el vivir bien o la mitificacion de la comunidad

7/21/2019 El Vivir Bien o La Mitificacion de La Comunidad

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El vivir bien o la mitifcaciónde la ‘comunidad’

Adriana Gloria Ruiz Arrieta1

ResumenEl objetivo de este trabajo es problematizar la noción de ‘comunidad’ tal como es presentada

en el paradigma del Vivir Bien y en las reflexiones del intelectual Álvaro García Linera. Partode la hipótesis de que esta aproximación teórica mitifica la ‘comunidad’, oscureciendo losprocesos de inter e intrarelacionamiento, los procesos de transformación histórica y cambiosocial, opacando además, las relaciones de poder en tanto espacios más amplios que permeanlas tramas de la vida cotidiana. Este trabajo se desarrolla a través de una presentación de los

puntos más relevantes de la corriente teórica sujeta a discusión, para luego presentar loselementos de crítica y fundamentaciones teóricas de la hipótesis señalada líneas arriba. Me-todológicamente este trabajo se apoya en datos de carácter bibliográfico y recupera el marcoteórico de la investigación de tesis que estoy realizando actualmente. Incorporo, además losdatos preliminares de mi trabajo de campo.n

IntroducciónEl paradigma del vivir bien se presenta como un conjunto de postulados “propios de los pue-

blos indígenas”, alrededor de los cuales, se propone, debería reorganizarse la sociedad boliviana,

sustituyendo a lo ‘occidental’ y ‘colonial’ como formas de organización y reproducción social.El fundamento del vivir bien es la ‘comunidad’, pues sus postulados, se señala, reproduceny actualizan las prácticas y representaciones “propias” de la ‘comunidades’ originarias, entrelas cuales destacan: el relacionamiento fraterno entre individuos, una manera de entender lasrelaciones con la biodiversidad o “la armonía con la naturaleza”; una forma de organizacióndel trabajo y la producción, que implica “una democratización integral del desarrollo”; ydeterminadas formas de ejercicio de la democracia, igualitarias, horizontales, participativas yconsensuales. El propósito de este trabajo es problematizar la noción de ‘comunidad’ tal comose la presenta en la concepción del vivir bien. Considero que la conceptualización que haceel vivir bien de la ‘comunidad’ es una mitificación, que contribuye a reintroducir equívocasdicotomías (‘tradicional’/‘moderno’, ‘civilizado/‘atrasado’, ‘mercantil’/ ‘de subsistencia’, etc.)

que desdibujan y sobre simplifican la complejidad de la vida social. Con el fin de discutiresta concepción, me propongo abordar algunos de los escritos del actual Vicepresidente delEstado Álvaro García Linera. Además, de la concepción de desarrollo según el vivir bien,presentada en el Plan Nacional de Desarrollo (2006).

Breve contextualización socialDesde finales de los noventa, y con mayor nitidez durante el primer quinquenio del 2000

en Bolivia, los movimientos de rebelión y protesta de los sectores subalternos adquieren ni-veles de generalización entre la población cada vez mayores, las demandas centrales unificany representan a amplios y heterogéneos sectores, la movilización se radicaliza desafiando o

1 Abogada boliviana



RAE • Vivir bien ¿Una nueva vía de desarrollo nacional?752

rebasando a las fuerzas del orden (policías y militares) y se sustituyen temporalmente a lasinstituciones centros de poder, conformando instancias populares de ejercicio de poder. Du-rante la llamada “Guerra del Agua” el año 2000 en Cochabamba se conforma la Coordinadoradel Agua, que dirige tanto el movimiento, como aspectos relacionados al funcionamiento

urbano y la vida diaria; el 2003 los trabajadores de Huanuni expulsan a la transnacional Allied Deals, consiguiendo que COMIBOL (Corporación Minera de Bolivia)retome el control de laEmpresa Minera de Huanuni, el levantamiento de Achacachi del 2003, población aymara alnorte de la ciudad de La Paz, donde indígenas armados con viejos fusiles Maúser resistieron laincursión militar ordenada por el gobierno bajo el pretexto de “liberar a turistas extranjerosatrapados en el bloqueo”; en octubre del 2003 tiene lugar la “Guerra del Gas”, levantamientocon amplia participación popular, sobretodo en la Ciudad de El Alto, que constituye el puntomás alto de las movilizaciones de la década, y cuyo desenlace es la completa quiebra de lospartidos “tradicionales” y las lógicas neoliberales. Es durante este evento que los trabajadoresde Huanuni adquieren visibilidad nacional, al ser ellos el primer sector social en enfrentarsecon los militares, romper el cerco, a pesar de las bajas, e ingresar hasta El Alto y La Paz.

