmente tres miradas en torno a la temporalidad: una que surge desde
el plano de la crítica a la estética y otras dos que se centran en la propuesta
gadameriana de una hermenéutica filosófica en donde el Dasein siempre vive
comprendiendo, es decir, inmerso en la experiencia hermenéutica que le es
propia. En este sentido, dichas nociones estarán imbricadas en la historicidad
entendida en su acepción historial del fenómeno humano.
El proyecto de H.G. Gadamer por sentar las bases de una
hermenéutica filosófica fuera de los trabajos de Dilthey y Schleiermacher, que
apostaban por una fundamentación de las ciencias del espíritu
(Geisteswissenschaften), comienza por reformular, como hemos notado, la
teoría de la comprensión postulada por Martin Heidegger a lo largo de su
obra temprana. Ahora, Gadamer revisará y desarrollará varias implicaciones
directas de la obra heideggeriana y expresará tácitamente que la vieja
comprensión de lo que la hermenéutica sea, como método, para las ciencias
del espíritu, ha quedado vaciada de sentido. Como opina Palmer, el mismo
título de la obra Verdad y Método es una suerte de ironía en donde,
Gadamer, lo único que nos dice es: “El método no es el camino a la
verdad”122.
Así, el objetivo primordial de Gadamer no es propiamente encontrar
los principios rectores de todo arte interpretativo, al contrario su búsqueda va
por hacer comparecer al fenómeno del entendimiento humano como
fenómeno existencial, propio de la condición de estar-ahí. En otros términos:
“la comprensión es algo más que una aplicación artificial de una capacidad.
122 Richard Palmer, op. cit., p. 163.
68
Es también siempre la obtención de una autocomprensión más amplia y
profunda”123, y por ende, un modo único de llegar a conocernos en nuestro
más íntimo ser.
Así, en esta intimidad que se nos presenta más propia, el análisis de la
«temporalidad» comenzará a ser el tema fundamental de la investigación,
porque, como reconoce Gadamer:
“El análisis temporal de la existencia humana hecho por Heidegger, ha demostrado
persuasivamente, según creo, que la comprensión no es una actitud más en el ser humano,
sino, más bien, el modo de ser del Dasein mismo. En este sentido uso aquí el término
“hermenéutica” [en Verdad y Método]. En él se designa el movimiento básico de la existencia
humana, conformado por su finitud y su historicidad, y por ende, este término abarca toda
experiencia del mundo”124
Para Gadamer, entender lo que el proceso comprensivo sea, como
universal humano es, también, entender que la condición temporal humana,
finita e historial, es abarcante y universal. En otras palabras, la hermenéutica
de Gadamer es un modo de comprender la comprensión situada en el
horizonte temporal que siempre somos. Con Heidegger, piensa que la
importancia de la «temporalidad» es, en suma, la condición más propia del
estar ahí. Y todo contenido hermenéutico-experiencial del ser humano gira en
torno a esta estructura temporal.
Así, la hermenéutica que interesa a Gadamer es una hermenéutica
que nos habilita para ser lo que somos en el marco de nuestra existencia en
general. Sin embargo, habrá que supeditarnos a un modo básico de
comprensión de la temporalidad, desarraigada de la noción moderna que,
según el mismo Gadamer, culmina con Kant125. En otras palabras, nuestro
autor quiere sentar la base para hablar de una temporalidad distinta a la
concebida en el sentido de la crítica heideggeriana a la temporalidad
inauténtica; esa temporalidad que implica el olvido de la finitud que nos hace
ser-ahí en el mundo. 123 Hans-Georg Gadamer, La razón en la época de la ciencia. Barcelona: Alfa, 1981, p. 108. Citado por Luis E. de Santiago Gervós, op. cit., Gadamer…, 1997, p. 24. 124 Hans-Georg Gadamer. Prefacio a la 2ed de Verdad y Método, xvi. Citado por Richard Palmer, op. cit., p. 164. 125 Cf. Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Método, pp. 75-90.
69
Esta temporalidad primera, que aparece tratada profundamente en la
obra Verdad y Método, es la temporalidad de lo estético.
III.I) Temporalidad de lo estético.
Cuando Gadamer habla de temporalidad de lo estético se refiere
fundamentalmente a la experiencia estética. La connotación «experiencia
estética» tiene como objetivo procurar la dilucidación entre la comparecencia
de la obra de arte ante el Dasein como lo que está ahí dado y la concepción
filosófica moderna de enfrentarse a lo estético en la relación sujeto
cognoscente-espectador y objeto conocido-obra artística. De hecho, para
Gadamer es fundamental asistirse de un análisis propio de la hermenéutica
existencial que él y Heidegger habían propuesto.
Gadamer pregunta sobre la temporalidad del fenómeno estético:
“¿Qué clase de simultaneidad es esta? ¿Qué clase de temporalidad es la que
conviene a este ser estético?”126 Y la respuesta inmediata que nos ofrece es:
la intemporalidad. La intemporalidad para Gadamer debe de ser pensada
desde el marco de lo temporal. Asimismo la relación que exista entre lo
intemporal y lo temporal no es más que la “determinación dialéctica que se
eleva sobre la temporalidad y sobre la oposición a ésta”127.
Con ello Gadamer quiere decir que eso “intemporal” que pretende
tener el fenómeno estético está realmente infundado, ya que, en primera
instancia, éste debe de reconocerse en su carácter existencial, ‘finito’ y
‘arrojado’; en una historicidad que siempre se encuentra embebida en todo
proceso comprensivo. Así, el fenómeno de lo estético, que también
manifiesta una temporalidad comprendida, presenta otra comprensión del
tiempo, como devenir inmanente a la obra de arte, i.e., fuera de la definición
de tiempo como dimensión exterior mesurable. Gadamer es claro cuando
afirma que incluso “lo que tiene que lograr cualquier comprensión del tiempo
126 Ibíd. p. 166. 127 Ídem.
70
es precisamente la continuidad”128. Como veíamos en su reflexión sobre el
saber entre el ayer y el mañana, la noción que le interesa rescatar a
Gadamer es una noción de tiempo como pasaje, como un «ir-constante», y
no, como se ha creído en muchas interpretaciones sobre el tiempo, decir
“qué” sea el tiempo, pues el tiempo no es nada, sino que “pasa”. Esta
ocurrencia del tiempo, este pasar, es lo más propio del carácter comprensivo
del ser humano. Lo que se olvida para Gadamer, dentro del horizonte
hermenéutico existencial es que no se trata de descubrir solamente lo que la
temporalidad sea como posibilidad humana –como ser finito, como estar
arrojado, etc-, sino que este modo de descubrir lo que la temporalidad sea es
a su vez una comprensión más precisa del proceso comprensivo. En
palabras del propio Gadamer: “se olvida con ello que lo que aquí se descubre
como temporalidad es el modo de ser de la comprensión misma”129
En este sentido, la temporalidad sería el modo en que comprendemos.
