Xavier Zubiri

El problema filosóficode la

historia de las religiones

Alianza EditorialFundación Xavier Zubiri

Pilmera edicción: 1993 (junio)Primera reimpresión: 1993 (noviembre)

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en elart. 534-bis del Código Penal vigente, podrán ser casflgados con penasde multa y privaclón de llbertad quienes reprodujeren o plagiaren, en tocloo en parte, una obra literaria, artfstica o cientffica fijada en cualquier tipode soporte sin la preceptiva autorización.

@ Carmen Castro de Zubiri@ Fundación Xavier Zubiri

@ Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1993Calle Juan lgnacio Luca de Tena, lS;28021 Mad¡d; Tel. 741 66 OO

ISBN: 84-206-9047-3Depósito legal: M.33951/1993

Compuesto e impreso en Fernández Ciudad, S. L.Catalina Suárez, 19. 28007 Madrid

Printed in Spain

PBESENIACION

Las religiones y su hlstorla consdtulr€ron tma de las más

lmportant€s preocupac¡ones lntel€¿tuales de )Gvi€r Zubiri.Como €n otroa cañpos del saber, tampoco en éle qu¡so

Zubhi tener sol¡mente €r¡ cuerita para su refsdón fflosóficalos r¿sultados de las lnvesügacion6 de okas disdplinas, stno

también s€ preqcupó d¿ adqu[tr u¡ conia.io dlt€cto con losmétodos y la actividad de las mlsmas ]qd€fnás d€ cono€er laobra de los hlstoriador€§ y sodólogos de la rellglón, d€ lafenomenologla de la re¡lglón y de la t€¡logfa, Zuün se d€dt'có, sobre todo durant€ 106 años tdnta, pdm6o en Roma ydespués en País, al estudlo de la! lenguas y culturas orlenta'les, y a la taducción directa de sus te¡dos. El artfculo de 1935rEn toño al probl€ma d€ Dos' (re¡ogtdo en Notum¡e¿a, his-

üoria, Dos, 9.' €dlclón, Madrid, 1987, pp. 4174521), dondeZubiri inhoduce €l concepto de religoc¡ón; la lNote sur la Phi-losophie de la Beligion' (Bufl€tln de l'lnsdtlJt Cathohque dePo'is, t. 28, nún. 10, 1937, pp. 333-341), escrita con mot¡vod€ un curso en el lñsfltuto Católico d€ Parfs; y el babaro .Ala mémotre du P. Lagrange, O. P., Docteur d€ la t-¿diflonb¡bltque, lchro/¡iques du Foye¡ des E¡udiants Co*¡otique§,

núm. 9, 1938, pp. 3-7) mu¿sEdn los prtm€ros frutos ftlosólt-cos y teológicos de eras inv€stlgaciones.

El interés por este tlpo de €stuóos ño desapareció en los

años de maduración y plalitud intelectual de Zub¡ri, y buenap¡ueba de ello son, además de alguna pubticac¡ón aislada

-como es el artfculo izuivanismor es.rito para la crqn E ciclopedio del Mundo lBttbao, 1964, vo¡. 19, cc. 485_486)_, yde la partictpactón en el II Conoegno dt Shrdi di fi/osojqadello Religione ei Peruda, los muchos textos héditos, proce-dent€s por lo general de cursos o¡ales a{ráuniversita¡ios,dedlcndos a la reflextón filosófica sobre las r€ligiones.

En €l año 1965 Zubiri aborda itosólicnmente et tetu d¿las religiones eñ dos cursos, uno en Madrtd GEI problemafilosórlco de la h¡storra de las retiston€s,), y otro más br€veen Barcelona kEl probleha de Dos €n la htstoria de las rett-glon¿sr. Er el curso de 1968 sobre rEl horhbre y el proble-ma de Dios' aparece de nt¡evo no solam€nte el tema de lar€liga.lón, sino tambtál uarias tef€renclas a la hlstoia de lasreligiones como probtema fflosóffco y t€o¡ógico. En 1921Zubtri ¡mpa¡te un amplto curso sobre .El problerna teologaldel hombte Dios, r€ltgión, Cristani$no,. Este drso presentala dM§ón lrtpadta en la que Zubtrt siluaba el problerna delas re¡lglones. Una prt¡na-d parte, ttulada .El hoñbre y Dios,,s€rá obreto de ün nuaro curso en el año 1978 en Roma, yIlnalmeñte dará lugar al ltbro publicado póstumamente coneae $orlo lEl homb¡e y Díos, Madrid, 1984). La terc€ra parte,dedicada al Crtstianismo, ¡etomaba los temas del curco.Refle¡ion€s ftlosóltcas sobr€ algunos problernas de teología,,del año 1967. El cont€nido corespondtenle a una de estasIecclones, muy elaborado posteriormente, ha sldo publicadoen 1981 en €l artlcüo .Refladone, fflosólrcas sobre la euca-ristfa. (Estudios ecl¿stds¡icoq núm.56, 1981, pp.4l-59). LasIecclon¿s de s€gunda parte del curso de 197t, titutada .Reti-gión y relisiones., han permanectdo hasta áhora inédltas si s€pr¿scinde d€ las breves alusion* a ellas en el afifculo sobre

"El problema i€ologal del hombre,, publicado en 1975 yrccosido en El hornbrc e Dios (pp. 369-383).

Los dos cusos de 1965 y la sesunda parie del curso de1971 p¡esentan una €siructura muy serñejante, consignada

adernás en un Índic€ que Zubiri mismo realizó sobre el curso

de 1965 en Madrid. En alsunos casos las cotncldencias entre

los cursos son cas¡ literal€s, pues Zubiri uiili,,aba la lranscrip-

ción mecanogáfica del cu¡so ant€rior, conegida por él mls-

mo, como punto de pariida para el n!¡€vo cwso. Lás difer€n-cias conclernen sobre todo a la o{tensión d€dicada a cada

uno de los puntos €n los que Zubirl dlvidfa su análisis, y tam-

blén, naturalmente, a la progr€siva madurac¡ón y pr€ctsión dealgunos conceptos. Esto últlmo hacfa pensar en un pnncipioque el modo más adecuado d€ publicar ¿stos inéditos serfa

lomar como bas¿ el texto de 1971, compl€tándolo con r€le-rencias en notas o apéndlces a los cursos añterior€§. Sin

embargo, varias razon€s lo han desacoruejado. En primer

lugar, la segunda parte del curso de 1971 da por supuesia*como parte del anállsts del problema de Dios en la prim¿raparte de, curso- lá importante exposiclón de la relisaciónque aparece en los dos cursos de 1965, y pr€scind¿ por tantode €[a. En segundo lugar, la trañscripción de los dos cursos

de 1965 ha sido correglda deteñldamente por Zubiri, ins€dan-

do Íncluso en algunos puntos importani€s textos manuscritos

o m¿canosafiados po¡ él mismo, mientras que la segunda

parte del curso de 1971 ya no fue rev¡sada por Zubir¡. F¡nal

mente, el tratami€nto de alsunos problemas concretos es

mucho más extenso y preciso tanto en los dos cursos d€

1965 como en alsunos pasajes del curso de 1968 relatlvos alas r€ligiones.

Ello ha conducldo a la sigulente opclón. Como €sq¡rema

del presente libro se ha s€suido el rndice re¿lizado por Zubiri

iii

sobr€ el curso de 1965 en Madrid. Sin embargo, no se hatomado ñinguno d€ los cursos como único t€xto básico, sinoque en cada momento se ha optado por el texto que se hajuzgado como más acabado, incluyendo eñ notas y apéndices

observaciones y refl€,{ones de Zubti proc¿denter de ,os ohoscusos. Por supu€sto, el lector es hformado siempre del orl,gen de cada uno de los pasajes, con lo c¡ral los esiudiosos d€Zublri, aun sin encontrarse ante una edición crftica en s¿ntidóestricto, podrán juzgar por I mismos sobre las drf€ren€iasente los div€rsos cursos. El r€sultado es un ltbro cura estruc-tura y texto son d€ Zub¡rl y sólo d€ é1. Incluso los tftulos delos d¡st¡ntos capftulos y apartados, asl como las fanslcioneseñtre ellos, proceden del mismo Zubki. Responsabtlidad del€ditor es solamente la pr€Ierencia en cada caso por uno delos cursos, la ln€lustón de det€rminados textos de Zubirr comoapéndic€s o notas, y las leves coneccton€s que lrnpltca elpaso del estilo oral al €scrito, si bi€n debe t€n¿rse si€mpIepresente que gran part€ de estas correcciones hañ sidohechas por el mismo zubirt al revisar ,as transcripclonesmecanográficas de los cursos.

Como podrá observarse, las citas en gri€go, hebreo y a¡a-meo se han mant€nido en su graffa original, pues ésta es laque Zublrl usaba al conegir las pásinas mecanogratadas d€sus cu¡sos. En el caso de otras lenquas como el árabe o eliranio s€ ha pr€f€rido, siguiendo a Zubirt, Ia transcripción.Tamblén los térmtnos hebreos de uso frecuenie, como pore)emplo Yahbeh, han stdo transcritos. Las notas a pie depágina son obra del edltor siempre que no s€ indique lo con-

Para la lectura corr€cta de este ltbro no hay que p€rderde vista qu¿ él consiituye en cierto modo la continuac¡óo deEl hombre y Dlos. Cienamente, la primera pa¡t€ del presente

volumen, dedicada a expon€r la religactón, recose y resumeparcialmente alsunos de los cont€nidos c€nkales de aquellibro. Sin embargo, el alcance filosólico de muchas tesis delpresenie volumen solam€nte podrá s€r valorado justamente sI

se tien€ en cusnia El hatnbre y Dios y ofios €scritos filosóficos de Zubiri, especialmeñi€ los tres volúmenes sobr€ la Inl¿ligencio señt¡ente. A ellos se remite al l€ctor mediant€ varias

notas en los pasajes más decisivos. Por oira parte, las r€fle"

xion€s de Zubir¡ a lo largo de €stas páginas proporcionan más

de una clave para eniender la evolución y qulás lncluso lagénesls de larios concepios tundamentale, de su filosofta.

Ad€más, el libro que ahora se publlca, que ya se adentla más

de una vez en el campo de la ieologfa, consltulre uñ pres¡r-

puesio necesario para estudio del Cristianismo, que será el

tema de un próxlmo volumen de inéditos. Con €llo se dispon.drá $nalm€nt€, en tres vohlmenes, de las tres partes en que

Zubl¡i exponía €l "probl€ma teologal" en que el hombre con'

Qüslera por últlmo agrad€cer a Carmen Castro su valio-so apoyo y sug€rencias, a la Fundación Xavler Zubtrl -espe'cialmente a Asunctón Madinaveila y a Diego Gracia- todaslas lacilidad€s proporcionadas para la presente edtción, y aGabino Uríbard su detallada revisión del texto.

Antonio González

Madrid, febrero de 1993

EL PROBLEMA FILOSOFICODE T.A

HISTORIA DE LAS RELIGIONES

INTRODUCCION I

Me prof,ongo en este ltbro reflodona¡ ace¡ca de este inq€n-te hecho de la historia humana que es la histor¡a d€ las reltgio.nes. Naturalment¿, en el adguo marco que dan estas páqinasno puedo menos de tomar la historia de las r€ligiones ¿n blo,que; es d€clr, no se tata de tomar una reltgión o la otra, sinod€ considerar Ia h¡srorta misma de las reltgones en singLrlar o-si se quiere- en abstacto, como una hlsioda que acoñtecedentro de la humanidad. Esto no sólo no impid€ stno que obliga, €n la marcha de €stas refexbn¿s, a hacer alus¡ones, auñ,que s€an esporádlcas -como es natu¡al-, a dlsdntas religtoneso distinhs prácticas o usos r€iiglosos. D€nto de este bloque d€la historla de las reltglones tampoco se trata de hac€r *lo queserfa sin duda más seducio¡ y más l¡teresante_ una esDeci€ deba.lanc€ compararlvo de tas dive¡sas r€¡¡gioñes. Esto e; asunrode la ciencia de la historia de las reltgiones, y no el iema de€stas páginas, que no enuncian deliberadam€nte .hlstoria deIas religiones, sho el probiemo //osófco que ptantea el hechode ]a histotio de los rettgiones. Se trata, pu€s, de uía mera jn-

I Ló lnho¿Lccón y et .óñiña d"t rapjrL.o pnmoo {s6 1 ,2, pltr.dan del (Go d€ 1965 m ¡4adnd róbre,!t probtñá f Gótico d¿ t6 hkro

tl

ielecclór¡ filosófica acerca de este hecho, tomado en bloquecomo una realidad histórica.

Para esto es menest¿r comenzar ante todo por delimitarqu¿ se enti€nde por es€ adjetlvo .religioso,. ¿En qué consisteIo rellgloso de €sos hechos que componen la historia de lasreligiones y qu€ se llaman .h€chos reltslosos,? A prlmera vis-ta esto es una cosá un poco baladí y trivial: todo el mundosabe más o me.os qu¿ es un hecho relisioso. Sin €mbarso,se verá que esto no es tan s€ncillo ni es tan baladf Sotuenta-da €sta cuestlón, entonc€s es cuando se tendrá añpl¡tud deespfrltu para afrontar el tema mtsmo de la historla de las r€li.gioner d€sde un punto d€ üsta meramente frlosólico. En est€estudio no puede quedar excluida, por tntereses p€rlectamen-te compr€nslbles, una constderación del Crisüan¡smo. Sinembargo, no se trata de hacer una apologfa htstórica del Crls-tlanlsmo: se hata pura y stmplem€nt€ de ent€ndelo en suintrfnseca condicionalldad histórtca. Ntnguna religlón escapa ala funciohalidad hlstórica con qu€ ha nactdo, existe y sedesenvu€lv€. Se trata, pu€s, de tomar €l Crisflanismo purd ysimplemeni€ en la historia de las reltgiones, stn patetismoalguno. La fllosolfa no tl€ne más patetismo que la monotonlade la verdad escu€ta.

Queda asf trazado €l camino que vamos a reconer, en

l-a p merar ¿Qué s€ entiende por hecho retútoso? Esdeck, ¿qué es, €n un hecho, lo rellgioso en cuanto tal?

La segunda: EI hecho mismo de ¡a historia de tas religio-nes- ¿Qué €s este h€c¡o reliqioso?

Y, en tercer lugar: El Crtslantsmo en la hisiorla de lasrellgiones.

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PRIMERA PARTE

EL HECHO RELIGIOSO

CAPITULO I

EL HECHO RELIGIOSOEN CUANTO TAL

En est€ capltulo vamos a cent¡a¡ ñtrestra atenclón en elfflrnero de los puntos enunc¡ados €n Ia lnboducctón, a saberl

¿Qué €s un hecho religioso?

No se trata d€ describk los hechos rel¡giosos, sobrada-mente conocldos de iodo lector; tarnpoco de preguntamospor unos cahctere§ que más o menos disflnguen los hechosrellgiosos de los hechos que no lo son -o, dicho con másexactitud, qu€ disiinguen Jo rel¡sioso de unos hechos de loque ño es reltgloso en otros-, stno que se trata de qu€ nospfeguntemos en qué consiste JoÍnal y constihttuomente torellgioso de un hecho en cuor¡¡o tdl Para contestar a €sta pre-guntá se pueden €mprender dtversas vfas.

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§1

LA RELIGION COMO INSTIIUCION

La primera, y más ob\,,la, 6 la que constst€ en d€cir: las

religion€s son unos hecbos que ádsten ahi en la sociedad

humana, y que como fale.s €sián constituidos por unas institu-clones r¿llglocas. por unos rhos. por unas cre€ncias, por un¿spráctica§, etc., que €stán encuadrados d€nto de la soct€dad ala que pertenscen. Estas creencias, prá€tlcas y preceptos consti-iuyen un momento del espfrlhr obielivo, que es lo soc¡al, inde-pendleñtem€nte -y a di{srencia- de lo qu€ puede s€r el espfrl,tu indivldual de cada uno de los miembros de €sa soctedad. Lor€ligioso sela la instltucionalldad religlosa. Se dice que este

€splritu objetivo, lo m¡smo en el orden de la reügión qu€ en losdemás hechos sociales, s€ impone a todos los lndlviduos. Nosolamente flota por enclma de €llos, slno que tiene en clertomodo ese carácter de pr€slón coercltlva sobre cada mo de los

lndlvlduos que en esa socledad v¡ven, pero no en fun€ión de laautoridad, sloo como un hecho social. Esta presión social, insb-tu€ionalizada, consütuila, si no la religlón o lo reltgioso, sf porlo menos uno de sus aspectos esenciales. Es Ia posición clásicamente t€orettzada y t€matizada por Durkhetm en su célebrelibro sobre tus /ormos e/em entales dé 10 uido rclisiollol .

Qu€ una r€ligión reciba en gen€ral esia forma, es ¡nnega-

ble. Más aún, es eñ definitiva algo esenc¡al a la r€jigión. Perono es ésta la cuestlón. Porque a la concepción de ¡a r€,igión

I Cf. E. Dui'.l]¿tñ, Les lomes éEñenrrnes d. ld aie relisteu*, pats,1912.

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asf eniendida, sin m¿ngua de su validez deni¡o de los límitesque iiene, es menesi€r oponer, en pr¡met lugar, que deja fue,ra d€ su marco muchos actos reltgiosos que no pertenec€n ala instttución: por ejemplo la pl€garta, la oración tnd¡v¡dual.Incluso para el cre!,€nte pert€neciente a una institución reli,giosa deiermlnada hay muchfsimos acios de su vida religiosaque son perfectamente individuales. ¿Cdmo se va a dec!¡ que€sto no pert€nec€ a !a religión? La hip€rtrofia d€l caráct€rsocial y colectivo d€l fenómeno religioso no puede anular eñforma alguna una dimensión (todo lo insuftcteñte que se quie-ra, pero r€al y autént¡(a) de religiosidad, si no indtv¡dual en els€ntldo de oposición a lo soclal, sf po¡ lo menos en cuantoactos r€lig¡osos que son tndtviduales.

En segundo lugar, todas esas insfltuctones, ttos, prácticas,orgar¡lzaclon€s col€ct¡vas, et€., qu€ son esencial€s -insistouna v€z más- a una r€ligión, no son sh embargo la religión:son €l cuery,o en que la r€ligión s€ encarna. Bajo rltos apa-r€ntement€ lguales y bajo instituciones muy s€m€jant€s, queen d€fln¡§va han podldo tansferirs€ de uia religtón a otra,pueden subyacer religiones muy disintas. La ir¡stitucionaliza-clón es la forma del espfritu objetivo, pero no es en ñaneraalguna la es€ncla rntsma de lo religioso en cuanto tal.

Y, en tercer lugar, ¡a fuer¿a de lo reltgtoso no es srn más.aun dentro de las hstituc¡ones, la pr¿stóñ social. Al revés, IapreslóD soc¡al constituye religión slempre y cuando se refi€Iaa lo r€ligloso. Es decir, lo r€ligioso es ant€rtor a lo social. tnpre,ión social es religios¿ porque ti€ne prevtamenre caráclareligioso, p¿ro no es r¿lisiosa porqu€ tenga carácter de pre-sión soc¡al. Es menester que esta serie de actos tanto lndividuales como social€s r€caigan sobre un objeto que sea esp€-cÍicamente relis¡oso. Dürkheim mlsmo lo reconoce, y señataqu€ ere objeto asl califtcado es justamente /o sogrodo.

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§2

T'A RELIGION COMO DOMINIO DE LO SAGMDO

He aqul la sesunda vla que hay qu€ emprend*: la vlade lo sagrado. El objeto pr€ciso y formal de lo relisiososerfa lo sagrado. No son preclsamente los dioses, porquehay religiones que carecen d€ ellos. El Budlsmo, el Taofs'mo, cl€rtas formas de Jahtsmo, probabl€mente lncluso €lprop¡o Brahman¡smo, etc., carecen dlrectament€ de dloses-

No es que carezcan de entes sobrenaturales -esto e's dtstln-to-, perc todos esos entes sobrenaturales superio¡es a losde la Tiena se hallan en bloque sometidos a algo que noes precisamente un d¡os, y que constitulE el térmlno formalde esas r€ligiones. Se dlce que lo especfllco de la religiónes lo sagrado. Y Ia religlón se deflne por la oposición temá-flca y polaf €ntre Io sog/odo y lo profono. Naturdlmente,entoncg hay que pregunta$e qué es lo sagrado. Esta es lacuestióñ.

A) La pflmera r€spu€sta a esta pr¿gunta la da el propioDurkhelm. La dualidad en cuesiión entre !o sagrado y lo pro-fano -nos dice- no es susceptibl€ de def¡nic¡ón: sólo puede

d¿clrse que es absoluia. Ta¡\ absolutamente absoluta, dic€Durkheim, que incluso ¡a oposlción enhe el bi€n y el malmoral palidec€ junto a !á dif€Ienc¡a ¿nhe Io sagrado y lo pro,fano. En su absoluta absolutldad, por asl decirlo, eshiba pr¿ci-

samente todo el visor de esa oposición. Lo sagrado e.s lo que€s intansible, lo que no puede ser tocado por lo profano. Yen este ca¡ácter de separaclón que tiene Lo sagrado €shibafa

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€1 caráct¿r especfico del acio rellgioso. Nt que dec¡r tiene queprecisamente ésta tue la concepción que sedulo al prop¡oDurkheim para creer que la forma elem€ntal de la vida reli-giosa era justam€nt¿ un tabú. lz oposictón er absoluta, yentre los dos mundos no cabe comuntcación ninguna. Esposible que algo que perten€ce al mundo d€ lo profano pase

a s€r sagrado. Por ejemplo,los rl¡os de inlciación. o támbiénotros dtos r€lisiosos, sacrallzan Io profano; pero el r€sulradode esos acios rellglosos consiste preclsament€ en una especiede metamorfosis intema del qu€ s€ sorn€te a ellos, en virtudde la cual deja de peftenecet al mundo de lo profano paraanclars€ mlsteriosamente en el mundo de ló sagrado. Natural-mente, la de{lnlc¡ón completa de la r€liglón para Durkheim noes solam€nte que sea una lnstituclón social, slno una Instjtu-clón social que r€cae sobre lo sagrado, donde la diferenctaenhe lo sagrado y lo profano está estatuida precisam€nte porlos propios \,,fnculos soclal€s.

Ahora bi€n, a €sta conc€pción de lo sagado hay quehacerle varios reparos. En prtmer lugar, nd agota las dimen-slones de lo sagrado. Lo sa$ado no solament€ €s lo intangi,ble; es tamblén lo venerable. No parece que las dimensionescompletas de lo sagado enh€n en la concepclón d€ Durk.heim. Pero, en segundo lusar, €s cterto que lo sagrado as asu modo intang¡ble, pero lo es poque es sagrado; no es quesea sagrado porque sea lntangible. La organización social loque hace €s pr¿cisamente delimitar o seleccionar €l ámbito delo sas¡ado, declarar con fuer¿a de institución soctal qu¿ cosssóñ sasradas, p€ro no crea lo sasrado en cuañto tal. Y es queesia noción de lo sagrado es m€ram€nte negalva. Consisteen declr que €s, en definitiva, lo qu€ no €s profano. Lo sagra-do, sin embarso, sl ha de se¡virnos para nuestro objeto, ueneque ten€r un cont€nido positivo, ha d€ ser una cualidad posi-

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iiva. Es la segunda concepción de to sagrado: Io saqradocomo cualidad objeüva.

B) Lo sagrado es Indeftnible, €omo iodo lo que es ele-menhl, pero stn €mbargo es pe¡fectament€ objetivo. El librod€ Rudolf Otto Dos He¡Ige r -que debeta rraducjrs€ por Losusrodr se fia constrtu¡do precisamente como man¡ral de lateoriracióñ d€ lo que €s posiüvam€nte lo saslado. Es _dlceRudolf Otto* una cualtdad perfechmenie objedva. Ci€Itamen-te, ¡o se af,r€heñde en un acto de razón, y en €sie sentido esIrrdc¡onal. Se apr€h€nde formatmenre _nos dtce_ en un actod€ s¿ntimiento. Pero los senttmi€ntos no son completamentesubjetivosr tien€n un correlato objetivo que es el valor. Losagrado es un valor, y como valo¡ es perf€ctament€ obj€tjvo.A qulen no pueda t€ner sentido tetigioso para p€rcrbir losa$ado esh concepción no le dice nada _s€ñala Otto_,pero en es€ mismo caso se €nconharla el ciego d€ nacimlen-to a qulen no se le puede opltcar lo qú€ es un color. En elsupu€sto de que se tengá este seniimi€nto, lo sagrado se pr€.senta ante la m€nte del que lo stente como un carácter per-fecf¿m€nt€ objájvo.

La sacr¿lidad -dlce Otto- no se reduce a lo que €s buenon' frslca ni lan stquiera moralmenle. Cuando, por eiemplo, elAntiguo Testamento habla de Dros como Dlrp (sanro), Iosgdegos como IEQóV, etc., estos apelailvos €nvuelven unadimensión de bondad moral. pero la transcienden enorme_me¡te: quier€n decir mucho más. y este (másD es justam€n-t€ lo qu€ cardcteriza to sagado. Es lo qu€ él llamó lo numrnoso, t¿rmtno tomado de la patabra laflna ¡um¿n. Freni€ a lo

. I Ct B. Otto, D6 Herlisa 1bq do, I¡tuüúdb tñ d¿t tdee da .lnúi_

.hen und *in Veñátr^b ,un Rororoteñ, Breslau, 1917.

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nu¡nlnoso el hombre se siente anonadado. P€ro el anonada-mienro no €s el senflmienLo primero con que se apreh€nd€ Iosagrado. Se aprehende en un sentimt€nto especfflcamenienuminoso, el sentjmlento de lo numinoso. El anonadamiento,dice Otio, er pura y simpl€mente el refl€jo subietivo d€ laaprehens¡ón d€ lo numlnoso en cuanto tal.

¿Qué es un poco más posltivamente esto numinoso? Enprlmer lugar *nos dic€- €s €stremec€dor, es temendo. Tre-mendo... no podemos, €n clerto modo, acer€amos a ¿1. Espor un ¡ado ma!€stático *o€BadróS decfan los griegos,,frent€ a lo cual el hombre se siente en el r€flejo subjeüvo d€la humildad. Pero es además enárg,lco en el sentido griego dela palabrar fuente de vlda, de vitalidad y de movtmienio.Becu¿rdese, por ej€mplo, la ldea de la óQlYl, de la ira deDios. Ad€más de tremendo es mist?rioso: es mgsteñum ne-mendum. No es sólo admtrable -¿ste sería €l reflejo subj€fl,vo-, sino que €s en sf mismo lo marav¡lloso. Tiene esa cualt-dad, pr€cisamente por ser maravilloso, que le separatadicalmente de todo lo demás. Lo numtnc,so en este senudoes totalmente otso, lo loialmenre otro. De ahf que envuelvapr€cisamente esa e§kuctura paradójica y anínómi€a en laqu€ se complacen todos los mfsticos- Además d€ tremendo yde m¡sterioso es fdsc¡r'¡a¿te. No solamente es ma¡avilloso sinoque es prodig¡oso. Y la forma prodigiosa akae, pero tambiénasusta: es 6EwóE, es terrlble. Flnalm€nie -nos dice- es losanto. La expreslón Tú soius sonclus -r€pite Otto- es unode los caracter€s €senciales de lo sasrado. El derocamieniode este valor €s justam€nte un pecado; algo más que una fal-ta moral. Y todo lo que no es d€ est€ orden de lo sagrado €spura y simpl€m€nte lo profano.

En concluslóñ, ante la presencla de lo numinoso y de losagrado, el hombre está ante un mist€r¡o iemeñdo y fasci-

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nanie- Lo sagrado reposa sobre st mtsmo como algo augusto.Y Ia religión no es stno la piedad, la obediencia y la sumisiónante este supremo valor sagrado: la inclinación y el respeto

EI análisis de Rudolf Otto ha h€cho lortuna. Mil obseNa-clones de detalle habría que introducir en €sle análisis, perolo es€ncial de él s€ ha impüesto tnundatoriamente en la men-hlidad actual: en la ct€ncla de las relrgtones, en ta frlosofia yhasta en la propla teologla. En Ia hlstoria de las retlgiones hai€nldo su expr€s!ón más espléndida €n un ltbro, absolutamen-te de primer orden y úntco en su espec¡e, de Mircea Eliad* elTmbdo de histoña de ,os religiones I. para Mrcea Eliade esreligioso todo aquello que pose€ el valor de lo sagrado. En€st€ sentido, el obj€to de la religtón es sjempr€ una manifesta-clón de lo sagrado: es una ¡ierola¿ro. Naturalmente, lo sagra-do y lo profano están slempre en perpetuo canje. Todo escapaz de haber sido sacraltzado y, en definiflva, si se hace elrecuento de las reltgtones, habrá pocas cosas profanas que nohayan sido sacralizadas. Sin embargo, cada religtóo seleccionaunas cuantas para sacralizarlas. Y por esto hay una verdaderadlaláctica d¿ lo sagrado. El objeto, al sacralizarse, en ciertomodo se aleja de sl mismo y pasa a otro mundo. Los objetos,ad€más, adquie¡en y pterd€n y pueden lolver a reconqutstarsu valoración sacra. Esta dialéciica €s ,a coincidencia dlñámica de lo sagrado y de lo profano en toda hierofanía.

Como ejemplo pone Eltade el encuentro de yohr¡eh conMoisés en la zarza ardtendo (cf. Ex 3) o €l €pisodio que relatael l¡bro primero d€ los Re!€s en el Ant¡guo Testamenio sobrela lucha del profeta Elfas con los profetas de Bo,oi (cf. 1 R

I Cf. M. Ahde, Tro é d'h¡s¡oiE des Elgions, parfs, tql9. Zubin dbs¿gún Ia hadu«ión €spañola de A. Mádt¡a!€i{a, ct. Trorddo d¿ hsto¡o d€l¿s E¡is,o¡e§, Mad¡]d, 1954.

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18,20-40j. Elías, harto de ¡ncrepar a los pro{€tas de Bsd¿ les

somete a una expe¡iencia: van al monte Carmelo, prepara las

vlctimas d€l holocausto, y propoñe a los proletas de Bd'olque invoquen a Bo ol a ver si baja del clelo un tuego que con-

suma el sacrilicio y haga de él un holocausto. Por tres veces

hac€n su lnvocación y el fuego no de&iende d€l cielo. Iróni-camente dice Elfas: (grLtad más alto, porque es un dios; t€n-

drá algún negocio, le habrá ocu¡rido algo, €stará de paseo; talv€z esté dormido y se despefará¡ (18,27). Pero le toca eltumo. Y, natüalm€nt€, baja e¡ fuego del ci€lo y consume elsacrific¡o. Y dlce Eliad€i "La 'lorma dlvina' de Yohl,eñ preva-

lecló sobre la forma divina de B¿'o¡; ¡evelaba d€ manera más

compleia ]a sacralidad..., facll¡hba una comuntón directa a lavez más pura y más completa. Al fin, tiunfó de esia manera

la hierofanla yahvista... llegó a convedrse en un valor religio.

l-a hlstorla de las r€ligion€s, €n definltlva, €nvu€lve estas

hlerofanlas y esta dialéctica d¿ las hlerofanfas. Claro está, hay€n la historia de las reltg¡ones actos, por ejemplo los ritos.Pero en ftase gráfica nos dicq .Las hie¡ofanfas sacraltzan ¿l

cosmosi los r¡tos sacralizan la vida, ,. En concluslón, paraMtrc€a Eliade la historia de las religiones consiste en últimoanáltsts en el ilrama provocado por la pérdida y el d€scub$miento de los valores reltglosos 3.

El resultado de este ¡nienio ha sido aspléndido. Se ha'recobrado con esto, por lo m€nos en sentldo fenome¡ológl-co, la autenticidad d€ lo sásrado en la hisbna de las relisio-n€s frente a todas las conc€pcton€s sociológicas y €volu€ionis-

tas, lo que no es poco. La fortuna de ¿sta idea se €,(endió a

' M, Eliad¿, Tehdo d€ h¡sóorrd dé lo. t ¡tsióñe6, op, cir,, p. \8,

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Ia propia filosofia. Y entonces se dijo (la frase es d€ Heides,ger: (olamente desde la esencia de lo sagado puede peosar-se la esencia de la deidad" I. Entró inclusive en Ia teotogÍa, nosolament¿ protesiañte -Oito era un teólogo protesiante pie-tista-, sino lncluso en la teologla católica. Toda religión, sedice, €s ciertamente una relactón con Dios, p€ro la nota dife.rencial y especdica de Ia relación con Dios es la sacralidad.

"Tal v€"' -volviendo a cita¡ a Heidegger- do caractertsi,code nu€stra ¿poca es su obturación pam la drmensión de losagrado (dos Heil). Qulzás €s éste el único Unheitb z, ta tni.ay radical desdicha de nu€stro tiempo.

Sln embargo, uno no puede menos de hacer atgunasrellexlones filosóflcas acerca de esta concepción. Com€nce-mos por la propia htstoria de las rel¡gton€s tal como la descrt,be Mtrcea Ellad€. C¡ertamente, l€ es perfectam€nte llcito acada hlstorlador €legir Ia perspectiva desde la cual va a con-teñplar los obj€tos que €studia. Esto es esencta, a todo histo-riador. Y la p€rsp¡cttva que Eliade ha el€gtdo es abso,uta-m€nie lfcita y además ha dado, como he dtcho. espt¿ndtdosresultados. Es verdad que Eltade, además de hablar de valo-res religlosos (es decir, de hierofantas), iampoco excluye deellas a las cosas mismas que en su reatidad soñ sujeios o, porlo m€nos, acohpañan a esias hterotanías. Hablando, porejemplo, d¿ la sacralizacióñ de la vida nos dica "ta fuena y lavida no son sino epifanfas d€ la reoiidod úiimo' (subrayadopor ¿l mismo)3. Pero no cabe duda de que Etiade casa elacento sobre lo sagrado como valor. y si bien es verdad q¡rees lfcito a un historlador hablar en términos no formales sin

I M Heidssce' .Bripl dbs do Hur¿ñ,smus., en ptobñ, t4\e @ndet Wohrhen, B¿nrn, 1941 , p. 7A2

3 M. Ellad€, ibtd., p.43,

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más, sino simplement€ usuales, no es menos cierio que elfilósofo tiene que plant€arse rigu¡osam€nte €t problema delconcepto formal plectso y precisivo d€ Io religioso.

Y desde este punto de vista hay qu€ decir, en prtmerlusar, que todo ese canje de lo sagrado a to profano €s cier-taroente \¡na constatac.tón histórica absolutamente verdadera.De esto no hay Ia

'nenor duda. Ahora br€n, et ftlósofo puede

p¡€suntarsei ¿y por qu¿? ¿Por qué todo lo profano es sacratizable? En segundo lusar, se dice que toda la hitoria de lasreligiones es una dialéct¡ca de ¡as hierofantas. eue en la histo,ria de las religiones hala una dialécrica de las hi€rofanfas eslnnegable, y ¿s un resultado de enorme alcance. Srn embargo,

¿€s exacta la descripción que hac€ Eltad€ de la dialéctica d¿las hierolanlas en el ej€mpto de Elfas y en el del encu€ntro deYol¡o¿ñ con Molsés en la zar¿a aÍdtendo?

Empezando por la última hierofanfa, se lee en el Exodo t¿y,iualmeni€t .Yahoe¡ dtjo: ,no te acerques aquí; quita las san-dallas de tus pies, porque €l altar en que €stás es un suelo desantldad'. Y añadtó | 'Yo soy el Dios de tu padle, el Dios deAbraham, el D¡os d€ lsaac y et Dios de Jacob'. Moisés se cubrtóel rost¡o porque temfa ver a Dioso (Ex S,5-6), r¿Cuál es tunombr€?, (3, 13), le preguntó. y Ie co¡t€stó: ¡,n¡( tür n!¡x,«!o soy qulen soy' (3, 14). Dejo d€ tado la traducc¡ón y elsentido de esia {rase; más adelante votveré sobre €llo. Eviden-tement€, aquf no hay una sirnpte hierotanfa, hay una teofanfa.Es cl€rto que el lugar es sagrado, pero lo es porque estáYd¡u¿¡. No €s Ia sacralidad dir€cta ni mucho menos. Es unahierofanfa -€1 propto Yohúeh le dice qu€ es sagrado lo queplsa-, pero porque está é1, €s d€cir, porque hay una teofa-nfá. En ¿l episodio de Bol¡/ dice el texio que .cayó €l fuegode Yohweh qte devoró el holocausto y la leña y lamió €lagua de las zanjas. Temtó todo el puebto y cayeroo sobre su

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rostro y dijeron: 'Yahweh es Dios, ydho€h es D¡os,, {1 R 18,38-39). Ahora bien, ¿quiéñ no ve que esto ño €s el r¡iunfo deuna hierofanfa, sino de una r€olañfa? Es €l htunfo de la ver-dad de un DIos v,vi€nt€ frente a un dios rnuerto que nl ve, nlow, ni €nii¿nde, ni acude. No es el t¡iunlo de la sacralidad loque allf ocurre, stno ¿l triunfo de un Dios, el tr¡unfo de y¿¡.ueh.

Y es que toda htero¿anfa, o es inmedtatamente la manites-tación €xteroa de una teofanla, o €s rrna €specie de teofanfam€diata: por ej€mplo, en el caso de Bo.al un fuego que envíaDios. O es una teofanfa tarvada, o inclusiv¿ una teofanfa rete.gada €n el olvido y €n el anontmato del dios de quien proc€-de. Por eso tiene razón Eliade cuando nos dice qu€ para losaniiguos .todo Io que es insólito, singular, nuevo, perfecto omonstruoso se conviert€ en recipient€ de las fuerzas mágico-religiosas y, s€gún las circunsiancias, en obieto d€ veneracióno de temor, en vtrtud de €se seritimteñio ambivalente qu€ sus-clta constantem€nte lo sagrado, r, pero los griegos nuncá leIlamaron i€Qóv, sag.ado, le llamaron o¿idv, divtno. y es que,en d€finltlva -lu€go se verá por qué- lo profano no se opo_ne formalmente a lo sagrado, sino que a lo que s€ opone esa lo religioso. Dicho en ohos térmhos: to sas¡ado €s cie¡ra-mente algo que perten€c¿ a lo religioso, pe¡o le pefieñececonsecutivament€, por ser religtoso. No es aquello que constituye la índole formal de lo religtoso en cuanto ial. La hisioriade las r€liglones no es una historia de los valores saglados.sino una hlstoria de las relaciones del horñbre con Dios.

A menos que se dijera que ese Dros que lunclona en lasteofanías es en st mtsmo Io sagrado. Es la segunda tesis, lat€sls de Heid€gg€r. Es verdad qu€ los dioses son sa$ados: no

-lllEili, r¡¡¿, p. zz.

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hay duda ninsuna. Que la sacralldad €s un vator de tos dio-ses: iampoco hay la menor duda. Pero nhguna realidad t¡eneun valor si no ¿s en función de las propi¿dades que posee.S¿rfa quimérico pensar que la rcalidad es un sopofe extemode los valor€s, ajenos ¿stos a las propiedades reales que pos€e.Al revés, las cosas t¡enen valores por las propiedades que tie-nen. Los dioses son sagrados porque son d¡os€s, no son diosesporqu€ §on sagrados. Una vez mfu, lo sagrado es consecuÜvo,pero no constltutivo de l¿ divinidad en cuanro ta-.

A menos que se dijera que, aunqu€ asf sea, la diferenciaespecÍica de lo religioso recae a pror,ósito de la divinidad enla dimensión de sagrado, y que solamente hay una relaciónrellgiosa con la divinidad en la medtda en que se apoya sobr¿la sacralidad de los dios¿s. Perc esto es a iodas luc€s Insost€-nible. En prlmer lusar, se confunde la rsdo cognos¿endi conla ro,jo ess¿ndi: la razón por la que un fenómeno se distinguede oto con la razón segLln la cual ¿l fenómeno e6 é1, positiva-mente, lo que es. Es como si se duera que los colores se dis-iinguen de los calores en que unos los p€rcib¡mos por la visray otros por el iacto. Sl esto es evtd€nte. pero esto ¡o nosdic€ nada ni acerca d€l colo¡ ñi acerca del calor. Toda ¡ela-ción con los dioses, en definiiiva, es pu¡a y sjmpiem€nte rell-glosa. E€ que no hay otra relaclón €on los dloses, porqueDios es aquella r€alidad que no sólo €s augusta, sino a Ia quese dirisen por ejemplo las plegarlas, que no son forzosamentedlrigidas a una realidad augusta. En últha instan€ia, no haymás relación con Dios -repito- que la relación retig¡osa. y,por consiguiente, hatar de encontrar lo reltgioso €n lo sagra-do es nuevamente entrar por una falsa vía. Lo sasrado, cierta.mente, desempeña su {unción ¿n la retación con ¡os dioses,pero €§ una cualidad de Ia relación r¿lisiosa. La re¡ación r€li-

siosa no lo es por ser sasrada.

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En conclusión, estas ¡ápldas €onsideraciones nos llevan ala idea de que lo sagrado no €s lo pdmario de la retiqión. Detoda esta dlscüsión, €l problema de Io religioso en cuanto tatha salido perfectam€nte intacto. Mucho más aún st se tiene€n cuenta lo qu€ tanto le gusta a Otto, ses¡jn €l cual el actopor el cual se nos da lo sagrado y, por consiguiente, el actoesp€c(lcamente rel¡gioso es un acto de sentimt€nto. Pero esto€s una abshacción. Lo §agrado, ¿tntewien€ nada más que enforma de sentimiento? Indudablemente, hay acros religiososvolitivos y hay acios religiosos tntelectual¿s. Es cierto qüepodlan oponerse al s€ntlmlento otros acros, pero estas oposi-ciones serfan tgualmenie falsas. Porque la v€rdad es que lor€lisioso en €uanto ial es algo del hombre entero, y no sim-plemenie de una d¿ sus dimenstoñes. No €s cuestióir de unosactos ni senflmentales, nl vol,tivos, nt intel€cttvos, €s una rela-ción d€l hombr€ entero. Y, en s€gundo lugar, rampoco es uñestado €n que se €ncuenha ese hombre, sino que es algocompletamente dlsHnto: es una acflud. De ahf que haya queemprmder la iercero ufo, que coñsiste en hacemos v€r ¿n quéconslste precisamente la ocüfud religloso.

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§3

LA AC'TITUD MDICAL DEL HOMBRE I

.Para v€r en qué consisie la actitud retigiosa es menesterpreguñtamos suc€sivamente cuatro cosa§:

En pdmer lugar, qué es una actjtud personal.En segundo lugar, cuá1 €s la actitud personal radlcal.En terc€r lugar, cuál €s el obieto y la €structura de esta

actitud.

Y, en cuarto lugar, cómo aparecen todas las cosas -elhombr€ rñismo enire ellas- desde €l punto de üsta de esta

l. Qué es una o.titud pe§onal

El hombre es una realidad personal. y ta realidad perso.nal del hombre está consdtuida por algo que e$ncialment€difiere de ¡a realidad del animat, el cuat no ací1a ñi respondea las cosas ni se sl€Dte a sl mismo sino como €strmub. A dif¿-rencla de esto, el hombre ti€ne ese Ingrediente elemental de

r En los dos cure6 de 1965 (Mad¡id y Bárcetoná) Zubrrr apco tá retisación 6 t¿lnin@ muy s€mejáni4. S¿qútños ¿qur la vastón d€l cú,§o d€Ba¡celona sob@ .El probl¿ma d¿ Dlós 6 ta hlsroria d€ tas retigioñ€, que,pó¡ ser pctdior¡ inclur€ las cotr¿kion€s qu¿ Zlbni hib eob¡e el tdlóneonos¡aiiado delo60 d¿ Madnd sobre rEt p¡óbt¿@ illosótt@ d€ la his_toia d€ l* relislo¡4,. Natu¡álñ@te, Ia expsi.ión m& ácabada de la reti-gación es la que se €ncuotra en X, Zubi¡¡, E¡ honbE ! D¡¿s Madrid, 1984,esDe.iclm,nle m le pp 751¡2.

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su inieligencia, la cual, a mi modo de ver, es el órgano conque el hombre formalmente se enfrenta con las cosas y const-go mismo en tanto que realidad. A dilerencta det esrfmuto,que especifica Ia L,ida animal. el carácter fornral de re¿lidadespecifica las más estrtctas dlmension€s del hombre. La inteli-sencia €s, pues, una capacidad que el hombre tiene parahabérselas con todo comb realidad, y -natu¡almente_ tam-bián constgo mismo como realidad.

Se podrfa pensar que cualquter peno que tiene un €sí,mulo iambién se las está habiendo con una :ealldad. Sf y no.No hay duda nlnguna de que se las está habi€ndo con algoque ef€ctivam€nt€ es materlalmente una realidad, pero no sele ofrece en tanto que reátidad. En canbio, por la tnreligen.cia, al homb¡e incluso sus propias esflmulaciones, por lomenos en el plano de una coñci€ncta un poco elabo¡ada, sele pr€sentan como €stimulaciones re¿l¿s El carácter d€ reati-dad está especfficamente inscrito en la inieligencia d€l hom.bre, y excluido del antmal. Por eso es falso dect que €l ani,mal .se¡ siente hambriento: el animal tiene hambre, que escosa dlsünta, porque l€ fatta €l mom€nio del s¿. y precisa"mente le lalta el momento del se porque carece d€ inteligen-cia. E la intellg€ncia en cambio €t hombre tiene que habérse-las no solamente con las cosas que le circundan y con Iosdemás hombres, sino tamb¡én consigo mismo en fanto que¡ealidad. Por eso tiene un s€. El hombre como realidad ite-ne ciertameni€ unas propiedades que le comp€ten .de su,yo,, como las tien€n todas las cosas: las ptedras,los antma_les, los vegetales, los astros... P€ro, en tanto en cuanto elhombre tiene una Intelig€ncia, s€ comporta consigo mtsmono solamente por las propiedádes que efectivame.te ue¡e,sino que se compofa consigo mtsmo en tanto que r€alidad,precisamenie por el nudo y simple carácter de r€alidad. Con

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lo cual el hombre apa¡ece a sf m¡smo no solamente comouna realidad doiada d€ ciertas popi€dades que le compe-teñ .de suyo,, sino que aparec€ como perten¿ci¿ndose a slmismo, es decir, a su proplo realidad. Y €ste carácter delpert€n€c€rse a sf mismo como real¡dad, y en ianto que r€a-lidad, es justamente a lo que se llama p€rsono. Por razónque lnmediatamente exphcaré, llamo a este carácter perso-

De ahf que el hombre se encu€nt€ enire las demás cosas

en una sltuación peculiar: se encuenha ente las demás cosas

no solamente como una pt¿dra se encuentra ahededor de

otras pi€dras, no solamente como un hombre en lo que tienede natural se encuentra enke otros hombres o ente ot¡ascosas, sino que se encu€ñtra de una manera absolutamentepecullar. Porque si €s verdad que el hombre está entre las

cosas que, por ej¿mplo, me rodean en €sta habitación, la ver.dad más honda es que, en estas cosas, aqu€llo en qu€ ¿l

hombr¿ €stá €s en la realidad en cuanto tal. Las cosas no sonslno los puntal€s por ¡os cuales el homtre el€ct¡l,amente €stáen la r€alidad, que sólo se le ofrece a á por las cosas, pero acuyo carácter d€ realidad está adscrlta formalmente la inteli,ger¡cla. E¡ hombre, pues, itene esta personeidad, y la tiene o

naduttote, por el merc he.ho d€ ser hombr€: por €sto l€ Uamopersone¡dad. La personeidad no es una cosa qu€ se adqulere.

Se empieza a ser hombr€ por tener personeidad. Y la perso-

neidad perdura a lo largo de toda la existencia humana. Envirtud de ella el hombre -repito- se halla colocado entre las

demás cosas reales. R€cisam€nte porque esta colocación €s

absolutam€nte pecullar, pre{iero empl€ar una palabra que tie,

ne un matlz s¿nslbl€m¿nt€ disünto: el hombre, rodeado de

cosa§ y encoñtrándose ent¿ ellas, s¡n embargo, está insiala-

do, implantado ¿n la realldad en cuanto tal; no independien-

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tement€ de las cosas, pero st en el caráct€r d€ realidá.t

¿Cómo está implantado enire estas €osas? Esta es tacuestión es€ncial. El hombre no está implantado entre lascosas quiescent€ment€ r. No simplemeñte está aht El hom_bre está entre las cosas con un carácter que es propia y espe,cÍ¡cament€ humano. Se €ncuenha tnqu¡e¡o €ntre las cosas.

¿En qué consiste esta inquletud, esia implantactón inqui€ta yno quiescent€ del hombre entre las demás cosas? El hombre,al ejecutar sus actos personal€s, sus actos sobre las d€máscosas que le rod€an -las v€, las sienie, las huye, se €omplaceen ellas, saluda a un amigo, pasea, €scdbe-, hac€ en todosestos actos una suül cosa que €s men€ster pr€ctsar. por unlado, con todos estos actos el hombre va hazando el camiñod€ su vtda. Una vtda qu€ se hac€ con las cosas qu€ le circun_dan a uno, con los demás hombres, y adeñás con su propiarealldad. Y este con con que el hombre hac€ su vida pertene,ce formalmente a la estructura misma de la vida humana. Nose trata d€ que hay¿ vida, y además cosas a las cuales la üdase refiere, slno que la vtda €nvu€lve formalmente y por sí mis.ma, constructamente, el carácter del con. Es la vida co¡ lascosas, con los demás hombres, co,rsigo mismo. Como vivires, en defin¡ttva, poseerse, el decurso entero de la vida no essino el iranscurso de la manera €omo el hombe efectivamen.te se posee a sfmismo. Pero no es esto lo más radi.al

El hombr€ se posee en la vida no sotamente en el sentidode que con su vida se €jecuta el hombre en las propiedadesque em€rgen de su naturaleza. En la vtda persona¡ _aqufapa¡ece ei vocablo específfcamente determinado_ et homb¡e

I En el cuso de Madúd d¿t olsmo año t96S Zubr¡i habíá dicho rno¿slá lmpla¡tado €n la r€atidad qui6cent€m€nt€,.

no se ejecuia simplemeni€ como persona, sino q¡re se reorizo

como persona. Tomemos, para comprender ¡o qu€ €sto signi-fica, un acto cualquiera; por ejemplo, yo €scribo en este

mom€nio. Este sencillo acto d€l "yo escribo, se puede €nun-

c¡ar de dos mañeras disünhsr dic,endo qué es lo que hagoahora -escribo, no duermo ñi paseo-. P¿ro yo puedo enun-ciar esra frase de oüa forma: puedo d€cir isoy !o quipn escribe,. Y en €ste caso me parece claro que en todo acto perso-

nal que el hombr€ ejecuta, además d€ aqu€llo que hace, hay

esta dimensión sutil del Yo que hace esia acción. ¿Qué es

Ciertameñte, €l Yo no es ml propia realidad sustandva.Desde el momento de ml concepción t€ngo mi realldad sus-tanüva, todo Io germinal que se quiera, pero coo todos los

insredientes que han de constitun toda mi realidad a lo larsode mi vida. En el Yo no se t¡ata, por conslgute¡te, de mirealldad sustantiva. Se irata de algo disiinto. Es que cuandodiSo .yo' agr¿g6 5¡"*Ore un pequeño adjet¡vo, ryo-mismo,,donde €stá justamente la dtferencia especifica que separa alilE, de la r€nudad sustantiva. Cuando digo .!o' no enuncioslrñplemente mi realldad susiantlva, sino que ml r€alldad s¡rs-

tandva se reactualiza en ciefo modo en este acto que es Yo.Y esa reafirmaclón de mi propia reál¡dad sustañtiva es aquelloen que conslste €l Yo. El Yo no es la realidad sustanüva delhombre, pero es aqu¿l acto ulidior €n que esta rea¡idad su,tantiva s€ reafi¡ma y constituye €so que llamamos ser El Yono es mi realidad sustantiva, pero es mi s€r sustant¡vo 1.

1 Se i¡ata de la disün.ión que Zubkr hábra esrablatdo 6 Sobr¿ ¡a

¿sn¿¡d¡ Mádnd¡ 1962¡ pp. 403-412, 434435. P6redormale Zúb pr¿c¡só-

rá que Ér ¡uston¿ie lserfa una daomina.tón hqa.ia, po¡que no se hatadé q& el sq @ lo sutantivó, nt d¿ qu¿ Ia sutantlvtd.d s6 el s sino deque la sustanlividad de lo real '6'. No 6 uñ s¿r sushnti,o siño €l sr d¿ ,o

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Esta distinción, que pudo par¿c€r un poco sutil aplicada arealidades cósmicas, adquier€ la ptenitud de significación aphcada a la r¿alidad humana. Lo que hace est€ yo (y de ahíviene el adjetlvo :m¡smo,) y por constguienie este ser, no esañad¡r ninguna r¡ota a mi r€alidad sustantiva, sino slmpl€men-te reactualizarla; €s d€ctr, revertk por tdmtidad es€ acioseguñdo a la realidad sushntiva de la que ese acto sesundoemerge. Y en esta reversión por vfa de idenüdad €s €n la queconsiste metaffsicamente la innmidad. La ¡ntimidad no €snada oculto. Pued€ serlo, p€ro no es fntimo por s€r oculto. Elcolor de ml cara €s perfectamente fnümo pura y simplemenieporque es mfo. Ese momento de ser .mfo" €s aquello en queconsiste formalment€ mi intimidad. El yo que constituye ¿ts€r sustantivo del hombre se identifica, y revierte por ht¡mi_dad, con la realidad sustantiva. El Yo no es la persona, p¿roes el s€r sustantivo, Y por eso puedo decir que soy yo (mts-rno', es declr, la r€al¡rmación de mt realidad sustandva eneste acto segundo de ser en que consiste el yo,

Tomémoslo por la oba dim€nstón, la de escr¡btr: .yoescribo'. Natura¡mente, el €scrlbir es una de las cien mil cosasque yo hago. Me pongo y me qutto las galas, me muevo, erc.Esto que yo hago es enorm€m€nte variable a lo largo de mivida. En cambio, mi realtdad sustantiva como personetdad esslempre la misma, yo soy siempr€ e/ mtsmo. Gracias a quemis acto§ son var¡ables, nunca soy ,o misrño. ¿En qué coñsis_t€ que no sea lo mismo?

Justonrb, Es la loma hdlcal d€l .s¿?, no pórque ta realidad sustaDliva seaun modo d€ s6, sino pó¡que el sd de lo swrantivo es €l sd.le to más ¡adicál de lna coú r€ó1, 6 el s€¡ de su propia susradvidad. No contuhdañospues s¿r d¿ lo surantivo 9 ser sustan&a, Si a v€c€s habto de sú sustanflvoenliéndase srhpre que me reti€¡o at s€r de lo susta¡(vo, (Lreiise,¿ro y/osor, Madrid, 1982, p. 352j ct ra\btén Inr.loenck se¡tie¡t . tnte sencio !Mudo¿ Mad¡id, 1984 {3.. ¿d.) , p_ 222 !) El honbÉ y D¡as, op, cit., p. 541,

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Consiste en que ambas dlmensiones, el Yo como ser delhombre y aquello que hace -por ejemplo esoibü- no sondos dimensiones inconexas. Ni r¿motamente. Es un €üorinvet€rado en muchas coñc¿pcion¿s lilosóficas cr¿er qu€ ¿1

Yo es el sujeto de atribución y de €jecuclón de los actos con-

cretos: por ejemplo, {yo escrlbo, yo pienso, yo enüendo,. Laverdad es que el B€dicado en estos casos modula y matiza

esۖcialmente al Yo mismo. No se es solanente un Yo que

habla, sino un Yo que ti€n€ la ,orma locu€nte. Cada uno de

mis actos modula, precisameñte, el caráct€r intemo del Yo.E ta modulación no se refiere úntcamente a esie ejemplo trl-vlal que he puesto. D€sde el momento de su concepción el

hombre todavla no es Yo, pero evidentemente todas sus vicisitudes orgánicas van modulando la lorma y la figura d€ eso

que soy Yo. Nadle sabe -solam€nt€ Dios- en qué conslstirá

en última instancia la forma y la figura que va cobrando €l Yo€n sus actos. Como el Yo no es ta realldad sustantiva del

hombre, pero sf su ser, qulere declrse que cada una de las

acciones que el hombre ej€cuta va configürando la figura desu ser. Realmente, el. hombre a lo largo de su vida nunca es

io mismo porqu€ ef€ctivamenie su ser se va configurando porlos actos que el hombre ejecuta.

De ahf, naturalmente, eL pavoroso probl€ma que a cada

uno le plantea prec¡samente su ser sustantivo. El hombre qu¿

es simpre e/ nismo como personeidad, Ío 6 nunca lo rnis-

mo como lorma y f¡gura del ser. Y esta fo¡ma y lisura del ser

es jusiamente lo que debe llamars€ pasonalidad. La p€rsona-

lidad no es un conc€pto prlmariamente pslcolósico, es anteiodo y sobre todo un concepto entltauvo- Es la fo¡ma y ligurade, ser que en acto segundo va cobrando la realidad sustanti-

va en €l ej{cicio de sus actos. De ahf la gravedad de la v¡da

p€rsonal. El Yo se afirma lrente a ioda realidad posibla soy

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Yo mismo h€nt€ a todo lo demás, inciuso fente a Dios, perono €n €l vacfo sino ejecutando una §erie de actos ¿ñ los cua-Ias se va conflgurando de una manera jrr€misible y sin pérdt-da pos,ble ninguna Ia ligura de mi ser, Inemisjbl€ porque aun_que el hombre 4ecute -por ejemplo en et orden de los actosmorales- actos de los que a lo mejor y €n buena hora sear¡epienta¡ ¿so no quiere d¿c¡r que los acto§ se boEen, sinoque se consewan -bajo esa forma mlstertosa que €s et ar¡e_p€niim¡ento- en la figura det ser.

EI hombre, pues, se €ncuenira con que va configumndo

", "*, _*": v€c€s sin dars€ cuenta¡ otras veces dándosecuenta de ello_ De ahf que et hombre, desde et punto de vtstaoe.l¿ ¡rgura d€ su ser¡ es una cuesüón vtva pára st misrno:mihi qtses,tio Íoctus sum, d€cla san Agustfn 1. y justamenteesta €uestión de Ia figu¡a qu€ va cobrando mi s€r sustantivoen el ej€rcicio d€ los actos que la r€alidad mfa va ejecutando

:: 9,,0:" ":yn* forma¡menie la inquietud constante yconltiutiva de la v¡da delhombre. El tenguaje Io expresa conlocla €xactitud empleando jushm€nrc esa perfech d,sünc¡ónentre realidad sustantva y ser: .¿eué va a ser de mp". Esoecr, ¡¿cuat va a ser mt ser?, Es Ia inquletud radral y funda-menrat de td p€rsona human¿. Al hombre no Ie trenen inquie.lo Jas cosas. Ulhma y r¿dicalmente Io que Ie riene inquipro es16 propi¿ realidad frenre a ta cuat y desde la cuat el hombreva cobrando i¿rga y penosammre ¡a figura de su ser.

Ahora bren, es@ fenómeno se puede vpr desde dos verüeni€s. Una, desde el propio yo que va a adqulrir una d€i€r-

:::e 1y,.: : confisuracióñ. Msto desde €r yo. esro quendce, sabténdoto o sin s¿berto, larvada o ¿xptrcjtamenre. en el

^,.,t":Yr rit'x op'&rr.nüm so. pr pdtur.erop.u^qs

Loñp,erJr, s.n¿s btj¡d¡ 1.32, ed. pó, J. p M,gne. pa¡,, I845. (. BOO

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fondo de toda accl6n p€rsonal, constituy€ €n el Yo una espe.

cie de vers,ón hacia lo que uno está haciendo, con vtstas alser que va cobrandol 1. Y entonc€s esta ve$ión no es unnuevo acto, pero tampoco es mi propia ralidad sustannva. Nie§ acto nl realidad sustantiva. Es justo lo que es una qcüru¿

Es la versión del Yo qu€ va a cobrar ciefa forma en los actosque va a ejecutar: esto es actitud. Desd€ el punto de vista dela vida misma, es decir, de los actos, resulta qu€ todo acto vaordenado esencialmente, no por una finalidad, s¡no uelis noii§por un carácter fGico suyo, a conligurar ml propio s€r. De ahlque la vida entera del hombre tenga carácter misiuo. Dondemlsión no significa una mtslón qu€ el hombre t¡ene en la vida

-esto es una cuestión problemáüca int€ma a la vidar, sinoque es algo más radical no es qu€ la vlda tenga misión, sinoque es constitutivamenie mislón. Es el @rácter mis¡vo por elcual el decurso vital va siempre configurando el ser sustantivodel Yo. Por eso la vida no es un simple lo¿lum: €s la mistón

ll. Cudl es la a.dtud personol rodtcol

Por actitud p€rsonal radical no entiendo una actitud más,la prim€ra de las actltud€s, sino Ia actitud que subyace atodas las demás y sracias a la cual a ú.ltima hora las demásactltudes son actiiud r. El hombre -decfa- se encuentra

entre las cosas, consiso m¡smo, y coñ los demás hombres.Pero aquello con qu€ el hombre hace su vida no es simpl€ v

I Esta frase p!6ede del cutso de Mad¡id (1965).? En €l .uso d¿ Mad¡ld (1965) dcra: @stá adrud 6tá deteminada

justamente pór áqu¿llo que 6 más radiGl €n ¿l ho6b¡e !r e¡ ¡a p4ona,qu¿ 6 el moTenLo derpalldád dr I r,ho, d€ ld c.sas,.

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formalmente aquello en que está. En lo que está es en Ia¡ealidad. Y €n esa realidad, y por to que tien€ de r€átidad, escomo el hombr€ desd€ las cosas va a configr_rrar el ser de supropia realtdad susiantiva. EI hombre, por cons¡gui€nt€, vived€§de la realldad de lo r€at, no v,ve pura y simplemente des-de las cosas. Hay un fenómeno -triste_ que to ejempl¡ficaperfectamente: es el .áso de! su¡cida. En et acio formal delsuicldio el homhe lo qu€ hac€ es dispoñe¡ de su vida porquees suya; es d€cl¡, porque es su propia realidad. No son precisamente las cosas, slno qu€ es el carácter de r€alidad lo queel suicida pretende¡la aboltr con su sulcidio. y s¡ el suicldatuviese la posibilldad de cambia¡ radtcalmente et conteñido desu vida y con €llo Ia figura de su ser, cons€rvando et rmi, d¿su propia realidad, no se suicidata. El hombre, pues, vive yhace su s€r desd€ la reálidad. y es la realidad misma la qu;le impulsa a hacerlo, y a hacerlo en forma determinada, Másaún, ¿s€ caráct€r de rea¡idad d€ las cosas reale§ €s aqu€Io enlo que el hombre se apoya en últlma hstancia para cobra¡ sutgura de s€r. Naturalmente, no es un apoyo material, p€ro esestlcto apoyo. Si se qul€re, el hombre se apoya eñ Ias cosas,p€ro no preclsameñte por lo que son d€terminadamente. sinoslmplemente porque son realar. Se apoya en la realidad mis.ma. Ahora bien, €ste apoyo flene tres momentos:

1) En prim€r luga¡, la realidad €s un apoyo rf¡rimo. Nopor nlnguna ra2ón transcendente. No estamos hablando aqufde ninguna cosa transcendente ni se trata de que Ia cosa ú1ü-ma fu€ra Dios. Se traia de que la realidad €s apolo riltimopor una consideracjón muy e¡€mental: decir de una cosa quees ral es lo úhimo y más el€m€ntat que se puede decir de€lla. La realid¿d es una uttimr.tá.t

2) La realidad no solament€ es una ultimrdad, sjno gueademás es aqueuo qu€ posibi/jro que el hombr¿ vaya cobran_

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do la figura de su ser. Si fuerañ las cosas, simplemente por sucontenido, las que hicieran la Iisu¡a del ser del hombre, elhombre serÍa como un perro, o el peno s€rÍa un hombre.Esia concepción del animal como homúñculo ha graviiado de

una manera penosa sobre toda la psicología y la antropologfapsicolósica. Dejemos la cu€stlón ds lado. El apoyo eñ la realrdad no es s¡mplemeñie apoyo en ,o úlilmo, en la uliimidad.La realldad no solament€ €s aquello qu¿ es lo último, la ultimidad, sino que es aquello que, en ¡ítima instancia, posibilitaal hombr€ la conflguraclón de su ser sustant¡vo.

3) La reaudad ño solam€nte es lo rlltimo y lo posibilitante, sino que además lmpulsa al hombre a realizarse. El

hombre se realiza ¿n la realldad y por la real¡dad. Por ¿sto, €lhombre no puede desat€nd€rse de Ia real¡dad, La r€alidad se

le irnpone\. Esta imposición de la rea¡idad no iiene uncaÉcter d€ apego a Ia vida -aquf vu€lve a aparecer la cues.

tión del sücidio. El apego a la vlda es un fenómeno más omenos físlco, y en última instanc¡a lo pueden ten€r iambiénlos animales. No se trata de que tenga el.ap€go a la vida por-que la vida ti;nde a conseNarse. Se trata de que el hombreconslde¡a la üda en cuanto mfa, y precisameñte €n esa sutildimensión d€ ser mla qu€ es la que quiere poñer €n juego el

suicida y que el que no es suicida quiere trata¡ d€ resolver d€alguna mañera. No se tata, pues, d€ un apoyo físico ni d€ unmero apego natural a la vida, se hata. justamente de €se

carácter inall€nable -de "mfo,- que €l hombre tjene en su

vida pura y simplemente por ser una üda personal-

Los tres momentos de ultimidad, de posib¡litación y deimpos¡ción caracter2an a la ralidad como also que no soy

I En ¿l cuso d¿ 1968 Zübl habla ,a d€ lmp€len.la y no d¿ lñpósr.ión, .f. los t¿xros de esr¿ libro pr6ed6t6 d€ .6c posterior¿s; tañbiéne¡ El hoñbre y Dios, op. cit., pp. 83-84, 10a.109.