Este ciclo de levantamientos populares ha sido interpretado como la prueba definitiva dela preeminencia de los “nuevos” movimientos sociales, los cuales habrían sido protagonistasy artífices del ciclo de protesta, por sus cualidades de horizontalidad, democracia interna,defensa de ‘lo público’, etc. (García Linera, Los nuevos movimientos sociales). Contrariamentea esta visión, considero que es preciso reinsertar a los movimientos sociales y a los momen-tos de movilización en la historia, para así comprender procesos más amplios de rebelión yconstrucción social, evitando la fabricación artificial de arquetipos.

De igual manera, entiendo que este agitado proceso político-social se inscribe en el contextomás amplio de la crisis económica del capitalismo y el desplome del neoliberalismo, que enLatinoamérica se traduce en estrepitosos quiebres financieros y en medidas profundamente

antipopulares que deterioran aún más las condiciones de vida de la población, pero tambiénen el quiebre evidente de la teoría de la regulación del mercado e importantes levantamientospopulares que revierten los designios impuestos por la política neoliberal. A ello se acompañala emergencia de alternativas político-electorales, cubriendo un amplio espectro de tendenciasideológicas, pero identificadas, en general, como críticas al denominado “capitalismo salvaje”(Lula en Brasil, Chávez en Venezuela, Kirchner en Argentina, Correa en Ecuador y Evo enBolivia).

El triunfo electoral de Evo Morales en diciembre del 2005 se produce en este escenario. ElMovimiento Al Socialismo (MAS) recupera para su campaña electoral el profundo malestarde la gente con el modelo neoliberal y las demandas de los pueblos indígenas, logrando unhistórico 54% de respaldo electoral. El proceso de reorganización estatal que se inicia tiene

como objetivo declarado la “Refundación del Estado” a través de la “descolonización cultural”y el “vivir bien” (Plan Nacional 2006-2010, La Paz, Presidencia de la República; ConstituciónPolítica del Estado, 2008).

El vivir bien y la ‘comunidad’La delimitación conceptual y teórica de la propuesta objeto de discusión se dificulta en

tanto el vivir bien es un constructo polisémico y de fronteras borrosas. Sin embargo, podemosdecir, que se difunde como una alternativa frente a la ‘modernidad’, el ‘capitalismo’ o el ‘neo-liberalismo’, proponiendo varios postulados de carácter ético-moral y de orientación de laorganización y reproducción social, fundados en la ‘comunidad’ como modelo o arquetipo

del vivir bien. Este paradigma se halla inserto en la Constitución Política del Estado boliviano,



753Museo Nacional de Etnografía y Folklore

en el Plan Nacional de Desarrollo y en otros planes sectoriales, es decir forma parte de laspolíticas públicas y del discurso legitimizador del estado.

Un resumen escueto del vivir bien es el brindado por el Ministro de Relaciones ExterioresDavid Choquehuanca, en su entrevista para el periódico La Razón, en la que se señalan los

postulados del vivir bien:

Priorizar la vida, “lo más importante no es el humano, como plantea el socialismo, ni el dinero,como plantea el capitalismo, sino la vida”

Llegar a acuerdos en consenso, vivir en complementariedad: “En las comunidades el niñose complementa con el abuelo, el hombre con la mujer, etc. El hombre no debe matar a lasplantas porque ellas complementan su existencia y ayudan a que sobreviva”;Llegar a acuerdosen consenso; Equilibrio con la naturaleza: “Es llevar una vida de equilibrio con todos losseres dentro de una comunidad”; Respetar las diferencias; Defender la identidad, “disfrutarplenamente una vida basada en valores que han resistido por más de 500 años”; Aceptar lasdiferencias, “No hay unidad en la diversidad, sino es semejanza y diferencia, porque cuandose habla de diversidad sólo habla de las personas..los seres semejantes o diferentes jamás de-