Y sucede de este modo porque toda comprensión «ocurre», nos «pasa»,
como algo que está ahí en ese devenir histórico que somos: No como
teleología ni como dimensión física o categoría subjetiva, sino como ese
rescoldo más íntimo de lo que la temporalidad es: un pasaje constante,
repetido e incluso cíclico.
La manera más particular de descubrir esta temporalidad de la
experiencia estética es, para Gadamer, la temporalidad del fenómeno festivo.
Primeramente porque “las fiestas periódicas se caracterizan porque se
repiten. A esto se le llama el retorno de la fiesta.”130 Este retorno, nos explica
Gadamer, no es otra cosa sino la revelación de que la fiesta es siempre “la
celebración, un presente muy sui generis”131. En la celebración se revive el
presente de un modo muy particular: como algo siempre novedoso que, de
algún modo, se repite en la historia como siempre original. Aunque se celebre
una y otra vez la misma cosa, se celebra de manera nueva y siempre viva. Lo
vivificante de lo festivo es lo que brinda la emoción de quienes celebran una y
otra vez “lo mismo”.
128 Ídem. 129 Ibíd. p. 167. 130 Ibíd. p. 168. 131 Ídem.
71
Esta paradoja de la vivencia temporal ocurre en toda ocasión en la
comprensión hermenéutica ya que, si pensamos a fondo, nos damos cuenta
de que nosotros siempre creemos que el instante es siempre nuevo a pesar
de que este siempre se repite en el presente. El instante es constante. Y esa
constancia no le quita valor sino que lo reivindica como vivencia única y
original de la temporalidad. En definitiva, para Gadamer: “Un ente que sólo es
en cuanto que continuamente es otro, es temporal en un sentido más radical
que todo el resto de lo que pertenece a la historia. Sólo tiene su ser en su
devenir y su retornar.”132
Relacionado con esta idea, Gadamer nos deja una pista que nos sirve
de guía para entender esta «temporalidad» recursiva y pasajera. La manera
acaso más correcta de entender la temporalidad de lo festivo se relaciona
con la idea de que ésta es algo que tiene su ser en su devenir.
Para Gadamer el espectador de algo no es sólo el que está presente
observando algo. El hecho de asistir a lo festivo es también una participación.
Sólo en el horizonte del asistente se devela lo que ocurre, i.e., el tiempo
propio de ese horizonte situacional. El acto teórico mismo, es un ejemplo de
esta asistencia. No sólo el Nous (percepción) sino el Theorós, son actos en
donde se coparticipa y se genera un conocimiento específico, es decir, una
comprensión sobre algo. De hecho la teoría, cree Gadamer, no es un acto de
la subjetividad, “Theoría es verdadera participación, no hacer sino padecer
(pathos), un sentirse arrastrado y poseído por la contemplación”133; la Theoría
es acaso un ejemplo de la comprensión temporal misma, ensimismada en la
participación de algo que tiene su ser en su devenir. En este sentido ya se
esboza un modelo de temporalidad dialógica que, por antonomasia, es el
más claro ejemplo de participación en la comunicación. En nuestras palabras, asumiendo que siempre tratamos con cosas de las que habla la tradición: el
diálogo es un ente que sólo tiene su ser en su devenir; en su acontecer como
autodeterminación y resolución. El diálogo, en esencia, es ese momento
compartido del paso de una pregunta a una respuesta que a su vez provoca
una pregunta siempre novedosa e inédita. Aunque siempre sea la misma
132 Ídem. 133 Ibíd. p. 170.
72
pregunta la que se intenta contestar, la pregunta tiene este aspecto
celebrativo y profundamente liminal.
La concepción de una temporalidad de lo estético abre las puertas a
pensar la comprensión no como una adecuación del sujeto al objeto, ni
viceversa, sino como un «vínculo participativo» entre tiempos siempre vivos.
La comprensión surge como el relámpago ante la penumbra, iluminando el
sentido que se comprende: es Aletheia.134
En resumen, Gadamer cree que al ser mismo de la obra de arte le
corresponde esta noción de «simultaneidad» antes expresada. “Esta
constituye la esencia del asistir”135, modo peculiar de la aparición de la obra
de arte. Con ello, la «simultaneidad» no aparece aquí, ya lo veíamos, como
una simultaneidad que ocurre «al mismo tiempo» en el acto de la conciencia
sino que, más bien, aparece siempre nueva ante nosotros, a pesar de la
distancia histórica que nos separe de su origen.
De hecho, es aquí donde queremos abrir campo a una concepción
gadameriana muy interesante: la de «distancia temporal» que, en el contexto
de la hermenéutica existencial tiene como particularidad «acercar» dos
horizontes históricos, más que «separarlos».
III.II) Distancia temporal.
A saber, una de las nociones más importantes para comprender la
hermenéutica filosófica es la de «distancia temporal». Dicha “distancia” se
presenta como un obstáculo para la hermenéutica tradicional, entendida
como ciencia de la interpretación (sobre todo en Schleiermacher) para la
comprensión de textos antiguos, otros momentos históricos, culturas
distintas, etc. Primeramente porque la distancia que aquí se establece es
considerada como un límite de la comprensión histórica. A mayor distancia
entre eventos, menor será la comprensión. La «temporalidad» que presenta
dicha distancia es, pues, un alejamiento entre dos puntos de la historia
134 Aletheia en el sentido que lo interpreta Heidegger al inicio de ser y tiempo como «develación», «des-ocultamiento», como «quitar la sombra al ser caído en el olvido». 135 Ibíd., p. 173.
73
separados por un paso del tiempo. Un continuo de eventos que les separa
más y más.
Así pues, la «distancia temporal» como problemática de la
hermenéutica ha conllevado un amplio trabajo de resolución desde distintas
trincheras. Y para esclarecer el planteamiento de Gadamer sobre la
«distancia temporal», debemos primero apartarnos de la concepción que la
hermenéutica tradicional tiene sobre dicho problema, es decir, de que la
«distancia temporal» es un límite para el entendimiento humano, para la
comprensión de la historia.
