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Juan Antonio Estrada

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E D I T O R I A L T R O T T A

El sentido y el sinsentido de la vida

E D I T O R I A L T R O T T A

El sentido y el sinsentido de la vidaPreguntas a la filosofa y a la religin

Juan Antonio Estrada

Editorial Trotta, S.A., 2010, 2012Ferraz, 55. 28008 Madrid

Telfono: 91 543 03 61Fax: 91 543 14 88

E-mail: [email protected]://www.trotta.es

Juan Antonio Estrada, 2010

ISBN (edicin digital pdf): 978-84-9879-321-5

COLECCIN ESTRUCTURAS Y PROCESOSSerie Religin

A Christa Godnez Mungua, desde la amistad y un trabajo comn

Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido dela vida. Creer en un Dios quiere decir ver que con los he-chos del mundo no basta. Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido.

(L. Wittgenstein, Diario filosfico)

El absurdo del sufrimiento, no el sufrimiento, fue hasta ahora la maldicin que se extenda sobre la humanidad... Y el ideal asctico ofreca un sentido a la humanidad! Fue hasta ahora el nico sentido; un sentido cualquiera es me-jor que ningn sentido en absoluto.

(F. Nietzsche, La genealoga de la moral)

9NDICE GENERAL

INTRODUCCIN........................................................................................ 11 1. El ser humano a la bsqueda de sentido...................................... 11 2. El significado del hombre en el universo ..................................... 13 3. El ser para la muerte................................................................... 16 4. El sentido y sinsentido de la vida ................................................ 20 5. El mal y Dios .............................................................................. 23

1. HUMANIZAR EL ANIMAL: CULTURA Y RELIGIN ......................................... 25 1. Qu es el hombre? .................................................................... 25

Replantear el binomio de cuerpo y espritu................................. 29Crecimiento personal: humanizar el animal ................................ 33

2. Funciones socioculturales de las religiones .................................. 35El significado de las religiones: sentido y tica ............................ 38La religin como creacin humana ............................................. 41

3. La ambigedad social y la pluralidad de las religiones ................. 47Las religiones y el cdigo cultural ............................................... 47El concepto de religin y la pluralidad de las religiones .............. 53Definir las religiones ................................................................... 56

2. EL HOMBRE, EL UNIVERSO Y LA PREGUNTA POR DIOS ................................ 61 1. El mundo, la nada y Dios ........................................................... 62

Dos hermenuticas bblicas diferentes ......................................... 64El significado de la nada ............................................................. 68La creacin y el tiempo............................................................... 71

2. La crisis del dios de los filsofos ................................................. 75La crtica a la metafsica teolgica............................................... 77La teologa escondida de Heidegger ........................................... 81

E L S E N T I D O Y E L S I N S E N T I D O D E L A V I D A

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3. Las teoras sobre el universo y el creacionismo ........................... 84La teora de un universo determinista ......................................... 86Sentido y sinsentido del universo ................................................ 92

4. Reinterpretar la teologa de la creacin ...................................... 96Ms all de la ciencia y de la metafsica ...................................... 100

3. EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE ............................................ 105 1. Muerte, finitud y contingencia.................................................... 105

La antropologa del nacimiento y la del ser para la muerte ...... 109La tensin de la nada y el sentido ............................................... 113

2. Hermenuticas sobre la concepcin mortal del hombre .............. 116La hermenutica antropolgica bblica ....................................... 119La muerte, la inmortalidad y la resurreccin .............................. 124

3. El horizonte nihilista de la cultura actual .................................... 132El cmo y el cundo de la muerte ............................................... 133Dar un sentido religioso a la muerte? ........................................ 140

4. EL SENTIDO DE LA VIDA EN UN CONTEXTO NIHILISTA ................................ 149 1. El concepto de una vida lograda .............................................. 152

De la Ilustracin a las sociedades postmodernas ......................... 154Posibilidades de cambio social .................................................... 158

2. El nihilismo y una existencia creativa ......................................... 163El proyecto de sentido de Nietzsche ........................................... 164El sinsentido del cristianismo ..................................................... 167Las aporas del proyecto de vida nietzscheano ............................ 170

3. El sentido de la vida y la hermenutica cristiana ......................... 174Reformular la hermenutica cristiana ......................................... 174Generar sentido desde la creatividad religiosa ............................ 180

5. EL SINSENTIDO, EL MAL Y LAS TEODICEAS ............................................... 189 1. El mal, desde la ontologa de la carencia .................................... 190

La hermenutica bblica y platnica del mal ............................... 190La lucha contra el mal ................................................................ 196

2. El mal metafsico y las aporas del creador .................................. 201El mejor de los mundos posibles ................................................ 202Las aporas del creador ............................................................... 206

3. La crtica del humanismo ateo a las teodiceas ............................. 209El significado amoral de los males naturales................................ 209El mal humano y la fragmentariedad del sentido ........................ 218El mal global: el sinsentido de la vida ......................................... 224

4. Creer en Dios sin una teodicea? ................................................ 229El postulado cristiano de sentido ................................................ 233

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INTRODUCCIN

La pregunta por el sentido de la vida es constitutiva del hombre. Los animales no se la plantean porque no necesitan un proyecto ni estn obligados a responder creativamente a los retos que plantea la vida. El mecanismo de los instintos basta para la lucha por la supervivencia. Pero esto no ocurre en el hombre, que tiene conocimiento y libertad, supe-rando los esquemas de estmulo y respuesta, que determinan al animal. El hombre tiene que construir un proyecto de vida colectivo, que cris-taliza en la cultura y en la educacin, y tambin uno personal. Por una parte, nos apoyamos en el cdigo cultural y, por otra, rompemos con l. Hay una predisposicin natural a determinados comportamientos y reciprocidad entre la cultura y la naturaleza. ste es el marco del primer captulo de este libro, Humanizar el animal: cultura y religin.

1. El ser humano a la bsqueda de sentido

La pregunta esencial es cmo vivir la vida con sentido y ser felices. Las bsquedas fundamentales para vivir con plenitud tienen que ver con laevaluacin que hacemos sobre lo que es importante o no, con los inte-rrogantes acerca del bien y del mal, para obtener orientacin e identidadpersonal, y con las cuestiones lmite sobre el significado de la vida y de la muerte. Queremos vivir una vida que merezca la pena y frecuen temente no sabemos cmo. Esto es especialmente problemtico en pocas de transicin como la nuestra, en las que se hunden las viejas certezas cul-turales, con las que han vivido las generaciones anteriores, sin que to-dava hayamos alcanzado un cdigo cultural sustitutivo. El nihilismo es el horizonte cultural actual y afecta a las preguntas fundamentales del


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ser humano. Algunas corrientes rechazan que haya que preguntarse por el sentido de la vida y por los medios para lograrlo. El precio que pagar por la ausencia de un proyecto personal es dejarse llevar y subordinarse a la presin de los medios de comunicacin, que son hoy los grandes divulgadores de sentido. Una de las paradojas de la sociedad es la alta valoracin que hace de la autenticidad y autonoma personal, mientras que la red institucional genera una gran presin social que las bloquea. Las instituciones sociales se imponen a los ciudadanos y sofocan, en buena parte, la creatividad individual.

A muchos ciudadanos no les gusta la sociedad en la que viven y bus-can un estilo de vida alternativo. Pero la alternancia presupone saber qu es lo que se quiere, cmo buscarlo y cules son las metas que gene-ran una vida lograda. Vivimos en sociedades materialmente prosperas y, sin embargo, insatisfactorias. La pregunta por el sentido y sinsentido de la vida surge de forma espontnea. Refleja los grandes logros de la sociedad en que vivimos y la insatisfaccin de muchas personas en ella. Este libro reflexiona sobre la situacin actual y busca referencias de sen-tido personales y colectivas. El punto de partida es la pregunta filosfica fundamental, qu es el hombre?, a partir de sus caractersticas como ser no fijado, carencial y dinmico. Desde ah planteamos el problema de la humanizacin del animal, tanto a nivel sociocultural como per-sonal. Cmo ser ms personas y crecer material y espiritualmente es la gran pregunta, y cada cultura ofrece una respuesta diferente.

En este marco se analizan tambin las religiones, su potencial de iden-tidad y sentido, sus funciones sociales y las aportaciones que hacen al proyecto cultural. Las religiones han sido grandes laboratorios de sentidosocial e instancias determinantes, no slo para los miembros de cada una de ellas, sino para todos los ciudadanos. No se puede hablar socialmen-te del sentido de la vida sin plantearse preguntas religiosas, analizar los distintos sistemas de creencias y de prcticas, y estudiar las crticas que se les han hecho. Son las religiones una ayuda o un obstculo para unavida lograda? Contribuyen al sentido de la vida o son un impedimentopara ella? Qu relacin existe entre la bsqueda de sentido y la oferta de salvacin que hacen las religiones? stas son algunas de las preguntas por responder, centrando la reflexin en las aportaciones del judasmo y del cristianismo, que son las religiones bblicas que han tenido un mayor impacto en nuestra cultura.

De ah la importancia de la hermenutica judeocristiana, junto a la filosofa griega, que han sido las fuentes esenciales sobre el significado de la vida en nuestra cultura occidental. La relacin entre religin y moral, el problema de la teodicea y las distintas respuestas que se han dado al

I N T R O D U C C I N

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sufrimiento, el concepto de hombre, las imgenes de Dios y las distintas teologas y filosofas de la historia, son elementos clave del proyecto cul-tural de sentido europeo. La persistencia y universalidad de las religiones, tan viejas como el ser humano, no es una garanta de su verdad, pero s de su importancia en el proceso de la evolucin humana. En realidad, aunque no hubiera dioses, podran subsistir las religiones, dadas sus fun-ciones sociales y de sentido. En este marco hay que analizar conceptos fundamentales como lo sagrado, lo santo, Dios, etc., que son elementos clave y constitutivos de las religiones occidentales. Los cdigos religiosos afectan a los culturales y viceversa. Segn la concepcin que se tiene de lo divino o de lo sagrado, as es tambin la visin del hombre, pero al cambiar la antropologa y el cdigo cultural, se transforma tambin el re-ligioso. En ltima instancia estamos obligados a crear un gran relato que d significado a la vida humana, pero que inevitablemente es proyeccin subjetiva y extrapolacin con pretensiones de universalidad.