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yo -mi Yo , pero qu€, a p€sar de no ser yo y de se¡ Io másotro que nosotros, puesro que nos hoc¿ ser, contituye para.dójicamente lo más nuest¡o, porque lo qu€ nos hace es seren la figura del propio s€r sustantivo. pues bien, tomando auña esos tl€s caracteres, según los cualet el hombre va confi,gurañdo su ser sustantivó, éstos delinen precisamente la acü,hü radical, y a esa aciitud radicat la Uamo retisoción. La rcli.gación no es algo que vaya adscrito a ninguno de e§os testérminos aisladamente tomados. Esto no €s verdad, no sola"mente batándose d€l punto que aquf estamos iratando, peroni tan siqui¿ra de otro. Se habta, por ¿jemplo, de Dios comocausa úliimai pero el oeóE de Aristóteles no fl€ne signil¡caciónre,igiosa ninguna. Le laltan, pr€cisamenie, los otros dosmomentos. Al prirner motor rnrnóvll nadte l€ pu€de d,rigtr unaoraclón, por Io menos s¡ ño se dicen más cosas. Es rnen¿§t€rtomar a una estos tr€s caracter€s d€ ultmidad, de posibilita.ción y de lmpo§tción para que deiinan justam€nte esa actitudque llamamos r€ltgac¡ón. La rettgación €s la ligadura a tarealldad en cuanto r€altdad para ser. No e, un vlncuto ffsicoñl es una prestón soctal, pu€sto que los víncüos fístcos u laspresiones soctales s€ relteren a Io que las cosas y tas peaánasson. Aquf se trata, pura y sl¡npleñente, de eñfrentarse con ¿lcdráctet de reolidod de todo ello. Tampoco es una obt¡gación,poyque Ia obllgaciór¡ es atgo intemo a la persona y la presu_pon€ constitutda: Ia oblrgación gravtta siempre sobre una for-ma d€ ser, pero no es lo que Ia constituye. La realidad comoúltlma, como posibilitant€ y como imponente €s aquello queconstituye la religactón. En ¡a rellgactón, por cons¡gu¡ente,acontece pura y simplemente la fuñdamentatidad, no de lareal¡dad sustant¡va d€t hombre, pero sf d€ su s€r sustantivo 1

I.ElMo de Mad d (1965) zubrri añadrá: .Es la rerisró o lelt$ón en

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Naturalmente, dicho 10 que no es la r€lisactón, €s menes-

ter ahora e¡rfteniarnos con la t€rcera cu¿stiónr La estructura

de la relisación y del térm¡no a que va el hombre r€lisado.

1ll. Ld estu)ctun de lo rc¡isac¡ón y de Erm¡no

I Elcu6o de Madnd (1965) áñadh: rDe ahf, nabralnente, que no se

Eaie .le u¡a vasa ábshacción iilosóii@, sino de úá @idad lúdada én un

@rácta d¿ realldad que @¿a cosa li6¿ a su nódo, p"ro qu¿ I Genclalñ¿nt€ r¿sp¿cbrc v, oo¡ coñsi!¡ri€nte, e*nclalment€ bltador.

, Esta dhüñcróñ está yá 6tábl¿cldá po¡ Zubin €n Sobre io €sencio, opcit,pp.199.200.

Decía que en la rel¡gación acontece la fundam€ntalidaddel ser sustantivo del hombre, la achtalidad de lo que reliqa-

damente le hace ser. Esta fur¡damentalidad ti€ne dos vertien-

ies: de un iado, es fundamenio de mi ser personal; no hayduda ninguna. Pero, en segundo lugar, es un fundamentor€al, no simplement¿ una cosa subj€tiva.

A) Comenzaré por el sesundo punto. Es un fundamento

reol. ¿En qué m€dida y en qué forma er el té¡rnino de Ia reli.

gación -la r€alidad €n tanto que última, posibilitante, impo-nente* algo que afecta a la ¡€alldad mtsma? Seda un errorpensar que €ste carácter de reálidad -en €ste problema

como en todos los demás d€ metafGlca- es un vaclo concep-

to abstracto. Nada de €so. El caráct€r de re¿lidad ti€ne unainirfnseca respectlvldad, en vlrtud de la cual todas las cosas

constituyen el mundo. Mundo es la conexlón de todo lo real

en ianto que r€al1. Ahora bien, el mundo o la real¡dad, pres

cindiendo de qu€ sea lormalment€ cosmos (no distinsa!¡osentre mundo y cosmos para este problema)?, en su hiple

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dimerEión de u¡ümidad, de posrbilitación y de jmposición,precisamente por ten€rnós religados en la forma que acato

1e ls'n¡fr, €s.atso

lue nos domina, algo domhante. y justa.menle esle cdrácler dofijn¿nte es lo que l¡amo pode¡:

El poder no es una luer¿¿. Et alemán tiene ato un¿damente dos palabras: la palabra (r¿li o Ursa¿¡e (fuelza o cau.sa) y Ia palabra Macht, et poder. Era menest€r reivindicar enla metaffsica el lugar que tiene et poder en el s¡stema d€ con_ceptuactón de Ia reatidad. Tomemos I¿ ¡deó de una causalidad e¡emenlat: pl fuego quemai o tiro de una cuerda y suen¿

Dejo d€ lado si esto es o no uña causatidad€fect¡v¿r supongamos que lo sea. Hay, s¡n embargo, en rodacausaldad dos momentosj el momenio por el qu€ efectjva-ment? aparece dererminado efecLo: y el momento más omeños taNado. pqo inexorable y además inev,rable, por elquerd c¿usa. en la m€d,da en que es causa, predomtna.obreel er€cto¡_ tjene un predominio o una prepotenc¡a sobre é1.)eri porbt¿ qu€ el pod€r coincida en su ámbrto con ta cau.

mar. Mucho menos, si de las reálidades maieriales salimos alas realtdad€s d€l esptritu. En €l espírltu hay muchos poderesque no se pueden reducir pura y simplemente ¿ la5 Lausa,que ra metatfsica gr¡ega viene numeIando. Ls un auténrico

_-"? ":**,1""", lo qup nos presunramos es en qu¿medrda €ste poder incumbe ¿ la realid¿d. I a reattdad. nor elmero hecho de ser ¡eat. riene una capactd¿d par¿ dom,nar.nos en ra torma que acabo de describir. Esto es un hechoinconcuso y no una reorÍ¿. Ahora bi€n, en nh$lo orden esla

:ae:.:ad en virnrd de r¿ cual una reat,dad tno ya io reali.o¿o, s no una realidad cuátquiera) riene senfido para et hom.ore, ps,nd,ppndrpnte de l¿s propiedades que l¿ r,alida.l

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pose¿. Electivamentei si yo qú€¡o hacer una pu€rta, no pue-do hacer una pu€rta de agua lfquida, que no tiene capacidadpara ser puerta. La capacidad qu€ flene una cosa r€al pa¡aser constituida ¿ñ s€nüdo es justamente Io que en ¿rte con-texto, no en otros, llamo cond¡c¡ón 1. Pu€s b¡en, la realidaden cuanto tal tiene esia candición que le alecta a ella, y sóloen virtud de la cual puede ser dominante €n la forma q¡r€

aca6o de describir. S¡ la causalidad en sentido estiicto es latuncionalidad de lo real en tanto qu€ reál, la condicióñ es Iacapacidad de lo real para ser senttdo, y por consiguiente per-t€nece a la cosa real. El poder es la condictón dominante delo real en tanto qu€ real, a dif€rencia de la causalidad que es

la funclonalidad de lo r€al en tanto que real. Y prsclsamenteporque compáe y pert€nece a Ia r€alidad en sl misma en tan-to que real, es algo que afecta no solament€ a la act¡iud d€lhombre, sino a la estructura misma de ias cosas en tañto que

Ahora blen, a ese poder últ¡mo, postbjliiante, imponente,l€ llamo deidad Deldad no €s Dios2. Le llamo deidad pordos razones; porqu€ s€rá Justament€ la vfa que nos condurcaa Dios, y además porque en ¡Itima instancia el hombre hasentido siempre corro un poder de deidad ese carácte¡ uni-

1 Zubi¡i * Eil€¡e al *ntido que el rérhlno ondictón raib€ en SoóE tdesench, op. .it, W. 96-270.

, En el cuso de Madnd (1965) decta Zubrrt a p¡ópósito d€l támlnord€idádrr res uh po.o vago si p6sán6 s ls ¡¿llgion6 que den€n dtos€s.Pm,;y r pá$moi en el Budsño? ¿St p¿nsáM á etTáócño, ¿5, pen.sdmos €n mucha rpl'oones panlelsú eñ la.¡íe no\y d,oc6 o lo qup rp11áñ¿' dios6 so¡ oirtu cosa§ que no r€nén tuncrón divina, slno qu¿ sonsimplemote €nt€r sb¡6aütra16, qu€ 6 una @sa disünta, retigton€s doñdela ú¡i@ unldad d¿l mundo a su tnirimaa Ley @sño.horal? ¿O el b¡ahñánqu¿ v¿ jústam€nts en la síaba oñ la aprelón del drácte¡ sc¡tticlal detcosmos €ntúo? ¿S¿ nes á a €sto €l .áráci¿r de derd.d?,

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v€rsal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobreél y sobre todas las cosas que son reales. La deidad no es

nada distinto del mundo y de Ias cosas r€al€s. Pero sf es €sacondición que las cosas reales tienen, por el mero hecho de

ser reales, de tener un dominio las unas sobre las ot¡as, ytodas ellas sobre el hombre, y el hombre sobre las demáscosas: es la realidad en s¡r condición de podq. Esto no esuna teorfa: €s un hecho inconcuso. Podrá un ateo no emplearla palabra deidad; me darfa exactament€ Io mismo. Porqu€ loque esioy descrlbiendo no es una teorfa de Dtos, ni una fun-damentación; es pura y simplemente la constatactón -€lhecho inconcuso- de que en el hombre acontece, en €staforma de poder, el poder de la realtdad, la d€tdad. Es un

Ahora bien, este poder de Ia deidad no es also que flotasobre sl mismo por encima de las cosas. No €s un caráctermás. Esto que llamamos deldad está inscrito en las cosas,preclsamente por lo que las cosas son reales. Y nada es realidad en abstraclo y en vacfo slno que es rea¡idad srendo blan.co, s¡mdo negro.§\endo hombre, siendo p€rro. s¡endo enona.siendo astro. Lo cuál quiere decir que al carácrer de r€alidadno l€ es aj€no lo que tas cosas reales son; y qu€, rectproca-mente, lo que las cosas reales son en una o en oka formarnaijza y modula su carácter de realidad. Por esto es menest€rdlsiinguir en el despllegue histórico de nuesbo problema dosdimensiones que, a mi modo de v€r, se han entrev¿rado sindisc€rnimiento suficiente. Por un lado, la historra del probl€-ma d¿ Dios, en tanto que enriqu€cimlenro de la de¡dad, delpoder de la realidad. De otro, la historia del probtema deDiós en tanto que descubrimiento de Dtos. Son dos dimensio-nes completamente distintd, como pu¿de verse. Porque, efec-üvamente, aunque de hecho cada una de Ias nuevas visiones

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del poda de la deidad (cada uno de los descubrimientos conque la hlsioria va €nriquecjendo la pres€ncla del poder de Iad¿ldad ante el hombr€) ha ido ef€cflvamente adscrita a una ovarias divinidades, sin embargo esio es accid€ntal para el pro-blema. En el caso del pol¡teísmo y o /onjori en el caso detmonotelsmo, la deidad ha sido adscrita a dioses. En €l casodel politefsmo incluso hay un panieón de dios€s. pero esto €soha cosa, porque la .pant¿onalidad' -s¡t oenio uerbo_ delos d¡oses pende es€ncialmente y s€ halta fundada en la com-plejidad d€l sisteña que constitu!€ la de,dad. De aht que Iahistoria de las religiones no haya s¡do stmplemente un d¿svíoo un tastorño o un enturbiamienio de Ia id€a de la deidad,slno jusiamente al revés: ha sido el l€nto y f,rogres¡vo caminopor el que el hombre ha ido actualizando ante su m¿nte esáscomplejas dimensiones que posee el poder d€ la de¡dad r.

Como no se ha hecho esta disociactón, permfiaseme que alu-da a dioses p€ro dejando d€ lado su consid€ractón; aunquevaya ciiando dlos€s, Ios ciio nada más que paÉ que no secr¿a que se tfaÉ de uná especulación en et vacfo:

1) Prlmero al hombr€ le aparece el poder de la d€idadcomo algo transcend€nte. Transc¿ndenie no en el señtido deun ent€ t¡anscendent€ -esto s€rfa Dtos-, sino transcend€nt€

I E.las ¡&ctor€s deMad d (1965)Zubin d¿cfa: rEn etcurso d€ ta hts,lona ¿l hoñbt * tu ido entique.t¿ndó .omo npó hunanot tó ¿út in*ñ.blemenle ha ll&ado a ta acr@tia.tón o nayo¡ rtquea d¿l po¿e. mismode la d€rdád: /d d¿id"d s dlso nár.onpt4a que un sinpte po¿et tñnóñi.

"odo- A D€dida qúe la realtdád se va enrtqúecr€ndo áñre tor ojos det hom.

br€, y ¿1 6ombr€ va eh¡iqu€cléñdos€ lr€nt¿ a la Eáldad o á €lta, et pod€rd€ Ia ¿erdád apar¿@ @mo un pod€¡ enóm¿óent€ .omplejo. La hGroda delas ¡€lroones no 6 slnplemole la hkrora de lc d€5ró,6 que et hóñb,eh¿ hahó ¿n la rellslón, sino que há sido ua autéñli.a hrsloria en la qu¿ elnombre ha adqunido Ioúas p!ógr¿dÉm€nté 6eci€nt€s, y ¡rñ.o tolalmén.l€ ¿rónd, de lo qle I pre.tsam€nt¿ la d¿¡rlád,.

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en el sentido de que transciende a todas las cosas singularesy abarca, justam€nt€, el foium d¿ la reahdad. El hombre haido cobrando de una rnanera elemental esta intelección delpoder de la deidad como aigo transc€ndente, por ejemplolevantando los ojos al cl€lo. Al cielo, no slmplemente a tabóveda celeste -esto son.los uranlsmos del tipo pettazzoni.

No me refiao a esto, sino simplemenie a que el hombre ha*presado de una man€ra €lemental p€ro eshicta la id€a dela hanscend€ncia por la ld€a d€ lo alto. Es €l Altfstmo. La dei.dad es como un princlpio altfsimo, que ha sido usualmenieadscrito al clelo. Ese pod€r transcendente es un poder nosolamente altfslmo, sino además gandioso. Es cierto quemuchfslmas veces -la mayorla de ellas en el politefsmo- elhombre ha ¡do adsc-rlbtendo esa grandiostdad a meteoros, altrueno o al rayo. Poco lmporta para el caso. La grandiosidadde la transcendencia d€l poder d€ la d¿rdad €s una conquisrainaorable, imborrable del pod€r de la mente humana. y estatranscenden€ia no solamente es algo alto y algo grandtoso,sino qu€ además tiene una c¡erta id€nüdad. Casi todos loscultos del Sol han cafdo sobre ést€ pr€ctsamente porque elSol les parece s€r si€mpre id¿nflco a st mismo.

2) El poder de la deidad no sotamente es un podertranscendente, sino que ad€más es un poder en cterto modovivo, por lo menos porque interuiene de una manera en ciertomodo activa en la vida del hombre. Es et tiempo vivo en elsentldo de que el poder d€ la detdad es el que va requlando\el curso .crónico¡ -t€mporal en €t senrtdo de 1pt"os, aelmedida del ij€mpo- en que se van contrgurando las cosas. Es ila deidad misma en el seno de ias cosas. No es por esto nin-i]gún aza¡ que las religiones politeÍsias hayan pensado en .ládlvinidad de la Luna, que ai fin y at cabo es la qu€ rige yreg¡rla los ciclos d€ las estac¡ones, ciclos fisiológicos, €tc. De

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ahl arancó la idea del etemo retorno, del carácter cfclico dettlempo. El poder de la deidad nos aparece en cie$o modocomo algo cfclico que va flotando sobre todos los €veniosque constituyen el nacimiento y la muerte de las cosas.

3) No solamente €s t¡anscend€nte y medida crónica dela real¡dad, sino que además ¿5 la fuente de todas las cosas,especialmente de las cosas viv¡entes. Como tal, €n el poderd€ la deidad todas las formas están inic¡alm€nte abolidas_Solam€nte por el juego müy especial d€ unas cosas respectod€ otras, van ñaciendo y separándos€ las formas. D€ ahf que,

en definiuva, Ias r€ligiones poliiefstas anflguas hayan p€nsado

en la divinidad de las aguas, el agua donde por disoluciónlodas las formas quedan abolidas.

4) Es, además, un poder de fundamento solidario delas cosas ¡€ales. El poder de la deidad va en cierio modoadscrito de una manera espec¡al a aquello d€ donde, pors€pamción, nacen Justamente las formas, cada una de otra.En €ste s€ntido las religiones ant¡guas pensaron en la TienaMadre.

5) La vlda, esp€ciaiment€ para el resto d€l universo, Íose €ncuentra s¡n más como una suma de cosas, sino como unorganismo, como una organizac¡ón de cosas. De ahÍ que,

sobr€ todo en el caso de la realidad viviente, el pod€¡ de lad€idad sea uñ poder qu¿ constitu!€ el fundam€nto de Ia

orsanización de ¡o real. La relig¡ón de los ábolej ha tenidojushmente en su forma plástlca esta id€a de la d€idad.

6) Es el poder d€l éxito. Al fin y al €abo el podq de lade¡dad es el poder d€l tuturo. D€ ahf el oris€n d€ las diviñida,d¿s asarias, que cueñian siempre con ¡a incertidumbre de la

7) Eso que llamamos el poder de la deidad, por ser unpoder de Ia realidad que afecta p€rsonalment¿ al homb¡e, se

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le maniliesta como un poder Io más nuestro, lo más íntimode cada uno. De ahf que en las distintas concepciones de este«cada uno, haya ido modulándose y maflándose el poder dela deidad. En las ctvtlizacion€s aniiguas, cada uno está unidoa los demás por vfnculos d€ sangre. Han aparecldo entonceslos dioses en relaciones de famtlia y de trjbu. Es cosa conoc¡_da. Si se analiran los nornbr€ teóforos en las anüguas rellgio.nes, por ejemplo en las r€ltgion€s semfticas, €sto es claro:'/Ab¡rr¡ signitca "Dios es mi padrc"; Amñi€l, .Dios es miilo"; hj¡9o¡, .Dios €s mi hermano,, erc. Otsas veces apar€ce€l poder de la deidad como un poder de la reattdad en lacual los hombr¿s se encueniran incardinados, si€ndo no unafamilta, slno una trlbu o un clan. Aparecen los epónimos delas d¡versas tribus y clanes. En el rnismo Israel apar€ce lusta.mente el Dios yohrleh como Dios de Abraham, de Isaac y deJacob, €s decir, corno uñ Dios de carácter tdbal ptvado. EnF€nlcia apar¿cen los bable, q'¡e tienen más o menos €stecaráct€r. Hay, además, vlnculos de sob€ranla. y entóncesaparece el pod€r de la detdad encarnado €n una divtnidadque, como B¿(o, €n e¡ mu¡do fentcio y cananeo, puede sertqt 'Ellmelek, .ml dtos €s re!r,. Otras vec€s aparece comoJu¿z sobeIano d€ los contratos, como el dios Vanna e¡ elV€da. Inclusive apar€ce con un vínculo de soberanfa cósmicaies el Elohh d€l Anijguo Testamento. En n¡nguno de estoscasos se tiata, naturalmente, de un tot€mismo. pero iampocose trata, como dic€ algún eximto historiador de la ¡eligión deIsrael 1, de es€ puro s€ntimiento de familiaridad qu€ el hom-br€ slente con Dios. Sí Se trata de algo más parecido a €stoúltimo, p€ro de un s€ntimiento de fam¡liaridad qu€ precisa.

1 Zubrri s¿ ¡eilere a E. Dhómq L'ébtútion rcliqieuse A,f,oét. L t ra.etis,óh des téb..w nóñade' B.usetóa, 193?, pp.3I3 ?12.

4ft

m€nte se estructura por el esquema social desde el cual €lhombre descubre la estructura del pod€r de la deldad. Elpaso d¿ la familia a la tribu, al clan, a la nación -independientemente de consideraciones etnol6gtcas y €tnosráficas,que no son d¿ mi incumbencia- ha sldo un prosr€s¡vo eft!quecimlento del poder de la d€idad en cuanto tal.

8) El poder de la deidad es un poder que domina losdos hechos polar€s de toda exlsiencia, d€ toda cosa real, yespecialmenie de los seres v¡vos: el naclmtento y la mue¡t€.Por esto, ante €l nacimiento, som€tido para los aniiguos a losazares de ¡a concepción, s€ ha invocado a divinidad€s comoISto/ ¿n Babilonia o V€nus en Gr€cia y €n €l mundo romano.Y por oho lado está el dios de la mu€fe.

9) El poder d€ lo real €s el poder que dirige a la colecti,vidad humana. No solam€ni€ la consñtuye, como h€ s€ñalado

antes, sino que en cterto modo la dir¡ge. Y la dlrige sob¡e

todo como dioses guerferos: Indm en la rellgión védica, o elproplo (Dios de los €jércltos', que es la üsión que en algúnaspecto tuvo la religión de Israel de Y¿¡ueñ como Dios de lagu€rra. Y tamblén dloses de la paz. Por ejemplo, €n la reli-glón d€ lsrael, yohue¡, que se ca¡act€riza por la lirmeza y lalidelidad de su pacto.

10) EI poder de la d€idad, el poder de la realidad encuanto tal, es €1 pod€r del destino. Moie.q le llamaron los

sri¿sosi Nobr), Ie llamarcn los babilon¡os.

11) El pod€r d€ la deidad Iige eso que llamamos la uni-dad del .osmos. Unidad ño solam¿nt€ ffsica, stno tanb¡énmoral. Los hombr€s pert€necen precisamente a ese cosmos.Y ¿sa unidad ffsico-moral es lo que lamaron los sriesos

^frq, y que en los V€das se llamó Rto. Se ha t'aduc¡do

muchas vec¿s por jusiicia: me parece absolutam€nt€ falso.

Hay qu€ aaduc¡rlo por júslezo. Porque es la justeza que abar-

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ca todos los aspectos, lo mismo de la justic¡a moral que deldjustam¡ento cósmico o ffsico.

12) Es el poder que todo lo hace, y precisamente poreso es sagrado. No hay nada más sagrado, efectivamente,que la realidad y la configuraclón del ser que el hombreadqui€re precisamente en la tesp€ctividad del mundo. De ahíque en algunas r€ligiones el poder de !a deidad como hacersag¡Iado -soüum locerc- se ha converlido en un sac¡ll¡ciosubsistente. Es, por ej€mplo, la religión brahmánica.

13) En el mundo gr€corromano¡ en época tardla, €repoder d€ la deidad absorbió Fecisam€nte las virtud€s mora,les. Y aparecieron las divinidades de la Fidelidad, la Fortaleza,Ia Oport¡inidad, etc.

14) El poder de Ia detdad lo llena iodo. Y precisamenteporque lo llena todo reviste en algunas religiones €n ciertomodo el caráct€r de espaclo, pero no simplem€nte en el sen-lido de espacio ffsico, slño €n un sentldo mucho más hoñdo,de llenarlo todo. El Cristiantsrno habla precisárnent€ de lalnmeñsldad de Dlos, Los iranios lo llamaron Zoosa, qu€ esjustamente el espaclo. Re.u¿rdese que sin est€ caráct€r espe-

clal a qu€ aqul aludo, todavla hay resonanctas de €sta con-cepción nada menos qu€ en el proplo Neu4on, que llamabaal €spacio €l sensorio divtno.

15) Es un poder qu€ perdu¡a siempre en pelectaperennidad. Es el tiempo indefinido, sustanflvado en forma ded,vinidad en €l kán: Zruon akarana, el &freeos Xeóaos, quenaturalmente ti€n? su homólogo en lo que los hebreos llama-ron E5r!, )R, el Ddi eterno.

En toda €sLa hi¡{orla es menester disociar el carácter puroy nmpl€ de ]a derda\-cue el hombre va descubriendo peno-sampnre a lo larso de\ histort¿. qu€ ha ido enrlquec¡endo. yque nuncd estamos s€gños de que ha!" aqotado de descu-

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brir en iodas sus dimenslones-, de la sustantivación de algu-nos de esos caracteres de Ia d€idad en otras tantas divtnida-

des o la adscrip€ión de todos ellos a un Dios transcendente.

De momeñto, lo qu€ me importa es slmplernente acudir a lahistoria para ejemplilicar en ella el despli€gue de eso qüe lla-mo €l poder de la realidad en cuanio l¿1, es decir, pura y sim.plemente la deldad. Los historiadores de las r€ligiones handado muchas veces descripciones parec¡das a las que yo aca-

bo de hacer, pero manteniéndos€ slmplemente en el plano dela divhldad. Era menester d€stacar Justamente la estructura

de Ia deidad que subyace a todas ellas. Et poder de la deidades un podel trar¡scendentq es un poder del tiempo comomensura viva de la realldadi es un poder de sepaEclón de

formas; es un poder de g€minación d€ la real¡dad; es unpoder de organiraclón sobr¿ todo de la vida; es un poder del

fuiuro de la realidad no sólo material slno tambiéñ int€lectiva

del hombre; es el poder de la inümldad pe$onal qu¿ vincula'a los hombres en familias, tribus y naciones; es el poder qu€

lo llena todo y abar.á todos los dempos; é €l poder que se

ciefte sobre la vi¿la y sobr€ !a mu€rte; el poder que dirig€ laúda soclal; el poder que se llama el destino; el poder que rigela justeza y la estuctura cosmo-moral del uriverso; el pod€r

sacralizante y moral; el poder perdurante 1

I En €l curso de Madf.l (1965) Zubl¿ d*ral rAl €ñdqu&@ ásf üo.s¡€€,vám6t¿ la vida humana, el hoñb¡¿ ha t6¡do actualrzada ánt¿ sí lacoñplejrdad rnrrrñ!@ de¡ podet de la deidad, y 6to @nplelidod es nenettet ñontenedo 6ñ0 u¡ logtu reol I éJectttó .ñ ld histo,ld d¿ 1ú religioñesd€ ¡o huñd¡¡dod. Ahora 6tm, está conplejrdad no es me¡amerte adtü!6,sinó que 6t¿ lñdmóto va hacl6do !a qú¿ @da nño de 16 ¿sp@los d¿

6te póda rep!6ala una fun lonalldad, y que todos esrG poderes 6tánlunclónalm€nt¿ unldós conslitur€ndo o cieiio hodo ¿¡ orso,¡ho l,hciond/dé ló déidod, d podú de l¿ derdad. Tod6 6t6 a¡pectos coDstitugen únrodo oryánico, úna totalidód funcioú|. Fo¡man, pu€s, el.omplejo tunclonal

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La d€idad constitr¡y€ psf un todo funcional. y sotañ€nt€en la medida €n qu€ €st¿ todo functonal tr€ne et caráctd .lésistema complejo, ta adscripcrón de cada una de sus dimen,sioñes a otras tantas divtnidades puede dar lugar (no es forzo,so qu€ dé) a un panteón. pero e§ evtdenie que et panteón Ioúnico que hace eq organizar .panteonalmenter esta €struclurad€l sist¿ma complejo de la deidad en tanto que deidad. yesto tDd€pendi€nt€m€nte de las conc€pciones distintas que set¿nsan de la divinidad, de la cua¡ no estoy tratando €n est¿momento. Se trata, pues, pura y simpl¿m€nte d€ actualirarante nu€stra m€nte esto que €s el poder de la deidad _€lpoder de la realidad en cuanto tal_ en su condic!ón de dom¡nante, como úlflmo, como posibi¡ihnte y como tmponente. y,como tal, no se trata d€ una teofa, stno que se Aáta de unherho lnconcuso. Emf,lé€nse 1os vocablos que se quieran,pero como tal es un hecho inconcuso: el hombr€ se €ncuen-tla €n esa situactón en la realtdad y r€ferldo a la realrdad. y,como ta¡, por hatarse de una condtctón de la realidad, no esalgo meramente subjetivo _una act¡iud qu€ yo tomo y que si!,o no la tomara no €xistirla en el universo_, stno que es pre_clsamente algo que afecta a la reahdad en cuanto tal, inde-pendi€ntem€nte de que el hombr€ la encuentr€ o la desüibaEste es el objeto y el término de la r€lioaci6n

B) La religación en sf mtsma como acfltud humana €sla aciualizactón de la tundamentalldad del ser humano: es laacrualización d€ ta poderosidad de lo re¿l en ranto oue d¿idad Y como l¿ actirud de retigación subyace a rodas ias acri.tudes del hombre, porque a todas ellas subyace esa con{igura_

--'--le lo que ll¿Ta/ar o\ lo riqueh ¿et podü ¿e b dad¿d y 610 e ¿bsótuE.

ñ¿¡r€ ind¿p€ndi¿nte det con@pto que tos homb¡es se hayan heho a@!cade ls dMnidades q!€ hé tdo .{ando ¿€ paro,,

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ción del ser sustaniivo en que el Yo con6ist€, puede y debedectrse qu€ todo acto personal, por modesio qu¿ sea, porintoascendenie y hivial que s€¿, en la medida en que va confi-gurando más o menos elementalmente -pero siempre estric.

tam€nte- la figura de mi s€r p€rsonal, consl¡¡ye en últimainstancia la experlencia de la de¡dad. El hombre no tiene

experi€ncia de la d€idad, sino que es la ex?erlencia misma dela deldad en su sd sustantivó 1

La religaclón €s la act¡ralización d¿ lo que tundamental yreligadamente me hace ser: €s la actualización de la poderosidad d¿ lo r€al, esto €s, de Ia de¡dad. Y como la act¡iud antela realidad como ial subyace en todo acto personal, qrieredecirs€ que en todo acto personal, aun en €l más modesio,sub!¡ace precisam€nte esta vivencla oscura, lqIvada, incóqnitageneralmente, muerta eñ €l anonimato, pero r€al, que es jus-

iamente la €xperiencia de la deidad. Ei acto personal de reli-gaclón es pura y simplem€nie la e4)erlencla d€ la deidad.

Repito una ve? másr no se trata aquf de Dios, sino simple-

mente de la detdad. Tampoco s€ tfata d€ üna religión postti.

va. E§, sl se quiere, la religlosldad, lo religloso en cuanto tal.

En este sentldo la religioiidad, en pnmer luga¡, no €s alsoque se tien€ o no se tiene, s¡no que es aigo que consiitutiva ylormalmente pertenece a la ¿struciura de Ia realldad personal

del Yo susiantivo del hombre en cüanto lal. Y, €n segundo

lugar, esta religación no €s una relig¡ón posluva, pero sin ellano habría ninguna rel¡gión posltiva. Es lo que coñsntuye elprimord¡lm €squemático de toda r€ligión positiva.

1) La primera afirmación pu€de parecer chocante. En

efecto, frente a la dimensión relisiosa del hombre, aun toma-

L /qur tmlna el apártádo ll¡ B) del cuso d€ Barc€loná. El apartadócorBpoñdienle 6 el cso de Mad¡ld (1955) üa ná! amplio y lo ofre@-mos a .ondnuac6n, dada su imporhncia pa6 el resto del ltbrc.

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da en toda esta amptitud, se esgrimtrá la actitud det ateo, tanpelectamente stncera como cua¡qutera otra. Sf, p€ro el aiefs,mo tiene dos grados o dos aspectos. Uno €s el ateísmo prole-sado en cuanio ta¡. Ahora bien, esto en definiiiva es una posi-ción d€ reiisación. Para el que profesa €l ateÍsmo, justamente€n su profeslón está la rellgación a aquello a lo que se viertepor ser ateo, para s€r ateo y siendo at€o. pero hay otra acti_tud, que er l¿ de qu,pn di¿e: ,yo no soy aLeo, ni cr€o, ñi dpjode creer. Yo me conrenro con ta facücrdad d€l vtvir. No tendomás, vlda qu€ ésla. Sl me planreo €stos probl".a" es porqi"me los han contado. Son probtemas en tos que raj vez tensaque pensar, pero no me sal€n a mí de d€ntfo. yo soy pura ysimplemente la m€ra taciicidad del vivt. Bastante trabajo dala vlda,. ¿Se puede hablar aquí de religación? Innegablemen,t€ sl y todavfa de una man€ra mucho más clara qu€ €n e¡caso del atefsrno aDt€rtor. porque la p€rsona qu€ tiene esaaclirud -p€lectamenre respetable_, la abrtga stoceramentéen €l luero de su coñctencia, y tene una concl€ncta qu€, porejemplo, Ie dtcta unos deber€s, tien€ una moral _todo lo hd!vidual qu€ se qut€ra-, eic. Est€ hombr€ oye la voz d€ su con.c¡encia. Claro, la obllgactón está en lo que esa voz de Ia con.cjencia le dice. Pero el qu€ suene la voz d€ la .on€iencia, ytenga que at€nerse a ella por Io m€nos para ofrla, no €s obli.gaclón, es r€ligacjón: es la religación a su prop¡a conciencja.Ppnsar Cfe €lrener una conc,mcja morat es a su vpz un acrode m.otflidad. es €t mtsmo error que cometieron rodo< to(rd€alilas alemaner .uando creían que conocers€ a si misrno€s eñitr un iuicio sesundo sobre un juicro prtmero, y ¿sf has.ta el inliniro. La reldcrón del hombre con su concrenc¡¿ ¡nr€-lectlva no es lóglca, sino que es ffsica. pues bien, Ia coneióñd, eqe hombre con su co".i"".i"

"" ", *¿ .btis*ió;;;;"i;es una religación. tá conexión primaria del hombre a su cón.

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ciencia moral es una religación, y por eso esa actitud de apa

rente pura facticidad de la vida es una cosa distinta: €s la reli-gación a la conciencia, perf€ctamente rcspeiabl€, p€ro €strictareligación.

2) Decla, en segundo lugar, que la religación es €1 pri-mord¡um de toda rellgión positlva a pesar de no s€r una reli-gión positiva. Y es men€ster toma¡ ese poder de ia d€idad a

una en sus tres momentos, y no solamente uno. Si se tomara,por ejemplo, nada más que el momento d€ ultlmidad, no se

obtendrla en manera alguna la base de ninguna religión posi-

tiva. EI célebre 0ÉóE de tuistóteles, motor inmóvil y acto puro,

no siwió jamás para lundar una religlón. Porque al Dios deA¡istót€l€s no se le pueden dirigir plegarlas, ño se le puede

pedlr ayuda, rnu€ve sin ser mov¡do como el objeto del arnor ydel d€seo. Es meneste¡, pues, tomar a una los hes momentos:la ultimidad, la posibilidad y la imposicióñ. Y tomados a una¿sos tres caracteres conlituy€n el pod€r de la deidad y€nvü€lv€n el prjmord¡um de toda rellglón posltlva.

En cuanto el pod€r d€ la deidad es úlüino, es un poderqu€ r€posa sobre si mismo. Esto está en la estructura misma

de la religaclón. Y, por eso, cuando el homhe elabore unarellgión posttiva, el primer acto que ejecutará ante un dios olo qu€ s€a como realtdad última, es precisam€nte el acaia-

miento de la adoración ante algo que reposa sobre sí misrno.

En sesundo lügar, como pod€I posibilitanie, la podercsidad

es una fu€nte de posibilidades distintas que el hombre tlenepaIa r€alizarse. No €stá tazado unÍvocam¿nte el curso que ha

de segulr su vida, y por consiguiente la silueta que ha d€ten€r la lisura de su ser sustanuvo. Cuando el hombre elabo-

re una religión posit¡va habrá d¿ contar no solameñt€ conque los dloses son unas realidad¿s ,¡lt¡mas que estín ahl s,no

qu€ realmente son fuentes que pueden dispensar 'posibllida-

d€s en la v,da. Son justamente los dloses disp€nsadores, losdioses a qutenes se puede dirigir una plega¡ra, pedtr aluda, oiñrplorar que se €vite un obsiáculo o uña desgracia. En cuan,to posib¡litanre, la r€alidad última es Io que h€ ltamado Lrnacosa-sentido 1. Y, en terce¡ lugar, en cuanto el poder de lade¡dad es un poder impon€nte, et hombr€ no hace s¡no aca.tailo, y en este acatam¡eñro esiriba p¡ecisamente lo que s€ hallamado -no hay otro témino- la moral ¡el¡giosa. pero lamoral r€lislosa no se parece en nada a la morat de ios purosdeb€res. Porqu€ mlenhas la moral de los puros deberes no semueve más que d€nt¡o del orbe de lo que debe ser, la moralreligiosa es cosa distinta: hay et acatamiento de aqu€llo queimpon€ntem€nte nos ¡mpulsa o nos da Ia d€idad. por €so,algo que desde el punto de vjsta rnoral no es más qu€ unafalta, d€sde el punto de vista de la deidad pued€ ser un p€.-cotum, que es cosa distinta.

En la rel¡gactón está, pues, el primo¡djum de los momen-tos esenclales de una r€liglón. Más aún, como la religación nonos lleva todavfa dtrectam€nte a nhgrln dtos, siño simplemen-te a la poderosidad de la deidad, al poder de la reatldadcomo d€tdad, ilumtna el €ampo de aquello con qu€ el hom-bre tene que hacer su vida a la luz de ta tundamentalidádreligante. El hombr€ está constituflvamente veriido a lascosas, a los demás hombres y hacia sf mismo. Tomadas auna estas tres dimencioner que pertenecen d€ una manerdradlcal y no extrfn§€ca y ad¡rva a Ia unrdad de la ¡etisación,nos aconhamos con qu€ esta ituminacrón de la deidad hade conductr a una visrón de las cosas dentro de Ia deidad, endel¡ntuv¿ a una .teo-cosrnologfa,. Ha de condücir, además, auna visión de Ia colectividad de los hombre¡ desde el punto

-_iElJ" t *-"¡,, .p. "

u-, pp. ro!-tfI',230-231, zsa.zsz.

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de v¡sta de la deidad; es €l orto de una lnstitucionalización, stse quiere, de u¡a e..les¡o. Es también, €n ianto que lrñponen,te. algo en lo que va a insidk e.e carácter de cuál será la iisuta úliima que va a tomar cada individuo; es decir, una escato-

Iogfa t. Teo'cosmologfa, eclesiologla y e$atologla sonmomentos de toda religión, no por azar ni por reflexiónhumana, slno porque son una flor€scencia, prtmordial de lauñldad ¡adical €n que ]a re¡isac¡ón constst€. Esta religactónno es lo que se ha llamado relig¡ón natural, porqü€ alemplear esta expresión no se dice qué s€ €ntiende por .natu,ral!, o a Io sumo se entiende que rnatura¡, es una i€ndenciaque brota naturalmente de la natural€ra humana. Pues bien,la religactón no €s una ,endel¡cio natuml de la nslurolezohumana, siño un momento ¡oñnahnenle cons,lil/fiuo del serp¿rsondl en cuanto ial.

N. Cómo oporecen los cosas en lo religación 3

. Si es verdad que este poder de ia deldad -el poder de loreal en tanio que real- está precisamente en las cosas por-que son real¿s, y aparece modulado por la realidad de estas

cosas, eso quiere dech que las cosad apa¡€cen, desde cietoángulo, vistas desde el punio de vista de la r€alidad que ellas

son m tanto que realidad, como algo en que trañscure preci-

sament€ la deidad €n su c ácter de r€alidad. Es el cuarto

I Como s¿ vdá en ¿l capftulo s¡gulert¿, aá clasilicaclón d¿ losmomdt6 de h ¡¿üslón Iue Elórúada por Zubló 6 €-l ruso d¿ 1971 sobre.El p!óblema t@¡osa¡ de¡ hombr€: Dtós, elBtóñ, Ctsu6ñismo,.

, El réñino lplasúación, no 6 úsdo sisrdár@mdre a los .@6d¿ 1965.

3 Este último ápartado proced€ ¡u¿vañml€ del .uso d¿ 1965 @ Ba¡

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punto, al que me r€leriré brevemente: córno aparecen lascosas en la religación.

En primer lugar, la deidad, es decir, el carácter de la r€ali.dad en cuanto tal en tanto qu€ dominanie, en tanto quepod¿r, no es una nota o una propiedad más que las cosas rie,nen. El carácter de r€alidad no es una propredad que lascosas tienen, sino algo que formalmente las constitur€ en sucaráct€r de real€s en tanto que reales. Esto sign¡llca qu¿ ladeidad no se encuentra separada de tas cosas, como si porun lado hubi€se cosas y por otro hubi€se deidad: esto €§absurdo. La deidad no se encu€nr¡a más qu€ en tas cosas. ylas cosas, reclprocamente, son las úni€as en las que se vaactualizando en la ment¿ del hombre su carácier de r€alidad€n tanto que dominante.

Ahora bien, esto qutere dectr que €ntre las cosas vistasd€sde la perspectiva de la deidad y las cosas vlstas en tantoque nuda realldad hay una cierta d,ferencia, pero una dtl€ren.cla qu€ no es nunca §eparactón. No se trata d€ dos órdenesde cosas, sino de dos dimensiones *por asf decirlo_ detodas las c6as. En la medlda en que son nuda realidad, esjustament€ lo que llamamos lo profano. En la medida en queson precisamente un mom€nto inierno de la deidad que enellas consiste y transcurre, son precisamente lo que llamamoslo rel¡gioso, en el s€ntido d€ reltga€ión, no en el senfldo deuna r€ligión posit¡va. Sienio discrepar de los historladores delas religiones para los que parec€ -y la moda va cobrando yacarácter oceánico- que la diferencia fundam€ntal que tien€que aparecer en el exordio mismo d€ la ctencia de las reltgio_nes es la difercnc¡a €nh€ lo sagrado y Io prolano. Esto to est¡-

\Ino modestamente como comptetamente equivocado. La dite-reftia tundamenrdl es enüe lo protano y lo r€lis,oso.Cielt¿mente, lo rpligioso puede ser saglado. pero es sasrado

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porque €s religioso; no religioso porque €s sagrado- Y preci-

samente por esta razón todos los objetos, au¡ los más profa-nos, tienen €sta dimer¡sión de deidad y no son jamás ajeños auna actlt¡rd d€ descubrimienio de lo r€ligioso en el sentidoel€mental de religaclón. Esto puede pa¡€cer un poco sutil.Pero, ¿quién no recuerda la célebre hase de santa Ter€sa qued¿cfa que el S€ñor está entre ]os pucheros? Realmente, eimlstico encu€ntra a Dlos no como una cosa más €ntre lasdemás cosas, sino como algo que refleja en todas ellas esoque llamamos el caÁcrer de deidad I. No se tata de dosórdenes de obj€tos, ni de una disociación enae lo sasrado ylo profano, slno de dos dimenslones -la profana y la religio.sa* que tlene y pu€de tener ioda realidad, por eiemental y

Se preguntará entonces en qu¿ consiste la a¡tjculación deesas dos dimensiones. No €s tan sencillo como pudtera pare-

cer. Esta dilerencia ent¡e la d€idad y la nuda realidad no es

una m€ra sutjleza conc€piual. La d¿idad, en €fe€io, se hailapreseote en ¡as cosas de dos man€ras distintas. Una, por asfdectrlo, .completiva': las cosas son posffiuom¿nle €n su reali-dad la sede de la deidad;y por tanto relisan ratracflvam€ñt€,.Pero hay cosas cuya r€átdad es .defectva", las cuales, portanto, maniflestan €l poder de la d€idad d€fectivamentei estas

cosas religan al hombr€ .averstvamente,: son lo vedado, eliabtl. Pero veda y tabú son aspectos sagrados precisaneni€porque la realidad de estas cosas es la presencla defeciiva yaversiva de Ia deidad. La articulaclón iñterna de nuda realidad y dominancla, esio es, la articulac¡ón enhe €osas real€s ydeidad es, pu¿s, un grave probl€ma. Esta articulación es justa,

I En el cuno de Mad¡jd (1965) Zublrl áñ¿dÍa: rst parre uná abshac.clón. Pdo ¿qué dirla el budista pa¡a qde¡ no hay hás d¿tdad qu¿ lá t?y.osmo.ñoral qúe comtituye y resulá el ñhdo?,.

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mente lo qu€ el tdioma griego llama aívr1¡c, enigma: lav,sión de una cosa €n la relucencta de ella en otra directa-mente vista. Es una visión especula¡ d€ la deidad en toda

La d¿idad no se ldentifica con ninguna de ]as cosas, p€rotampo€o está fuera de ellas nl es aiena a eltas. Se dirá queesto es un poco confuso. Emp,€emos un vocablo más preciso:esto es enigmático. Precisamente el enigma de en qué med¡dala r€álidad en cuanto tal de las cosas funda el poder d€ ladeldad €n un senudo o €n otro, corao creador, denunciador orespland€clenie. Est¿ es justdmente un enigma al que hay quecont€star. Y la conteshctón a esa pregunta €s Justamente elcamino de Ia historia de Dios €n la hrstoria de las rellglones.Porque ese enigma no es simplemente una oscurtdad estáticay quiesc€nt€, sino que es dhámica. No sabemos lo que es,pero nos lleva lnexorablemenie a esc¡arece¡lo. No es sóloalgo oscuro. Oscuridades en el untverso hay a millones. Unma¿stro mfo d€cta €n parfs:

"isi supiera lo que es un Íayo d€¡uz!'. Y fu€ nada menos que D€ Broglie. No se Aata de estasoscuridades. Se trata de que las cosas en tanto que reales sonconstltulivamente €nlgmáttcas. El carácter de realidad tiene€sta dlm€nslón de ser el .poder de la deidad, s¡n qu€ acerte-mos a ver exactament€ cómo €s asf: ¿en qué s€ funda en larealidad es€ carácler que llamamos deidad? La respuesra aesta pregunta es justamenre el probl€ma de Dios.

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APENDICE

DMNIDAD Y REVETACION'

Como he señalado, el problema de Dios se siiúa en unaactitud del ser personal del hombr€ que, en el caso d€l hombre como en el de cualquier oh.a r€alldad, tien€ el caráct€r d€un acto s¿gundo respecto de la realldad prima¡ia. En el casodel horñbre este ser er el Yo, su ser sustant¡vo. Y en esra actttud personal se aciualiza en €l hombre lo que tlamaba la fun.damentalidad de su proplo ser, esto es, la realidad en iantoque últlma, posibilitañt€, imponenie. Estas tes dlmensiones auná califican Ia actitud radlcal del hombre como una relisa-ción a la r€alidad en cuanto ial, en tanto que carácter d¿ lascosas ú]iimo, posibllitante, imponeni€. Estos tres caracterestomados a una son Io que caractsiza la capac¡dad de la ¡ealidad en lirtud d€ la cual €)la es última, posib¡trtante y ademásImpoñ€nte respecto d€l hombre. Y a ¿sto es a Io que llamabacondic¡ón. Condición es ¡a capacidad qu€ fl€ne lo r€al palaser constliuido en sentldo d€ algo. Pu€s bien, a esta condiciónes a la que t€mátlcamente llamé -pero de una manera me¡a-m€nte nominal- poder: el poder d€ Ia detdad. Poder es Iacondición de lo reá en tanto que real por ser doñinanre, adlferencia de la mera causalldad, que es la tuncionalidad delo real €n tanio que reá.

1 E;l€ apéndic¿ oi¡ae dos textos qu¿, aunque supmn €l ñárco detaná¡ists d¿l h¿cho ¡elisico ñ cúanto tá|, ¡*ultan de uülidad pa¡a ta .óm.prcmlón del 1610 d€l lib¡o. Nar@lment€, u¡ rraram¡ento mmplelo del pro.bkma d¿ Dlos , d¿l ám€so del hoñb¡e a él hay que busGdo en E¡ hombey D6. Ei pnmq iexto proüe¡e del d6o de Ba¡c€loná en 1965,

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A) De¡dod I diuinidod Este poder de la deidad se hadesplegado, hlstóricamente, en un enriquectmi€nto prosr€sivo.Desde el poder de la de¡dad aparecen las cosas en que tarealidad .inside" envueltas en una forma peculiar, puesto queson euas en su realidad las que nenen esa condicrón de ser¡rn poder, el cual, sin embargo, apar€cla como algo confusa-mente i¡Tscrito en Ia realidad, A €sta .ontus¡ón la Uamaba másprecisam¿nte enigma. Enisma ño €s ntnguna meüfora ni nin-gtrna expr€slón que deslgne aigo que sea consfltutivamenteoscuro; eñlgma significa temáflcamente la condrción que tas

cosas tienen en tanto en cuanto inside eñ euas ese carácterde realidad como poder: el poder de la deidad. Esre enigmaplantea, por consigutente, el problema d€l fundamento: ¿€nvirtud de qué tiene la realidad esa condición por ¡a que d€ci-mos que es deidad, que es €l poder d€ la deidad? Este funda-mento dene que encont-arse en la r€alldad misma, puestoqu€ es ello Ia que Uene €sa cond¡ción. Y, sh embargo, en unao en otra medlda, nec4lta estar fundado, pues no parec€ cla,ro pot qué y en qué medida la deldad se halla inscrita en larealldad €n cuanto tal. A ese fundamento que, tnnegablem€n.te, p€rtenec€ a la realidad, y q¡re no es la deidad, sino p¡eci-samente el fundamento de la deidad de las cosas, es al quenominalm€nte llamaré Dios o dtvtnidad. No se pi¿nse demomento €n ningin tipo esp€cial de Dios: no se trata de esto.Hasta €n ¿l caso €xiremo del ateísmo es perfeciamente apli-cable este concepto. No se trata, pues, de ningún tipo espe-cial de Dios -de estos flpos kata¡é más ad€lante,, sino quepor d€ pronio designo aquf por Dios justamenie aquélmom€nto de la realidad -mornento en una o en otra forma,es justo 10 qu€ habrá que av€risuar- en ü¡tud det cual la¡ealidad en cuanio ral t¡€ne esa condtción que transpa¡ece yse actualiza en la relisación como poder de Ia deidad. A €ste

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fundamenio es al que se di¡ige el desptiegue histórico de laidea de Dios €n las dlsiintas rel¡giones.

El en¡gma, decfa, no significa nada estát¡co; ¿s decir, noes un problema qu€ está ahí y que uno puede dejarlo delado. No. Ese enigma tlene un carácier esencialmenie dinámi-co. A6f como la deidad es algo no solam€nte úttimo sinoposibilitante y además imponenie, ese en¡gma -el en¡gma de]a divinidad- no es algo que simplemente esté ahf sino quearrastra efectivamente al hombre, pr€cisamente porqu€ la d€idad misma que esü en ¡a reálidad l€ arrasira en forma depoder. El enigma nos lleva inexorablemente a una lnquisicióndel fuñdamento ¿n la realidad, al tundamento d€ ta deidad, asaber, al probl€ma de Dios. No§ preguntamos entonces cómodard€ esie punto de vlsta que -sin compromtso ult¿rior- Ilamé dinámico, se ve el hombre arrastrado a ¡nqukir eso qu€ esel fundameñio de Ia detdad €n las cosas, a sabefl la divinidad.

¿Cómo acontece €sto?

Por lo pronto, la deidad está en la realrdad, pu€sto.qu€ es

€lla la que tien€ €sa condlción. Y su fundamenro, por consi-gui€nte, está en una o en ota forma en €sa m¡srna r€alidad.Ahora bien, entre las cosas r€ales hay una qu€ soy yo m¡smo,que soy también real¡dad. Y a luer de tal, conpado p¡ecisa.ment€ esa misma condición de ser susceptible de ser conside-rado como una realidad en cuanto tal. El hombr€ no hace suvida solameni€ con las cosas y con los demás hombres; lahace también cons¡go mismo, con su propia realidad sustantiva. La cual comparte esa dimensión de poder y deber sercons¡d¿rada como un momento de Ia realidad en cuanto tal.Como realidad en cuañto tal, tengo un se¡ sustantivo, soy yomismo. Como s€r sustantivo soy Yo mismo, €s mi prop¡arealidad la que se actualiza justamente en ese Yo, que aere,sa en una forma o €n otra mi arranqu€ €n la r€alidad en

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cuanto ial. En mi Yo, y no solaúente en las otras cosas queYo, es donde se muesha también Ia r€alidad en cuanto tal y,por consisuiente, el pod€r de la deidad. Se daá que esto se¡tapartir de una concepción antopológica. Sl y no. Porque esta-

mos demas¡ado habituados, bajo la presión de la filosoffamodema a partlr de Descartes, a creer que iodo lo que acon-rece en el hombr¿ es subjetlvo, y que junto a él se clerne todoIo que er Io objetivo. Pues blen, esto es completam€nte falso-

El hombre es una r€alldad, y como tal realidad, muchas cosasque encuenha concernientes a la r€alidad en cuanto tal, lasencuent¡a €n su propia realldad, no ¿n tanto que subjeflvas,sino en tanto que real€s. Esto es lo decisivo €n el problema.

Pues b¡€n, si atend€mos ahora al ser sustantivo del hom.bre, nos €ncontramos con que en su conciencia (empleardo¡a palabra €n un sentido absolutam€nt€ ffvial, sin entrar andlluctdaclones ulterlor€s) se ha actualtzádo reltgadamente elpoder de la deidad (llámesele o no así). Y, en consecuencta,el homhe encuenúa que su conciencia le dice, €n una o enotra forma, las dlveEas cosas que pued€ hac€r, las div€rsasposib,lidad€s que iien€ d€ actuar, o incluso los deber¿s deactuar en un seniido o en otro. Todo esto es verdad; perotodo esto no es nada último y radtcal. No lo es porque loes€nclal no es Io gue esa conclencla me dice que yo puedo otengo que ha€€r, sino el hecho de que esa conclencia me lodiga. Ahora bien, me lo dice en una forma concreta que es

un dictado; es un dictar. No Io que dicta, sino e! hecho mis-mo de dlctar. ¿En qué está la fuerza tncoerc¡ble d€ ese dicta¡,que efectlvamente yo puedo contravenir, pero que comofenóneno es innegable?

Ese dictar es lo qu€ llamamos la voz de Ia conc¡encia. €nel sentido más irivial de la palabra conci¿ncia. De momentola palabra ,oz tiene un sentido poco d€finido. Diré a conti-

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n!"ación por qué y en qué senttdo es voz. Nos encontramos,pu€s, con un diclar, y no simplemeñt€ con el co¡rt€nido de lodictado. Pues bien, este dictar en sf mrsmo no es oh.a cosasino la realidad €n cuanto ral, a la que perenezco por €lmero hecho d€ ser r€alidad, qu€ se nos impone como talr¿alldad, y que en una o ¿n otra forma hace emerget de e)ta

-o taspare(er en ella- esto que como hecho ,nconcuso ysin i¿o¡ía alsuna llamamos el poder de la d€jdad. De ahf quela voz de la coñci€ncia t€nga -d€sde €l punto de vista delcont€nido- ese carácter de dlctado, puel brota de la r€alidadmisma como fundam€nto de Ia detdad. Cl€rtament€, la actua-clón de la voz de la conclencia no nos muestra cüál s6 ¿s.fundamento en que ella constste. l-a conciencia no nos dicecuál es, pero ella consiste €n la resonancia de ese fundamen-to que está agiündose en el seno del espfrttu humano_

Decfa que esto debe llamare estrictamen¡e uoz nor uñaraán €n delhltiva simple. Estamos habituados a pensar,sobre todo bajo el peso de la tradicidn grtega, que la inteli-g€ncia no tlen€ más caráct€I que el visuáI. Ahora bi€n, estoes compl¿mente llmlfado. No todas las formas de intetigenciatienen que ser lormalment€ visuales. Considérese el f€nómeno d€l sonldo. Se pu€de escuchar una melodfa, v en esam¿lódfa los sonidos €stán tan pr€sentes a mt concienc¡acomo los colores a la vista. No hay duda alguna. Pero conuna difer€ncia respecto a la vista: mientras en la v¡sta lascosas mismas, en su colorldo, están presentes a los oJos, en elGso del sonido nos encoñtramos en una peculia, sttuación: elsonido remlie const¡tutivamente a unos instrumentos deorquestación que componen la m€lodfa y qü€, sin embargo,como tal€s insuumentos, no €ltán presentes en €l ofdo, sinoque simplemente io está la melodía. Es una forma de rnt€,€c-ción de la realidad de iipo audiflvo: €l sonido r€mite consitru-

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t¡vament€ al instrumento qu€ bajo él juega y, stn embargo,

ese instrumento no €s patente siño en su r€sonancia audltiva.

Por eso €s, estrictamente hablando, una intel€cción audltiva.Intelección, porqu€ intelige €n alguna forma la realidad; mera-

m€nte audltiva, poque la r€alidad no está presente, en clerto

modo, más que en la resonancia que tiene.

Pues blen, en nuesiro problema nos €ncontamos en una

situación estii(t¿ñenre ldéntica. En l¿ voz de la conci€ncia notenemos ante nuestros ojos el fundamento €n vi¡nrd del cual

la realidad resu€na ante nosotos en forma de detdad: tene.mos slmplemente su re§onancia, pero que como tal resonan-

cia remite ffslcament€ a €se fundam€nto que en ella r€suena.

Esto es innegable. Y €sta resonancia €s lo que consütuye for-malmen¡e lo Loz de la conc¡en.io. La voz de la conciencia noes sino la palpitación sonora del fundamento -es decir, d€ ladlvinidad mlsma- ¿n el seno de nuestra conclencia, en formapura y simple de ese dlcta¡ cuyo cont€nido s€ nos escapa demomento. El enlgña cobra enionc€s el caráct¿r de una vozque r€mlt¿ constitutivamente al fundam€nto de la deldad, a

Dios. Lo cual, dicho en otra forma, sisnifica pura y shple-mente que en eso que llamamos la voz de la conctencia notenemos presente a Dios mismo, pero sÍ la palpitación y ellatjdo d¿ la divinidad en €l seno del espúitu humano. Algunasvec€s, los mfsticos han apelado a un üpo d€ intelección queno es v¡sual, p€ro han cafdo en la intelección táctil. Por ejem-plo, cuando Juan de Santo Tomás describe la pr€sencia deDios en el alma del mlstico, acude a la metáfom táctil: alguieñllama a una pue¡ta, pero no se hace presarte 1. Como gran

| .E ¡¡de Etu orls¡ñatüt ofectú, ét fuirio Dei, qua ontño hdL¿t oti,mépetiqtkñ de D¿o oll¿cüúon qudst p.t ñó¿Lm toct6, qto toñsitü on¡main ¡ntdión pobñ¡ia @lun ork, ha¿do ipso pEeenro Spr¡itus, er ptenttudlñedioiñjens únsentis, et tnlldññoñtis uoluntot¿ñ. stctt d;cjtút Con c V: Dilec.

descubrimi€nto se le ocurrió a Fr€ud pensar que ése era el

mecanismo de cia-tas tendencias de lá conc¡encia; pero la

cosa ¿§ secularmente anterior. Pues blen, yc €stimo que nosolamente la lni¿lección Uctil sino también la intelecc¡ón

auditiva tiene un papel esencial €n nuestro problema. Es lapalpitación o el latido de Ia divinidad en el fondo del espíritu

humano que, como realidad en cuanto tal, hace resonar el

carácteÍ d€ es€ tuñdamento en lorma de detdad, al cual sin

€mbarqo la de¡dad r€mlte constiiutivam€nte como la melodfaremite a los instrum€ntos de orquestación. De ahí qu€ la voz

d€ la conciencia ño sea uñ lenórneno meram€nte moral, sino

un carácter en primera lfnea estictamente hetafÍsi€o, que se

actualiza precisamente en forma de resoñancia auditiva en elyo religado en cuañto ial.

Ahora bien, esto no slgn¡fica -decía- que mi reálidad meponga €n camlno hacia Dios ind€p€ndieniemente de las

demás cosas. Aquf vu€lve a aparecer! por s€gunda vez, €l

error d€ creer que el hombre €s lo subjetivo y las d€más

cosas son lo objetivo y lo real. Esto es compl€lam€ñte {also.

El hoñbr€ empie¿a por ser una realidad. Y en la voz de laconciencia lo que habla, o lo que resuena, es la realidad en

cuanto tal, en su fundamento. Precisamente por eso, esta

realidad en cuanto tal es el cará.ter fórmal de t'odo cuantohay en el universo. Es de.lr, en la voz de l¿ conciencia nos

encontramos con que, en la resonancia de es€ fundam€nto,no es un lundamento exclusivament€ htmano, sino qu€ es elfundamento de la realidad en cuanto tal; es decir, van envu¿l-

ias todas las demás cosa§, cualquier ¡ealidad que s€a. A fü€r

r¿s m¿us ñisjf ñd¡¿n sudm pü t'oññeh. er aentq ñeu§ ¡nnenú oa r¿c.

tuñ ejts; on¡ma neo liqueloctn €st ui ¡ocü,us ¿st, en Juan de Santo Tomás,Cüfsus ¡heo,ogicus rn Sumnam th¿oiosi.om D. fiomoq Parc, 1886, t. Vl,q. D«, n'tm. L)0«¡¡1, p. 632.

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de tal, el hombre, por esa palpitación v ese latido de la divhi,dad en el fondo de su espíitu, ve envueltas en direcciónhacia Dios todas las realidades que le c¡rcundan -a sf mismoy las demás cosas- pura y simplemenie por el hecho d¿ serrealidad€s. Toda r€alldad queda asf aprehendida €n direccióna su fundam€nto, hacia Dios. La d¿idad remite conttiuiiva-ment€ a su fundamenio, v ela remisión. actualtada en elhombre en forma d€ voz de la concienc¡a, eñvuelve prectsa-mente a la r€alidad eni€ra. No exlste dtferencia alguna eñrr€vfa humana y vfa metaffstca para ir a Dios. Eo tpso, no haymás qu€ un camtno, el €stdctamente metaflstco, qu€ en elcaso d€l hombre se pone €n juego por la voz d€ la conci€n-cla, y qu€ abarca €n su totalidad las realidades que nos cr-

Desde €ste punto de vlsta, Dios es un fundamento r€al enla realidad, un lundamento del poder de la d€idad de lo r€al,que palplta en €l fondo del espfritu humano y que inaorable-mente llama a la realidad, llama a su fundamenio, como sedede la deidad. A¡go es clarc entonces: en prim€r lugar, queeste fundamento está en la realidad. En segundo lugar, quepalpita €n €l s€no del hombre en Iorma de voz d€ la concien-cla. Y, en t€rcer lugar, que lanra al horñbre a ta bjsqueda deest€ fundameñto de la realldad en cuanto tal, cualesq¡rieraque s€an las cosas en qu€ se apoye €sta brlsqueda. Comoeste tuñdam€nto no nos es dado en su coni¿nido, hay quebuscarlo. ¿Cuál es la marcha de esta búsqueda? Los hombresy las r€ligiones han emprendido diversos cam¡nos.

B) Ld accestbilidad de Dios t. No slempre en la historiase ha presentado a Dios como accesible. Recordenos los dii

I A parir d¿ aqul segutmós un t€xto det cL[$ de 1968. 5.6¡¿ ¿t D¡ó

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otiosi de las aniisuas relisiones, sin culto, sin plegarias (salvo

¿n clertas situaclon€s excepclonales). En cie¡to modo, el Diosdel Judafsmo, a {uerza de afirmar su iranscendeñcia, tendía ahacerse inaccesible. Pues bien, nos presuntamos si Dios es

accesible. La acceslbilidad de la realidad ¿lviña la expongo en

tes conceptos fundados el uno sobre el otro:1) Dios es el fondo de toda realidad de una manaa

absolutam€nt€ esh¡cto y Íontanol No solameni€ d€l espfritu

humano, sino de iodos las cosas. Es una realldad que consti-

tuye el fondo de todas ellas, porque el acto tundani€ de Dios

r€specto del mundo no consiste €n haber producido el mun-

do y an que el mundo cora por su cuenta, Consiste en que,

sln ldentlflcarse con el mundo, está sln embargo en ¿1, p€ro

transcendi¿ndolo en forma de fondo. La realldad entera del

mundo no €s sino el momento terminai del acto radical enque Dios consiste como t€alidad radicalmente €xjstente 1. Es

inconcebible una separaclón entre €l mundo y Dios, Por esto,

cuando se dice que el fondo de la re¿lidad es r¡n fondo per-

sona¡, hay que tener muy en cuenta justarnente este carácter

d€ presencia d€ lo tsansc€ndente, dond€ entonca ¿l carácter

de persona aparece con uñ mal¿ puÍamente analógico. No s€

trata de concebir a Dios como una especie de gran señor o

de gran persona que tiene en sus manos el cubilete del mun-

do que ha creado. El concepto de persona es meramente

analóglco. Dtos es una reá¡dad que se posee plenariamente a

sÍ misma, y por consiguieñt€ tl€ne carácier personal. Pero en

manera alguna se quiere decir que sea una persona como Ias

demás. El fondo en que Dios existe en toda realidad es un

bl€na de l¿ ¿cc¿stbilidád de Ia r¿a¡idád djüna púed¿ !¿rs€ El homDr€ !Dj6, óp ¿i¿, pp. 185.193.

1 E¡ €l c(@ d¿ 1971 Zúbrl nó hábla ,a d¿ r€alldad .66cial o radi.6lhdté exist€ñt€r, stno d€ ¡€61idad <ahslúamár€ a&o¡uia'.

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fondo vivo y personal. por consigulenie, su presencia €n larealidad es una presencia intelect¡va y voleni€. La acc€sibili-dad de Dios se expon€ ante todo er, e1 cordcter personol de lo¡ontonolidod diüino1.

2) Elque Dios sea una reatidad p€rsonalmente fontanal,qu€ subyac¿ transcendent€m€nte a todas las cosas, €n formatal que todas ellas no son sino €t momento rermtnat *si¿uenld uerbo- de \a realidad misma de Dios, no significá queel modo real y efectvo como Dios está presente en todas lascosas sea igual. Porque naturalmente ese modo pende es€n_cialmenl€ de la fndole de Ia r€atidad a Ia que esiá presmte.Ahora bien. hay unas cosas qu€ son es¿ñcias c€radas; orrasson €sencias abt€rtas. Y el modo de pr€sencia y de foñtanali.dad personal de la realtdad es€nctal €n que Dios conslst€ noes el mismo tatándose d€ ¿senclas cenadas o de esenciasabi€rtas. Son dos modos de presencia d'süntos. No es lo rnis_mo el modo de pr€sencta de las esenctas abierras, porqu€ €lhombre no solampnt€ €stá dotado de unas propiedad€sdetermlnadas, stno que el hombre, en vtrtud de una d€ esaspropledades, qu€ es la inteljgencia, €stá abierto a su proptarealidad. Y no solameñte liene propi€dad€s reales, sino quees su propia r€alldad, es suya. El hombre, €fecüvamenr€, espersona. De ahf que l¿ manera de esrar presente Dios alhombre €s prectsamente Ia manera como algo que he llamado analóg¡camenie e¡ carácter personal d€ ta realidad divina,está presente al hombre en forma de p€rsona. Es el segundoconcepto que €xpone ]a acc€sibllidad d€l hombr€ a Dios.

. La presencia radicat y última de ta divinidad en el fondodel €splritu humano, en et londo det hombre, es una prese,

lli,_" g,'¡*.*a"*" ronr,ñar. puede v@ E¡hónbr L D,ó5. óp.cx . pp 1'71 1 lA 5oorp !u dácra peÉonat. r¡d., pp. 168.1 7U.