Para Schleiermacher136, por ejemplo, la distancia temporal puede ser
zanjada a través de una precipitación psíquica entre la mente productora del
texto o el mensaje a interpretar y el mismo intérprete que desea
comprenderlo. De lo que se trata es de ponerse en el lugar del otro, asumir
sus estados emotivos conocidos a través de su biografía, interpretar desde su
«horizonte». Ver lo que él o ella vio sin limitante alguna. De manera similar,
Dilthey parece sugerir que por medio de la «transposición» se llega realmente
a comprender. Por medio de la re-vivencia, el alma recorre un tramo histórico
hasta el sitio en donde la obra, o el evento histórico, se produjo. Así, para
Dilthey, “la transferencia del propio sí-mismo a un complejo dado de
manifestaciones vitales”137, trasciende la distancia temporal implícita en toda
interpretación del pasado. Este “psicologismo” implícito en la trama de la hermenéutica tradicional
es tan relevante que incluso hoy en día se transforma en una suerte de
actitud moral particular que invita a la tolerancia y la comprensión de las
culturas y las costumbres del otro; hay que “ponerse en los zapatos del otro”
para poder ver las cosas como son en realidad. Empero, una actitud simplista
en donde se intenta solamente llegar a la psique del otro, superando la
distancia temporal, para develar el sentido de cualquier mensaje, signo, etc.,
tiene bastantes debilidades que irán completamente en contra de lo que
Gadamer entiende por «distancia temporal».
136 Cf. Jean Grondin, ¿Qué es la hermenéutica?, op. cit, pp. 27-37. 137 Wilhelm Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenéutica…, p.187.
74
Para Gadamer, la «distancia temporal» es un elemento constitutivo del
concepto de «horizonte» interpretativo. En cada situación, el esfuerzo
hermenéutico debe iniciarse recordando la regla de oro en la hermenéutica:
“comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el todo”138. La
consideración de esta circularidad hermenéutica es necesaria porque,
asumiéndola, nos damos cuenta de que el sentido en la comprensión, se
constituye de manera que toda búsqueda de suyo, toda anticipación del
mismo, “hace referencia al todo […] a una comprensión explícita a través del
hecho de que las partes que se determinan desde el todo determinan a su
vez ese todo”139.
Así, todo sentido que quiera otorgarse, sea cual sea el caso, deberá
respetar esta relación circular-recíproca del todo y las partes. Bajo este
aspecto, todo sentido se constituye en la relación entre la generalidad y la
particularidad. Hay que asumir pues, primeramente, que la «distancia
temporal» también indica un horizonte de producción de sentido respetando
la regla de circularidad antes mencionada. En este sentido, “no nos
desplazamos hacia la constitución psíquica del autor [cuando intentamos
entender algo “distanciado en el tiempo”], sino que, ya que hablamos de
desplazarse, lo hacemos hacia la perspectiva bajo la cual el otro ha ganado
su propia opinión”140. Así, lo que se gana aquí no es una mejor comprensión
de la psique sino una aproximación entre horizontes facultado por la misma
distancia que los separa, en el sentido de que la «distancia temporal»
permite, precisamente, destacar a lo otro, incomprensible, como alteridad. De
ahí se derivará la noción de «fusión de horizontes» en Gadamer. Dicha
noción tratará de explicitar cómo es que la distancia temporal se reduce al
momento en que reconocemos ese hecho en el cual la comprensión ocurre
no entre almas, sino entre sentidos comunitarios, en otras palabras, nos
comunicamos no de sujeto a sujeto, vis a vis, sino a través de un “sentido
común” que se expresa de manera inigualable en el lenguaje mismo que
empleamos para participar e intervenir en el mundo cohabitado.
138 Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Método, p. 360. 139 Ídem. 140 Ibíd., p. 361.
75
Sin embargo esta concepción se ve profundamente transformada con
la concepción heideggeriana del «círculo hermenéutico». Si bien
anteriormente, en la hermenéutica de Ast y Schleiermacher se consideraba
una noción de circularidad hermenéutica, no es sino hasta Heidegger en
donde ésta se convierte en el modo mismo de ser del Dasein. Puesto que
existimos comprendiendo, la circularidad “se encuentra determinada
continuadamente por el movimiento anticipatorio de la precomprensión”141. Es
este el sentido que nos interesa para el desarrollo de nuestro trabajo.
Nosotros, por estar arrojados en un proceso histórico, preñado de
tradiciones y prejuicios, comprendemos al mundo desde la «cosa misma
hablada por la tradición». Esto quiere decir que sin siquiera tener conciencia
de ello, podemos entender lo que hacemos o lo que conocemos por el hecho
de ser atravesados por una historicidad que nos es propia. La «distancia
temporal», por consecuencia, también estará centrada en las cosas mismas
habladas por la tradición. Hablaremos de ellas cuando cualquier cuestión que
nos ataña nos resulte familiar o extraña. Pero no, como dice Gadamer, en el
sentido de Schleiermacher: de resolver esa extrañeza por medio de una
precipitación cuasi-alquímica con la psique del autor o productor de sentido.
Más bien, se trata aquí de una polaridad que habrá que subsanar en nuestra
comprensión de la tradición a la cual pertenecemos y su desplazamiento con
otra tradición que nos es extraña. La «temporalidad» que, en todo caso,
comienza a gestarse aquí, es una «temporalidad» entendida en términos de
sentido, una «temporalidad significativa» porque, si asumimos que la
tradición nos otorga un sentido comunitario particular que, confrontado a
otros sugiere una cierta extrañeza, entonces la manera de entender la
distancia temporal entre dos cosas es a través de una comprensión diferente
de las mismas, situada en el horizonte particular que nos pertenece a cada
uno de nosotros. Sin embargo, es preciso mencionar que la importancia de la «distancia
temporal» es también una importancia de carácter productivo o creativo, para
la comprensión. Gadamer nos dice que “cuando se comprende, se
141 Ibíd., p. 363.
76
comprende de un modo diferente”142. No se “comprende mejor” sino siempre
“distinto”. Y eso le da un carácter creativo a la comprensión. Esto porque
cada interlocutor, cada intérprete, precedido por una tradición y prejuicios que
le son propios, da un sentido distinto a las cosas. He ahí el carácter
innovador que le otorga la «distancia temporal» a cada intérprete. No habría -
al menos estrictamente- una comprensión errónea de las cosas. Más bien, lo
que habría es una pluralidad de voces sobre las cosas, que son siempre
comprendidas de manera distinta, gracias a la «distancia temporal».
Para Gadamer, pues, es posible derivar una noción de tiempo a partir
de su relación con la historicidad que nos es constitutiva –y fundamental si la
consideramos como grundbegriffe- cuando postula que:
“El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por
sí mismo sería causa de división y lejanía, sino que es en realidad el fundamento que
sustenta el acontecer en el que tiene sus raíces el presente. La distancia temporal no es en
consecuencia algo que tenga que ser superado. […] Por el contrario de lo que se trata es de
reconocer la distancia temporal como una posibilidad positiva y productiva del comprender.