ben lastimarse”; Priorizar los derechos cósmicos, “es dar prioridad a los derechos cósmicosantes que a los derechos humanos, hablar de los derechos de la madre tierra, por ejemplo”;Saber comer, Saber beber, Saber danzar, Saber trabajar, Saber comunicarse: “Tenemosque comunicarnos como antes nuestros padres lo hacían y resolvían los problemas sin que sepresenten conflictos…”; Reincorporar la agricultura: “…recuperar las formas de vivencia encomunidad, como el trabajo de la tierra, cultivando productos para cubrir las necesidades bási-cas para la subsistencia…se hará devolución de tierras a las comunidades para que se generenlas economías locales”; Retomar el Abya Laya: “Es promover que los pueblos se unan en unagran familia”; Control social: “…En los tiempos ancestrales todos se encargaban de controlarlas funciones que realizaban sus principales autoridades”; Trabajar en reciprocidad: “…en lospueblos indígenas esta práctica se denomina ayni, que no es más que devolver en trabajo laayuda prestada por una familia en una actividad agrícola…”;No robar y no mentir; Recuperar

recursos: “Es recuperar la riqueza natural del país y permitir que todos se beneficien de ésta demanera equilibrada y equitativa..”; Proteger las semillas; Ejercer la soberanía: “…reconstruirlas comunidades y naciones para construir una sociedad soberana que se administrará enarmonía con el individuo, la naturaleza y el cosmos”; Respetar a la mujer: “…dentro de lascomunidades la mujer es valorada y está presente en todas las actividades…”; Aprovechar elagua: “distribuir racionalmente el agua y aprovecharla de manera correcta”; Vivir Bien y NoMejor: “Vivir bien es diferente al vivir mejor, que se le relaciona con el capitalismo. Para lanueva doctrina del Estado Plurinacional, vivir mejor se traduce en egoísmo…mientras que elVivir Bien apunta a una vida sencilla que mantenga una producción equilibrada”; Escuchar alos mayores: “Vivir Bien es leer las arrugas de los abuelos para poder retomar el camino”. (LaRazón, Entrevista al David Choquehuanca, Ministro de Relaciones Exteriores, domingo 31de enero del 2010, A8-A10)

Las concepciones más importantes que se desprenden de la propuesta del vivir bien, com-prenden:

Una noción del ser humano y la naturaleza, en la cual la visión del ser humano como indi-viduo se sustituye por la de la colectividad. Se considera que la naturaleza y el ser humanopertenecen al mismo orden de cosas, a la vida, estableciéndose relaciones armónicas y deequilibrio entre sí. Este último punto sirve de sustento para apuntalar el paradigma del Vivir Bien en tanto respuesta a la degradación medioambiental y cambio climático, pues se con-traponen las formas ‘comunitarias’ de relacionamiento con la naturaleza frente a las formas‘occidentales’ o ‘coloniales’.




“Los sólidos vínculos de las culturas bolivianas con la naturaleza son patrimonio de todos yrepresentan una enorme ventaja comparativa con relación a un modelo de desarrollo capitalistaen crisis, donde la ecuación básica de desarrollo está asociada a la depredación de los recursosnaturales con ganancias de corto plazo”. (PND, 2006:13)

“Para que nos entienda los de la izquierda, podemos decir que vamos a construir un socialismo

comunitario en armonía con la Madre Tierra, donde socialismo no es solamente la defensa alhombre sino una obligación de los pueblos vivir en armonía con la Madre Tierra, respetandolas formas de vivencia de la comunidad.” (El Vivir Bien como respuesta a la crisis global Mi-nisterio de Relaciones Exteriores, Estado Plurinacional de Bolivia, 2009: 194)

La concepción sobre las formas de deliberación y decisión o la democracia comunita-

ria, que consistiría en un proceso de amplia deliberación interna en instancias colectivas yhorizontales como las asambleas, al cabo de las cuales se arribaría a la toma de decisionespor consenso y no por voto. Esta forma de ejercicio de la democracia sería privativa de las‘comunidades’ y contrapuesta a las formas ‘occidentales’, en las que prevalece la imposición,la coerción y el voto.

“En la nación originaria….todos debemos estar de acuerdo para dictar cualquier medida.Cada uno de nosotros tenemos que intervenir y tener la misma oportunidad de ser escuchado.Todos tenemos que llegar al consenso, ponernos de acuerdo entre todos. Todos tenemos queconvencernos y tomar juntos una decisión consensuada entre todos, no mediante el voto.(El vivir bien como respuesta a la crisis global Ministerio de Relaciones Exteriores, EstadoPlurinacional de Bolivia, 2009:168)

Al mismo tiempo, estas formas de deliberación y decisión asentadas en la organizaciónsocio económica del ayllu, evitan por sí mismas la emergencia de grupos de poder, garanti-zando así la más plena equidad e igualdad.