La ambigedad de las religiones, que pueden potenciar lo mejor y lo peor de cada persona, as como la pluralidad de las confesiones reli-giosas, favorecen el escepticismo y el relativismo, que son formas cons-titutivas del horizonte nihilista actual. Hay que analizar si hay puntos comunes a todas las religiones, sin negar sus diferencias, y si es posible asumir alguna definicin global de lo que es una religin, aunque luego se concreten de forma diversa, segn el contexto cultural e histrico. Especial relevancia tiene la problemtica de la violencia y de los funda-mentalismos religiosos. Las religiones crean problemas sociales, polti-cos y culturales, que interesan a todos, independientemente de que se pertenezca o no a un credo religioso concreto. La laicidad del Estado, la secularizacin de la sociedad y la autonoma religiosa del individuo forman parte de la problemtica sociocultural actual. Tienen que ser tenidas en cuenta al plantear cmo intervienen las religiones en los pro-yectos culturales1.

2. El significado del hombre en el universo

El captulo segundo, El hombre, el universo y la pregunta por Dios, analiza el proceso de fusin y de confrontacin entre la filosofa griega, la ciencia y el creacionismo judeocristiano, que ofrecen distintas herme-

1. Este primer captulo se apoya en un artculo publicado en la revista Convivium,de la Universidad de Barcelona (Antropologa, cultura y religin: Convivium 21 [2008], pp. 99-120), que ha sido remodelado y adaptado para formar parte de este libro.


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nuticas de evaluacin del mundo. La persona es el ser que se pregunta por el significado del universo y por ella misma, dentro de l. El animal humano busca comprender qu, cmo, de dnde y para qu existe el universo. Segn y cmo entendamos el origen y la estructura del mundo y el nacimiento de la vida, as tambin resultar nuestra forma de entender su significado. Hay que comprender al ser humano en cuanto que forma parte de un universo y se interroga sobre l. Son preguntas metafsicas, ltimas, de las cuales deriva el sentido de la vida humana, que no puede prescindir de su lugar en el cosmos al definirse. Segn y cmo comprenda-mos el universo, as tambin evaluaremos las preguntas de sentido.

En este marco hay que prestar una atencin especial a la idea teo-lgica y filosfica de la creacin de la nada, que inicialmente tena un significado diferente del que le damos hoy. La idea griega de dios como el ordenador del mundo no fue extraa a la filosofa cristiana. El postu-lado de la creacin de la nada surgi de los gnsticos, una corriente que mezclaba elementos de la filosofa helenista y de la teologa. Es necesa-rio un replanteamiento de la teologa creacionista cristiana, distinguir entre su intencionalidad, la dependencia absoluta del universo respecto a un creador, y la cosmologa e interpretacin del mundo con la que se expresa. Hay que reflexionar tambin sobre la larga tradicin teolgica y filosfica que impugna la identificacin entre el creador y el supremo ordenador del mundo, lo cual culmin en la crtica a la teologa filos-fica. La gran paradoja de Heidegger, que asume esa tradicin crtica, es-triba en que rechaza la metafsica y la teologa cristiana, para proponer una alternativa en la que hay una gran influencia de contenidos teol-gicos secularizados, que le sirvieron para su concepcin metafsica. Una de las contradicciones de la modernidad ilustrada consiste en que pre-tende superar la teologa y los contenidos del judeocristianismo, para luego utilizarlos y construir sistemas cuyos presupuestos son elementos secularizados de las tradiciones religiosas. Denunciamos las tradiciones cristianas y, al mismo tiempo, las utilizamos de forma masiva en la cons-truccin de sistemas metafsicos alternativos.

Se cuestiona a Dios como el ser supremo, que podamos llegar a l desde el mundo y que sea demostrable desde los principios de causa-lidad. La crisis del dios de los filsofos, del tesmo metafsico y de las referencias tradicionales a Dios, inciden en la actual crisis del Dios de las religiones en Europa. La crisis del cdigo cultural resultante de la fu-sin de la filosofa griega y la teologa judeocristiana ha arrastrado la filosofa y la religin. Por eso hablamos hoy de una poca postmetafsica y postrreligiosa, aunque ambas persistan de otra forma en los mismos sistemas que anuncian su muerte. Por otra parte, predicados tradiciona-


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les de la divinidad, como la omnisciencia, la eternidad, el absoluto y su omnipotencia tienen que ser revisados en el contexto de una nueva in-terpretacin cultural de la creacin de la nada y de un replanteamiento del significado de salvacin que ofrecen las religiones bblicas.

Esta problemtica repercute en la discusin acerca de la evolucin del universo y el surgimiento de la vida humana; en la concordancia o incompatibilidad entre la hermenutica cientfica, filosfica y teolgica; y en la pretensin de establecer un sistema englobante y total con una demarcacin entre estos saberes. Las teoras filosficas sobre el universo y el creacionismo son hermenuticas complejas, que se han relacionado constantemente a lo largo de la historia2. La pregunta por Dios se mue-ve entre la metafsica, el nihilismo y la religin3. Es una cuestin que surge de forma espontnea, al interpretar globalmente el universo, y constituye una temtica de gran actualidad filosfica.

Las hermenuticas teolgicas no slo preguntan por el origen del universo, sino sobre su significado, que trasciende los datos fsicos. El evolucionismo, en cuanto hecho y como teora cientfica, plantea retos nuevos a la concepcin creacionista. Las posibilidades que ofrece un universo abierto e indeterminado explican las distintas hermenuticas cientficas y filosficas que han surgido en el ltimo siglo. Ambos tipos plantean interrogantes a las religiones, pero no son una objecin para un dios creador, si es que se entiende la creacin como evolutiva y autnoma, en concordancia con los datos de las ciencias. El respeto a las causas segundas, empleando un lenguaje teolgico, no obsta para asumir la accin divina (ver todas las cosas del mundo en relacin con Dios), la libertad humana y la indeterminacin de la naturaleza. La teo-loga no resuelve problemas cientficos porque el saber teolgico no ofrece explicaciones de cmo es el universo. La interpretacin teolgica habla de lo que significa el mundo para el hombre desde la perspectiva de la creacin, sin que esa comprensin pueda prescindir de las ciencias y las filosofas. Los saberes no son independientes, se relacionan, pero tampoco son equiparables.

No hay que mezclar la ciencia con sistemas que hablan del sentido y el significado religioso del mundo. El dios creador tapaagujeros es un postu-

2. Recojo, corrijo y amplio aqu mi artculo El universo: hermenutica cientfica, filosfica y religiosa (Pensamiento 65 [2009], pp. 593-621), que analiza las distintas in-terpretaciones cientficas actuales sobre el surgimiento del universo y la vida, como base para la reflexin teolgica y filosfica actual.

3. J. A. Estrada, La pregunta por Dios. Entre la metafsica, el nihilismo y la religin,Bilbao, 2005.


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lado innecesario e incompatible con la ciencia y un referente meramente formal y sin contenido, porque no ofrece informacin alguna al proceso evolutivo descrito por las teoras sobre el cosmos. En nuestra era cien-tfica hay que mostrar las limitaciones de las ciencias, pero nadie puede prescindir de sus aportaciones. La pregunta filosfica, que no cientfica, de por qu hay algo y no nada, se completa con la de por qu se man-tiene el proceso que culmina en el ser humano, y por qu ese resultado final concluye en un sujeto inteligente. La constatacin cientfica de cmo ha surgido la vida en nuestro planeta no avala ninguna demostracin filosfica ni teolgica. Para salir de la disyuntiva de tener que optar entre un cientificismo anticreacionista, como nica hermenutica posible, o un fundamentalismo anticientfico, hay que asumir el carcter interpretativo del creacionismo y sus connotaciones como teora global de sentido.

El creacionismo no aporta dato cientfico alguno sobre el origen y evolucin del universo, pero responde a la cuestin filosfica de qu esel hombre?. El emergentismo del espritu se encuadrara en la afirmacinde la singularidad personal, viendo la materia como un grado inferior y menos complejo que el espritu. El ser humano sera el trmino alcanzado por la vida en nuestro planeta, desde la cual cobra sentido su realidad psicosomtica, su conciencia intencional y su naturaleza. Su condicin biolgica y cultural es el soporte para las leyes morales universales, como orientaciones por contextualizar e historificar. Lo extraordinario no es la nada original ni la indeterminacin de un universo material, sino el surgimiento y el mantenimiento del sujeto consciente, su capacidad de comprender el mundo del que forma parte y sus pretensiones de sentido. La hermenutica teolgica puede ser tan compatible con los datos de las ciencias como otras alternativas ateas, sin que ninguna de ellas pueda ser demostrada. No se puede demostrar la existencia de un creador, pero s exigir que haya congruencia entre los postulados teolgicos y los datos cientficos. Para lograrlo, hay que renovar los contenidos de la teologa de la nada, que es lo que pretendemos tambin en este estudio.

3. El ser para la muerte

Desde una perspectiva antropolgica, el problema fundamental es la fini-tud y la contingencia. La muerte es un hecho universal para todos los se-res vivientes pero el ser personal es el nico que tiene conciencia de ella, la interpreta y le da un significado. El captulo tercero, El hombre ante lafinitud y la muerte, estudia las distintas hermenuticas filosficas y teo-lgicas. Finitud, contingencia y muerte forman parte de la reflexin filo-


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sfica desde los inicios. La gran aportacin griega es el dualismo cuerpo y alma, que permite afirmar el significado absoluto de la mortalidad ydar respuesta plena al ansia de superarla. La mortalidad, el carcter li-mitado de la muerte, que da definitividad a las opciones temporales, plantea muchos interrogantes filosficos y teolgicos. Hoy abundan las corrientes que ven el fallecimiento como un acontecimiento social que desborda el mbito de la individualidad, junto a las que insisten en el carcter terminal y material de la muerte. En general profundizamos en las dinmicas cientficas que esclarecen el cmo y cundo de la vida y la muerte, mientras que rehuimos las preguntas filosficas y los cuestiona-mientos teolgicos.