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cia que se pued€ llamar de relación de persona a persona,

es presencío interpersonoL Ciertame[te, hablar aquí del con-

cepto d€ relaclón resulta mug t¡¡vial, muy externo. Porque nose trata (aunque €sté muy de moda €l d€cirlo) de un .d¡álo-

go, de Yo a Tú. El concepto d€ .Ttl, aplicado a Dios es

sob€ranament€ análoso. Ni qu€ decir tiene. ¿Qué va a hacerel horñbr¿ slno invocar a Dios como un Tú? Pero, bienentendido qu€ ese "Tú' en que Dios consiste no es .otroYo,. Bio sela un antropomorf¡smo absolutamente intolera'ble. Pero, h€cha €sta salvedad, es m€nester dec¡r sln embar-go qu€ s€ hata de una conexlón, de una presencia de perso-

na a persona. La presencialidad ¿n que consiste la realldad

esencialmente sdstente que es D¡os en el londo d€l espf¡ituhuñano es la presencia a Ltna real¡dad personal. Esta sl Iaconceblmos y entendemos propla y dlrectamente, porque €s

el hombre. La realidad de Dos en el fondo de la cr€ación

no es solamente uÍa r€alidad personal sino que, en €l caso

del hombre, es una conedón o una presencio persond/ otnterpeÉonal.

3) Dios, como realidad er€ncialmente o{istente, es el

fundamento d€l poder de lo real. Ahora bien, preclsam€nte

por s€rlo, y por se¡ tnterpersonal la con¿dón de presencia que

hay enire Dios y el hombre, qul€re esto decir qu€ €sa relaoónpersonal se va apresando en los caract€res personales en

que el hombr€ consisie. El carácter pe$onal en que €l hom-

bre consist€, y por €l que €s persona, es su intellgencta. De

ahf que la p¡¿sencia lnterpersonal d€ Dios al hombre s€a ante

todo una manif€stación a la lñiellgencla del hombre en tanioque persona. No so)amenie Dios €s el fondo p€rsonal de toda

real¡dad, no solam€nte Dios €stá presente a la persona huma-

na en forma de una presencia int€rpersonal, sino que, €D ter'c€¡ lusar, esa pr¿sencia ¡nterpersonal ti€n€ una forma concfela

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y radjcal que es la monl¿srocÍón. Ahora bien, el s€r manif¡es-to es justamente lo que se debe eñtender por rcuetación.

Rev€lación no significa aquf ninguna esp€cie de diciado€'<terno y solemn€; aquf stgnifica pura 9 simptemente _y debecontinua¡ significando a Io largo de toda la hlstoria d€ las reli-giones, lncluso de la reltsión cristiana- und ñsntfestoción de10 realidad de Dtos. Por consigurente no se trata d€ un con,junto de proposlcion€s que se comun¡cañ y frente a las que elhombre pu€de €jercer ún acto de admtstón, sino que s€ r-atad€ also más. Se tata justamente de una manifestac¡ón, cuyocarácter manlf€shnte y mantf¡€sto ¡o constste stno en la pre.sencla real y er€ctlva de Dros como r€alidad p€rsonat en elfondo de toda persona humana. Es lo que de una maneratundam¿ntal y fundante funda lo que hemos llamado ,o úozde lo conctencia corno el poder de lo rcot. La rc\lelactón está€sencialmente anclada y dlrigida a la voz de la conciencla. y€s julamente ¿st€ el concepto qlue realnente rcasúme losdos conceptos ant€r¡ores. El carácter de pr€sencta lontanalpeBonal d€ Dios €n toda la creación y la pr€sencia interp€r.sonal de Dlos respecto de hombre se encuenban asumidos €nsu concluslón, que €s la presencia mantf€stante. y el caráctermanlfeshnt€ no es algo accidentalmeni€ añadido a los dosprlm€ros caracteres. Es que la r€alidad dtvina en el fondo del€spfrit¡r humaoo no podrfa deiar de tener este carácter manl-

Con €llo se affrma -hablando en términos muy g€nera-les- que, sl la pres€ncia real, concreia y efectiva de Dios enel seno del espnitu humano €s mantfestación o r€velación,€ntonc€s D¡os está revelado siempre, a todo hombre y entodo momento d€ la historia y en todas las formas histórtcas.En toda r€ligión está en una o en ot¡a forma -\]olver¿ sobreIa idea- Dios siempre r€velado o manlfi€sto d€ alquna man¿_

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ra. No hay nada en este mundo que s¿a absolutamente erf6neo. Dios €stá manifi€sto €n el fondo de todo hombre, sépalo

o no lo s€pa, aunque sea en esa fo¡ma tan vaga, pero tan cla,ra y perc€pt¡ble, qu€ es la voz absoluta de la conciencia. Dios

está slempre revelado.

Y precisameñte porque €stá siempre revelado nos h€ñ¡os

€nconhado con algo más de lo que buscábamos. Nos pregun,Ubamos sl Dlos es accesible. Y nos h€mos enconhado conque Dios estó occadido, uefs no]is, por todo hombre en iodaslas ctrcunstancias de la historia. Dlos no solama¡te es acc€si-

ble, sino que el hombre es un acceso real y efecüvo a Dios, ala r€alidad personal que subyBce en el fondo de todo el mun-do, y muy especialrn€nte en €l londo d€l hombre, en esia úple forma: personolldod, presencii interpetsonol, maniJesta-

c¡ón reuelsnt¿. Como esta tdea d€l ácceso por man¡festación

resume los dos conceptos anteriore§, me puedo permit¡r rele.rirme solamente a este carácter manif€stante, Y debo decir€ntonc€s qu€ esta manifestaclón €n que Dios €stá pr¿sente en

el fondo de iodo hombre, en todos los momentos y iormasd€ $r histor¡a, pu€de acusar sin embargo dlfer€nclas muy pro-

fundas.

a) En pdm€r lugar, diferenc¡as por taán del hombremismo. No €s lo mlsmo el hombre d€ Cro-Magnon que unhombre d€ nu€stra época. No es lo mismo un hombre del

tiempo de Abraharn, que un hombre del Uempo de Esdras yNehemlas. Hay difer€ncias profundas, porque se trata de unacceso a Dlos del hombre concreto, y no slñplem€nt€ de unhombr€ abstracto. Y, por conslgulente, €D su lntima y últjmaconcreclón, al hombre s€ le queda man¡fiasto Dios en formasdistintas, no precisa;nente porqr.re Dios se manifierr€ en for-mas dlsdntas, sino porque el hombre contemp¡a €sa manife§-

tación en formas muy disüntas que penden de su concreción

p€rsonal. Fo¡mas muy disüntas o incluso aberrant€s. eueDios pu€da r€velarse en forma aberrant€ pu€de parecer €xtra,ño, pero pi¿ns€se en elcaso más ípico, que €s iustameni¿ Iareliglón de Isr¿€l: :cuantas lormas ab€nant€s h;y en Ia rptigión de Israel desde el punto de vtsta del Crrstianrsmol¿Qul¿n nesará, sh embargo, que ta religión de Israel, cont€ni_da en el Antisuo Testamento, forma parie de la revetacróncristlaña? No hay nada que sea un enor absoluro, ar.¡n e¡ laforma más ffasa de polit¿ísmo. Será un er¡or decir que haymuchos dloses. Ahora bi€n, et politeírta tal vez ha d€scubiertofacetas más rlcas de Dios que e¡ q,_rc no sea politefsta. Habráque lntegalas, de una o de otra forma, dentro del monotefs.no. No hay nada que sea absolutamente falso.

b) En sesundo lugar, esta manifestación de Dtos nosolamente pued€ ofrecer cara.ter€s distintos, srno que pued€ofrecer y ofrece efectivamente un carácter htstórico. No esque la manifestación o la revelación de Dlos esté sjmplementeen el t¡empo, s,no qu€ e3 formalmente htstdrica, en ranto qu€manlfestaclón ñtsma de Dios. Su presencla en el fondo delesplrltu humano, y su pr¿senc¡a mantfestante, no €s un azar€ventual qu€ le o€uüe a DIos, sino que es pr€cisamente loestructuro mbma de su corácrer fundomental 9 Íundante de tarcofidod hiJ,nona, ls cuat es íntrnseco y fonnollrtente htstótica.Lo que sea esta historlcidad es cosa compleja. He expu€stomr¡chas veces I que, a mi modo de v€r, esta histodcidad con-siste en que el hombre va atumbrando frente a la realidad ,ola r€aiidad le va olrectendo at hombre que se hala sitr¡ado enfrente de ella- un conjunto de posibiltdades de las cuales el

,)Sobre h hi5ror.tdád dct hombr€ puede veD. .t E¿báJo d¿ Zub,.rtubre .La dimmlión hhrórü det ser humáno.. R?,t,er( M¿dnd. 1974. ppI r.64. Sobr€ la hi*órcidad de Ia á7ón pwÁe \e$e Intet genta y rczón. op_cit , pp. 29'7 -316.

'14

hombre elige unas, rechaza otras, y va cumpliendo asf unaserie de poslbilidades. Y esto es lo que constituye la raánformal de Ia historia ¿ñ cuanio tal. Lo demás sela la natura-lera dinámica del hombre, pero formalmente hablando no es

Esta hisioricidad e§ €n algún modo unitaria. No por parte

de los hombres. Al fln y al cabo, Ia idea de ¡rna historia uni-ve¡aal es muy reciente. Se esiá €laborando como quiefl dice€n nueshos años. ¿Quién iba a decir que ¡a historia fuera un¡-

versal allá en el siglo xnr? ¿Qu¿ ienfa que ver lo que ocuríaen China -f¡rera de unos cuantos misioneros que r€calaronallf de una man€ra €xtaña- con lo que ocur¡fa en Cádiz? Sinembargo, Ia humanidad s€ va unificando, va adquiriendo uncarácter uniiario. Ahora b¡en, Ia mañifestación de Dios noestá vinculada forzosamente a este carácter unltaJto de la his-toria. Hay un pluralismo histórlco, d€sde este punio de vista.

Pero hay una unidad por parte de Dios. Porqu€ ef€ciivam€nte

es á, realidad única, el que se manifl€sta en el fondo de iodahumanidad, consiituya o no esia hurnanidad un conjunto hls-

tórico formalmente uno en todos los momentos de su exist€n-

c¡a. Hay, p¡res, una cierta unitariedad.No solamente esto, sino que preclsamente la manilesta-

ci6n de Dios €n el fondo de todo Gpftttu humano puede

consdtuir en sü hora y en su forma uno de los factor6 d€unil¡caclón histórica del homble. Quizás no sea el prinao yel más declstvo. Uno piensa inmedlatamente y con razóñ en

la técnica, en las comunicaciones. Esto es evident€i p€ro hav

oiros faciores más soterráneos, que sin €mbargo han contri-buido y conl buyen no poco a esta unificacióñ de la especie

humana. Por ejemplo, sln hac€r una discriminación de len-

suas, qué duda cab€ que el imperlo de las l€nguas indoeuro"pens va imponiendo una ci¿ria un¡formidad a los hombres,

75

que n¿cesitan aprend€r r¿lativam€nte pocos. idlomas parapoder entenderse entre sl Innegablem€nte, uno de esos facto,res es el monotefsmo. Pór eso la historia de en qué consisteel monlsmo del po1,o6 e€óS no está agotada con el pasadohistórico. Se le plantean justamente a es€ UovoE OeóE unase¡ie de probl€mas en su concepto que es menester tener encuenta para ir €nriqueciendo la ldea de eso qu€ s€a ¿l Diosúnico. Eso que sea el Dios únlco, a través de dtsdntas formasde historia, er lo qu€ coñstituye, en una o en ofa foÍña, lahistoria de las r€ligiones. La historra de las reltgiones es unah¡stoda unltarla no porque las religiones consfltuyan una d¡a-léctlca lntema unltaria, histórlca. Esto es absurdor ¿qué üen€qu€ ver la rellgión d€ Confudo con !o qu€ pudi€ra ocur¡tr eñla Patagon¡a hace tr€inta stglos? Pero sf desde €t punto devista de la manifestación misma de Dios, como señataré.

c) Esta manifestación en forma múltiple y en forma his-tórica constituye naturalm€nte una var!€dad o una gama, den.tro del erpfrltu hurnano, de aprehenslones mantfestantes d€Dlos. Ahora bien, a esto ha9 que añadir q¡re, por parte d€Dlos mlsmo, hay otro elenco d€ posibilidades distinto d€l quehemos considerado hasta aquf Prec¡sam€nte porque se tatade una relaclóñ personal y d€ una pres€ncia p€rsonal de D¡oscomo realidad esencial a lo que son las persónas humañas,no está dicho en nlnguna parte que lo que llamamos la mani-festación de Dios tenga que ¿star forzosa y formatmenie limi-tada a lo que no pued€ dejar d€ ten€r toda criatura por iazónde serlo. La crlatura humana es de carácter per§onal y esü¡nscrita manilestatjvament€ dent¡o de la r€alidad personal deDios, y esto qu¡ere decir precisament€ que Dios puede ieneriniclativas manifestanles. Con lo cual, la rev€lactón, la mani-festación, sin dejar de perder su untdad por parte de Dios,cobrarfa un carácier distlnto para el caso de los hombres.

76

Esta trlple forma de r€alidad personal fontanal, de presen-

cia inierp€rsonal €n el fondo del €spfrltu humano, y de unapresencla int€¡p€rsonal q¡re culmina precisamente en sucarácter manifestante o revelante, deja bien a ¡as claras que Iarealidad divina ¿s para el hombre una realidad consti¡rtiva-mente acc€sible. Más aúni d€ /ocúo, de una manera ina(orabley por €siricta necesidad, esá accedida en una o en otra for-ma. Nahüalm€nte, esto no quier€ d€cir qu€ todos los hom.bres accedan del mismo modo a Dios. Es lo que hemos de

77

SEGUNDA PARTE

EL HECHO DE tA HISTORIADE LAS RELIGIONES'

, A padir oe aqur sesutñG ¿l t€xb d€t nat d, tá prime¡, páde {,Dhomb¡6 y Do".J y, sb,e odo, dp ¡d s€gunda pade {.R¿tgrón y ¡algtónAr)del .uEo de 1971. Est€ texto supone to¿a h p¡im€ra pare d¿ e¿ cuEo,coepondiate en 3us cont€ntdc lundameniale a lo publt@do ¿n E¡,¡om

La inieligencla, €n su marcha hacia Dios, nos ll€va a

admitir inexorabl€ment¿ la a{istencia de una renlidad absolu-

tameñte absoluh que¡ por serlo, €s d€ carácter personal yestá lontanalmente present¿ ¿n el foñdo de toda r€alidad, ymuy esp€clalm€nt€ en €l fondo de la persona humana en

cuanto constjtu!,e su Yo, es deck, su ser relatlvamente absolu-

to, su s€I sustantivo. El problema del acceso a Dios se plan'tea en estas condlc¡onesr el acceso a Dios cons¡ste en laenir€ga personal a esa p€rsona absoluta que subrace comoabsoluta en el fondo de toda realidad, y muy especial y for'malmente en el londo del ¿spfrttu humano justamente en tan'to que pqsona. Y la €ntr€gá a una realidad personal, en

cuanto verdadera, es lo qu€ t€máticamente consütuy€ la /€ 1.

Naturalmente, esta fe es una fe nrantfestativa y por consiguiente exp€d€nc¡al d€ lo que es el pode¡ de la realidad abso-

luta y p€rsoñal d¿ Dios en el s¿no del espfritu humano. Y €sta

enir€ga €s una tensión inierna y dinámica, €n virtud de la cual

Dlos y el hombre no son un Yo y un Tú, como si el Tr1 tuese

otro Yo. [-a persona divlna es una p¿rsona absoluta, y porconstgulente su relaclón, bien que personal, no es Ia de Yo a

Tú. De ahí que s".a dific muchas veces delimltar la {ro¡t€¡a

r Lá Jctifldción dé la r@lidad d€ Dlos Ia olr€c€ Zubi¡i er E hom¡E yDIos, op cit, pp, 134.164. Sob¡e la fe @ño rárz Iomal del acc€s delnanbre 6 D\os pted. ew tbtd., pp. 209.222,

81

eñt¡e el Yo y DIos. Por ü¡ lado parec€ a veces que el yo escomo DIos; por otra parte par€ce que Dios €s como €l yo.Jusiamente la realldad de Dlos y su presencia p€rsonal es

hacer que Yo sea Yo. Y, por conslgüente, su unidad es launidad de una tensión lntema y diñámica en la que acontece

Ahora blen, en esta entrega el hombre se da con todo loque ¿l €s: con sus cond¡ciones individuales, con sus condicio-nes d€ menialidad, condiciones sociales, hrstóricas, etc. ynaturalment€ €sa €xperiencia va es€ncial y constitutivam€ntemailr¿da por los lngredient€s que bonstituy€n la propia r€alidad del hombre. D€ ahl qu€ muchas cosas que el hombred€pone eñ Dlos, €s decir, la manera como €l hombre, €n esáexp€riencia interna, ll€na el ár€a de la r€altdad absoluta deDios coñ ura concreclón determinada, pend€n en bu€na par.t€ del fipo de €xper¡encta que el homke realiza.

Claro está qu€ esa €xperieocta no pu€de limitars€ a loque el hombr€ da; como en toda relación Inteeersonal haytañbién lo que el hombre r€cibe. Y por consiguiente, no estáexcluido o prfod qu€, €n €sa exp€rlencia interna de ta personarelalivameni¿ absoluta, que soy Yo, con la persona absoluta-menre absolura que subyace eñ €l londo de mi persona y qu€me hace ser lo que es mi persona, la realtdad divtna renqacaracteres de manifestación que excedan r lo que la pura tnt€-l¡g€ncla po&ía d€cir acerca de Dtos. y esto es lo que en unsentido más temáflco puede y debe llama".§e reuelación. Larevelación no constste en un dictado de verdades al oldo deun espfritu, sino que coDsiste simplemmte en esa €specte deexperi€ncla manlfestatlva interna por la qqe Dios hace qu€ la

r §obie €l tado del dco de 1971 Zlbt¡i anotó €n u¡ ñdse( .OJo:süAimi¡ la ld¿a 9 €l nonbre de e€só,.

a2

p¿¡sona en su entrega a la dt\,'inidad tenga ac€rca de esta

divinldad unas id€as y una luz superior a la qu€ le otorga¡la el

movimi€nto de su propla lntellgencia. Y en est€ seniido es

b¡en claro qu€ toda revelación, por transcendente que sea,

§upone metaffsica y teologalment€ la r€tsación.

La le es entrega dinámica, y es por consiguieni€, a un

tiempo que iñdlvldual, histórica. Y como arcede el área de loque la pura tntel¡g€ncia da, puedeñ aparec€r, y aparecen efec'

üvamente, distinias ld€as posibles de Dtos. Por tanto la fe

-esa €ntr€ga- tiene un cárácter €sencialmente optativo. El

hombre opta denho d€l área que le abre la marcha continua

d€ la lnteligencia. La f€ tiene un carácter esenclalme¡te opta'

tivo. lo mismo en una opclón positiva que un una opción

negativa, porque el aiefsmo, como auiosuficiencia de Ia vida,

es una opclón tanto como Io es la d€ creer en Dlos uno y trino. Ahora bien, la entrega del hombre a Dios €s una €nt¡ega

en su s€r total. No €s purameñte una marcha de su lntellg€n'

cla. Por €llo es m€nester que nos enlreít€mos con un nuevo

aspecto de la cuestlón. Como entrega total del hombre a Dios

no es solamente rellgaclón, slno qu€ la r€ligactón adqulere, en

su entega absoluta a Dios, una forrna conc-reta que s€ llama

rchsión.

&3

CAPITULO IRELIGION Y REI-IGACION

Al tratar el problema de Dlos mosté 1, desde el anáUsts

del hombre qr:e va haciendo su personal¡dad, cómo se

d€semboca ¿n la realldad inexorable de Dtos, frente a la cual,po¡ un proc€so que no es puramenie lnteleciivo pero sf de fe,se adm¡te la extsteñcla de cl€rtos caracteres en ese Dlos. Elhombr€ está constitutivamente rellgado al poder de lo real, yes llevado religadam€nte a la intelecclón de la r€altdad abso-

lutamente absoluta que, como seña,é enionc¿s, tenla hescalacteresr es personal, es una y es transcendenie, A esta

real¡dad personal que aparece en €l fondo de toda realtdad 9,más perceptiblemente, en ¿l fondo de la persona humana, se

entrega el hombr€. Y la €ntega a una renlldad personal en

tanto qu€ verdadera es julamente lo que temática y lormaL

La fe acontece en entrega. Ahora bien, Ia fe no es laentiega ent¿¡a. l¡ le es pu¡a y simpiemente la dimensiónradical de la entega del hombre. Pero la entrega como talalecta a Ia toial¡dad del ser humano. De ahf que el problema,

I S€ t¿iá d€ nuao de una ref€r€ncla a ¡a prlmera pal1¿ d¿l cuso.Sobre los caÉct€¡6 d€ la ¡alldad d¿ DIG pu¿de vdle El ñoñbd y Dio§,

85

qu€ comenzó po¡ ser una religación d€sde et pod€r de lo realpara culminar €n un acceso a Dos, s€ traduce ahora por ladlmenstón de enbndod lla entereza o el ser toia, entero) dslhombre que se entega a Dtos. y esio no es simplemenie r€li_gaclón: la enkega asl tomada, €n su tota¡idad, es justament€lo que de una manera lormal y remática puede y d€be llamar-se religió¡. La relisación se p¡asma constitutiva y formatment€en religión. Ni qu€ d¿cir flene que la re¡isación es et tunda,mento de la r€lisión. Si la relisión no fu¿se m& que un códi-go seÍa tan discuttbl€ como todos los códtgos en la .nerra.

No s€ t¡-ata de esto. Se tafa d€ que la rellgactón ¿s el ftmda.mento, €n €l senttdo d€ que sin religactóñ no habta religlón,y además en el s€nttdo -como mosha¡é a continuació;_ d€que Ia rellgaclón lleva por sf mtsma a la reltg¡ón.

Si por lo pronto decimos, de una man€ra n€utal, que Iareltgaclón se p¡asma €n rel¡gión, lo primero que ienemos quehacer €s hdicar un poco más concretam€nt¿ eñ qué conststeesta plasmaclón de la ¡eligactón en rellgtón. y, €n segundolugar, mostsa¡ en qué constste la r€ligión misma, es d€€t¡,aquello €n que se plasma.

86

§1

t.A PTASMACION EN SI MISMr'.

Se trata de una p¡asmación de la reltgación. Y Ia religa-ción, como he mosl¡ado ant€rlomente, €s una dlmensiónconsütuiiva y formal d€ la persona humana en tanto que tal.D€ ahl que lo primero que hay que decir de ¿sa plasmación€s qu€ constituye ün octo peÉonal dd hombre. Ahora bi€n,¿s m€n€ster esclarecer un poco €n qué coñ§lste este primeraspecto d¿ la plasmac,ón d€ la religaclón corno plasmac¡ón

de un acto personal del hombre.

1. lA plosmoción coño octa percondl del hornbre

Indudablemente, h plasrñaaión no es ún acto arbitsario-Es un acto al que el hómbr€ está llevado por la religación. Yen este sentldo muy g€n¿rico, que habrá que precisar a conti.nuación, puede declrse que la plasmac¡ón.de la religación €nreligtón es.justamente algo noturol. Ahora bl¿ñ, éste es unvocablo que está lle¡o de equívocos. ¿Qué se qule¡e d€c¡rcon .natural,? Por lo pronto .natural' no sisnifica qu€ la religión sea natural en el sentido de que exish una cosa llañada(rel¡sión natural¡- De ninsln modo. &te iue uno d¿ losinventos faldlcos del slglo x!4r, qr¡€ fu€ la época de la religiónnatu¡al, el derecho natural, el saber natural, ]a teologfa natu-ral, la psicologla nahrral... s¡n que nuncá se nos hayd €xplica-do qúé €s <natu¡al,. Pero no se bata d€ €sto. b rel¡gión

naiural no iien¿ exisi€ncia ninguna como no la iiene tampoco

g7

el derecho natural. Ellos son, por muchas vu€ltas que s¿ ledé, construcciones mentales. Aquí .nahral) sign¡llca que larel¡gión €s pura y simpl€mente algo que es natural desde elpunto de vista de la prolongación (stf u€nk u¿rbo) de la reli-gaclón en c¡ranto tal. En est€ sentido, la reljgión es natural sinque haya religión natura!, cuyo coñc€pto, de adstir, sería radi-calmeñt€ falso. Porque la relrgación, y por consisurente tam-bién la religión €n que la reugación se plasma, no es ni remo-tament¿ una dlmensión consütuflva de la natual€za humana,sino que es una dimensión constitutiva de la persona huma-na. No hay relisión natural srno solam€nte retis¡ón perconat,de la misma man€ra qu€ no hay religación natural s¡no qu€no hay más que rpligac¡ón personal.

Evldentemente, acoiado así el árnbito de io qu€ signttcaque es natural que haya relig¡ón, cruza d€ rnm€diato anr¿ tósojos de cualqutera el problema de lo que sucede con el queno tien€ reltsión. Los que no tieñen retisión, Iejos d€ s€r unaminoría marshal de hombres cegados, son hoy cada vezmayore§ €n núm€ro y consiltuyen sh duda un estatuto en lahumanldad. Aunque esto conll€ve repeiictones, convien€ declraqul algo sobr€ este «notener-religión,. En primer lugar, hedlcho que la plasmactón de la religaclón en religión es aiqonatura¡. Respécto al que no ten€ reljgión, s€ Aah, por ejem-plo, de la voz de la conci€ncta, que no sotamenie dice lo queen .ada caso se debe hacer, stno que representa un dtctadode atenimieñto absoluto a la realidad. Aunque s€a con oronombre, qué duda cabe de que la voz de la concieñcia no esni más ni menos que la voz auténtica y Ia presencia auténiicade Dlos, como pueda serlo una d€ ¡as nltt¡ en la r¿lioió¡patriarcal y yahvisra I. Por eso el no Lener reliqrOn, en

-esre

' foroh (nrl¡) €n hebreo sts¡ttic priñata6enr€ rhstrucctón,. probá.

88

sentido, pued€ signiÚcár una clerta interpretación de esta prc-sencia, just¡f¡cada desde otros puntos d€ vlsta, y no simple-mente un hecho pri\,?tivo natural como ten€r o no tener cualquier otra cosa. El admltir la ¿\istenc¡a de una realidadabsoluta -llám€§e como se quiera- no es cuestjón de opción.La opción está en el despllegue de su intel€cción.

En s€gundo lugar, pued€ entend€rse que el no t€ner r€l¡-gión slgr¡¡Iica no tener una rellg¡ón positiva determ¡nada. Peroesto ño es no t€ner religión. Yo no he dicho ni r€motame¡rteque la plasmaclón de ¡a religación en relig¡ón aboque en unar€llg¡ón positiva. Como s¿ verá, €sto €s otra cuestlón. Enion-ceq ¿qulere esto d€cir que uno puede €feciivamente admitirde una manera €frcaz, lnte¡ecti!,a, la rcalidad de un Dios yque, sln emba{o, no tiene ñada qüe hac€r con él? Esto es

radicalmente inadmlslble. D€ ahf que eso ale no tener religiónhay que tomado ¿um grono sa/lsr hay atelsmos que se presen-

tan precisamente orlados con todos los predicados que lateologfa tradicional ha at¡ibuido precisament€ a Dios. Y €sque el que no ti€ne religión vlve al menos d€ una opclón d€

la fe. Porque el no tenerla no es prec¡samente un €stadonatural; es una opción. Tan opcióo como el creer en Diosuno y trino. No nos hagamos ¡lusion¿s. El no tener religiónno es como el no tener bu€n ofdo, o no ten€r buena visia. Es

una opción real y posluva como puede ser el ser budista o el

ser católlco o el se{ musulmán. En est€ sentldo, Ia plasñaciónslsniflca, por lo pronto, un acio personal que prolonga deuna manera más o m€nos ine€rable esto que llam¿mos Ia

religación.

blemenr¿¡ ld ñnD ¿ran 6 pilncipio lnshu.ción€s o noñd dfuiné coñuntedas por 16 láuas nedranie lrotrumqlos o¡!dla6, lG uiiñ 9 h¡ññi,kt. Dr 33,8.10).

89

lI. Plosñación y so.ioli ción 1

La palabra (plasmación, es un poco vaga. Es menesterdecir €n qué consiste la plasmación en sl misma. Hay una res-

puesia qu€, sin el nombre de plasmación, p€ro respondlendoa lo qu€ con e§t€ nombre evocamos eñ este mom€nto, se ha

dado sobre todo a principios d€ siglo. Conslste en decir quela rellgión er un hecho social La religión seía la plasmaciónde unas tenden.ias -las que se qul€ran- en una instituciónsoclal llamada rellgión. Fue Ia tesls d¿ Durkheim. La rel¡gióncomo hecbo social es, en primer lusar, atgo que esfd o¡l talcomo €stá tamblén €l Estado, las Instituclones económlcas,etc. La re¡igión €s una insiltuclón social qu€ está ahf Y, coñohshirclón, €s un slst¿ma d€ cre€nclas, ul1 slstema de prácü-

cas, un sist€ma de obllgactones, etc. con q¡re €l hombre se

encuentra cuando nace, exactamente igual que como se€ncueñta con una organlzación polltlca o coñ organizacton€ssociales d€ oho orden. En segundo lugar, la religión no sola-mente es una lnstituclón, slno que esa tnstttt¡ción s€ trnponecomo toda lnsltuclón soclal, pr€cisamente por el carácteresp€cffico con que todo hecho real y radicalmente soctal s€

lmpon€ a cada ¡rno de los indlviduos: por Imposición. La¡mposición tiene para Du*heim un nombre preciso, que €spres¡ó¡: es la pr€slón real y ef€ctiva que Io soctal -qu¿ cierta.meni€ no esiá fu€ra d€ los individuos, s¡no que está en ellos,pero sln id€ntlllcarse con ¿llos- ejerce en el seno de cadaIndividuo. Y €sta presión es lo caractetstico de ioda institu,clón soclal resp€cto a los individuos a los que se apllca.

Ahora bi€n, ¿es cierio que la plasmación de Ia relisac¡ón

¡ Aqur $¡ ineürabl¿s alsúntu ¡epeiLton€s de lo dtcho en el caprtuto

90

en rellgión es una socialización? No puede nesarse que desd€

cierto asp€cto y desde cierto punto de vista puede ser verdad,sln que €llo sea ningún descubrimiento d€ Durkheh. Perodesde el punto de visia de la concepción especúca de Durk-heim hay srav€s omision¿s. En primer lugar, ¿qué hace Dük-heim con los actos tndividuales de la \)ida religiosa? ¿Es que

no ti¿n€n r€alidad ninguna? Eñ segundo lugar, apa¡te de esa

hipertóüa d€l carácte¡ social d€ la reltgión, d€ la qu€ somos

trlst€§ her€deros los contemporán€os todos, Durkheim haconfundido evidentemente dos aspectos, cosa a la que.eramuy propenso en iodo orden de cosas. Ha confundido la for,ma de la ¡eliglón con la r€ligión misma. Sea úal fuere elc¿ráder rnsut¡rcional que pueda tener la religión com; cual

. quier oira institrción d€ carácter moral o lntelectual (incluso

la ciencia misma), una cosa €s la forma lnstituclonal que iie-ne, y ota cosa €l espfritu con que vlve. Son cosas distintas.

No confundamos la religión con una forma soctal. Esto es Ioqu€ hace Du¡kheim t¡anquilament€, y el $ulo de st¡ libro ¿os

Íoftños eleñentales de lo uido relisio& denuncta €sta confu-stón. ¿J sl la religlón fuese algo más qle forma? En t€rcerlugar, Du¡kh€im nos dlc€ que s€ trata de una prestón social.Abandonando el t€ma general de la soctologfa, que no es d€ml lncumbencia €n este mom€nto, ¿€l verdad que la formacomo la religión se lmpoí€ a sus fiel€s es la de una prestón?

S€ pod¡fa pensar que en r€alidad s€ Eata d€ algo más at¿,

nuado: una serle de obiisaciones que uno lncluso puede con-culcar. Pero €n €se caso yo me sumaría a Durkheim: la fuerzacon que !a r€lislón s€ impone a cada uno d€ sus fieles es

mucho más que una obllgac!ón. Al raés: la p¡¿sunta obl¡ga-toriedad de las obl¡gaclon€s rellgiosas dimana pr€cisamente

de la fuerza con que la relisión s€ ¡mpon€ a los ind¡viduosque creen en ella y a sus fieles. Y sln embargo elta fuer¿a no

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es una preslón ni una obligacióñ. Es una sut¡l cosa distinta,que es precisamenie lo que he quertdo expresar desde elcomienzo de estas páginas con la palabra religación. El hom,bre está r€ligado. Y la plasmación de ela rel¡gactón conflnúasiendo religante para el hombre. P€ro la religactón no es niobligación ni presión. Es mucho más que oblisación, y está

en un nivel infinitamente má sut¡l, pero más aprehensib,€qu€ la llamada pr€sión socla¡. El principio y la ó{M de todarellglón, desd€ este punto d€ v¡sta, es la rellgación. Mal puede

entra¡ en Ia categorfa de los hechos sociales que Durkheim

Hasta aquí lo qu€ se re{iere a la institución mtsma. Sinemba¡go Durkh¿lm dirfa que la religión además de ser lnstitu-ción t¡ene un objeto, y a ¿se obj€to s€ l€ aplican también con,sid€raciones sociolósi€as como las que ha apltcado a la ac$iud rellgiosa misma. En €f€cto, si se pregu.rta a Durkh€imcuá¡ ¿s e! objeto de la religión, su contestación es unfvoca: esjustamente ¡o ssgrado. La $an €scisión en el mundo, muchomás radical y profunda -dtce Durkhelm- que la esctstón

entre el blen y €l mal, es la escislón entre lo sagrado y lo pro-fano. Lo sagtado y )o prolano constituy€n dos mundos inco-municados. Podrá haber -sesln Durkh€im- actos, por €jem-plo los ritos lnicláticos, que son actos de ¿rte mundo, envlrtud d¿ los cuales el iniclado puede pasar al mundo de losagrado. Pero en sl mismos y d€ suyo el muñdo de lo sagra-do y el mundo de lo profano están radicalmente separados. ytoda translción €s rigurosam€ni€ hablando una metamorlosts.De ahf qu¿ lo esencial para la religión sea, según Durkheim,justamente lo sagrado; ent€ndiendo por sagrado pr€cisamente

aquello que es intangible. De ahf que la forma radical y ele-mental del objeto de la vida religiosa sea para Durkheim eltabú. La religión sería una insiituctón social que recae prectsa-

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mente sobre lo sasrado, donde la diferencia entre lo sagradoy lo profano €s justamente un producto mismo de ]a sociali-zactón, pues 6tá esiatuida pr¿€isamente por los víncutos

Ahora bi€n, ¿es aceptabl€ €ste obj€to d€ la rel,gión? Enp¡imer lugar, ¿es verdad que lo sasrado es lo intansible? Novaya a ser que acontezca aquf que Durkhe¡m haya confundi-do dos dimensiones suül pero absolutamente distintas, asfcomo confundió antes la preslón con la religactón. Y es quelo sagrado es venerable, pero no intangible. Son Losds absoll¡tam€nt€ distinias. S¿ dice que esto sa$ado, que es venera-ble, es un producto de la sociedad, Mas, ¿qué se entiende porproducto d€ la soc¡edad? La socl€dad y cada una d¿ las r€li-

stones en €l mundo pu€de electtvamente ct¡cunscr¡btr el áreade lo sagmdo. Términos y objetos qu€ son sa$ados en unareligión no lo son para otra. Todo ello es verdad. Pero con-cieme a las cosas que son sagadas. ¿Y lo sagrado en cuantotal? ¿En qu¿ consiste su sacraltdad? C¡ertamente la sacralidadno r€posa sobre sl mtsma. Qué duda cabe que lo sagradointepiene en ioda religión. Pero hterviene en toda religiónporque es religioso, porque es plasmactón de la religación.No es r€ligioso porque sea sagrado, sino que es sagrado por-qu€ es relisioso. De ahí que lo sagrado no se opone a lo pro-fano; a lo que Io profano se opone iemática y formalmeñt€ €sa lo religioso. Ahora bien, esa oposición no es !a opostción dedos niundos, slno qu€ son dos v€dtentes de una misma reali-dad, que es justamente Ia vida relisiosamente romada, larealidad re¡isiosa I.

La plasmación, pues, no €s ni puede signific¿r en manera

I Zúbll ¡epite aqul el ejeúplo del €nf¡ar¿mtento del prcf¿ra Etrs conIos p¡oletas @nan¿6, citado en €l@pftLio pnñdo.

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alguna una soclalizaclón. La plasmación €s algo completa_ment€ distinto. He señalado que la r¿lrgión, por Io menos deuna manera radtcal y primaria, e§ la enirega del s¿r entero delhombr€, dentro del cauce de una fe, a la realtdad de Dios. Enesta enkega, la fe tiene una función preponderante. Sin ellano habla posibilidad ninsuna d€ una €ntr€ga totat del hom-bre a Dios. Pero tampoco se identiflca la totatidad d€ €saentr€sa con su dhenstón d€ fe. D¿ ahí qu€ podamos d¿cir,por un lado, que la plasmac¡ón es ta confsuractón de la enrre_ga del ser €ntero del hombr€ por la fe. pero como a su vez laf€ em€rge y €s u¡ acto de entrega d€t ser det hombre, s€ pue-de deck que esa €ntr€ga está plasmando a su v€z la f¿Tomadas unita¡tamente ambas di¡nensiones, pued€ declrse endefin,tila que ta plasmactón es la coñfigurac¡ón de la fe en elser entero del hombre. Son dos fórmulas equival€ntes.

Dcho esto, se accede entonces al t¿rmino dlrecto que mehabfa propu€sto diluctdar: ¿euá €s Ia re,igtón en la que s€plasma la r€ltgactón? A esto se ha d€ contesiar €n hes pa¡t€s,de las cuales

.en este capftulo no me voy a ocupar más que

d¿ la pr¡mer.:

En pdm€r lugar: qué es concretam€nie la religión.En s€gundo luga¡: cuál es uno de los caraci€I€s que üene

Ia r€ligión y qu€ más nos importa en este €studio, a saber, sudiversldad.

Y, en tercer lugar: en qué consiste Ia intrfnseca historic¡dad de toda religtón.

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§2

QUE ES CONCRETAMENTE t.A REUGION

Indicaba en págtnas anterlores, a riropósto de la crÍiicade Durkheim, que hay que dlsttngutr d€ una manera radical loque la religión üen€ de Inlttución rel¡gtosa -no en €l sentidode Durkbeim, sino en €l sentido más inocuo de la palabra-, vlo que tl€ne d€ v¡da p¿rsonal. Como ¡nstihción, lo que se lla-ma rel¡gtón €s en r€alidad el cuerpo de la religión. En cambio,la vida religiosa personal es lo qu€ pIopta y r¡surosamentedebe consütuir €l €splrltu mismo de la reltgión.

I. El cuerpo de la rcltdón

En prim€r lugar: ¿qué es la r€l¡gtón como cu¿rtro?

Y, en sesundo lugar: ¿cuál €s la ¿structura de €se cuerpo?

Al La rehsión como cueryo. ¿Por qué Ia rpltgióñ es

cuerpo? En tanto que instituclón, la r€lisión entra en el domi-nio de esos hechos ql.rc desde Hesel se han llamado mom€n-tos d€l espfritu objettvo. Mal llamados, porque sl espfritu obie-tivo no €s rigurosamente hablando un espíritu obj€tivo, stnoun espfrltu objetjvado, que es cosa dlstinta 1.

Po¡ de pronto, lo que se qu¡ere decir es que el espfriiuobJervado no se identifica con €l esprrttu de cada cual. S¡n

t §óbre esta discción con H¿g€l a la altura de 1968 puede vd@ Xzübin, Brtctuñ diúdñi@ de k reolidod, Maddd, 1989, p. 271, AñN d€$pués Zubi¡i Ehaza¡á €l témiho ñisño de <objethció¡,,

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€mbargo, tampoco está fuera del espfritu de cada cual. Aquíacoñtece algo semejante a la célebre disünción de Rousseauü\tre la uolonté génhole y la uoio¡¡¿ de ,ors. El espfritu obje,lvo no se identifica en manera alguna con el espfrifu de cadaindtvlduo ni con la colncidencia de todos los ¡ndtvtduos. Latesis de que es un espfritu obj¿tivado no quiere decir que sea

término de un proceso de objetivación. No hay un proceso,

sino una cosa distinta: s€ trata d€ una estructura en la qu¿

nace inmeEo cada uno de los indlviduos. Y €sa estructuraconsisie €n que cada tndividuo, por el mero hecho d€ s€r unindiv¡duo humano, y no por otra raán, se encuentra afectadopor los d€más indMduos humanos que €n tomo a él existen.

Toda persona, por el hecho de conviür con oaas peÉonas yde co€xlsür con ellas, se encuentra en una o €n oha medtdaafeclada precisam€nte por €stas otras persoñas, €n su modomismo de habáselas con las cosas. Esta afección hprirne unmodo d€ s€r €n €l espf¡itu d€ cada cual, €n cada persona. Setrata de un modo d€ habérselas coÍ las cosas que está d¿terminado por las demás personas que están a su alrededor. A€ste modo de habérselas €s a lo que los latinos llamaronhob,tudo y los sfesos éEg: un modo de habérselas con lascosas, lncluso un modo de ser determinado por esas otrascosas. En la medlda en que es r¡na 6Er.<, es disflnta d€ losindividuos; pero en la medida en que es una €ErE, no esrá

Ahora 6ien, esta 6Eq, ¿sta alt€ridad, €sta habitud que unotiene por la afección del oho, puede real¡zarse €n dtstintasdirecciones. En pim€r lugar, puede ser que la oka personame esté alectando preclsamenie en tanto que p€lsona. Estoes una dlmensión que aquf no nos preocupa. Puede s€r, enseg¡indo lugar, que me afecie no tanto por lo qu¿ tiene depersona, sino por ]as cualidad€s que realm€nte tiene esa pe.

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sona, independientemente de que sea p€rsona- Enti€ndo aqufpor persona la realidad süstanüva cuyas prop¡€dadas son lor-malmente suyas. Sl se prescinde de que sean $!¡as, ese siste-

ma entero de propledades rn€ €stá afectando en una éE{E enque la otra persona interviene despersonaliada. Y precisa-

mente ese.carácter despersonalizado de la p€rsona es lo que

s€ llama despeEonalización. Cuando se dlce tanto en la lilo-sofíii actual que el hombr€ se cosifica, no s€ €xplica en qué

consist€ su presunta cosificación, y se piensa stempre €n la

id¿a de ststancia. No €s asf A mi modo de ver la objeüva,

clón consiste pura y simplemente en la despersonaliza ción.Ahora bien, cuando esta habliud, €sta üEq, no €stá determinada indlvidualm€ni€ por Fulano de Tal, s¡no po¡ cualquiera,y además por ¿sos cualerqu¡era tomados en un conjunto,€ntonc€r es cuando rea¡mente podemos declr que tenemo§

un espfrltu objetivo. Uño puede tenex un amlgo, p€ro eso noes sin más una foima de €splritu objetivo. Tiene que ser cualqulera, y además tornado €n conjunto. Estamos habituadosdesde Heg€l a concebjr que el conjunto d¿ los hombr€s que

fotman ei espfritu obj€tivo son todos los Indlviduos de Ia

esp€cl€ humana. Esio es Inexacto y además insuflci€nt€. Ese

conjunto es algo mucho más delimitado. Por ej€mplo, los ciu.

dadanos de Atenas €n €l tiempo de Pericles se senlan bajo laprotección de Pallas Aien€a. Ahl ese todo de cludadanos esiá

chanscrito por una perif€ria, por Lm clrculo que lo detemlna

-en la {orma en que fuera- a que seán justameñte los ,ro}.i-roi d€ la ciudad de At¿nas. Nó se hata de un conjunto den-

tro de la esp€cle humana, sino del p€rfil histórico concreioque tienen determtnados grupos de ind¡viduos.

Pu€s bien, iomado asf el €lpfritu objetivo, la religaciónr€lisa al espfritu objeiivo. Coñ esto no pretendo decir ni que

la rellgión relisa a la totalid¿d del espfr¡tu objetivo, n¡ mucho

9?

menos hacerme solidato con la tesis absurda de que el Esta-do es la personif¡cación suprema d€l espfritu objetivo. Lo quesucede es qu€ la religación religa al hombr€ entero, tambiénen Ia dimenslór1 objetiva d€ su espfrttu. En €sta dimenstón, lorclisión es 10 plosmoción de lo rcttgoción en eaptitu objeüoo.Y esta plasmación constituye cuerpo prectsamente porquedefine y clrcunscrtbe objedvament€ el ámbito de la vlda reli.siosa. En viriud de la despeEonalización, et oiro no €s justa-mer't€ suyo, sino que es una r€altdad más o menos obi¿iivá-da oue delimita de una manera definttiv¿ y hastac¡rcuns.riptiva el sistema de posibihdades con que cada cualtiene que ejerc¡tar su vtda. Y en esie senfldo ese espÍritu obje.tlvado es y debe llamars€ foma¡mente cuerpo, cuerpo social.El espfritu obi€ttvo es €spfrttu obj€flvado y el espíritu objetiva-do es cuerpo soctal. La reltgtón en su primera dim€ñsión,como instltución, pertenec€ a un cuerpo soctal. Al fh y alcabo, desd€ el punto d€ vista v¡tal y no €structu¡al, el of¡pqcircunscrlbe y del¡n€ las posib¡tidad€s d€ toda vida humana r.

B) La esnuüura de ese ¿uerpo. ¿En qué consiste la reli_glón como cuerpo objeflvo, como cuerpo social?

1) En la €ntresa del hombre hacia la divinidad. éste seva forjando una idea acerca d€ esa divintdad. Toda religión,como cuerpo objetivo, €nvuelve uñ concepto, una serie deideas ace¡ca de Ia divinidad, ü\a teologra. L-a religión tien¿,

lild .* ¿e rgos (l,,rudrlrl), zubni Gcnbe al hársen que ro qu€ €lcue¡pó defina v rt(ur.mbe 6 r€t .¿ócr€r obJaivo de tar Ees djñplsonade l¿ vidd Éjstoú,. ,cfrii6do.€ a 16 utnm..lad. ta porib irtón y tá mpe.l.ncrá. Añadk adpñú que .€ss pos,b,t.dade únsDtuj€n unó e§úuctur¿org¿nka,¡lemá¡ic.la religlón no 6 solarenk.uerpo porque cf¿un§drb?

' de,lne lós poibtJdad6 d. tá vdá r€ligiósc, §no pórque adpñac lom¿u-a a,rurlk orgáñi@. Y ¿Uo €s üI porque tó É/ig,on .o a l_o ¡o obier¡

98

efectivamente, un dios. Me ocuparé más adelante d€ las religiones de las que se dice que no tienen dios. Esto ¿s verdaden el sentdo en que esa frase s€ pronun€ia. pero no en el

sentjdo que le doy aquí. Toda relisión t¡ene su dios. Y, ñatu-

ralmente, €l dios de una religión no se ldentlfica con el Diosal que accede la püra int€lección, porqu€ ti€ne evidentemenie

muchos más caracteres. Son justamenie aquéllos que el hom-bre va descubriendo y d€positando en el dios al que se dirlgedesd¿ la realidad concreta de su vida. Ese dtos es una r€ali-dad suprema, lo que no qui€re decir que no tenga otras enti'dades subordlnadas. Stn ernbargo, la supremacía fr€nte a esas

otras entidades no es una supremacfa de mera organlT-acióñ-

l4sto por Iuera, naturalmeni€, todo panteón es una organiza-

ción; pero no es esa la cu€stión €sencial. Tom€mos el caso de

un panteón que ha ien¡do gran lnfluencla h¡stórica: el pan-

teón fenlcio asf como, en general, de todas las religion€s se-

mfücas. En estas rctgiones, el nombre genérirco rdios" es jus-

tamente 'el apar€ce en la palabra .Alá' de los árab€s, 1lu de.

los babilonlos, E,ii)§ { elo¡im) de los hebr¿os. Es un nombr€genérico que signitrcá la dMnldad de todas aquellas realida-

des que son dioses. Pero hay en est€ panteón un dios en

qui¿n se encuentra concentrado todo y sólo lo que de una

manera plenaria y €xhaustjva constltuye Ia div¡nidad. En €se

caso, ése es el EI por €)(celencia. Y ertionces rDios' es ün

nombre propio. Asr aparece, por ej€mplo, a la cabeza del

panteón f€n,cio de Ras Shamra, o en el €lo¡irn del AntjguoTesiamento. No se trata, pues, d€ una cuestión d€ organ¿a-

ción: se t¡ata slempre de la apreh¿nsión de una realidadsupr€ma qüe ¿n su carácter absolutament€ absoluto concen-

lra en sl todos los caracter€s que e, hombre de la sociedad en

cuestión atribu!,€ a la divinidad. El nombre mismo de ,El s,g.

ni{ica probabl€m€nte .ei poderoso,, .el sumamente pod€ro-

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so'. Pod€roso, naturalmente, en la triple dimensión de ser Iarealidad última, ta últha posibitidad det hombre, y ademásuna reá¡idad imp¿lente.

2) Ad€más, toda relrgión v€ el mundo esenciatm€ntedesd¿ €sa divinidad. Es una teologfa y además una mundologÍo'. Esta mundologfa no es arbiraria. Dlos ha aparec¡docomo el fundamento úttimo, poslbilitañt€, ,mpel¿ñte de Iavlda humana entera. Ahora bien, €sta vida humana se hacecon las cosas, se hace con los demás hombres y se hace conIa propta re¿lidad d€ uno. por eso la mundologla ieotogal _lavlslón d¿l mundo desde Dios_ implica, en prime¡ lugar, uñavlslón del ortgen radical y tuñdamental de lodas las cosas conque el hornbre hace su vida en Dtos: una cosn¡ogonfa. Ensegundo lugar, una vislón de la uhidad de los hombres re-pecio a Dios: una e.l€slologá en el sentldo que preciso acontinuación. En tercer lugar, una visión de la realtdad d€cada cual en el futuro desarrollo de s¡r vtda: una escatotogfa,si se me p€rmlte la expt€slón. Estos tres momentos que,tomados a una, consfltuyen el cue¡po d€ la rellgión, tienenuna clerta estabtlldad. El hombre que nace se encuentra conuña cosa estatutda: esa es ¡a r€liglón €n que ha nacido. y eseestatuto €s precisamente Io que o{presa el vocablo y el con,cepto de t¡adjctón. La mundologfa envuelve, pues, una cos_mogonf¿. una e.lesiologfa, una escatologfa y una tradictón.¿Qué son estas cuatro .oaá§?

_ a) Cn Drimer lugar, €n roda retrsión hay una rosmogo.

,1ro Cualquier retrgjón responde a ta cuesrión de cómo se haformado y cómo se ha h€cho el mundó

Aquf aparece el terna de los droses hacedores. No está

I En elcu6o d¿ t96S (Mad¡id)Zub¡rr hablaba uniránameñte, como seüo en el caprhrlo prhelo, de rr6.@smolosrar

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dicho en ninguña pafe que la realidad absolutameni€ supre-

ma sea hacedora. Que pueda serlo es cuestión aparte, pero

no es nocesa¡io que sea la que iñmediatamente hace el mun

do. En el caso por io menos de todas las re)iglones antiguas,

el hacer el mundo es una función subordinada de un demiur-go. Cieriamente el demiurgo es demiurgo en virnrd de larealidad suprema, con lo que esto no hace excepclón a la

supremacla rad¡cal de la realidad divina. P€Io ¿sta üene sere§

subordinados qu€ hacen €l mundo. Esto no es una concep-

clón ian primlflva. No €s ningún imposible meiafísico que la

creación ex ni¡ilo sea término de un ente que anteriomente

ha sido creado por Dos. Podrá ser, y es verdad, que por

naturaleza ningrtn ser creado es creador. Sin embargo, esto

no qu,er€ declr que no pu€da lener una funclón rigurosamen_

te $eadoñ ex nthtlo sut e, subj¿cri. En €l caso de los dioser

hacedores, la palabra .hacedof, dela un margen suficiente

para que podamos habiar de ellos sin entrar en precision€s

que no pertenecelán a la esencia de la r€ligión, sino a deter.

m¡nadas religiones.

No solament¿ hay unos dios€s hacedores, s¡r¡o qu€ en la

visión del mundo desde Dlos, este mundo se disiribuye en

ciertas zonas..Dios se pr€senta no solamente como hacedor

del mundo, slno además como dueño, como señor suyo. El

térmlno semlüco empleado para el dios Bo'ol signffica prec¡sa-

m€nte eso: dueño o s€ñor en el sentido de la dominación. Ypor ello puede decirse qu€, como v€remos más d€tenidamen_

te al hablar de Ia div€rsldad de religion¿s, cada pueblo iien¿

su rel¡sión, donde t€ner su rellglón signif¡ca, €n buena m¿di'

da, que iiene el dios que protege el t€rrltorio del pu€blo en

cuesflón. En el caso de los nómadas, claro €stá, se tlata del

dios que l€s acompaña en sr§ mlgraclones. Siempre hay un

101

Además de zonas dentro del mundo hay la qran zonadoble que es lo mundano y lo trans$undano. Se ha aDlicadomu, has vpces de una manera rápid¿ u prectpitada el t;rminode (sobrenatural, a €sta zona de seres que serían distiñtos delmundo. Yo creo qúe es $ele:1]ble llamarlos transmundanosen el sentido d€ que forman parte de otIo mundo. Estos s€reshan ll*ado a una cieria dial¿ctica rnierna dentro d€ las reli.siones. Y tomo €l ejemplo de la relisión de Israet, para no sersospechoso. Eloñim es €l nombr€ de Dios, p€ro signrfica tam.bién toda esa pléyade d€ s€res transmundanos a los que per_tenec¿ propiam€nie incluso el a¡ma det difunro. Cuando Saúlquler€ conocer la voluntad d€ Dios acude a una nlqomante,que lnvoca la pres€ncta del espíritu de Samu€I. y dice el textoque la mujer vio qu€ ascendfa de la terra un 'etohiñ: eh jl¡s.tament€ €l espfritu de Samuel (1 S 28, 13). El texto he&eodel salmo 82, por ejanplo, enfrenta a yohueh con los otos'eio¡im, a los que reprocha su injust¡cia. Los S€tenta encon-lraron €sto un poco duro y hadujaon por 6aípo1,s6, demo-nlos. Pero el texto hebreo habla de ?/oÁ¡a¡. podrán sermalos, esto es cuesüón aparte, pero indudablem€nte pertene.cen a es€ trañsmundo. Entre el oto mundo y este mundodlvidldo €n zonas ranscurfe Ia accrón de Dios.

b) En sesundo lusar, D¡os ño es sotamente fundamentodel mundo -cosmogonfa-, sino que lo es tambtén de la uni-dad de Ios que en él creen. Se t ata, en una o en otIa forma,de una e./es¡ologro: es una visión de los fieles desde Dios.Ahora bien, este concepto de dxxl¡oíc es confuso y equívo_co. Lo que !,o qutero decir no es que sea esenctal a una relisión eso que llamamos una lgl€sia, uña agrupacrón, eltc. Haymuchfsimas re,igton€s qu€ car€cen o han carec¡do de eso.Los griegos no tuvleron jamás una ¿xxllofo en el sentido decomunidad, ni mucho menos de orgañjzación. Lo que es eseñ-

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cial a toda relisión es, a mi modo de ver, algo disilnto. Cada In'dividuo, por el hecho de tener fe en $1 Dios, participa en una oen oka medida en la fe que iienen otros individuos r€specio

del mismo Dios. Y esia pa¡uclpación es lo único qu¿ real,

temática 9 radicalmente -incluso para toda r€l¡gión- debe

llamarse ¿xxltlok¿ Se trata de participa¡ €n una misma fe, no

d€ ten¿r una organlzación o una ¡eunión eñ forma de asam'

blea. Son las personas las qu€ ti€neo una misña acijtud r€ligiosa ante un mismo Dios. Y es una actitud religiosa que no

solamente de hecho la tiene (áda cual, sino que cada cual

sabe además que los demás la tlenen, que está compariida.

Los atenienses del tiempo de P¿rlcles no tenfan una üo(¡,¡oío¿n el sentido de organl?aclones y de asambl€as, p€ro qué

d¡rda cabe de que todos se sabfan naturalmente protegidos ydeudores de Pallas Atenen. Este es el único señüdo que doy a

la palabra 6,(1110ío €n este mom€nto: es la part¡cipación en

una fe común. La exlstencla de una comunldad religlosa es

un asunto distinto. Es una distinción €§€nc¡al en el probl€ma.

De ahf es de donde va a venlf luz sobre ese int€ñogante qu€

he lañzado antes fr€nte a la concepción de Durkheim.Frente a el¡a me preguntaba ante, qué hace Du¡kheim

con los actos rellgiosos individuales o con las personas qu€

no tienen nada más que una religlón ifldlvldual. Entendiendopor religión indiv¡dual lo opu€sto a lo que Durkheim preterde:

una comunldad o un cuerpo de fieles. Ahora bl€n, un cuerpode fl¿les no es also unlversal, como acabo de señalar. ¿Quées entonces esa presunta reltgión tndivtdual? El t¿rmino es

asaz conluso. Pu¿de slgni{icár la rellgtón de alguien que nopert€ne€e a la comu¡idad, que €stá al margen de la misma.

En estar al margen, si no d€ Ia comuniüd, sf de ¡os dioses

del Estado, es en lo que €onslstla el xarnyóAquo, la acusa.

ción d€ los juec€s contra Sócrat¿s. Pero la religión ¡ndividual

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puede signtfrcar ctmptemente €l hecho de que Ia retisión searnd¡v¡.luat y per5onalmenre ej€rcida. Enronces no tieñ€ nadaque vpr con el hecho d€ que esré o no compart¡d¿ con oEdspersonas. 5e üara, r¿specto ¿ éstas, de una pariicpación pnuna misma fe, y no de fomar parie de una misña comun¡dad. A ninguna religión le es es€ncial ¿n manera alguna teneruna comunidad, pero a la religión y a la fe le es esenciat elser *o al menos el pod€r ser_ compartida. De ahl que d€una manera inicial y radical toda religión t€nga una dimeñ-slón ecleial, en €l señtido qu€ acabo de dectr

Claro está, cuando Ia comunldad e).jsf€ en cuanto iat,entonces €jerclta unas acclones, que son las que formalmentedeb€n llamarse culto. Son accjones más o menos simbóltcas,r€alizadas po¡ Ia comunidad fr€nte a los dioses. Muchas relngiones, aunque ni remotam€nte todas, üenen un persona¡erpecialtádo para reahzar esas tunciones, qup es jusramenteei sacerdocio, en su doble funclón de ejecufor d€ las accione,del cullo y de ser un mediador de acceso a Ia divtnidad. Estasacclones de Ia comuntdad -o Incluso las acc¡ones del indivi.duo en el s€nt¡do anted¡cho- son acciones ecleslales en €lsentldo radlca¡ de Ia palabra, accionps qu€ están inspirada!en Ia particlpación de todos los tndivtduos o de un grupo deindivlduos en una misma fe, y tien€n tres dimension€s esen_c¡ales:

aa) En primer lugar, estas acciones se reft€ren a los dio,como a Ias esnellas que esrán ahf. Los dtoses

son los que han hecho el mundo o, en tas viejas tñdi.iones,¡os que han fundado t¿s cjudad¿s. Alsunos puebros, cor¡o losgflegos, t¡rvieron la exper¡encia de que e§o no era comDlerá.

:nelte exacto: las ctudades de las cotonias griesas no fueron

necñas por Ios dio<€s sino por e os. Dejando de ¡ado las ciu-oades. cuatquier retisión, ¡nctuso ta religión grtesa, h¿ rpnido

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la ide,a d€ que en una o €n ot¡a Iorma, Dios o los dioses han

hecho el mundo. Y entonc€s dirisirse a Dios como hacedor

no €s simpl€mente dirigirse -como dirÍa Arlstóteles- a una

causa primera que está ahí delante de los ojos. Se tata de

also que €staba al comienzo del mmdo, also que aconteció

in illo tempore. Es 1a dimensión d€ &ápvtlor4, propia de

toda acción cultual. Recuérdese, por ejemplo, que en las fi€s.

tas d€ Año Nuevo en el bü qki¿Ú los babllontos ielefan el Enr-mo Elií el Poema de Ia Creación. Realm€nte, la primera

dimensión de la acción cultual es la rernemoración. Esta

rem€moración no consiste solamalte en recordar, sino que

tiene un aspecto especfficamente rellgloso. No se trata única-

mente d€ recordar lo que acontec¡ó in i¡lo t¿mpore, sino que

aqu€llo que aconteció in il/o ier¡pore €stá en una o ¿n ouaforma reactualizado en la acción cultual que r€alizamos aho'

ra. El comienzo del tlempo en el Año Nuevo es en cierio

modo la reactualtaclón de lo que fue ln illo temporc el on-gen del mundo y de los üempos. En cuanto reactualizant€s,

las accion€s cultuales ti€nen una dimensión anamnésica.

bb) En sesmdo lusar, las accion€s cultual¿r no simpl€-

ment€ !€cuerdan y reactualizan lo que pasó: €i hoñbre entaademás en comunlcaclón efectlva con un dlos o con unos

dloses que €stán ahf Por ejemplo, muchos de los ritos que se

hacen con moüvo de Ia primavera, de la colech y de la siem-

bra tien€n el caácter de entrar en comun¡cación con la diosa

madre, coñ la ¡ecundidad misma de Ia tlera. No se trata slm-

plemenie d¿ r¿cordar que ln illo tempore comeúó et' als\lna

forma la fecundidad de la tierra, sino que se €nt¡a en comuni.

cación con los dioses que d€ una o de otra forma pueden

otorsar esta lecundidad o, por el conhario, obturarla.

cc) En tercer lusar, el culto ño solamenie conmemora y

comunica con los dioses sino que pr€cisament€ €n aqu¿lla

105

r€actualizac¡ón y eñ €sta comuntcación -dos dimension€sque no se pueden separar* va congén€rem€nte una terc€radhensión. Esa comunlcación con los dioses, reactualizandolo que tueron como hacedores det mundo, es además de unao de ota forma la €ntrega conffada que €l hombr€ les hace aellos. Y esta entr€ga incluye en ci€rto modo la promesa o lagarantfa de que su nena, su mundo y su v¡da ño se van aacabar allf sino qu€ van a continuar. En este sentido Ia refe,rencia a los dloses no es simplemente Ia reaciualización de loque acont¿c¡ó €n el comtenzo del tiempo, no es simplementela comun¡cación con los djoses que €stán enfr€nte, sino quees tarnbién una prenda que supl¡ca y garanflza el curso del{uturó

El culto resume asf los tres momentos del tiempo: el pasa.do como reactual¡záción, el pr€sente como comunicaclón y elfuturo como garanÍa de lo que va a venir. y esas tres dimen-sion€s a una son lo que consdtuy¿ la untdad reltgiosa deltlempo. En ella se expresa una de las dtrDenstones más radt_cales y profundas de la erlesiologfa.

c) En prlm€r lugar he consid€rado una cosmogonfa. Ensegundo lugar una eclestologfa. pero hay tañb¡én una escoúc,logii¡. La escatologfa -d€ áúIaro¡,,, que quiere declr lo úlü-mo* es, desde el punto de vista del suceso de Ia vida huma-na, el homólogo de Io qu€ ha sido et comteDzo prirnordiat d€los tieopos. Hay un loxdrov que €s Io úlflmo d€l hombre yque constituye no solamente su futuro más o menos próximo-esto acont€ce ya en el cutto_ srno que abarca la totalidadde la realidad humana, to que l¡amamos su destrno. Todas lasrellgiones han estimado qu€ €ste éolorov es el más allá, esobo mundo. La escatologfa es pdmaria y fundamentalmentela idea de oto mundo. Naturdlmente este otro mundo €smundo, pero ad€más €s otro, cualqutera qu€ sea el carácter

106

de €sie mundo. El hecho de que sea un más allá constitutivo

de otro mundo supone evidentemente qu€ el hombre va a so-

brevivir all€nde, que r,a a poder vivlr en ese otro mundo. L¿jdea de inmortalidad es justam€nte rh término de fe. No hay

nlnguna razón -ni tan s¡qulera en el pensamiento católico-para €stimar que la idea d€ Ia inmortalldad sea una verdad depura razón: rne sumo a Ia opinión de muchos teólogos que

cons¡deran que la inmortalidad es una verdad de fe.

La frontera entr€ €ste mundo y el otro €s justamente ]a

muerte. Todas las religiones han tenido que tomar posición

ante el problema de la muerte. Se ha hablado con este moti-

vo del .culLo a los mr,€fos¡. Tenible y equÍvoca €xpresión.

¿Qué se quiere d¿c¡r con .culto a los ñuertos'? No todo Ioque se hac€ con los muertos tiene carácter r€ligioso y culiual.Hay muchas cosas en las rel¡gion€s antiguas qu€ son magia,

además de otas prácticas más o menos supersüciosas y abe-

rrantes que continúan inclu§o en el seno de nuestra§ civiliza-

c¡ones cristianas. Pero aun eliminando to.las esas prácticas

sup€rsdclosas, la oeresión .culto a los mu€rtos, slgue slendo

enormeinente €quívoca.

Lá expreslón puede por un lado signifie¡ qu€ se t¡aia eñ

una cterta lorma a ¡os muertos porque se estima qu€ d€sde el

oiro mundo, desd€ el más allá, üen€n alglna conadón, favo-

rable o adversa, con los que están en est€ mundo d€ acá.

Perc esto no €s precisam€nt€ un culto a los mue¡tos. Más

que un c¡rlto a los mu€rtos €s una condició, -por asl dec¡¡-

lo- de la solidaridad ecleslal €xt€ndida al otro mundo y a los

€spíritus en é1. La expresión .cuho a los mu€rtos, pued€ sig-

nlficar por oho lado que uno venera, €n una o en otra forma,

los 6pírltus de los muertos. Pero €n esie caso, para qu€ ¡a

expr€§ión sea exacta y extensibl€ a todas las r€ligiones, es

menester poner un grave conectivo. Se puede venerar a los

107

espfriius de los muerios, donde veneración quier€ dectr quese inclu!€ a esios €spíritus de¡¿ro del culto; pero no que seantérmino de un culto especial, distinto del de Dios. Esro s€ríauna forma ab€nante. Naturalm€nte, nadie ha tenido la viven,cla d€ la pervivencia. Pero nadie ha renido tampoco la vrven-cla de la no'pervlvencia. Fe como fe, tan fe es Ia una como laotra; la positiva, como la negativa. No s€ puede declr que lacondilio possident¡s es la d€l que no c¡ee en Ia p€rvivencia.No se l¡-ata de una condirió possidenrfs, stno de una opción.Tan opclón como la de creer que s€ es lnmortal es la opdónde creer que no se es. Las razones son cu€stión apa¡te, perocomo no son tan impelentes como un teorema mat€máiico,quiere decir que el margen de opción es igualm€nt€ optativoen un lado como en otro. No es menos fe la fe que declaraque con Ia muerte t€rmina todo, que la fe del que declanque ahf comienza todo.