No es un abismo devorador, sino que está cubierto por la continuidad de procedencia y de la
tradición, a cuya luz se nos muestra todo lo transmitido.”
En este sentido el tiempo de dicha distancia es el modo de
comparecer de un mundo en el cual habitamos. Heidegger ya había apuntado
hacia dicha comprensión del tiempo si recordamos la frase ya citada de que
el Dasein “no es solamente el instante dado, sino que es él mismo en toda la
extensión de sus posibilidades y su pasado.”143. Así, el tiempo se devela a
través de la tradición como una continuidad parcial de sentido, en la cual
futuro y pasado se unen en el «hoy» ¿De qué manera? De manera que sea
comprensible para la comunidad de sentido, esto es, como contenido preciso,
como significatividad expresa a través de una historicidad que es abarcante y
universal; como parte del modo de ser-en-el-mundo en tanto entes a los que
nos va la pregunta por la existencia propia.
La exigencia propia de la «distancia temporal», y este será un aspecto
básico, es reconocer nuestros propios prejuicios, en la medida de lo posible, 142 Ibíd., p. 367. 143 Loc. cit.
77
y tratar de llegar a juicios que eviten malentendidos: “En este sentido una
conciencia formada hermenéuticamente tendrá que ser hasta cierto punto
también una conciencia histórica, y hacer conscientes los propios prejuicios
que le guían en la comprensión”144.
Bajo esta exigencia, el único modo de suspender la mayoría de los
prejuicios es a través del estímulo que ellos mismos produzcan para
observarse. Así, el prejuicio, a través del reflejo de sí, devuelve el ser de lo
otro, de lo extraño. En otras palabras, el prejuicio sólo puede, al
autocomprenderse, vislumbrar en el espejo que es la otredad, otros prejuicios
que le ayudan a reconocerse como algo distinto. A nivel de la autocrítica, el
prejuicio es insalvable, siempre se posa en el reflejo que le antecede. En este
sentido, la tradición misma posibilita la explicitación de los propios prejuicios
cuando estos tienen el caldo de cultivo específico para verse a sí mismos.
En resumen: “lo que incita a la comprensión tiene que haberse hecho
valer ya de algún modo en su propia alteridad”145. Pero, ¿cuál es la exigencia
para evidenciar al prejuicio? ¿Cómo nos damos cuenta de él para tener un
espacio de verdadera conciencia hermenéutica?
Si asumimos para nuestro propio trabajo investigativo que el tiempo es
una especie de prejuicio general sobre el cual nos realizamos como seres
humanos, si entendemos con Heidegger y Gadamer que la «temporalidad»
es el modo que nos fue otorgado para ser-en-el-mundo, entonces ¿cómo
seremos capaces de tener una perspectiva novedosa, respecto de los
mismos Heidegger y Gadamer, acerca de la «temporalidad»? Y sobre todo
¿Cómo podremos sustentar este “otro modo” de comprender dicha
temporalidad?
En Gadamer encontramos una sugerencia que sólo aparece elaborada
de manera sucinta pero que da muchas pistas para entender la cuestión de la
temporalidad para el ser humano. Esta sugerencia es la de determinar qué
función ejerce la pregunta en la suspensión de todo prejuicio. Para Gadamer,
en breve, “poner en suspenso por completo los propios prejuicios […] la
144 Ibíd., p. 369. 145 Ídem.
78
suspensión de todos los juicios, y a fortiori, la de todo prejuicio tiene la
estructura lógica de la pregunta”146.
Cuando se establece la pregunta abrimos las posibilidades, las
mantenemos como posibles. Si nos resolvemos por alguna respuesta,
elegimos a la tradición nuevamente. Mientras existe la pregunta, se abre un
rescoldo de la particularidad que nos inquieta. Ahí, en ese núcleo, vemos
evidentemente la historia de los efectos. Cada pregunta conlleva una
respuesta sugerida en la historia. Anticipamos una respuesta que proviene de
nuestra tradición. Sin embargo, en la pregunta hay algo curioso que se
entiende aquí como la suspensión no permanente, por supuesto, de los
prejuicios, y por ende, de la tradición. Es en la pregunta donde la historia
encuentra su renovación. El motor de la historia es la dinámica dialógica de la
pregunta y la respuesta.
Pero, ¿cómo es que formulamos ciertas preguntas sobre ciertas
cosas y no otras distintas? La respuesta para Gadamer estará centrada en la
resolución de lo que la «historia efectual» sea. Sin embargo, aquí no nos
centraremos de lleno en dicha noción. La razón de ello es que, lo que nos
interesa en este lugar, es destacar una noción de temporalidad que es
producto de dicha «historia efectual». En primer lugar, porque la conciencia
de la «historia efectual» “es conciencia de la situación hermenéutica”147 ; y
situación en este caso es algo en lo que se comprende , no algo fuera de lo
que uno comprende. En otras palabras, la situación delimita nuestra
concepción básica de la temporalidad – como de cualquier otra cosa-desde
un «horizonte» que nos es particular. Esta condición de particularidad nos
brinda cierto bagaje interpretativo que nos permite entender la temporalidad.
Aunque sea, nos indica ciertos influjos que ésta tiene sobre nuestras vidas;
por ejemplo, observando la manera en la que vivía el tiempo una persona del
siglo pasado, podemos notar que existen diferencias importantes con la
vivencia que nosotros tenemos sobre el mismo. Y esto porque, en primera
instancia, la «historicidad» que nos es propia, como seres existentes, es
146 Ídem. 147 Ibíd., p. 372.
79
radicalmente otra. En este sentido, la «historicidad», inmanente al ser mismo,
produce nuevas manera de vivir la temporalidad del «hoy».
Las preguntas que podemos hacernos están entonces contenidas en
ese horizonte que nos es particular. “Horizonte es el ámbito de visión que
abarca y encierra todo lo que es visible desde un punto”148. En este sentido,
«horizonte» para la hermenéutica gadameriana, es el conjunto de tradiciones
y prejuicios que predeterminan la comprensión del mundo en su totalidad
sumadas a la perspectiva situacional del que comprende. Esto, traducido a la
filosofía de Heidegger, no quiere decir otra cosa que el «horizonte» es la
manifestación situacional del ser-en-el-mundo como finitud y posibilidad.