“El Ayllu crea órganos intermedios de autodeterminación, que previenen la formación de gruposo élites que buscarían autonomía y usurparían la representación de la voluntad y el consensode la comunidad. Estos órganos intermedios imponen una planificación sobre el territorioy, descentralizando por intermedio de los tampus y otros centros de acopio de la riquezacomunal, impiden la aparición del comercio y la moneda” . (El Vivir Bien como respuesta a lacrisis global Ministerio de Relaciones Exteriores, Estado Plurinacional de Bolivia, 2009:169)

Una propuesta de reproducción social (producción, distribución y consumo) o el desa-rrollo bajo la perspectiva del vivir bien: Los documentos analizados no coinciden en el uso dela terminología, así el texto El vivir bien como respuesta a la crisis global (2009) rechaza la categoría

desarrollo, en tanto el Plan Nacional de Desarrollo, evidentemente la incorpora. Sin embargo,en ambos casos se sostiene que la propuesta de reproducción social o desarrollo se distanciatanto de los modelos capitalistas, ‘occidentales’ como de las nociones desarrollistas que sedesprenden. Esto es posible, señalan los documentos, porque la propuesta de reproducciónsocial o desarrollo del vivir bien, está asentada en las prácticas productivas y de organización deltrabajo de las ‘comunidades’.

“Partamos de la experiencia de nuestras comunidades indígenas originarias, donde más quetrabajar de pongo de sol a sol en una chacra o labor individual, trabajamos juntos por la sociedady por nuestras familias, compartiendo, cantando, bailando, tal como seguimos practicando ennuestras comunidades.” (El Vivir Bien como respuesta a la crisis global Ministerio de Relaciones

Exteriores, Estado Plurinacional de Bolivia, 2009:173).




Los pilares en los que se asienta el desarrollo, bajo la perspectiva del vivir bien incluyen laarmonía con la naturaleza, la solidaridad, la interculturalidad, complementariedad y demo-cratización.

“En un país multiétnico y pluricultural el desarrollo debe edificarse desde una lógica plurina-cional de convivencia civilizatoria. La convivencia articula las diversas maneras de percibir,asumir, interpretar la vida, la sociedad, la naturaleza, la economía y el Estado. La nuevapropuesta de desarrollo se basa en la concepción del Vivir Bien, propia de las culturas origi-narias e indígenas de Bolivia. A partir de los elementos comunitarios enraizados en pueblosindígenas, comunidades agrarias, nómadas y urbanas de las tierras bajas y altas, el Vivir Bienpostula una visión cosmocéntrica que supera los contenidos etnocéntricos tradicionales deldesarrollo.” (PND, 2006:11)

“La nueva propuesta de desarrollo, enraizada en la pluralidad cultural, el encuentro y en lacomplementariedad de conocimientos, tienen el objetivo de acabar con el mito del progresolineal que pretende dividir a las culturas entre modernas y atrasadas o primitivas y avanza-das…” (PND, 2006:13)

De manera general, entonces, la nueva matriz productiva propuesta para Bolivia sobre labase del vivir bien, contempla un conjunto de postulados, señalados líneas arriba, consideradosexpresión de las relaciones de producción y organización del trabajo de las ‘comunidades’indígenas (armonía con la naturaleza, solidaridad, complementariedad). Esta propuesta deproducción y reproducción social se halla plasmada en los programas, estrategias y accionesdel Plan Nacional de Desarrollo (y otros planes sectoriales y documentos gubernamentales).Las contradicciones al interior de este Plan entre los postulados del vivir bien y las accioneso estrategias para efectivizar las políticas trazadas, no son abordadas en profundidad en esteestudio, pues hemos focalizado el análisis sobre el uso de la categoría ‘comunidad’, en tantofundamento del paradigma del vivir bien. Sin embargo, señalamos a modo ilustrativo, el fuerteimpulso dado a la actividad extractivista (minería e hidrocarburos) o a la trasformación ycomercialización de los recursos maderables, actividades consideradas nocivas para el medioambiente y representativas de la matriz productiva ‘occidental’.

Como se puede apreciar, la ‘comunidad’ constituye el fundamento y modelo de las con-cepciones del vivir bien. El uso dado a esta categoría no es tanto sociológico como teórico,es decir la categoría ‘comunidad’ hace más referencia a una construcción teórica que a unaentidad sociológica (la ‘comunidad’ excede el ámbito rural y bien puede desplegarse en losbarrios urbanos); sin embargo, y esto es lo más importante, la elaboración teórica toma comosustento y punto de partida formas de propiedad y reproducción social consideradas propiasde las comunidades indígenas. Un exponente de esta aproximación es el intelectual y actual

Vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera. A continuación, examinaremos algunas desus reflexiones a este respecto.