Esta es, a grand€s rasgos, Ia €structura del cu€rpo de unarellglón. T¡ene una cosmogonfa, ti€ne una eclesiologfa y üeneuna escatologla. Y este cuerpo es un cuerpo en el que nacecada uno de los hombr€s de nu€stra cludad, y en el que seencuentra instalado- Es €l cuerpo €statuido de la religtón que

d) A €ste carácter estatutarlo es al que responde elvocablo tr¿d¡ción. L,no cree qu€ tradición es simplem€nte lomuy vlejo. No cabe duda de que por atgo todas las patabrashan llegado a tener el sentdo que üen¿n. pero s¡ s€ qui€repreclsar con un poco de rigor el concepto de tradición nosenconhamos con que la tradtción r€almenie a lo qu€ r€spon-de es a algo que está desde siempre establecido. y esta tradi,ción tiene momentos:

aa) Hay eñ primer lugar un momento inicial. Hay queadmltir cuando menos que ha existido un momento en du¿

108

una estructura religlosa deiermlnada ha comenzado. Es el

momento d€ fijación de Ia badlción, lo que Uamarfamos el

mom€nto constituyente de ia tradtción o Ia ftadición constitu-

y€nte. A €ste momento corr€sponden, por ejemplo, los pocos

fundadores que conocemos d¿ r¿lislones: Abraham o Moisés,

J€sucristo, Mahoma, Zarathustra €n el Avesta, Laotsé o Con-

fucio. Son muy pocos los fundadorE d€ relision cuyos nom'

bres conocemos y por tanto son poqufsimas las religione§

cuyo momento constituy€nte nos es palmario. Pero evident€_

mente toda tradiclón tl¿ne este momento inicial o consütu.

bb) En sesundo lugar, la tradición está ahf desde siem-

pre, vlene desd€ siempre. Y €n €ste sentdo la hadición tiene

una dlmens¡ón €ontinuañte. Lo tradtclonal es €n €ste sentldo

lo continuante en el espfritu objetiúo. Suele decrÍse, y es ver-

dad, que esta tradlclón conünuante puede adoptar lormas

dlversas. Hay por ej€mplo una tradictón oral. Los Vedas se

han trasmitido oralmente. Segummente se han trasmitido

oralment€ tamblén los himnos gáthicos del Aveita. De ahf la

gran d,ficulÉd de traduc os. que bim la conocemos quieñes

nos hemos dedlcado algunos años a eso. Junto a €sa gran

tunclón de la tradicióo oral hay religloñ€s que han fijado sus

tadiciones por esclio, no precisamente ۖ el momento de su

constltución, pero sl eñ alguna fase suya continuativa. Se

pusieron por escrito los Vedas, se puso por escrito el Avesta,

se pusieron por escrlto las tradicion€s yahvista§ y elohlstas,

etc. S€ trata justamente d€ las r€lisiones a cura tradición per-

ienece la ¿xlstenc¡a de un Libro sagrado. Son las .rellgiones

d¿l Libro,. El Cristian,smo ti€ne la Blblla, Ios mahometanos el

Alcorán, el Gh¡n,a para los mandeos, el Avesia para los

zoroastrianos, muchos libros r€ligiosos en Egipto, el canon

Palf del Budlsmo, etc.

109

Se pieosa que no hay más formas de tradición que ésas.Y. la verdad s€a dicha, que con ser las dos imponántes y ver-d¿de¡as, son en defintüva las más superf,ctales. La tradi.ióncontlnuante es algo mucho más grave. Es Justamente la expe.riencia interna y vivida con que cada uno d€ los individuos deun mom€nto h¡stórico determinado va recib¡endo €fectiva-mente, de u¡a manera Intema y vital, Ia lecundidad r¿lisiosade Ios que le han formado, y va a su vez formando a los queüeneo despuás. Esta experiencia vMda y dlrecta es la formaradical de la tradiclóñ contin¡rante. Sobre ella está moniadapr¿cisamente Ia tradlción oral y la kadicrón esc¡lta. En €sieúltimo caso y en €l caso de Ia Biblia convenfa oo haber olvidado esto a la hora d€ hacer cfüca llie¡aria. y esa formaradical de Ia tradición, que es antertor a ser oral, y a ant€rtora ser €scdta, es julamente el ser vtvida, el ser una nadbión

cc) Pero la hadtción no ilene solam€nfe un momenroconstltuy€nt€ y uD momento conttnuante. Tiene también uñrñomento que da justam€nte hacra el futwo. Ltarnémosle tra-dtclón progredl€nte. Es la tradlción que mira hacia el futurocon lo que ha recib¡dó y con lo que va sacando de Ia situa-c¡ón actua¡, con vistas a lo que pued¿ tluminar para los pasosque va a dar en el futuro. Ahr es donde su¡g€ la posibitidadde algo que es esencial en cast todas las religlon€s y que esprecisam€nte el orto de Ia teologfa: el desentrañar la tradtclón. Es el orto, por ¿jemplo, de la t€ologfa menlita y tebana,de la teolosÍa de los Bmharanas y de los Uponisrds, del zur.vantsmo ¡ranio, €tc. S€ tata del odo de una t€ología en iantoen cuanto la tradición recibida va formando y prefigurando etflrrso del propio cuerpo de la religión, el cu€rpo religioso r.

r Zubirl anota al ña¡sen. @,oroador relsios,.

110

En su triple aspecto, constitutivo, continuativo y progre-

di€ni€ la tradición expresa el carácter estatuido del cuerpo dela religi6n como ieología y como mundología-

. Lo Dida relisiosa pereonol

Además de la relig¡ón como institución está la vlda reli

siosa que cada individuo leva pr€cisament¿ d€ntro de ¿se

cuerpo o de esa inst¡tución. Denho d€ €se cuerpo es donde

cada uno de los que pertenecen a ¿l vive su üda religiosa, y

esto es lo que constituy¿ prec¡samente €l término esencial yfundamenial d€ Ia re¡ig,ón. La religión es €sencialmente €l

espfriiu con que se vive ese cuerpo relig¡oso.

La actiiud rellglosa personal de cada cual no es una act!tud numéricamente agregada a otras aciitudes €n la vida y

distinta de ellas. Esto sela una concepción un poco platónica

de la rellglón, domlnada por un XoQr,ot¡G, por una separa-

clón. lá actltud religiosa no €s una actiiud más en la vida,

sino que es la actitud radical y fundamental con qu€ se pue.

den vlvlr todos los hechos y procesos en la v¡da. Y solamenieen est€ sentido €s como puede decirs€ que toda religación se

plasma en reltgión. La relig,ó¡ consist€ en vivir todos los

actos de la vlda dentro de la dimensidn de la entrega a ladivinidad, en una fe.

No obstanie, hay en €sta vida unos cuantos actos que

no son solamente acltud y qu€ pu€den se¡ esenciales a larelisión: por ejemplo, ritos d€ iniciación en el cue¡po de laf€, Iólmulas de profeslón de fe. Es conocida la fórmula de

los musulmanes: ld dh illó Allah &'a Muhomrnsd rosúl Alldh,.no hay más Dlos que Alá y Mahoma es su profeta,. Los is-

raelitas tienen en la sinasosa una fórmula de profeiión de f€i

111

§ nr¡' x!¡)¡i ilti! )XtE yDrr, {escucha Isra€I, yoh¿ueh nuesfoD¡os €s único, {Dt 6, 4). Y están también Ia plegarja y Ia ora-ción. Pero las plegarias y las oraciones solam€nte ilenen senti-do dentro de una cierta concepción de ta d¡vintdad. No se trata pfimariam¿nt€ de elevacióñ d¿ s¿ntimientos. Muchasrelig¡ones, dentro de uñ cierto niv¿l histór¡co, tienen más om€nos el m¡smo el€nco de seniimi€ntos sup€rlore§. Bastaríaver qu€ algunos Salmos inscritos en el canon del Antiguo Tes,tamento están lltffalmente copiados de textos extrabíblicos. yrecfprocameni€ no hay que olvidar que no todo seniimientoque hay en estos Sa,mos es precisamente digno de imitar.Hay muchos textos dignos de admirar, pero no precisamenied¿ imitar, ñl están propuestos a la imttación, la plegaria no€stá compu€sta plmarta y fundam€ntalmente de una serie d€sentjmientos, sino de algo mucho rñás radrcatr d€ ta concep,ción de la dlvinidad a la cual uno se dirige en la fe, en el sen-

Ciertamente, el hombre €n su vtda no solamente ej€cutaestos actos, sino qu€ p¡eclsam€nte porqu¿ ejecuta o puede€Jecutar todos los actos de la vtda en act¡tud religiosa, seencuent¡a sltuado ante sus acctones y ante las co§a§ no sola.m€nt€ en €l senüdo de qu€ hace lo que debe, sino en el s€nti_do de que, aparentemente al menos, hac€ lo que no debe,comete un peccanm. Digo aparentem€nte no porque €sto nosea real, §ino porque el peccotum es algo mucho más quehacer Io que no s€ debe. Cualquier conct€ncia moral, sea delorden que sea, ttene conclencia de lo qu¿ se d€be hacer y delo que no se debe hacer. Y tiene conctencia de lo que se hacecuando se lnlringe lo que se debe hacer: esto no €s todavfaw peccotum. El peccotuÍt es ese d¿ficit en la acción rnoralcuando está lorrnalmente referrda a la divinidad. Solamenteentonces €s cuando hay un peccdtüm, Lo demás €s pura y

112

simplemente una falta moral- La diferencla y Ia conexjón quehay entre la lalta y el peccatum es uno de los t€mas e,r tosque naturalmente no correaoñde enirar aqut

De esta suerte, la religión, personalm€nte vtvida po¡ cadauno de los miembros en ün cuerpo social, tieñe una teologfay está ¿sencialmente lncluida en una mundólosfa €n su tripledlmensión de cosmogonfa, d€ ecleslolosfa y de es(aiología.Ciertamente, €ñ ese cuerpo social, esta religlón asl vivlda pre-senia un cu¡ioso carácter: es una plasmación jnexorable ynecesaria de Ia rellgación. l¿ r€ligión er este sentido €s unaplasmaclón que por su propta íñdol€ es támino de la r€liga-ci6n. Pero la religtón revisie muchas, innumembles lormas, ytodas ellas de caiácter hist&ico.

¿En qué consiste su diversidad?

¿En qué consist€ su historia?

113

CAPITULO U

LA DIVERSIDADDE RELIGIONES

No se t¡-ata aqul de d€scr¡b¡r, ni tan sigui€ra sumariamen"

te, en qu¿ coñsiste esta div€rsidad. Esto serla la tarea d€ un

curso €ntero de h¡storia d€ las relgione§. Se trab pura y sim_

plemente de concepluar Ia dlversldad €n tanto que dlversdad.

Para esio es msnester, €n primer lugar, recorda¡ rápida_

ment€ algunas dlmensiones del hecho mlsmo de la diversi_

dad.

En segundo lugar, hay qu€ pr€guntarse en qué consiste

d€ una manera más formal la estructura de esta div€rsidad de

las rellgiones.

Eñ tercer luqar, de uoa manera más honda todavfa, alten'

d€ su eshuctura, hay qu€ aver¡guar €n qué cotsiste Ia diferen_

cia esencial d€ ias rellg¡on¿s.

Y, €n cuarto lusa¡, hay que ver en qué conslst€ la fndole

de esta misma diversidad esencial.

115

§1

EL HECHO DE LA DIVERSIDAD

EI hecho de la dtvers¡dad es bien notorro. Sin embarso,convjene precisar algunos caract€res para qu€ esa diversidadtenga uñ ciefo sentido. Efectrvamenre, las reltgiones sondive¡sas, pe¡o no €stán sqnbradas a voleo sobre la Tterra.Las religiones adsten de una manera concreta sobre la Tierra.Los hombres pr€htstóricos parece que tuvjeron alguna religlón: muy pronto apar€cen amul€tos, ffgurhas, pinturasrupestr€s, ent€ramientos, etc., que dan la idea de que estoshombres t€nlan alguna idea de pod€r€s sur,€riores al hornbrey de Ia a{stencta de un más allá. ya en fase históÍca, losetnólogos agrupan las dtsflntas civilizaciones €n varios esta-dlo3 o eshatos que, aún no slendo estratos rtgurosamenteh.blando, pu€den llamarse asf pard no complicar la expos!c¡ón:

A) En primer lugar hay el estrato de las ci)it¡acíonesprimiUuos que viven solamente de la colecta de los frutos d¿lcampo, g€n€ralmeñte a cargo de las mujeres, y de la caza fur-tlva de an,males mayores o m¿nores, a ca¡go de los bombres.Este t¡po de civlltzación primjtiva, puramente de colecta, extst€lundamentalm¿nt€ en cuatro ctclos culturales distintos: et cicloecuatofal, el ctclo meridronal, €l crclo ánico y el cjclo d€Ibunemng. Eslas civiliraciones prim,tirEs parece que t]pnen enalguna forma ld idea de un verdadero rer supr€mo y. en esresentido, ti€nen un verdad€ro monotefsmo, que clertamente noes incompaiible con la €xist€ncia d€ muchos seres suD€nores

116

transmundanos, pero entre todos ellos parece que hay algún

ser super¡or. Muchos de estos pu€blos primitivos creyeron que

€sta divinidad durante alsún tiempo habitó enhe los hombr€l,

les enseñó las cosas tundamentales para la vida y para Ia

mu€ri¿, y despu¿s se lue según

ohos por el Oriente, etc.

¡rnos a ios c.relos, segin los

B) Hay en, segundo luga¡, cluil¿ociones primdrios. Estas

civilizaciones no viven d€ la colecta, sho de la producción 1.

Esia producción reviste hes tlpos de civilización y de clclo cul'

tural disüntos. En primer lugar, los cazadores patrlarcales,

creadores de la c¡vili?ación urbana en la que nacló €l totemls'

mo y el culto al Sol. El totemismo (la id€a de unos vfnculos

d€ sangre de los hombras de esta clvllización con det€rmina_

dos animales, ia ldea de un animál sagrado, etc.) no es enton-

ces, como quería Durkheim Ingenuamente, la forma el€mental

d€ ]a üda religlosa. Esia tesis no €s hoy más qu€ un recuerdo.

Además de los cázadores patriarcal€s, existen la civillza-

ciones aglcultoras, que son matdarcal¿s. No son civillzacio-

nes urbanas stño agrlcolas. Y €n esta clv lzación agrfcola ha

surgido a¡go dlstlnto del totemismo, que es €l animlsmo. El

animlsmo no es una religión sino una mentalidad, una mane_

ra de interpretar las cosas, no solamente del oho mundo sino

también de ésie. El anlmlsmo puede ieñer dentro d€ sf

muchas rellsiones y una misma rellgión puede s¿r vlvlda en

distlntas m€ntalidades, una d€ las cuaies es la animista. Y en

esias civlllzaciones de agricultores ma§iarcales hay dos cultos

lúndamental4: uno es el d€ ia fecundidad d€ la Madre te¡ra

' En elcuso d€ 1965 (Madrid) añádla Zubtd: .naturalñ6ie, 6ta producclón necGana paÉ su üda ihilicá ¿sclalúent¿ la veGión hacla Iá ulti'

ñidad, ha.la las cosas últrñam¿nte decislvas para sú 4¡stenclá'.

117

y ol¡o el culto de la Luna, qu€ rtge los ciclos de las €siacio-

Hay un tercer gmpo, disürlto de las civilrraciones urbanasy de las cjvjltzaciones agrlcolas, que es €l d€ los pastor€snómadas, que tien€ por lo menos hes ciclos culturales disiln-tos. Uno €s el grupo ural-alraico. Otro, €l de los primiüvos¡ndoeuropeos. Y or¡o, el de los primit¡vos semito-camitásElos pastores nómadas van vagando por las estepas! más om€nos a Ia intempef€, y viven bajo el ct€lo raso. Es naturalque tengan un tipo d€ r€lig¡ón completamenie djstinto. Viv€nbajo el c,elo raso, como sede d€ la única di!,tnldad que ellostl€nen, y que les va acompañando en sus movimtentos nomá-dlcos. Con €l contacto de ci€rtas civiliza.tones urbanas ti€nenla asociactón con la Tierra Madre, y entonces pueden apare-c€r figuras complejas, tales corno la del ZsúE nór€Q I asocia-do a

^Ipfqe, h 'nera Madr€, tal como sucede en los pflm¡

tlvos sedirnentos de Ia civilizac!ón indoeuropea en Ia cuencadel Medtterrán6

C) Hay, en tercer lugar, ias culrurss secu¡dodds. consii-tuidas por un maurarc¿do libre o por un par¡iarcado tibre, €nra§ que nacm, por elaboractón uhefior, cosas djstintas comoel fetlchismo o el manismo, sotr€ todo.

. .D) Fiñalmente hay unas ctrrr¿sciores ter.iorfos que sorIas llamadas -sin €ntrar €n complejidades etnolóqicas_ civili-zacion€s supe¡iores. Enunctadas por ord€n de antigüedadconstahble históricamente, tenernos en primer lugar Ia c¡vilj-zación d¿ los semttas. Más tard€ aparecen en el Extremo

. . L Oel mdoe@p@ .drpu.pdÉr

f.p¿dr¿ .ielo,t, @mo €n €.1 .a,o d¿t t"pplel romño, d¿t D,r4 prh védto. dcl Do,?o¡ules rtúo, Zp,J.popo,os 6¿

118

Oriente, hacia el siglo xvtr o xú antes de Crilo, las civilizacio_

nes d¿ China y del Japón- Después apareceo, procedent€s de.

los indo¿uropeos, los eüopeos más o menos sedentarizados,

los indios d¿l valle del indo, los irantos camino de la India, lo§

griegos y mmanos, etc. D€spu¿s aparecen los primeros brotes

de la religión de lsraet, que se va a prolongar en el Crlsüanis_

mo. Hacla el s¡glo \,1 a. C., cuando s€ produce en el tiempo

de Isafas la g¡an r€lorma de Israel, tlenen lugar dos fenóme-

nos de suma importancta: por un lado la aparición del Budis-

mo €n la India. Por otro lado la aparlción no de los primeros

iranlos, pero sf de la reforma de Zarath$ira. Y, finaim€nte,

allá por el siglo \¡ y\fl de nuestra era, aparece el Islam.

H€ aquf, a grandes rasgos, la enorme div€rs¡dad de las

reltgione, o, si s€ prefiere, los eplsrafas denho de los cual¿s

habfa que alojar la €norme dlversldad de las rellglones. Ynos preguntamos entonc€s €n qué consl§te la esiructura lor'mal de ¿sta diversidad.

119

§2

TA ESTBUCTUM FORMAL DE ESTA DIVERSIDAD

Esta dlve¡sidad se inscribe €n una s¡tuación reugiosa pe¡-lectamente determinada. Todo 1o demás serta quimérico. Loshombres no se entregan a Dtos €n abstracto, €n virtud de sumateria pr¡ma y forma sustanctal, sino como entidades abso_lutamente concretas, como tndividuos, y además como ¡ndividuos que viven en una colectlvtdad, lnm€rsos en una situa,clón r€llgiosa. Ahf acontece €l hecho de ta diversrdad. Cadareligión está inscrtta en su situactón religiosa, que es esenctalno peder de vista. Ahora bien, ¿en qué consiste Ia diversidadde estas situaclones y, por conslgui€nte, lo que formalmentedeiermina cada situación?

Por un lado está la dlversidad de los cuerpos soctales,cuya relevancia es innegabl€. Entiendo por cuerpos socialescosas absolutament€ concretas. No es lo mismo el cu€rposocla¡ de una civillzación u¡bana, que el cuerpo soc¡al de unacivil¡zación agrícola, o el cuerpo soctal de los nómadas, etc.Son cuerpos soctales absolutameni¿ distintos, y es natural,por lo menos a pdmera vjst¿, que lleven a religion€s disitntas.Digo a primera vista, porque ¿n el hecho de la dlvercidad d€las rellgjones no lntewienen úntcament€ los cuerpos sociaies,slno que intervlenen tamblén lo que he llamado los ciclosi asab€r: €l dpo de vida que ltevan. por ianto no es un m€roalarde d€ €rudic¡óñ dist¡nsuir enrre los variados tipos de vidaque nos presenta la etnologfa. EI tjpo de vida es tan esencialpard la constitución de una rellgión como pLrede serlo el cuerpo social. Y la prueba está en que cuerpos social¿s totatmen_

120

te ¡ncomunicados como el ciclo ártico, o el d¿ los tasmanios

en Australla t¡enen ¿l mlsmo dpo de vida y con él una r€lisiónque en definltiva se podla deck que es la m¡sma. Los distin-

tos nómadas, seao ural-altaicos, §ean los primitivos ¡ndoeuro'peos o los semltas primitivos que vagaron por las estepas tie-

nen en el fondo una cierta unidad de religión. Es algopar€cido a lo que aconiece con lenguas, aparentem¿nte muydistintas, que presentan sln ¿mbargo una unidad o una seme-

En cualqui€r caso¡ por muy complejo qu€ s€a declr qué

es lo que hace a una rel,gión distinta d€ oha, es indudableque hay que tener en cuenta tanto el cu€rpo social como el

tipo de vida. l-a dificultad reside justamenie en que ambas

cosas ño coiñclden: cu€rpos sociales absolutament€ incomuni-cndos pueden iener €l mismo tlpo de vida y con elio un tlpode r¿llgión muy parecido. R€cfprocam€nte tm mismo cuerposocial pu€de tener disilntos ttpos de vlda y, por consiguiente,

hab¿r tenido suc€sivamente distlntas r€liglon€§. Por €sto era

menester insistir, como hacen todos los etnólogos, en la exis-

tencia de los ciclos, pues no solamente el cuerpo social, sinotambién el tlpo d¿ vida, as esenclal para conc€ptuar la dtfe.

rencta formal esbuctural enire las diversas relicion€s. El r€sul-

t¿do, si se toman a una estos dos aspectos del probl€ma, es

que una religión es esencial y formalmente siempre nu¿shd

re¡glón. La religión de un pueblo y de alsuien. Esto es esen-

c¡al. La religlón conlo de una cosa colgada del rielo no liene

existencia alsuna. La religión es siempre nuesto relig¡ón: la

religión d¿ los pastor€s nómadas, la r€llgión de los cazadores

¿n las civilizacion€s urbanas, etc. Por .nu€stra, s€ e.tiddeante todo y sobre todo que pertenece a ese pueblo. Esto es loque constiiuye su diferencla, su €structua formal. Y a esto nohace erlcepción ñinguna religión en la h¡storia. Ni tan siquiera

121

la reljgión de Israel. La reliqión d¿ lsráel es uñlversal sólo alfinal, poco ti€mpo ant¿s de Cristo. A nin$ln israelita del üem-po de Jeremfas o del tiempo de los profetas ant€rior€s se l€ha ocuEido pensar que el yahvismo es una religión a la que

debe acceder todo el mundo. Al conhario: ¿s la relistón deellos, de lsrael. Solamente al final aparece cierto universalis"mo, y en lorma muy d€terminada: se trata de un universalis-mo cuyo ceniro es sin €mbargo el prop¡o Israel. Tampoco elCdstlanismo, como vereños, hace €,(cepción a esto. Pues lavida de Cristo sobre la ¡ena no lu€ una (comedla!. Cristoqulso convenc€r de su función y d¿ su p¿rsóna a los i$aelitas.Sl hubteran crefdo ¿ñ é1, la función de la religlón de Israelhublera sido esencialm€nte disnda de la que ha stdo después.Ninguna religión hace €xcepción a este cárácter de ser nu€s.to religión.

De ahl que sea muy dilfcil dech €n qué €stá la diferenciade Ias r€ligiones. La difercncia no está €n el cuerpo social si

distintos cuerpos sociales levan €l mismo ttpo de vida. Perotarnpoco en el npo de vlda, pues éste a su vez pu€de €star€ncamado en cuenos soclales disüntos, o un mlsmo cu€rposo.lal pu¿de t€ner dtstintos tipos de vtda. Es sumarnente diff-cil pasar de est€ punto del ser nuesho rcligión, a dectr en quéconsisie Ia diferencia esencial de las relisiones. Es el tercerpunto que hemos de hatar.

122

§3

T.A DIFERENC}A ESENCIAL DE IAS BEUGIONES

EI lector comprenderá por qué ¡nsisio ahora en €l adjeit-vo es€ñcial. Si se toman las rellglon€s con todos los rasgosqu¿ históricamenie ttenen cuando son nu€sto re¡:q¡ón, lasreligiones pueden ser indudablemente muy distintas. Ni que

d€cir tlene sln duda que la reltgión fenicia de los semitas del

Oeste es muy d¡siinta de la r€ligión de los semttas del Este.

Como fenómeno hlstór¡co es indudab¡€: baste recordar que

rydmmurqpi conqulsta Babilonia y enirontza a¡ dios Molduhqu€ viene del Oeste. Pe¡o, ¿s€ puede decir que la religiónfenicia y Ia asirio-babilonia son dos reltgiones esenciaimentedistinias? Mi contesiación es negativa. Ha9 indudablemsntedlferencias importantes. Pot €jerñplo, para un amonlta Ia div¡-

nidad suÉema €s Morduli, para oto será Assur, etc. Y haydif€r€ncias muy graves, como el hecho de que la religtón feni-cia conozca los sacrlllcios humanos, a diferencia de la reltgiónaslrio-babllonla y de la rellgión de Israel. El Aisodio de Abra-ham y de Isaac está prectsamente ahf para recordarnos que lapostbilidad de un sacrificio humano está abolida o rsd¡c€ enla rellgión de Israel. Mlenhas que €n crecia hay, como entr€los asir¡o.babilonios, prost¡tuclón sagrada, no la hay en Roma,

Pero, ¿cuándo son estas diferenclas verdaderamente es¿n-

cial€s? Si se iratase nada más que de tomar esas d¡ferenctascomo ln$tucion€s soc¡ales, serían lmFo¡tant€s pero no ¡los

sacarfan a floie eñ la cuest¡ón. Lo importanl€ es que esas

d¡fer¿nclas, cuando son ¿senclales, lo son pr€cisamente por-

que no son arbitrarias, §ino que van en alguña lorma asocta-das a la idea de la d¡,,inidad que ¿n esas respectrvas lelisionesexiste. Eñtonces la cosa es clara. La diferencia esenclal ent¡elas r€ligiones está en los dioses que iienen. Ahí está el proble-

ma: €n la dlvintdad.

Todo el que iiene una religión *nu¿sba reJ¡q¡ón- entlen-d€ que su rel¡gión es verdadem I. En una o en otsa forma,ioda r¿ligión €nvuelve €lte intínseco momento de verdad: lav€rdad de la rel¡gación en la deidad, en tanto qu€ plasmadapreclsam€nte en una divinidad. Aqui empieza la cuestión:

¿qué es lo que hace verdadera a Ima r€llglón? Toda relisióntiene tr€s momentos: una conc€pción de los dioser, uñacomunldad cultual, y una escatologla. Ahora b¡en, la comunidad cultual €s una conmemoración. ¿De qué? De ctertosactos de los dtoses. Es una comunlcación. ¿Con qué? Con las

realidad€s pod€rosas llamadas dioses. Es una escatologfa.

¿En qué s€ntido? En qüe traza preclsamente el camho deldestlno que los dioses han fijado al hombre. Por dond¿ quie-

m que se tome lo cuesfrón, todo lo unídad de¡ cuerpo obJedoopende esenclolmenle de los dloses o los que se halla reietldo,bien €n forma de adscripción de la divinidad a una r€alidad,blen en forma cultual en su triple dim€nsión de conmemora-clón, comunicaclón y €scatologfa, bi€n €n forma de prosec¡]-

clón perconal de un d€stino. El elemento lundameñtal quehace verdade¡a o no verdadera una religión es pr€cisamentela divhidad, Dios o los dios€s. Y, por consiguter¡te, la diverstdad de rellgloñes es una d¡versidad que, e¡ rjltima instancia,debe apoyars€ en una dlversa concepclón de ]os dloses.

Se dirá que esto es infinito. No tan hftnito. Es d(ícil, porejempto, determlnar la diferencia es€ncial entre la r€tisión

1 A parir de aqul segúimos el r€xto del cu6o d¿ 1965 6 Maddd.

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fenicia y la religión asiria. Las formas cultuales pueden sermuy distintas. La r¿ligión fenicia admitfa sacdftcios humanos;la religión asiria ño. Pero esto no es lo esencial. Lo erencialestá en los dios¿§. t¿ relisión fenicia tenla ¡rn panteón que

namindlmente es muy distinto del panteón babilonio, peroqu€ en definitlva ¿s poco más o menos de Ia nisma índole yde la misma naturaleza que éste. Lo cual qutere decir que lasd¡ler€ñcias d€ re,igion¿s palidecen ante una diferencia esen-

cial, que es el tipo de divinidad, €l tipo de dioser qu€ en eltalos hombres veneran, con los que en el¡a se comuñican y que

en €lla fijan su desüno 1.

Por r€ligión verdadera se entiende que lo es en una o enotra forma e¡ dios que €s p¡vot€ d€ toda esa religión, al qu€ €lhombr€ €n su Ie hace su entrega, d¿sde el cual determiña suieología y su mundolosfa y en el cual ej€rctta cada u¡o supropia vida religlosa. Lo que hace v€rdadera a una r€ligión esjustam€nt€ el dios- Nuesfo reilgiú¡ s€ caracterba pr€cisamen,

te por tener su dios. Este dlos no es solamente una realidadab6olüta, sino tambl¿n un dios esencialmente r€t¡gioso; es

decir, un dios en el cual €stá tundada la v¡da de cada uno de¡os individuos como tundam€nto úliimo, posibilttante, impe.Iente y, adeñás, como reltgador de todo el cuerpo social ¿1

que pefenece Ia clvilización en cuestión. Es un d¡os esencial ylormalmente religioso. Y est¿ dios religioso €§tá concebido enalso que podlamos llanar, §in compromiso uliertor, el pensorrelsioso. Los hombres en una ci,,llización d€termtnada, €n uncu€rpo soctal detarminado, con un ci€¡to upo de vtda, tienenun tipo de pensar en el cual piensan, y con verdad, qué es Iadivin¡dad. Ahora bien, para ex?licar €sto s€ requi€re respon-der a tres c¡r€stiones:

r A pa¡tÍ de aqursesuiños d€ nuao ¿lclso d€ 1971-

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En primer lugari ¿en qué consiste el p€nsar relisioso?En seg¡rndo lugar: ¿cuá¡ es la idea r€ligiosa de Dios?Y, en tercer lugar: ¿en qué consiste la presunta verdad de

este pensar re¡igjoso?

L Qué es el pensat rcnsioso

Ante todo, se trata de un pensar que esrá inmerso, incu¡so, en una situaclón r€l¡giosa. No se trata de un pensar sobreüna situac!6ñ religlosa, sino desd¿ una situación r€l¡Siosa. Es,pu€s, un pensar que €stá d€terminado por y para una sltua_

ción religiosa. Y por s€r esta situación ¡e¡iq¡bsa en todas laLs

dim€nslones del vocablo, ¿l hombre tiene €n ella la expeden-cia vivlda de su r€llgión, a la que su pensamtento tncurso enesta experiencla va a dar un perfil €n la idea d€ DIos. pero,

¿en qué conslste €ste caráct€r del p€nsar religioso?A¡t€ todo hay que insttir en que se tata de un pensar.

He sustentado sl€mpre la td€a de que peñsar es justamente elp€nsar las poslbllldades con que a¡go puede y deb€ de serentendido, tanto €n sf mtsmo como €n función de la situactónen que uno e§tá inserto en la vlda. De§de este punto de vista,el pensar no es unívo€o: ¿se va a comparar €l pensar de loshombre§ prehisidricos o el de las civiltzaciones primarias -porejemplo, Ios pigm€os- con lo qu€ es nu€stro pensar? Lévy-Bruhl lnstauró la t€s¡s de que se trata de dos modos d¿ pen-samiento: el uno lógtco, qu€ es el nuestro; y el orro prelógico, que es el de esta pobr€ g€nte qu€ tendrfa ta cabeza h€chad€ otra manera I. Ahora bi€n, siempre he p€nsado que €stoes sencillamente absurdo. El pensar es s¡ernpre el mismo. Lo

I CL L. Lévy Bruhl, ¿o ne¡¡otté prñtjw,pans, L922.

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que pasa es que todas las diferenc¡as s€ s¡túan €n otra pers-

Para ¡ro perdernos en €speculaciones vagas tomernos unsolo ejemplo: la ldea de causa. Se dtce que se rata efect¡va,mente de un concepto merido en la cab€za de rodos tos grie-

sos, d€ todos lo§ €uropeos, eic.; pero que no t€ndría n' pi¿,nl cabeza ir a hablar de cauas a uñ pigmeo. tuÍ d. pero esmenester ir por partes. Todo coñc€pto, por muy abstractoqu€ s€a, ti€ne su base en algo qr:e yo llamaría e_squema. Setraia de un esquema de €se concepto que no coincide con €lconcepto mismo. Kant, por ejemplo, pensó con razón que -almenos desde el punto de vista d€ la ciencta- el esquema de lacausalidad es Ia sucesión. Qui€fo suponer que Kant se daríacuenta de lo que lba a decir en la CrÍicd de 1o roz6n pñctico;a saberi que no toda causalidad er d€l flpo de sucesión, porejemplo en el caso de la d€t€rminación de una voluntad tlbre.Como quiera que sea, independientemente d€ lo que pensaraKant, la suces,ón y el det€rminismo son prectsamente €lesquema d€ la causalidad, pero no son la causalidad. De ahfel error profundo de quienes ptensan que ¡a libertad €s lad€rogaclón de la cáusa¡tdad. Nor es derogactón de un esque-ma de la causalidad, qu¿ es el dete¡mtnismo; atso ,oro coelodlstiñto. Todo concepto t¡e eln essuemo foñot.

Ahora b¡en, h€ pensado s¡€mpre que mdicalmente y a labase de todo concepto no sólo hay €squemas fórmal€s sinoque, ad€más, hay más o menos sot€nados esqu€mas que yollamarfa mat¿noles. Vo¡vamos a Ia idea de causa. Dectmosque la {ausa tiende a produc¡r un ef€cto. La producción ya ¿s

un esquema. Auñ prescindiendo de que esto sea así ¿quiénno ve inmedlatamente que el esqu€ma mater¡al y de fondocon que el hombre anttguo y rudo p¡€nsa la Éusalidad es jus-tamente Ia generación? EI esquema genemtivo es prectsamen-

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te la base material y €squemática del p¿nsamiento que nosot¡os llanamos pensamiento de causas. De ahf, por ejemplo,que cuando en las clvi,izacioñes antiguas nos enconbamoscon dioses andróginos no podamos eliminar este dato tandepdsa. Si se ioma la idea de la generaclón como base ysubstrdium esquemádco de la idea de la cáusalidad, no cab€duda qu¿ urr dios que Io produce todo por sf mismo es a tave, hombre y mujer, as andrósino. No hay n¡nguna concep.ción de los dios€s qu€ sea rtgurosam€nte generativa en elsenttdo literal del vocablo, pero es tamblén muy diÍc¡l quehaya una concepc¡ón de su causaltdad que en uña o €n or¡aforma no haga alusión a estas dlmensiones generaflvas delprobl¿ma. Hay un punto preciso y concreto: en el orto de lahistoria de la lgl€sia esta confusión entre la generactón y laprodueión tuvo su €xpres,ón radical con Anio, en torno alconctlio de Nlc€a. Todavla hoy se reza en el Credo de la misasenih.¡n non Íactum: $Wndrado, p€ro no hecho, no producrdo. Es absolutamente tmposible elhtnar los esquemas depen§arnl€nto que !¡o llamala fantásícos.

Este peñsar fantástico está en la base no solam€nte de lasmltologlas sino tamblén de todas las teologlas elernentales.Junto a él está el otro pensar Éc¡ocinante en forma de lógica, d€l que s€ cr€e que pt€nsa nada más que con conc€ptosabstracios, cuando en realtdad el pensar fantásflco y el pensarracioc¡nante son pura y simplemente dos vertientes de unasola r€alldad que es el pensam¡€nto humano. Ur pensa¡ qui.á más acentuado en los hombr€s pr¡mrtjvos, el otro másacentuado en nuestsas civilizaciones actuales. pues bien, €Ipensar r€llgioso transciende estos y otros postbl€s modos depensar. El pensar reltgioso €n cuanto pmsar pusde adoptariodas estas diversas formas stn reposar en el fondo en ningu-na d€ ellas exclusivamente. El movimiento del pensar rellsioso

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como pensar hacia la divinldad es esencialmeni€ transcenden-te ño solamente por razón de su térmtno, sino rambién por supropla €st¡uctura, porqu¿ no esiá adscrtio a ninsuña d€ lasformas concretas de pensamtento. Esto es €n def¡nltiva lo qu€eypr4amos cuando dec¡mos: do que han querido decir;.loque han querido pensar,. Ese momento del querer expr€sa latranscendenc¡a del pensar resp€cto de las fo¡mas conoaasqu€ ese mlsmo pensar puede poseer.

. Cuól es lo tded rehgtosa de Dios

EI pensar que he d€scrito es un pensar *§i se me permitela er?resión- rel¡gaciond. Es un pensar religaclonal porqueconslste en pensar hansitando dede el poder de lo real, que€s parte lormal y término formal de la religación, a un térmi-no dlstlnto, que es la realidad absolutamente absoluia sobrela cual este poder está fundado. Y €sa transición es Io quehace que el pensar sea formalmente un p¿nsar rel¡gioso. Nose tata d€ algo arbihario. Porque €l d€scubrimtento de lasd¡mension€s disünlas del poder d€ lo real €n tanto que real alo largo de Ia historia en su conjuñio es algo muy complejo,pero no €s azaroso ni arbiirado. Las dlversas dimensjones delpoder de lo real forman en cterto modo uñ iodo orgá¡lico,consiituyen su int€rna funcionalidad -no en el sentido decausalidad-, s¡r intema estrucrura. Pue§ bien, el pensar religioso tiene qu€ transitar desde esta tuncionalrdad del poderde io real a la ¡ealidad absoluta de Dios. Y preclsam¿nie aqufes donde apa¡ecen a lo larso de la histoda las distjnias divini,

I Aunque aquÍ §on inathbl6 atgunas r€pedc¡on4 d¿ lo dkho en ¿l

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1) Se irata, en prim€r lugar, de uñ pod€r hanscendenleEl poder de Io real er un pod€r transcendente y como tal eslo qu€ todavfa llamamos.el Altfs,mo». La forma primariacomo el pensar r€ligioso ha pensado Ia realidad de un poder

transcendente es juslam€ñt€ el ci€lo, no solanent€ comobóveda, sino además todo lo qu€ hay €n ¿l: los astros, por lomenos tomádos dllerenciadamente, y todo cuanto del cieloproc¿dei el tru€no, el rayo, €tc. Entre los astros destaca muyespecialment€ el Sol, que no solamente tiene la Fopiedad dequ€ calienia y da vlda, slno que además lo ve todo.

2) En segundo lugar, el pod€r de lo real ea oiui¡xc/:,teen el sentldo d€ que preside los ciclos en qu€ la v¡da se vaproduciendo. Y por ianto no es una arbitrartedad que las ctvi-l¡zaclones, sobre todo matrlar€ales, hayan hecho residir esiepod€r vivilicante de Io real justamente €n la Luna. Es lo queregula de una manera rdigiosa las estaciones, los ciclos de lafertilidad, etc.

3) En tercer lugar, el poder de lo real es un poder desewrcclón de los ¡omas de los cosds. Las cosas se distinguenpo¡que unas €§tán más o menos sepa¡adas de ot-as. Esioqulere declr que proced€n de una cierta indiferenciación den-tro de la cual la luerza de lo real les da realidad separada. Enel agua están como conlundidas las cosas, pero d€ elta bro-tan con su forrila distinta. La divinización de las aguas tienesu rafz en este punto. La idea de las aguas vivas, d€ los rtossagrados y del océano mismo como divinidad, em4s¿ en lahistola precisamente en €ste momento del pensar religiosol€l paso del poder de lo r€al como separación de las cosas ala entidad subsistente que las produce.

capítulo pimao, nót€se lá dildencla d¿ percparivai ¡o s¿ hátá d¿ a¡atiza!elpoder de Io ¡@1, st¡o dá enuñerar disrinros r¡pos de divrntd¿des,

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4) El poder de 10 real €s en cuarto lusar un poder degetminacón. Nosonos pensamos la realidad ,iemp¡e como

un compuesto de átomos. En la htstoria s€ ha peosado más

desde los seres vivos, y no sin razón. Entonc€s el poder de lor€al es un poder d€ serminación. Las lormas no solamente se

§eparan, §ino que despué§ las unas van €nsendrando a ia§

otras. De ahí surge la idea de Ia Tierra Madre, de la diosa

nena.5) Tenemos en qulnio lugar el poder de lo real como

un poder de orgonizoción d€ los s€r¿s üvos. Estos no nacen

de cualquier man¿ra. Nacen adscritos a unos padres, y a una

cl€rta genealogfa. De ahl apareció el culto al árbol, en cuantoque se adscribió al árbol asta idea de la geneálogla.

6) En sexio lugar, el poder dd éxito de lo cosecho,

especialmente €n las civilizacion¿! mahiarca¡€s. Ahf tenemos

las divinidades agrarlas, que pr€slden la cosecha, y sobre todo

las divtñidades q¡re Intervienen desde el momento de la siem-

bra, ant€s de la colecta.

7) El poder de lo real Dinculo o los hombres enlte sl. Yentonces, ll€vado el hombre a Dios por €sta ruta, s€ encuen-

tra con unas divinidades que iien€n con los hombres, a quie'

n€s se han vinculado, unos lazos de sangr€. Aparec€n €l d¡os

de la lamilia y el dios de la tribu. Esto es por €Jemplo claro

en los nombres teóforos de los semitas: ábúoh, "mi padre es

D¡os'; Ammiel, «mi tfo €s Dios'; Ajiwh, .ml hermano es

Dios', etc. Y tambl¿n los nombres en que D¡os aparece como

un epónimo del que desciende la übu. No ¿n el s€ntido de la

b'ibu misma. sino de un¿ orlglnac¡ón, como refleta la apre.sión .€l Dios de los padres', que aparece en el Aniiguo T6.tamenio. No s€ t¡ata de un totemismo, pues como es sabido

los semltas r¡o iuvieron iotemismo alguno, ñi tampoco de una

me¡a seniimentalidad, sino que ¿s la expresión de una vincu-

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lación transcendente. El pensar fantástico está pensandocosas superior€s tomando ¿l punto de pa¡{da en esquemasque son de la Tlerra, como es la afinidad de sangre.

Además de los lazos de sangre, la divintdad v¡ncula a loshombres por vínculos d¿ soberanla. Pensemos solamente enlos t€xtos en los que Dios aparece como Ray de lsrael, o enel .Señor del Ctelo,, E'¡o )r: (Bda Shom¿r), a quien toda-vfa invocaban los iudfos de Elefañflna, tat como aparece en

Aparec€n tamblén los dioses vrnculando a los hombrespor el contrato. V¿ru¡¡d no es solamente en Ia India un diosdel cielo, es tambtén un dtos que lo ve todo, que lo sabe iodoy que €s €ntooces el guardián de todos los cont atos.

8) El poder de lo real es €t pod€r del nacimiento y de lamuefe. Esto se ha personif¡cado en una o en otra forma endivlnidades como ¡sfor en Babilonta o Ashrfé en Fenicia, qu€son precisament€ las dlosas del nacimientó.

9) El poder de lo real no solament¿ vincuta a los hom-bt€s, slno qu¿ ad¿más los defiend€. y enronc€s aparecen tosdlos$ guen€¡os. Asf por ejemplo, Irdro eñ Ia retrgtón védica,o tamblén ht8:i nü! -el .yo¡¡¡,eñ de los €jércitos,_ en larelisión de Israel.

10) El poder de lo real es un poder qu€ f¡ja et destino,personlficado en muchas religton€s, por elemplo en laMoieo de los griegos.

11) Es también el poder que consti¡rle la unidad cós-

' En e{os papFos tos tudros de Eefañona {ts¡pLo) oenomtnaban dYoñué¡ (escrito li.t x.bD xrD r.Señór dcl Ci.to,), doñdp resu.na et non.bp de bD@ x¡, €t .señd dej Cteto, de. pái,eón \mÍ,@, ct A Lñs¡ad.Arcñriis.he Poped ous Ltcphonrhp, Leip?,s, r9t t. p J (p. lJ4q5) Tambiéna!árece un rr'r¡ )y: asciado prcbabl€meni¿ a la sabidurta cet€stal, cf.

132

nica. Aparece la diosa F¡d de los Vedas, la ^bq

en la reli-

g¡ón gr¡ega.

12) El poder de lo real es €l poder sacralizado. Donde.sacralizado" no sisnifica ün valo¡, slno que la rcalidad entera

es algo que está dastinada y entregada a Dios. Se trata de un

socru¡n frcerc. Es la personificación d€l sacrificio como €nti-

dad suprema, por ejemplo con la ldentldad del ¿ilmon con el

bro¡mon en la especulación brahmánica.

13) Es un poder qu€ lo llena todo, no en el sentldo del

espacio, sino €n el sentldo concreto d¿ la atmósfera. Por

ejemplo los iranios hlcleron de Zúo3o, la atmósfera, una divi'

nldad lmporiante.14) Es el poder del ti€mpo indefin¡do, el Dios eterno

que declan los hebreos y que aparece como Zrrdn en Ia reli.glón lranla, ¿tc.

Serfa muy largo prolongar esta llsta, acc¿s¡ble a cualquier estudtoso d€ Ia historia de las re¡igion€s. En cua¡quier

caso, vemos que el pensar rellgloso ha ascendldo del pod€r

de 1o real a los dioses, a las divinidad€s. Y ha ascendido por

una lfnea sumamente concreta: viendo dónde €stá la supre-

mscfo. El probiema eltá entonc€s en ave guar qué es lo que

determlna la lfnea en que se va a colocar la supr€macía.

Esta es la cu¿stión declsiva: ¿cuál es ia llnea en que d€be

establecerse esa supreñacfa? La coniestaclón a esta pregun_

ta en las dlsttñtas religlones no es cu€snón de dialéctica abs-

tsacta sino de €xp€ri€ncla absoluiamente vivida. Por ejemplo,

no ien&fa seniido para un nómada colocar la línea de lasupremacla en Ia ldea de un rey. t-a lfnea de Ia supremacfa

está determinada por sltuacion€s absolutam€nt€ preclsas yconcrctas del hombre. Como qui€ra qu€ s€a, en la línea de

la supremacfa el pensar religioso no solamente ha elaborado

una idea de Dios, sino que allf es donde €ste pensar preieñ-

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de iene¡ su presunta verdad. ¿Qué se entiende por una ver.dad relisiosa?

lll En qué consisg su presunto oeft1c,dl

La verdad relisiosa €s la verdad de una fe. Bto er meñes-ter no olvldarlo: es Ia verdad de una enhega. La verdad no essolamente la conformldad de, pensamiento con las cosas_Esto será la verdad de la lógica- Pero la verdad radical y prtftria es algo distinto, es lo que he llamado la verdad reá. yesta verdad tiene ues dimensioñes. Es eñ primer lugar unav€rdad patente, en segundo lugar una v€rdad segura y en ter.cer lusar una verdad €fecflva. Como ejempto de r€alidadpatente, sabemos qu€ el hombre primit¡vo, al menos en lasclvil¡zaciones primarias, cr¿e que el hueno €s ,a voz d€ Dios.Ahf tlene en una o en otra forma la pat€ncla de la dlviñidad.La ¡ealidad es segura. Por ej€mplo, Lrael se harta d€ llamar aDIos.m¡ roca', .ml sosrén,, .mi apoyor, erc. y es una realt-dad qu€ e{ecdvam€nte está si€ndo. No hay más que r€currtr ala teofanfa del Horeb, donde yoh&?h le dtc€ a Moisás: (yosoy el que soy y €l que €staré con vosotros' (Ex 3, 14). No serel¡ere naturalmente a una ase¡dod en €l s€nfldo de la identi-dad entre esencla y existencta, sino al estar constantementecon el pueblo de Isra¿l.

Pu€s bi€n, tomadas a una eshs tres dimensiones, ellasson 1o que constituyen la realidad-v€rdad. y esta ¡eatidad-ver,dad €s justamente Ia que prá€nde tener una fe en uD cuerposoclal con un tipo de vida determinado. Como naturatmenienadie en la Tlena ha podido conholar el obj€to de esta fe, et

I Véas€ el apé¡di€e soble .Lá vddad r€tisiosa, at ltnat de esle capftulo.

134

s€ntido de la verdad reliciosa no es el de una conformidad ni

el de una ade€uac¡ón. Se trata de uñ senfdo distintor es el

sentido de üna ufo. El que está convencido de la verdad d€ su

Ie cree que si s€ prolongara esa lln¿a y se llega¡a a estar cara

a cara fteñie al Dios en quien tiene le, €ste Dios podrfa sin

duda ser muy distinto de Io que él se ha imaglnado, pero

conoborala €l camino emprendido para ll€ga¡ a é1. Esto €s

lo ünico que puede pr¿tender la verdad religiosa. La ve¡dad

rellglosa consiste en este *hacia, en el que el hombre diiige

su pensamiento hacia una dl!,inldad, concebida por el p€nsa¡

religioso en una lfn€a de supr€macía, Si es aqul donde se lns

cribe la dif€rencia esenclal de las religiones, hemos de ple-

guntamos ¿nionces por último en quá consist€ esta dlf6€nciaenüe los dloses. Esta es la cu€süón más grave de todas.

135

§4

LA INDOLE DE TA DIVERSIDAD ESENCIAL

Ante todo es menester repetir qu€ se trata de una divers!dad que ertá situada €n una dtr€cción det€rmtnáda, €n unrhacla!. No se trata de un lugar, stno de una d¡rección, d¿ un.hacia'. Tarnpoco se trata de tgnoEncia o de conochi€ntode las cosas. A veces se piensa qu€, una vez que s€ ha vlaja-do a la Luna, ya no €s pos¡ble creer qu€ ésia sea una diosa.Pero mucho antes de qu€ se hubiera ido a ta Luna se conocela Tlera, y durant€ muchos milenios, se ha p€nsado qu€ IaTlerra es uña dlosa madre. No s€ trata de objetos, §ino de Iadirección-hocia. E¡ €sta llnea del .hacta' es dond€ se inscribefonnalmente el p€nsar rel¡gioso.

Ahora bien, eñ este .hacta, el pensar religtoso envu€lveuna dlversldad, debtda añt€ todo y sobre todo al enrtqueci-mlento progestvo de la idea de la dtuinidad y d€l poder de loreal, Es un enriquectmtento del poder de lo real. En la larga ypesada €num¿ración d€ las dim€nstones del poder de lo realse ha ido vi€ndo cómo cada dtm€ns¡ón, en cierto modo, en¡i_quece la anterior, o al menos el grupo de las anteriores. Nadaextraño entonces que el hombre en su camho hacta la dtvinidad se encu€ntre embarcado en rutas distintas. Entonces esmen€ster preguntars€:

En prlm€r lugar, ¿cuál€r son esas rutas?En s€gundo lugar, si €sas rutas son €quivalentes.Y, eñ tercer lugar, si no to son, ¿en qué constste ta esen_

cia lntema de la dtferencta de las ideás retigiosas de Dios ypor consiguient€ de las reltglones?

136

L Cudl¿s son ¿sos rutos

H¡stóricamente, esias rutas han sido esencialmente ter:

A\ Politeísn1o. En primer lugar, teñemos la riqueza d¿l

poder de lo r€al que, como hemos podido ver, ha ll€vado a lasustantlvaclón de muchas divinidades en el curso de los dis-

tintós cuerpos social€s: la divtnidad d¿ la Tiefra, la divlnidad

del ci€lo, la divlnidad del Sol, de la Luna, etc. Es Io qu¿ se

llama un politefsmo. El politelsmo es la vía d€l .hacla, en

sentido de la disp€rsión. Proy€cta distintos aip€ctos del poder

de lo real sobre €ntidades rea¡es disüntas. Esto no quier¿

declr, naturalmente, que todos los dloses en el polltefsmo ten

san el mlsmo ranso. S¡empre hay en el cuerpo de los dioses

un dios supr¿mo I. Y esto no es una arbltariedad, porque r€s-

ponde a la fDdole misma del pensar reltgloso, que consisie en

¡ En el cue de 1965 en M6ddd decla Zublrl .En 6l todú las crvrlla.cioñ* primits6 hay unos see sup@os oñniscl6l5 y deadotes, po¡ej€mplo e-l di6 del crelo y sobre todo eu lomá e¡arÉda. Y hay u¡os dtó'ses infe¡lores, Ios dlos6 del tru@o, los di66 de Ia llüúa, erc,, que son i¡l¿-rlo¡€s po¡que no son @ni*i@16 nl lo püed6 todo, púo pu¿dm y saber6que-¡lo que tl¿n6 qu¿ ha@r, y ¿€ lo que p6da ls últiúas pciblll.lad¿s

d¿l hoñbr€ soú¿ b nedd. Lo que oM€ d que, á m€dida que la €ivlllza.cló¡ se u. .ooplldndo y vá slendo máye¡ €l ¿lhco de @as tlllimas -o de

cosas de las que el hombre p¡ensa que úlümamente p€nd¿ su distócla-,se van ñultlplicando Ios dlos6 qu€, eñ sú prlelpio, no tuú¿rón ñás qu€

c.¡áctd d€ lnferor Con éllo 16 s€ra suprem@ nó qu€d¿n relegados al

obido, pdo sl a una iÉnse¡dencla o la cual ño rl@en r¿laclón düetanhguna con los hombr6, salvo y pór eso contln'1an slendo dios€s- que

€l hombre didja a ellos su plesa¡ia y -{edo menos 6 alsuna tdbú- se

quej€ de l¿ suerie qw liene en l. ti6á, A lN ser6 supÉmos, aun al¿jados

I coñv¿itld4 óí en AI orld,, ¿n dlós¿s oclcG qu¿ no üen¿n qué hac€¡,no s¿ l¿s qulta sln mbárgo 6a diñ€Gión d€ posibilitanla y d€ imponen.t¿s, pralsañ¿nt€ porque a €llos s€ dids€n ohcion6 o .uando D€nos loshoobr6 se qúejad del desüno qu¿ se 16 ha lnpu4lo.,

137

transitar del poder de lo real a¡ sist€ma de las divinidades yel poder de Io real es un organismo complejo: prescindiendode la alusión a Ia causalidad, hay que d€ctr que la functonalt,dad Intesra el poder de lo real. ptasmado est€ poder por elpe¡sar religioso en distintas divjnldades, es evidente que éstasno pueden €star sueltas a voleo, sino que conslituyen el siste_ma sustan§vo que hace posibte el poder de Io r€al, esto es,constltuyen un panteón. La (panteonalidad, *sit uenio uer-60- de los dioses €stá fundada €n la funcionaltdad compt€jadel poder de lo real.

Por €sto €l poliielsmo ti€ne mucho que decir en ta htsto-ria del pensami€nto religtoso. S¡ las divinidades conshtuyenun sistema, esto quier€ decir que €ada uno de los diosesrefleja en alguna rned¡da todo el pani€ón. De ahl qu€ cuan.do el hombre se dirtge no solam€nte a un dios stno a midlos, esto lo hace no porque ni€gue a los demás dioses, sinoporqu€ en ese dlos á quten concretamente se €siá dirjgtendovan envu€ltas las referencias a todos los d€más dioses. peroél lo invoca como d fuese el úntco. y este como sl es justa-mente lo que se ha llamado el l¡enof€fsmo Este henotefsmoes aigo caract€rlsüco de la religión védica, como se vieneinslstiendo desde los tiempos d€ Max Müller, pero no pdvari"vo de ella. Asf, por ejemplo, s€ han hallado t€xtos babiloniosdonde se invoca stñ más a ?lr, que es el nombre genéricode .d¡os,, aqul usado como nombre propio_ Es et henorefs,mo en marcha. No €s fácil a veces disflnguir €l henotefsrnodel moñotefsmo. En muchos puntos la diferencta enre heno_tefsmo y monotefsmo es oscllante. Como se verá más ade-lante, cuando Abraham o los patrrarcas p¡ensan en su Z¡o,¡¡m no pretenden tomar poslctón ant€ los dioses d¿ las

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B) PdnLeísmo. Sin embarso, el hombre puede €mpren,der una ruta distinta, que consisie en pensar qu€ el poder delo r€al como organismo funclonal reside, si no en una r€ali-dad, por lo menos en algo que perienece al todo de la reali-dad. Es la vía, no de la dispersión, como es el politeÍsmo, sinode la inman¿ncia. La supremacía sería entonces patrimoniode Lrna Ley. Es en definitiva lo que en una forma más omeños erudita puede llamarse pant€lsmo. Naturalñente, €staruta üene formas muy diversas. tu1, por €jemplo, €l Tant¡is-mo, el Jainismo y el Budismo no niegan los dios€s. Para unbudista exlsten los dioses, Io que sucede es que no son seres

supremos¡ slno que están sometidos a la Ley suprema delcosrños como el rerto del universo. Más aúnr el blenaventura-do budlsta es rnás leliz que el supremo de los dios€s. Estosno son real¡dades supremas. Lo mismo acontece con el Tan-tlsmo y el Jainismo. Por €so se dice que son religtones sindtos€s, y con ¡azón, si se enti€nden por dioses los dloses que

acabo de describir. Ahora bi€n, en estas religion€s easte ladivinizaci6n de la Ley misnia del cosmos. En Chtna esta Leytiene dos prlncipios; un prlnclpio luminoso, Yo¡g, y un pr¡nci-pio oscuro, Yn. En el Budismo aparece la Ley como un d¡or-mo, como una obra que significa a Ia vez ley y doctrina. En lalndia no budlsia sino brahmánica apar@, como ya he dicho,la deificación del sacrificio y la ldeotidad eitre el dtmon y elbrahmqn. En Occide¡te aparece la religión cósmica de losestoicos y más tard¿ todos los panteísmos a la eu¡opea.Como señalar¿ inmediatamente, ¿sta vfa, al igual q¡re la delpolitefsmo, no ¿s ian absurda ni tan carente d€ señtido, sinoque tambiéñ tien€ mucho que dech €n Ia htstorla de las r€li-

C) Mono¡€rsmo. Hay uña t€rcera vía que, sin nesar nin-guna de las dlmensiones del poder de lo ,€al, y sin nesar

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tampoco que cada una de estas dimenstones sea t¿rmino deuna divinidad, estlma sin embargo que esa divinidad es siem-pre la misma. Con lo cual, naturalmente, se va enriqueciendola idea de la divinidad. Es el raso tlpico d€l choque de la ret¡,gión de los is¡aelitas nómadas que penetran en Canaán conla civilización cananea s¿dentarla y con los bo a]€s. Que Bahlsea el dtsp€nsador del bueno y d€ la lluvia no querla de.irque se impusi€ra a los Israelitas que adrntiis§€n Ia divinidadde Bo ol Muchos pensaron que se podrfa admiür la divinidadúnlca y supr€ma de Yo¡ueh lunto a entes que pueblan elotro mundo y que, sin ser dios€s, tt¿nen una relactón directacon los asuntos de Ia Tierfa. Asf podla admtirse un Baaldepend,ente d€ Yah¿oel. La ¡eacctón del Fhvtsmo tue tajan-te: el úñico dispensador del hueno y de la lluvta €s ya¡oe¡.Es la vía del monotelsmo, la vla d€ la hanscendencia, dlsflntade la vla de la disp€rsión y de la \,la de la inmanencta.

Este monot€fsmo adm¡te grados y formas. Asf, por qem-plo, la vfa de unos d€miurgos no es imposible metafístcámen,te, aunque lü rellglón no €s lo mismo que la m€tafÍsica. Lald€a de unos dem¡urgos, que no obsta para el monotefsmo,ha sldo históricamente sin embargo una grave l¡madura ala ¡dea del monotefsmo. Hay oj¡as formas de monot€fsmotambién complejas. En los otgenes de la predicación d¿ Zara-thustra, tal como €stá conservada en los únicos t¿xtos zará-th¡istricos que pose€mos, qu€ son los Gáthás del Avesta yalgunos de los Yasnas -ciertament€ no fáctl€s d€ aaductrdesde ningún p¡rnto d€ vtsta-, no aparece más dios que A¡¡r-td Mszdo, qw los griegos, vocalizando mat, rradujeron por'OQopúoh< o también 'OQoIdEIE, y que quiere decir Señorsab,o. Ahora bi€n, en la predicación gáthica apar¿cen dosespftitus, el Spá¡td Ms¡ñyu o buen espírtiu, y el Angro Moinyuo mal esplritu. Se trata de dos espfritus pero no son dos dio-

14t)

ses- P€ro no lalió mucho ti€mpo para que s€ identificala elbuen espírliu con Ahiro Mazdo. Y entonc€s el mal erptrit¡lquedó sustañüvado como un anti.dios: Fue el orto d¿l dualis-mo persa. Pero, sin nec¿sidad de llega¡ a eso, y manteniéndo,nos €n Ia idea esticla de Ahu;o Mdzdo en la pred¡cactón deZarathustra, en los iextos sáthicos nos mcontr-amos con unasentldades, llamadas precisament€ Amáso Sp3r¿os. Amosoquiere dec¡r «inmortal,. Spenh €s d€ diícil traducción. Yopi¿nso que tienen razón los que se fundan en una aproima.ción con el lituano szü€ñtos y traduc€n por (benéfico, 1.

Como quiera que sea, Ios lb€néficos Inmorta¡€s, son seispara Zarathustra: Vohu Manah, el Buen Pensami€nto; AsoVohislo, la Mejor Verdad; )«o0ro Vot¡lro, la Buena Ley Spen¿o

Arm¿¡t¡, ¡a Sab¡dula; Hsurud 1 la Riqueza; y AmsrJn l la In-morialidad. ¿Qué represeotan estas se¡s entidad€s? Es curiosoque en los textos gáthicos estas entidades apar¿cen €n un ca-so que gramaticalir¡ente es el hstrumental. Pa¡a algunos s¿rfaalgo parecldo a lo que ocurre en sánscrito, védico o latín,cuando el süjeto d€ oraclones d€ inf¡ntüvó estií en acusativo.Chdstlan Bartholomae dtjo que habla que resign s€ a pensarque s¿ trata de v€rdade¡os suj€tos en caso lnstrumental y querepresentan por consiguiente sujeios de oraclóñ: serfan seisentldade distintas ¿e Ahurc Mazdo, cada una de la cualesejerce su acc¡ón r. No es la únlca interpr¿taclón posibl€. J.Markwart, a qui€n nad¡e hizo caso de momento, sostuvo que

I Ci. Chr Batho¡oma€, A¡itu¡isches Wó¡rérb,.,r, Esr¡asb@o, 1904. c.1621.

¡ Chi Barrnolomae expon¿ 5u l¡t.,Dr€tación d€l tDstmatal @mosul¿ro de las oretona d¿ tñlioihvo en sú S,dr¿n ¿ur rnd.gém¿¡ie¡¿¡Spmchs6ch¡cht¿, vol. IL Hall€, 1891, p. 124. De ahr su iñreQ¡eta.rón d€ losAn.§¿ Spr,to§ como dtüridades. cf. su Di¿ Gofhd'd d¿s A@sr¡r. Zo¡o,¡.ustot V€^pred,gr@, Stuhsaq 1905, p. \¡t.

141

se irata d€ est¡icios instrumentales 1. Me parece es excesiva latraducción actual, insplrada en Marluaf, que te€ por ejemploAhura Mozdo .en ¡onto que sabidurfa'. Es co¡vertir el inshu-mental en el nominaüvo de Ahum Mozdd. P€Io tampoco sepu€d€n inierpr€tar estas entidad¿s como una espe€ie d¿ ldeasplatónicas, como hizo muchos años antes el gran aaductordel Avesta J. Darmesteter r. Cuando me he ocupado de latradu€clóñ de eltos engorrosos i€xtos me he rnclinado a pen-sar que no se trata ni d€ ent¡dad¿s hrpostáticas ni tampocode meros aspectos puramente instrumentales de Ahuro Moz,do. Serfa also Intermedio, d¿ lo que tenemos un ejemplo cer-cano €n los libros saplenctales del Antiquo Testamento. LaSabidurfa no es una entidad distinta de DIos, pero tampocoun mero aspecto del mtsmo. Esto §€rfa dema§tado poco para€l Sháclda. Los Arnssd Spánfos son rnás bten cuatidades odlrnensiones hlpostasladas dento de la popia divinidad.

Presclndlendo de st esta lnterpr€tactón es corlecta, loimpo¡tante es caer en Ia cuenta de que el monotefsmo admit€

ll. ¿9on rutos eqúootentas?

Tenemos entonces hes vlas: la vta de la dtspe$ión, la vfade la lnmaneñcla y Ia vfa de la transcendenc¡a. pero,

¿son

I Pú€d€ ve& su r'aducción y cooentaro del yasha 43, eñ J. Mark,wan, Dos e6'e Kapit¿¡ der cárh¿ usi¡ef, Roma, 1930. Tamblén A. Mer[etnl¿sa que en u texto d¿ las to¡ma ¿@to d€ lc Gathás ¿1 suiei. c.;dpre.ado en instumenbl, c{. fbts conlé,en a tur kr Aórnó de tA*,to,

2 Ct. ¿. Dañ.ste¡et, I¿ Z.nd.Auesh, p¿ts, 1892,1a93, €sp€tálñ€nreen ¿lvol. IU, pp. LUI.UV.

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esias tres vfas puramente optativas y equivalentes? Es elsesundo punto d€ Ia c¡restión. No pu€do repetir aquí lo trata-do en otro lugar, cuando he tnt€ntado, con éxito o sin ét, jus-

tilicar el monotelsmo 1. La diversidad pend€ esencialmentede la ¡ínea en que se ha colo€ado el camino hacra la supre-macfa. Ahora bien, €l€ camho es el que va desde una reali-dad relatlvamente absoluta, que es el hombre, a la r€alidadabsoiutamente absoluta, que hemos llamado Llios. En €salfnea no cabe más realidad divina que una, personal y trans.cendent€. PoI consiguiente, las okas dos vfas son sencilla-mente un lmposible €n tanto que concepciones pienortas dela d¡vinidad.

lla f€, decla, €s optatlva. Ahora bten, €n esa opclón haymomentos y caracteres de la tdea de Dtos que aparecen en Iahlstoria de las r€¡iglones, pero que quedan ¿xclüdos por laputa inteligencia. AÉf, por ejemplo, el rodi(,dl poltbrsfio. Larealidad de Dios, en cuanio realidad absol¡irament¿ absolura,es única. Y esto, no porqu¿ consista en fundamentar el cos.mos -entonces podla ser plural-, s¡no pórque consiste enfundamentar la re¿lldad en tanto que ¡ealidad. Y ésta €s uni-tarh. Por consigulente, la realidad absolutameñi€ absoluta, nocomo lundamento del cosmos, pero sf como fundamento delmundo, ¿s única. Igualmente, esta realidad absoluiamenteabsoluta, precisam¿nte por sedo, no pu€de conv€rtirse en unmomento o en una proptedad de las realidades r€laflvas qu€€onstituyen las d€más cosas. ni mucho menos aún de la r€ali-dad r€lauvament€ absoluia que es el Yo. & decir, por purarazón qu€dan también eltm¡nados los puros pdntetsmos,ent€ndieñdo por puro pantefsmo el pantefsmo qu€ at¡ibuye al

' S€ i¿liáe a h ptmdá páre det .lM de l9Z1 Sobre lá jusi¡ticactóndel monót¿fsmo po¡ Zubkl pú¿d¿ ve@ El honóE ! D¡G, op. dr, pp, 1tS-164

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mundo las propiedades d€ Dios o a DIos las propi€dad€s d€tmundo. Es un lmposible metaffsrco.