“La elaboración de la situación hermenéutica significa entonces la
obtención del horizonte correcto para las cuestiones que nos plantean cara a
la tradición”149. Dicho de este modo, la temporalidad presente busca
establecer un esquema correcto para reinterpretar la historia de la que
procede. Y esto no es sino obtener las gafas correctas para ver la realidad
que nos plantea una interpretación en particular.
En este momento, pareciera que la relación entre la situación
«horizóntica» y la «temporalidad» no se ha explicado. Sin embargo, su
relación es mucho más simple de lo que parece. La relación entre
«horizonte» y temporalidad tiene que ver con el hecho de que la
«temporalidad» que nos es propia es producto de la historicidad que posibilita
a la tradición, entendida como el acto de transmisión y, por ende, del cambio
situacional, como un recurso de continuidad, es decir, de propiciar que
“ciertas preguntas” se formulen en “ciertos momentos” de la historia. La
magnitud de ello conlleva, asumiendo sus consecuencias, que la
«temporalidad» que nos es propia, como seres existenciales, se expresa
siempre lingüísticamente en términos de un cierto «bagaje inquisitivo», i.e.,
un cierto bagaje de preguntas posibles que ocultan otras pero que motivan al
mismo tiempo. En otras palabras: la temporalidad es expresada, en términos
lingüísticos, a través de preguntas que inquieren a la tradición ya
interpretada. Por muy exhaustivo que sea un análisis sobre el tiempo, por
148 Ídem. 149 Ibíd., p. 373.
80
más que enuncie y describa lo que este fenómeno es, la mejor manera de
comprender la temporalidad que somos se encuentra en el hecho de
preguntar. Mientras la historia nos otorga la pregunta, la pregunta nos otorga
el tiempo en el cual vivimos para que, a través de las respuestas que de ella
surjan, aparezca un futuro posible. Un ejemplo sería la pregunta por la
esencia del ser humano, que siempre ha tenido una respuesta distinta y que,
sin embargo, últimamente es remitida a los campos de la religión y la
teología. Ya no preguntamos más por “esencias” de lo humano.
Preguntamos, más bien, por estructuras cognitivas que posibilitan al ser
humano como tal, por sus comportamientos, sus conductas sociales, etc.
Hemos subsumido la pregunta por la esencia de las cosas dentro de otro
contexto. En relación con esto, nuestra «temporalidad», nuestra manera de
resolvernos en el tiempo, preguntando y respondiendo, está más
emparentada con la Gestell que con un horizonte anterior.150
Sin embargo, volviendo al tema de la temporalidad, notamos en
Gadamer una opinión bastante interesante, en donde la «temporalidad» ya es
entendida aquí en términos de posibilidad de la comprensión, de un «bagaje
inquisitivo» que promueve un diálogo con la historia y que produzca nuevas
motivaciones para la misma puesto que “toda conciencia verdaderamente
histórica aporta siempre su propio presente [horizonte], y lo hace viéndose
tanto a sí misma como a lo históricamente otro en sus verdaderas
relaciones”151.
Si pudiéramos derivar una noción de «temporalidad» desde el análisis
de la «distancia temporal» en la obra de Verdad y Método, diríamos que ésta
está relacionada con la función que desempeña para la comprensión de un
horizonte: en sentido estricto de cómo es que opera en la fusión de dos
horizontes, pasado y presente, i.e., en la comprensión misma. ¿Cuál es el
sentido de esta fusión de horizontes? ¿Qué ocurre en esta comunión?
Podríamos decir con Gadamer que “no existe un horizonte del
presente en sí mismo ni hay horizontes históricos que ganar. Comprender es
150 Para saber más sobre el término Gestell es posible consultar la opinión del mismo Gadamer sobre Heidegger en “Heidegger y el final de la filosofía”, en Acotaciones hermenéuticas, op. cit., pp. 243-244. 151 Ibíd., p. 376.
81
siempre el proceso de fusión de estos presuntos «horizontes para sí
mismos»”152. En otras palabras, que la comprensión ya está impregnada
significativamente desde distintos horizontes en cada momento y que la
«distancia temporal» que exista entre ellos queda infinitamente reducida a un
punto donde los horizontes pasados se funden con un presente y el presente
les impregna, por ser también horizontal, ciertos matices que le significan de
modo distinto. La «temporalidad» que se pude derivar de este análisis no es
otra que la que se produce en la motricidad propia de la historia, i.e., en la
dialéctica producida en la estructura de la pregunta y la respuesta: el gozne
de la historicidad está sujeto a la temporalidad que ella misma produce en la
labor inquisitiva del día a día.
Una reminiscencia necesaria para nosotros, que sirve como ejemplo
de este tipo de temporalidad, es la mayéutica socrática que tiene como
premisa fundamental que todo conocimiento se produce siempre desde
nosotros mismos: Conócete a ti mismo. El eje fundamental para entender la
temporalidad que se deriva de un concepto de historicidad en Gadamer es en
cierto sentido una investigación sobre la temporalidad que le corresponde a
cada quien en cada existencia humana, es decir, una investigación sobre sí
mismo.
III.III) La estructura de la pregunta-respuesta en la comprensión de la «temporalidad».
La relevancia de la estructura de la pregunta y la respuesta en
Gadamer cobra sentido cuando comienza a encaminar su análisis de la
conciencia hermenéutica hacia un análisis de la experiencia en cuanto tal.
Para Gadamer, la conciencia de la historia efectual, esto es, de la historicidad
hermenéutica misma, “tiene la estructura de la experiencia.”153. ¿Cómo es
que ocurre esta equivalencia entre estructura de la conciencia de la
historicidad y estructura de la experiencia?
Para resolver esta cuestión tan complicada debemos primero
remitirnos a la equivalencia que, desde la hermenéutica heideggeriana, existe
152 Ibíd., pp. 376-377. 153 Hans-Georg Gadamer, op. cit., Verdad y Método, p. 421.
82
en la fórmula: conciencia intencional-existencial es igual a ser-en-el-mundo.
Esto quiere decir que la existencia humana está ya siempre comprendiendo
un mundo interpretado.
Sin embargo, en la tradición filosófica la noción de experiencia ha
estado sometida a los criterios de validez propios de la escuela empirista y de
la ciencia. “El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que
quede libre de todo momento histórico”154. Esto quiere decir, según Gadamer,
que la experiencia no ha sido analizada a profundidad, como debería de
haberse hecho, es decir, desde las premisas hermenéuticas que le
posibilitan, ya que, como habíamos mencionado anteriormente, no puede
haber experiencia alienada de la historia y la tradición que la produce como
única y personal. Lo que quiere señalar Gadamer es que la experiencia, en sí
misma, es experiencia «historizada». Este es el más amplio sentido de lo que
historia efectual quiere decir: la experiencia, en cada momento, es un reflejo
de lo que la tradición en su totalidad nos posibilita comprender y, por ende,
interpretar.