García, en su análisis sobre el movimiento indígena ofrece una definición de lo que entiendepor ‘comunidad’, la cual con matices más o menos, se mantiene a lo largo de sus escritos. Porsu importancia, la transcribimos casi en su integridad:

“….es una forma de socialización entre las personas y de la naturaleza; es tanto una formasocial de producir la riqueza como de conceptualizarla, una manera de representar losbienes materiales como de consumirlos, una tecnología productiva como una religiosidad,una forma de lo individual confrontado a lo común, un modo de mercantilizar lo producidopero también de supeditarlo a la satisfacción de usos personales consuntivos, una ética y una

forma de politizar la vida, un modo de explicar el mundo; en definitiva, una manera básica de




humanización, de reproducción social distinta y en aspectos relevantes antitética al modo desocialización emanado por el régimen del capital; pero a la vez y esto no hay que eludirlo, desocialización fragmentada, subyugada por poderes externos e internos, que la colocan comopalpable realidad subordinada…” (García, 2008:204)

La ‘comunidad’, por consiguiente, constituye básicamente una forma de reproducciónsocial diferente y contrapuesta al capitalismo. Esta noción, será reforzada y complementadaen otros escritos, cuando el autor proponga la existencia de ‘regímenes civilizatorios’ comocategoría para comprender la heterogeneidad económica, social, cultural, política, del país.Para García, estas ‘civilizaciones’ son: la moderna mercantil-industrial, caracterizada por laindividuación, el desarraigo comunitario, la democracia liberal y de la que forman parte lossectores asalariados (obreros fabriles, maestros, mineros, empleados, etc.); la mercantil simplede tipo doméstico, familiar o campesino, pertenecen a este régimen los pequeños campesinos,los comerciantes informales, los artesanos; la civilización comunal caracterizada por la gestiónfamiliar de la tierra, la fusión de lo económico y lo político, la colectividad por encima de la

individualidad; y finalmente la civilización amazónica, cuya actividad productiva es itinerantey en ausencia del Estado. (García, 2008:234)Esta tipología, harto esquemática, tiene como propósito sentar las bases de una propuesta

teórico-política, según la cual la ‘comunidad’ es en sí misma una fuerza de oposición y resistenciaal capitalismo, toda vez que la reproducción social se realiza fuera del ámbito mercantil –o almenos predominantemente fuera- a partir de lo cual se forman “culturas políticas diferencia-das de las liberales y representativas partidarias” (García, 2008:235), portadoras de hábitosinclusivos, igualitarios, horizontales, como el “cooperativismo, el asambleísmo consensual, larotación de cargos” (García, 2008:235) cuyo ejercicio en la ‘comunidad’ es de por sí un acto derebelión contra el Estado capitalista y su sistema legal. García sustenta el carácter subversivoper se de la ‘comunidad’ y sus prácticas políticas en que la racionalidad mercantil del capitalismosobre cuya base se desarrolla la democracia representativa, es decir la ilusión de la igualdad delos ciudadanos frente a la ley o en el ejercicio del voto y su concurrencia ‘libre y voluntaria’al mercado, está ausente en la ‘comunidad’, o dicho de otra manera, quienes, protegidos enel espacio de la ‘comunidad’, no participan de las relaciones mercantiles capitalistas, estántambién protegidos contra las ilusiones de la democracia liberal, vale decir, no creen que elvoto que equipara e iguala a los ciudadanos.

Evidentemente, estas reflexiones han sido matizadas (sobretodo tomando en cuenta queel capital más importante del Movimiento al Socialismo es el voto de los sectores indígenascampesinos), en la forma de la propuesta de inclusión en el sistema político institucional detodos los ‘regímenes civilizatorios’, es decir el reconocimiento oficial de las formas de ejercicio

político de los pueblos indígenas, a través de las autonomías indígenas.Una pregunta latente es cómo entiende García las formas deliberación y decisión entrelos sectores subalternos del ‘régimen mercantil industrial’, es decir los obreros fabriles o losmineros. García, fiel a su argumentación, considera que la democracia obrera, a pesar de susprácticas asambleísticas, de su cultura deliberativa, de un régimen de control sobre los diri-gentes y rendición de cuentas en asambleas, contiene hábitos ‘anti-democráticos’, como “loslímites al disenso una vez deliberadas las razones y tomadas por mayoría las resoluciones,sutiles medios de coacción…un vínculo material de los dirigentes hacia las bases” [el aportesindical que sería la razón del control de las bases sobre los dirigentes] (García, 2008:285-286).En resumen, García, considera que la “estrategia de acción política del movimiento obrero”estuvo limitada por el “horizonte estatal”, es decir, los trabajadores mineros se movieron en




el ámbito definido por el estado, sin capacidad de pensarse a sí mismos como “soberanos”, sinpropuestas que desafíen el orden establecido, y por el contrario atrapados en un modelo de“movilización pactista e integrado a la racionalidad estatal…” (García, 2008:287).