En la filosofa actual ha tenido especial relevancia la idea del ser para la muerte de Heidegger, que ha hecho de la finitud la base de su anlisis de la existencia. Se puede ver la vida desde la perspectiva de su trmino final y, segn y cmo lo entendamos, as tambin interpretare-mos el curso vital. Otra alternativa hermenutica es la de Ricoeur, que no se centra en la muerte sino en el nacimiento, desde el que la vida aparece como un conjunto de posibilidades y retos que tienen que ser afrontados. Si desde el ser para la muerte hay una nihilizacin de lasexpectativas humanas, desde el nacimiento se abre el campo a la creati-vidad y a la libertad. La muerte no puede analizarse al margen del naci-miento pero ambos se abren a la trascendencia intrahistrica, que dife-rencia entre los seres humanos y las cosas, y a la interpretacin religiosa, que considera a Dios como un gran t personal. El carcter relacional del sujeto y su capacidad de trascender lo inmediato y plantearse proyec-tos de sentido, abre espacios al ansia de inmortalidad. Somos conscientes del carcter contingente y limitado de la existencia, y la nada forma parte de nuestro horizonte vital4. Por eso tenemos que enfrentarnos conella y darle un sentido, como lo intentaron las filosofas existenciales, que absolutizaron el absurdo y se integraron en el horizonte nihilista, y como propugnan las tradiciones humanistas y las religiones.

Oriente y Occidente tienen hermenuticas diferentes sobre el sig-nificado de la muerte. El budismo acenta la contingencia radical de la existencia, la nada del yo individual y el engao de las pretensiones cog-nitivas y desiderativas de la persona. La fusin con el todo constituye el eje vertebral de la negacin budista del yo, en contra de la afirmacin de la individualidad, que ha marcado la filosofa occidental, y que se refleja

4. L. Sez, J. de la Higuera y J. F. Zuiga (eds.), Pensar la nada. Ensayos sobre fi-losofa y nihilismo, Madrid, 2007; R. vila, J. A. Estrada y E. Ruiz (eds.), Itinerarios del nihilismo. La nada como horizonte, Madrid, 2009.


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de manera magistral en Unamuno. La muerte ltima del yo tiene que ser fsica y no espiritual, ya que el ansia de inmortalidad forma parte de la dinmica existencial humana. De ah la necesidad de trascender la muerte y de darle un significado, ms all del acontecimiento orgnico. El pro-blema estriba en si esa ansia de inmortalidad, y con ella de sentido, tiene viabilidad o es mera dinmica frustrada por la absolutidad de la muerte.

Las religiones han sido laboratorios de sentido de la cultura y expre-san la necesidad de pervivencia e inmortalidad. No es slo que la religin surja del miedo a la muerte, como afirmaba Lucrecio, sino que, segn como interpretemos la mortalidad, as ser tambin nuestra imagen de Dios, del mundo y de la persona. Los grandes monotesmos son religio-nes de salvacin que ponen el acento en el carcter absoluto de la divini-dad y en el ansia humana de inmortalidad. Esta tensin se ha estructura-do en torno al eje de lo sagrado y lo profano, de la santidad divina y la fragilidad antropolgica, del sujeto santo y pecador al mismo tiempo. Las distintas narraciones bblicas forman parte del cdigo cultural occidental y, a pesar de su carcter mtico, dan que pensar y han inspirado la cultura y la tradicin filosfica. Hay que captar la hermenutica subyacente a los mitos bblicos, que ponen el acento en la libertad, en el proceso histrico, y en la ambigedad del esfuerzo por la cultura y la civilizacin. La peca-minosidad del hombre desborda el marco de la culpa y la moral, ya que forma parte de la condicin existencial personal. En la teologa se han anticipado ideas de la filosofa, como las de alienacin, inautenticidad, extraamiento y autodestructividad. En este marco hay que analizar el significado de la muerte y la expectativa cristiana de la resurreccin como contrapunto a la idea griega de inmortalidad del alma. Son claves antro-polgicas y hermenuticas que intentan responder al ansia de absoluto y al significado que damos a la muerte.

El cristianismo ha cambiado el sentido y sinsentido de la vida que pro-ponan el judasmo y la cultura grecorromana. Tambin ha generado dis-tintas filosofas de la historia y proyectos de futuro que buscaban cambiar lo acontecido. La concepcin unitaria de la persona, propia de la tradicin semita, haca inviable el dualismo griego y la idea de una inmortalidad del alma, sin el cuerpo. La personalidad se adquiere en el proceso de la vida, es contingente, en cuanto que depende de las personas y las circunstancias, y tambin autnoma, porque es el resultado de un proyecto de vida. Pero es el sujeto integral, la totalidad personal, la que protagoniza un proceso histrico generador de identidad, de significado y de espiritualizacin. La resurreccin apunta a la totalidad de la persona, no a la resurreccin del cuerpo fsico. Nos identifica lo que hemos creado a lo largo de la vida en respuesta a nuestras necesidades materiales y espirituales. Es decir, nos


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constituimos a nosotros mismos a partir de las decisiones tomadas y la energa espiritual que hemos generado, en interaccin con otros. Vivimos la doble dinmica de la vida como un don gratuito y como una tarea per-sonal constitutiva, que transforma al que la protagoniza. El cristianismo apunta a que esa identidad espiritual acumulada, esa personalidad cons-truida, revierte a Dios mismo, trmino y comienzo ltimo de la vida.

Finalmente, hay que analizar el significado de la muerte en un con-texto nihilista. Aunque el ansia de inmortalidad sea consustancial a la persona, ha cambiado la forma de encauzarla en el contexto actual. El mismo concepto de salvacin ha perdido sus connotaciones mgicas y de ultratumba, y ha sufrido un proceso de secularizacin y de antropo-logizacin. Ya no hablamos simplemente del sentido en el ms all de la muerte, sino de cmo vivirlo para afrontarla. La crisis del pensamiento metafsico se extiende a las utopas, que son formas secularizadas de trascendencia, y a los ideales, valores y metas de la historia. Las expec-tativas de futuro pasan hoy a un segundo plano, ya que los cambios acelerados dificultan cualquier prognosis y favorecen el inmediatismo del presente. Los problemas a corto plazo hacen que las preocupacio-nes sobre el sentido de la vida y las preguntas lmite no se respondan y ni siquiera se planteen. Apenas si hay capacidad psicolgica y afectiva para preguntarse cmo y en funcin de qu se vive. Nos dejamos llevar por las dinmicas socioculturales y el comportamiento colectivo, sin in-terrogarnos sobre el valor y significado de lo que hacemos y vivimos. Este nuevo contexto pragmtico, utilitarista y poco especulativo afecta al modo de abordar la finitud y la muerte.

Incluso, el proyecto de constitucin del ser humano desde la evolu-cin material, hace problemtico determinar cientfica y filosficamente cmo y cundo podemos hablar de persona en sentido ltimo. No te-nemos clara su ontognesis, ni en lo que concierne al origen, el paso del embrin al feto humano, ni a su trmino, la muerte. La finitud es cons-titutiva pero no podemos establecer con precisin sus lmites, porque no sabemos exactamente desde cundo hay un ser personal todava no nacido, ni cundo se ha producido realmente la defuncin. Pretender que lo clarifique la teologa cristiana, al margen de la ciencia y de la filo-sofa, llevara a cuestionar el principio tradicional de que la fe pregunta al intelecto. La certeza del fallecimiento va acompaada hoy de muchos interrogantes sobre las posibilidades y beneficios de aplazarlo, y sobre si la dilacin temporal del inevitable fin final es beneficiosa, ticamente responsable y generadora de sentido o sinsentido. La simple respuesta de que la muerte es el triunfo de la especie sobre el individuo deja irre-sueltas expectativas y preguntas consustanciales e inevitables.


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Nadie duda de la diferencia cualitativa entre la forma de vida hu-mana y la del resto de los animales. El problema es si el trmino final es comn e indiferenciado para todos los seres vivos, sin que tenga un significado diferente para la persona. La animalidad triunfara sobre la humanidad adquirida y la diferencia cualitativa entre la vida inteligente y la otra sera transitoria y secundaria, ya que un acontecimiento comn e igual para todos erosionara el significado de una vida diferente. Pero el hecho de que la creencia en el ms all de la muerte sea tan vieja como la humanidad slo subraya la exigencia universal de sentido y la persistencia de las cuestiones ltimas. La opcin de fe, que busca un sentido para la defuncin, sin negarla ni huir de ella, es tan contingente y cuestionable como la contraria. Cuanto digamos acerca del falleci-miento hay que relativizarlo, porque es ir ms all de las fronteras. El cristianismo mantiene abierta la pregunta por el significado de la mor-talidad, sin absolutizarla ni rehuirla.

4. El sentido y sinsentido de la vida

El captulo cuarto es un complemento del tercero, El sentido de la vidaen un contexto nihilista. El punto de partida es el actual contexto de globalizacin en el que hay una hegemona de la cultura occidental, queextiende su influjo sobre otras reas culturales. En este marco cobra especial relevancia el estilo de vida occidental y su cdigo cultural de sentido, que afecta a otras tradiciones y sociedades. El problema es el con-texto nihilista influyente en Europa, que repercute en una crisis cultural, valorativa y tica. Cuanto ms influye Occidente en el mundo, aunque la primaca la tenga el estilo de vida americano, ms dudas surgen desde el mbito cultural que ha creado ese humanismo. La fascinacin que suscita el proyecto de vida occidental, admirado y rechazado al mismo tiempo, contrasta con las dudas y perplejidad del europeo al evaluar su forma de vida. Esta situacin afecta tambin al cristianismo, la religin plural ms difundida a nivel mundial, y condiciona el dilogo con las otras religiones, que defienden su especificidad y autonoma, pero que no son inmunes a la influencia de los valores judeocristianos.

En este marco histrico y sociocultural hay que analizar qu enten-demos por una vida lograda. El imaginario cultural occidental, su cdi-go de significado, ha privilegiado la ciencia como el paradigma del saber y la fuente principal de progreso en la sociedad. Esta dinmica ha gene-rado un cierre categorial y mental, que condena a la irrelevancia a las instancias no cientficas. Como proyecto histrico, esta absolutizacin


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del saber cientfico se ha saldado con el fracaso de la Ilustracin, que en lugar de emancipar al hombre de las constricciones de la naturaleza, ha hecho de l el animal ms inteligente y ms destructor. La toma de con-ciencia de la ambigedad del progreso, ha llevado a poner en cuestin los grandes ideales de la Modernidad y a la potenciacin del nihilismo, ontolgico y axiolgico, como horizonte en el que fracasan los pro-yectos de sentido culturales. No podemos prescindir de los avances de la ciencia pero tenemos que completar el progreso desde perspectivas humanistas, polticas, filosficas y religiosas.