Pero, aun habiendo hecho estas etiminac¡on€s, queda unamplio margen, dento d€ la ldeá de Dios, para el Dios únlco.Natüalmente, un amplto marg€n d¿sde el punto d€ vista teó-rico, porque Ia v€rdad es que los monot€fsmos qu€ registra lahistoria son todos isual€s. N¡ el rnonot€Gmo del Islam, nr elmonotefsmo israelita, nt el monotefsmo crisüano en cuantomonotefsmos tienen una d¡fer€nc¡a sistancial. Este es unhecho con el que hay que contar. p€ro no están ex€lutdospor prlnclplo al menos dtsttntos matjc€s d€l monotefsmo. porejemplo, el monotefsmo ño es hcompatible con la exist€nctade derniurgos tnfdiorer qu€ tuvtesen por mtsión hacer elmundo, €tc. Siñ embargo; desd€ el punto de vista de la exis-tencla radical d€ una realidad atsolutamente absoluta, €lmonotelsmo no tiene más qu€ una forma en la historia.] r

Ahora blen, no se olvlde que no estoy hatando aquf elmonotefslno desde este punto de !,ista, stno un monot€lsrnomás profu¡do, qu€ €s el monotefsmo religioso..s€ trata deuna cosa dtstinta, st bten que no ind€pendt€nte de la anterior.Y entonces, d€sde est€ punto de vista r¿ligioso, tendrfa que

1) En primer lugar, como r€altdad ab,solutament¿ absó-luta no puede hab€r más que un solo Dios. Es dech, la lfneade la supremacfa es conGetam€nte Ia lfn€a que va de la r€ali-dad relalvamente absoluta, que €s el hombre, a la realidadabsolutamente absoluta que es Dtos. &to htzo que €sta rutaluera muy dtllcil de hansitar. ¿por qué, sin embargo, €xjstió?Páglnas adelante esp€ro iratar ese problema.

so

I El re{o 6tre mrchet€s p@rene de 16 prháa parie d¿l hlsno cü!

'\44

2) Esta realidad absoluia, en tanto que fundanie, tjen€una conexión es€ncial con €ste mundo. Esto no es pantefsmo,po¡que precisamente esa divinidad absolutameñte fuñdanteperten¿ce a la creación, no €n el senfldo de que forme pariede ella ni sea su cualidad legal, sino eñ el s€ntido de que Diosen el fondo de toda esa creación le está haciendo ser Io quees, justamente como norüro noturon§ IE§ menester ser caute.loso cuando se emplea la palaha pant€fsmo. Estamos habituados al panteísmo que he Uamado de itpo europeo, en €lque electivamente se entiende qu€ ¡a totalidad de lo r€al t¡enecaráct¿r divino. Encuentra su atpr€stón suprema en la metalf-sica de Spinoza. Hay otos pantefsmos. En A,sia, sobre todo.Por €jemplo, el pantefsmo brahmánico, en que la tdenildad€ntre DIos y el mundo no se reft¿re a la ¡denüdad enre Ioque es Dios y lo que €s el mundo, sino que se refiere a unmomento distinto: al carácter de mismidad subsist€ncial -sirüenia úerbo- qlre liene d mundo. El mundo ctertam€ntq no€s Dlos por su €xtensión nl por sus colores ni por sus vicis¡tu.des. Pero la realidad del mundo ti€ne u¡ sf mismo, y ess sfmlsmo es justamente ldéñtico al sf mtsmo que llamamos Dos,al sf mismo absoluto. Esto no es metafídcam€nte lmposibl€.Pam un cr€yente es la realidad de Cristo. Y es un lüsar@mún de la t¿ologfa decir qu€ el Verbo pudo hóbers€ en@r-nado €n la cr€áclón €ñtera. Lo que acontece €s que, para que€sto ocura, Dios üene que empezar por ser Dios. Cualqui€raque sea la relac¡ón que tenga despu¿r ese Dios con €l mun-do, ya no será propiamente una r€lac¡ón de idenüdad. Elmundo y Dios no soñ dos, pero tampoco son uno. Es unadiferencia que esu allende el concepto del núm€ro y por con-siguiente no se puede expresar ni con la cifia dos ni con laclf¡a uno. t-a unldad de €stas dos dim€nsiones (no son idénti-cos, pero §ln embargo tampoco son dos) €s lo que expresa

745

un vocablo: justamente la hinscendencia. Dios ¿s transcen-d€nt€ al mundo. Ahora bien, hanscendencta no signlftca queDios €stá allende €l mundo, sino que está en el seno mismodel mundo, pero fundantementel 1. Ahf se a\presa lo qu€ tie-te de posible v€rdad y lo qu€ tien€ de ¿r¡or toda concepcióñunitaria y pantefsta de la divinidad.

3) En tercer lusar, se trata de que esta verdad de Diossea una v¿rdad rellglosa, sea un monotefsmo reXgjoso. Entanto que afirman ¡a r€altdad absolutamente absoluta de Dios,los hes grand€s monotetsmos de la historla -el de lsrael, eldel Cristianismo y el del Islam- son ldénticos. pdo €n tantoque mono&í5mos ¡elisiosos la cu€strón €s dtsünra. Ante eüossólo puede decidirse pór una opctdn tnterna d€ la fe. No escuestión de dlalécttca conceptual, sino que s¿ trata de unaopclón interna por la fe. Lo único que.podemos hac¿,r anteesta posibilidad de opdón ftente a¡ monotelsmo reltgioso espreguntamos, desd€ el punto de vtsta d€l que admlte la exis-tencla de una r€á¡idad absolutañent¿ absotuta corno es Dios,eñ qué conslste ¿n últtma ¡nstancta la esencia int€ma de esadlvercldad radlcal y lundamental de las ideas de Dios quehemos encontado y desolto a lo largo de la historia y de lassoci€dades humanas.

lll. ¿En qué consiste to esencio de ta d¡oersidod?

A esta pregunta sólo r€spond€ré aquf en primera apIoxi,maclón. lnmediaram€nte se verá por qué. y en primffa apro.xlmaclón la contestación es la stgutente: la diversidad de lasIdeas d€ Dios es en ¡1ldma instancia la div€rsrdad de un

t Elt€xlo ent¡¿ corch€ts prollen¿ d€l.urso de 1968,

746

rhacia' respecto a Dios. A este "hacia, está el hombre ianza-

do por la presencia misma de la diviñidad en el foñdo de¡

€spíritu humano, tal como h€ sostenido anteriormente. Es la

palpltación de un Dios p€rsonal, único y hanscendente en el

seno de todo ¿spfrltu humano. Pero, naturalmente, €st€ Dios

no es un dato interno d€ la conclencra nl tan slquiera un

obj€ro. Sin €mbargo, esiá presente en forma -si se me permi-

te Ia expr€sión- auditiva: de él ten€mos nolicla. Tamb!én

tenemos un clerto tanteo, un clerto tacto, Y en su vinud esta-

mos lanzados hacla la propia divinidad. Eñ €st€ .hacia' está

lnscdta, no de mansa azarosa slno inHr¡seca y esenclal, laposlb¡lldad de mrít¡ples !,fas. Esta posibilidad es absolutamen-

te €smclal. Todo pluralismo del orden que sea, reiig¡oso oteológico, consiste formalmente en la €senclal posib¡lidad que

iiene el pensar rellgloso y ¿¡ ¿spl¡itu humano, pu€sto en una

sliuación ¡el¡giosa, de llegar a Dos por distintas tutas,

La plu¡átdad d€ conceptos d€ Dios a los que acc€de por

€stos dislintos caminos €l €spfritu humano no es una me¡aprowcción del homb(e sobr€ Dios. Es muy fácil y hasta legnrmo hablar de antropomorflsmo. P€to no se trata de una pro-

y€cción, sino ¡rstamente de lo inverso: más o m€nos torpe-

mente, con un pensar más o menos fantástco o conceptual,

se det¿rmlna prog¡esivamente, en €xperiencia v¡vida, la ]ín€a

€n que ha de colocarse la supremacla en la que €s menesier

lanzarse para €nconkar a Dios.

Ahora bi€n, €sto ¿s una faena dlfícll, porque las situacio-

¡€s por las que el espfritu humano ha pasado, en distintos

cuerpos sociaies y ۖ distntos dpos de vtda, son absoluta-

mente distintas. De ahl que la homogeneidad s€a dfícll. Yademás €stá la di0cultad intrfnseca y tundamental, que es la

de distinguir precisament€ las cosas de aquello que consütuye

su realidad. De ahf que, naturalmeñte, la lfnea de la suFema-

747

cfa colocada en la lrnea de Ia reálidad absotutamenre absolutahaya sldo dlícil de enconrrar. Como quiera que s€a, se rrarade una conceptua.lón en esta lí¡ea. pero,

¿uña conceptua-ción de qué? Uno pensarfa en una cierta idea primaria queluego se ha tdo compl¡cando y perdténdos€ e¡1 ia historia. Nose tlata de esto. NI tampoco de c¡eer qu€ hay una religiónprimltiva d€ la cual todas las demás religiones no s€rfan sinodestrozos y compltcaciones, y que para encontrarla €n supureza habrfa qu€ acudir precisar.ente a los elemenios margt-nales de Ia humantdad, como son los ptgmeos. Fu€ la tesis deWilh€lm Schmtdt. Pero esto es absolutam¿nt€ hprocedent¿.No se t¡ata de {ina td€o primaria nt de una r¿figión ortginarta.Se trata de una reordod pe¡sonal. En disitntas t¿leas, p¿ro d¿una úisma r€alidad personal. Es justamente lo que !¡o llama.tía. la difucción d€ la presencia personat de Dtos en et senodel espldtu hurnano, a havés de los modos del €spfrltu hu_

La dliacctón es un fenómeno flsico. Todos estamos habt.tuados a ver que por una ¡endüa de una pu€rta pala un ra!,od¿ luz. Cuanto más p€qu€ño es el diámeao de la rmdija, elIayo tlene una forma más rectilfnea. pero cuando el diámetroes tan p€queño que ti€ne la mlsma longitud de onda del ra!§lumlnoso, enioncss la luz no pasa en ltn€a recta srno que sedltunde como un abanrco. pa¡a €'Alicar esio ya no sirve Iaidea del rayo de luz sino que hay que sustrtutrla por la ideadel campo de ondas o del campo de fotones. Es et f€nóm¿nod€ la diftacctón. El ¿spfrttu humano y et Espíritu dlvino, en sudiversldad rad¡cal, cotnciden en un mismo orden de cualidad:en que son absolutos. Dlos es absolutament€ absoluio, y elesplrltu humano relatvamente absoluto. Eñ este punto delabsoluto es donde acontece formal y explfciiament€ la difrac-ción. No ¿s Ia diiacción de una rdea de D¡os, sino tq difro¿-

148

ción de lo rcdltdad ñism,x d€ Dios. Y de €sta realidad de Dios

es de la que ya sabemos por oto conducto que es la únicaque se puede aceptar como realidad absoluiament€ absoluta,

una, p€rsonal y tfansc€nd¿nte.

Esta difracción signlfica, en primer lugar, que esa realidadpersonal es una, que es la misma. Y esa realidad personalque siempre es Ia mtsma ertá de /ocúo accedida por todas las

vlas, por todos los politefsmos y po. todo cuanto se qulera-

Como ya dúe anteriormente, el hombr€ acced€ r€al y eleciiva

mente a ese Dlos únlco, sépalo o no lo sepa, créalo o no locrea. En segundo lugar, el hombre accede d€sde disiintas

sit¡raciones, en vlrfud d¿ una v€rdad puram¿nte de €onv€rgen-

cla. Es la conv€rgencla de una vfa con su objeto. Y, en t€rcerlugar, sl esto es asf, si no hay más que una realldad que ños

lanza eñ exped€nclas d¡stlntas hacia un D¡os que está accedl'do de locrc, y qu€ sin embargo se dituhde en distintas id¿as,

qui€re declrse que ninguna de ¿stas ldeas es absolutam€nlefalsa. No solamente por la razón suprema -y €n deflnltivamuy banal- de que nunca hay nada en la m€nte humanaque sea absolutamente falso. Esto es evldente, p¿ro no es a

lo que me refiero. Me refiero a algo completam€nte distjnto, a

saber: que el contenidó eshicto y Ionnal de las ideas no

monotefsias de Dios está anclado en la realidad d€i Dios

monoteGta. En este s€ntldo no hay ninguna ldea que sea

absolutamente falsa porque todas, en difracción, perten€cen

al mismo f€nómeno luminoso. Es müy fácl hablar de politeís-

mo craso, pero ¿qu¿ serfa de la humanidad relis¡osa si €I poli-

t€fsmo no hubi€se enriquecldo progesivamente ia ldea de

Dios? Por oha parte, es fácil decir que uno no es pantefsta,

pero ¿qué serla de un monotefsmo que cons¡deGra qu€ Dios

€stá separado de la creación? Y es que todas estas ¡deas de

Dios son verdaderas en lo que afirman, dserr¡u€. Aho¡a bien,

149

solamente el monotelsmo es verdadero er@lustre. eue Dios€5t¿ en la Luna es algo perfectamente aceEtable. Lo que no€s aceptable, naturalmeñt€, es la afirmación de que no estámás que en la Luna,

El hecho de que haya una mulntud de id€as relisiosas esla dlmeñsión n€gativa de aqu€llo que poslflvamente constitu.ye Io que yo he llamado la diiacctón. Es Ia difracción de laúnlca realidad d¡\,,lna, personal y transcendente, en el tondod€l €splrt¡.¡ humano y del untvaso entero. Ella aparcce enton-ces de una forma mttltjplei y esta mutüpttcidad es esenctalcomo poslb¡ltclad de la marcha del pensamiento r€ligtoso.

Con esto he contestado a la Eegunta nada más que enprimera aproximación. Pues las religiones no solamente sondivercas, sho que además son ,ntrns¿come¿r¿ ¡isiór,c¿s

150

APENDICE

I.AVERDAD RELIGIOSA'

He señalado que el momento radlcal de la verdad de la

¡¿llglón está ¿n su concepción d€ Jos dioses. Desplegado en

el curso d€ la historia como lma experieñcia deciente acer€a

d¿l complejo pod€r d€ la d€idad, esi€ moümiento lleva a hes

tipos de r€spu€sta al misterio'? de la deldad, a tres concepcio_

oes de aquellas cosas en las cuales úlilmament€ reslde la deldad. Estos tes tlpos son, en pímer lugar, la distr¡bución o

disperslón del poder de la d€ldad en varias cosa§: es el poliiefsmo. En s¿gundo lugar, el tipo de la transcendenoa, por lacual el poder de ]a deidad va concenhando como atdbutos

suyos toda la rlqueza y complejidad del poder de la de¡dad.

En tercer lugar, el poder de la deidad adscrito a la estructura

del cosmos ent6o: er el tipo de la lnmanencla- Estos bes

tlpos -la disbibución, la §ansc€ndenoa y la lnmanencia-

son los ires üpos de modos con qu€ en definitiva y €senctal

mente el hombre acced€ derd€ el poder de la deidad que le

está actualizado en su constitutiva rellgación, a lo que son las

cosas dlvtnas, es d¿cir, a la d¡vinidad, a los dios€s.

Ahora tenemos que hac€rnor dos presunus:

En primer luga¡, qué es la v€rdad r€llglosa en cuanio tal.

Y, en segundo lusa¡, cuál es €l acto en que esa verdad

1 Est€ apéndice p¡oc¿de d¿l ó$ó ¿¿ 1965 en Madrd., Mi€nt¡as en €l cuiso de 1965 €n Ma&id Zubi¡i hóbla todavra d¿ .mk'

terio', a pank d¿l @eo d¿ Bar.elona del mtsDo año údlta pr€l@ntemen't€ el lémino r6icña,, tal .omó aFa¡€cló €n el @p¡rdo prñdo.

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no religlosa, cientíñca o f¡losófica 1. La verdad, ante todo, es

la slmple actualidad de lo real en Ia inteligencta. Esta verdadno recae simplemente sobre ¡o que la cosa €s, sino que ade-

más recae €n prim€ra lfnea y formalment€ sobr€ el carácterde realidad que poseen las cosas. Si €l animal pudiera p€nsar

hmbién podría declr que «esta carpeta es amarilla,. Pero es

que además pensamoa que qealm€nt€' es amarllla. Es elmomento de realidad el que caract€riza €specfllcamente, orddrcalmenie por lo menos, a Ia verdad r€nl en cuanLo tal.

Ahora bien, este carácter de realidad hansciend€ cada una delas cosas que son reales. Efectivamente, todas las cosas coin.ciden en ser reales, cada una a su modo -poco lmporta para€l €aso-, y no só¡o por una coincidencia conc€ptiva, sino en

su lni€rno momento de respeciividad, por razón d€ la r€ali-dad ¿n cuanto hl. Es lo que constliuye €l mr¡ndo.

De ahf que cuando una cosa r€al está actualtzada en lalnteltgenc¡a humana en forma de €so que he llamado v€rdadreal, esta lni€ligencia que aprehende la verdad, o que apr€-hende la cosa como verdad¿ra, üene dos dtmensiones. Por unlado, intellgir una cosa stgnifica int€l¡glr lo que se ti€ne delan-te. Por oira lado, int€ligir una cosa envuek€ una dlmeñstóndlstlnta. Y €s qu€, en efecto, como el momento de realidadde una cosa fansciende a todas las demás, al lnt¿lisir unacosa como r€al nos vemos forzosamente volcados por lar€alidad mlsma d€ ,a cosa en dirección a ohas que ño están

d€lante: el tñt€ligir tj€ne este segundo momento d€l "hacia',de la direccionalldad. La x¡anra d€ la presencialldad de laintelección €s Io qu¿ ha tlevado a la €oncepción del conoci-

¡ Naturalm€nt¿, elas conlddacloñe han de s ¡eleLlas d6d¿ lo qu¿Zublrr planta en su e,rudb sobre Ia htel¡s¿n.ia, cl In,€/,sen.ra r¿nti¿"Í¿.Intéligen to y Éófidod, op. ctt, w. 229-2461 l¡teisúctq y los6, op ck, w-273.336i Inblts¿n.ío ! ruzóñ,Maddd, 1983r pe, 258"320.

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mieoto como una re-presentación. El conoclmiento, ad€máS

de su dimenslón presentativa o r€pres¿ntativa, ti€ne esenctal y€struciuralmente una dtmensión direcclonal: uo hocto lo que

no está delante, pero que va a descubrir. Y nos vemos forza-

dos por las cosas mismas a descubrirlo en oho punto. La ver,dad asf lograda en el (hacia, €s una verüd ulterior, no es

una vadad r€al: €s la int€l€cc¡ón ulretior de lo que ef€ctiva,

ment€ es, o de en qué consiste, el carácte¡ real que tien€ lacosa que tenernos delante o d¿ las oir¿s cosas hacia las cua-les nos !,lerie esta realidad. Y entonces decimos que la verdad¿s la conformidad o aderuaclón del pensamiento con lo que

inteligimos, con las cosas. Lo cual, naturalmente no d€Ja deser also absolutamente cierto. Asf €s la verdad. Sin embarso,€sos dos térmlnos de conlormidad y de ad€cuación son radica¡rnente distlntos- Para que haya verdad, tien€ que haberuna conformldad; no hay duda ninguna. Es m€nes¿er que loque yo plenso esté efecdvamente reallzado en la realidad; y€ñtonces podemos y debemos hablar d€ conformidad. Ahorabt¿n, ¿slgnl8ca eso qu€ sea adecuación? La aalecuación ¡oenvuelve solamente una ¿onJormidod Envuelve que el pensa-

mi€nto pl€nse de una manera p€rf€ctamente adecuada (od-

aeqüare) lo que la cosa es €n realidad. P€ro, si bien es ci€rtoqu€ toda v€rdad eñvu€lve un mornento de coñformidad, nolo es menos que ese momenio d¿ coñformidad revist€ aradosmuy distintos de adecuación. De ahf q¡re las dos dimeñsionesde Ia verdad, con ser radicalmente cons¿neres, sin €mbargoño son €qulvalentes. Cuando hablamos de conformldad nopod€mos hablar puia y simpl€mente d€ adecuación, sino quehabrá que eltaminar el grado d€ adecuación que tiene una

Esto supuesio, pensemos en la verdad religiosa en tantoque r€ligiosa. Evidentemente, esta verdad ¡ecae por de pronto

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sobre algo que lene delante. Efecuvam€nre, €l poder de ladeidad le es algo constitutivamente patente en €l mero hechode su r€llgación personal. P€ro este poder da la deidad r¿sideen las cosas. Y asf como el m€ro .árácter rransceñdeñtal deuna reálldad nos ¡leva a la nuda intel€cción d€ ohas, la formade estar presenl€ este poder de ta deidad en cada uña d€ iascosas recibe un nombre pr€c¡so: es mist€rio. Y el mtsterio es

algo no solamente oscuro sino dinámico. Y precisamente porser dinámlco, nos lleva inexorablem¿nte hdc,o (aquí r,iene laotra dimenslón de la verdad) algo que no nos esü inmediata.mente patent€ €n la pr¡m€ra verdad real de la derdad. Es jus.tamer,t€ €ste momento d€l misterto Io qu€ consntuy€ €l espe,cfflco .haclar €n que se va a mover la verdad reltgiosa.Entonces nos preguntahos qué signl¡ica en .Atos condic¡onesuna con ormíd¿d, y qué §¡gniffca u¡a ad¿cusctón.

Empecernos por el segundo punto de la cuestión: ningunowrdod reltstoso es ni puede se¡ totalñentE adecuada. y

^osolamente batándose de rellglon€s que s€ pensarla que sonimperfectas. Pongamos como €jemplo las deliniciones dosmá-tlcas de la lgl€sla. Aunque el cre.yente las ac€pte como verda.d€s lnconcusas €n €l sentldo d€ la conformidad, ¿qutere €stodec!¡ qu€ una d¿fin¡ción dogmáüca €s p€rfectamente adecua,da y que no caben srados de adecuaclón? Esro serla absolu-hment€ Ialso. Y e-sto no es una teorfa, es una m€ra constaia-clón. Por €jemplo, es el londo mtsmo de la revelaciónn€otestamentaia que Jesucfisto es Dios: la d,vlnldad de Cr¡s.to. Esto es uña verdad, evideñt€m€nte. Ahora bien, ¿cómopensar desde el ptmto de vlsta de la adecuación €sta divlñtdad? Se podfa concebir qu€ Cristo €s Dios en el sentido d€que en est€ hombre, h¡jo de Marfa, mora la divinrdad de unamanca €spec¡a¡ y aduslva a é1. Sería, po¡ consiguiente, Diosen €l sentido de t€mplo de Dios, una unidad moÉl enire Dios

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y el hombre Cristo. Coñtra esto *frmte a Nestorio- se l€van.tó el coñculo d€ E{eso: la re¿lidad de Cristo, es una realidadÍfsicamenie divina, y no sólo moralmenie divina. Es un pasoen la ad€cuaclón. Pero las cosas ño t€rminaron ahi Porques¿ podrfa preguntar qu¿ signilica ¿ntonces lo fsico. ¿Expon€esto adecuadam€nte lo que es la r€alidad de Crtsto? Puestampoco €s ve¡dad. Porque flsico puede significar que tiene lamisma naturaleza; pero puede slgnllicar -cosa mu9 distinta-que es persona dlvina. La Iglesia n€c¿sttó reünir despu¿s delconclllo d€ Éfeso el conclllo de Calcedonia pd¿ «pr6ar pre,clsamente esta dlstinción que es un paso más €n Ia adecua-cióni s€r ffs¡camente divino no signllica ten€r la misma natura.leza o una especie de emulsión de dos naturalezas, divtna yhumana -lu€ justamente €l c¡sña y €l enor rnonofisita-, sinoque es puram€nt€ ser dlvtno po¡ razón de la persona. Parec€-rfa que habrfamos logrado la adecuactón. ¿T€rminó ahl la his-tola? No parece s¡no que probl€mas c¡istológicos han surgi-do en masa en torno a este concepto de la personalldad deCrlsto. Nlnguna fórmula dogmática, con s€r todas conformes,es adecuada; ninguna agota €xhausilvament€ aquel¡o quequier€ expresar. En €! .hacia' del misterto hay pura y simple.mente una parcelaria ad€cuaclón, a pesar de haber una con-

Y entonces uno s€ pregu¡ta qué €s la conformtdad enque la verdad religlosa consiste. Por de pronto no €s la con-formidad de algo qu€ tengo delante. Nadi€ tiene delante d¿sus propios ojos la dlvlnldad en cuanto tal. Por tanto, es lor-zosamente uña conformidad qu€ se establec€ pum y srmple-mente e¡ un .hacia', en un algo ¡ocio el que el hombre seencuentla impelido po¡ el mist€rio de lo que flene delante, elmisterio de la dlvlnidad insidente €n las cosas. La coñformi-dad signlflca pura y simplemente que, st prolonsá¡amos el

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«hacla¡ hasia el punto mismo donde está la divinidad ypudiéramos contemplarla, enconharíamos en €sta reatidaddivina lo que jusdfica prec¡sament€ nuestra actiiud de afirma-ción en conformidad. Ahora b,en. ¿.ómo lo Jus$ficarta? Pues

es justarnente lo que no sabemos adecuadamente. Y ahf estála cuestión. Por lo pronto, pues, este tipo de verdad que lla.mamos v€rdad r€lisiosa es pura y slmplemente la rec{tud dela \,{a de Ia conlormidad ¿n el mtsi€rio de la deldad hacia ladlviñidad, no ]a adecuactón perfecta.

CIa¡o, entonces uno se puede pregunhr lps que enton-

ces son verdaderas todas las r€llgion€s? Esh pregunta debeser contestada gradualmente, porque 6ene dos aspectos dis-

tlntos. Las preguntas más simples son, a veces, en €l fondo,muy compl€jas. Tomerno§, por lo pronto, uno d€ €sos aspec,tos de la cuestión. Los tipos de respuesta, el€cttuam€nte, sonmuchos en su detalle; pero esencialment€ son hes: la respues,ta de la hañscend€ncia, Ia respu€sta de inmanencia o deinmersión, y la respuesta d€ la d¡spers¡ón. Y entonces la pre-gunta de sl todas las religlones son verdaderas consist€ €npreguntarse si efectivamente en €sas re§puestas alcanzamosrealmente la dMnldad en forma que háya una conlormldad.Ahora bl€n, es men€st€r decir *y voy a €xplicarme en Io qu€

sls\re- q]Je en cuohuiero de los tes ¡espu"atos reol y e¡ecüoo.

mente el hoñbte occede o la dioinidod.

Tomemos, por ejemplo, el caso bi€n paradójico a primeravista de la div¡n¡dad lunar: el polit€fsta que admlte el culto deIa Luna y cree que allf ha alcaüado la divintdad, €n ¿l senii-do de la coñformidad. Esto es innegable. Se dirá qu€ no haceslno creer. Pero lo que al polit€fsta que admite el culto de ladMnidad lunar cre€ es una cosa que osctla ¿n ires dtm€nsio-nes, indiscemibles muchas veces, pero que siempre esián en

el fondo de estas concepciones de las divinidades naturlstas.

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La divinidad lun pu€de signiftcar: djos en la Luna, el dios dela Luna, o el dios Luna. Tr€s dimensiones que stempr€ esiánpres€nt€s en una o en o¡ra forma ,po¡ lo m€nos, en todamente medianamente €sclarectda- en el culto de la Luna. Esrosupuesto, consideremos el caso de una religión monotefstacualquie¡a: Ia religión de lsrael, la religión cristiana o el Islam:

¿se p¡red€ d¿cir que alcanc€ a Dios en la Luna? Evidentemen-ie, D¡os €stá en la Luna: está en todas pa¡tes, y por consigu¡en-te también en la Luna. El panteísia se encuenba ¿n una siiüa.cl¿n todaüa más fácil: ¿cómo s€ va a nesar que la Luna es unmomento del cosmos? Y sl la r€gulac¡ón eñter¿ del €osmos €sde tntrfns€co caráct€r divino, ¿cómo no se va a de€ir que, efec-tivament€, €n la Luna €stá la div¡ntdad de la L€y que consfltuy€el o¡den del cosmos? En cualqutera de las tres r€spuestas, €lhombre acc€de realm€nt€ a Ia divinidad.

Se dirá que cree que acc¿de. Pero no es sólo cr€€r. por-que, evidentemenie, la d¡vtnidad en algún siflo tiene que estar,y por tanto €n la Luna está €l poder de la deidad; y como nohay más que tres r¿spuestas posibl€s, por cualquie¡a de lastes -es declr, pot las fes a la ve?- el hombr€ r€al y efectiva.menle acced€ a la divhidad en Ia Luna. [Nahr¡almente, a ladeldad no hac€ falta acceder. El hombr€ está constitutivamen-te vertido a la deidad por religación. Pero la detdad €s Justa-ment€ algo mlst€riosamente presente en cada ur¡a de lascosas. Y a través de ese misterio, el hombre slgue, s¡n embar-go, accedi€ndo por muchos cauces muy distintos a la divintdad, porque el poder de la d€tdad no está tuera de las cosas.Cuáles sean las cosas divinas será un problema. pero algunahay, puesto que está el poder d€ la d€ldad en las cosas. Deahf que ¿l hombre no solamente esté abierto a la d€idad, sinoque constituüvamente alcanza a la divlnidad.l 1

¡ L6 irñes enl¡e 6¡chet€s p¡oc¿d€n de obo lusar en el mismo cursode Mad¡ld (1965), y s¿ ha¡ hteralado aquf pa¡a cómptela¡ la aplcaclón.

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Tomemos el otro extemor el que no iien€ retisión niñgu-na y no tiene más que €sa forma de reljgaclón o de relisiónperconal que er l¿ voz de 5u concimc,a. ¿Cómo se va a decnque no alcanra la divinldad? El monotefsta, ¿cómo va a negarque en la vo, d¿ )a conci€ncia está pr€s€nte la divinidad?Todavfa d€cfa san Pablo, a propósito d€ los paganos, que tie-nen inscrita en sus corarones la Ley de Dios (cf. Rm 2, 1S).St s€ irata de un brahmán o de un pani€fsta cualquiera,

¿cómo va a negar que la concieñcia ef€cuvamente refl€ja elorden cósmico? Por donde qui€ra que se tome Ia cu€stión, elhombre real y eleciivamenie, en cualqui€ra de las tres res-puestas, con religión o sin ella, accede real y electivamente a1a divinidad,

Lo que pasa es que esto que constiture la conlormidadde Ia verdad religiosa r¡o garantiza en man€ra alguna la ade,cuaclón; la adecuación está €xclüda d€ toda concepctón reli-giosa. Entonces, ¿es que en el londo todas las religiones sonla misma, pu€sto que todas son (conlormes, y nlnguna {ade.cuada,? Pues no, porque el €rror del politefsta, que adm¡t¿ ¿lculto lunar no está en declr que Dlos está en la Luna, siro endecir que Dios no está mds qúe en ld Luna. Esia €s ¡a segun-da cuestlón. Mientras la con{ormldad sea una conformidad¿s¿r¡uo, el hombre alcanza €lectivam€nte Ia divinidad. Ahorabien, en la medida €n que es erciusruo, en to que niega estála dif€rencta esencia¡ d€ las reltgiones.

Como estas dos dimenslones son, en defin¡tiva, insepara.bles y constltuyen una texlu¡a única en la repuesta por laque el hombre accede a la d,v¡nidad, las ires r€spuestas sonesencialmente disüntas sin m€ngua de que en las tres el hom-bre alcance ¡eal y positlvamente ¡a diúnidad. y por esto laverdad de toda rel¡gión, la verdad rel¡giosa en tanió que rel¡giosa, es pura y simplemente Ia verdad que consiste en que, a

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través del misterio, el hombre, lanzado miste¡iosamente ña.idla divinldad, la alcanza de un modo constitutivamente inad¿-

cuado. Parte de la deidad, a la que no hay que llegar, porque

está patenie en la constitutlva religaclón del ser humano, y va

ho.io la divinidad, a la qu€ llesa ln€r(orablemente. Y enue los

dos polos se lnscriben preclsamente las distintas respuestaspor las que €l hombre acced€ d€sde la deldad hacla Ia divini'dad. La verdad de ta relisión, la verdad rellgiosa eñ tanto qu¿

relisiosa, es pura y simplemente €l acceso a la divinldad porel misterio de la deidad. l-a verdad rellgiosá es constituilva-mente una verdad ltlñerante: la conformidad inadecuada en elpuro rhacta! del mlst€rlo.

B) El ocontecer de estu u¿rdod Esto supuesto, nos pre-

guntamos en qué consiste o cuál es el acto en que acontec€

esta verdad €n el espfritu humano. Este acto es -€stá €n lamente de todos- la fe. Aho¡a bien, ¿s menester pensar unpoco sobre qué es esto de la fe.

Desde el punto d€ !{sta en que aquf nos colocaños I, laf€ no reca€ dlrectamente en la divinidad. A la dtvinidad hayque llegar, pero el hombre ha llegado y llega a ella por cualqulera de las vfas que ernpr€nda. La fe, por consiguiente,recae más bleo sobr€ el tipo de vlas qu€ al homb¡e le van aconducir de la deidad a la div¡nidad. Justificaré más adelante

por qué a los tipos de respuesta al misterio de la deidad los

llamo vlas. La fe es la actualldad de una vfa hacla la divinidad. Naturalment€, en la fe no voy a considerar ahora elasp€cto de ocr,c de fe; esto s€ría una cuesuón distinta, un problema de psicología religiosa. Voy a cons¡derar la fe pura y

1 A dlier¿¡ció del punto de vlsta d6de el qu€ la l€ há st¿o @nsideradae¡ las pásinas añt€hor6.

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simplém€nte en tanto que se t,ene, es decir, como estado delsujeto eñ quien a€ontece la verdad religiosa. y desde est€punio de vista nos preguntamos qué es ¡a fe.

A todos nos han enseñado que la le es creer lo que novemos. Pero €sto no es, propiamente hablando, una d€fini-ción de la fe. Prlmero, porque es una definnidn negariva: nodlce lo que es, sino lo que no es. Y, en segundo lugar, auñ €n€st¿ no es empezamos a sentir nuevamente la tiranfa de la$€sentaclón y de la repr¿s€ntación: «lo que no vemos". Sí,no vemos porque no lo tenemos delant€. Pefo, ¿¿s que care-cehos totalmente de una intelección? ¿Es la le atgo "ciego,?No; t€nemos una lntelecctón .hacia'. No la comprend€remoseñ adecuación, pero tenemos una lntelección .hacia,. La feno es pura y simplem€nte cre€r lo que no vemosr hay que daruna concepción posttiva del acto de fe. Y €s que el acto de fe

-que no es pura intel¿cclón en el seniido de qu€ no es racio-nal- es, sin embargo, un acto que para el sujeto que está enun €stado d€ fe, se mueve en €l ámbtto de lo ftEonobtel.Donde razonable no stgnifica que se puedan dar razones pós-tumas de congruencia a la f€ que se tiene. Signiflca algo máslntegrai, que afecta a Ia realidad ent€ra del hombre. en sudim¿nslón personal, intelectual, afectiva, moral y comunitaria(de comuntdad reltgiosa y por consiguienie social). Es lo razo,nable en €l sentido de que es razonable que un hombre colo-cado en esas clrcunstancias determinadas, ini€rnas y ext¿rnas,ienga la f€ e¡r la vla que ha emprendido. Y entoDces nos pr€guntamos qué es posiüvam¿nte Ia fe_

Naturalmeñie, como la fe se adscribe a disrintas vfas, unopudiera p€nsar que la fe es la opinión que tiene uno acerca

26É.264.

161

d€ una vfa o de las demás vías. Ahora bi€n, Ia f€ no es una

opinión, en ningrln caso. La fe no es una opinión, porque a lapura opinión, precisamente porque es pura opinión, le falta

una dimensión €sencial a la le qu€ es la seguridad. El que tie-

ne fe está seguro de aquello en que cr€e. Se podrfa declrentonces que la fe no es optnión, pero que por lo menos es

una corui..¡óñ. En €sta caso la fe serla una certeza. Es tnesa-

blemente verdad que la fe €s una certeza. Sin embargo, €sto

no es sufici€nte. Porque el qrie tien€ fe en una religlón cual'qulera no solamente está cierto, sino que precisament¿, porsu estado de fe, aquello de qre está cletlo y qt e reluw en elcordcter prcpb de su certeza es la realidad inquebrantable de

aquello en que c¡ee. Para quien tien€ fe, aquello en que cre€

es una realidad con la que hay que contar y que está tañ lir-m€ment€ asentada en sf misma corno pu€de esta¡lo ¡a slerrade Guada¡rama. Es una cosa dist¡nta de la certe2a. Es másque una ce¡teza: la fe es una opclón mdtcal del hombre. Unaopclón d€l hombr¿ entero, no solam€nte lntelectualrnenteconslderado. Es una opclón del hombre entero por una vlapor la cual va a acceder a la dMnldad.

Pero esto ñec€sita, sln emba¡go, alguna aclaración. Por-qu€ cuando uño piensa en opclón, §e piensa si€mpre que elque opta lo hace si€mpre entre diversas vlas. Esto es falso. Enprimer lugar, porque de pocos son conocidas las tres vlas. En

definitlva, antes del siglo u a. C., ¿qué hombre en la Tjerrapensó eñ la tercera vfa, en la vía de Ia inmanencia? En segun-do lusar, edstan ante la ment€ en la htstorta dos vfas o tes,¿cuántos son los hombres qu€ son oeyentes porque han ele,gldo entre tres vfas? Esto es una mlnúscüa minorfa en la hts.

toria de la humanidad religiosa. Opctón no €s elección. Laopcióñ no es fonosamente el resultado de una búsqu€da. Elque cree en una religión no es n¿c€sariam€nte un buscador

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de la verdad; es formalmeni€ algui€n que está lnquebrantable.

mente optando por una vfa. Por cons¡gui€nt€, la opclón no es

opctón ent€ vlas, sino la opción por una víar por aquella porla que efeciivamente el hombre accede a la divinidad. Poresto, ñormalrnente, la fe no es una opción resultado d€ una

búsqueda qu¿ lleva a una cre€ncia, sino qu€ la fe, ordinarta ynormalm€nte, recae dkectamente y sin bGqueda sobre aque-llo que .se, cree, y ad€más sobre aquello que .hay que,creer. Y este s¿ y esie ,?a! que no me €stán dados como unelenco d€ posibilidad€s entre las que el hombr€ elige, sinoque normalmenie el hombre se encuentra embarcado en una

de estas vfas, por una opción que o€lis noris el hombre acep-

ta. No por una fuelza intrfnseca -bien eniendldo-, sino por-que es razonable y normal qu€ el hornbr€ vaya por aqu€lla

vfa que tiene justament€ ante sus ojos, por la que se va y porla qu€ hay que ir.

Esta opción, pu€s, €s la opción por una vía, no la opciónente vlas. Y €sta opclón por una vfa significa €n primer lugarel abandono sumiso. El hombre se som¿t¿ realmente a aque-

lla vla en la qu€ se cree y en la que hay que creer. Y no sola'mente se abandona, slno que, en segundo lugar, se eniregop€rsonalmente a aquella !fa, tal vez la única que Uene delantede sus ojos. Pero, en t¿rcer lusar, €n €sta opción de la fe laietodavfa un momenti¡ ingu¿bruntobla la fe no solament€ es un

abandono sumiso y una entrega, sino que además ¿s Inque-

brantable. Ahora bi€n, €ste momento inquebrantable le vieneprecisameni€ de aqueilo que no €s cuestión €n la verdad r€li-giosa, p€ro que €stá realmente en toda v¿¡dad religiosar la

divtoidad que €stá alcanzada en toda religión. R€nl y efectiva-

mente, el acto de fe, más que un acto que uno ejecuta -claroqu€ lo eJecuta, nl que dec¡r tiene-, ¿s un acto eñ el que elque lo €j¿cuta está posefdo po¡ ¡a divinidad hacia la cual va

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optando por una vía que tiene delañt€ de sus ojos. Es decrr,estamos poseldos por la divinidad. La fe, en et rtgor d€ lostérm¡nos, para todo creyente, aranca más de la dlvrnidad quede sf mismo. Y esto €s verdad €n toda rc\¡dón. y €sta pose.sión, que es Ia opclón por una vfa -no for¿osamente Iaopción entre vartas vfas- es lo que constituye prectsamente elacto o el estado €n que tanscu¡r€ la verdad relisiosa. La fees la verdad d€ una vfa. Y €sta vla s€ da en €sa opción deabandono y d€ enh€ga inquebrantable que coñstituüvamente

Hemos visto qu¿ aquello en que consiste ta v€¡dad rehgiosa ¿s la v€xdad de una marcha en €l misterio por Ia quealcanzamos en una fofma o en otra distinh a la divinidad. yqu€ el acto en que se da esa v€rdad en el horhbre no €s puray slmplemente la consfltudva religaclón a la deidad, srno laop€lón a que esa rel¡gaclón nos lleva, €n las ctrcunstanctashtstórlcas determinadas, por una vta en la que e! hombre,abandonado y enbegado tnquebrantablernente a ¡a divtnldad,se encuenha po§efdo y arrastrado por €lla. Ahora nos pr€gun.tamos: ¿qué son en definitjva esos tes dpos de respuestas?Es decir, ¿en qu¿ conslste la inhfnseca hjstortctdad de todar€ligión?

1@

CAPITULO N

tA HISTORICIDADDE LAS RELIGIONES

He'abordado en el capftulo anterlor la div€rsldad de las

rellg¡ones. No s€ trataba de hacer u¡a exposición d€ esta

diversldad -esto serla un curso de hlstoria de las religion€s-,

sino simplemente de conceptuar la fndole mlsma de esia

diversldad. Y mostr¿ cómo habia que determlnar el punto en

qu€ €xiste de una manera tomal la diferencia ¿pncial d¿ las

religione. Este punto, como vimos, son las :d€as que las dis_

tlntas religiones tienen ácerca de Dios. Estas id€as distini,as

acexca de Dlos son térmño y producto de un pe¡rsar religio.

so. Se trata d€ un pensar formalment¿ incurso en una sltua-

clón rellglosa, y que ptrede adoptar formas dlstintas. Hay por

ej€mplo un pensár fanüstico y un pensar más lóSico y con_

Como qui€ra que sea, ¿i pensar reltgioso transciende de

estos y ohos posibles modos d¿ pensar, porqu¿ por ¿ncima

de lo que lormalmente dic€ está lo que formalmente quiere

decir. Est€ p€nsar religioso, en su dirnensión rellglosa, €stá

tnscrlto en la lfn€a que va desde el poder de lo ¡eal a la div¡-

nidad misma como also supremo. Y el probl€ma €stá en cuál

es la lfnea €n que ha de establec€rse esta s¡rpremacfa. En el

165

sentido de la fe, pu€de haber naruralmente una conversenoaentre la divlnidad a la que uno ha acordado su fe perconal yel camino o la llnea de la supremacía en que q¡¡i€r€ encon.trar, mediante su pensar, esta diüntdad suprema. De estasuerte, se reglstran en la historia kes tipos de ideas de Dios.En prlmer lugar, una td€a pol¡tefsta, que en definitiva consisteen la dispersión de la divinidad. En segundo tugar, una dlvrnidad entendida como Ley lnmanente y constitutiva, cosmomoral, del todo de la realidad. Y, en tercer lusar, una t€rceravía, la d¿l monot€fsrno, que es la vfa de la transcendencia. Nose hata de un monoteGmo meramente metaffsico, sino d€ unmonotefsmo estricta y formalmente r¿l¡gioso. Me preguntaba€ntonc€s en qué consist¿ la fndol€ fofmal de ¿stas tdeas. ydlje que las hes ¡d€as, o las tes rutas, no son absolutamentefalsas. Lo cual planteaba el problema d€ si son equival€ntes.Y no lo son, porque esta div€rstdad pende €senclalmente dela lfnea en que se ha colocado el camino hacia lo supr€mo,hac¡a la suprernacfa, Ese camino es el que va desde una realt-dad r€lativam€nte absoluta, que €s ei hombr€, a la realtdadabsolutamente absoluta, que es justamente Io que llamamosDios. En esá lfnea no cabe más realtdad divina qu€ una, per_sonal y t¡anscendente. Lo cual plantea el problema de quésignifican las otras id€as de Dios r€specto d€ esta idea delUó\,oE 0€óE, de esta ¡dea monotelsta. En definiflva eso constl-tula lo que he llamado la drfracción de Dios en el esDírihrhumano, como he señal¿do en el anterior capÍtuto.

Ahora b¡en, €sto es una €xpllcación €n primera aproxima-ción, porque la diversidad de relisiones tien¿, como se ha tdoüendo a lo largo de su er<posic¡ón, un carácfer intríns€ca y€s€ncialmente histórlco. Y €ntonces el problema del poliieís-mo, d€l monotefsmo y del pantefsmo adqutere un carácter, sino distinto, por lo menos complementario en la línea de esta

166

historicidad. Es el t€ma del presente capftulo: la htstoricidad

de lds religioñes. Lste tema abarca varios punlos que €n .ierto modo se recubr€tl:

En primer luear, hay que constatar esia historicidad como

un hecho, tal como hicimos con Ia diversidad. Se traia de

hacer algunas conslderaciones en iomo al devenir hllóricode las religiones.

En segundo lugar, hay que planiea$e entonces el proble_

ma de ¿n qué conslsi¿ la intfñseca historicldad de uña reli-

gión.

Y, en tercer luga¡, hay que preguntarse cuál €s el funda_

mento d€ esia lnhfnseca historlcldad.

167

§1

EL DEVENIR HISTORICO DE tAS EEUGIONES

Todas las reltgiones han nacido, todas se han desa¡rolta-do y algunas de ¿llas han muerto. Veamos esios aspectos por

1. Cómo nocen tas rettgtones

En r€alldad, no conocemos prácticam€nte nada sobre elnaclmlento de las rellgiones. Lo úntco qu€ conocemos es la€xisiencla de siet€ o de ocho fundador€s de religiónr Abra-ham y Moisés, fundadores de ta r€ligrón de Israet; Cr¡sto, fun-dador del Cr¡stian¡smo; Buda, del Budrsmo; Mahoma, delIslam; Confucto, del Conlucrantsmo; Zarathustra, d€ Ia relt-gión gáthica; Mani, de la religión mantquea, etc. por muyimportant€s que sean estos fundador€s, son tan pocos queap€nas sabernos cómo naceñ las re¡ig,ones. Se trata, claroestá, de sab€r cómo nac€n las r€ligiones en su diverstdad EIque el €spfrltu humano tenga retig¡ón no es objeto d€ naci.ñi€nto hlstórlco, sino que es algo const¡tutivo: es la plasrna,clón de la rellgactón en religlón. p¿ro sobre el nactmiento delas religioñ€s €n su diverstdad no conocemos casl nada r.

Lo único que se puede aflrmar apo!úndose prec¡samente€n esos lundador€s d€ r€ltglones que he citado es, en prtm€r

r V¿as€ el slsul€nt¿ apéndt.e sobre la hipótest, de la {eljgió. pnñi-

168

lugar, que históricamente la tundacióñ de una religidn, cual-

quiera que sea su carácter, es siempre propia y rigurosar¡¿nie

hablando una reforrna. Sea mawr o menor la noledad de la

rel¡gión llamada (nu€va', su orto nur€a parte de cerc. Eso

s€rfa absolutam€nte falso. Tampoco en el caso del Cristianis'

mo. El .Nuevo. Tesramento no parte de cero. Pafe de Lodo

lo que sabía el Antiguo. Y éste a su vez tampoco part€ de

cero. Sl nos remontamos a la época de los patriarcas, el mis_

mo texto brblico lGñ 11,31) relacioña a Abraham con Ur y

con Jarán, santuarios princlpales del culto lunar babllonio.

¿Cómo se va a d€cir que Abraham -suponi€ndo que él y no

Moisés sea el fundador* empi€za en cero la fundaclón de su

religión? Lo mlsno acont€ce €n otras relgto¡es Por ej¿mplo,

qué duda cabe que el Confuclanismo y el Budlsho son refor_

mas d¿ una postura religiosa ant€rior. El caso de Zarathustra

¿s bien claro: él no inhodujo el culto de A¡um Mozdd, slnó

que lo más verosímll €s que r€formara un culto de Ahura

Mozds qus ya existfa en e¡ lrán en forma y en grados diffciles

d€ determlnar.El orto de una religión ¿s si€mpre una relorma. Una

r€forma que no comienza €n cero. Esto e§ lo e§enclal. Y jus_

tament€ porqu€ no empleza en cero, la constltución de una

rellsión nu€va €s aiso esenclalm€nt€ histórico y prosr€sivo.

Entonc€s, este no comenzar en cero sig¡ifica, en segundo

lugar, que la reforma conslste lormal y posltivamente en una

r€ctificaclón. El fundador y reformador de una religión preten-

de r¿ctificar cosas que a su julcio er €fróneas o torcidas en

el estad¡o anterior de ela r€lisión. EsIo es cuanto podemos

saber acerca del nac¡mi€nto de las relig¡ones. La inmensa

mayorla de las religlon€s que halamos sobr€ la Tierra están

ahf sin que se sepa exactamente cómo han nac¡do.

169

lL Deaotolto de tas religiones

I-as religiones se desarrollan en virtr.rd de muchos facto.res. Aqul ya plsamos un terreno más firme. podernos a$uparesos múltiples factores eñ dos:

A) En_primer lugar, et contacto que una r€l¡gión tienecor' otas ieligiones. Naturalment€, no se traia de un coñtactorñeram€nte ext€rno, como pu€de acont€cer entrc formasso_clales o polfticas cuando una conoce a otra , sufre suinfluencla. Aquf se trata de algo mucho más radical y profun.do. Todo contacto es posib¡€ en una dim€nstón determinada.Y aquf la dtmensión formal en que es€ contacto es postbt¿€s justament€ el poder de lo reat. pr€€isament€ porque seirata de una ascensión del poder de lo real a la d¡v¡n,dód €sposlble que haya eso qu€ llamamos un rontacto entre relt.

_ Ahora bten, este conracro de reltgiones puede tener dtsdn-ro caracter. En prtm€r lugar. uno mác s.temo y triste, pe¡oque evldentemente existe en la base d€ casi todas ¡as r¿ligio-nes: s€ trata d€ un repltegue d€fensivo. La nueva r€¡ig¡ón noquiere sab€r nada de la ob-a. La primera religlón a su v€z noq,:,,. *9"' nada de ta nuera como no sea tomando unaa€ütud def€nslva. Las acütudes def€nsivas son catastrófcas enla hbtoria. lo m,smo €n ei orden retigtoso que en cuatquteroho orden

, Además de un rept¡esue defensivo puede haber una serieoe rddores.que producen Io que ¡lamarfamos el desarollornremo d€ la.prtme6 retigtón, que es lo qu€ nos preocupaaqur. A ¿sre desaro o es at que d€ una manera g?nérlca ycon un vocabto impreciso que inmedtaiamente habá que pr;,clsar, se ha llamado el sincr¿üsmo Cuando una sequnda reli

170

sión influye sobre la pr¡m€ra s€ produce este fenóm€no lla-mado sinü€tismo religioso.

Este sincretismo puede tener d,stintos caracteres. A vec€s

tieñe un volumen muy grande, gran importancia hist&ic¿,pero se tata d€ un sincretlsmo político.adminisirativo cuyarelevancia para el asuñto que aquf trato es nula. Pensemos,por ejemplo, en la célebr€ ¡nscripción d€ Antfoco I Comma-geñe €n el siglo I anter de Cristo. Este buen stlego, con todosu cargamento de civilizaclón griega, se encuenira en €l Iráncon d¡oses que no s€ pa&cen nada a los griegosr Mitr-d,

Voreenyna, Ahuru Mozda, etc. Y entonces, eñ esa célebreinscripción formula lo que se ha llamado el sincr€tismo gre-

€oiranlo. Pero no es un €stlcto sincretismo, es una mera

componenda admin¡strativa en la que no se hace más quehomolosar ciertos dioses. Asf A¡ur! Mdzdd, con el nombreg¡iego d€ 'OQoUdo0I|E es homologado con Zeus. Con €ldios Mlira del lrán la homologación e! más dtfíci¡, porquesegún la insdipclón mi6ma hay tres dioses gri€gos que com-parten dlsttntos cáracter€s d€ Miha, que son Apolo, Helios yHermes. Antfo€o I toma el convoluto d€ los tes dios€s y lo ho-mologa al dios Mitsa. Igualment€, €l dios guerrero yá¡á&arra

tl€ne caracteres de H€racles y de fues, a los qu€ €s homolo-gado, asf como la And¡¡t¿ lrania ¿s más o menos homolosa-ble a la tutemis griega. Esta inscripc¡ón tlen€ una gran impor.tancia desde el punto de vista de la histo¡ia sen€ral. Perodesd€ el punto de vista d€ Ia histor¡a de las r€lisiones sulmportancia es prácticam€nte nula, porque s€ trata de unahomologaclón pulamente od€rna, polítlco-administrativa.Otro caso tfpico tue el lntento de los romanos: compon€r elCtistianismo con la r€liglón del Imperio, colocando a C¡1sto ala cabezá d€l panteón romano. Naturalñente, el Cristianismono lo admitió y este intento resultó lalido.

1?7

nidades, por el proceso que sea, en cierto modo se vengan y

eñtrañ ¿n el canon iran¡o, en el canon de Zarathustra, dond€

ocupan la rñayor pad¿, reciblendo el nombre de Av€sta

reclente. En el Avesta recleíte nos encontamos con los cultos de todas esas divlnidades qu€ ZarathustE habfa elimina-

do: ]]§nyo, And¡im, Mitra, eic. Est¿ es un caso de lo que y,o

llamo slncr€,tlsmo interno, en que la rellgión elimlnada por larefonira invade €l fuero de la r€ligión r€formada.

Un intento de est€ tipo de slncreüsmo lnt€mo lo repre_

senta la com$idad crtstiaña de Jerusalén. El Crisiianismo se

pr€senta como una rel¡gión distinta o, al menos, como una

reforma €sencial de la relglón de Israel. Pero esto ño obstóqu€ se plant€ara el poblema de si pard s€r c¡lstiano habfa

que pasar prlmero por €l Judafsmo, cfcuncidándose. La solu_

clón poslüva tuvo muchos seguldor6. Fúe el orto del judeo'

cristianismo. No se trata de una €speculación meramente

externa a la lglesiar el propto apósiol Sanüago era de alguna

forma la cabe¿a de est¿ movimiento. San Pablo, naturalmen"

te, reaccionó €nérglcam€nte en contra y con él el llamado

conct¡io de Jerusalén. Fue un Intento de slncaetismo int€rno.

Ahora bien, €l slncretlsmo, ni en su forrna externa ni en

su forma lnt€rna €s, rigurosamente hablando, un sincreflsmo,

pu€l no s€ t¡ata en modo alguno de una xQAo6, esio €s, d€

una m€zcla d€ rellglones. Si asf fuera sefa un fenómeno de

degen€raclón, y no tendrfa int€r¿s alguno. Se trata de algo

completarnente dist¡nto. Lo que la segunda religión aporta a

la prtmera no son el€mentos mat€riales, como p¡¡ede ser Ia

lecha en que se celebra una festjvidad. Intemam€nte le apo¡ta

algo disiintor se trata d¿ aquello qu€ iu€¡za a la rellgión sobre

]a que recae el influjo a d€sarrollar ¡niernamente el elenco de

slrs prop¡as posibilidad€s. Esto es algo dist¡nto. El lenómeno

importante no está en que en el día veinticuatro de junlo se

173

celebre la fi¿sta de san Juan, hered€ra más o menos det mitode la regeneración de la primavera, sino en el cambio protun-do y rad¡cal de s€ntido: mienr-as en la retis¡ón pasana €serito i€nía el carácter de un culio a la Tlena Madre como dio_sa, aquí €s una cosa completam¿nte distinta: €s un símbolode la fial,qyEr€oía, de la reg€neractón bauflsmal. Esto poneblsn en claro que el sincr¿rismo no es un sincretismo, sino unrevelador y d,latador de las posibilidades internas qu¿ consrjtu!,en uña r€l¡gi6n. Es una ampliación d€ su €lenco de posibil¡dades.

B) Ahora b¡€n, no solamente hay este grupo de factoresqu€ he llamado contacto de r€ligloñ€s, sino que hay todavlaalgo más impoÍant€ para €l desanollo de una rellgión. S€trata de un segundo grupo d€ factores que af€ctan a lo quellamo yo el desorro/lo int'€mo y posftivo de una rel¡gión torna-da en sf mlsma. Este desarrollo ¡nt€¡no €onslst€ en un alum-bramlento, en una obturactón y m todo caso en una modifi.cac¡ón de las posibil¡dad€s tntemas que un dios o unos dtos€s

a) Esta modificación puede acontecer por vfas distintas.En primer lugar, por vfa d€ una espec¡ol¿sc,ón. Asf, por ejem-plo, el dios del cielo, en las religiones pamttivas, envfa todo loque vlene del ctelo. Pe¡o si tienen mucha lmportancia et rayoy el trueno, entonces ¿se dios se convterte en dios d€l ralo vd€l trueno. Con Io cual la bóveda celesie queda como segun-da dlvhidad. Por especializacjón han nacido dos divhidadesdonde ant€s no habla más qu€ una. Fenómenos de especiali,zación los tenemos €n masa en el Crjstiantsmo, por más quedesde un punto de visla teo!ógico se caliliquen como torpes.Pens€mos en la distinctón ente la devocrón a una Virgen o aotra. O en la gracta que se pide al Crlsto de Limpias y no al

174

Cr¡sto de la caile de Ayala. Las especializacion€s son desgra-ciadament€ una tendencla muy espontánea €n el esplrituhumano, que Uega hasta una esp€c¡e de plual¿actón de tadivinidad. Asf se convierte a los santos en pequeños d¡osesque se especializan en deierm¡nadas enlermedades, como sanBlas para los males de garganh, etc. Se trata de una tenden"cia naiüal y constitutiva €n todas las r€ligton€s.

b) Puede haber un proceso ¡nv¿rso: no una especializa-ción slño una smpiio¿ión 1. Es el caso, por ejemplo, de I..¡dru-

no €n la religión védlca. Originariamente erd un dtos celeste,que luego asume la fr¡n€ión de dios de la soberanfa qüe man-tiene un¡do y eñ orden el univ€rso.

c) Hay, en tercer lugar, un f€nómeno disünto, qu€ es laspropiaclón de los dioses por ogrupociohes soctdfes. Así, porejemplo, lo qu€ s€ ,lama en flempo de los pahiarcas la reti-gión y el Dios de los padres s€ convierte en tiempo de Moisés€n algo distlnto: en la religlón del pueblo de l!¡ael y no sim,plemente d€ los padres. Es la religtón d€ Israel. Y solamenteen el d¿sa¡rollo iñterno de estas postbiltdades la religión deIsrael se convterte en una rellg¡óñ de alguna forma untv¿rsal.En general, los lemitas se han agrupado s¡€mpre sociatm€ntealrededor de su! dtoses. D€ ahf que todos los conflictos socia-les no sólo han repercutido en el orden rel]gioso sino que se

han montado o se han qu€rido justlltca¡ con moflvos reltgio-sos r. Es €l caso, por ¿jeñplo, de los amoneos que, al domt.

1 Zubl¡i añadra o el .uÉo d€ 1965 (Madrld): .polque se ha in$€ñ¿n.tado e¡ ámbllo nomal d¿ pdibllidade5 d¿ una dMntdad,.

, En €l cu6o de 1965 (Mad'1d) dera Zubin: .Evtd€nrdent€, €l Crs{á.nismo no mcloñaliza ninsln Dic, pdo qu¿ duda @be que hay un rt¿ssoinrineni€ €n €l Cdstianisoo, no d¿ adsc¡üir al Dlc dlsdá¡o a un pu¿btó oa un. nac¡óñ, paó sr a u.á loma d¿ cMltzácjón, por €J¿ñplo, a ¡a ctvt¡ra,clón occ¡d€ntal, qu¿ se corstitu ó po¡ asúnción tntm! d€ la úelalGi.a glt¿sa, del d€¡eho ¡omño y ¿€ h relislón d¿ h¡ael. .omo s¡ electivamente €l

775

nar Babilonia, entronizan a Morduk, como dije anterlormente.Reclprocamente, cuando los amorreos son deftotados, los asi-rios se llevan a Msrduk atado de una cu€rda por los desietos

d) Ad¿más de la €sp¿cralización, la amp¡¡acrón y laapropiación por grupos soctales hay, en cuarto lugar, Iaextensión social. La €xt¿nsión sócial constste en una amptia-clón d€ la comunidad relis¡osa. Es lo qu€ lormatm€nte debellamarse propog¿c,ón. Esta propagactóñ puede ten€r caracte-res muy dlstintos. En prtmer lugar t€nemos la propagaciónque tuvo la relislón de Israel con la dráspora. Ahí comenzó elmovlmlento del pros€litismo, que no ha dejado d€ estar pre-s€nte hasta hac€r del pueblo de Israel un pu¿blo sin t¿rrapero con re¡igión. Hay, en segundo lugar, ta propagación nopor proselitlsmo slno por mtsi6n. No rodas ¡as relis¡ones nimucho menos son mtsioneras. Solamente algunas, como elManlquefsmo, el Budismo, el Crtsiiañismo, etc. En tercerlugar, hay otro vehfcu¡o poslble de propagación, que no €s niel proselltismo nl la mislón: es la imposición políiica y social.Es el caso, por eiemplo, del Islam_

e) Hay un qutnto factor de evolución de las r€ligiones,que es esencial. Se kata d€ la orlculactón o der,.,tTicutaciónente lo que el hombre pide o una rctisión y to que to retigtónen cuesfión le puede dsr y b dd eÍectioomente. Este es \!¡lmomento cructal en la hlstor¡a del desanolio de una r€liglón.Tomados a una ambos factores consütuyen lo qu€ podfamosIlamar Ia ot¡occ¡ón: es el ftrndamento por lo que el hombrehace ¿ntrega de su ser personal a una r¿alidad personal encuañto verdadera. Este factor, como los otros, constitwe una

C¡istta¡|sño tu6e una ñtsma cosa co¡ 16 civtl¡záción óc¿¡dental ó po! lome¡os Giuvle¡a €senctalm6te adúiio a ella,.

1.76

iend€ncia espontánea del €spfritu humano. Por €jemplo, nohay duda de qu¿ el Budlsmo en su lorma pura y canónlca noadmlt€ una divinidad personal. La Ley cosmo-moral, el dhor-

mo, constituw Ia estructura misma d€l cielo, dentro del cual

hay varios dioses que sin embargo no son seres supremos: Ios

hombres cumplidores del dhormo pueden ser más felices ymás blenaventu6dos que cualquler dlos. Ahora blen, €sto noha obstado para que la conciencia popula¡, s¡ no teológica sfteologal, haya termlnado por divlnlrar a Buda. Volveré inme-

diatamente sobre €sto r.

lll. Muerte de las rcllgiones

Las religiones no solamente se desanollan slno qu€ ade-

más, por lo m¿nos en algunos casos, se mueren. Y se muereñ

por fa€tores muy distintosl1) Toda (€liglón, d€cfa páginas abás,.s€ presenta como

nuerho religión. Naturalmente, cuando desaparece el cuerpo

social al qu¿ Ia rel¡gión pertenece, desaparece tamblén la reli.g¡ón. De la clvil¡zación asirio-babilonia y de su religión noquedaron más que algunos túmulos de arena hasta las prime-

ras o{cavacion€s en Nfnive. P€ro esto no €s tan tslvial comoparcce. Auoque por hlpótesis hub¡era subsistldo el cuerpo

sodal y también la religión, ¿sa religión deja de ser rüesá.o

rellgión. Pierde su razón de ser pam el pueblo en cu€stión.

Esto es lo importante. Con la dunción de un pueblo se exun-

¡ En el .uEo d€ 1965 (Madñd) ¿¡¿dia Zubllr .La r¿üsló¡ nó 6 única-

nenre cosa de ecl¿s¡ásti@s y de ieólososr 6 uha @ra vlvlda po¡ el pueb¡o,

y €stos p¡ocesos no son adúiv¿meñte pledos d€ ep¿cdacló¡, slno qu¿

pueden sá y en, m la iññ@a narsrá d¿ 16 cas, prcGos qu¿ * dan

6 lá ashúcturá selal ¿ntda,-

177

gue aquello que constitula Ia razón de s€r de la religlón, y nosimpl€mente se agota et h€cho de su existencla.

. 2) En segundo lugar, cta¡o €stá, una rettgión puededesaparecer por opr€sión.

3) En tercer lugar puede haber desáparicjón de relisio,nes por consunción intema. Un caso fpico es €l Maniquefs.mo, qu€ se extendió por toda Europa, Alrica y As¡a, desdeCádiz h¿sia el Turqu€stán chino, y desde et su¡ de Africa ha§-ta.Centro€uropa. Ley€ndo sus lextos d€ profunda insp¡raciónreDglosa, uno comprende que hayañ conquishdo et mundo.Pero. a mi modo de ver, desapareaió por consuñción. y sota-mente quedaron unos cuantos residuos que vagamenrerecuerdan algo de lo que habfa sido el Maniquefsmo: losbogomllos en Bulgaria y ¡os albtgenses en el Sut de Frañcia.4) Antes me ¡ef€rfa al problema de la articutación €ntrelo que ¿l hombre p¡de y lo que la r€ligión da. Como factor deñuerte d€ las r€ltgiones €stá Ia posible disociactón €nt¡e larellgión como cu€rpo socta¡ y la religión como vtda personal.Este es el punto d€cisivo para que una religión y una vidarellgiosa desaparezcan de Ia Tiena. Una reltgión d€saparececle un cuerpo soctal al volvers€ tan ¡noperante como inúdlpara éste. Un gran htstoriador de las religiones €scribfa nohace muchos años qu€ el culro de los dioses en Roma era und€b¿r ctuico, mienhas qu€ el culto d€ los dios€s de m-rsteriosa{bilerc €ra. ! expr€srón de una te personat: esto tue toque npo que €l hp€rio s€ abriera a lormas de r€ligión distintas de las puramente cfvlcas, cat¡sando la fácil vlctota de losdloses griegos y ori€niales en los últimos siglos de la repúbli_ca I. La organización social y política puede producir tdl vezla llusión de apuntalar una r€tigión; generatm€nie la perfora.

ll Ii" ¿* a'"* a" aom€ érar un daorr.rL,qu¿, rcrui d"! d*u¿rransa e{ I a?r€$tón d,une roj pmone[€,, F CumolL ¡¿s Er,sro"sotiútol¿s don€ ¡e pas@tñe ñndtn, pa{., tg2g, w. 40.4r.