A través de esta clara contraposición entre dos formas de ejercicio político, se explicita

aún más la apuesta teórica de García, pues resulta evidente que para este autor, únicamentelos sectores subalternos ajenos al régimen mercantil-industrial o capitalista, la ‘comunidad’,tiene potencialidad de rebelión o capacidad para ejercitar prácticas políticas horizontales,inclusivas e igualitarias.

‘La comunidad’: desmontaje y desmitifcaciónCon el propósito de realizar un análisis crítico sobre la corriente intelectual que desarrolla

la categoría de ‘comunidad’, en tanto propuesta teórico-política para el Estado boliviano,planteo abordar determinados ‘nudos’ problémicos, con el fin de desmontar las proposiciones,de lo que considero son una mitificación de las formas de reproducción social comunitarias.

En primer lugar, analizo la contraposición entre las economías o ‘regímenes civilizatorios’

‘mercantiles’ y ‘no mercantiles’. Como se vio en los párrafos precedentes, la corriente teóricaestudiada (García Linera y el paradigma del vivir bien) sostiene que las formas de reproducciónsocial de las comunidades indígenas en Bolivia pueden diferenciarse nítidamente respectode las formas ‘mercantiles’ o capitalistas de reproducción. García señala que su tipología noimplica afirmar la inexistencia de hibridaciones o yuxtaposiciones, sin embargo y a pesarde esta salvaguarda, resulta evidente que el constructo teórico estudiado supone postular laexistencia de formas específicamente ‘comunitarias’ de reproducción social, cuya característicafundamental es haber resistido a la “contaminación” mercantilista, manteniéndose iguales así mismas desde tiempos inmemoriales hasta la actualidad. Esta última afirmación es más ex-plícita en el paradigma del vivir bien, donde se sostiene puntualmente la necesidad de emular

las formas “propias y ancestrales” de las comunidades; García, en cambio, introduce nocionesde cambio histórico.Considero que este enfoque teórico, al hacer de la distinción un fetiche, reproduce aquello

que tan lúcidamente critica Eric Wolf (2005): convierte a las comunidades indígenas andinas en“gente sin historia”, en sociedades autocontenidas, autosuficientes, prístinas y románticamenteidealizadas. Cuando se dicotomiza artificialmente la ‘comunidad’ y el ‘régimen mercantil’, sesoslayan las múltiples y complejas relaciones entre las comunidades, el mercado, el Estado,etc., además se introduce una visión reduccionista de las formas y estrategias adoptadas porlos indígenas frente a la opresión y explotación colonial, según la cual las comunidades in-dígenas simplemente resistían los embates del desarrollo mercantilista, cuando en realidadla historiografía y antropología han mostrado abundantemente lo contrario, revelando las

estrategias de participación indígena en el mercado, independientemente de la concurrenciacoercitiva que indudablemente también existía. (Harris, Tandeter y Larson, 1987; Platt,1982;1982; Larson, 1986, 1992). Reintroducir una aproximación histórica y relacional en el estudiode las comunidades indígenas, permite comprender su inserción en campos de fuerza mayo-res y las interrelaciones entre las comunidades y procesos más amplios. Como señala Wolf“…las comunidades indias eran porciones de un sistema político y económico mayor. Noeran ni restos ‘tribales’ del pasado prehispánico, ni un tipo estático de comunidad campesinacaracterizado por un conjunto de atributos fijos. Se desarrollaron en la lucha a muerte entreconquistadores y conquistados y estuvieron sujetas a la acción recíproca de intereses externose internos.” (Wolf, 2005:185). Esta precisión, abre otro punto de crítica, pues la otra cara del

romanticismo comunitario son las concepciones colonialistas que consideran a la ‘comunidad’




como una rémora pre-moderna, siempre estática e incapaz de cambiar, adaptarse o ‘progresar’.Las políticas imperialistas guiadas por esta visión son ampliamente conocidas.