La dinmica cultural cientificista deja en segundo plano las carencias y necesidades espirituales, que no se pueden responder sobre la base de los bienes materiales. A partir de aqu hay que evaluar la forma de vida occidental, los estmulos y ofertas de sentido que difunde, y el proyecto de vida que propone. La multiplicacin de deseos y la proliferacin de ofertas de consumo canalizan los esfuerzos de la mayora de los ciuda-danos, generan una insatisfaccin permanente y legitiman el trabajo y la competitividad como los elementos clave del proyecto colectivo de vida. Tras el postulado biologicista de la lucha por la vida, surgen los darwinismos sociales de las sociedades competitivas, que se acrecientan cuanto ms productiva es la sociedad. ste es el marco para analizar la insatisfaccin que subsiste en las sociedades ricas, que han alcanzado el mayor nivel de vida de la historia. La dinmica reductiva del consumo deja sin respuesta otras expectativas y erosiona los humanismos y las religiones.

Como alternativa a esta propuesta hay que analizar otros cdigos de sentido. ste es el contexto en el que Nietzsche ha adquirido rele-vancia para el pensamiento y la filosofa. Por un lado, someti a una dura crtica el estilo de vida occidental, marcado por la sntesis entre la filosofa griega, de raz socrtica y platnica, y la tradicin judeocristia-na. Hizo una evaluacin diferenciada del nihilismo, que no slo es la consecuencia de un proceso histrico sino tambin una nueva oportu-nidad. La prdida del cdigo religioso, simbolizada en la muerte de Dios, abra nuevas expectativas para una vida realizada. Su aportacin fue mucho ms all de la crtica al proyecto occidental, abogando por la creatividad humana y la capacidad para asumir el sinsentido. Intent superar los planteamientos ticos desde una esttica existencial y luch por superar la metafsica del ser y una concepcin lineal del tiempo en favor del devenir y el eterno retorno. El centro de su proyecto alterna-tivo fue la lucha contra el cristianismo, su concepcin de la salvacin y sus promesas de plenitud, a los que contrapuso la vivencia de instantes de plenitud que hicieran innecesaria la redencin religiosa.


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Este planteamiento seduce hoy a muchos intelectuales y tiene gran influencia en las generaciones jvenes; asimismo, ha servido de trasfon-do legitimador para realizaciones culturales postmodernas. Por eso es necesaria una evaluacin crtica de sus aportaciones, distinguiendo en-tre su diagnstico y su terapia, entre su crtica a la sociedad occidental y sus propuestas de superarla. De hecho, los elementos nietzscheanos que subyacen al modelo cultural actual no han cumplido sus expectativas sobre un cambio cualitativo de la sociedad. La crisis humanista, tica y religiosa de Occidente ha sido fomentada por su propuesta, redundan-do en una crisis existencial, el vaco tico y la prdida de contenidos humanistas tradicionales. Su filosofa se ha revelado como una instancia vlida para deconstruir las tradiciones culturales y como una hermenuti-ca de la sospecha sobre las trampas de la moral, la religin y la ciencia. Pero no ha sido capaz de ofrecer una alternativa de sentido y de favorecer cdigos que ocuparan el lugar vaco dejado por la muerte de Dios en Occidente. La crtica a la religin ha dejado irresuelto el problema de qu instancias y sistemas de sentido sustituiran al cdigo judeocristia-no. El auge de las filosofas existenciales de la postguerra fue la expre-sin de una crisis de identidad y de sentido, no superada por la vuelta actual a las doctrinas nietzscheanas.

El sentido de la vida de la hermenutica cristiana tiene que reformu-larse a la luz de estas crticas. Las religiones en general, y el cristianismo en particular, se enfrentan al reto de mostrar cules son sus contribu-ciones al sentido social. El postulado de salvacin ms all de la muerte resulta insuficiente y la pretensin de ser el nico cdigo de conducta vlido y verdadero choca con la pluralidad social y religiosa. La religin en una poca nihilista debe asumir la radicalidad de las preguntas y lafragilidad de las respuestas. En cuanto interpretacin del mundo, se basaen convicciones razonadas, no demostradas, compatibles con pregun-tas sin respuestas, dudas e interrogantes. Tiene que dar razones sobre su propia concepcin del mundo y contribuir al progreso humano, asu-miendo las necesidades materiales y espirituales, y vinculndolas a las experiencias religiosas. Las propuestas religiosas pretenden ser respues-tas a las demandas de sentido, que varan contextual e histricamente. Es necesaria una fidelidad creativa que transforme las religiones desde dentro y que las sensibilice a las nuevas demandas sociales y culturales. El desacoplamiento entre religin y cultura genera la crisis de la primera y fomenta la inseguridad e insatisfaccin en la segunda.


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5. El mal y Dios

Finalmente, el captulo quinto, El sinsentido y las teodiceas, culmina la problemtica de este trabajo sobre sentido y sentido de la vida. Conju-gar la existencia de Dios y el mal es un problema irresuelto de la filoso-fa y la teologa. El problema tiene races clsicas, con Epicuro como un referente fundamental. Los dos grandes sistemas filosfico-teolgicos, el de san Agustn y el de Leibniz, estn emparentados, ms all de sus di-ferencias estructurales. En ambos se defiende a Dios a costa del hombre, anatematizado en nombre del pecado o reducido a la insignificancia en la creacin. La consigna de estas teodiceas es salvar el honor de Dios de la impugnacin humana, como los amigos de Job. Para esto, acu-mulan argumentos y generan un sistema conformista que tiene muchos parecidos con la teodicea de las castas. Desembocan en una metafsica sobre lo que Dios hizo, el porqu y las razones que le impedan actuar de otro modo. La especulacin racional se sanciona desde la perspectiva divina, como hacen las teologas de ultratumba que cuentan con detalle la otra vida en el ms all. La ignorancia es atrevida, dice el refrn es-paol, y estas teologas han integrado a Dios en un sistema metafsico, ontoteolgico, con pretensiones de saber absoluto. Ignoran la teologa negativa, la diferencia ontolgica entre Dios y lo creado, y la mstica del no saber, que impugna las pretensiones de una razn total.

En este captulo se aborda el mal desde las tres perspectivas, natu-ral o fsica, moral o histrica y la mal llamada metafsica, que no es tanto la imperfeccin de lo creado, cuanto el sinsentido de la vida. Para abordar esta temtica, partimos de las ciencias y de lo que afirman sobre el mal natural, inserto en las leyes de la evolucin. La trampa est en pasar del hecho cientfico a la especulacin metafsica, transformar lo fctico (el orden natural que conocemos) en un problema ontolgico que afecta al mismo Dios. Teolgicamente, el planteamiento se centra en la hermenutica de la creacin de la nada, en lugar de asumir la de la creacin imperfecta e inacabada, de la que depende la salvacin. Del significado amoral del mal fsico se pasa a la justificacin del mal como inherente a la creacin, con lo que se imposibilita toda superacin de l. Este planteamiento es cercano a la gnosis y, paradjicamente, lleva al atesmo. De ser verdad, sera el gran argumento contra las religiones de salvacin, comenzando por la cristiana.

El mal humano muestra la fragmentariedad del sentido en la historia,que es un matadero, en expresin de Hegel. El mal prevalece sobre los intentos de superarlo y el triunfo de los oprimidos de hoy se paga, casi siempre, con su condicin de opresores del maana. Est marcado


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por el pesimismo histrico, por la dinmica del hombre como lobo para el hombre, por la dialctica del animal ms inteligente y destructor. Cul-mina en Auschwitz, smbolo por antonomasia, junto con Hiroshima, del mal en el siglo XX. Se puede creer en Dios despus del holocausto? Es posible seguir rezando al Dios judo y cristiano? No es la fe despus del exterminio una sinrazn? stas son preguntas esenciales y muestran el significado trgico de una religin que gener un sinsentido masivo en los que pertenecan a ella, incluso aunque no creyeran en Dios. La muerte de este Dios implica la imposibilidad de seguir afirmndolo, a la luz del sufrimiento intil acumulado en la historia.

Desde este punto de partida, se analizan distintas teologas, teodi-ceas y antropodiceas. El mal histrico se une al natural y culmina en el suicidio y la desesperacin, porque la vida no merece la pena ser vivida. La desesperacin es el obstculo ms formidable para la fe en Dios. Las diversas respuestas filosficas y teolgicas al sinsentido de la vida son fragmentarias, parciales e insuficientes, aunque puedan arrojar parcial-mente luz sobre esta problemtica. Se relacionan con el problema de la libertad y la omnipotencia divina, la cuestin de auxiliis de finales del siglo XVI. El dios milagrero est, paradjicamente, ms cercano al mal cuanto ms omnipotente es para intervenir en la historia.

En este marco, se evalan las distintas teodiceas. No hay un sistema explicativo racional sobre por qu el mundo y la historia son como son, ni podemos explicar el abandono de Dios (del judasmo en el holocausto; de Jess en la cruz; de las vctimas en la opresin). Intuitivamente nos al-zamos contra el creador y el atesmo humanista plantea preguntas que no se pueden ignorar. Heidegger comprendi que los ateos se toman, a veces, ms en serio a Dios que los creyentes. No hay un sistema racional que ex-plique el porqu ltimo del mal, a la luz de un dios bueno y omnipotente, aunque podamos mostrar que no hay contradiccin lgica entre el mal y la divinidad. La fe va mucho ms all de la razn pero lo que, lgicamen-te, no tiene por qu ser absurdo, puede ser poco plausible y creble. Esto es lo que plantea el atesmo. La mejor disculpa para Dios sera que no existe. El silencio divino sera un ndice de su no existencia.

Puede el cristianismo asumir una fe sin teodiceas? Es posible con-fiar en un Dios que lucha contra el mal, sin que ste desaparezca? Se puede seguir hablando de una providencia divina? Son algunas de las preguntas de este captulo. Obliga a replantear la relacin entre razn y fe, el saber y la creencia, las experiencias de sinsentido y las luchas con-tra l. El cristianismo es una religin de salvacin y el problema del mal es un problema central. Y tambin lo es para la bsqueda de un sentido ltimo, ms all de las mltiples experiencias de sinsentido.