178

Y esto que aco¡iece €n Roma aconteció también en la

propia religlón d€ Israel. Basta con ie¿r el iamoso iexto del

profeta Oseas qu€ la Vulgata, slgulendo €l texto gdego d€ ios

Setenta, iradujo por misen-cordidm oolui et non sacnfrciu'¡'

(Os 6,6). Pero el texto hebreo dic€ n¡i §h rhv¡n rcn r¡. En

hebreo ron no significa compaslón o misericordla, slno algo

muy distinto: es la buena disposición lnierior, que tratándos€

de Diod con r¿specto a los hombr€s el Nu€vo Te§iam€nto ha"

duclrá por fúeE, gracia. Y hatándose de lo§ hombres rcspec-

to a Dtos €s la pledad interna, su religión ini¿rlor. El texio

dlce .qulero reltglón interior y no sacriflclos', Esto es, quiere

romper la dlsoclación entre la religión como cu€rpo lnsiihrcio_

ñal y la religión como vida personal int€ma.

179

APENDICE

TA "RELIGION PRIMITIVA,,

t-a primera id€a sobre cómo naceñ las religiones, muy

inveterada en las mentes, cons¡ste en decir: todas las rellgio-

nes nacen de una religión única que se ha diversificado. Aho_

ra bien, esto es un puro a ptiori, que no ti€ne {undam€nto

nlnguno. Es la idea de la «r€iisión primitiva'}, que ha querido

encontrar su apoyo rlltimo en un etnólogo, W. Schmidi' que

como etnólogo es sencílam€nte genial. El P. Schmidt, estu-

dlando la etnología de los actual¿s hombres priñltlvo§, que

viven unos en fase de civllización neoiftlca, otos de civiliza'

ción paleolfiica, ha podtdo encontrar el refleio de lo que sería

la human,dad del hombre primitivo, del cual vendrfa la revela-

clón prtmera d€ una religión que lu€so se habrfa ido diversili-

cando v complicando en ¿l cu¡so d€ ia hlstoÍa. Ni que decir

tiene que rnngún católlco €stá obllgado a aceptar esta con_

cepción de Schmldt, P€ro además es problemática:

En primet lugar, einológica,iente no hay duda ninguna

de que hay una cesura fabulo§a ent¡e io§ hombres primiiivos

actual€s y el hombre primit¡vo Aunqüe coloquemos al hom'

bre prlmiiivo al comienzo d¿ la civ ización de Cro-Magnon

-hace unos cincuenta mil años-, ¿qué ha pasado hasia 1os

pisrn€os actuales? No podrá negar§e qu€ an cualquier con'

cepci6n y en cualquier htpótesis, muchos de los pueblos pri_

mitivos actual€s represeñian una rama colateral de la humanl

.lad. Ahora bl¿n. de ahf no ha podido salir la historla

I Este apéndice prcvime del cuM de 1965 (Ma&id).

181

humana. La riqueza de la hisioria no puede poced€r de unarama que, en definitiva, ha vivldo acantonada al margen de lahistoria. Lo menos qu€ se puede decir d€ eila es que se haestancado; y en el estancamiento se ha modiflcado.

En segundo lugar, se apela a Ia .revelación primitiva,. Enprim€r luga¡, la revelacrón primttiva no es accesible a Ia histo-ria. De h€cho, el historjador no se encuenla con Ia rev¿laciónpnm,riva. Pe¡o suponsarnos que et hombrp apunte a ja r¿velactón prim va con crtlerio de teótogo. Si. pero €nroncps. yen primtr lugar, uno se pregunia qu¿ fue esa revelación prt.mltlva_ Cie¡tamente, fue una elevaclón teologal del hombre,

-que constsúa en que efectivamenre €sraba ¡nvttado y d€stin¿-

do a una int¡midad con Dios mediante lo que despuás el Nue.vo ¡esramento y ]a @otogfa h¿n amado la Eacia. pero,¿€nvolvia eto un¿ revelación que Íanscendtera los lfrnites dero qu¿ acabo d¿ señalar? En manera alguna. El conren¡do dee§a revelactón escapa a la m€nte d€l más sagaz d€ los teó¡o-gor Son po.os los t€ólogos que se atreván a decir queAdán.tuvo ¡evelado el mtstsrio de la Trintdad. No conocemoscuál fue el alcance preciso de esa revelación prtmiflla. Ensegundo lugar, no solamente tgnoramos su contenido, sinoque tampoco puede decirse pura y s¡mplemenre _tat comopresenta la cuesrrón Schmldr_ que €t con¡enrdo de la retig:ónrue revetado eñ el sentjdo de una ensenanza de Dios. Es que

:-o-yl,a, un,s'sa,nresco eJ.rrrnsecismo hisrórico inctuso apjica.oo a Adán..t¿ €levactón al orden reotosat es ta elev¿cion dáargo que el hombre consiituriv¿mente es. ¿Cómo s€ va aoecrr que h¿ sido pura y simplemenre un didado o(Etnseco ala conc,encia de Adán, En tercer lugar, ignoramos rambién eusuene. No esü dicho en ningun¿ p¿rte qué suerre corrtó esa

"xrgua, pero reat revelación primihva. No esrá dtcho en ninsu-na parte en €l texto biblico _y con razón_ que €t pollt€fsmo

182

represente una degeneraclón del monotefsmo; esto €s una

t€sis que s€ han forjado muchos hisioriadorer. Porque la ver-

dad ¿s que ni el politefsmo ha salido del monotefsmo ni el

monoteÍsmo ha salido del politeitmo, sino que son vras

-como diré inmediatamenfe- cong*teres y rodicoles efi las

iend¿ncias nai,{ales del hombre. La apelación a la rellglón

primitiva -o a la revelación primitiva- como un origen ger_

minal de iodas las r€listone§ en la historla es, Por donde qule-

ra que se tome la cuesiión, lo mi§mo clenllica que ieológlca'

mente, compl€tamente qulmérica.

Podrfa pensars€ entonces que se tlata, por lo menos' de

€so que se ha llamado la «t€llglón natu¡al' que el hombre iie_

oe. Es la mlsma historia qu€ se repite a propóslto del derecho

natural y de muchas natüralidade§ que se atrlbuven al hom-

bre. Pero aquf va €nvuelto un grave €qufvoco: ¿qué §e €ntten-

de por reiisión naturaf ¿Se €nii¿nd€ un conjunto de concep-

clones y de üeencias qu€ el hombre iiene? ¿Dónde €5tá e5€

conjunto? De hecho, en la meior de Ia§ hlpóte§ls, se ha trata

do de encontrar ese conjmio mediante un estudio comparati

vo de las religiones. Con lo cual, natürdlm€Itie, el r€sultado

obtenido no ¿s una religlón natutal, sino, como ha dicho

alsulen con p€rfecto §entldo, un e§peranto de rellglones' Lo

que s¿ pu€de entender por religlón naiural no es una religión

naiural mlnúscula -si¿ u¿nio u¿rbo-, slno algo completamen'

te disünto: lo natural que es que el hombre tensa r€lisión Y

sobre este punto, m¡entas no §¿ d¡ga €n qué consiste la natu_

ralidad, no se ha dicho nada. Ahora bten, la r€ligión no es d¿

la naturaleza humana, sino d€l s¿r p€rsonal del hombre, por-

que la religación no es tel¡gión natural' sino un ñomento for'

malm¿nte constitutivo del ser personal en cüanto tal' Y, por

tanto, la religación no nos ilusta de ninguna manera sobre el

orlgen de las distintas religiones.

183

En conclusión, pue§, desd€ el punto de vist¿ de las reli_giones, Ia historia se encuentra con el h€cho p¡rrnario, detcual no pu€de pasar, de que la r€ltgión se pres€nta comomúlüple d€sde el comtenzo, por Io menos, del tiempo y de Iaesiera a que ptede acceder la investigación histórica del bom-bre. Desde sus comienzos, Ia r€ligación se ha encontradoplasmada en cuerpos ob;eflvament€ distintos.

184

§2

TA INTRINSECA HISTOR]CIDAD DE UNA RELIGION

He d€scrito ha§ta esie punto de manera muy sumalla el

devenir hlstó¡lco de las relision¿s. Ahora surge una s€g¡rnda

cuestlón: €n qué consiste forma¡mente su intrlnseca historlci_

dad. Esto es asunto más dellcado. Hasta aqul he señalado

que las religione§ €sián en la histoda y comparten las vicisttu-

des y los avatar€s de la misma. Pero la cuestlón €5 sab€r si la

religión es histórica simplemente polqu€ acontec€ en la histo'

rla o sl, más blen, la rellg!ón acontece en la hl§toria porque es

tntlnse.,amente hts$nco. A ml modo de v€r' la relglón p€rte-

nece a la hlstoria porque e§ lntdnse€amente hlstór¡€a. Para

justificar esta afirmaclón es necesáio conslderar:

En primer lugar, qué es historicldad.

Y, en segundo lugar, en qué consist€ la historicidad de la

r€ligión.

l. Qu¿ es la ¡isÉoncidod I

La histortcidad coñslstc, a ml modo de ver, €n Ia realiza-

clón ¿e una poslbll¡dad. Y ela reál¡zación es Justameñte lo

que llamamos suceso, a dilerencla de un fiecho, ¿l cual con_

siste pura y simplemente en la actuación de unas potencias o

faculiad¿s que t¡enen las r€alidades. En el caso del hombre,

una m¡sma cosa es hecho y suceso. Si vo como, tomo un

I A parú! de aqúl s€suiñ6 el tqto d¿l cúso de 1965 €n Má"rld'

185

d¿termlnado tipo de alimentos, puede ser porque un doctorme 1o ha prescrito; en €ste sent¡do es un h€cho histórico, esun suceso. Pero evidentemente tomo es€ alimento por unasaie de acciones anatómtcas y lisiológicas que como tales noti¿nen el carácter de sucesos, sino d€ h€chos biológicos. Aho_ra blen, Ia verdad es que el mismo acto que es (com€r, es ala ve hecho y suceso. Lo que pasa €s que no es suceso porla misma razón por la qu€ es hecho. Es suceso si responde auna dieta que ¿l médico me ha tmpu¿sto: es hecho, si respon_de pu¡a y s¡mplemente a la actuación d€ unas potencias bto_lógicas. La historicidad, pues, €stá €n realrzarse posbil,dades.

1) Ahora blen, la realidad está actuatizada en ta intettgencla como algo que es rde suyo, en tma pfrnaria v€rdadque llamamos verdad r€al.

2) Pero el carácter de realtdad transciende d€ una cosay nos lleva Inexorablement€ a otas a¡lend€ la prime¡a. y €ste

"allende, es el que hace de la verdad un probtema. La ver-dad real no es problemática formalmenie en sí misma: lo ¿sexclusivament€ en la medrda en que nos remite a also o endesí misma. Y €se algo dond€ nos remlte, Ia realidad otra a quenos remite, es consütutivam€nt€ algo que €stá .hacia, y que

3) Ahora bten, este llevarnos oÍe¡.ie tiene dos dimen-siones. Puede llevarnos alle¡de, por ejemplo, a seleccio¡aruna dieta entre otras. Puede uno tomar d€terminados alimen-tos y no tomar ohos porqu€ una selección de di¿tas €stá den_to de las posib¡lidades que hay para que nuestra satud serestablezca o se normalice. Esto es absoluiamente verdad.Pero no todas ¡as postbilidades que la rea¡idad olrece al hom-bre en esa su versión hacia un .allend€» tienen este carácter.Hay unas poslb¡lidades -y son las decistvas para nuestro pro_blema- en que la realldad remite olende, pero no a[ende

186

{uera de sí mlsma, sino hacia un €straio más hondo de sf mis'

ma. Es decir, s€ abren posibilidades para la ini€lección de la

int¿rna estructura de lo real que tengo delante, p€ro de una

manera más honda y más protunda. Y edas posibilidades soñ

las qu€ nos ocupan en este €aso. Son posibiJidod¿s en orden

a ¡a iñt¿ñd inteleelón de lo rcélldad-

4) Estas posibilidad€s, como todas las posibilidades, 5e

alurnbran en la situación eñ que el hombre se €ncuentra con

las cosas. Pero una sltuac¡ón que no esá constituida pura-

menie por dimensiones intel€ctuales, sino qu€ está constituida

por la r€alidad integral d€l hombre e¡tero en todas sus

dimensiones. Volverá a continuación sobre esta id¿a 1.

5) Esi€ ll€vamos a/¿nd¿ -que es Eoblemático- ofrece

distiDtas pos¡bilidad€s de ¡ntel¿cción, distintas poslbilldadas d€

perforar la rálldad rlltlma de la cosa. Y €stas dlsthtas posib¡-

Ildades, vlstas ahora desde ¿l punio de v¡sta de la cosa que

las ofrece I en tanto que nos llevan hacia un <allende, inte_

rlor y más hondo d€ la cosa mtsma, significan qu€ la verdad

no está consiitui¿la solamente por lo qu€ la co§a formalment€

nos presenta. De lo conkario, no lriamos más allá. La verdad

está tamblén presenle, ncootlúúmente, en cada una de las

disnntas posibilidades. Cada posibilidad actualiza lo real

lncoativam€nte. La realidad sugier€ po§ibll¡dades distintas de

lnt¿lección. Mientsas no se decida sob¡e ellas, representan

lncoativament¿ decü, un modo de ser o b¡en

oho, ente los que el hombre tieñe que elegir. La dimenslón

incoativa del pensar está anclada precisamente en la dimen'

sión transcendental de la verdad real, y se maniliesta en la

oferta d€ dlstintas posibilidades de intelección que el hombre

¿ncu¿ntra deHe su siiuación.

1 V¿a3e ¿l apé¡dice sisuienle sobre .sltuacióñ y nentalldad'

187

6) Cuando elegimos uña de estas posibilidades, yv¿mos que la cosa no marcha bjen, la desechamos. pero hayalg¡rna o algunas posibtltdad€s qu€ se cumplen efectivam¿ñteen la cosa. Y enionce, decimos qu€ Ia intelecctón, que inic¡a!menre era una inte,€cción incoa va, se convtene ahora enuna Inielecctón formal verdadera. La verdad, desde este pun_to d€ vlsta, es el cumplmi€nto en la cosa de una posrbilidadlñcoativam€nte ofr€cida por €lla €n una situactón r.

7) Ahora bien, toda r€al¡ración d€ una posibilidad €sjustameñte un suceso. El suceso es atgo intrlns€cameñre hts,tórico; en eso consist€ jutamente la intrfnse€ histori.idadPor tanto, el descubrhienio de la rnás tnterna esrructu¡a delo real es, de§de este punto d€ üsta! eshictam€nt€ un suceso.Es la v€rdad como suc¿so, como cumplimiento de unas posi-bilidades. La v€ldad ulterror a la primera verdad real €s, pues,inhfns€ca y formalm€nte histórlca.

8) Ahora bi€n, esto no tmpid¿, slno €,o?e radicalment¿que la verdad €sté fuñdada lógicámente. .Lógicar no stgniúcaaquf solam€nte un razonamt€nto deductivo; pueden ser unaspmebas de hecho, una nueva ¡nspecctón de la real¡dad.S€guir€mos llamándolo lógico para indtcar un poco la estruc-tura orgánica de un saber ctentffico. El que sea un suceso noimpide s¡no -al revés* exige que esra verdad esré tundadalógtcament€ en la realidad. Y, en ef€cto, €l razonamienro _enel senildo lato qu€ acabo de exponer- es justamente Iamanera d€ Ilegar a que se vea que una poslbilidad está efect!vameÍte cumpltda en una r€atidad. El momento de cumpti_mi€nto de una poslbilidad €stá dado por un raronamienro opor una nueva ap€lactón dtrecta a la rcalidad, poco importa

I Zubiri anota al ma.g€n: ¡a vá¿ad como ,€ncuent¡ó5

188

9) De ahf se sigue que ente la lógico ! lo l¡istcrio no

,1¿y oposlcidn. La vddad tiene siempre €stas dos dimensiones

desde las cual€§ puede considera¡ser o bien como r€alización

de unas posibllldad€s de int€l€cción de la realidad, y €ntonces

la veidad es el cumplimieñio de una posibilidad, y es suc¿so;

o b¡en como also qre está absoluta o relativamente lundado

-sesún la cerleza d€ la verdad- en la arquitectura lógica que

dec¡de de su cumpllrni€nto. Por lo primero, la verdad €s suce'

so. Por lo segundo, €s lógica. Y digo de em, como de las

acciones humanas, que la misrna v€rdad no es suc¿so por lo

que es razonamlento. Y esto s€ aplica no sólo a verdades

muv complicadas, siño incluso simplemente a la eshuctura

mlsma d€l Ezonamlento matemático. Por ejemplo, cuando se

han qu€rldo entend€r determlnadas propledades de los

números fracclonarios, el homb¡¿ se ha acercado a e§e ent€

matemátlco con una clerta poslbilidad: la de entend€r¡o desde

€l punto de vlsta de la lracción de una unidad. Pero la mate'

mática ha echado mano de otras posibilldad6 distintas Por

ej€mplo, la de entender los núfneros racioñales como razones

o como proporciones. Tampoco bastó esio; hlzo falta una

concepción dlsdnE del n¡lmero raclonal

Como quiera que s€a, se ha abierto un elenco de poslbili

dades dentro d€ las cuales se inscribe un razonamiento risu-

roso. Una vez planteado el problema de esa posib¡lidad, sola_

menie el razonamiento podrá decidtr; en manera alguna la

ápelación al orisen de las posib¡lidad€s- Lo cual no obsta

para que la conclusión de es¿ razonamiento (que sóio y

€xcl¡rsivam€nte as el que declde d€ una verdad) s€a lógica y a

la v€z histdrtca. Es lógica por lo que ti€ñe de fundamento

nece<ar,o; e5 hls¡ónca por lo que liene d¿ r€nlizac,ón y cum'

plimiento de una pos¡bilidad. Mlenbas por el prlmer mom€nto

de razonami¿nto Ia verdad €s una .conclusión' lógica, por el

189

olro aspecto es el (cumplimtenio, de unas pos¡bitidades qu¿emergen desde la cosa real misma en la vida del hombre, yque constltuyen preclsam€nte el dinamismo de su vida inielec-tual. No es lo mismo conclusión lógjca que vida inielectual.En la vida intelectual se van alumbrando y obiurando posibi,i-dades de intelección de las cosas que solamente el razona-miento pued€ decidir. Claro €stá, esto vale solamente para lasverdades Iundadas. Porque la primera verdad, que es la real,es lñconcusa: no es ni lógica ni histórtcaj ¿s pura y simple.rnente la verdad r€al en bloqu€. Por consisuiente, la verdaden la historia €s pura y stmplemenre la inhínseca histó¡icidad

Por eso, €l pensamiento va alumbrando y obturañdo post-bilidades hasta el punto d€ que, tncluso en esa obtu¡ación, elhombre no ha t€rminado nunca d€ eljminar, aunqu€ él no tosepa, aquellas posibilidades a que Incoativament€ apuntaba¿n el punto de partida y que lu€go ha ido dejando de lado.

icuántas vec€s Ia hlstoria -en ocasiones genlal- del pensa-mtento ha conslstido en r€iroceder a aquel punto hcoativo yaceptar poslbLlidades qu€ entonc€s desechó y poner de estemodo en ju€go nuevas postbtlidades! La vuelta a los orÍgenesy a las fuenies con ¿ste fin no es arqueologfa, €s pura y sim"plemente la recup¿raclón interna del sistema de posibitidadesque consütuyen la marcha de! pensa¡. En definitiva; todacompr€nslón lien€ un carácter inMnseca y lormalmenie hlstó-rico. Cornpr€nsión es verdad fundada en una v€rdad fundan-t€, que es la actualización hmed¡ata de lo real anie la rn¿nreToda verdad tundada, toda comprensróñ, es lntrfns€ca y €sen-cialmente histórica. Entonces nos pr€suntarños: ¿en qué con-sist€ la historicidad d€ la r€ligión? Es el segundo punto.

¡ A paril¡ de aquf segulhos el lalo d€l cue de 1971.

190

ll. Lo histoLlcidod de lo retis¡ón

La religión es h¡siórica ante todo y sobre todo porque Iareligión es la plasmac¡ón de la religación. La plasmación es,

como dije, la información de ]a entreca del hombre a Ia reali-dad dlvina pft ]a fe, o el carácter concreto de Ia fe por laenb'€ga del hombre a la reálidad dlvina. Es la plasmac¡ón deuna religación qu¿ constitutiva y formalmeni€ tiene la personahumana, por el poder de lo real, en punto a constituhse suYo sustanuvo, s¡r relativo ser absoluro. Ahora bieñ, esto no €ssino la realizaclón de unas postbilidades. El poder de lo reatapar€ce como posibil¡dad última, y posibilitante. Por consigulent€, su cumplimiento es €sencial, tnMnseca y fohalmentealgo histórico. Es histortcidad. He drcho €n oro tusar que no€s que el hombre tensa un probl€ma de Dios, sino que elhombre €onslste formalmente en e¡ problema mismo deDlos 1: s€ traia pr€cisamente de la marcha hacia la funda-mentalldad de su ser sustantivo. El ser Yo es jusiament€ lahistoricidad radical.

Pero además es histodctdad no solamente mdical sinoademás ¡ormal. Porque la religión no tiene solamente la vidapersonal, aunque ¿sta sea lo es€ncial de ella. La ret¡gjón es

una vida p€rsonal ejercitada en un cuerpo social que se te da.Ahora bien, este cuspo es cuerpo precisamente porque coDs,iituye un slstema d€ poslbilidades dete¡m¡nadas que de¡n¿ ycircunscribe la vida religiosa de cada una de las personas.Como sistema de posibilidades €stá formalmenie tñcurso enlo qu¿ es la historicidad. De ahf que la relisión no s€a hrstórica porque acontece €n la histoda, §ino que es €¡ acontecer

1 Zúbi¡i se r¿ltere áqlf á la pdme¡a pa¡t€ d€l cürso, Pú€de verc E¡hóñbÉ y D¡os, op. ctt, w.72-13. Tambié¡ €n el @pinrlo p¡in€ro apa¡etóuná alimción sd¿JáDte á plopódro ae ¡¿ qpertáci¿ rle tá deldad.

191

mismo del ser del hombre, det ser absoluto, €n tanto en cüan.io está h€cho por ét. La religión es lormalmente hrstoricidad.y en forma mucho más radtcdl que cualquie! oro suceso

Ahora bten, la religrón, como iodo hecho histórlco, sehace aproptañdo unas posibiltdades y desechando otras. po¡ap¡opiac¡ó" de posibllidades se constitu!€n vlas. y esta es 1acuestión cenü-al_ Vfa es Ia aproptación de unas posibilldadesen orden a la htelecctón y al encuentro con una realidad. Vfaen este caso, es la aproptac¡ón de Ias posibrtidadas que deipoder de lo real conducen a Dios para ser lo que yo sov.Esras vfas son la vfa de Ia dispersión, la vfa de la tnmanenciay la vfa de la transcendencla. En el capftulo anterior las vfasImportaban no en tanto que vías, slno en tanto que condu.cent€s a tres td€asi la idea polltefsta, la panielsta y la mono,tefsta. Ahora €l problema es dtsflnto. Se trata de decir €n quéconslsten estas vfas en tanto que vfas. si vfa es la aproptaciónd¿ una posibilidad en o¡den a la comprensión de una r€ali.dad. y €n esl€ caso en orden at paso del pod€r hmedtaro d€Ia realtdad a la supremacfa en que corsite Ia divin¡dad, etoslgnlflca que las cosas reales y ¿mpfricas, €n uña o en oraforma envuelv€n €i enigma del fundamento último det poderde lo real. Rechazo aquf la palabra .nisterlo», d€ la que tantos¿ abusa diciendo qu€ todo €s misterioso, etc. poroue n¡ tansiqu¡era los milerios del Crisdani§mo son mhtertos, en senrt-do de incomprenstbl€s, sino que son ¡ecisiones del arcano dela voluntad de Dios, cosa compl€tamente distinta. En estes€ntldo, dIé que Ia vfa cons,ste en Ia apropiactón de unaposibilidad olrec¡da por et enrgma _o por et misterio en ¿Isenlrdolulsar de Ia expresión - en Ia operac¡óñ de Ia enhesaa Dios. En eso consist¿ la urá

Tomadas €stas tres r.tas -la dispers¡ón, la lnmanencia y Ia

7n

tramcendencia- como vfas, pienso que las rres son congéne

res y coetáneas. Muchas vec€s en el siglo )(IX y en el XX se

ha int¿ntado mostrar, por motivos de inútiles po,émicas pro-calóli.¿s o anú-ca dlicas, que no son congdneres¡ sino que,

por ejemplo, el politefsmo ha proc€dldo de una degeneración

del monotelsmo. Se pi€nsa €n la religión de Adán, cosa asaz

problemática desde todos los puntos de usta. Se dlrá que lareliglón de Adán es de fe. P¿ro la fe no dlce nada d€ cuál fue

la religión de Adán. Pensar que el politeÉmo sea una degene-

ración del monoteísmo ha sido ¡a vfa lácil de los apologistas,

que son lesión en el planeta, pero que nunca han sesidopara adelantar un adarme en ningúñ t€ma apologetizado. Porotra p¿fle. en los ti€mpos actuales, ásta ha sido la posicion de

la escuela etnológica de W. Schmidt, para quien el ¿rtudiocomparattuo d¿ las religtones conduce a aceptar un monóteís-

mo primitivo, que serfa €l reflejo d€ la r€ligión primidva de

Adán, como si de Adán a los pismeos no mediaran más qu€

cuatro horas. El politefsmo no procede del monotefsmo. Se

ha intentado probar, a tnal d€l sislo pasa¡o y bien enirado el

presente, sobre todo en la filosofía lnglesa de la r€l¡gión, que

e¡ monotefsmo proc€de de una evolución intema del politefs-

mo. Una so€iedad €mpezafa por no sr.lstanth,ar más que cler-

tas grandes Iuerzas d€ ia naiuralera. Despu¿s concibe estas

fuer¿as de Ia naturaleza como sl fueran espfr¡¡rs: serfa el ani.

mismo. Después esios espíritus s€ convertilfan €n d€monios:

es el pol¡demonismo. Éios se convierten más adelante en

eniidádes p€rsonáles, constltuyendo el pollteGño. Este politefsmo se ala limando en fo¡ma de henotersmo, que va admi-

tiendo un rango determinado hasta ll€gar a un Dios supr€moqüe es más tarde €l únlco qu€ cueñta, con lo que tendrfamos

el monotefsmo. Esio ¿s absolutamente quimáico. No iienerealidad sociolósica ni realldad histórica alsuna.

193

La v€rdad €s que ni €l potitefsmo proc€de del monotefs,mo ni el monotefsmo procede del politefsmo: ¿n r€alidad sondos dimenslones, dos posibilidades incoaívamente congén€-res €n el acto mdical inicial de p¡asmar la religación en entre-ga a una divinldad. Esto mismo debe dect¡s€ de Ia t¿rcera vfa,d€ la vd d¿ la inmanencia. Ahl ]a dificuttad pare.e s€r otra,porque es bien claro que esa vra de Ia inmanencia ha existidosólo r€lativament€ tarde en la htstoria de las religtoñ€s. E¡Gr€cla, es €l caso d€l €stotcismo, por no hablar de tos pantefsmos de tipo europeo. El Budismo €§ d€l siglo \,,I antes deCr¡sto; ant€s de él existla la reltgión brahmánica polit€fsta. ElConfucianlsmo, en la m€dlda €n que comparte esta condi,clón, üene tras de sf una larga hisiorta de reltgión politefsia.Sin embargo, n¡nguna reltgión ni rnonotetsta ni poltt€fstá hadejado de lado €sta dtmensión que da al orden cosmo-morat,propla d€ la vfa de la inmanencia. La tdea de uno o variosd,oses ord€nadores del unlv€rso y apoyo de una moral €salgo incoativameñt€ cong¿nere a toda reltgtón.

Estas tr€s vfas son, pues, congéneres. y además lo son deuna manera incoativa: esto €s menester apuntaio. Cuántasveces se ha querido defender €l monotefsmo hisrórico d€ lospatriarcas diciendo que las presuntas tendencias monoteístasd€ las religiones que I€s rodean son puramente quiméricas.Todo lo contrario: toda religión potiieísta ti€ne intrfnseca yes€ncialmente tendencias monoiefstas. Como toda religiónmonot€lsta nene la tendencia a un cie¡to pluralismo de uno od€ otro ord€n. Qu€de de momento la cuestión d€ cuál es esieorden. Las tendencias moñotefstas y las iendencras potiteístaspertenecen lncoat¡vamente al momento mismo en que €lhombre va a optar por una vfa, en lugar de otras, en su marcha hac¡a la d¡rtnidad. Ahora bten, ¿cómo se entiend€ que elhombre haya €legido una vla y no otra? La p¡esunta tien€

794

dos sentidos. Una e.5 la pregunta antec€dent¿ ¿cómo ha sldo

llevado el hombr€ a tal el€cción? Y para €sto no hav contes-

tación ning¡rna, ni en €ste €aso ni en nlngún oiro. Por eiem-

pló, s€ han esclito toneladas de pap¿l sobre €l origen del

pensamiento sriego y de la filosofla srtega. Se ü€íen que

apuntar todos los factores social¿s, h¡stóricos, etc. Pero ll¿ga

un momento €n que hay que reconocer qu€ otros pueblos

estaban en condiciones s¿meiant€.s y, sin embargo, no nacló

en ellos Tates de Mileto nl Parménide§. Evidenternente, la

opción que condLrce d€ una manera antecedent€ no €s escla-

recible. Ahora bien, una vez que ha sido el€Sida, es distinto:

se puede entend€rla d posieriori. Y pued€ plant€ar§€ €l

estuerzo histórico y fllosófico de ver cóño esa posibllldad ha

podido ser €fectivamente eleg¡da. D¿sd¿ este punto de vista,

h hbiória de las rellgion€s es ¿sencialmente, por esta int¡fnse

ca hlstoricidad d€ la religión, Ia actualización incoativa, y lue_

go apropiada en lorma de vla, de las ires posibilidades que se

abren a la religación en su ascenslón hacia la div¡nidad 1. Por

esto, en la historia de la reltglón no €s que la religlón i€nga

historia, sino que Io hisi,cño es justumer'te ld religión en octo'

Ahora bien, estas t¡€s vfas ño son €qulva¡entas. Y €§te es el

tercer punto de la cuestión: el lundarñento de e§ta htstorici'

dad.

I E¡ el dEo d¿ 1965 en MadriA Zúbld aña¿lá 'v que 5¿ cumplen en

¿l ampo obj¿tlrc d¿ Ia rclrsión'.

195

APENDICE

SITUACION Y MENTALIDAD'

Decfa qu¿ €l hombre alumbra estas posibilidades distinias

en una situac¡ón. Pero en una situactón que no es m€ramente

tnielectual. Una cosa ¿s que las posibi¡idades alumbradas se

refieran a la situac!ón ¡ntema -y por tanto intelectual- de

una r€alidad, y otra que esas postbilidad¿5 se alumbr€n nada

más que en una consideGclón intelectual. Esto €s completa'

mente falso, no solamente en la religión, slno en el conjuñto

de las ciencias. Cuántas veces un problema matemánco ha

surgido de cosas q¡re no tien€n nada que ver con la matemá_

tica misma nl con la ffs¡ca. El hombre alumbra las posibilida_

des religiosas. en una sltuación religio§a entera. Porque las

divinidades no son solamente co§a§ que €stán ahl en sl, sino

que üen¿n ad€más la dimens¡ón de ultirnidad, la de ser posi-

bilihntes y de s€r lmponent€s (d€ lmponer un desilno). Y a

esta unldad €s precisam€nte a la qu€ se reflere Ia situación

r¿liglosa d¿l hombre, que no se lim¡ta a consid€rar unos dio-

ses que €stán alf, sino unos dioses a lo§ qu¿ puede p€dir la

disp€nsación de ciertos beneficios o pued€ acogers¿ a ellos

para d€c¡dir su d€.stino. Ésta es la situación religiosa lntegal.

Y es eua la que alumbÉ las posibilidades. Poslbilidad€s de las

que, en muchos ¿asos, habrá que decidir por vfa purament€

inielectual. Pero no es for¿oso que esta dec¡sión sea s¡empre

por vfa puram€nte intel€ctual.

En esta concepción de Ia §ituación hay un lactor que no

r Este¿p¿ndl.¿ p@ien¿d¿l.uxo de 1965 eñ Mtdnd

797

se puede despreciar. pero qu€ t¿mpoco puede conlundirsecon l¿ r€lisión. Y es que et hombre no solamente está €nunas dáermtnadas situactones r€ligiosas, sino que además,por perten€cer a un cuerpo objáivo, flene esencialmente algoque no es religión, pero que €videntemente no puede ser aj€-no a ella: €s su mentatidad, su lormo m¿nüs. Ahora bl€n, lamentahdad no se ¡denüfica en mañera ¿lquna con Ia religión.El anlmismo. contsa lo qu€ se prerendió en la etnologfa prim:.tlval

Jrg es una retigión; es pura v stmpt€mente uña mentatt.

dad. Una mtsma menratidad puede acoss diose§ y rehgionesmuy d¡sflntas. Por esto puede hab€r y hay en esos casos unagran onologfo €nire los dto§€s de las dlsiintas rel¡giones. Unaanalogla que, sin €mbargo, no pu€de borrar la d¡f€renctaesencla¡ que ral vez los s€para. tui por €Jemplo, mrre el Eto-ñin de los pan¡arcas y los djoses de Babiton¡a hay hnegabte-menl€ una gran analogfa, qu€ d€rrva pu¡a y simpt€mente d€la m€ntalidad común de rodos los semita§. S¡n embarso, serÍaabsurdo pretender borrar ¡a dif€ren€ia eseñctal ent¡€ la r€lt,gión de los pahlarcas y la religtdn askio-babtlonia. y no sola. .mente eso, tno que disUntas mentaltdades pueden aloJar alos mhmos dioses y a ta misma retigión. Enronces podtamosca¿r en el eror opuesto: creer que s€ trata d€ diose§ esmciat-mente disUntos. Ahora bien. esro es compleiamelle ralso Sren_el pnm?r caso la d¡fermcia de los djoses pued€ perecer enel londo_de una anatogía, aquf hay un proceso distinio que esr¿ homo¡ogro, que puede hacernos pensar que jos dioses so.ldisl¡ntos Esro no es v4dad: et yohueh de Mo¡rés es el mismo que €l Eohim del código sac€rdotat. El mismo dios pue-de ser coñcebido homólosam€nt€ €n mental¡dades muy dls_

198

§3

EI- FI]NDAMENTO DE LA HISTORICIDAD

Parto ahora de la verdad del monotefsmo, establecida en

otxo tugar con referencia a ma intelecclón puramente lllosófi-

ca Pero eslo no dl"pmsa de la cuestión sino al rev¿<.la agra'

va. Tratándose d¿ las diversas ideas acerca de Dios el proble-

ma está en que, si no hay más que un solo Dios, ¿qué

significan entonces las diversas ideas acerca de él? Aquf €l

probl€ma €s dlsilnto, pero fñliñamente coneo con €l de ladlvercldad, a saber: si no hay más que un solo Dlos, ¿en qué

consist€ el caráct¿r de vfa que conduce a él? Es d€cir, ¿enqué consisie la viabilidad de esas tres vfas? He aqul €l proble

mar no la diversidad de contenldo sino la üabilldad misma d€

las vfas. Lá vía se convierte en probl€ma de viabilidad. Y el

cumpllmlento en que coñsist€ la verdad religiosa es ju§tam€n"

te un cumpllml€nto en viabilidadr la vlablltdad de la6 id?as d¿

Dlos.

Para ent€nder qué €s la viabilldad, es men€sier pa(ir del

supuesto de que €f€ct¡vam¿nte hay un Dios único, personal y

tsanscend¿nt¿ qu€ no solament¿ es r€al, sino que además

está real y efect¡ramente accedido por el hombre eD ioda

hipótes¡s y en toda situaclón: €sa d,v¡nidad no solam€nte está

presente en la realldad, sino que está accedida por €l hombre.

Por conslgutente, €l probl€ma de las vfas no es el prcble'

ma de las ütus paro llesór d Dic§, Étno el problema de cómo

se ho egodo a Dioq supuesto que €fectivam€nte el hombr€

ha accedtdo a ¿1. Si la llegada a Dios €s térmtno de una

entresa del hombre a la r€aljdad personal, en tanto que ver-

r99

dadera y real, el probleÍra dp las vfas es pu¡a y simpt€menreer como de esta entsega. el modo de la misma. y ahf e§ don-d€ está la vtab idad de las vfas: €n el modo de esa €ntrega defe. Entonces es d€ €nbada claro que et Djos uno, personat ytranscenden-te es l¿ posibilldad de que haya diversas vías para¡legar a é1. Y digo el Dios uno. no e/ mono¡ebmo. tl mono.lelsmo no es el supuesto del politefsmo: v¿ €stá djcho que n,el monotefsmo procede et potitefsmo ni at revés. Lo que sosrlso es

1u¡ Ia reatidad det Dros uno, personat y tsañ§{en-d€ni€ es el fund¿mento de todas las vfas. y po¡ cons¡gu¡€nre,xar'¿Eoxrlv, de la vfa del monotelsmo. Ahora bien, supu¿stoque el monotetsmo va a esa realidad absolutament€ absoluta-que es ese DIos personal, úntco, absoluto y transcendente_,¿que representan entonces las demás vías?

. Tratándose de ¡deas, dtcho está que esio stgnrfi; que nohay nlnguna ldea que sea absolutam€nre fa¡sa, €n €l s€nfldo

3" ::".ltrT" d€ja de refleiar etecrvamenre un aspecto dera orvrnrdad. pero aquf estamos en una d¡men5ión disünta: no€s el problema d€ las rdeas, srno de las vfas. ¿eué son €nton-ces las

^demás vhs, la vfa de Ia tnmanencia y la vfá de la di§-perslon/ L,esd€ lu€go, soñ vfas que l€gan a Dios. Ero es tne.

xorable. Y l¡€gan a €se Dios úntco. No a una rdea de D¡os,slno a un Dtos r€al y efecttvo. Entonces, ¿qué represenran res-peflo der camino del monotefsmo? pues bien. n,nquna de lasdos_vfas -como tampoco el monoielsmo* está exenta de unainirínseca.historicidad. En lo que se refiere a las otras dosvfas, esta hitoricidad signjfica lo que d€ una manera €timotó-sica yo ¡lamata ob-e¡ro.ió¡¡. No €s que s€ trate dé abeffacio,

l"' :, "1.:"":di vutsar de drspafar€s. Empteo esta patabrden et senLtdo de los ashónomos: la aberación es la posiciónapareñte que flen€ un asho como resultado de la combina-ción de dos movim¡entos. a a" t" fr. O* aa *"o ,r.."a" "

200

la T¡erra, y el movimiento de la Tierra sobre 5u órbita Con

est¿ movimiento, €l astro puede parecer desplazado y es difícil averisuar cuá] es su posicl6n real. Sin embargo, no cabe

duda de qu€ coD toda 16 abenación del planeta el hombre ha

alcanzado la fuente luminosa que €s el astro. Y sin embargo,

se trata de una aberración. El politefsmo y la tnmanencia son

€n este sentido ettmológico .ab_erraciones,: no en el sent¡do

de disparates slno €n el sentldo de vfas cl¡cundant€s para lie'

qar a Dios. De ahí que, fr€nte a un polltefsta y frente a un

pantefsta, la operación que §ene que hacer €l monotefsmó es

muy pareclda a la qu€ ti€ne que hacer el astrónomo cuando

calcula la poslclón d€ los astos: es Io qu€ se l¡ama la correc-

clón de la abenaclón. [á correcclón d€ la abenación no con'

slste €n suprimh el moümlento de la Ti€[a, slno en hacer,

tenlendo ¿n cuenta €l movtmlento de la T¡era, la conección

necesaria para det€rminar cuál es la posiclón efectiva y no

apar€ñte del asao. Bi€n entendido que la posicióñ aPa¡ent€ y

la postción r€al se tundan en el mismo {oco estelar. Esto €s lo

que suced€ con las vfas. Se trata de hacer una ¡orrección de

la abenación. Esta aberración es lo que hace posible €l sin_

cretismo lnterno I €xtemo que hemos examinado €n la histo-

rta de alsunas r€liglon€s. Ni que decir tiene que ¿§te slncrejls'

mo no €s nl una m€zcla n! una rQ'aolE Todo lo contrario' Es

justam€nte la posición aparcnte, la fn¿ol¿ aparente de los

camlnos y de las poslciones de la realidad divina, que apare-

cen Justamente por las apropiaciones qu€ el hombre reallza

en vidud de su propia menialidad y de sus propias condicio-

La h¡stoía del monot€Grno no está exenta de €sto. Cier-

tammte, la historia no consi§te solamente en aberaciones en

¿l sentido €timológico de Ia palabra. Hay tambi¿n hlstorias

qu¿ consisten en alumbramiento, en obturación o ¿n defor-

201

mación d¿ la p€rspectiva de una lf¡ea general. El hombr€no solam€nte puede perderse tomando un camino que lleveal punto de llegada po¡ una ruta más larga; también pued€ocurrir que vaya por una línea aparentemente ¡ecta, pero qu€liene alübojos- EI monoteísmo no €siá ¿yento de esta con-dición: tiene una intríns€ca historicidad en esta otra dimen-sión. SI el poltt¿fsmo y el pantefsmo son la histortcidad de lar€ligión d€sde €l punto de vista ab-€nante, el monotefsrno fle-ne una inhínseca htstoricidad como una histor,cidad progre.

Si tomamos a una la dimensión de la difracctón ua eE.m¡n¿da anteriormente y ta dim€nstón d€ ab€rractón, s¿ com.pr€nderá que const¡tur€n dos aspectos de un solo fenómeno.La dlversidad d€ ¡as ¡d€as y de los caminos a Dios no essolamente iéfmino de una ñenta¡tdad ¡ndividual o col€cíva,y no €s tampoco pura y slmplemente cuesüón de ka?adosaberrantes o progrediente§, sino que todos €llos constituyenla €nt¡€ga real y positlva del hombre con todas sus coDdtcto-nes y con todos sus tngr€dteñtes a la r€at¡dad personal deDjos. Porque, visto d€§d€ el punto de vtsta teológico _y deello entraré a ocuEarm€ en Ia Tercera part€_, la voluñtadprlñ€ra de Dos no €s que el hombre haya tenido una reli-gión, ¡i ian siquiera una ¡eligión verdadera. La verdad es queDlos ha qu€rido qu€ el hombre sea humanamente r€ligiosoino solam€nte qu€ s€a él el q{re tenga una reltgtón, slno quela teng¿ y ll€sue a etta humonomente. y precrsamenre eneste .humanam€nteD esrán los dos ¡nsr€d¡entes de Ia difracción y de la abeÍacióñ, que constituyen la intrfnseca hlstofci-dad de toda religtón. por esto ni el monot€fsmo €stá e,\entode hlsror¡cidad.

Hace falia examinar ahora esta tnüÍs€ca h¡storicidad delmonotefsmo que, por lo menos si se prescinde de las religio-

202

nes prlmitivas y de los pueblos más rudlr¡€niarlG, se hallaencarnada en tres r€ligion€s: €n la reli$ón de Israel; en la religión cristiana y €n el lslam. Es una misma histo a interna, y

€s menest€r coñc€ptuar !o§ pasos fundamental¿r d€ ¿sa his-

203

CAPITULO V

TAVIA DEL MONOTEISMO'

Hemos consid€rado anteriornrente el carácter ¡ntsfnseca-

m€nt€ histórico de la dlversldad de religiones. Y decía que la

diversidad de rellgiones es la diversidad de t¡es vlas, enien_

dlendo por vfas la apropiación de una de las varias poslbilida-

des qu¿ €l homhe descubre de poder entender y de poder

tniehglr una reáltdad, €n este caso la realidad d€ la religión y

d€ Dios. Tal€s üas son hlstórlcas por hes razones. Eñ primer

iugar porque las disttntas posibilidades de las hes vfas s€ dan

cong¿n€r€ y coeiáneam¿nte en toda situaclón de una manera

lncoati\¡a. En segundo lusar, porque de esias posibilidades ¿l

hombre eltge y s€ aprop¡a una. Y, en tercer lugar, porque esa

apropiaclón hace que cañble el cuadro de las posibilidades

con que se cu€nta €n una sltuación detenrinada y, por consigul€nte, al repetirse la operación s€ va t¡azando un curso, que

es justamente el curso slst€mát¡co d€ la historia como sist€ma

t En el ¡ldice d¿ zub¡¡lsbr€ €l cuco de 1965lMadrld) €l monotel§oo

€s 6irudiádo dentró d?-l .apltulo d€dicado á .El Cdsranlmo €n la hisio¡la

de ¡as relrsion6,, E¡ ¿l cú6ó de 1971 ¿l esiudio d€ los 1¡€s g¡and6 mono.

refsmos ha adqundo mayor hdep€nd6cla r€sp€cto de las lecciord d¿dica'

dás a rEl Crstlantso €¡ la historia d¿ Iá5 rellslonG¡, pd lo qúe áqü, lóólre.€mos úño un @pftulo indepddlñte.

2os

de posibilidades. Las dos pnmeras razon€s se articulan, endefiñiiiva, en la terc€ra.

Las tres vfas -de la dispers,ón, de la inmanencia y de laiñnsc€ndencia- son vías que ac€eden reat y efec{vame¡rte aun Dios uno, personal y hanscendente. Ahora bien, de esiasvias solam€nte hay una qu€ es verdadera: la vfa de Ia trans-c€ndencla. Y entonc€s me preguntaba en qué puede consistirla hlstorcidad de las demás vfas, por un lado, y de la vfa dela transc€ndencia por ot¡o. t-a historicidad d€ las demás vfasno consiste en que no lleguen a Dtos, sino en que llegan deuna manera ab-errante -en el sentido €timológlco de esapalabra-. Es decir, por un rod€o que indef¿ctibl€mente llevaa Diosj p6o es un rodeo.

La vfa de la hañsc€ndencia no es una vía por un rodeo.Es una vfa que en y por sf misma conduc€ efecüvamente aDios, Pero no conduce de una manera recfllíñea, coñducetambién con altibájos. No se trata del desarrolto d€ una idaabstacta, §ino del encuenko ¡eal y posiflvo con la reálidaddlvlna en tanto que tundamento de una rel¡g¡ón. Ltamando aesto monolefsmo r€l¡gloso, hay que d€cA que üene una largahlstoria. Y €sta htstorla no es extlnseca al monotefsmo reli_gioso, pues la via no solamenle está elegida en u¡ momenrodeterminado, sino qu€ ti€ne una inrlnseca viabilrdad.

Ahora bten, la viabtlidad de unos hechos histórtcos essumarnente compleja. pende, en prtm€r lugar, de lo que seala vfa en st misma- P€ro, en segundo lugar, pende de ohacondición que compart€ con toda realidad, sea o no htstórica.Y es qu€ toda r¿alidad, por €l mero hecho de serlo, es acrivapor sf misma, y el acto de €sra viabitidad consiste en (dar desf¡. La vía elesida ¡o es solarnent¿ el contenido que se haelegido, sino que hay que aststi¡ al €urso de la h¡storia paraver lo qu€ da de st Y to que da de sf es atgo que refluy€

206

sobre el punto tnic¡al, sobre el contentdo. Y esa teluencia

constituye d€ una manera posiiiva la intínseca vlabllidad de

En el caso del monoteGmo, eñfocada la cuestión desde

esie punto de vista, nos enconaamos por un lado con qu€ el

monotefsmo no es patrimonio d€ una sola rellgión, por €iem-

plo de Ia rellgión de Israel. Ya düe qu€ en las civilizaclone§

prlmit¡vas hay más o menos un monoteÉmo. Pero todas e¡las

constli¡ryen desde €l punio de vi§ta de la viab¡lidad una espe-

c¡e de ramas colateral€s. Esto no quiere declr que sean falsas:

por muy €lemental y rudim€ntario qu€ s€a un monoteÍsmo,

no por eso hene que ser falso. Todo§ los monotefsmos €n

este seniido son v€rdad€ros. Lo que pasa €s que hisiórlca_

mente son una esp€cle de callejdn sin salida, como los pu€-

blos mismos qu€ los poseen. En camblo, hay un tonco positi_

vo, que ha tenido una fecundldad histórica y una vlabilldad

hlstórica. Y esta vlabilidad histórica refluye sobre la verdad en

cuestión. En ese caso, no solamente hay una conlormidad de

la ideá con la realidad que pretende aprehend€¡, sino que

además hay una cosa disliñla, el encteñtro rcal y efeckuot el

hombre por esa vfa va a lr penosa y lentament€ enconhando,

al m€nos de una ñan€ra presuntiva y con fe, a la diviñidad.

Es el camino de los alubajos. Est€ tronco es el que aqur

importa. Es el únlco que con fecundidad histórica ha det¿im,-

nado y ha constituido €l monoteGmo relisioso en la hi§ioria.

Y enionces tenemos que preguntamos:

En prlmer lusar: cómo ha €nt-ado el monot€Gmo en la

En sesundo lugar: cómo se d$pltega en ella.

207

§1

I-A ENTRADA DEL MONOTEISMO EN TA HISTORIA

Ya €s sabido que el monoteísmo ha venido de las cultu-ras primarlas, sobre todo del ctclo de la culhrra pastoril ynómada. Aquf me limttaré a katar ace¡ca de tos nómadass€mitas, porque €ntse de ellos es donde se ha trazado una vfaque tten€ la lecundidad htstórica que conduc€ al monot€lsmoreligloso €stable en la historla.

Pa¡a un pastor nómada, la dtviúidad es algo que está €nel clelo; dirlge sus pasos por la estepa por donde van transttando estos pastores. El pastor nómada ha ter$do si€mpreuna vaga ldea de la unidad de un dtos; de un dtos que estima como poderoso. Es probable que la rafz ,el que da elnomb¡e de Dlos en todas las l€nguas semfflcas, stgniftque€dmológlcamente .el poderoso,. Este dios es un amigo yF,rotector de Ia ttbu que ha depuesto en él su conffanza.Para un semita, (dios, es siempr€ el d¡os de alguien. Est¿al$.tien es, en este caso, la famt¡ia o Ia hibu nómada. y essu dlos porque depone en ál la fuente d€ las posib¡lidadesúlthas de su vlda y d€ $ sdst€ncia. Cuando estas tribusvan errant€s, los dioses les acompañan. y €n sus momenrosde descanso, en luga¡es consagrados por la hisioria invete-rada de los s€mtfas, los dios€s se manifiestan. Se manifles-tan en árbol€s sagrados, en fuent€s, en oasts, y sobre todoen lugares más especralmente calrficados todavía: en ¡osaltozanos. AIlf acontecen las t€ofanías. AttÍ van los pastoresnómadas de distinta proc€dencia y con disitnto dios. Todosse cruzan por esos lugar€s y santuarios donde se cons€ruán

20a

las tradicion€s que se van acumulando a lo larso de stglos.

Pued€ haber un mom€nto espec¡al en que esa familia otrlbu no se l¡mlie únlcamente a ejercer su lunc¡ón r€gular depastor nómada, sino que se pued€n enconhar €n üna situa,ción ang$tiosa, de penuria y lalta de altmentos por sequla opor lo que tuer€. Hay un ejernplo actual de una hibu que noes semftica, sino más bien iranla: los bactrianos, de quten€shace pocos años s€ ha podtdo incluso obten¿r un l¡tm d€ toque acont€ce en estas ocasiones. E Jefe de la caravana se

r¿tira y espera la lnsplración divlna. En un mom¿nto deierminado, cuenta con ella en su Interior y dlcq .Vamos al patsqu€ la divlnldad me ha mostr-ador. Y emprenden una largaruta atavesando montañas, perdiendo muchos añimales,muchos hombres, v al final pos¡blemente s€ encuení,an en unsltlo donde hay ¡Etamente lo que buscan: pastos r€latlvamen.te abundantes para su ganado.

Pues bien, aproxhadamente €ntre el siglo xD( y el xn¡r

antes de Cristo, hay unas familias de arameos que estánacampando €n los alrededores de Ur, en Mesopotamta, don-d€ está centrado ¿l culto lunar. Y entre estas famtlias arameas

está Ia famllla d€ Abraham. Son politefstas. profesan un cultolunar, v emlgran, como tantos nómadas. de los al¡ededoresde Ur a su nerra de origen qu€ €s Jarán, €n el Norte deI!4eropotamia. En Jarán, que es ob-¿ de las meúópolts del cul.to lunar, €s donde está la familia de Abraham. En el textobíblico encontramos exactamente la situación que he descritoa propósito de los ba.irianos: lYohlo€h dljo a Abram: vete d€tu tlerra, y de tu patr¡a, y de la casa de tu padr€, a ]a tierraque yo te rnoslraré, (Gn 12, 1).

Si esio l€s pasa a todos estos nómadas, ¿qué iiene departicular que l€ pasase a Abraham? Pu€s, en deftniiiva, no

209

tleoe nada d€ particular. Porque el tener una esp€cje devis¡ón interior -que no tjene por qué ser una revelactón_ dela unidad de un Dios, y el sumtrse en sl mismo para hac€r lavoluntad de Dlos no es algo exclustvo de Abraham. Lo hantenido muchos hombres €n h nerra, y pued€n haberlo tenidolos ief€r de ¡os bactrtanos. La revelaclóñ no es un dictado niuna gran iluminación int¿rior, slno que ¿s una €sp¿cie d¿ juicio interior. Lo que pasa €s qu€ estas cosas hay que jurgarlaspor lo que dan de sf en la histo¡ia. Esta es la cu¿sflón. Toma-dos €n sf mismos, €l caso de los bactr¡anos y €l caso d€ Abra-ham son poco más o menos equivat€ntes. pero pu€d¿ serque los bachlanos hayan €ntsado €n su htstorta por call€jonessln salida. En camblo, el caso Abraham ha t€nido una viablli.dad hlstór¡ca que ha p€rdurado a lo laryo de los siglos.

Esto es lo que tmportá ver en la segunda parte d€ estecaplluloi en qué consist€ el desplt€gue de €ste monoteÍsmoque entó tan mod€stamente en la h¡storta.

210

§2

EL DESPLIEGUE HISTOBICO DEL MONOTEISMO

Este monotefsmo tiene varias etapas, No tengo más r€me_

dto que rememorarlas, no con intención de describir su conte'

nido, que es sobradamente conocido, sino de interpr€tarlo en

functón de las ¡deas que he o.puesto ac6€a d€ las vías y de

las posibilidades.

L Abrdhoil y los patñorcssj el Dos soiitario

La primera €tapa es la de Atraham y los patiarcas. El

monotefsmo €ntra en la historia con Abraham. La cél€bre fra-

se del Gén€sls no dice .puedes lrte', sino qu¿ le dlc€ con un

imperativo reduplicaiivo: .ivete de aquf a la tieÍa que yo t¿mostraréb (cf. Gn 12, 1). Y Abraham se pone en camino.

Evidentemente, s€ trata d€ una €xp¿riencia interna de Abra-

ham. Sesu¡amente Abraham s€ ha reürado y ha tenido una

reflodón más o menos larsa sobre lo qu€ üene que hacer. Yha esper¿do lo que cualqulerd. Uno se reüra Para reflexionar

y pensar humanameht€, no para recibir un Jl¿s¡ venido del

ci€lo. Lo cual no obsta para qu€ esa rellevlón humana sea

una reflexión eñ la que uno pide y c¡€¿ Iosar m¡rchas veces

una tluñinación diüna. Esta no consiste forrosamente en algo

venido de fuera, slno €n la puesta €n ejdclcio de una r€fle-

xión que quier€, con buena voluntad, acertar.

Esta dperlencia unltarla es la €xpeflencia de un Dios qu€,

como el d¡os de cualqul¿¡ semita, es formalm€nte sólo el Dios

211

de alguien. .D¡os, en abstracto no exist€ para un sem¡ta.¿Están solamenre los semitas en este caso? Como quipra ques¿a, es el Dios de algut€n. Además es un Dlos uno, pero rudt-m€ntariament€ uno. Rudim€nta¡iamente, €sto €s, al modo deun semita, que ve en Dios una unicldad concreta: es su úni€oDios. Su Dios es rudim€nta¡iamente el úntco. Es un Dios sol¡torio. Es solitarto porque no fl€ne dtosa y además porque notiene un pañt€ón. Y en €ste carácter de soledad está germrnalmente toda la viabr¡idad con qu€ se va a desarrollar ta rdeamonotefsta en Ia historia i. Be$ecto a los demás dtoses, pro-bablemenre Abraham s€ €ncuentra con €llos como todos losemitas. Cua¡do Jacob hace con su su€gro Labáñ un contra_to, Jacob Invo(¿ al Dios de Abmham y Labán invoc¿ al Diosde Najor (Gn 3f. 53). Los paErarcas se encuentsan con tosdemás dioses al menos como luerzas soclales. Ahora bien, noson su Djos. Y jusramente €n ser su!,o y en §, carácter desolitarlo €srá la unlcidad radlcal det Dtos de Abraham. Ade-más, ete Dios €s un Dlos moral y €xjgente ,.

Ahora bt€n, lo que Abraham ptde a este Djos es lo mismoque cualqujer nóñada: d¿scendencia y üena propia {cj. Cn15, 2§r). E¡ que €t deuteronomistd y el código sacprdotal, des-cfb,endo la vocac¡ón de Abraham. dtgan qu€ Dios le ha pro-metido el pafs enlero de Canaán. con más hiros Cup esveltashay en ei cjelo. es una ren€x,ón poste¡lor. A nrnsrln nómadair¿nsmigrante se le ocurrirfa pedir ¿so, L€ p€dirá desc€nden.--l-ii-iiT¡o ae:qo r¡¡adrrd) zübl¡ decra: r& 6 ua sansc€nd¿ncray una unlcldad ñet¿llslc¡ sino una irans.end€¡cia y u.a untcjdad hidón_

¿ En el @60 d¿ Mad¡td 0965) decla Zubif: rFinatnare, a un Dosq'e m 6 úa stmpt€ neñú icaoon ¿e la rahhl% _nó es ún puro Uios

:::::1 .,'-.*" 1yD,$ ao¿r Dueno qup e{qe una al,esa có-.raoa. rdr]]remrra, a é1. 5e 10 e\¡sjó prec.samhre a¡ soñepn? a b prueba0", sÚníó de su primóq¿nlto tsár,

212

cia y un p¿dazo de iierra propio, en virtud del cual no sea

exhanjero en aqu€lla ilerra. En esa especie d€ dtálogo intedor

en qüe conslsie la r€iigión p€rsonal de Ahaham, éste quiere

asentars¿ en Canaán después de haber encontrado allf ia tie-

lta a ]a que habfa sido env¡ado al abandonar Jarán-

El texto bfbltco (c{. Gn 15, 9ss) nos dice que Abraham

oii€ce entonces un sacrificio, que consiste en colocar §obr€

un montón de piedras una serie de animales que -§alvo las

aves- pafe en dos. Quier€ hacer un §acilicio de enirega a

Dios. Hacer un pacio, una allaoza o un contrato se dice en

las lenguas semfticas cortar el pacto, jusiamente porque se

corian los animales. Abraham ca€ en un gran sopor, y en su€_

ños ve pasar humo enhe los dos pedazos de las vfctimas'

Pasar humo era sellar €l conttato. Abraham int€rpIeta e§€

humo como Dios, lo cual slgnifica que Dios hace una alianza

con éi. En este sueño es su Dlos €l que ha pasado y el que

real y €fectivamente constituye con él una alianza. El que s€

tat€ de un sueño no es ota cosa que el género literado de

una mentaltdad histódca El hecho es que él s¡ntió aquello

como una especie áe ayuda provldencial de la divtnldad Y

entonces, desde est€ momento, se crea algo más No sola_

mente se crea el Dios de la famil¡a d€ Abraham, slno además

uñ cuerpo obJ€tivo de r€ligi6n, compue§to al menos por dos

elementos: En primer lugar, la alianza con Elo¡im, que es

-como ve¡emos* el nombre propio de Dios. Y, en segundo

iugar, un culto que no es sacrificio, como será más tarde, s¡no

un culto par€crdo a lo que llamarfamos uña comida común

de los hombres con los dios€s.

Este Dios a quien Abraham le hace este sacrificto v con

qulen se siente !'lnculado por una allanza v a quien ha pedido

tierra y descendencia le da por lo pronto un hijo Y adernás l€

da la posibiltdad de comprar a unos hitiitas unos cuantos

213

metros de teffeno para poder enterar a Sara su mujer. Conesto yd no €s un rr, un ext¡anjero en Canaán: tiene descen-dencia y tt€ne tierra 1. L"a familia de Abraham y sus desc€n_dientes, Isaac, Jacob, etc., van a emigar de unos s¡t¡os aohos, y pasan por Betel, por Siquem, por el enctñar de Mam_bré, por la fuent€ de Berebá, erc. y allf su Elo¡im, su Dlos, esllamado con nombr€s diversos €n distintos sttios: E¡R¿1 (cn16, 13), «Dios el v¡denter , ,Et Etyon lcn 14, 18), -Dlos Atfsi.ño,, 'Et.'olañ (cen 21, 33), .Dios et€rno,, ,El.Sdddoe (cent7. 1, etc.), probablement€ .D¡os de tas montañas., €rr. Has.ta que, por fh, el nombre de Elo¡¡tm viene a signlficar la divr.nldad personal a la que s€ refiere toda Ia vtda de ,os patrtar-cas. Todo lo qu€ un semrta €nfl€nde por dtvino se vacoñcentando en una sola personalidad.

Msto retrospecttvam€nte, la htstoria que aquf comtenza vaa ser la expertencia histórlca de Ia alianza de Abraham. No deun Pacto, pero sf de una altan2a. Es la experi€nc¡a histórtcade ver en qué cons¡ste que E/ohfm sea el Dtos de €ste grupo.Esto nos hac€ entrar en una segunda efapa,

ll. Mo¡s6 y el yahüísmo: el Dios cetoso

Estos s€mttas, por condicton€s parecldas a las que antesr€íerla, se suman a las grandes migraciones de los hicsos,probabl€mente cast todos ellos también semttas, y parte deellos *no todos, esto es importante- s€ instalan en Egiptoln: l¡nñI tu/¡ ¡rtr¡ D¡r¿ f¡llr ,*io' :o,t, dsra€l residió en

I En ¿l cue de 1965 {M¿d d) d*ra ZubM: .este monor€fsmo -preci.en6te porque €s rclisior_ tenlá que adopráf y adoptó ta torma de un.u€¡pó oótp!@. tsre cuapo obt¿dvo e¡á bi¿n c.¿¡o: es €r.u.¡po d¿,o/onilta rr',ho¡,-

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Egipio, en la iierra de Gosén, y se afincaron allf", dice €l texto

blblico (Gn 47, 27). Y allí van a esiar duante sislos someti-

dos a un duro trabajo, del cual los quiere librar Moises. YMoisés tl¿ne entonces una idea superior a la qu€ tuvo Abra-ham. En éste último se trataba de una familia que tenla su

Dios. Mois6 quiere algo más: quiere tener un pueblo. Ycomo pueblo, un D¡os q¡re sea Dios de ese pueblo, y no sim'plemente de una lamilia.

Mo¡s¿s tenía una doble posibilidad. En prlm€r lugar, se

podla hacer que cada una de las distintas hibu§, al salir deEgipto, mantuvi€se su Eohim, y que fuera el únlco. De este

modo, al enconbarse con ¡os semitas que se habfan quedado,

adorador€s de 'E¡ohim, t€ndrfan todos bu€nas relaciones devecindad. Pero el camino que r,t a eleglr Moisés es una posi-

bilidad distinta. Elige un Dios único para todo el pueblo, unDios cuyo nombre -Yahueh- se ha discutldo mucho dedónde venla. Probabl€m€nte el nombre exlstfa ya enire los

quenitas, en €l d€sierto I.

Esto se nos r€lata en tres tradicion€s, en tr€s fu€ntes dis.

thta§: la ¿lohtsta, la yahvista y la sacerdotal. E la célebre teo-lanfa del Horeb. El relato elohisia nos dlce que allí s€ le apa-

r€ce cuando menos la voz de Yohweh, y que, ante la pre-

gunta de Molsés por su nombre, éste le dice if ilx toR n':rx

lEx 3, 14), que los Setenta haduj€ron como ¿yó €ip! ó óv,y Ia Vulgata como ¿go sum qüi sum, ryo soy el que soyr.Pero esto no ¿s lo que dice €l texto hebreo, que probable-

mente lo que qu¡ere es dejar en la tncósniia el nombre proplo

de ese Dios. Y esto. por una razón: para un semita -y para

un añtisuo €n general- saba el nombre proplo equivale a

r Sob¡€ el texto d¿l cuM d€ 1965 (Madrid) 6c¡ibió Zubid; .¡o 6!narlos dios de las dlstintás l¡lbc, sino jurament€ a¡ @és: mantenece en el

Dios únrco, p6 d¿ uña Iómá nec6arlám€nt€ nuaa,.

215

echar mano de la esencia misma del ser qu¿ posee €se nom_bre. El texto dtc€ más bien rYo soy qulen soy, eso €s lo dem¿nos, Ia cosa es que !D €staré con vosotros, seré el Dios devu€st¡o pueblo' 1. El relato yahvtsta da un paso más. Un pasodistinto, que es decir: «yd¡ueñ, el Dios de tus padres, et Diosde Ab¡aham, el DIos d€ Isaac y el Dios de Jacob, (Ex 3, 15),aunque con ese nor¡bre no tuera conocido. Aquf s€ da unpaso hacia atrás, al Dios de tos patriarcas. Finalmente, lafu€nte sacerdotal nos dice ryo soy yoñuEh, me aparecr aAbraham, a lsaac y a Jacob como ,ü-)¡r {,E¡Soddoy, proba_blernent¿ (el Dios de las montañas,);pero no me dt a cono-c€r a ¿llos con mt nomb¡e de yahurJh, (b< 6,2-J).

Como qu¡era qu€ sea, después del Exodo, Motsésemprende una unificación d€ las tribus o clanes que han sali_do de Egipto con los ctan€s semitas que s€ habfan qu€dadoe,t los al¡ededores de Canaán. y €ntonces funda un pueblo,qu¿ no es solamente una familia sino un pueblo €si¡icto. yoh-úe¡ es e, Dlos de su pueblo y no solamenre el Dios de unafarnlla. Est€ YohuE¡ flene caracteres d€ ultimidad. y en estoscaracteres d€ ulttm¡dad se va a constituir el cuerpo objeflvode la nueva r€ltgón.