Pero, ¿cómo podemos entender la experiencia hermenéutica del
tiempo? ¿Qué herramientas tenemos para develar desde ella una
«temporalidad» producida por la historia?
Para Gadamer existe una estructura lógica de la apertura que
caracteriza a la conciencia hermenéutica: la pregunta. Incluso afirma que es
“claro que en toda experiencia está presupuesta la estructura de la
pregunta”155. En este aspecto, ¿la experiencia temporal presupone la
pregunta misma? ¿Qué sentido tiene la pregunta? En primer lugar, “es
necesario a toda pregunta el que tenga un sentido”156. La pregunta siempre
debe ser pregunta por algo. Por ejemplo, en la presente investigación
preguntamos por el qué y el cómo de la temporalidad en el contexto de la
hermenéutica filosófica de Dilthey, Heidegger y Gadamer. Ese sentido
corresponde a la pregunta en específico que aquí se intenta responder. Cada
que preguntamos algo lo ponemos en suspenso. Es importante rescatar la
apertura de aquello que se cuestiona. La negatividad de la pregunta es la 154 Ídem. 155 Ibíd., p. 439. 156 Ídem.
83
respuesta que le corresponde y, en este sentido, paradójicamente, la
pregunta necesita de su negación para volver a aparecer. En este sentido,
preguntar, por ejemplo, “¿Qué es el tiempo?”, exige una respuesta específica
a dicha cuestión que, por definición, cesaría la pregunta misma. Recordemos
la aporía de San Agustín al definir lo que el tiempo es. Mientras no se
pregunte se sabe qué es, pero en el momento de responder ya no se sabe
qué es. Esta aporía parece corresponder a la pregunta misma puesto que el
“sentido de cualquier pregunta consiste precisamente en dejar al descubierto
la cuestionabilidad de lo que se pregunta”157.
Sin embargo, la importancia de la estructura «pregunta-respuesta» es
lo que nos interesa aquí para explicar lo que la temporalidad, en Gadamer,
puede significar; además de las anteriores definiciones ya tratadas. Porque lo
que esta estructura hace evidente es algo ya incluido en la reflexión de la
motricidad de la historia. Si hay algo que dé paso a una pregunta que exija
una respuesta es, en última instancia, la situación temporal del que se
cuestiona, porque para poder preguntar algo con sentido se debe
comprender que es posible preguntarse eso, desde ese presente que
involucra al pasado y que tiene como expectativa el futuro. La radicalidad de
la díada pregunta-respuesta, en la historicidad, es la propia posibilidad de
que esa historicidad se despliegue. En otras palabras, podríamos decir que la
estructura de la pregunta y la respuesta es el fundamento del cambio
histórico, es decir, del cambio que se produce dentro de la historia como un
abrirse hacia lo incomprendido para después comprenderlo y otorgarle un
sentido que a su vez será cuestionable en otro momento por otro u otros
Dasein. La temporalidad que la misma historia se produce, a través de la
pregunta, para fomentar su motricidad, radica en el núcleo de la experiencia
hermenéutica. Como existencial humano, el tiempo es el modo en el que
opera la comprensión, es decir, el tiempo le da el carácter finito, existencial, a
cualquier cosa que exista en el mundo que comprendemos. En este sentido,
lo que comparece en el mundo tiene siempre una característica que lo hace
similar a nosotros, es decir, aparece como ser temporal. El lugar de la
pregunta es el lugar de la fusión de horizontes pasados en un presente que,
157 Ibíd., p. 440.
84
en última instancia, se devela como pregunta. La pregunta, en este sentido,
es la casa de la «temporalidad», esto es, de todo sentido posible que debe
otorgarse a una situación histórica que siempre se abre al ser humano como
inquietud presente por comprender aquello que se mantiene oculto al saber,
i.e., en el pasado inalterable y en el futuro indescifrable.
Recordemos también que el comprender humano es siempre un
comprender temporal situado. “La estrecha relación que aparece entre
preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su
verdadera dimensión […] Comprender la cuestionabilidad de algo es en
realidad siempre preguntar”158. Así, la situación temporal siempre se resuelve
en un dar respuesta a la existencia que somos como seres históricos y
sociales.
Así, pues, la temporalidad está expresada en términos lingüísticos
como «pregunta» sobre algo. Esta «pregunta» está motivada por la historia,
es decir, la historicidad misma es la gama de posibles preguntas que, en un
presente, se abren al ser humano para propiciar el cambio histórico. Sin
embargo, cuando se hace la pregunta, ésta instaura un nuevo orden al
mundo. La pregunta demanda respuestas que, ciertamente, muchas veces
provendrán del pasado, pero que, en otras ocasiones, sólo se encontrarán en
el futuro. Por ello, la pregunta es el modo en que pasado y futuro conviven.
En ella se une el puente que se establece entre dos horizontes
aparentemente extraños, puesto que el remoto pasado y el remoto porvenir
son, precisamente, los horizontes menos familiares. En la pregunta ocurre un
acto de traducción preciso en el que existe un motivo para elaborar una
cuestión, que tomamos del pasado histórico, para así proyectar una
respuesta que nos sirva de guía en el porvenir. Así, la pregunta cumple en
esta doble relación con la «historicidad» del ser humano: toma del pasado la
pregunta y proyecta, hacia el futuro, su respuesta.
Pero, ¿en qué sentido la pregunta constituye la experiencia del tiempo? ¿Por
qué nos aventuramos a decir que la experiencia temporal humana opera
lingüísticamente como pregunta? Porque en la pregunta encontramos ese
espacio de apertura en donde los seres humanos decidimos cosas para
158 Ibíd., p. 453.
85
establecer un proyecto personal, auténtico, hacia el futuro. No podríamos
resolvernos, hacer uso de nuestra libertad, si la pregunta no nos presentara
ciertas condiciones de inteligibilidad de un mundo. En este sentido, la
pregunta, como experiencia y acto humano, es también una suerte de
existencial. La pregunta siempre inquiere por el significado de las cosas, por
su sentido y su comparecencia. Pregunta por lo que ya participa de una
historia o de un futuro posible y, en este sentido, la «temporalidad» se devela
finalmente como entramado «significativo». En otras palabras, el tiempo es,
primordialmente, significatividad en flujo permanente; éste es el carácter
hermenéutico y primordial del tiempo.