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Captulo 1

HUMANIZAR EL ANIMAL: CULTURA Y RELIGIN

El punto de partida de estas reflexiones es el hombre como animal social, que aprende a ser persona en un contexto sociocultural. La condicin humana se vive segn la sociedad y el medio cultural al que se pertene-ce. En este contexto hay que analizar los proyectos de sentido, personaly colectivo, en los que las religiones juegan un papel fundamental. Desde el punto de vista cultural hay que estudiar la funcin social de las reli-giones y su contribucin a las necesidades humanas. Las religiones for-man parte del cdigo cultural y son afectadas por los cambios sociales. Hay que analizar cmo evolucionan en ellos y cmo transforman sus contenidos. Pueden ser motores de cambio social y tambin bloquearlo, de ah su ambigedad, las reacciones fundamentalistas que propician y sus posibles aportaciones a la identidad y al cdigo cultural. La capa-cidad de irradiacin de las religiones hace que participen en el juego poltico y se conviertan en un factor social de primer orden, en contra de las tesis sobre su progresiva desaparicin. La laicidad del Estado y la secularizacin social ofrecen posibilidades para un nuevo replantea-miento del papel de las religiones en la sociedad.

1. Qu es el hombre?

El ser humano es un animal incompleto, cuya segunda naturaleza es lasociedad. En realidad, nacemos antes de tiempo porque nuestra es-tructura cerebral est inmadura y el primer ao de vida es el del feto extrauterino. Nuestra primera experiencia es la vida en el tero, espe-cialmente cuando el feto humano se ha desarrollado. El recin nacido aprende explorando su cuerpo y el entorno, sobre el que proyecta sus


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exigencias, deseos y necesidades. Somos seres en el mundo, con el que interaccionamos, y la sociedad es una matriz constituyente de nuestra subjetividad porque la interiorizamos. La inmadurez hace que prolon-guemos la gestacin en el mbito de la cultura y de la sociedad, com-pletando nuestro desarrollo personal fuera del tero materno. Nacemos como seres incompletos, todava en proceso de humanizacin. La ma-duracin del cerebro remite a la sociedad y la heteronoma nos constitu-ye desde los orgenes. De ah la extraordinaria importancia del contexto familiar, social y cultural en la formacin de la identidad personal. El entorno en que nos desarrollamos forma parte de nuestra naturaleza social y en l aprendemos a categorizar y a adquirir significados. En cuanto que no tenemos un entorno natural dado, sustituimos las capa-cidades naturales por el aprendizaje de la cultura. La incompletud es la otra cara de las carencias de especializacin del hombre y ambas son el punto de partida para la transformacin del entorno sociocultural en el que vivimos. Estructuramos el mundo y proyectamos sobre l valores y significados, con los que le damos un sentido, y nos apoyamos en insti-tuciones y certezas que nos descargan y estabilizan1.

Siempre somos una creacin social. A travs de los mecanismos deidentificacin afectiva e imitacin aprendemos del comportamiento de las personas con las que convivimos. Tenemos que aprender a ser personas, en base a opciones y decisiones referidas a otras personas que nos sirven de modelo. Ren Girard2 ha mostrado la importancia del deseo mimtico del otro, desde una relacin triangular. Buscamos el re-conocimiento del otro, no los objetos que ste tiene, aunque luchamos por ellos, porque queremos ser como l. Somos sujetos relacionales y nuestra personalidad est marcada por los modelos que imitamos, con los que tenemos una relacin de identificacin y de rivalidad. Queremos asemejarnos al otro y pretendemos lograrlo mediante los objetos que tiene, que muchas veces dejaran de interesarnos si no fueran una me-diacin para llegar al otro. En este sentido nuestra naturaleza es social y lo primero es la dependencia que nos constituye por dentro. Aprende-mos a ser personas, como adquirimos el lenguaje y las normas de con-

1. A. Gehlen, El hombre, Salamanca, 1984; Antropologa filosfica, Barcelona, 1993;Urmensch und Sptkultur, Frankfurt a. M., 62004.

2. R. Girard, Los orgenes de la cultura, Madrid, 2006. Tambin, J. Piaget, La for-macin del smbolo en el nio, Mxico, 1961; El criterio moral en el nio, Barcelo-na, 1971. Remito al estudio comparativo de L. Morin, Le dsir mimtique chez lenfant: Ren Girard et Jean Piaget, en P. Douchel (ed.), Violence et vrit autour de Ren Girard,Paris, 1985, pp. 299-318.

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H U M A N I Z A R E L A N I M A L : C U L T U R A Y R E L I G I N

ducta. El carcter relacional de la persona se basa en la correspondencia entre el yo y el t. Para que tomemos conciencia de nuestra propia iden-tidad, tenemos que relacionarnos con otros. El nio aprende a captar la alteridad de la madre y tiene que aceptar su autonoma, que rompe con la tendencia egocntrica y de fusin, propia del ser humano. Al relacionarse con ella, puede vivir la doble experiencia de sentirse pro-tegido, querido, reconocido y acompaado en el devenir personal. En esta relacin constitutiva sentimos soledad, aislamiento, insatisfaccin y abandono, ya que la madre tiene su propia identidad y autonoma, y no responde a las necesidades de posesin y de fusin innatas al animal humano. Aprendemos culturalmente a desear desde la experiencia de nuestra propia indigencia. Tambin constatamos un ansia de sentido y plenitud, siempre insatisfechos, que son dimensiones de nuestra condi-cin humana.

El nio crea un mundo de representaciones, tiene dificultad para reconocer la realidad tal y como es, tiende a proyectar en ella sus necesi-dades, impresiones, valoraciones y significados. El ser humano es un fabulador, un creador nato que construye un mundo subjetivo, proyec-tando y dando sentido de acuerdo con sus necesidades3. Siempre hay una ordenacin y jerarquizacin del mundo, una simplificacin reductiva y unificante de lo complejo de la realidad. El asombro ante la existencia del mundo y de las personas se combina con la curiosidad cientfica y la necesidad de explicar el mundo. Creamos un cosmos a nuestra imagen y semejanza, y proyectamos sobre las cosas y personas la propia subje-tividad. La heteronoma, la dependencia natural y de las personas, es el contrapunto de la tendencia posesiva del mundo, interpretado desde las claves de nuestra subjetividad. Y esto es as por la indeterminacin y libertad que constituyen al ser humano, por la debilidad y flexibilidad de los instintos, y por lo limitado de los comportamientos innatos. El animal es previsible en su comportamiento, ya que sigue las leyes de la naturaleza y de la herencia, mientras que el animal humano limita ese peso desde la indeterminacin y la capacidad de aprendizaje, que es la otra cara de su potencial de libertad.

Somos un animal inseguro, ya que no tenemos determinada la con-ducta, pero esa indefinicin es la base de la opcionalidad y de la edu-cacin, ya que completamos la carga gentica e instintiva con el apren-dizaje y la socializacin. Esta mezcla de animalidad y sociabilidad, de carga pulsional y de aprendizaje, de naturaleza y cultura, nos constituye

3. A. Gehlen, Antropologa filosfica, cit., pp. 33-38.


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como animales. La cultura es nuestra segunda naturaleza y cada modeloes un intento de humanizar el animal. Sin la sociedad y el conjunto decreencias, valores, ideas y bienes simblicos de cada cultura, no podra-mos aprender un lenguaje ni adquirir una identidad. Por eso somos siem-pre una mezcla de herencia gentica, que nos constituye, y de asimila-cin del entorno sociocultural, en el que aprendemos a ser personas. La personalidad se adquiere socialmente, aunque tenga una base individual biolgica.

Hay una larga discusin en la filosofa y en las ciencias acerca del concepto de naturaleza humana. Algunos sostienen la indeterminacin absoluta, como Sartre y el existencialismo, que niegan una esencia cons-titutiva de la persona y resaltan su absoluta opcionalidad. La esencia se-ra, precisamente, la libertad, minusvalorando la dependencia biolgica y sociocultural que nos constituye. Otros parten del genoma y estudian la evolucin hasta la especie humana, resaltando su homogeneidad con el resto de los animales. De ah las antropologas conductistas o beha-vioristas, que definen la accin desde la dinmica de los instintos y del binomio estmulo-respuesta. Su concepto de la naturaleza est cargado de presupuestos metafsicos y presupone definir lo que es el hombre. Tan-to si lo vemos como el culmen de la evolucin, es decir, como la forma suprema de vida conocida hasta ahora, como si resaltamos la variedad de direcciones evolutivas, subrayando el carcter fortuito del hombre y negando que sea la meta conocida de un proceso, hacemos una va-loracin global en funcin de lo que entendemos por identidad antro-polgica. No hay ninguna definicin que se escape a la interpretacin selectiva, como tampoco podemos huir de la dinmica antropocntrica, tanto cuando afirmamos el lugar central del ser humano, como cuando lo negamos4. Estamos condenados a conocer interpretando y la preten-sin de llegar a la realidad est inevitablemente impregnada de nuestra subjetividad cultural. La pregunta qu es el hombre? es universal, las respuestas siempre son particulares.

Podemos describir materialmente la evolucin del animal a lo hu-mano sin grandes diferencias cientficas y, sin embargo, diferir funda-mentalmente al interpretarla, ya que la reflexin es a posteriori e inevita-

4. Mostern rechaza que el hombre sea el culmen de la evolucin porque sta tiene pluralidad direccional. Pero la persona es la forma suprema de vida conocida y muchos autores defienden una dinmica intencional hacia la complejidad. Su singularidad se basa en la flexibilidad de sus instintos, su potencial de aprendizaje y su falta de especiali-zacin, para sobrevivir en entornos diferentes. Cf. J. Mostern, La naturaleza humana,Madrid, 2006, pp. 33-38, 65-67.

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blemente proyectiva. Antropolgicamente podemos definir al ser humanocomo un animal bpedo y erguido, con un cerebro complejo y una am-plia capacidad prctica, instrumental y lingstica, posibilitada por su anatoma, que, a su vez, evolucion por la puesta en prctica de esas ca-pacidades. Trabajo y lenguaje estn relacionados, del mismo modo que las acciones manuales presuponen el cerebro y una creciente conciencia, que hace posible el lenguaje, la capacidad simblica y el aprendizaje cultural5. Nuestra naturaleza biolgica, especialmente el cerebro, hace posibles el trabajo y el lenguaje, y, a su vez, estas dimensiones influyen en su maduracin, complejidad y capacidades. Esta doble conjuncin denaturaleza e influjo retroactivo de la accin humana determin la evolu-cin y abri espacios inditos a la carga hereditaria. En cuanto que so-mos realidad psicosomtica, corporal y espiritual, hay interaccin entrecuerpo y espritu.