Ante todo, la gran operactón que tiene que realiza¡ paraque haya un Dios qu€ sea solament€ el Dios de iodo ese pue-blo €§ ld€nflfica¡ a yo¡¡leh con Eto¡,m. Esta ldeníficación es

, ' En ?l cuco de 1065 {M¿drdl Zubfi dpcf6: .Ls jctó un pdo mas hr,L s@ d?ndá: lá ó@tractón d¿ to que a sóto p¿hñonio d€ Dbs, srproplo nonbr¿. Sin eñbarso, lece{¿bá ú nombr€: (...) y ¿ntonce. s¿ te ddún noñbr€, no que qnr6¿ su 4encta, stno q_e api6€ pó. lo ñeac t¿lomá ñ que ¿l p!€blo le va a inv@a., y ere noñb¡e 6 yo¡@¡. C@t.qulera que !a su ortgen y su ¿úñolos,a. €l plebro de lsr¿e, to shlió ?1,€Lacló. @n el verbo i,i. §pa pao en et sfldo de ¿@ntecer Es, en dpfit.tiv¿. un D6 que esú ¿on e¡l6 {...J en tá tunda ón } o t¿. vtcis¡tudes d¿

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a la que apunta tanto el yahv¡sta como el códiso sacerdotal_En el texto del Deuieronomio, muy posterior, cuando se rela-ta este hecho se nos ofrece una frase bten aracterGüca:.Sabrás cue vo¡o¿h, tu E/oñim, es justamente el EloÁim, elDios liel ..., (Dt 7, 9). La identif¡cación de Yahu¿h con Eto-him y Ia lnvocación de Ia fidelldad es una cosa esenctal- EI

iexto hebreo emplea el verbo l¡¡. Y es que la ftd€ltdad no es

para un semita simplemente una virtud moral. Es ¿¡ carácterformalmente constitutjvo de la verdad. Verdad es aqu€llo conlo que se puede contar, que es seguro. De ahf que llamar aDios fiel €s exactamenie lgual qu€ llamarle verdadero.

Las hlbus asl unilicadas bajo un solo nombre de Dios,hacen un Pacto: es el pacto de Siquem, del cual hay todavíaun relato imporiante en el llbro de Josué (¿os 24,25-2q.Ya no es simplemente una alianza. como en el caso deAbraham, sino un Pacto real y posiflvo, un h'r:. Y er¡ ürtudde €st€ Pacto se establecen y se untflcan €sas tibus frente aun enemlgo común: es Ia entrada €n Canaán. Al entar enCanaáñ habfa una doble posibilidad. De un lado, la posibil¡,dad de mantener simpl€m€nt€ la id€a de ;n Dios solitario.Esto era d¡ffcil, pues ya no se üataba sólo de una familia.Después de haber pasado por Es¡pto, era dilfcil mantenerla idea de ¡rn Dios solitar¡o. Había una posibil¡dad distinta:la de admitir so¡amente un Dios, Yohue¡, que no toieraotros dioses €xiranj¿ios junto a sí Efec§vamente, €l primerprec€pto del decálogo lo €nuncia de un modo taxaflvo:!lt+, o'tnñ o'ilx l!-n,n, x), (no habrá para ti ohos dios€sante ml la¿» (Ex 20, 3). Y lo dice naturalmenie ¡ü ,)¡x.yo Yohue¡), ErrrD ? 1ltÉ ]!¡¡¡iln tu¡ InlN, «tu D¡os, elque re sacó de Ia tierra de Esipto, (Ex 20,2). El Dios solitariose ha convertido €n una cosa d¡stinta, ha dado un paso más:4 un Dios c¿Joso, que no tolera concurrentes ante su laz. El

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monotefsmo ha comeMado a marchar cuesta arriba en la hls-toria. Del Dios solitarlo ss pasa al Dios celoso. Y es que aho-Ia, en lugar de emprend€r la vía d€ la pu¡a amistad se em-prende una vfa más compleja: la vía de la lidelidad 1. Estas

tribus, al entrar en la tiera de Canaán, ya no piden, comoseguram€nte pidió Abraham, un pedazo de tie¡ra y desc€n-

dencia. No; plden el pats entero para poder d¿nta¡se, que es

cosa d¡stlnta- Es la tercera etapa: la enhada en Canaán.

IIL ¡d cr,sis del yohuisn o: el Dios exdnyente

La poseslóri de Canaán plantea probiemas que €stas bi,bus tal v€z no hubleran sospechado al prin€ipio. Y es que

mleñtras los pastor€s -lo mismo los que se quedaron enPalestina que los qu€ bajaron a Egipto y emig¡aron cuar€ntaaños por el desierto- eran nómadas, Canaán es una civiliza,ción urbana y s€dentala. Esto cambla el asp€cto de la cues-Uón. Los sedenta¡los tlen€n tambtén su v¡stón religiosa. Paraellos Dlos €s ci€rtamente el Dios de alguien, pero es el Diosde unas cludades, de unas organlzaclon€s; es un Dios del cos-mos. Es la ldea de ün cosmos ordenado, completamente aje-na a la mentalidad d€ un pastor nómada. Se tratd de un Dioscósmico, que flen€ en cierta m€dida los caract€res de aque,llos que mandan en las ciudades. EI, que el el nombre g€né-

dco d€ Dios como personaltdad suprema del panteón fenicio,es justamente un rey. Y un rey que no se €ncuentra en losaltozanos, slno en un sltlo muy detem,nado, que es €l iem,plo. Y €n €se templo se le ofrece un sacrificio que no es una

I Sob.e el tato ¿el cu6o d¿ 1965 {Madrrd) eenbra Zubtri: rla qp¿-n6da histórca de lra€l s€rá ahora 16 €xpeteñcia históá.a ¿€ €ste teto,,Pero ello aluñbrará nu@as posibtli.lades de átend¿¡ a Dius,.

214

comlda de lraternidad entre hombres y dios€s, s¡no una cosa

distinta: es un holocausto. Además, esta religlón de los grupos

sedentarios era esencialmente politefsta; t€nfa un panteón acuya cabeza estaba El

Ahora bi¿n, fr6te a esto, las trtbus que entran tien€n dos

posibilidades. Una de ellas es admltlr que €sos dios€s exist€n

s¡rbordinados a Yohu,€h, como entidades subalternas €ncarga-

das de dispensar el orden de las cludades, el bt€n de los cam-

pos, los pastos, la fecundidad de la tjerra, etc. Es la postura

qr¡e r€piesentó el yahvismo sincreiista. Y hay ota posibilidad

completam€nte dlstinta, que es justamente el traduclr todas

€sas caracterfsticas en un enrlqueclmiento de la figura de

Yo¡u€¡, que cont¡nuatá siendo el Dlos único. Esta es la posibilldad qu€ arcoge el yahvismo puro: no tol€rdr otros doses,

nl tan siquiera unos áo'o¡es subalt€rnos y, en cambio, empren_

d€r Ia id€á de la unldad de Yo¡ueh como Dios único dlsp€n-

sador de todas las nec¿sidadas de una ctvilizaclón agraria y

además urbana. Es la época d€ los jueces en la que se funda

el ndblisrno o profetismo (de n'¡¡, prof€ta, donde la €xpr€sióñ

no signlfica un pr€dlctor del porvenk s¡no uñ predicador d€ lapalabra de Dios). De este modo, Dios ya no ¿s solam€nte

celoso, como €n el caso de Moisés, o solitario como en el

caso de Abraham, sino que es una cosa distinta: qs oociu!€n-

te. Excluye otros b¿'oles no solam€nte como Dios de Ia

naclón slno ad€más como Dios del cosmos 1.

I En el cu6o de 1965 (Madrld) Zubl d€cra: rEste yahusho purc se

pr@Dtó comó also qu€ acúaba a los d€más israelllas -la slan nasa ¿¿

casr iodos ¿llG-. hhel h-o üf la @noacla de un srán p¿cdo úcroñal:u¡ p€cádo de lnñdelrdád, y por tarto un D€cado contrd lá ¡d¿Üdad, ¿sto €s,

ontra lá v€rdád de Ydh@ll Se aracó oton@s elcullo 6los al¡oanosi s¿

qúr€ron bom¡ las hu€ll6 de 6te cullo de los pat¡larcae Es un ñriqúeclEi¿n1o d¿ l¿ ldá d¿ Dios. La unkidad de v¿¡D¿¡ 6 um *luilidad (...),

219

N. La monatqufa y el üos únlco

El pu€blo d€ Israel se asienta más o menos en Canaán. Yentonc€s apa¡€c€ un doble €nemlgo comúnr de un lado, los

filisteos jue son los que van a dar nombre a Palesüna- y,

de ot¡o lado, los a¡ameos al Norte, los s¡andes lmperios d¿l

Eu&ates, y Egipto en el Sur. Las ciudades cananeas, lrente aeste enemlgo común, son más o menos lnt€gradas en la vidade lsrael. En los qrandes imperios, los israelihs se encuentranno con bo oJ€s, sino con otros dioses: la I§üar bablloñia, laAstarté feñi,cia, el Hodod de los arameos, sin olvidar lalnfluencla de las dtvinidad€s caracterizadas por un monotels-mo más o menos adminlstraüvo, como el de Arnenofis IVEknatón, etc. Ya no €s un conñicto con ba'oler, es un conflic-to con grand€s dioses.

Una de las primeras cosas qu€ hace el pueblo de Israel es

le\,antar un templo a la dlv¡nldad. El profeüsmo al principloproscdb€ el culto en los altozanos porque de algln modos€rfa volverse a los bs'ol€s. Cosa curiosa! porque u€mpo des-

pués el gran prof€tlsmo recordará con nostalgia lo contrario:la época de los esponsal€s €n el desterto, ptdiendo qu€ haya

religión tnterior y no sacr iclos en el templo. Junto al t€rnplose iniroduc¿ uñ elemento esencial, que es la monarqufa. Enesta siiuación polftlca, frente a los imp¿¡los, Israel inkoduceuna monarqula. Ahora blen, yo¡ur¿h entonces no es soiamen-

te Dios d€l cosmos y de la nación, slno qu€ €s un rey. En este

p€o ño solamente de los d€más dtosi *lure tambtén a los ó,o/a. El¡lnico Bd d,, el ú¡¡co Ssñor, 6 ydhreñ (,..). Yohueh e Señor d¿ la ti¿m_ yp¡alsaúáte Eúrqué excluye 16 bo ola, m[ónc€s el Dis de los padr¿. semúIfi€stá ro sólo cómo u¡ DIos de un pu¿blo, sho tambié. cooo Dic de¡ñ,n¿q Dt6 del cosm6 o, n€jo!, d€ la naru6l@,.

220

momento es también cuando empiezan a pon€r§¿ po¡ e$riiolas hadlciones yahvistas y elohlstas 1.

Frente a la situaclón descrita, había dos posibilidades; una

era manten€r la unic¡dad d€ Yahueh e d t€mplo, slendo

transigeni¿ con otos t€mplos y otas divinidade§ que pudie'

ran esiar a su alredador. Esta fu€, al lin y al cabo, Ia gran pr€-

varicación histórica en la que cayó Salomón, cuaiqui€ra que

lueieir las razones. El gran proletismo, que nace €n este

momento. ataca esenclalm€nt¿ esta posición- Qulere mante-

ner la id€a d€ Yohue¡ m€d¡ante una ref€xlón pd§onal sobre

lo qu€ ha sido ese Yohueh qre ha aparecido con Mo¡§és

p€ro que es idéntico al Elo¡im d€ Ahaham. se trata de una

luz lnterior qu€ uno reclbe, pero en el curso y en el seno de

Y ¿ntonc€s la tdea de Dios da un paso decisivo Ya no es

solamente el Dios solitario, no es simplemente el Dios c€loso

o el Dios exclusivo. Es -en cuarto luqar- una cosa dlsiinta:

es un Dios frente al cual los demás dioses, por vez pdmera en

la h¡storla de Israel, re¡lben un califlcatlvo precisor son

E'i'tR ,. S¿ trata naturalment¿ de un Jueso de palabras €nh'€

E nlt (Eio¡¡m) y B!)')x ('eiilin). Eio¡lm quiere declr Dios v'@lilim qulere d€cir .nada' o -si se qui€re- .naderfa,. Los

demás dloses no existen. El monot¿ísmo ha alcanzado su

punto culminarit€ en Isra¿l para admltlr por vez pim€ra pura

y exclusivamente ]a existencla de Yohu€,ls Los otros dios€§

I En el cuso de 1965 (Madrld) Zubl¡i pr€cteba: .la identllrcact6n d€

Yoñ@¡ .on Eloh,m p?dlve en dos lrn6 de t¡adlclón. La uñá, la vahv¡st¿

(la fuenl¿ J), que d€¿ que el D¡ot d¿ Lsael Do há.ldo ¡un.a sino Y.húeh.

La oira, la elohhta (lu€nte E), que ituLtt€ €n que Yahúeh no ha srdo el Dios

de lsrael hasra el ñom6to de la B€lación en él Hor€b'? Cl. Lv 26, 1; ls 10, 11; E2 30, 13i Hó 2, 1a,sal 96, 5i 1 crc 16, 265 En el cu6o de 1965 (Madrld) Zubki pÉctaba: .Srn €mbarso, la 6e

no Iu€ ian s¿ncluá. El slño 96, qu€ lá Vulsala lraduc¿ ócieúdo on"¿§ dii

no existen, pero nada más que por razón de su número. po¡que es€ yúhoeh es el Dios del universo; él Io ha hecho, es €lnocedor suyo (cf. Sal96,5). Este Dios, sobre todo en Isaías yen Jer€mÍas, aparec€ orlado de los grand€s caracteres mora-les y teológicos: €s oüp, santo y pttr, justo. El monotelsmoadqu¡er€ asl el carácter objetivo de una r€lrgión en el templo,en el culto y en el sa@rdocio.

La r€flexión de los profetas ti€ne gran inlluencta sobr€ toshistoriadores, y hace que echen una mirada rer¡osp€cflva alpasado, desde los tiempos de Abraham. Y emptezan a verestas diversas fases del pueblo de Israel como or¡as tantaslñt€Nenclon€s de Dios, y por consiguient€ una ¿spe€ie de his-toria de las intervenciones de Dios €n Israel. Aparece enton-c¿s la teologta de la historta de Israel €n cuabo fases: en pri.me¡ lugar, Yoh¿ue¡ ofr€ce el Pacto; en segundo lugar, esiá laInfid€lldad de Israel; en tercer lugar, el castigo por parte deyo¡ueh; y flnalmente, con el arepentimieñto, ¿l pedón y larenoÉción del Pacto. Asl se consfliuye todo el bloque llama.do deut€ronómlco, que se hunde con la dQortaclón a Babt-lonia. Es la quinta etapa.

ge¡aium ddeño.ro ltodos los dios6 de Ios garil€s son d€mont6', Sat 96,5), s¿ lGplÉ 6la lráducción de los Sei¿.ta que rü@ 6dqróv@, Ahr debfahába lá ide¿ de qu¿ €¡án 'etohin en €t sen do de esos €nt€s suprat¿remosqu¿ nó dan dtosee, pao que todavra dBtfa¡_ El iqto hebreo que s€ ¡oscoñeúa dice o.t.tr, qüe son ¡ader,as, ftobabtfimt€ 6 et tato que hayque r€cjbl¡. Tál v¿ la tradúcción a véc6 piopuBra -1dotós,_ s@ ta quem€jor r€coge 6tós ma c6: t¡¿nt¿ al ]Dhlisnó, las r€lisioñes de Orlentesela¡ 'idolarrra'. En todo cño, la Gcrtaclón de tc háducto¡6 reeela queno lu€ un paso tan *nctllo nt tan .ápidam¿nte dado,.

222

V. Restouroción y rcligión ñocioñol: Dios y su Mestus

La deportación a Babilonia signlfica el hundimiento del

Pacto. Este pueblo qu€ se ha hundido se pregunia entonces

qüién es Yohur€¡. Si Yshúe¡ €s Dlos de alguien, ¿quién es

ese alguien en la cautlvidad de Babilonia, cuando no hay pue-

blo?

La inteNenc¡ón d€] gran prof€tismo en este momento,

sobre todo en boca de Ezequiel, parte de la conciencia de

una gigant€s€a prevaricac¡ón hlsiórlca: Irael no ha sido fi€l a

Yohrr€fr. Ha intoducido -contra €l primer precepto del decá_

logo- cultos extraños, los ha admitido en las capillas iateral€s

del t¿mplo, d€sde tiempos de Salomón, etc, Frenie a esta

qrandGima Fevarlcación hlstór¡ca hay una conci€ncia r¿liglo

sa, susc¡tada por Ezequi€l, sigulendo las últlmas predicaciones

d€ Jeremías, el proleta que ha sentido más la lnanidad de lapredicación religiosa: nadie le h¡zo caso; iodo le salió mal. Sln

embargo, nunca perdió su esperanza. Y esa esperanza es

recoqida por Ezeqüel en su cél€bre orácr¡lo a lsrael, allf €n

Babilonia: "Quitaré d€ vuestra cam€ €l corazón de pledra y os

daré un corazón de carne... Vosotros s€r¿is ml pueblo y yo

s€ré vuestro Dios¡ lEz 36,26.28). Este es el nuevo sentldo

del Pacio, qu€ no rompe con el Pacto anterlor, slno que lopurifica y desc¡rbr¿ prec¡samente nuevas posibiiidades de inte-

lección de Yah¡ueñ. Entoncer Isra¿l tiene la conc¡€ncia d¿ qu¿

habrá una resiauración, a la cual volverá como portador o

@mo término de ref€rencia de ese Dios el resio fiel a la pre-

dicación pro{éiica, €l así llamado .Resto de Israel,.

Ahora bi€n, weltos a J€rusalén, los ismelitas tenfañ dos

pos¡bilidades. Una poslbilidad era la dificil laena de rehac€r el

t€mplo y restaurar en algún modo las grandes tradicion€s reli-

glosas de ls¡ael. Oba, la de abandonar esta vla y marchar al

desierto para h óráctlca escrupulosa de la Leg. Fu¿ la vfa dela que tenemos noticia por los t€xtos d€ Qumrán, d€l MarMuerto. Ahora bien, €l nuevo Pacto nunca s€ habfa entendidoseparado del templo. Y por esto Israel se va a r€ferir a Dios

no solamente como nacióo sino como una cosa dillnta, q¡re

no €s ni nación ni pura comunldad religiosa, sino iglesid

nacionol Ahí es donde €stá Ia gravfslma nu@a siiuación quea tsrael se le va a plant€ar.

Como lgles¡a naclonal no solamente hay una restaura-

ción, sino que además hay una reflexión hlstórlca, muchomás larga eñ €ste caso, sobre todo lo que ha pasado. Es elorlgen del código sacerdotal -la fu€nt€ P- y de la consiitu.ción, por vez prhera, del canon bíbhco del Antisuo Testa,mento, con Esdras y Nehemfas. Con €l códlgo sacerdotal se

nos da una interpr¿taclón de lo que es el DIos hacedor delmundo. Hasta ahora nos ha aparectdo Dios como hacedordel mundo, pero sin más. Aquf se nos dice algo más: qu€

creó e¡ mundo por su sola palabra: "Y dlo Dios, haya luz, yhubo luz, (Gn 1, 3) t. En esia época aparece además, en

boca de una mujer del pueblo, la frase de que Dtos ha hecholas cosas oü ¿E óvrol,, {de la nada" (2 M ?, 28). DIos no €rshplemente el hacedor del mundo stno una cosa más pro-funda: es creador desde Ia nada. Y como creador desd€ lanada es formalmenie un Dios del cosmos. Naturalmente, aIsrael se l€ han ido planteando diversas postbiltdades. Por unlado la posibilidad del duallsmo imnto entr€ la luz y las tinje,blas. Pudo muy fácilmente hab€r dicho: de un lado está Diosy frente a ál el poder maléfico, las tinieblas. Enérgicamente elDeuieroisalas nos dica .Yo soy ydhúeá, no hay ninqún oto.

I En el cuso de 1965 (Mad d) Zubií añadta: <Es justo en €st€hoóenlo .uándo * ab¡e la lniele.tón de Elo¡ifr como cra¿or simple.mmte por el poder dlnámrco de su palab6,.

224

yo hago la luz y cr€o la tiniebla) (ls 45, 6-7). Frente al dualis-mo lrañio, lo que acepta Isra€l €s justamente esta complica-clón -que no va a ser pequeña- dentro de su idea de Dlos:Dios es también autor de las t,niebld y no solamente de lal1r.

En segundo lugar, esta lu? y estas tlnieblas no se refier€núni€am€nte al cosmos. Hay una cosa mucho más grave. Has-ta ahora Dtos babía sldo el rector de la historia de Israel enese proceso €n cuatro lases que hemos vlsio en la etapa ante-rior. Ahora es algo d¡stinto. Dios aparece ño solamente comoDios del cosmos y como Dios de la htstoria de Israel, sinocomo Dios d€ la hlstoria entera I. Es la lit€ratura apocalfptca, que nos da justamente la visión de una teologfa de la hls-

torla entera. Esta teologla de la historia culmina precisamente

en Daniel, en tomo al tiempo de Antíoco Ep(anes (175,163a. C.). Al ver Daniel la pofanación d€l templo por AñtíocoEpÍanes -la (abominación de la deso¡ación, lD¡ 9, 27\-.escrlb€ €sos magnlflcos caplíIos qu€ consfltuyeñ la visión delo que son )os imper¡os en la 'Ilerra (cf. Dn 7-121. y estavisión de los imperlos no es una historla cronológica y sucesi-

va, slno la concatenación de unas figuras €n un tiempo pr€-

sent€ en la menie dlvina, que no €s el tiempo del transcurso,lno un tiempo intemporal. Dios no solamente es €l recior de

una historia que acontece, sino conñgurador de una historialnterna. Y su tiempo no €s un t¡empo de sucesión, sino un

1 soun" "t-

to,o aa "*.o rl¿ 1965 (Madird) Zub¡ es.nbla: .La con@p.tón de s DtG lrslcament€ uno y únlcó, qeador d¿lñudo y de la hls-loda, ¡o Iu¿ ú púnto de parltda €n Ab¡¿hám, stno !n punto de llesada,penosam6le losrado a lo laryo de u¡a vfa histórlo, É¿a uno de drosmom€ntos ha sido el alúb¡ami€nto ¿n las divasd sltuacion¿s histó¡icasde la vida de k¡a¿l- d¿ distnt¿s pGibilldades de ent€rd{ €l mkñó Dios,

ilempo apocalfptico, anierlor a¡ de sucesión. Y es ahí dondese forja la idea de un Eit¡t, d€ un hijo de hom&e (Dn 7,

13). Con ella se va a inyectar en Israel una idea que no habtaienido antes I que r€i¡ospectivamente va a entrar en la r€dac.

clón defininva de casi todos los libros del Antisuo T¿stamen-

to: es la idea ds un n'rrD, de un Mesfas, un ungido. Es el sur'gimiento d€l mesianismo.

Ahora b¡en, frente a est€ Dios que ti¿ne €n las manos Ia

historia -en su flgura- y que es cr€ador d€l mundo de Ianada, el israelita si€nte evldentem€nte la adoraclón y la pro-tunda nadela en que el hombre consist€. Pero aquf se encie-

rran dos posibilidadcs. Una de ellas €s consldera¡ a Dios ianal€jado del hombre que se p¡erd¿ €n una l€Janra a la que €sproblemático acceder, Y entonc€s se ciee que s€ acced€ a es€

Dios nada más que por los rltos sacrificialB, por el cuerpoobjetlvo d€ la r€ligión. Es una posibilidad 1. La otra posiblll,dad es d¡siiota. No es la transcend€ncia por lejanla, stño unafanscendencia por prodmidad. Y entonc€s este E/ohimbanscendent€, yol¡oeh, es absolutam€nte hansc€ndente ypersonal, pero no se liñita a ser amlgo sino que es algo más:

es justamente el Padr€ d€ todos los hombres. Es la sexta eta,pai el orto del Crlstlanlsmo.

\.,1. El Cñs¿id¡l3mó

Crlsto ha predicado ante todo la idea de un Dios Padre,quitando todo aspecto sen¡mental a esta expresión. Y esteDlos Padre en su proxlmidad a los hombres esatuye o, al

r E¡ €l .uño de 1965 {Madnd) Zubt.i a'¡n dknñsurá aqur dd póslbitidad€s: lá de un .allend€, Inacib¡e (Bbrnismo) y la de un ialhnde¡ ac@.

226

menos, quiere estatuir el I'D!, n))D, el Reino de los Cielos, €1

Beino d€l Padre. Ahora bien, para entrar en ese Reino y for.

mar parte de ¿l hacen falta unas condlciones, que no son pre-

cisamente las cond¡ciones del culto del cuerpo obj€t¡vo de la

religión. La carta de entrada en €l R€ino son pr€cisament¿ las

Bienaventuranzas: (bienaventurados los pobres d€ €spfritu,

porque d€ ellos es el Reiño de los Ci€los' (Mt 5,3), etc. Las

Bi€nav€nturanzas son ]a carta de entsada por €sta nueva vfa,

por la vfa de la paternidad y de la flliación. Con lo cual apa.

rece entonces no §olamente un Dios de una lamilia, de un

pueblo, d¿ una monarqufa, de un resto de ¡$ael, de una igle-

sia nacional, sino que aparec€ una cosa dislinta: apar€ce un

Dios de iodo lo ¡umsnidod. Es el universalismo, ¿l monoteís-

Cristo se presenia como agente de e$e Relno. Primero,porqu¿ predica €n nombre d¿ Dios. Pero hay algo más: Cris-

to no solam€ni€ pr€di€a en nombre de Dlos sino que además

(en una manera más o menos percepnble, p€ro en definitiva

desconcertart€) t€nfa una ldentldad con esa palabra de Diosque predicaba. En uña o en oba forma era Dos, no solamen-

te palabra de Dlos. Erd Dios, y por esto Cristo puede decir(yo soy el camino' -es dec¡¡, aquello qu€ conduce a Dios-.Y arln más: "soy la v¿rdad y lavida' (Jn 14,6).

Enionces s€ abren todavía a lsrael y al prop¡o Cristo dos

posibilidades. Crlsio no está e.ento de la condición humana:

quiso compartrr nuesta condlción y por tanto mov€rse en ese

p€sado juego de posibilldades que constituye la irayectoria de

la historia. Se trata de dos posibilldades que se Incardinan en

una sltuactón radical y única. Cristo tlene frent€ a sf una igle'

sia naclonal. Y quier€ convertir a los isra€litas y hacer que

cr€an en é1, de man€ra que d€ld¿ la isl€sla nac¡ooal de Israel

se hub¡€se estatuido la úniversalldad de la religión que Cristo

predicaba. Quiás esto no le hubtera parecido del todo ha-cepiable a Isra€l. Pero pa¡a esto habla todavfa dos posibilida-desr una, Ia de creer que la lgl€sia nacional es primero nactóny luego lglesia. La otra, ia de creer al revés qu€ primerc €siglesia y luego nación. Al fin y al cabo, se t¡ata de un dualis-mo que ha p€rforado €n b¡rena medida las grandes vicisihrderhistórlcas d€l proplo Cristianlsmo ¿n Euopa.

No el Sanedrln, pero sf un gupo dentro d€ él -siempreexiste un srupo que manda vicariament€-, r,ensó qu€ lo quehacía falta era un &voE, una naclón, que tuviera una ¡glesia,y no ur¡a islesia nactonal que fuera pahimonio d€ un ¿OvoE.Ahora bien, Cristo predicó Justamente todo lo contrarto. pre,dicó una comunldad con Dios, uña entega por amor _porsus Bl€naventuraozas, etc.-, de modo qu¿ solam€nte serfabu€n Israellta aquél que entrara en el Reino de los Ctelos. EIcontaste fue violento. Tan violento qu€ fue motivo, causa almenos ext€rna, de la crucifixión de Cristo. y con ello, alapropiarse Cristo esta postbilidad, abrfa una ruta distinra: taruta d¿ la mu€rt€ y d€ la r*ürr€cctóñ.

Hay que adv€rtir que hacfa falta un compl€mento: apare-ce una vez más en la htstor¡a esta necesidad de una ilumina_c¡ón lnterior qu€ nos dé una r€flexjón hltórica sobr€ tódó ¿lpasado. Es justam€nte la etstencia d€l Espfritu Santo. Lá feen el misterio pascual, la expetencia dei Espfritu Santo y Iaesperanza en una segunda venida de Crlsto constituy€n iusta,mente el motor interno de todo el Cristiantsmo en la hlstoria.Aparece ahora, m¡rando hacia abás, una refl€xión interior.Esta labor d€ reflexlón no está opuesta a la iluminación inie-rior, sino que es esenc¡al a ella. La rev€tación no €s un dtcta_do, aunque aparezca en forma de dictado. El dtctado es ung¿n€ro literario que no ¿s ni mucho m€nos exclusivo del Crts-

22A

Esta refl€xión va teni€ndo pasos rekospec$vos. Es una

r¿fl€xión interlor d¿sde la situación de la venida del tupfritu

Santo hasta Cr¡sto, y otra sesunda refodón de Cristo hacia

atrás, hacia los profetas. El resultado de amba§ reflexiones es

la coñst¡tución €scrlta de los Evangelios La sran refladón de

los Evanqellos no es una hlstoria biográfica, slno una historla

teologal la historia teologal d€ c6ño la verdad del Espír¡tu

Santó il¡rmlna la v¡da de Cristo, que a §u vez va acl ando a

Ios prof€tas. La historia no termina ahí porque hav además

un camino de r€flexlón d€ los profetas hacia atrás, al menos

desde el punto de vista d€ las ideas, hasta la reflexión del

código sac€rdotal y de los deuteronomistas. yohueh, gtre

lnierviene alll, €s el mismo Yo¡t eh que ha sldo predicado por

los profetas, y es el Padre de Crtsto y u¡o de los momenios

de la espirac¡ón del EspÍitu Santo. Y tampoco la rellexión

t€rmina allí, sino qu€ va hach arás: de los textos deuteronó-

micos y de las trad¡ciones yahvistas y elohisias va al punto de

padda: a Abraham. Y entonces aparece en dlecinuev€ slglos

de historia esta unidad que constituye la viabilidad intrlnseca

del monoielsmo religioso de Israel y dei Cr¡stianl§mo. Una

vtablltdad que ha costado siglos de historia para pod€r transi-

tar del puro Dios amlgo de la fam ia de Abraham al Dlos

Padre de todos los hombr€s, en manos del Crisitanismo.

\4I. Ei Islom

Ahora b,en, seis slslos más tarde hay un mom€nto de

regresión, caracterizado por el Islam. Le llamo regrerión no

porque yo quiera cólificar esto como una religlón inferior. Se

trata de una cosa distinta.

Cristo se había pre&ntado al pueblo de Israel no sola-

229

mente €omo un proleta que sigue la llnea de los profetas,sino si¿ndo él mismo, €n p€rsona, una revelación de Dios.Ahora bien, el Islam va a amputar a Crisio justament€ estecarácter d¿ persona divina y se va a ltúitar a ver en Crlsto unprofeta más, en Ia línea inlnie¡rumpida de los profetas, el úlü-mo de los cuales es para ellos Mahoma. De esta suerte, etmonotefsmo islámico €s entonces una erp€cte de lejanía de larevelación. El Alcorán como escrito jurfdico y rellgioso es unt€xto r€velado, pero €l pIopto Dios está allende su propioAlcorán en una especie de lejanfa. Es, innegablemente, desd€€st€ punto d€ v¡sta, una regresión de lo que ha sido la mar-cha de Cristo y del Cristiantsmo.

De esta suerte s€ han constifu¡do hes monotehmos en láhisioria: el moñot€Gmo de Israel, el monotefsmo crisüano y elmonot¿fsmo islárnlco. Respecto del monóteÍsmo de Israel, €lmonotefsmo clsliano no hac€ sino aceptarlo, €vtd€ntemente.El rÍonotefsmo de Israel no acepta €l punto de vtsta d€l Cds-tanlsrno. Y el monot€lsmo del Islam, en lo que fl€ne demonot€fsmo, tampoco tlene nada adverso al Crisflantsho.¿Cómo iba a tenerlo, si la prtm€Ia slslematización metaffsicade la ieologla en la Europa medi€vat, s€ ha debido precisa_m€nte a los islámicos? Lo que sucede es que el monotefsmodel Islam, dade el punto de vista retigtoso, ¿s una resresión.Desaparece la figura d€ un Dios incorporado a la htstoriapara limltarse nu€vam€nte a un Dlos que simplemente hahablado en la htstoria a los hombr€s, y cuyas úlflmas palabrasestán jushmente en el Alcorán.

Ahora bien, ante €stos tr€s monoteGmos, evidentemente,no hay razón especulativa ninguna para optar. Es simplem€n.te una opclón d€ f€. Es el pálpto de las vlas r€ales y elecflvaspor las que el monotetsmo ha stdo viabte a Io tarso de ta his_toria. Ahora bten, si cmhamos nuestra consid€ración en ¿l

230

Cristianlsmo, surge tm grave problema, Si €l Cristianismo se

presenl¿ como verdad, como la única v€rdad ac¿rcá d¿ DIos,

enionces ¿s men€st€r pteguntarsq ¿en qué situación están las

demás r€ligiones? ¿Qué pasa con los hombres de las demás

relisioner? ¿Qué son las deúás rel¡gion€s? He aquí el probLe-

ma de la posiclón h¡stórl(a y teologal del Crisuanismo d€niro

de la historla de las religioñes.

231

TERCEBA PARTE

EL CRISTIANISMOEN TA HISTORIA

DE IAS RELIGIONES

He tratado en los capítulos anteriores 1 el p¡oblema de lahlstoricldad inhínseca del hecho de la religión. Y decía que€sa hlstorlcldad iien€ dos aspectos, se$1n s€ haie de las reli-g¡ones no monotefstas o de las rellgiones monoteGtas. En lasprimeras, la hlsiortctdad se revela en la rab-erración, (en ¿lsentldo antedlcho) y en €l rodeo con que el hombre llesa a

Dios. Las reltgtones monotelsias tienen una hlstodctdad distin-ia, que es lo qu€ llamo los alttbajosi son las diltcultades que

con grandes esfuezos se atavi€san para llegal a Dios poruna vfa perfectamente clara, y la úntca verdad€ra. Decfa en elcapftulo anterior que el moñotefsmo üene esa historia, nosolarn€nte €n el sentldo de que €s verdad stno en el senridode que es una lerdad viable, que real y €fectivamente hapodldo establec€rse de una manera permanent€ y ademásfecunda a lo largo de la historia. Y ese moDotefsmo €s el qu€

se htroduc€ por €l pu€blo de Isrdel y aboca a la re¡ig¡ón de

Cristo. Empi€ra por Abraham, que era pura y slmplemente elque Lenfa a Eohim como un amlgo su!'o, y termina en Cric.to, qu€ predica a Dios Padr€ de todos los hombres.

I En el fndl@ de Zublri $br€ e.l cúEo de 1965 (Madrrd) la rercda partein.lura un eiúdro lnrctal sobne tEI C¡istianiso 6 Iá rradición ñoñoterst¡,.Cómó en 6l cu@ d¿ 1971 este ..prtulo s€ l¡depmdlzó, la te@a paIt€eobr¿ .El Olsliaólsdo er lá historla de le r€lrglóna,.queda reductda a dGapftulo.r {El C¡lsfankño @mo rellglón inrrfñs@ñmt€ histórtc, y .ElCdstlanlsmo y la hlstódá d€ lú r¿tglon6r.

I-a hlstodcidad que aquf nos imporra €s Justamente la hls-toricldad de €ste 0€óE lróloE, de ¿st€ Dios único, en tantoque sobr€ él se funda una religión. El problema de la inhlns€.ca historicidad de las religtones pend€ en última ¡nstancia dequ¿ se considere el monotefsmo ¿ambién desde este punto devlsta. Y entonc€s ños preguntamos: ¿cuát €s la posición de Iasr€liglones monqtelsias, y concretamente d€l Crtstianismo, €nla hlstorla de las reltgiones?

236

CAPNULO VI

EL CRISTIANISMO COMO RELIGIONINTRINSECAMENTE HISTORICA'

Denho del área que nos abre la ,nteligencia, y €n la cual

de un modo exced€nt€, por una ogerlencia interna y mani-

festativa en la entresa d€ f¿ que constitu!€ el acc€so d€l hom-

bre a Dios, €¡ Cristianlsmo presenta un tármlno de esa

opclón: el Dios del Crlstianismo. El Cñstlanlsmo no hace

arcepclón a nada de lo que he oeuesto hasta aquf. La pre.

sentactón de Cdsto y su predlcación se lnscrlben en una expe-

dencla históricai en la exp€riencla hisiórica de Israel respecto

de Dlos, del p&,os osós q],r.e es YahtLEh.

Ahora bi€n, no vayamos a pensar que €l monoteísmo de

Israel -la idea de Yohraeh tal como se despli€sa en sü exp€-

riencla hlstórlca- se identifica con una esp"lie de ae€ri€nclaconünuada en la que, suceflvam€nte, Israel va perclbiendo

momentos de intervencion€§ distintas d€ Yohweh. l-^ \,erdad,

L A parlir de aquf * eprodúe un le{o prcc€d6ie d€ L p¡im@ pañ¿

d€lo$o de 1971. T¿nto ¿ñ 6t¿ cuM omo en el d€ 1968 sob.e.El hom.br¿, el próblema d¿ Dlos', Zubtrl onclufa €l anállsis del raccBo d¿l hombre a Dl6' co¡ una o vanás lecclon¿s d¿dlddtu al Dlos del Crlsüanismo.

En €116 s¿ r€cog€ y €labo¡a 10 qpu¿sto á F6pósltó d¿ la p.¿dt6.l6n y laob¡a d€ Crlsto ¿n lá rác€ra paÍ¿ d¿l cuEo d€ 1965 en Madrd.

237

s¡ no es la conkaria, necesita d€ un complemento contrario:Israel ha percibido €n muchos momentos cruciales de su e)ds-tencia histórica una Intervenctón €spectal de yoárreh y, sola,ment€ después, los que han r€fl¿xtonado sobre esios distiñtosmomentos, apareñtement¿ dispares, han podido descubrircómo en €l fondo de todo ello habfa una continurdad. Estacontinuidad entonces €s el resultado d€ una r€fl€xlón teologalde los haglógrafos, sh duda fundada ir¡ re y escrtta por inspi-ración, p€ro slo que nada d€ esto Impida que se trat€ de unareflexlón soble unos h€chos muy dtspar€s y muy heterogénea-ment€ reallzados en el curso de Ia h¡storia. Al fin y al cabo.losllbros, tales como los tenemos €n la Bib¡ia, adquiri€ron su for.ma oeresa en tiempo de Bdras y Nehemfas (stglos v y ¡va.C.), y no en tempo de Moisés y del paso del Mar Rojo.

23A

§1

LA PBEDICACION Y I-A OBBA DE CBISTO

En un momento determinado de esta €xperiencia hi$ón-

ca, Cristo aparece €ñ la €scena d€l mundo de Israel. Aparec€

d¿ una manera en clerto modo inocua, como un habitante

más de Israel y dentro de una histoda rellgiosa ya vivida. Cris-

to, que apar€ce asf actia como un rev€lador de Dios. Esto

no constiiuve en absoluto ninguna esp€cle de g¡an catástrof€

en la vida de Israel. lsrael está acostumbrado a lo largo de

sislos a tener qui€nes ¡€ hablen ra,€ladamente d€ Dios.

Todos los profetas lo han hecho. Uno ñás ño const¡tufa una

excepclón radical en el rnundo d€ Israel. Y Cristo toma preci

samente €sta func¡ón de revelador.

Uno pu€de preguntars€: si en Cdsto se trata del acceso

de toda ia humanidad a Dios, ¿por qué y cómo es posibl€

qire este acceso tenga €sta forma tan anónima y en definltlva

tan desdlbujada? Ad€lanhndo ideas, diré qu€ la razón está en

que Cristo no s€ dirige a la especie humana, slno a los hom_

br¿s en unidad hlstórica. D€ ahí que su aparición tamb¡én s€a

intrlnsecamente histórica, como v€remos.

Cristo, en fin, actrla como revelador, y en prim€r lugar

como revelador de un Dios que es real, y eñ s€gundo lugar

de un Dios que es acceslble. Esta opción de l€ que se olrece

a los israelltas de los que ahora me ocupo, y a todos los

hombres en cuanto continúan a Israel, s€ anicula de una

man€¡a lñterna con la intelección pura que nos da lo raclo'

nal. Esta ariiculación de la opcióri con 1o racional nene un

nombre preciso: es lo ruzond¡le En virt¡rd de tal articulación,

el exc€dente d€ fe qu€ hay en la idea de Dlos es creÍble. Loque suced€ es que la credib¡ltdad d€ Dios varía enormemenr€en el curso de la historta. Depende d¿ las lragaderas que ten,ga el qüe lo reclbe. Es muy fácil d€cir que las profecías y losmilagros son los motivos inconcusos de c¡edibilidad. Ni paraqui€n€s vleron los m¡lagros y no cre!¡eron, nt para qu¡enes nolos hemos visto son motivos tan inconcusos. La crediblUdadti€ne forzosamente que plantears€ en concreto en cadamomento de la historla su carácter tntsfnseco.

No voy a fijarm€ más qu€ €n el primero, elto €s, eñ elcaráct€r intrfnseco de la cr€dibilidad que €rdsüó €n ta vida d€Cristo. El slgulent€ nos lo da san Pablo €n la prtmera epfsiolaa los Corintlos (cl. 1 Co 1, 23-24). Pero esto seta muy largoen €ste momento, y Io aplazo para cuando hable del content-do lnterno del Crlstianismo 1. Se tata, pues de constderar aCr¡sto como revelador de un Dios ef€cüvañ€nt€ r€al y de unDlos accestble. Pero entonces se nos ha de decir cómo elhombre puede acceder a Cristo, y €n Crtsto a Dtos. De ahflos t¡€s puntos qu€ es necesario desarrollar:

En prim€r lugar: cuál es el Dios que Cristo revela.En segundo lugar: qué €s Cristo como r€velador de DIos.Y, en tercer lugar el acceso del hombre a Cristo.Como el l€ctor puede tmag¡narse, no m€ propongo aqul

entrar de lleno en €l cont€nido d€l Crtsüanismo, que seráobjeto de oto estudlo. Se trata pura y simpl¿mente de entra¡€n este gran bloqu€ que constituy€ el Crtsüanismo por la víaque he trazado al hablar en otlo lugar de la realidad de Dios,de un Dios acc€slble y el modo como el hombre accede aDios ,. En definitiva fue ésta -como se verá Inrnediatarnen-te- la vfa que siguió el propio Crhto.

1 En ün vóluñ€¡ d¿ l¡éditos aún o Dr¿pa¡a.lóñ., Zubirl se rclier¿ a Ia pnm€¡á pa¡te d¿l cur5o d¿ 19?1, corespondtenrea Io publlcado a El hombrc y Dros

240

' I El Dtos reuelodo por Ctisttt

En definitiva, J€sucristo no dice de Dlos nada que no

supieran ya todos los israel¡tas. Toda la tradición multisecula¡

acumulada en el Artiguo Testamento cotnctde con la idea

q¡re de Dios tarla Jesucristo. Cristo insiste en los caract€res

que tiene el Dtos eñ qüe creen todos los iraelltas, bien que

añadiéndole algo nuevo, qu€ es justamente lo que va a cons-

tlhr¡r el exord¡o de la acción de Cristo en la hisioria. Pero,

ante todo, Cristo reasum€ los temas cláslcos, las lde¿s clási-

cas con qu€ Israel conc¡be a Dlos:

Se hata, en prim€¡ lugar, de un Dios inepresentable,

como se venla diciendo de§de los t¡€mpos de la Alianza. Es,

además, un Dios que tien€ eñ cierto modo un caráct€r de

realeza, de lmperio y dominio d€ los hombr¿s. Cristo va apredlcar el ñ'DtD ñD9b, esto €s -€n arameo-, el Reino de los '

Ctelos o Beino de Dios. Este Dios, naturalmeñte, es Señor. El

Nuevo Telamento ha taducldo por xúoüoE (al lgual qu€ el

Annguo Testam¿nto en la v€rsión de los Set€nta) la €xpresión

nrn' -yarru,eh-, que el hebreo no quela pronunciar por

razones r€liqlosas, llamándole '¡l*, .Señor'. En delinitiva, lla-

marle .Señof, es lamarle Dios a s€cas. La reflexión teologal

de los autores del código sacerdotal d¿scubre tamb¡én que se

tsata de un Dios que ha ienido unas lntervencion€s especial€s

€n favor de Israel, de modo que Dios es algui€n para qulen

Israel es una realldad arnlstosa y amlgable. Dios iiene justa-

mente uñ n'¡¡, un Pacto, que convi€rte a Is¡ael en el pueblo

predtlecto de Yohueh, en la niña de sus ojos' (ci. Dt 32, 10;

Za 2, 121. Este Dios largo €n misericordta y en perdón €s

para Israel un Dios ffe¿dor de la nada. No es que la id€a de

una creación de la nada sea muy ant¡gua en Israel. En reah

dad no aparece €scrita como tal hasta mediados del sislo r

241

a.C., en tiempo de los Macabeos. Ciertamente, la expresión€stá puesta en boca de una mujer del pueblo, 9 €sto indlcaqu€ Ia cre€ncia €staba difundida en aquél entonces. pero

hásta es€ momento no aparece el testimoJ¡to explfciio y for-mal de que Dlos ha producido las cosas d€ lo que no es, atnih¡io sui: ór! oi,x éE 6vfr v ¿ÍofvoEv dürd ó 0€óE {2 M 7,28).

En segundo lugar, pareja con esa idea es la idea de unD¡os omñipotente. El Dlos amigo, al qu€ m€ acabo de r€ferir,es el Dios sugo -el Dios de Israel-, y en ello consiste suamisiad. Esta ti€n€ un carácter celoso y exclusivo por pafede Israel, qu€ va a constituir uno de los graver punios d€ inte"¡togaclón d€ Ia religión lsraeltta. .Yahu,€¡, el Dios de Isra€l,:

¿Slgnlfica esto que ¿s yahvista todo y sólo el que es isra€lita oen la m€dida en que es Israelita? ¿O s¡gntfica, por el contra-rlo, que es israeliia todo y sólo el que cree en Yohueh? Loprimero es la interpretación étnica y polftica de la r€ligión deYohueh. Lo segundo es la lnt€rpr€tac,ón religiosa yahvtsta deléevoE de Israel. Preguntado en el momento suprano de su jut-cio sobre esta cuesflón, Cristo afirmó ser el HiJo d€l Dios vlvolcf. Mt 26, 63-(4 y paf.). Con lo cual sucumbló, como proc€-so de hlstorla de las reltgion€s, la interpretaci6n étnica de larellglón de yoh@¿h. Sin embarso, antec de ll€gar a ¿se punto,Cristo asume y predtca la realtdad del Dros de Israel, queexcede I sin duda los lírnites de la razón. t-a razón no pu€de(o, al menos, no le es forzoio) pensar Ia omñipotencia deDios, su providencia sobre todas y cada una de las cosas. Sinernbargo, esio era una propiedad de Yañúeñ que apar€ce eñel Evangelio: .hasta los cabellos de vu€stra cabeza están

I Rau¿rd€me los r€pa¡G de Zubin á la ld6 y ál lé6lno de <¿xc6o,.

242

todos contados" (Mi 10,30; Lc 12, 7). Es una providencia en

Ahora bien, a €ste Dios de Israel Jesucristo le agrega un

asp¿cto nuevo, cuya rel4an.ia no es minú§cula. Pata enten-

d€r esto pensemos qu€ Ia actitud de entr€ga d€l hombre a

Dios, tal como la he venido expliGndo hasta ahora, eñuelvepr€cisamente una relisación a Dos como realtdad ¡rlrino,

como realidad posibilitonie y como reál¡dad impelente. y en

esta triple dim€nsión, el acto de €ntrega tien€ tambi¿n un tr¡"

ple carácter: ¿n cuanto s€ refiere a Dios como realidad ¡lltima,

es lo que se llama el dcdhmlenre, con todo aqu€llo que en el

acatamiento está fundado, como por ejemplo €l cumplimiento

de la Toruh, €tc. Eñ segundo lugar, en cuanto s€ reliere a

Dios como poslbllitante radical, la entr€ga €s uh acto de ado_

ración y d€ súplico. En tercer lugar, el acto por el que el hom_

bre se dirig€ a Dios como radlcal fuerza impelenie que le

hace a uno ser, €s su fortor€zo 1. Es propio de todo el Antiguo

Testamento llamar a Dlos rmi roca,, rml fortale2a,, etc (cf.

Sal 18,2-3).Pu€s b¡en, estas kes dimenslones van a ser anudadas por

Cristo en una sola palabra, que tampoco les chocó dernasia'

do a los israelitas, pero ahf estaba la maravillosa acci6n de

Crlsto: su decir aparent€meni€ lo que todos los demás y, sin

embargo, transcenderlo. Se h'ata ju§tamente de qu¿ Cristo lla-

mó a Dios .Pad¡€,, Lrx. Esta es la cu6uón. C¡€rtameñte, no

es aj¿no al mundo israelita llamar .Padre, a Dios. l-a expre-

sión .Padre, aparece €n todo el Aniisuo Testamento, pero

respecto al pueblo de lrael, que es €l €l€sldo de Dios, Ia niña

de sus ojos. No es una paternldad maamente jurrd¡ca, coñohan dicho con arc€siva facil¡dad muchos exégetas. Lo que

I Cl lo ¿$u6to po¡ Zubin ¿n El hoñbtu y Dió\ óp. cu., p9 799 2OO

243

sucede es que en definitiva no pasa de ser una paternidadnacional- Parece que cada uno de los lsraetitas es am¡go deDios porque ¿s tsrael¡ta. En Crisio, en cambio, Ia paternidadno significa solamente algo fundado en €l ¡t!rt, ¿n el pacto.Significa algo más. Significa precisamente que la pat€nidad€s un carácter respecto de todo ¿sptrttu humano. Es unapatemidad uniuers¿I, cosa que no aconr€cfa con el Dtos deIsrael: yahueh no habfa ido adqutriendo caracreres universa_Ies más que muy lenta y limitadamenr€ al ,jnal de Ia épocaprcféiica, poco antertor a Crlsio. En cambio, en Cristo, lapatemidad de Dios es absolutarñente unrversat: es padr€ detodos los hombr€s. Es la estricta unlversalldad.

Y esta paterntdad no s¡gnifica algo meramente s€n$men-ta¡, sino que ante todo y sobre todo es un concepto t€ologo¿Es padre aquél que da algo de lo que es a otra realtdad, quees ¡a del hto. De ahf que el con€lato inexorable de estapaternidad de Dios sea el caráct€r radical de ta rela€ión delhornbrs con Dios, que er la f,tdc¡ón. y la fillación. como Iapaternidad, tampoco €s un sendmenhltsmo. AI revés: es elcarácier de una entrega personal en religación, y una €ntregapeEona¡ que se mueve en una opclón dlrigjda a una realidadque s€_acata, a una realidad a la que se implora, y a unarealldad a Ia que se le plde foriateza para ser radicalm€nte loque_se_es. Es una €nt¡ega co;flada, y en la medida en qu€ esconfi¿da conrituye una ftl,actón por pane del hombre, homó.loga a la patprndad de Dios. Claro esrá, tanro elLoncepro depaternidad como et de filiaclón qu€dan todavta en ta peoum_bid,y será ld proDia re,atidad de Cristo ta que nos t,ndrá queexprlcar qué es esra pakrntdad u qué es erta filiación.

En deliniuva, con su predicación y con su revetación deeste Dios, Cr¡sto no ha h€cho sino asentar una ve, más, deñ_to de Isra¿l, la fe yahvista. La fe en ese Dios que Jesucristo

244

no se va a dejar a las espaldas. Todo lo contra¡ior momenios

anlec de morlr, desde la cruz, Jesucristo va a invocar pr€cisa.

mente a Yoh¿reh, present¿ en el templo de Jerusalén. Va aser el último acio d€ piadoso israelita que Cristo va a ej€cu-

ta¡, cLLando le dlce rlñ¡lt ¡¡) ,)ü !)t, .Dios mfo, Dios mfo,

¿por qué me has abandonado?, (Sal 22, 2; cl. Mc 15, 34, Mt27, 46). Ahora bien, el Salmo 22 continúai .porque ti habihs

en ¿l santuar¡o' -que tenfa a tr€scientos metros de distan-

cia-, door de Israel, (v.4). Es la invocación radical de €seyohúe¡ de quien Cristo ounca se shtió despos€ldo. Y esto

po¡ dos razon€s, una negativa y oha posliiva. Negatlva, en

cuanto que Cristo no consintió jamás qu€ en vida se le llama-

se Señor, porque ésta era la traducción de ys¡¡ur¿¡. Y, sin

embarso, todos los escritos neotestamentarlos a paÉir d€ 6u

mü€¡t€ le llaman precisamente )cúQúg, Señor. Positiva, en

cuanto que Crislo nos va a prespnlar a ese DIos como accpsi

bl€. Y esta es la segunda cu€stión de la que habfamos de

ocuparnosr el acceso a Dios tal como Cristo lo pres€nta.

ll. Oisto .omo reaelodor de D¡os

En la medida en que Cristo ha hecho lo que a.abo de

declr, ¿s un revelador de la palabra de Dios- Esto Io habian

hecho todos los profeias, desde ei profetlsmo clásico de

Amós hasta el tiempo de Zacarfas o de Malaqufas. En este

sentido, Cristo €s como ellos un rev¿lador d€ Dios y la palabra

de Crlsto €s pa,abra de Dios. Pero, sin embargo, esta palabra

de Dlos que hay en Cristo ti€ne un caráct¿r ¿speclal. Porque

Crlsto no se limita a h'asmitir Ia palabra de Dios, hablando €n

su nombre como ya habían hecho todos los profetas. Cristopr€tende algo más. Pr€tende que en €sa palabra suya vaya

245

€nvuelto precisamente €l acceso m¡smo a Dios. Lo cual nodeja de plantear una serie de grav€s probt€mas. porque sr

esto es asl hay que esclarecer dos cu€stionesr

En primer lugar: cómo está Dios en Cristo.

Y, en segundo lugar: cómo se va a Dios por Crtsto.

Al Cé¡no estd Dtos en C¡isro. Estamos acostumbrados adecir -y es verdad- que Crlsto €s Dtos. Sí pero Cristo no sepr€sentó asl ante los lsraelitas. Nadie le hublera ent€ndido yad¿más todos hubleran crefdo que era absurdo. Cristo se pr€-sentó -lo señalaré a continuación- en ofa fo¡ma, que envol.vfa ciertameñte esia afirmación, pero ésta no exlstía explfc¡ta-mente nl en boca de Jesús nt en los ofdos de qut€nes le escu-charon. ¿Cómo se presentó Cristo a sus disclpulos y oyentes?Ciertamenie no puedo hacer aquf toda una exposiclón ex€gé-t¡ca de la flgura de Crlsto eo el Nuevo T€stamento, sino queme voy a fijar en bes puntos que son los más lamaüvos yque la €xégesls, obviamerite, ha reconocido.

1) En prlmer lugar, Cristo se presenta como un toumo-lürgo 1. Hace milagros. Nuesha idea de un taumaturgo estámuy bordada en l€yendas m€dlevales, cosa que no les pasaba

-afortúadameni€- a los israelitas. para un israeliia, hacerprodigios era evidentemente uña cosa extraordinaria, pero deesos hechos €xt-aordinarios estaba más o menos s€mbrada lahlstoria de I*ael. Elfas y Eliseo habfan resu€itado mu€rtos,etc. Ser taumaturgo no constituta una irrupción dentro de Iavida de Israel. Y esto es lo qu€ me importa subrayar: Cristo

I En ¿l cuso de 1965 (Mad¡td) Zubi¡t habfá tachado ta erTqiónrcomo ün taumatursó, y €ktto al na¡ge( r¡a€locror lnundado d€ cari.dad y conoiseraclón pa¡a ¡as necesidad6 y d€sq¡acias humam' ,pasó

hadádo el bien' (Hch 10, 38). Y 610, sob¡e t do, por tos mitasros, C¡isros¿ pr€senta coho una .a¡ldad tamailrsi@,.

246

empezó por ño romper con nada, sino por hace¡ lo que

hacían todos los demás, p€ro -y ahf e§á la cu€stión- tans'cendiéndolo. Transcendiendo lo que hacfan los demás. Cdsto

hizo milasros; 6 el iestimonlo d€l Evangelio Pero hay que

poñerse de acuerdo sobre qué es un m¡lasro. A Crlsto le

pldieron que bajala de la cruz para creer en él y no lo hizo.

Cristo no pr€tendió nunca con sus milagos imponerse de

una manera bruial, como en una €speoe de gran teofanía

lrente a la humanidad próxima o remota. En €l pasaje de las

tentaclones del d€si€rio apar€ce precisameote la tentación

m€slánlca tfpica: .6i €res Hljo de Dios tfrat€ abajo, porque

¿stá escrito: 'a sus ángeles te encom€ndará y en sus manos te

llevarán', (Mi 4, 6). Cristo desechó esto como una tentaoón.

Ahora bien, ¿es que Cr¡sto no hizo nln$1n milagro? Sí,

p€¡o ¿qu¿ eran los milasros en Cr¡sto? Ci¿¡tam¿nt¿ eran

hechos prodigiosos, pero esos h€chos no tuiaeron el aspe€to,

ante la conclencia del israeliia, de ser derogacioñes de ]as

leyes d€ Ia nat¡rraleza. Esto es una coñc€pclón menguada d€

Io qu¿ es uh m a$o. ¿Cómo se va a pr¿tender que uñ mlla'

glo es la derogación d€ las leyes de la naturaleza? La deroga-

ción o no derogación d€ las i¿!€§ d¿ la naturale?a no e§ lo

que constituye ¡rn milagro. La prueba está en que, si se consideia uno de los m¡lagros más tlplcos de la vida de Cristo, la

curación del paraiítlco (cl Mt9, 1-8 y par.), se encu€ntra con

qu€ lo prtmero que Cristo -para escándalo de sü5 oyentes-

le dice al parallilco es: .Hijo, tus pecados te son perdonados,

(9, 2). El perdonar los pecados es un ahibuto que no tenía

más que Ydhueh. Esto va apuntando a also más que lo de

los demás profetas. Uno piensa que Ias personas que allf

estaban qu¿darían pasmadas de la ult4¡or curación de laparálisis. Pe¡o lo qu€ el t€xto dice ño es esto, sino que da

gent€ glorific6 a Dios que había dado tal pod€r d los ¡om-

247

'bres, (9, 8). No por el poder de D¡os, sino por et poder dadoa los hombres. Ciertamenie, los mila$os de Crrsto eran cosasextraordinarias, pero estaban hechas justamente como testimonio del poder que tenfa é¡. y que ad€más lo tenla perso-nalmente. Es Ia diferencta con todos los demás taumatu¡gosde ¡a hlstoria de Israel éstos hacfan segurañent€ todo Io quehizo Cnsio, pero no lo hacfan con un poder p€rsonat.

2) En segundo lusar, Cristo se pr€senia como Mesro§Evidenremenre. €§ro lo hizo en un grado muy lim¡rado. A susdiscrpulos, sobre todo segrin san Marcor, Ies pide que guardenel secreto mesiánico de un modo tajanie y termtnanie. Noconslntló que en su vida se le llamase .Cristo,. p€ro €s queen realidad los tsraelttas no tenfan una idea unfvoca del Me-sfas. Para unos era un d€scendi¿nt€ de Da!,td y por consi_gulate asplrant€ al trono tsraelita. pa¡a ohos se tEtaba de unpeñonaje aansc€ndente, €l Hijo del Hombre que bajala contodo poder de ¡as nubes (cf. Dn 7, 13). para oüos pocos, se&-ataba del Siervo suf¡iente del Deuteroisafas que habrfa demort y de expiar los pecados fcf Is 52, 13 - SS, t2). Comoquiera que sea, no habfa una fisur¿ clara y detln¡dá de Io qu€hublera de ser €l M€slas. y Crisro no s€ preocupó n¡ muchomenos de deftntr ¿sla figura. p€Io hizo Io que dc¿bo de decir.perdonó p€cados, to cuat era una pr€rrogativa exctusiv¿ deYahúeh- Sin decir cuái em su relación mesiánica con Dios,actuó precisam€nte en virtud de un poder personal de perdo_nar.pecados I. No dtjo que Dios los padona, sino que los

-_, S"U", a *r. ¿et c@o de 1965 {[ládtd) ánotaba ZLbni:.como

It46rd. C¡irb eltaL¿ pd m-ña de Mobés y de AbÉham R.p o. q.a b¿rgó que la fguÉ dd t\,t¿l¿s e a¡b.á y @nt6a, En rodo a)o, ¿trsuár qup cón ta aurorid.d peÉonat .n los ñitaqro. hdbró supddo at r¿u.oaturgo clástco, slperó rdñbtér lá rñaso t¡adrcionat del Mesras disDóni¿ñ

24A

3) En tercer lusar, Cristo se llamó a sf mismo Hro d¿D¡os. No ¿s tampoco una ex$€slón que chocara a unos

ofdos isra€litas. En €l Aniiguo Testamenio se llama "hijo deDios" a los jusios que cumplen la voluntad de Dtos, a losr¿yes piadosos o al propio lsra€l en cuanto cumplido¡ de lavoluntad de Yohúeh. La expresión lndlca una ci€rta intimidadcon Dlos, y en €sto Cdsto no hace o(cepclón a todos losdemás israelltas. Pero -aquf aparec¿ otro (pero,- üene buen

cuidado €n decir que al Padre solamente le conoce é1, qu€ e§

el Hijo. Y al Hljo so,amente le conoc€ €l Padr€ (cf. Mt 11,25-27). Se hata de una lntimidad con Dtos que no tienen losdemás. Tanto es asf, que cuando enseña a orar a sus discfpu-

los dica "vosohos, pues, orad asf: Padre nues&o..., lMt 6, 9).

Jamás se incluye en el .nuestro, a sf m¡smo, slno qu€ hablade .vu€stro Padr€, (Mt 5, 16; 5,45; 5,48; etc.), stn ponei enel mlsmo plano su realrdad y ia realidad de los demás hom-

En def¡nitiva, Olsto toma los Fedicados conlentes en elmundo de krael para hablar de un gran prof€ta, taumaiurgo,Meslas 1, affadiéndoles un rpero' y una limitación que justa-

mente constltuyen una tndicación de que allf hay álso más deIo que ha habido hasta entonces. Efectivam€nte, €stos

9eros, apuntan a que ¿n Crlsto hay una realidad iranscen-

dente r€sp€cto d€ lo que hasta ahora ha sido el taumaturgo,la ldea d€ Mesfas y todo hjjo de Dlos. Ahora bien, si quere-

mos imaglnarnos lo que puede ser este punto d€ h'anscen-

dencia, recordemos lo que he dicho anterlorment¿: la undad

¿o sob€ranane¡ie dé la Toroh, d€ la Ley. ApuDtó -náda más qu¿ apu¡tó-la ld¿a d¿ qúe el M6fas lu€la ¿l SNidor de ydh¿eh qu€ habla de suldr lámueñe No púó de á6r,,

I En ¿l cuco de 1965 (Madrid) Zubn @nside¡ába, ad.más, un cua¡tópr€drcado, €l d€ rHijo d¿lHombr¿r.

249

de la persona humana con Dios es tma ur¡idad en t€nsión

dinámica intema 1. Una tensión en vlrtud de la cual unas

veces parece más que la persooa es divina, mieniras oiras

par€ce que Dios es humano, que €s p€rsona humana. Esta

tensión interna y dinámica mañüene stn €mbargo una cie{ta

dualidad, s¡n la cual todo en el hombre coniente se d¿svane-

cerfa. Imasinemos sin embargo que €sa tensión por lntimidad

está elevada hasta el ¡nfiniio: t¿nd¡emos €n cierto modo una

ldentidad. Entonces Cr¡sto no solamente trasmit€ la palabra

de Dios, sino que es en su propio reslidod la Palabra misma

de D¡os. Esto no slgnlfica qu€ Cdsto, con su €stómago, con

su cerebro, cor toda su alma o psiq¡rlsmo s€a Dlos. Pero sin

embargo hay un mom€nto d€ tdentidad s€91n el cual toda la

re¿ltdad humana de Crlsto consistirfa €n ser ldénlicam€nte la

Palabra mtsma d€ Dios. l-a comuntdad primltila no pasó de

esta constataclón, pero era bastante. El punto de transcen'

dencia €s €sa lntema, t€olosal y m¿tallsicá id€ntidad, que

solamenie acontece en la persona de Cristo. Y a €sa persona

Cr¡sto pedfa una adheslón personal, la adhóión a su perso-

na. Este es €l s€$tdo punto esenclal del problema: ¿cómo se

va a Dlos por Crlsto, quien no solam€nte trasmitla Ia pa¡abra

d€ DIos, slno que era en ¡ealidad la propia Palabra de Dlos,

el momento mismo d€ ld€ntldad?

Bl Cómo se ua o Dos por Cniio. Ante todo -cornoacabo de decir- por uia adhesión personal. Se irata d€ una

entrega a él €n la totalidad d€ su realldad, aunque mal com-

prendida. ¿Y quién la ha compre¡dido bien? En r€alidad, ni

el propio C¡lsto podfa entenderla, pues evid€nt€mente su inte

1 Sobre l¿ .tenslón t€olosal' puede vdse El iomb¡¿ ! Dld, op. ¿¡r. pp.

355-365.

250

ligencia humana no podfa tener una ¡ntuición comprensorade su propia filtación divina. Cuanto m¿nos quien€s nosomos Cristo. Pues bl€n: lo que Cristo pide €s una adhesiónp€¡sonal. Cuando le apa¡ece un fiel cumplidor de la Torofi,que sintió cl€rtas dificultades para la adhesión personal, Cris-to se entristec¡ó (cÍ, Lc 18, 18-23)1. En cambio, no se ¿niris-ieció con cualquier pobre que l€ decfa .t€n piedad de mt (cl.Mf9,27;1.5,22;17,15). Le cure o no l€ cur€, en todo casole efltrega su adhesión personal: .no he visio tanta le enIsrael" (cf. Mt 8, 10). Esto €s lo que Cristo quería, y no unadlscusión sobre títulos t€ologaies. Pues bien, en esta adh€siónpersonal el creyente en Cristo ha accedido a Dios. Y en est€acceso hay dos aspectos qu€ consldera¡:

l) En pdrn€r lusar, cada uno acced€ a Crtsro y este

acceso tlene el .aÁclet de lifiación. Este €s €l momento deaclarar un poco más conc€ptualmente en qué consiste ]apaternidad y la filiación. Comenc€mos por tener en cuentaque €l hombre ¿s €sen€ia conlituüvam€nte ;bierta y qu€ esa

ap€tiu¡a es constitutivamente ¡€llgada. Y €n €sa reltgación lainteligencia abre d &ea de la divlnidad y €l área de una€ntrega real y radicnl a Dios dade lo que el hombre mismo€s. Pues blen, si Crlsto es Dios, llegar a Dtos por Cristo signi,fica que en esa entresa el hombre va a llegar a conformarsecomo es Cristo. Ahora blen, Cristo es Dios. Y pr€cisament€por eso,la deí¡ormtdodz del hombre es justam€nte €l t¿rmi-no posltvo por el que €stá justifi.ada teologal y meiafísica-menie la patem¡dad divina, y no por un mero sotimiento. Y,análogam€nte, ia filiaclón no €s tampoco mero sentimientofilial, sino un concepto absolutamente t€olosal. El hombre es

r Eñ real¡dad s€ offslee el r¡@, cl. Lc 1a, 23.2 Cf- El honbft y Diú, óp, ctt-,p-3AL

251

como Dios, pero 1o es en virtud de un don de Dos consecuti-

vo a su entrega a ést€. Esto es lo que Pablo llama la adop'

ción (cf. Gal4, 5-7). Pero es más que adopción, pues éste es

un término meramente jurfdico, y aquÍ no se trata de una

adopción ju¡fdlca. S€ kah de una adopción en el s€ntido de

que ninqún hombre es Hljo de Dios en el mlsmo s¿ntido en

que lo es Cristo. Y sin ¿mbarso, se hata de una liliaclón real,

porqu€ es real y ef€ctivamente la deiformidad del Yo del

hombre en Dios, por medio de Cristo.