86
Balance crítico conclusivo. Para dar fin a la presente investigación debemos resumir las posturas
y las interpretaciones que aquí se dieron a la pregunta por la temporalidad en
H.G. Gadamer. Por ello presentaremos en cinco apartados las conclusiones
más pertinentes sobre la cuestión; por lo pronto pertinentes en cuanto a este
estudio, pero también, posiblemente, en vistas a trabajos posteriores sobre la
misma materia por parte del autor de este trabajo.
1) La «temporalidad» como «concepto básico».
Para Gadamer, la temporalidad es siempre un concepto desde el cual
se comprende al ser humano en su propia existencia. Concuerda con
Heidegger en que se trata de un concepto básico para entender al ser
humano en su trato con el mundo. Ser para Gadamer es ser-tiempo. Esto
quiere decir, un modo de relacionarse con su pasado, su presente y su futuro
en la fusión de horizontes que es siempre el comprender humano mismo. En
este sentido, la «temporalidad» no se ve modificada en profundidad respecto
de la concepción heideggeriana de la misma. Sin embargo, para Gadamer la
temporalidad estará relacionada con el problema del comprender y del
reinterpretar el pasado que nos otorga una situación específica.
Como mencionábamos arriba, el talante inquisitivo de Gadamer y
Heidegger sobre la temporalidad es casi el mismo. Las modificaciones que
observamos están en el modo en que Gadamer concibe su hermenéutica
como un quehacer universal para comprender e interpretar la historia humana
en sus expresiones culturales y tradicionales.
2) El hoy como experiencia temporal.
Si bien existen varias perspectivas interesantes sobre el tiempo en la
obra revisada de Gadamer, una de las más ricas y claras es la que tiene que
ver con el saber entre el ayer y el mañana, es decir, el hoy. Para Gadamer, el
mayor problema de la comprensión del tiempo es que creemos que el tiempo
87
siempre «es» algo. Sin embargo, lo importante es que el tiempo «pasa»,
nunca «es» algo en específico, cerrado y delimitado, pues, por oposición, el
tiempo siempre es cambio, pasaje.
Nosotros, como seres humanos sólo podemos acceder a la dimensión
temporal entre el ayer y el mañana en la vivencia de lo que hoy somos. Para
Gadamer, comprendemos el tiempo como ese constante «pasar» en el
presente, en el hoy. También como recuerdo de lo que hemos sido y lo que
hemos hecho, como ayer. Por último, como expectativa, en tanto que esto
constituye la esperanza de un mañana que todavía «tiene tiempo» en el cual
podemos resolvernos.
En esta resolución subyace la opinión gadameriana de que el tiempo
siempre tiene que ver con cuestiones prácticas. Con el cómo nos resolvemos
como vidas humanas específicas en un realizarse siempre actual y real. Para
Gadamer la temporalidad siempre es ese vérnoslas con el mundo
circundante para realizarnos como existencias humanas que tienen como
deseo esencial un autoconocimiento.
3) La temporalidad de lo «estético».
Otra noción importantísima para Gadamer es la de temporalidad
estética, que descubre como ejemplo perfecto para percibir la temporalidad
manifiesta en la experiencia de lo artístico.
En realidad, su noción de temporalidad de lo estético es una crítica
hacia la pretensión de que la experiencia estética es siempre algo
«suprahistórico» que rebasa nuestra propia finitud. Para él, en la experiencia
estética que pretende ser trascendental e intemporal “olvida con ello que lo
que aquí se descubre como temporalidad es el modo de ser de la
comprensión misma”159. En otras palabras, para Gadamer la temporalidad es
lo más propio de una comprensión de cualquier tipo. En el caso de la
temporalidad de lo estético se hace plausible lo que “permanece incorrupto”. Sin embargo, como veíamos, toda comprensión tiene su carácter de situación
histórico-cultural específica que permite interpretar y experimentar cualquier
159 Loc. cit.
88
cosa desde un punto de vista específico en el que los horizontes pasados y
presentes se fusionan y, sumados a la expectativa, se manifiestan como
perspectivas siempre distintas sobre un mundo circundante y cambiante. Por
eso es que Gadamer pone sobre la mesa el fenómeno de la temporalidad de
lo festivo. En esta temporalidad, lo cíclico de la fiesta es lo que lo hace ser un
celebrar siempre algo nuevo. La Navidad no siempre es la misma Navidad.
Cada año es una Navidad distinta a pesar de que la celebración “sea la
misma”. Así otra vez aparece el carácter circular y pasajero del tiempo que,
tal y como lo comprende Gadamer, parece muy similar a la noción
nietzscheana del eterno retorno de lo mismo.
4) Distancia temporal.
En la problemática hermenéutica ha existido una noción de distancia
temporal como obstáculo para la comprensión de la historia. Para Gadamer,
esta noción es errónea. La distancia temporal, en todo caso, es lo que
permite y posibilita una comprensión histórica del mundo. La crítica que
realiza sobre dicha noción de distancia temporal como obstáculo es, sobre
todo, en contra de Schleiermacher y Dilthey, quienes creían, con sus
distinciones particulares, que la única manera de superar esa distancia era
por medio de la asimilación total y precisa del estado de ánimo del productor
de sentido de un texto. En otras palabras, Gadamer va en contra del
psicologismo implícito en la asunción de que debemos “ponernos en la
cabeza” del otro para comprenderlo. Para Gadamer la «distancia temporal»
es la que posibilita, para la comprensión, el momento de la fusión de
horizontes. En dicha fusión, siempre se comprende desde un lugar y un
momento específico. La distancia temporal, de acuerdo con Gadamer, acerca
al intérprete a la comprensión más de lo que lo aleja de ella y, así, digamos,
resulta favorable a la misma, en el sentido de que al ganarse distancia
temporal, se puede comprender mejor lo que ya aparece en el horizonte como algo parcialmente otro. En otras palabras, la distancia temporal devela
la distinción entre lo propio y lo impropio; entre lo familiar y lo extraño.
89
La distancia temporal para Gadamer es particularmente lo que
constituye un «horizonte» desde el cual se interpreta y se dice algo sobre el
mundo.
5) La pregunta y la respuesta como evidencia de la temporalidad hermenéutica.