El animal humano emerge evolutivamente como una totalidad inte-gral, sin separar el cuerpo y el espritu, el cerebro y la mente. Ms que una realidad psicofsica somos seres espirituales, con necesidades cons-titutivas que estn relacionadas con la condicin humana. El hombre es el nico animal que se pregunta por s mismo, que se siente llamado a trascender su propio yo en funcin de un proyecto de sentido, por el que puede sacrificarse. El cerramiento del yo no permite la realizacin individual aislada, porque una vida lograda slo puede conseguirse me-diante los otros. Hay que aprender a perderse, a desprenderse del ego-centrismo, para reencontrarse, enriquecido con los tes. Desde esasrelaciones interpersonales se generan valores, comunin y sentido. En-tonces, la vida merece la pena, en contra del nihilismo, el vaco existen-cial, el aburrimiento de una existencia a la que no se le encuentra valor, precisamente porque no hay trascendencia compartida, ni comunidad de personas, ni reconocimiento del otro, ni un t al que dirigirse.

Replantear el binomio de cuerpo y espritu

La realidad espiritual influye en los mismos rasgos corporales y huma-niza a todo el hombre. Seres humanos que han tenido poco desarro-llo cultural se transforman al culturizarse. Se puede percibir, incluso visualmente, como se humanizan las facciones y los rasgos fsicos, yaque el desarrollo psquico afecta al corporal. Al mismo tiempo, para quese d una vida espiritual es necesaria la transformacin corporal, que per-

5. J. P. Changeux, El hombre neuronal, Madrid, 1985, pp. 241-288.


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mite el salto del animal a la persona. sta es otra cara del proceso de emergencia del animal humano en la evolucin, mediada por la socie-dad y el grupo en que vivimos, as como por el carcter unitario psi-cosomtico de nuestra personalidad. Somatizamos lo que sentimos,haciendo que la subjetividad impregne nuestra corporeidad, y mate-rializamos nuestras sensaciones, que influyen en nuestras vivencias, estados de nimo y comportamientos. La inteligencia sentiente, que subraya Zubiri, y tambin la emocional, son expresiones que apuntan a esa realidad psicosomtica que somos.

Esta doble dinmica posibilita la enorme diversidad humana, inclu-so en el caso de gemelos que tienen una misma identidad gentica. Sin embargo, stos viven de forma diversa y selectiva el mismo entorno so-ciocultural y familiar, que les influye de manera diferente. Por eso no hay personas iguales a otras, ya que varan las relaciones y las formas decomportarse, y siempre es impredecible la conducta del otro, por muchoque lo conozcamos. A diferencia del animal no tenemos una conducta plenamente predecible y la dinmica natural se canaliza por la cultura y la sociedad. Somos seres en el mundo y tambin conciencia intencional dirigida a las cosas y a las personas. Y, sobre todo, somos seres rela-cionales que construimos nuestra propia identidad en relacin con los otros. Para que haya un yo, hacen falta tes con los que relacionar-nos, y en la comunicacin tomamos conciencia simultnea de nuestra identidad y de la del otro. La socializacin o inculturacin condiciona la individuacin, y la madurez del yo se establece desde el conjunto de relaciones sociales. En realidad, primero somos los hijos de una familia, una cultura y una sociedad, es decir, tenemos una personalidad presta-da y tenemos que llegar a la autonoma personal, que presupone una seleccin y transformacin del cdigo cultural recibido.

La conocida afirmacin de Simone de Beauvoir acerca de que la mu-jer no nace, sino que se hace, es vlida para cualquier persona. Somos una construccin social, el resultado de un proceso de socializacin e interiorizacin, el fruto de un conjunto de relaciones que forman parte constitutiva de nuestra identidad. El dilogo con los otros es determi-nante del que tenemos con nosotros mismos e impregna nuestras nece-sidades espirituales. La introspeccin es como un pensamiento hablado interiormente, en el que cada sujeto deviene emisor y receptor al mismo tiempo. Hablamos con nosotros mismos, es decir, trasladamos el di-logo a una relacin de distancia y reflexin sobre nuestra identidad. El propio cerebro humano evoluciona y se complejiza a causa de la incultu-racin. En la medida en que aprendemos un lenguaje y desarrollamos fa-cultades cognitivas, perceptivas, reflexivas y emocionales, favorecemos

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la evolucin mental y se transforman nuestra anatoma y naturaleza, humanizndose y espiritualizndose.

La curiosidad forma parte de la disposicin gentica y cultural para enfrentarnos con el mundo que nos rodea, de la misma forma que tene-mos una predisposicin a la ciencia y a la tcnica, desde la que nos re-lacionamos con el mundo. Nos desarrollamos transformando el mundofsico del que formamos parte y tambin construyendo un modo de vida sociocultural. La pertenencia al grupo es constitutiva del yo, pero cada sociedad es una forma de canalizar nuestra naturaleza. Si como anima-les estamos poco dotados, dada la indeterminacin y flexibilidad de las pulsiones, esa carencia de rigidez aumenta la capacidad de aprender. No es el mecanismo de los instintos el que determina nuestra conducta, sino los valores, ideales, costumbres, tradiciones, creencias y doctrinasque aprendemos en cada cultura. Ante los acontecimientos, no reaccio-namos mecnicamente, como el resto de los animales, sino culturalmen-te, desde el aprendizaje social.

Los rituales y formas de comportamiento funcionan como reglas sociales y nos socializan. Las creencias y ritos socioculturales guan el comportamiento y los adquirimos por el doble mecanismo de la iden-tificacin y la imitacin, por lo que necesitamos modelos de referencia. Pero este dispositivo cultural tiene una base natural, biolgica, y pode-mos hablar de valores morales innatos al animal humano, que aprecia la cooperacin e interaccin social. El mundo animal se deja guiar por el instinto, pero la naturaleza no es una tabla rasa sin preferencias ni predisposiciones. Hay una predisposicin biolgica a determinados ti-pos de comportamiento y, a su vez, el desarrollo evolutivo potencia la capacidad innovadora y creativa que tiene el hombre. Tambin hay una inculturacin de normas, hbitos y costumbres que modifican los es-quemas de comportamiento innatos naturales. Nuestra libertad es real, dada la flexibilidad e indeterminacin de las pulsiones humanas, pero limitada, ya que no podemos superar el peso de la carga gentica y del aprendizaje cultural para construir la identidad.

Hay una disposicin gentica a lo normativo, que es necesaria para la supervivencia del grupo de pertenencia y que forma parte de la condi-cin humana. La minora de edad necesita ir acompaada de un cdigo normativo que sirva de referencia, ya desde la familia, y que posibilite el paso posterior a la madurez y la autonoma. Entre la biologa y la moral no hay slo discontinuidad, ruptura evaluativa y seleccin, sino tambin complementariedad y apoyo mutuo. Se puede hablar de una sinergia o afinidad entre las predisposiciones naturales y las normas sociales, que responden a necesidades espirituales tan importantes como las materiales.


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La biologa no funda la moral pero predispone a ella, ya que el instinto de supervivencia, individual y colectivo, se integra en el comportamiento tico. Unas normas que impugnaran la naturaleza humana e hicieran im-posible la supervivencia, tendran que ser revisadas y superadas. Pero noes posible prescindir de la evaluacin moral, y en nombre de un ideal esposible resistir a las demandas de la naturaleza6. La huelga de hambre cuestiona el instinto de supervivencia y muestra la capacidad de supe-racin de la dinmica pulsional, que podemos limitar.

Pero las normas morales estn vinculadas a los instintos sociales que guan el comportamiento evolutivo, aunque los superan. La cooperacin, la sociabilidad y la sinergia no slo son valores culturales, sino predispo-siciones de nuestro ser animal. Hay que rechazar la pura racionalidad en favor de inclinaciones naturales y motivaciones emocionales que tienen una base biolgica y cultural evolutiva. Hay instintos innatos que canali-zan y limitan la violencia, y que son superados y transformados sociocul-turalmente. La vida pulsional prepara a los valores morales, que trascien-den los instintos y los canalizan. La moral evala y discierne, abriendo espacio a la libertad, pero hay predisposiciones biolgicas con las que conecta. Pero la moral, como la religin, va mucho ms all de los ins-tintos y el deber social, est enraizada en el horizonte de la bsqueda cultural de sentido7. El nio reacciona emocionalmente ante la tristeza o alegra del otro, e inhibe comportamientos y dinmicas agresivas de forma prerreflexiva. Por eso, la tica hay que verla como complemento transformador de la naturaleza biolgica, siendo la supervivencia el n-cleo de la convergencia entre los comportamientos naturales y sociales8.

Al igual que las convicciones estn condicionadas por las costum-bres sociales, y al quebrantarlas se produce la inseguridad, as tambin las pulsiones, es decir, los instintos humanos, que predisponen y dan una base natural a la tica. ste es uno de los elementos subyacentes a la teora tradicional del derecho natural, aunque se rechace la falacia naturalista. sta pretende que la conducta se rija en funcin de lo que indica la naturaleza, pero sta no da valores, adems de ser muy plural,

6. F. Ayala, Ensayo sobre las bases biolgicas del comportamiento moral: Estu-dios filosficos 57 (2008), pp. 225-246; J. Pierre Changeux y P. Ricoeur, Lo que nos hace pensar. La naturaleza y la regla, Barcelona, 1999, pp. 195-202.

7. H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religin, Madrid, 1996.8. K. Lorenz, Sobre la agresin: el pretendido mal, Madrid, 1989, pp. 275-89;

La ciencia natural del hombre, Barcelona, 1993, pp. 49-73; J. P. Changeux y P. Ricoeur, Lo que nos hace pensar, cit., pp. 165-234; J. P. Changeux y A. Connes, Materia de re-flexin, Barcelona, 1993, pp. 165-186. Tambin, J. Mostern, La naturaleza humana, cit., pp. 363-366.

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y la tica presupone una conciencia evaluadora y un contexto social. Pero no hay posibilidad de la tica sin tener en cuenta la condicin hu-mana, aunque siempre la valoremos culturalmente. No podemos hacer tabla rasa del ser humano ni prescindir de exigencias innatas en fun-cin de la supervivencia, aunque las cristalicemos socialmente. La cultura domestica al animal humano y lo espiritualiza. Transforma las fuerzas instintivas animales en favor de la libertad pero, en contrapartida, hace ms inseguro al hombre, al perderse el comportamiento innato. La cul-tura genera libertad y autonoma, y tambin riesgo e incertidumbre.