El segundo punto que analizo es el de las relaciones de poder. Retomo la noción de rela-ciones de poder en tanto relaciones de desigualdad, dominación y explotación que atraviesan

el tejido social, cuyas manifestaciones son variables, complejas e históricamente situadas yrecupero la definición de Roseberry sobre hegemonía: “la hegemonía no como una formaciónideológica acabada y monolítica sino como un proceso problemático, disputado y políticode dominación y lucha” (Roseberry, 2007 [1994]:123).

La aproximación teórica adoptada por García Linera y expuesta en el vivir bien, toma encuenta las relaciones de desigualdad, dominación y explotación de las fuerzas ‘occidentales’,‘mercantiles’ y ‘coloniales’ sobre las comunidades indígenas. Especialmente García (2008) en-fatiza los procesos de dominación y la consiguiente resistencia y rebelión de las comunidadesindígenas. Como señalamos párrafos antes, las formas de democracia comunitaria comprendenhábitos como el “cooperativismo, el asambleísmo consensual, la rotación de cargos” (García,2008:235), además de una “moral de responsabilidad pública” (García, 2008:323) según la

cual los acuerdos adoptados se cumplen no por la amenaza coercitiva sino porque prima locomunitario sobre el individuo, al existir lazos previos de unidad e igualdad. Estas dimen-siones o prácticas políticas están en la base de la amplitud y profundidad de la movilizaciónindígena, cuyo pico máximo es el momento de desplazamiento de las instituciones y legalidadestatales; recordemos que esta “capacidad” de construcción de instancias de poder alternativasy contestarías del orden establecido sería, según García, privativa de la ‘comunidad’, dadoque en ella existen relaciones de igualdad, solidaridad, cooperativismo, redistribución, etc.,sobre cuya base se desarrollan formas de democracia horizontales, igualitarias, consensuales.El resto de los sectores subalternos estarían entrampados en la lógica mercantil-industrial.

El planteo de García y del vivir bien, sin embargo, implica una contradicción: la toma de

decisiones por consenso y no por voto (vivir bien), y el ejercicio de la democracia comunitariaen términos de horizontalidad, igualdad, ‘moral de responsabilidad pública’ y asambleísmoconsensual (García), se despliegan en el marco de relaciones de dominación de las fuerzas‘coloniales’ y ‘mercantiles’ sobre las comunidades indígenas; no obstante, la noción de for-mas de deliberación y decisión puramente horizontales, consensuales, etc., supone afirmarla inexistencia de relaciones de poder al interior de la ‘comunidad’. En realidad esto es unaconsecuencia de la aproximación ahistórica y arelacional de esta corriente, pues de antemanose descarta la inserción de la ‘comunidad’ y las relaciones intracomunitarias en el marco másamplio de relaciones de poder, que permean y atraviesan el tejido social, y cuando se consi-deran conexiones (‘comunidad’/fuerzas ‘occidentales’) pareciera que se trataría del choque dedos entidades cerradas y autocontenidas. Por otro lado, las relaciones de poder o hegemonía

‘colonial’ son consideradas como un espacio monolítico e impenetrable, en vez de ser vistascomo un campo de disputa.

Precisamente estos son los fallos de la teoría sobre la ‘comunidad’: el eclipsar las relacio-nes de desigualdad y dominación al interior de las comunidades indígenas, la formación de

jerarquías, la diferenciación clasista, las asimetrías de poder en razón de género, etc. y eloscurecer las acciones y estrategias de resistencia y lucha emprendidas por los subalternosfrente al poder, en el campo de disputa que es la hegemonía. La naturalización de categoríasy dimensiones de las formas de reproducción social comunitaria como ‘reciprocidad’, ‘redistri-bución’, ‘colectivismo’, ocultan peligrosamente relaciones injustas e inequitativas que germinanal interior de la comunidad, legitimándose relaciones de poder ocultas bajo el ropaje de un

lenguaje de ‘complementariedad’, ‘horizontalidad’, ‘reciprocidad’, etc.




En este sentido, la investigación realizada por Lagos (1997) sobre una comunidad enCochabamba, echa luces sobre los complejos procesos de diferenciación social y clasista alinterior de la comunidad sobre la base de prácticas “tradicionales” (‘comunitarias’) como elcompadrazgo, la reciprocidad y la “comunidad”. Esta antropóloga sostiene que los campesinos

ricos utilizan estas prácticas “para consolidar su control sobre la producción” y paradójicamente,“los campesinos han utilizado estas mismas prácticas y costumbres culturales en su intentode conservar cierto grado de autonomía frente al control de la burguesía” (Lagos, 1997:16).