En todo caso, lo que se buscó en la presente investigación fue una
manera de ver a la temporalidad desde la misma hermenéutica filosófica de
Gadamer. En este proceso descubrimos que para Gadamer hay una forma
muy evidente de hacer patente la relación entre posibilidad de comprensión y
temporalidad horizóntica. Decíamos que la pregunta, entendida como
apertura siempre necesitada de una respuesta, encontraba en su “situación”
una limitante propia que sólo la historia le otorgaba. Por otro lado, la pregunta
que busca una respuesta sobre cualquier cuestión, también se libra en el
momento en el que, de hecho, ella misma es un constante paso entre lo
extraño y lo familiar, entre lo incógnito y lo conocido. Así, se sugiere en
Gadamer una motricidad propia de la historia que descansa sobre una
dialéctica socrática del autoconocimiento, puesto que el comprender lo otro
es siempre un autocomprender los prejuicios que posibilitan hacernos ciertas
preguntas y no otras. Decir que la pregunta es la casa de la temporalidad, es
una afirmación propia que puede someterse a juicio pero en todo caso
sugiere que la evidencia más propia de que la historicidad produce una
temporalidad, se encuentra en el hecho de que ella misma exige preguntas
para encontrar un sentido «siempre novedoso». Esta novedad aparece ante
nosotros como lo «repentino», que siempre es creativo.
Para Gadamer, la estructura de la pregunta es siempre una estructura
de apertura que suspende, de algún modo, toda respuesta posible, pero que
exige, de modo misterioso, una respuesta (un sentido) original en cada
momento. Si comparamos la temporalidad cíclica de lo estético con esta
temporalidad cíclica de la pregunta-respuesta, encontramos que Gadamer
habla aquí del llamado fenómeno de lo aporético, que hace de condición para
que algo pueda tener sentido otra vez. Aventuradamente decimos que la
pregunta es la casa de la temporalidad por el simple hecho de que en ella se
90
revela este constante cambio, este constante pasar, que el tiempo significa.
El sentido de la temporalidad aquí expresada radica en el giro que presenta
el pasaje de la aporía agustiniana; del saber qué es el tiempo en silencio y no
saber qué decir cuando se exige la respuesta pública. Regresando al
pensamiento heideggeriano, existe una temporalidad auténtica que
permanece en la intimidad de la resolución de lo que el Dasein quiera ser,
mientras que, por otro lado, en la publicidad del tiempo no hay nada nuevo
bajo el sol. El ser del tiempo inauténtico reside, primordialmente, en su
publicidad inmediata, en la cotidianidad presente. Sin embargo, la
temporalidad auténtica radica en un hacerse cargo de una carga histórica
para hacer uso de ella en un proyecto personal que, aunque se ve sesgado
por la muerte, siempre nos impulsa a autogenerar las condiciones óptimas
para nuestro desarrollo futuro. En el caso de Gadamer, esta temporalidad
íntima, propia de la actividad hermenéutica y de la experiencia, tiene como
estructura la fórmula de no saber que se sabe; de esta indeterminación que,
por autodefinición, le corresponde al tiempo como pasar y no como ser. La
temporalidad para Gadamer, en esencia, es constante indeterminación de lo
determinado; la apertura de lo cerrado; la llave del candado que guarda al ser
en tanto que pasaje. El umbral, ese lugar, esa frontera, entre la entrada y la
salida de un edificio, en su más profunda configuración, es la temporalidad
aquí representada y analizada.
91
Bibliografía.
Aristóteles, Física. Madrid: Gredos, 2008.
Colomer, Eusebi. El pensamiento alemán: De Kant a Heidegger. Barcelona:
Herder, 1990.
Dilthey, Wilhelm. Dos escritos sobre hermenéutica: El surgimiento de la
hermenéutica y los esbozos para una crítica de la razón histórica. Madrid:
Istmo, 2000.
Dilthey, Wilhelm. Introducción a las ciencias del espíritu. Madrid: Alianza,
1980.
De Hipona, Agustín. Confesiones. Porrúa. México. 2005.
De Quevedo y Villegas, Francisco. Poesía. México: Porrúa, 2000.
Elias, Norbert. Sobre el tiempo. México: FCE, 2010 (3º ed.).
Ferraris, Maurizio. Historia de la hermenéutica. México: SXXI, 2005.
Gadamer, Hans-Georg. Acotaciones hermenéuticas. Trotta: Madrid, 2002.
Gadamer, Hans-Georg. El giro hermenéutico. Madrid: Catedra, 2007 (3º ed).
Gadamer, Hans-Georg. El problema de la conciencia histórica. (Introducción
de Agustín Domingo Moratalla). Madrid: Tecnos, 2007 (3º ed).
Gadamer, Hans-Georg La razón en la época de la ciencia. Barcelona: Alfa,
1981.
Gadamer, Hans-Georg. Verdad y Método. Salamanca: Sígueme, 2007 (12º
ed.).
Gadamer, Hans-Georg. Verdad y Método II. Salamanca: Sígueme, 2006.
Garibay P., Cristóbal. Mundo, mundaneidad y mundicidad en la sección
primera de Ser y Tiempo de Martin Heidegger (Tesis de Licenciatura –
ITESO). Tlaquepaque, México: Ed. Autor, 2011.
González-Valero, María Antonia. Tres miradas en torno al tiempo: Merleau-
Ponty, Gadamer y Ricœur: Historicidad y temporalidad en la hermenéutica de
Gadamer. México: Universidad Autónoma Metropolitana: Consejo Nacional
de Ciencia y Tecnología, 2004.
Grondin, Jean. Introducción a Gadamer. Barcelona: Herder, 2003.
Grondin, Jean. Introducción a la hermenéutica filosófica de Jean Grondin.
Barcelona: Herder, 2002 (2º ed).
92
Grondin, Jean. ¿Qué es la hermenéutica?. Barcelona: Herder, 2008.
Heidegger, Martin. El concepto de tiempo (Tratado de 1924). Barcelona:
Herder, 2008.
Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. Santiago de Chile: Trotta, 2006.
Heidegger, Martin. Tiempo e historia: El trabajo de investigación de Wilhelm
Dilthey y la actual lucha por una concepción histórica del mundo. (1925).
Madrid: Trotta, 2009.
Jaeger, Petra. Notas sobre Prolegómenos para una historia del concepto de
tiempo. Madrid: Alianza, 2006.
Levine, Robert. Una geografía del tiempo. O cómo cada cultura percibe el
tiempo de manera un poquito diferente. Buenos Aires: Siglo XXI, 2006.
Másmela, Carlos. Martin Heidegger: El tiempo del ser. Madrid: Trotta, 2000.
Palmer, Richard E., Hermeneutics. Chicago: Nortwestern University Press,
1982.
Platón, Parménides. Madrid: Ediciones Ibéricas, 1960.
Santiago de Guervós, Luis E. Gadamer. Madrid: Ediciones del Orto, 1997.
Vessey, David. Gadamer's Hermeneutic Contribution to a Theory of Time-
consciousness. Chicago: Grand Valley State University, 2004. Vínculo:
http://www.davevessey.com/Vessey_Gadamer_Zeitbewusstsein.htm