Crecimiento personal: humanizar el animal

La sociedad selecciona y ofrece una economa para la conducta, que redu-ce la necesidad de optar y facilita el aprendizaje. Podemos hablar de unas races naturales y sociales de la obligacin moral, desde el trasfondo de la supervivencia y la tendencia a la complejidad de la especie, dentro de la cual se inscribe la regla moral de tratar a los dems como a uno mismo. Este principio es universal y se encuentra en mltiples cdigos culturales y religiosos, aunque con distintas formulaciones. El proceso de humaniza-cin ha sido descrito por Kohlberg y Habermas como el de una creciente tendencia a la universalizacin, superando los comportamientos egocn-tricos y utilitaristas, en funcin del reconocimiento de la dignidad de toda persona. Es un proceso en el que hay un desarrollo cognitivo y emocional, que capacita para etapas morales cada vez ms universales9.

Este universalismo va mucho ms all de la proteccin animal del grupo de pertenencia pero se inscribe en la dinmica de supervivencia de la especie. Al tomar distancia crtica respecto de nuestros deseos e intere-ses, rompemos el marco de la sociedad en la que vivimos. De esta forma aprendemos a relacionarnos con otros grupos, cuya distina identidad sirve de referencia para tomar conciencia de la propia. Crecemos en iden-tidad, en cuanto que nos abrimos a lo diferente y dialogamos con otras culturas e identidades, sin que esto implique renunciar a la pertenencia de origen. Para ser ciudadanos del mundo, no tenemos que superar la so-cializacin cultural primera, en la que nos hemos formado, sino que nos universalizamos desde el dilogo y la apertura a los otros. De la mis-ma forma que la ley del incesto busca la apertura a los otros, rom-piendo la endogamia familiar, as tambin la capacidad de relacionar y aprender enriquece la cultura particular de la que partimos. Abrirse a

9. L. Kohlberg, Psicologa del desarrollo moral, Bilbao, 1992; J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, Madrid, 2010, pp. 660-674.


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los otros, reconocer diferencias y alteridades, desabsolutizar el propio cdigo cultural y religioso, y asumir la propia contingencia y nece-sidad de complementacin forma parte del proceso de maduracin personal.

En cualquier caso, hay que subrayar que la sociedad y la cultura sonlos lugares en los que se humaniza el animal. Nuestra cosmovisin o ima-gen del mundo depende del entorno en el que nos hemos criado y, por mucho que la transformemos y ampliemos, siempre somos hijos de un lenguaje y una tradicin. La libertad est siempre limitada y condiciona-da, y la cultura es nuestra segunda naturaleza. En lugar de aferrarnos al mecanismo animal de los instintos, nos valemos del sistema de creencias y prcticas que ofrece cada sociedad. Como cada cultura interpreta el mundo de forma diversa y est marcada por intereses, condicionamien-tos y tradiciones propias, toda forma de vida es una construccin social. No hay una naturaleza pura del hombre, sino siempre una naturaleza in-culturada, y la condicin humana se vive de forma diversa en la variedadde sociedades. Vivimos en un mundo interpretado, definido, seleccio-nado y construido.

A partir del contexto sociocultural hay que desarrollar un proyecto personal de vida y plantear lo que es importante. Dado que la conductase basa en un margen de libertad e indeterminacin, tenemos que decidirqu es lo que queremos hacer con la vida. Por una parte, nos basamos en el cdigo cultural, que ofrece un marco colectivo del que participa-mos y en el que nos apoyamos. Por otra, tenemos que desplegar nuestro propio proyecto personal, seleccionando y criticando el cdigo de refe-rencia. Estamos condenados a la libertad, aunque la sociedad nos sirva de proteccin y de plataforma para desplegar nuestra forma de vida. Pero tenemos que tomar decisiones que nos comprometen, asumir erro-res y fallos que ya no podemos subsanar, y desplegar una trayectoria individual, en la que vivir con plenitud y sentido, crecer como personas y relacionarnos con los otros. Nadie puede vivir la vida por otro y cada persona tiene que emanciparse respecto de la familia, la educacin y la sociedad en las que ha crecido.

Cuando nos ajustamos a las formas de vida y patrones de conducta sociales, crecemos en seguridad y estabilidad. Mientras que la autono-ma, la autenticidad y la personalizacin se pagan con el distanciamiento reflexivo y crtico, que genera inseguridad respecto de la sociedad10. Por eso los grupos cerrados se blindan a las influencias exteriores, a costa de

10. E. Fromm, El miedo a la libertad, Barcelona, 1971.

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una sobreproteccin opresiva de los miembros que los componen, que no pueden crecer ni desarrollarse autnomamente. Por el contrario, la ausencia de normatividad de un grupo social deja a sus participantes sin referencias, expuestos a las mltiples influencias externas sin que tengan criterios que les permitan evaluarlas y seleccionarlas. En las sociedades tradicionales, se pona el acento en actuar segn los cnones sociales, mientras que ahora acentuamos la autenticidad y la autonoma, a costa de la homogenizacin social y de la estabilidad que producen. En el primer caso, el exceso de proteccin se traduca en autoritarismo, mien-tras que la permisividad y tolerancia actuales degeneran en carencias de identidad y valores con los que afrontar los problemas. La tensin entre estabilidad y seguridad, por un lado, y autenticidad y autonoma, por otro, es determinante del ser humano. De ah surge la necesidad de un proyecto de sentido para alcanzar una vida realizada, que genere crecimiento y plenitud.

2. Funciones socioculturales de las religiones

Las religiones son hechos sociales y culturales. Hay que estudiar su ori-gen, significado y funciones en la sociedad, como instituciones, y en la cultura, a la que aportan sus bienes espirituales, creencias y rituales. Tambin, hay que analizar el hecho religioso desde una perspectiva no religiosa, como producto humano, atendiendo a sus causas e implicacio-nes polticas, socioculturales y econmicas. Por ltimo, hay que distin-guir entre Dios (los dioses, lo divino o lo sobrenatural) y las religiones, que siempre son creaciones humanas, inspiradas o no. Una teora de la religin presupone una hermenutica de lo religioso, natural y cultural, y de las religiones positivas, histricas y concretas. Toda hiptesis global es una extrapolacin, ya que hablar de religin, en abstracto, es una pretensin desmedida porque no podemos abarcar el hecho religioso en su universalidad y complejidad. Es imposible consensuar una definicin de lo que es la religin, dada la enorme diversidad de religiones existen-te y la heterogeneidad de sus rasgos constitutivos. Aqu hablaremos de la religin desde la perspectiva occidental, teniendo como referentes el judasmo y el cristianismo, las religiones bblicas que ms han influido.

Durante mucho tiempo se impuso una visin positivista, comtiana, de las religiones. Se pensaba que la humanidad se desarrollaba por eta-pas. En un primer momento habra una fase mtico-religiosa, que per-teneca a las sociedades primitivas. Se tratara del ncleo caracterstico de las sociedades prehistricas, que buscaban fuerzas sagradas, divinas o


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sobrenaturales sobre las que construir su imagen del mundo. El animis-mo, la proyeccin de la subjetividad humana en los seres naturales y la comprensin mtica del mundo eran los rasgos determinantes. Se poda establecer un paralelismo entre el desarrollo del individuo desde la niez y el de la infancia de la humanidad. De la misma forma que los nios creen en cuentos y fbulas, que les explican qu y cmo es el mundo, relacio-nndose con los seres naturales como si fueran personas, as tambin las cosmovisiones mitolgicas hablaban de un mundo de dioses, desde los que explicaban el origen, la estructura, el sentido y el significado del mun-do. Los grandes mitos de Oriente Prximo, como los del Gnesis, con sus teogonas, antropogonas y cosmogonas, que explican el origen de dioses, hombres y mundo, expresaran esta imagen inmadura del hombre.

A partir de aqu, se desarroll una teora que anunciaba la supera-cin ltima de la religin. Al mito, le sucedi la etapa de la racionali-dad filosfica y de los grandes sistemas metafsicos, as como las primeras imgenes cientficas del mundo. Pero, a pesar de que la filosofa es la sabidura obtenida a partir de una racionalidad crtica, reflexiva y eva-luadora de la cultura, no dejaba de inspirarse en los mismos mitos que criticaba. Los sistemas metafsicos, es decir, las cosmovisiones filosfi-cas, no lograron desprenderse del todo de las mitologas que suplan. En toda visin universal del mundo hay elementos y presupuestos cultura-les latentes e infundamentados. Los grandes sistemas de creencia estn vinculados a los mitos, ya que intentan apoderarse conceptualmente del mundo y ofrecer al hombre un significado universal en el que apoyar-se. Los cdigos culturales se apoyan en grandes relatos, con elementos legendarios que remiten a mitos antiguos, aunque luego se secularicen y se olviden sus orgenes. El paso a la cultura de la imagen no ha hecho ms que desplazar la forma en que se realiza este proceso, ya que las imgenes usan el sentido narrativo y ejemplarizante del mito. La idea de un progreso lineal simplific el surgimiento de la filosofa y la posterior absolutizacin del saber cientfico. Segn este esquema, pasaramos de una inicial edad religioso-mtica a otra filosfica y cientfica, en la que habra una racionalizacin del mundo y se pondran las bases de la crti-ca a la religin. La etapa filosfica abarc desde la filosofa griega hasta la Ilustracin, abriendo el camino a la tercera etapa, la actual, que sera lade la ciencia y el final de la religin.

De esta forma, la imagen cientfico-tcnica del mundo, en la que vivi-mos hoy, sera el culmen del desarrollo de la humanidad. Estaramos en el final de la historia, en el que la filosofa se convertira en filosofa de la ciencia y las antropologas filosficas se basaran en el comportamiento. La naturalizacin del hombre, el mono desnudo de Morris, llevara

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a verlo en analoga con el resto de los animales, con la pretensin de superar los restos antropomrficos de la etapa anterior. La religin slo persistira residualmente, slo porque la desmitologizacin de la cultura todava no se habra completado. Las culturas tradicionales, en las que la religin es importante, tendran que prepararse para asumir la modernizacin, alentada por la globalizacin actual, sustituyendo el saber religioso desfasado por una imagen cientfico-tcnica del mundo, que sera la determinante. El corte categorial cultural que genera una visin cientfica del mundo, en la que no hay lugar para lo sagrado y lo sobrenatural, arruinara la imagen religiosa del mundo. Tambin obliga-ra a la filosofa a superar la ilusin metafsica, basada en una interpre-tacin unitaria y universal de la naturaleza o en las construcciones to-talizadoras y globales de la subjetividad. Las dcadas de los aos sesenta y setenta del pasado siglo estuvieron marcadas por esta concepcin de la evolucin. Fin de la metafsica, crisis de la religin y dominio abso-luto de la ciencia seran las caractersticas de la nueva era. Y lo que est ocurriendo en Occidente, ms concretamente en Europa, sera lo que, antes o despus, pasara en otras partes del mundo. En una palabra, se pondran las bases del tercer milenio cristiano como el de la desapari-cin de la religin. La mayora de edad de la humanidad se construira en torno a una civilizacin tcnica, la verdad equivaldra a cientificidad, y la reflexin filosfica estara marcada por el paradigma cientfico.