Finalmente, considero erróneo dicotomizar la esfera del trabajo obrero respecto de ‘lo indí-gena’, en la forma de una antítesis entre el movimiento minero y el movimiento indígena, comosostiene García (2001, 2008). El planteo de García, como señalamos en párrafos anteriores,busca establecer un andamiaje teórico-político según el cual, las cualidades intrínsecamenteanti-coloniales y anti-capitalistas de la ‘comunidad’, convierten al resto de los sectores sub-alternos en reproductores de la racionalidad mercantil; de allí que el estudio del movimientominero realizado por García concluya en la afirmación de “la muerte de la condición obrera”(García 2001, 2008) y recurra constantemente a la comparación entre mineros y ‘comunidad’

para reforzar sus argumentos.Recuperando las líneas teóricas señaladas en párrafos anteriores y sobre la base de los

resultados preliminares de mi trabajo de campo realizado en la localidad minera de Huanunientre el 2008 y 2009, se ha podido constatar que existen múltiples lazos de continuidad entrela esfera del trabajo minero y las comunidades de origen de los trabajadores (especialmenteNorte Potosí), en la forma de creencias religiosas (las celebraciones del carnaval y el culto alTío y la Pachamama, el k’araku o sacrificio ritual, los ritos funerarios, entre las más importantes),participación paralela en las festividades de la comunidad y de la población minera, redesde reciprocidad desplegadas desde y hacia sus comunidades para enfrentar eventualidades(desempleo, enfermedad, crisis).

Asimismo hemos observado procesos de diferenciación social al interior de los trabajado-res mineros, como “resabios” de la existencia del cooperativismo en Huanuni. Actualmente,aunque no existen más cooperativas en esta localidad, se replican formas de organización deltrabajo a “destajo”, lo que genera, una sutil diferenciación entre los trabajadores en función ala riqueza del paraje explotado. En el cooperativismo la propiedad sobre los mejores parajesgeneró justamente las amplias brechas de diferenciación social entre miembros trabajadoresde las cooperativas (Ponencia Congreso de Antropología Argentina, Ruiz, G., 2008)

Las asimetrías de género y las relaciones de poder ejercidas sobre las mujeres son muyclaras en el trabajo minero. Una de las expresiones más nítidas es la prohibición de trabajoen interior mina para las mujeres, bajo diversos argumentos que van desde la posibilidad de“espantar la veta”, hasta razones de “seguridad y protección” de las mujeres. (Registro de

campo, febrero, mayo, junio 2009, Huanuni).Finalmente, se ha observado la inserción de las prácticas de democracia obrera en el

escenario de reorganización estatal llevado a cabo por el gobierno del Movimiento Al So-cialismo, generándose un complejo campo de disputa, en el que intervienen y se oponen lasdemandas obreras de mayores espacios de representación y participación en el Estado, cona los lineamientos gubernamentales sobre la forma de cooptación y relacionamiento conlos movimientos sociales. Un caso que ilustra este punto es la disputa generada el año 2009en torno a la creación de un directorio con mayoría obrera en la Empresa Minera Huanuni,bajo el argumento de “autorepresentación de los movimientos sociales”, que fue rechazadavehementemente por el gobierno. (Registro de campo, mayo-junio 2009, Huanuni)




ConclusionesLa aproximación teórica sobre la ‘comunidad’ expuesta en el paradigma del vivir bien y el

constructo teórico del intelectual García Linera guardan estrechos puntos de comunicación ysimilitud; la corriente teórica ‘comunitarista’ en Bolivia propone un andamiaje teórico-político

sustentado en la noción de una ‘comunidad’ intrínsecamente anti-occidental y anti-colonial,que convierte al movimiento indígena en un movimiento social “rebelde” per se.

Este planteamiento constituye una mitificación de la comunidad y una mistificación delas formas de reproducción social comunitarias. Los supuestos teóricos del planteamiento‘comunitarista’ convierten a las comunidades indígenas andinas en “gente sin historia”, ensociedades autocontenidas, autosuficientes, prístinas y románticamente idealizadas. Oscure-cen la inserción de los procesos sociales comunitarios en redes más amplias de relaciones depoder que atraviesan el tejido social, ocultando, así, las formas de dominación y explotaciónque pueden generarse al interior de las comunidades. Finalmente, a partir de los datos deltrabajo de campo, afirmamos la existencia de lazos de continuidad entre las esferas del trabajominero y las comunidades de origen de los trabajadores, formas de diferenciación social yrelaciones de poder entre los trabajadores mineros y la construcción de un campo de disputaen torno al proceso de reorganización estatal llevado a cabo por el gobierno del Movimientoal Socialismo.

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