Esta concepcin ha cambiado en el ltimo cuarto de siglo. La idea ilustrada de que el desarrollo social hara innecesaria la religin, implica que sta es extrnseca, secundaria e innecesaria en el proceso de consti-tucin del hombre. Esto ha sido cuestionado por las ciencias sociales y antropolgicas. Por un lado, se ha dado el retorno de lo reprimido y las religiones han vuelto a irrumpir en el escenario sociopoltico con una fuerza inesperada, que ha llevado a hablar de la revancha de Dios. Por otro, se ha cuestionado la presunta evolucin comtiana, as como la tesis de la desaparicin de la religin, en favor de la permanencia del hecho religioso y de resaltar su importancia como factor constitutivo de la cultu-ra, la sociedad y la historia. Esta tradicin rechaza que la religin sea un hecho secundario, un epifenmeno, y abarca autores tan heterogneos en su valoracin de la religin como Nietzsche y Huntington, Durkheim y Girard, Gauchet y Max Weber, la Escuela de Frncfort (W. Benjamin, Horkheimer, Adorno, Habermas) y representantes cualificados del giro lingstico de la filosofa (L. Wittgenstein)11. Hay un redoblado inters

11. D. L. Pals, Ocho teoras sobre la religin, Barcelona, 2008; C. Tarot, Le symbo-lique et le sacr. Thories de la religion, Paris, 2008.


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por el hecho religioso y una toma de distancia con respecto al eurocen-trismo de la visin anterior, en la que el mundo tendra que recorrer etapas similares a las del Occidente europeo para alcanzar el desarrollo, entendido tambin en trminos occidentales. Hoy se impone un anlisis mucho ms matizado acerca del significado antropolgico y las funcio-nes sociales de las religiones.

El significado de las religiones: sentido y tica

Por un lado est el significado antropolgico. Hay una toma de concien-cia acerca de la importancia de la religin para la evolucin de la espe-cie. La religin es una creacin cultural relacionada con experienciasantropolgicas fundamentales. En primer plano est la toma de concien-cia del significado del nacimiento y de la muerte, es decir, de la contin-gencia y finitud personal, y de la inseguridad y angustia que conlleva. El hombre es el nico animal que tiene conciencia de lo no fundamentado de su existencia, que se puede interpretar como un don o regalo, que es lo que afirman las religiones monotestas, o como un estar arrojado, que es el anlisis de Heidegger. La inseguridad tiene races en el carcter inacabado e inmaduro del hombre desde su nacimiento, que algunos de-finen como un trauma12, en la bsqueda de reconocimiento a lo largo de la vida, y en su angustia ante el fluir del tiempo y la progresiva cercana de la muerte. De ah preguntas existenciales, cognitivas y ontolgicas, vinculadas al deseo de pervivencia e inmortalidad, que es la otra cara de la conciencia de finitud.

Las religiones juegan un papel determinante porque ofrecen respues-tas acerca del origen, significado y final de la vida13. Son preguntas de todas las culturas y de todos los tiempos, respondidas por los distintos humanismos, ticas, filosofas e ideologas, y, sobre todo, por las religio-nes. stas van mucho ms all del saber cientfico y de las reflexiones fi-losficas, en cuanto que canalizan el deseo insatisfecho de trascendencia, abriendo a cosmovisiones en las que creer. Podemos hablar, con William James, de la voluntad de creer, ya que las religiones desbordan el sa-ber emprico y el conocimiento reflexivo y crtico, buscando un saber integral y completo sobre el hombre y el mundo14. El desencantamien-

12. O. Rank, El trauma del nacimiento, Barcelona, 1991.13. Segn R. Rappaport, ninguna sociedad conocida carece de religin, y sin ella la

humanidad no habra salido de la condicin prehumana (Ritual y religin en la construc-cin de la humanidad, Madrid, 2000, pp. 21-22).

14. W. James, La voluntad de creer, Madrid, 2004.

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to del mundo, generado por el desarrollo de la racionalidad y el saber cientfico, no agota las necesidades trascendentes del hombre, que nose satisfacen tampoco con bienes materiales. Buscamos salvacin, salud,plenitud y felicidad, y cuanto ms exitosa es la vida y ms satisfechas es-tn las necesidades materiales, mayor desencanto y desilusin tenemos si las indigencias espirituales quedan insatisfechas. Otra cuestin diferente es si esas exigencias se encauzan slo en las religiones e iglesias o pueden darse fuera de ellas15. En cualquier caso, no cabe duda de que las reli-giones han sido laboratorios de sentido en las sociedades y que gran parte de los valores, significados y pautas de orientacin han sido creados por ellas, o sancionados y legitimados posteriormente.

La negatividad de la vida y las diversas experiencias del sufrimiento y el mal son determinantes para responder a la pregunta sobre si la vida tiene sentido. El sufrimiento es una experiencia clave para la persona,que la lleva a interrogarse por su vida. Tambin para las religiones, que buscan dar respuestas a estas cuestiones. El suicidio no es slo un proble-ma filosfico por excelencia, sino tambin el gran desafo para la religin.El contrasentido de una vida fracasada y desesperada, que se ve como un absurdo, es el gran desafo para las religiones, que buscan dar signi-ficado a los sufrimientos, vinculndolos a la divinidad. Incluso cuando se vive una vida gozosa y con sentido surgen necesidades religiosas, ya que la experiencia de felicidad pide perdurabilidad y universalidad, que es lo que ofrecen las religiones a los seres humanos.

El sufrimiento es tambin un punto de partida para plantear normas de convivencia, un orden social y valores ticos que permitan distinguir entre el bien y el mal, entre lo que est permitido y prohibido, lo que favorece o destruye la vida. La tica tiene una de sus fuentes en la re-ligin, que orienta y prescribe normas de conducta, sancionadas como mandamientos divinos. Pero la tica tiene tambin una base natural, ya que hay una predisposicin animal a proteger a la propia especie, que en el caso del ser humano se puede universalizar y extender a todos los seres vivos ms all de la propia especie. Las normas morales sirven de pauta, orientacin e interpelacin y forman parte constitutiva de cada cultura. La religin ha sido una de sus matrices fundamentales, aunque no la nica. La religin protege la moral y vive de ella, con la que se relaciona. Este ncleo tico ha marcado a todas las religiones. Pero la religin no se reduce a la tica, ya que es, sobre todo, una instancia de sentido, el intento cultural de dar significado a la vida, la expresin

15. L. Ferry y M. Gauchet, Lo religioso despus de la religin, Barcelona, 2007.


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de un ansia de pervivencia e inmortalidad consustancial a la dinmica humana.

Adems, la moral no depende de la religin, pues tiene races natu-rales y culturales. Por eso es legtimo propugnar una tica laica, racional y sin teologa16. Hay una empata pretemtica ante el sufrimiento, un no hay derecho, instintivo y prerreflexivo, ante la injusticia, desde elque luchamos en favor del bien y en contra del mal, aunque stos se concreten en cada cultura de forma diferente17. Por un lado, est la mo-tivacin para el comportamiento moral, que es anterior a las construc-ciones ideolgicas. Por otro, stas surgen para justificar racionalmente la tica, presuponiendo siempre la dignidad personal, que experimenta-mos vivencialmente desde la empata con la persona oprimida. Partimos del reconocimiento del otro de forma experiencial, sin las justificacionesideolgicas posteriores. Por eso, las motivaciones surgen de una experien-cia compartida, ms que de una identificacin ideolgica. Reacciona-mos espontneamente ante el sufrimiento y la injusticia, aunque luego reflexionemos sobre esa reaccin y la justifiquemos con argumentos mo-rales, religiosos o polticos18. Hay muchos sistemas filosficos y religio-sos que explican e intentan fundamentar el porqu del comportamiento moral, pero ste surge de forma imprevista y no planificada ante situa-ciones que atentan contra la dignidad humana.

En esta lnea ha cobrado importancia en la actualidad la tica de L-vinas, que subraya la responsabilidad por el otro como planteamiento primero e inicial para la filosofa. La moral se basa en que reconocemos la dignidad del otro, que es semejante a nosotros. Es verdad que si nohay un bien y un mal absolutos, es decir, un referente trascendente, no sepuede fundamentar de forma incondicional el bien y el mal. Pero esto forma parte de la condicin fragmentaria humana. Creemos en Dios, y desde ah establecemos lo que es bueno o malo, o creemos en la dig-nidad humana y sus derechos (tematizando la experiencia original de identificacin con la persona y su sufrimiento). En cualquier caso tenemos fe en la dignidad ajena y reconocemos al otro como sujeto de derechos y obligaciones. La fe en Dios y en el hombre no se puede fundamentar

16. J. A. Estrada, Por una tica sin teologa. Habermas como filsofo de la religin,Madrid, 2004.

17. La empata con el sufrimiento desplaza la fundamentacin cognitiva de la tica. Cf. T. Adorno, Dialctica negativa, Madrid, 1992, pp. 25-26, 204, 365-366; J. A. Zamo-ra, T. W. Adorno. Pensar contra la barbarie, Madrid, 2004, pp. 249-278.

18. J. A. Estrada, La lucha contra el nihilismo segn Adorno, en L. Sez, J. de la Higuera y J. F. Ziga (eds.), Pensar la nada. Ensayos sobre filosofa y nihilismo, Madrid, 2007, pp. 347-366.

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sobre la base de un hecho objetivo, sino que se basa en el reconocimientointerpersonal. En cualquier caso estamos remitidos a creencias persona-les y no necesariamente a una instancia absoluta sobre la que construir la moral. Todo lo humano es continge

el sentido y el sinsentido de la vida preguntas a la filosofia y

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