2) Con esto ya hemos entrado en el segundo punio Yes que nó §olamente hay una fillaclón con D¡os, slno que €sta

filiaclón coñslste en cierta forma ¿n se|como Dios, al ¡gual

qu€ Io era Cristo. Diré -andclpando ideas 1- que ¿n vhiud

de la adheslón y de la entrega personal a Cri§to, el hombr€

adq)lercla corporeidad misma d€ éste. Corporeidad ño tlene

aqul un slgnlficado ffslco en el sentido de .came'. Todo anti_

guo distingula perlec-tamente enbe oóp,o y oáQE, €ntr€ cuer_

po y rame. ,óQE haduce en la mayorfa de los casos al

hebreo to:, el cu€rpo camal. El o6pft en cuanto tal tiene

dos caracter€s que aqul nos importa subrayar. En prim€r

lugar, la presenclo lfs¡cá de also. Y, en segundo lugar, su con_

s,slenclo tnterna y propia. Pu€s blen, por su entrega personal

a Dios, cada uno de los cr€y¿ntes en Cristo üene una corpo'

r€idad en el sentido de una presencia y de una consisi€ncia.

El hombre queda en Dios, con la corporeidad misma d€ Dios.

Queda lncorporado a Dios por incorporación al Hro de Dios.

Y, en este sentido, Crtsio €s, en cuanio mediador, en cuanto

acc€ro a Dios, la cabeza -,(sqd.l- de ese cuerpo. Este cuer-

po de los creyent€s no es una organización soclal. Esta pers_

I Se ir¿ra d¿ alsó qu€ Zubtr 6tldia más detoldamente €n la t4c6apa¡te del oso de 1971, to.lavra lnédlta.

pectiva ha corompido un gran tema de la teolosfa €lási€a.No se hata de una organlzaclón social ni de una soc¡edad. El

cuerpo de los fieles no es una socieids. Ha sido una de lasI¿llc¿s forhrnas del concllio Vaticano el haber borrddo esta

id¿nüficación entr€ el cuerpo d¿ los f¡eles con Crisro y laorsanización jurídica. A la Islesia le ¿s e$nc¡al una orsaniza.ción Jurldica, pero ¿sta no €s primarla sino que deriva de sucaráct€r de corporetdad. P€ro no se trata de una metáforasino d€ un aspecto muy real. Ciefament4 yo no formo cuer.po con Crlsto ni por mi €stómago, nl por mi c€¡ebro, ni porlas cualidad¿s de ml alma. ni puramente por m, psiquismo.

Yo formo part€ y cuerpo con Cristo por aquello que Yo soy,por el Yo que fabrico con mi opción y mi d€cisión. La corpo-¡eldad con Cristo, la coñslstencla €n su pr€senc¡a r?al, es Ia

corporeidad y la consist€ncia real de ml ser s¡stantivo. Mipersona relatlva adqui€re su lnterña conslstencia pre.tsamenteen esta ¡ncorporación a la persona absol¡tameñt€ absoluta,que es Dos. Pero emonces hay que declr cómo se incorpord€l hombre a Cristo. Es el t€rc€r punio:

lJl. Et occeso del honbre a Cnsb

Tratáñdose de personas, todo problema de lncorporactóntleñe un carácter €senclal que arranca de lo que son las per-

sonas como esencias ab¡edas. En primer lugar, el hombr¿ es

una esencia abierta. También Io es Dios y también lo es Cris-to. En el hombre la apertura conslste en religación, mienb-asque m Dios, como h€ dtcho en otro lusar, consiste en dona,ción 1. Ahora bien, esia aperhra ü€ne una estruciura d¿ter

¡ Zubirl se r¿flde a Ia pdm€ra pa¡1€ del erso d€ 1971, cl. El¡oftb,e,D¡os, op .it, pp. 315-324,

253

minadar es el salir de sí hacia otro. Es éxtasis. Y lo €s tanto

h'aiándose de Dlos como hagndose d€ un amigo o de una

persona qu€rida. Es una salida de sf hacia oiro, hacia otrapersona. tn segundo lugar, es una salida hacia otra p€rsona

pura y simplemente por lib€ralidad, es decir, sin ser forzado a

€llo, pues entonces no serla ¿yúÍI -el amor del que habla

san Juan (cf, 1 Jn 4,8)-, sino que serfa un éao§, un deseo.

No es ési€ el caso. Se traia de un éxtasis de vollclón pura, e¡r

que se depone la fruición ¿n aq¡rello que se ql{ere. Y, en ter-

cer lugar, la fruición se depone no sólo en aquelo que s¿

quiere, sino por aquello que se qu¡ere. En €l caso de la crea-

clón, es el éxtasis d€ pura voliclón con que Dlos qulere la

realldad de las cosas y d¿ las personas en tanto que reallda-

des. Ahora bten, el éxtasis de la pura volición es lo que meta-

ffsicam€nt€ constliuye el amor. Sólo Dios tlene extasls absolu'to de puta vollclón. Sólo él es el amor absoluto. En €l caso

de una realtdad sustantiva personificada, como es el hombre,

es un amor que real y efectivamente se abre en su relatl!,ldad

al amor absoluto, €n una dryórq €n la qu€ r€al y efectivamen-

te va a constituir su proplo ser sustantlvo.

La lorma interna como el hombre forma cuerpo con Cris-

to en su ser sustanUvo es preclsam€nte €sta forma del amo¡.El hombre se da €n esa €xperi¿ncia tñterna a Cristo comotundamento de su ser. Se trata d€ una experiencla úhno. Loshebreos y arameos llamaban a esto ,1,, conocer. Pero, claroestá, ño es conocer en el senüdo del conocimiento teórico,sino en ei sentido de un conocimlento íntimo y exp€riencial,

como cuando se dlcq .yo conozco la enfermedad' o .conoz-

co lo que es una desgracia,- Se trata de un conocer último yradical. El hombr¿ se enirega, además, a una r€alidad posibilitrnte. N ebiesalse, el hombr€ adquiere su consistencia deposibilitación en Crisio. El mismo Cristo, pocas horas antes

254

de morir, dijo: IrrQiE épotr oir Mvooo€ nol,€tv otr6Év, .s€paja-dos d€ mf no podéis hacer nada, (Jn 15,5). Finalmente,como realidad lmpei€nie, €sta d1drr¡ o amor Ie lleva al hom,bre a hacer aqueuo que se suele traducir por .mandamiento»:

¿wolf. Sin dejar de ser mandamte¡to es una cosa más pro.lunda y más suav€ que un precepto cualqui€ra. Es jusrarnente

lo que llamarfamos un mandamiento del amor. Y por €staínddle metaÍsica del amor, en su trtple dimensión d€ lr a Dioscomo reatidad última, como poslbllitante y como impelente,

es por lo qu€ la unlón con Cristo constituy€ preclsam€nt€ elp€rfil radical y la consistencia de mi ser sustanttvo. No €s sinovivlr como él vive, o como él hace que yo viva; sa como es

Cristo en su proplo Yo.P€ro esto no es todo. La histo¡ia €ntera de la humantdad

constltuye en una o en ota forma una experlencla de accesoa Dios a kavés de Crlsio. No €s una id€a ajena al Nuevo Tes-tamento. En el primer v€rsículo de la carta a ¡os Hebreos, suautor -que seguramente no es san Pablo- nos dice:

"Habiendo hablado Dios de muchas maneras y muchas veces

en ilempos pasados a nuestros padres en los pofetas, €nesios úliimos dfas nos habló a nosotos por su Hio, (Hb 1,1-2). R€conoc¿, por tanto, que la revelac¡ón de Dios es múlli-ple y además histórica: ha ocurrido €n otros tieÍ¡,pos y ocunehoy. Con lo cual se qui€re decir que el acc€so del homtr€ aDlos a aavés de Crlsto ño €s solament€ un acc€so individualde cada persona, sino que es un acceso hlstórico. ¿Por qué ycómo? La hlstoria no es una unldad m€ramente sen¿tica. Launidad genética de la especie humana es uha cosa, rnás omenos problemáUca €r¡ sí misma, que hay que disünguir de Iatambi¿ñ probl€máti€a unidad hlstórica orig¡naria de la especie

humana. Como qul€ra que sea, la humanidad en su historiah¿ ido unificándose. há ido consütuyendo una €xper¡encia

255

acerca de Dios. Pues bien, esta unidod históñ.a es lustamen?lo que le intereso o Cñsto.

Lo d€cfa al principio: Cristo apar€ce en €l mundo de

Isfael de una manera bastante desdibujada, porque no ha

pretendido ni dar un cueQo de teologfa ni constituir un punto

de ananque genético de la humanidad. De nlnguna manera.

Crisio ha empe?ado a ser como todos los demás, precisamen-

te porque apunta a la urtdod histót1c,1de lo especte humona.

Lo cual quiere decir qu¿ Crlsio, la acción de Crlsto, es históri-

ca €n dos sentldos: En prlrner lugar, es hlstórlca porque perte-

nece a la historia. Pero ad€más, es hlstórica porque pedenece

¡isfóricdmente a la htstoria, es decir, porque acontec€ €n ella.

Por esto, la hlstorla €s la revelaclón en acto por parte de

Dtos. Pu€s bl€n, a Dlos, Cristo es Dtos hecho'hiÉiorlo. Y lo es pr€clsament¿ por incorporaclóñ. En la incor-poración adqulere la htstoria su consist€ncia. Es un temasobre el qu€ valdla la pena meditar fllosóflcam¿nte. No bastaque las cosas vayan ocurriendo de cualquier manera, sinoque ia historla necesita una Interña consistencia. Y desde el

punto de üsta del Cristianlsmo, la lnterna consistencia se lada a la hlstoria su incorporación a Cristo. b historia es en

este sentldo €l acont€c€r de la incorporaclón histórica de lahumanidad a Cristo. La historia d€ cada hombre y la historiade la humanidad en su conjunto constituyen una sola cosa: Ia

incorporaclón a Cristo. Y m€dlanie esia incorporación a Cris-

to, que €i Dios, Cristo nos sumerge €n Ia re¿lidad misma delPadre. El Padre es entonces €n p,enitud d€ sentido Pddrenuest'o y noso§os somos hijos suyos.

El hombre acced€ a Dios por su incoDoración a Císto.El hombre -decía- se enhega a D¡os. Y en esh entresa se

mueve en una opción denho del ámb¡to abl€rto por la inteli-gencia. Y €sta opción es, como ya señalé anteriormente, una

256

opción ftzonob¡e. Ra?]cnabl€ no significa que s€a un conjuntod€ ld€as más o m€nos armoniosas enire sf y no contradicto-rias. Razonable sisnifica algo más protundo, que ;:s Io in¿emocohesión y coherencio de los redlidodes entre st de la realtdaddel hombre y de la re¿ltdad d€ Dios como tundante de Iar€alldad misma. Y esta fundación ee un tamino de ta inreli-gencia natural. En esta razonabilldad, el hombre s€ eniresa ala v€rdad, a ,a realidad p€rsonal de Dios en tanto que verda-dera. Y €so es Justament€ la fe. Por consrguteíte, ahora, aliérmino de nuesta exposición de Crtsto, podemos decir contoda claridad se bata de una fe en uñ Dios hominizado paraun hombre deiformado. Y en esto cons¡sie pa¡a el Crlstianis.mo, de una manera concr€ta y Eecisa, el carácter de la uni-dad tensa y de Ia distinción radical entre €l hombre -cadauno de los hombres- y Dios. Dios €s accestble y accedidopr€cisamenle €n un aclo de amor, en un éxtass qu; conrbru-ye la apertura de la persona rclativament€ absoluta a ¡a per.sona absolutamente absolula que es Dios. Y en €sh ape¡turaacontece la incorporaclón del tndividuo y de la historta aDiós.

Decfa al comienzo de estas páglnas que el hombre hacesu ser sustanlivo, relativamenie absoluto, reltgado al poder delo real como último, como posibititante y como hpel€nte.Una rellgación que no constttuye para el hombré un apoyopara actuar, sino un fundamento para ser. Para ser justamen-

t€ Io que €s como persona relattvamente absoluta. Este poderse tuñda en un mom€nto de la real¡dad. ¿En cuál? Es Justa-mente problemáflco. Es el problema de D¡os en tanro probt€-ma. Y en cuanto problema del poder de lo real -que consti-iwe una dim€nsión radtcal y formal de la persona humana,del Yo humano- el problema de Dlos forma formalmenteparte y momento d€l Yo en su elaboración y en su construc-

257

ción, paso a paso, en cada mo de los actos d€ Ia vida. Por'esto el hombr€ no /iene un probl€ma de DIos, stno que la vidadel hombre en la constituclón de su Yo es justamente el pro,blema mismo d€ Dios. Por su tntelig€ncia el hombre llega, poreste camino, a una realldad absolutamente absoluta, qu€ es

p€rsonal. Y, como personal, es última, posibilltante y iambiéntmp€lente. Y en tañto que personal y última en esta tripled¡mensión a una, es lo que formalmente llamamos DIos. Est€Dios está fonhnalmente pr€sente €n el londo de todas lascosas y €n el fondo d€ iodo espftitu hurnano, precisamente entant.i qu€ persona. Es dech, es una presencta de persona apersona, y no simplern€nte una presencla m€ramente causal,

eñ el sentido de las pru€bas clásicas de la teología m€dieval.A esta persona, en esta forma fontanal en tanto qu€ per

sona, ¿l hombre se entrega en la fe. La fe ¿s la enireqa a unatealldad personal en cuanto v€rdadera. Es un acto optativode adhes!ón personal. Y ¿n su opción por Crito, el hombredescubre ante él a Dios. A es€ Dios que Cristo €s, aunque elhombre no puede hacer sino barruntar ese momento de iden-tldad transcendente que consütuy€ la realidad de Cristo. Yacced€ precisám€nte a Dlos incorporándose a Crlsio comocabeza por la cua¡ DIos es presente al ser $stanttvo del hombr€ y le confi€r€ conslstencla. Por esto Crito €s la consisten-cla teologal del r¿ladvo ser absoluto del hombre. Ahora bi€n,la entrega del hombre a Dios es una €nf€ga en su ser total.No €s pu¡ament€ una marcha de su lñtelisencia. Lo dichohasta aquf lo ilusha bien claram€nte. Como entrega tóral delhombre a DIos no es solam€nt€ rellgactón, sino que la religa-ción adquiere en su €ntrega absoluta a Dios una {orma co¡-creta que se llama r€liglón 1.

I T€rmina aqul el tdto rle la leción sob¡e €l acc¿e a Dios €n Cdsró ús€ @rrrñ'la plfilo d" la lpccrón \ob'¿ et cdcíátosño, 6mbrén de 19?t.

258

Cristo tnsutuye ef€ctlvamente una religlón €omo plasma-

ción de la religac¡6n por la vla de Ia iranscendencia. Comoreligión, €l Cristlanlsmo es uña fundación d€ Crlsto. Y Cristo

constituye, en primer lugar, el cuerpo y la consistencia teolo'

sal del ser d€l hombre. En segundo lusar, este cuerpo (en

que conslsie objeiiva y personalmeni€ el caráci€r no solam€n-

te de la idea monotefsta sino de la relig¡ó¡ coñ Cristo) lleva

conslgo el que todos sus fieles, por el hecho de serlo, queden

incorporados a ¿1. En tercer lugar, €sta ¡ncorporación es

intrínseca y rigurosamente histórlca. Constltuye un cuerpo,pero no d¿ cualquier manera, sino un cuerpo que yo llamaría

fristórlco, un oóu,d lororú(óv, el cuerpo obj€tlvo d€ la reli-

glón. Este cuerpo h¡stórlco se pone en marcha, en definitiva,por algo que Crlsto olreció a sus apóstol€s: el Espfritu de la

Verdad. Y es que los apóstoles nl tan slqulera después de la

resurecc¡ón tuvieron claIa intelección de lo qu€ ocurría. Poco

antes de la ascensión todavfa le preguntaron: ¿l é'\, «i) XQólrproúie ¿nor(qoloúá!¿rE riv Bctor.l,efav tQ logotlt;, .¿es aho-

ra cuando vas a r€siaLrrar el Belno de lsrael?r (Hch 1, 6) Nopodla darse malor incomprensidn de lo que había aconteci-

do. Cristo promete, pu¿s, y envfa un Esplritu d€ la verdad en

el cu¿rpo objeuvo de la lgl¿sia. Y precisamente este Espíritu

de la verdad es el que en su despliegue lntrfnsecamente histó-

rico constituye la historicidad lnt€rna no solamenie de la ideá

monoteísta slno d€ la relisión de Cristo.

§2

IA PREDICACION APOSTOLICA 1

Ciertamente, en C¡sto s€ ha cumplido todo el AnflguoTertam€nto y especlalm€nte su profeflsmo. S¡n embargo, Iasprim€ras geñera€iones cristianas tuüeron la hpr€stón asom-brosa de que se habra cumplido, pero de otra manera a lapr€visible. Fu€ el cumplimiento por transcend€ncia, por eleva,c¡ón. La obra de Crlsto fue ¡nirlnsecamente histó¡ica, porqu€fue el cumpllmiento por elevación d€ una posibiltdad que sele oftecfa en la st§ración hlstór¡ca en qu€ s€ enconhaba Israel.Por esto la üda y la hstttución de la lglesta son pura y sh-plemeñt€ la r¿velación de Cristo en acto.

Ahora bi€n, €ste acto revelant€ que es la obra de Crtstose expand€ como acto revelante en cinco etopss, en las quese alumbran ulterior€s poslbiltdades de la ¡ntema intelecciónde la obra d€ Crlsto en funclón de cinco situaciones histórtcasperfectamente d€linidas. A veces, sobre todo en las dos pri-meras, ñás que etapas üonológlcas, son aspectos de unamlsma época, precisamente porque las distinias posibtlldadesde intelecclón lnt¿rna del Crtstianrsmo estaban ya tncoativa-mente apuntadas; sólo su aprehensión aypresa es Io queconstitur€ el despli€gue de las ctnco erdpas.

L Los añstotes y et Júúsmo

En pdmer lugar, la sth¡ación d€ la pr€d¡cación apostóltca.A partlr de €sa ¡luminactón con el Espfritu Santo, slñ la cual

-iIlJ a. uq,r *gr.* ¿l rexro der cuM d€ re65 6 Mádrrd

260

los apóstoles no hubieran comprendido nunca que Cristo €ra

Hijo de Dlos, se encu¿ntran los apóstoles para pred¡car labuena nueva -el s¿uyyéh,ov- €n una nueva situación. En

delinitiva, el movimiento de esta predicación se cilra en tr€spuñios: Pdmero, la exp€¡iencia del Espfritu Santo. Segundo,

la fe en el misterio pascual, que va a iluminar retrosp€ctiva-

mente el sentido de la vlda de Cdsto. Y, finalmente, la espe-

ranza -de una manera más o menos confusa- en u¡a segun-

da venlda de Crlsto.

Esta predicación acontece históricam€nte en ts€s med¡os:

un medio lltúrglco, uñ medio catequlstico y un m€dio misio-

nal. Precisamente en esios dlsilntos me¿llos s¿ fueron escribiendo trozos sueltos de la vlda d€ Cristo con la finalidad que

pelsegufan en cada caso. Grandes tozos referentes a la instrucción para €l bautismo se podlan leer en las lltügtas bau-

iismales; ohos, en las llturgias e¡rcafsticar, ohos, en las disün-

ias formas d€ predicación, etc. Realment¿, fue probablemente

una producc¡ón de buen número de trozos de la vida de Cris-

to que sirvleron de base para la composición de los Evange'

lios. Cada Evangelio, naturalmente, tlene una perspect¡va

propla y partlcular, Los tres elementos se encu€ntsan dosi-

flcados en cada Evangelio d€ lorma diversa y en diferenie

En sor Juon tenemos el tesbmon¡o d€ la persona de Cris-

to, iluminado ¿l por el Espfritu Santo para comprender lo que

€ra. En so¡ ¿ucqs ienemos €l Elansello esoito como esplr¡tu

un!¡ado que se va a d undlr a lo largo d¿ Ia hlsioria. Es el

Evangelio como designio d€ D¡os. En son Morcos esü en pri-

ñ€r plano el mlsledo pascual, hac¡a el cual va a converger

toda la vida d€ Crisio. Y en sdn Mdteo tenemos €l testirñonio

d€ su Iglesia, en tanto que se ha cumplldo en Cristo todo el

Andguo Teslamúro. Por €slo los Evangelios ño {on riguroca.

261

mente hablando una biograffa, y iampoco son una apologé .

ca. Son pura y simplem€nt€, como s¿ ha dicho, el tesiimontode una historla t€ológic-a. Yo preferirfa decir una h¡s¿or"id ,eo-

En def¡nltlva, estas cr€encias que pr€dica la comunldadplmltiva se reduc€n, en prlmer lugarr a pres€ntar a DiosPadre como un prin.ipio y un fin creador, de fndole espiri-

iual: a Dlos se le adora .en espfr¡tu y €n verdad, (Jn 4,23), yno solamente en los ritos del templo. En segundo lugar, J€su-

crllo como Hijo de D¡os, €temamente €xist€nt€, €ncamado yredentor en un cu€rpo real, y no solamente Eeexlst€nte (con-

tra el incipl€nte doc€tismo). Y, en tercer hsar, un Espfrttusantificador, ilumlnador de los hombr€s; el cual en la predica.

ción d€ san Pablo aparec€ dándonos una estrlcta -blen que

adoptlva- liliación divlna, por la cual podemos llamar a DiosPadre, y no slmpl€mente Dueño o S€ñor. Además, esta pr€di.cacidn apostóllca desanolla y echa las bas€s d€ lo que ¿s laorganización int€rna de la lglesia. Y no m¿ refiero con ellotan sólo ni en primera lín€a a la organizaclón j€rárqu¡ca, stnoa lo qu€ era propiament¿ el cuerpo objetivo de la lglesia, fun-üdo en €l bautismo, que era admtntstrado en €l nombre delPadr€, del Hljo y del Esplrltu Santo (lo cual no quiere d€cirque lo adm¡nistraran diciendot <...del Padr€, del Htjo y delEspfrltu Santo¡; al rev¿sr durante muchfsimo flempo -no sóloen el tiempo d€ los apóstoles stño después- el bautismo seha admlñlstrado lnvocando nada más que el nombr¿ de Crts-to). Finalmente, se predica.la td€a es.atológi€a. Una escatolo-gfa que conslste preclsamente eñ el tránstro de este mundo auna vida €t€ma y en una €speran2a €n un segundo adv€n¡miento de Crlsto, la Parusfa. Como dice san pablo enérgica,meñte: <un solo y único Dios, uña sola y única f¿, un solo yúñico bautismo, (sk rÍrQroE, do rí016 ¿v pórrrwpa, E{ 4, S).

262

ll. Los añstoles 9 el Impeno

Naturalmente, el Evangelio asl predlcado hicialmeñte se

va a encontar en nueva§ sltuacion€s históri€as. Por lo pronto,con la situoción del espftu) gre.olotino.

A) ¿os após¿o/€s y ld genültdad. En la gentilldad sañ

Pablo predica la universalldad del Crjstianismo. Pero hablados pos¡biiidades. En prim€r lugar, una un¡v€rsalidad dir€cta,

sln clrcunc¡ión. En s€sundo luga¡, üna universal¡dad pasandopor el Judaísmo: fue el judeocr¡stianismo r. San Pablo toma

enérglca posiclón cont¡a ¿sta seguñda 'posibilidád: el Judafs'mo con su rito de iniciacióñ no perten€ce al Cristianismo. EI

Cristlanismo continúa, ci€rtamente, al Dios de la sinagoga,

Yohueh. San Pablo lo dice fr€cuenternenta rllue son ¡sra€li-

tas? iTambién yol, (2 Co 11, 22), y lo repite a¡te el procura-

dor romano (cf. Hch 24, 15). Pero lo que el Judalsmo tiene

de religióñ no es un eshdio previo para poder t€ner la in¡cia-

clón en el Crisflanlsmo. San Pablo opta por esta posibilidad

de d.sjudaizaclón. Con lo cual el Cristianismo como religiónes €ntonces una religión estictamenie unlv€rsal en la qu¿ no

solament€ s€ ¡ncorpora cada uno dir€ctam€nt€ al cuerpo deCrlsto por razón de su indlvidual¡dad, sino que se incorporadirectamente stn nec€sldad de pasar por el cuerpo del Judaís'

mo. Es una risurosa univ€§alidad histórica,.

L A pa¡1ir de aqul *Slims el t4to d€l cus d¿ 1971,: En el cu6o de 1965 {Maüi.l) Zlbi¡i á¡ota ¿1 ñarser: rPah DIG nó

hay dlstlnctón enlre elJudfo y lós lsntler ¡os lo <¡l@ ao¡es6l¿ diúgléñd6e a Ic hábitantes d€ Co¡inror 'L¡s ju¿,c prd4 §¿ñá14 y los sriesosbedn sabid¡fa (ooe(d), p@ rolokos predi.amd a Crlsto mclfiado,€scándalo pá¡a los júd16, lodra para 16 gendl6. Pdo pah 16 llamados,

¡o mismo judros qu€ s.i€gos,6 Crlsto tu@ (6ó!qpl6) de D¡os y sábl¿ulá(ooak!) d€ Dic'(1 Co 1, 22 24). Y San Pablo dGarolla una cdstolosra,

263

Por oha pafe, San Pablo flene, naturalmente, una discutible, discutida y todavfa discuiiendd influen€ia de Ias retrgionesd€ la gentilidad, por lo menos en su conceptuación_ No hayduda ninguna de que mucha d€ Ia t€rm¡nologfa de San pabloproced¿ de las religiones d€ misterios. Por ejemplo, Ia nol,rY-,f¿y€ofa, ,a regeñeración, o la idea de relestirse de Cristo(¿vEúErv Xer,oróv), son lnnegabl€mente conc€ptos qu€ estántomados d€ las rel¡giones de misterios. San pablo hac€ suyosMyor, dichos teológicos que corren por su época, que hañsldo tomados muchas veces como sen¡ates cr€acron€s suyas,cuando en r€alldad son rep€flciones. También cuando Lucaspone en su boca lras€s como .somos del linaje de Dios,, élmismo d¡ce qu€ se tiata de una clta (d€ uno d€ vu€stros poe,tas' (Hch 17,28-29) 1. Igualmente, el cé¡ebr€ texro de.en élvMmos, nos movemos y adsijmos, {Hch 17, 28) está hspirado en Epiménides de Cnosos. Esto no €s, como se ha dichomuchas veces, un sincretismo. Como düe más arriba, es justa-mente lo conhario: se tata de una uit¡ización de conc€ptosajenos para con ellos actualizar y desenvolv€¡ internas posibilldades que exlst€n sn el Crisflanismo. Es lo contr4rio d€ todo

Ot¡as in¡u€ncias vtenen del derecho romano. En ¿sr¿caso, la Innuencia del ejemplo que voy a citar ha sido enorme

@a úüopologla y uú §ote¡lologia de cará.r6 4presmol¿ uñi@6ol EIchoque on Ia genlilidad le hó dado tá polbilrdad de alumb¡ar hás apr¿sa.mente 4ta unlv€¡sá¡idádt

I Condetah€nte, d¿ lor F¿ndaae de Aato., Sobre el l€xto del cuso de 1965 {Ma&td) Zubiñ anora: .No €s unsl.credsmó. sino la ádopctón d€ vocábtc y.on(sprós p¿E lerlos ¿ unsc-(ido nuao. tra td postb,tidad que otrech t6 enr¿náea de C slo de !5intemament€ int¿ligida *gún 66 @n@ptos, 6 ta nu@á 3ttua.tón d€ lagenlilidád. Estos conc¿ptós han *eido para acrualiza¡ apree y tomótm€nt€ pG¡billda¿es de inrelecc¡ón rniana qu€ pcela ya el C¡lsliant.ho.,

264

en el curso de la hlstoria: se trata del empl€o de Ia palabrautooÉoús, adopción. San Pablo dlce que por la obra de Crlstosomos hljos adoptivos de Dios, ¿qarÉore¡¡€.,, ó O€d6 róvuliv stroo ... ha ri! ulo0eofqv dno).ópott6\, (Gal 4, 4-5).La adopclón, naturalmente, no signiflca aquf una r€laciónpurament€ jurfdica, sino also real. Lo que qui€r€ decir es queno se es hijo como lo es Crisro mtsmo_ Volveré sobre esio¡nm€d¡atamente. Como quiera que sea, la Eedlcación apostó-llca opia, entre las diversas postbtlidad€s que exiten, por unavfa y por uña posibllldad muy clara: la univ€rsaljzactón estrictay rlgurosa, s¡n partir de Israel. Y, en segundo lugar, oph porel enriquec¡m¡ento y despli€gue de las tnt€rnas pos¡bilidadesde la predicacióñ de Cristo para añp¡iar el e¡€nco de ¡a inre,l€cción de la revela.ión

B) Los apósto¡€l y Id sobtdutro g,tega. En tma segundafase, ya desde el tiernpo mlsmo de Sañ Pablo, €l Crisflantsmono se encu€nha solamente con la gentilidad y las religion€sde mlsterlos, y tampoco se encuer¡ta solamente con €¡ jud€o-cristlan¡srDo, que ¿n definlt¡va tuvo rnuy poca vida y práctica-mente desaparectó €n vtda del proplo Apóstol. Se eocuentraen Grec¡a con una cosa dist¡ntd, que es la sabidurfa griega, Iaooql.o. Esto €s also d¡stlnto. EI encuentro coñ la sabtdurfagriega farnb¡én lleva consiso d¡stjntas posibiltdades. Seqúnuna de ellas, uno va ten¡€ndo una ilumtnación progresiva y vasabiendo cada vez más cosas acaca de Dios y de Crlsto. Estotue la fuent€ de todos los i¡umtnismos. En aquet momento,det iluminlsmo y del montanismo. Por otro lado, habra apare-cido la gnosis 1- Como consecu€nc,a su¡g€ una espec¡e de

1 En úña nola al .uGo de 1965 (Mád¡id) ZubH dtsí"su¿ enr¡¿ snosri.crsmo como rua ebidürfa ellg¡Gá, üná ooqtu de @rácrer ap€d¡advor,<un @nocldienlo sup€rlor ¿ la ,e,, y él il@rntsmo como .una ooqrc má¡bi€n .ánrmáti@: €stamos óle ilmtnaclo¡6 y ¡ev¿lacto.a nudas,,

265

Crisiianismo para aristócratas de la jntelig€ñcta, que es más omenos todo lo que €n términos gen€rales se lamó el snosti,

Sin embargo, habla otra posibilidad distinta de la de €rtassabidulas: una iluminación no por rev€laciones nuevas en laluz de la gñosts, siño por stmple ¡ntelecctón d€ la r€velación.Fue Ia obra de los padres apostólicos, y sobr€ todo de sanIreneo de Lyon que, auñque no €ra padre apostóltco, fue dis-clpulo dkecto d€ uno de ellos -d¿ sa¡ pollcarpo de Esrnirna,discfpulo a su v€z d€ san Juan. La revelación no es luenfe deIluminaclón I de nuevas r€velactones. La revelactón es algoque no está pura y simplemente puesto entre los hombrespara qu€ de €lla saquen todas las luc¿s que quleran €n ordena Ia revelaclón, slno una cosa completamente distinta: no esnn poslrum, sino ñ depositumz. Ciertamente, €l vocablo

"depósito, €stá en los escritos paüinos (cf. 1 Tm 6, 20; 2 .fm

1, 14). Pero allf no t¡ene €l sentido especilico que \,a a ten€ren san lren€o, €ntre ota§ cosas porque todavfa no €sfabaconclusa la rev€laclón. La revelaclón €s, pues, un depósito. ya este depóslto p€rten€ce no solamente la obra d€ Cristo y dela predlcadón apostólica, stno que san Ireneo -como el restode la Iglesla- r€clama enérgicamente que pertenec€ tambténla revelación entera de la relrgión de Israel. Se ttlvo qu€ levan,iar conba el prtmer acto brutal de antisem¡üsmo teológjcoque ha habido en la hlstoriai la obra de Marción 9 de los

re-1 , a" uq,r,"e,r.o. "r

cu@ de r965 (Mádhdr¿ Zubtñ ánoló ¿l ñars¿n dst tato det.uDo d¿ r9ó5 r¡4adnd,..Aqrt:

@ñen¿ar po, que hár .añsñrs (sn pabtó) tot de p¡ot,.r¿, ek. d6 po\ib.lld¿das:

a) La l¡untnaclóñ, Iuente d€ nuaa r¿velación.b) La ¡aeláción, Iu€nte de luminación para €nt6dq ta re€taclón

como d¿pósilo corclGo. P¡im@ Iúe lahá2ada¡

266

marcioniias. Para Marción, el Aníguo Testamento es ]a reve-lación de ün Dios justo y, en d€f¡nitiva, sev€ro y austero a

'diferencla del Dios de amor del Nuevo T€stamento. Sonenton€es para él apócrifos todos los trozos d€l Nuevo Tesia-mento qu€ subrayan o enuncian la presencia del Antiguo Tes.tamento en el Nuevo. La Iglesia se ievantó enérgicamenreconta esta posiclón marcionita y recabó para sf todo el Anti-guo Testamento como momento intrfnseco de su propia reali.dad y de su propia revelación. Es un depós¡to Inkgrcl. Fr€nteal gnosticismo, san Ireneo afirma enérgicameñt€ €l carácterde mero depósito que posee €sta reve¡ación en los dos Testa.mentos. Pero €ntonces el deEósito no solamente €s integral,sino qu€ además afirma cont¡a iodo ilumlntsmo que es undepósito .o,l¿luso con la muerte d€l último apóstol. No haymás rev¿lacion€s pos¡bles. La r€velación es por eso u¡ depó-sito iniegral y concluso, fanscendente y guardado €n depósi-io por la t'radl¿iór. La revelaclón tansm¡ida es ,roeóñooq,trad¡clón.

Este depóslto concluso es el que san lreneo llarna, conexpresldn €spléndida, o6po rqE dl.noEf,oE, el cuerpo de lav€rdad. Concepto que m€recfa haber tentdo más fortuna den-iro de la hislor¡a de la teologla que la que de h€cho ha r€ni-do. Es cuerpo no solamente en el sent¡do de que hay¿ unaimplicaclón .lógica, de r.mos dogmas con ohos, sino de queforma un cuerpo orsánico, doñde la vulneración o la ilumina.ción de un punio de ese cuerpo rep€rcute inexorablem€ntesobre todos los demás puntos. No se trata €n primera línead€ la onalogid ¡dei, sino de su fundamento. El ca¡ácter somá,tlco, orgánico, de Ia revelación es €l fundam€nto d€ la o¡dto-

Ahoft bl€n, aste cu€rpo concluso, este depósito revelado,no tien€ el caráct€r d€ una €xpos,clón que se transmite mecá-

267

nicamente de unos hombres a ohos. Ttene un ca¡áct€r inHñ-secam¿nte histórico. Me atrev€la a decir qu€ €l rof¡po de laverdadr es uñ oópo inirlnsecament€ histórtco, un oópo foio-Qoróv. Y, preclsamenie porque es un cuerpo inhfnsecamenlehistórico, nos va a ilusFar acerca de Dios y acerca de Cristo,p€Io no separadam€nte. Cristo no reveló a Dios diciendo loqu€ Dio§ era, §ino de una manera más modesta, pero másradical. No reveló a Dlos diciéndolo, sino sténdolo. De ahí laIntema lmplicaclón .§omática, er¡he la tdea de D¡os que seva a desarrollar en el Cristianismo y la idea de la propta realtdad de Crisio.

lll. El Ctistianismo y ld rozón giego

Aquf nacen dtvecas sttuaciones religtosas qu€ nos hacen€ntrar ¿n la terc¿ra etapa. Y es qu€, además de def€nder ¿st€carácter revelado contra la sabidufa g¡lega, el Ctstianismo §€va a encontar eñ una tercera etapa con algo mucho másriguroso y más estdcto que la genülidad y la sabidurfa. & vaa encontrar con una razón estrictamente tal: lo úzón gtlega.Y esta raán gdega va a ten€r que enfrentarse simultán€a.mente con las dos vertientes de Cristo. por un lado, en tantoque r€alldad como Hljo de Dios. Y, por otro lado, como reve-lación misma de Dios en acto en la realldad de Cristo. Elesclareclmiento de la verdad de Dlos se lunda en €l esclareci-mienio de Cisto como Hijo de Dtos. y es que Ctsto revela aDios siéndolo él mtsmo. De ahf que el dogma trinitario se fun-de en el dosma crltológico. Aquf se abrfa¡ diversas posibili-dades que todavla estaban indlscemidas en el depósito, peroque se alumbraron en esta situación especfÍcamente nueva.Es el intenogatorio de la razón griega. Presctndiendo de deia_lles, €st¿ intenogatorio iranscurre en hes fases esenciales:

2€e

Al Pñnen fose: ¿qué es ser Hlo de Dios? Por un lado,se pudo p€nsar que Hijo signilica pura y simplemente que tie-ne una gracia en clerto modo plena y perfecia. El propio tex-to paul¡no nos dice que Cristo €s et "rltQopq de la divinj-dad" (Ef 3, 19). Pero el Evangel¡o nos dice que tba creci€ndo.en g¡acia ante Dios y ante los hombres, (Lc 2,52).I-a fitia.ción divina serfa ]a pl¿nitud de gracl4 que le fue coñc€didaen el Bautismo del Jordán, al descend€r el Espíritu Santosobr€ é1. En este sentido, H¡jo de Dios significarfa ser hijoradoptivo, de Dios. Crtsto serfa Dios xard l¡igr,v, por grac,a,

l¡€no de gracia y de verdad, o, como dii€ron los primerosadopcionistas, xord ,fw(rpw. Esto lleva conslgo uDa €oncepción d€l propio D¡os 1.

El Evang€lio nos d¡c€ que Dios es un Padre creador delñundo y de los hombres, a quienes quiere salvar de su d€fec.ción o p€cado; por ello envió a su HiJo y éste a su v€z nosenvió el Espftitu de su Padre para iluminarnos, santilicamos yconsolarnos. Aquí está en primer plano el caráct€r (misivo,

del Padre, del Hüo y del &pfritu Santo. No er sup€rlicial elcom€nzar por aqul porque la forma €n que Dos se nos hare\relado es la (misión'. Por las mtsiones, puest hay quecom€nzar siempr€. Pero sólo comenzar. Porque esias misio,nes nos manlliestan lo que Dios es en sl mismo. ¿Qué sonestas mislones respecto de Dlos mismo y no sólo respecto d€los hombres? Esta es la cu¿stión. Pu€s bien, si el Hijo no es

más que un H¡jo de adopción, su flliaclón corsiste €n unarelación od «hd d€ Dios con las criatuas. Enronces análoqa,mente el Padr€ y el Espfrih¡ Santo tampoco son sino relacto,n€s od exfo: la creaclón y la sanuftcación. Entonces estas

1 A partir d€ ¿quf seguih* uhas págnas nanüscdtas por €l p¡opioZubl¡l pa¡á sa iñaoductdas en era parte d€l cLe de 1965 (Madrid).

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relaciones od exho, estas misiones, seían Io formalm€nteconstitutivo de cada uno d¿ los tres térmlnos, y manif¿stdciónod exfro de lo que es Dlos en sf mlsmo: un Dios uno y unita-rio, povd6. Paternidad, fillación y saniil¡cación s€tan tan sólolos tte¡ modos d¿ su ¡elación od exto, de su mlsión en €lmundo. Fue €l modallsmor una postblltdad d€ entender aDios desde las mlstones. Pero una pos¡bilidad enónea.

Habla una segunda posib¡lidad de entender la f¡liaclón,que es considerar que el Hüo de Dtos €s Hijo no xor¿ ráOwsino por su r€alldad propia. No solam€nte ¿s Hijo de Diospor adopción, sino por f¡ltación reol. El Hijo es Hrjo indepen-dieniemente de su relac¡ón extema de encamación y aht€rior-mente a ella. Una cosa ¿s €l Verbo en sf milmo, y otra cosaes €l Verbo en cuanto encarnado. V el V€rbo es Hijo en sfmismo, y no por la encamación. Lo propto debe decirse detEspfrltu Santo. Como dlrá ñás tarde san Gregorlo d€ Msa, stel Bpfr¡iu Santo €s santiflcante, lo es porque es santo ¿n símismo; si es deificanie, es porque es Dios en sf mismo, añtesy con independencla d€ la santtflcactóñ de las criaturas y delpropio Cústo en cuanto hombre. Frente a la filiacrón adopti.va, la Iglesia definló la otra posibilidad: la filiación real. y conello no sólo había entend¡do a Dios mismo como Padre, Húoy Espfrltu Santo, sino que el Padre, el Hijo y el Espfritu santoqu€daron entendidos cada uno en y poÍ sf mismo como Dios.Dios no es lrovdg, mónada, stno rQúE, t¡íada, como d¡o yaT€ólilo de Antioqufa a lioes del siglo n, qui€n al parec€r fue etpdmero en empl€ar el vocablo 1.

He aquf la prim€ra fase del alumbrarntento de posibilida-des de int€lección interna d€ Cristo y de Dios: la filiaclón divi.

I Ct T€óllló de A¡tiocura, ¿rbrr k¿s dd A¿rób¿uñ, ¡ib. tt, nrrm. 18, enPdtolosioe cu6us .oñpknrs, e¡ta $aú, r.6, ed, J.p. Mtgne, par6,L857,c.!O77.

270

na reol y no adoptlva de Cristo, y consigui€ntemenie Dlosmismo como hÍada y no como mónada. Lo qu€ Cristo €s,

nos ha hecho entende¡ lo qu€ es Dios. Cristo es la verdad enacto de lo que es Dios. Naturalm¿nte uno se pregunta: ¿quécrefan los apósioles y las primeras generaciones cristianas?

¿Que Cristo era Hüo adoptvo o Húo real? Hay que respon-der que no se habían p,anteado la cuesüón. Crefan simpl€.rñdte de un modo directo y as€rflvo, pero indiscemido, que

Cristo era Hijo de Dios. Lo único que podemos decir con cer-teza €s que si se les hubiera er.pltcado la cu¿riión, hub¡erañcontestado como cont€stó la lglesia al p¡oclamar la filiaciónreal. Es lo que W llamarfa intelección incoaAva. P€ro en ellosla cuestlón ño €staba formal y expresamente plant€ada, sinoque creían en la filiación indiscerntdamente.

BJ Segunda fase: ¿Qué es ser H¡io reol de Dios? No setató tan sólo de entender lo qu¿ es ser Hüo de Dtos, sino d¿€ntender lo que es s€r Hljo red¡ de Dos: en qué consisi¿ larealidad de esta filiación. La cuestión tenfa ahora dos aspectos. Crlsto es €l Verbo de Dios. Pero como el V€rbo es en símlsmo HiJo de Dlos, según acabamos de ver, resulia que pre,gunhrse por Ia r€álidad d€ la filiación es pr€guntarse por doscosas d¡stlntas. Una es la realtüd de la fftación del Verbo entanto qLre Verbo antes de la encarnaclón. Y ¡a otra es la :e.alt.

dad de Ia flllación del Verbo en cuanto €ncarnado, ¿s dec¡r, larealidad de la liliación div,na de Cristo. Se van alumbrandoen €l depós¡to revelado ulr€for€s posibilidades de lñterna

1) Ante todo, qué es la realldad de la filiac¡ón delVerboen cuanto Verbo. Es una cu€stlón que conciern€ a D¡os rñis-

mo, antes d€ toda €nca¡nación y con Independenc¡a de ella.Habfa distlntas posibilidades de €ntender esta ant€rioridad

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para Ia rarón griega. Una, Ia ant€rioridad €s anterioridad delti€mpo cósmlco -del XQóvoE-, de los siglos *okovo\,-. Fue¿l modo como lo ¿ntendió Ario, en el siglo u, influido por elaristotelisrno de Antioqula. La rev€¡ación nos dlce qu€ el Ver-

bo fue engendrado por Dtos. Pero .€nsendrado, tue entendi"do por Arrlo corño .hecho,. Ahora bten, .h€cho,, tratándosed€l Dlos hacedor, sisn lca .ff€ado" de la nada por voluntadsula. El Verbo es la primera criatura d€ Dtos. F¡re cr€ado noen el tempo, sino antes de todo ti€mpo, en la düación, porasí d€cirlo. Este Verbo está €on Dtos, p¿ro no es proplamenteDlos. Fu¿ él el qu€ se €ncarnó €n Crlsto, el cual r€ctbió deDlos toda la plenltud de la gracia. Arrio recog€, pues, eladopclonlsmo. La lg¡esia r€chazó enérgtcahente esh manerade €ntender Ia Íllaclón del Verbo en cuanto V€Ibo de Dios. ElVerbo €s antaior a la creación, p€ro no sólo antes del uemposlno coete¡no con Dios Padre. Gen€ración no €s cr€ación.Por tanto, la fillación real d€l V€rbo consiste en qu€ €l Verboy et Padre son de la misma sustancia, consubstantes(ó¡tooúor,oE). El Verbo serfa de su propia oóoúo, sus"tancla. Fue la d€finictón del coñcilio de Ntc€a con san Atana-slo. Lo proplo habfa de declrse del Espíritu Santo (ptmerconclllo de Constañtinopla). En la fase anterior, la razón grie-ga habfa alumbrado la v€rdad de qu€ el Verbo y el EspfrituSanto son Dios como el Padre. En esta segunda fase, s€rDios es ent€ndido como ser consubstanctal.

2) Pero qu€da la oha cu¿stión: la filiación real de Cristoen cuanto Verbo encarnado. ¿Qué signlltca ser realmente Hijode Dios tratándose de Cristo? Partiendo de qu€ el V€rbo es lamisma oüofo o sustancia que el Padre, se abrfan dos posibiti-dad€s d€ entender esa fil¡ación, postbilidades atumbradas porla razón s¡i€ga al en{¡enhrse con el depósito revelado. Unaera la posibilidad de entender que en la humanidad de Cristo

272

habitaba Ia s!§iancia misma de la divinidad delVerbo. tá unl'dad de Cristo s€rfa entonces slmple unidad de inhabitación.

Se tratarla de una uDidad real pero meramer¡te moral Cristosela €l templo de Verbo. Cristo es €ntonces una unión, pero

no una unidad. Fue la posibilidad adopiada por Nestorlo,

probablemente influido, como Arrio, por el aristoi€lismo

Pe¡o cabía otra posibilldad: la de entend€r que Cristo €ra

el Hijo m¡smo de Dios, esto es, €l Verbo mismo. En tal caso

la unidad dtuiña de Cristo no sela moral sino ffsica. Real s,g'

nllica .natural,, física, y no moral. Cristo no es unlón del Ver-

bo y del hombr€, slno unldad fielca del Verbo y de la h¡rmanidad. Fue la verdad proclamada coño verdad dogmática porel concilio de Efeso, con san Cirilo de Alejandla conta Nes-

torio. Contra el adopclonlsmo se aftmó que los hes son p€rsonas, y coñtra ia mera unión de dos sustancias, se da ahora

un paso más: la filiaclón real €§ liliación ffsica, natual. El con'cilio de Efelo y san Cirilo no dic€n más. P€ro, supu€ita la

verdad de su delinlción, nuevas cuestiones surgen a la razón

grlega, que vu€lve a a¡urñbÉr nuevas posiblltdader de ¡nterna

lntel€ccidn, tanto de la Trfada divina como d€ la realidad divi-na de Cristo.

Cl Tercera fase: ¿Qué es lo rcafidod fÉ¡ca del Verbo y

d¿ C,Jsioz Hasta ahora hemos ascendido, d€ la afúmación d€que €l Verbo €s Dios y d¿ que Cristo es su Hüo real, a )a verdad de que el Verbo es consubsiancial a Dios y de que Cristoes ffsicament€ el Verbo de Dios. Aflmernos estas verdades enuna sola principal: el Verbo €s Dios y Cristo €s el Verbo "ísi-camenier. ¿Qué sisn¡fica entonces .fisi€amente,? Nu€vas

posibtlidades de lntelecclón lntema alumbra la raán sdesaen el depósito revelado y en las defiñiciones dogmáucas ante-

riores. Si realidad flsica signilica .sustancia, (oúoio), €ntoncesla divinidad flsica de Cr¡sto signlfica que en Cristo hay unasola sustancia o naturaleza, una especie de anulación de Ianaturaleza divha y d€ la humana. Fue la interpretación mono-fisita, unisubstancial. D€ ahl una concepctón de Dios mtsmo.

S¡ el Padre, ¿l Hijo y el EspÍritu Santo son consubstanciales,

¿en qué s€ dist¡nsuen? O soñ una sola enttdad -es €l modalismo- o son hes realldades sustanciales *es el iritefsmo-.I-a Trinidad sela trlpl¡cidad.

Pero hay otra posibilidad dtsunia d€ entender la realidad{ísica. La rdzón grtega €ntonc€s dlsponía, para concebir larealidad lfsica d€ los hombr€s, de dos conceptos: €l concepiode pe¡sono (T€rtuliano) o ,rQóooñov, y el concepto d€ r¿s,

sustancla o oúofs. Expr€san la diferencla qu€ hay en todohombr€ enbe d¿clr d€ él «qué, es itncluy€ndo €n ¿llo todoslos caract€res incluso sustanclales) y decir .qutén¡ es (!o, tú,él). Ambos momentos son ffsicam€nt€ reales pero no sonldéntlcos.

1) Eñ el caso de Cflsto, esta disdnción alumbra unan¡ieva poslbtlldad de entender su real y lfsica filiacjón dtvlña.Cristo es Hijo de Dlos en cuanto Verbo, y el Verbo m¡smo es

HlJo del Padre, Ahora bien, si el Hijo o Verbo y el Pad¡e sonconsubstanctal€s (la mlsma oüolo), son sin embargo disüntos€n cuanto personas. He aqul la nueva posibiltdad de inteljglrintemamente el d€pósito revelado. En tal caso, la fiilación real

9 ffsic,a de Cristo slsnifica que quién es Cdsto es el Verbo deDios, pero no sign¡fica q\!e lo que es Cr¡sto s€a la sustanciadivina d€] V€rbo. El Ve¡bo se encamó quo persoña so,amen-te. Claro, como Ia persona y la sustancra no son separabtes,resulta que ¿n Cristo esiá la sustancla del V¿rbo, sin que sefunda en una sola sustancta con la sustancta humana suya. AIa pregunta de qué es Crisio hay qu¿ contesiar que es dos

274

cosas: Dios y el hijo de María. Pero a Ia pregunta de gu¡én es

Cristo hay que contestar; es solo el Verbo, €l Hijo de Dios encuanto persona divina. Fue la defin¡€ión d¿l concllto de Calce'donia: sólo la posibilidad de eniender a Crlsto como persona

divina se cumple -y es por tanto v€rdad€ra* en lo que el

d€pósito revelado nos dlce de la iiliación de Cristo. La otraposibilidad de entend€r €sta filiación con sólo la ldea d€ sus-

2) Esta concepción refluye sobr¿ la concepoón misma

de Ia Trfada dlvina. El Padre, €l Hijo y el Espftitu Santo son

consubstancialment€ Dios; Dios como oúíc es mónada. Pero

cada uno d€ ellos es persona o hipósrosh, como diieron los

Capadoclos lsan Basilio, san Gregorto Naclanceno, san Cre-gorio d€ Nisa). Coño p€rsona, Dos es tes. P€ro sólo comopet§ona: las ter personas no difieren numéficam€nie m su

qu¿ (las tres son lo mismo: un solo Dios) slno en su quién.

Por esto la Tfada no €s triplicidad s¡no T¡lnldad: es un qué

eñ hes quié¡es. Ci€rtamente, san Agustfn nos dice expresa-

menta .cuando se nos pregunta qué son estos t¡€s, ten€mos

que reconocer la pobreza €xtr€ma d€ nuesto lenguaje. Dec,-

mos tes personas para no callar, no como sl p¡etendiéramos

delinir la Trinidad' I. Se pod¡fa presuntar: ¿y por qué nocallar? Pues s€nclllamente porque no se podfa, porque ]arevelaclón es intrfnsecamente histór¡ca.

En definitiva, la razón sdesa alumbró posibilidad€s deuna intelección interna más rica del depósito rev€lado. Crlstordeló a Dtos sieñdo Dios. La intelección de la divinidad d€

Cristo fu€, a una, la lñt€lecclón de la realidad de Dios. Esta

intelecclón se d€sarrolló en tres lases: Respecio de Cristo se

\ I»'I nitote,lih. V, úp.9, iúm. 10, m Pob_o¡osid¿ curou§ comp¡elu§ser,€s ¡ol,o, t.42, €d. J.-P. Mis¡e, ParL, 1845, .. 91a.

275

d€Ínió: a) su filtación real y no adopflva; b) su fittación realfíslca y no moral; c) su filiactón reat física como personal y nosustancial. R¿specto de Dios s€ deffnió: a) que €l padre. elHljo y el Espfritu Santo soo Dios od intro y no solamente od¿nro; b) que son Dios consübstancralmente; c) que so¡ distin"tos p€rsonalm€nte. Gisto como Hijo de Dlos €s la propiapersona del Verbo en cuanto p€rsona, pero asume una huma-nidad integral subsistente en Ia p€rsona del Verbo.

Dios es un Dios !,lvo; como tal esiaba deslgnado asicomo Ysh¿u€h, en el Antiguo Testamento. pero ahora cobrapor la revelac¡ón neotestam€ntarla una figu¡a concr€ta. Es unDios vivo cuya vlda en cuanto personal consiste en genera-clón y esp¡racldn. Btas procesiones reca€n sobre las personasen cuanto iales. Las tres p€rsonas de la Trinidad no son tr€spersonas qu€ €stán ahf como Ees rarnas de un bonco que leses comrln. Cada persona no üene realidad Eopia sh referen-cia a las otras p€rsonas, sino qt)e es retodtx a ellas, comodice la teologfa. Yo prefertfa dect¡ que cada pasona es res-pe.f01, a las d€más: no hay Padre stn Hüo nt Húo sh padre,y el P.dre y €l Hijo no pueden dejar de productr el EspfrrtuSanto, etc. Cada persoña es hipostáflca, p€Io respectva. Estoes, hay entr€ las personas una unidad, c¡ertament€ no n¡rmeral (serfa negar el dogma trlnitar¡o), p€ro sf una unidad derespeclividad €n la cual consjste la vjda personal de Dios encuanto personol Porque en cuanto meramente esencial, lavida es común a las hes personas. Es deck, es una vida per_sonal en generación y espiración. Cada una d€ estas per§onasconfiere al térrnino de la procesión Ia integddad d¿ la didñrdad en id€ntldad numérica. Es como cuando decimos que unenamorado ve por los ojos de la persona a qui¿n qú€r€.Entre hombres es metáfora y asptración. pero la inlinitud dela esencia de Dios hac€ que esto sea pura realidad: el padre,

276

el Hijo y el Espfriiu Santo tieñen rlos mismos ojos'. La visiónq¡re se comunican distintamente ¿s su yo-Padr¿ y yo"Hijo.

Las persoñas se encuentran, por esto, en lo que los grie-

gos llama¡on n€plxóeqol,<, una c¡rculactón interna, fntima, de

vida divlna. Para la teología gflega esta ,rEQl,IóQrloK en lasprocesiones triniiarias produce la consubstancialidad de las

personas. Es ¿l probLema de cómo tres perso¡as con§l§¿¿n en

una sola sustancla por generactóñ y €spiraclón. Para la teolo-gfa latina, desde san Agusfn, Ia consubstan€ialldad no es el

resultado slno el supu€sto de las proc€sion€s. No hay dudade que la teologfa griega se atiene más al dec¡r d¿l texto

evangéllco. P€ro, fuera d€ €sta dlf€rencia teo¡ógica, €l dogmaha f¡jado la unldad de Dios subslstente en Aes personas real-

rnente distintas. La intelección de la re¿lidad de Cristo comoHijo de Dios ha sido, a una, ]a inteielclón de lo que es Dlos

como Dlos vlvo. Dios se hizo acce¡ibl€ por uña encarnación

hipostática, perc queda su lnacceslble transcendeñcia en el

mist€rio d¿ su realidad p€rsonal r.

Esto m¡smo que ha acontecido con la concación de

Cristo y d€ Dtos podríamos verlo ¿n la ant¡opología teológi€ay en los sacramentos. Pero como esto no es un curso de hls'to¡la de los dogmas, perrnítaseme que no er¡tre sn €sta cues-

tión. Al fin y al cabo lo que nos preocupa es la idea de D¡os aIo largo del Cr¡st,anismo, esto €s, la crlstología y el dogma tr¡'nttarlo. La razón s¡iega ha alumb¡ado posibilidades d¿ tnte-

leccióñ de Cristo y d€ Dios. Pao ¿l Cristianismo va a encon-

trarse d€spués, situaclón, con la razón

moderna. Es la cuada etapa.

I Aqul tmtna ¿l t«to manusitó ! @ntinúa la tanscipción d¿¡ cúEo

277

N. H Cdstiontsrno y lo mzón rnodema

Hasta aqu( el Cnstjantsmo habfa podido dilucidar lo quees el depósiio revelado ante una raán que ciertamente nohabfa nacido en el seno de la lglesia, pero que no le aaext-dña o que -a lo sumo- le era simplemente extraña. Aho-ra se encuenh-a con una razón nueva que, por los m€nos deuna manera @obal, se st€nte no sólo exraña sino muchasveces hostll a la revelactón. Digo de una manera global, por-que en la ¿xpresión .razón modema, van envueltas djmensio-nes dlstintas, que en la propia realidad htstórica, tanto porpafe d€ la razón como por part€ de la lglesia, no fueron suficientemenLe disc"rnldas. por lo menos en sus (omienzos.

Al La rszón cientlico. Una foma es to que ltamatamosla razón cientlfico, cuya novedad procede de la disflnción dela mentalidad moderna y d€ la antigua. El lamentable episo-dio de Galileo es el confltcto de dos m€ntatidades, pero no encon¡icto de la revelactón con la ciencta. Esto serfa absurdo.Lá mentalldad medt€val chocó con la mentaltdad modema vla condenói pero no fue una coñdena.tón dogmáLica sináñeramente curlal. lá razón c¡entffica no es reltgiosa, perotampoco es lr¡eligiosa. Es solamente arreligiosa I.

El choque de la mentalldad de Ia ciencta medieval con Iamentalidad de Galileo -choque penoso y brutal, por parte decardenales incomprenstvos* no hace al caso para la verdadesenclal del problema. A¡ ftn y al cábo, frente a la verdadcientlfica -todo lo fragmentaria y un,lateral que se quiera,pero que al fin y al cabo iien€ unas cuantas cosas establ€cidas- el Cristianismo no pued€ tomar más que una post¡rra.

I A pánir d¿ aquf sesuiñs el rexto d¿l .u6o d€ Baic€tona á 196s

2?8

Hay ciertamente ]a posibilidad de disociar la concep€¡ón clen,túica y la concepctón teológica, y dectr que mientras la cien-cia va por un lado la teologfa va por otro. El que cree tienelas dos cosas, y el que no cr€e no tien€ más que una. Desdeel punto de üsta del Crisüanismo esto es compl€iamente falso, por una razón intrínseca qu€ deriva -por lo menos* deltiempo de san Atanasio: La segunda persona de la Trinidad,el Verbo, es la Verdad subslstente de Dios, y nada d€ lo quees verdadero es ajeño al Verbo ¡. De ahí el principio quedebe regular ]a pres€ncia de la Iglesia frent€ a la ciencta

modernat el «eyente no solamente üen€ la poslbilidad dehac€r ciencia -es decir, mostrar de hecho que no son incom,patlbles-, sino qu¿ además aene la obligación esttcta y for-mal de Ir descubri€ndo verdad€s cl€ntfficas, que por el hechode ser verdades son un reflejo y un trasunto de la Verdadsubsistente de Dios en la persona del Verbo.

. Bl Lo ruzón Íilosó¡co. Junto a la razón ci€ntrfica €ltá larc^ón filosóJ¡co. Y eato es menos esp€ctacular, pero más gra,

ve 2. La razón fllosól¡ca modema s€ halla asentada primera yformalmente sobre ei yc 3r es el 5o el que decide, por razo.

I Sesún Atdnasió ¿i óé IEe xd ooqh kt ¿rDrlu ryé(Ee, ,atmwt

"óoFe 6ioryóol¡'lrdq d!ó?o¡ tdv Ark.f¡d@ rdt ónrcoploaF

rd ioür@ oür ü¡r@ rwd i ^óy@

e&ai ioo O.oo. €n su oro,ro ¿onrds¿nt¿\ ,¡Í, 40, Potfolostae cubts úñpletus, setie. sñé¿d, t- 25, e,l. ¿, -P, Mtgne, Pals, 1857,.c. a0 81.

, A panr d¿ aquf sesuihos uús págin6 m€.anógiáÍadas por el p.o-pló zubiri sob¡e la bc€ del .uso d¿ Madiid o 1965 y d€sdnad* a sdinhóducrdas én est€ punto,

5 En el ¿ú¡so de 1971 Zubiri r€cudda su r¿,is de que esla idea d€¡¿zón, a dil€r6.ta de la sriega, 6tá lundada €n la tdá de d€ción d€sd€ lanada. Sob¡e eslo pled€n vG€ los tabajos de Zubrrl .Sobre €l problema d¿la ÍlGolfa,, aparecrdos 6 la Reutsta d. Occtd¿nb, nlñ, 115 (1933), pp.51'80 ! núm. 118 (1933), pp. 43.117j y rahblén elárlculo sob¡¿ .H¿s¿l y

279

Hay €iertameñie Ia posibilidad de disociar la concepción cien-tffica y la concepctón t€ológica, y d€ctr que mlentras la cien.cia va por un lado la teologfa va por otro. El qu€ cree iienelas dos cosas, y el que no cree no iiene más que una. D€sde

el punto d€ vista d€l Crlstlanismo esto es compl€tamente falso, por una razón inhfnseca que deriva -por lo m€nos- d€ltiempo de san Atanasloi La segunda persona d€ la Trrnrdad,¿l V€rbo, es la Verdad subsistente de Dios, y nada de lo qu€

es verdadero es ajeno a.l Verbo 1. D€ ahf el princ¡pio qu€

debe regular la presencla de la Iglesia frente a la cienciamodema: €l creyente no solamente tl€ne ¡a postbilidad dehacer ciencia -es decir, mostar d€ h€cho que no son incom-pat¡bl€s-, sino qu¿ además ti€ne la obltgación €sHcta y for,mal de lr d€scubrlendo v€rdades cientlllcas, qu€ por el h€chode ser verdades son un refleJo 9 un trasunto de la Ve¡dadsubsistente de Dlos €n la persona del Verbo.

, B) Lo rc,zón frlosóÍtco. Junto a la razón c¡entfñca está larozón filosólca, Y eslo es menos esp€ctacular, pero más gra-

ve ,. La razón f,losóficá modema se halla asentada primera yformalmente sobre el yo 3: es el ,o el que decid€, por razo.

I S€sún Atanalo €i ó¡ ,óIq di @qlq xa¡ ¿!F!ñFn tué(ryE, ,at¡awi ,óoue 6@óoplroq ¿ldfrit tdv Áruefi6@ mi 6úl@ploo*ra oord otx elrüv rwd il

^óy@ e¿ld ro0 Osoo. en su oroto @nrd

sent , ^tñ. 40, Poiolostoe curcu. @ñplÉ,ús, setia sru..o, t- 25, e¿, ¿, -

P. Mtsne, Pártr, 1857, c..80-81,, A párft de áquÍ s€sümos üms págin6s necanosráÍadas por ¿l pro-

plo Zub[i sobre ¡a bee del cuso d€ Madrid ú 1965 v dedna.l6 a sdlñtodu.ids en ¿sl€ púntó.

3 En el cu6o d€ 1971 Zubü¡ ¡ecu€rda 6u i6ls de que esta idea d€6zón, a dilerencia d€ la s¡l¿sá, 6tá tundada en la ld¿¿ d¿ dea.ión d€sde lanada. Sobr€ 6to pu¿d€¡ vas¿ 16 habajos d¿ Zubln rsobre el problema dela lilsolrár, apa¡ecl.lc ¿¡ b n¿ursta de O.diaéñ¿, ntn. 115 (1933), pp.5140 y nr1m. 118 (1933), pp.83-117; y tanbté¡ el ánfculo sobrs .H¿sel y

279

na: la razón ernpfilc\ la rcz6n mcionall y la razóñ histó-

1) Para buena parte de la filosofía mod€rna, la raánno puede exceder de los límites d€ la experienciar sólo Ioemprrico es cognosctble; lo transempftico es lo incognoscibl€.Entonces hay la posibllidad de entender la revelación como elcorrelato ir/oc¡onol d€ un ciego senfimi€nro de l€. Conoci-miento y f€ ¿stán s€parados. La Igl€sia rechazó esia posibili-dad, porque exjste ota. La rev€lación y la fe cierram€nt€ nose dlrigen sólo a Ia razón, pero se dirigeñ también a la razón,bien que en una forma distinta a un conocimiento científico:.iluminan¡ a la razón aunque esta ilumir¡ocióñ no sea cie¡cioempftico en el sentldo moderno d€l vocablo, y no sea algolosrado por la vla d€ lo empfrico en cuanto tal.

2l Perc, ¿e^ qué consiste esta ilumlnación? Para otraparte de la filosofía moderna €sia ilumtnación es la luz mismade la razón, €sto es, una luz mcional: es el conc€pto de larazón racional. La r¿ón alcanza el todo de la rea¡ldad y loalcañza racionalrnent€, Lo revelado es entonc€s término deun conocimlento racional, y la revelaci6n en cuanto rw€la-clón no es sino rac¡onalldad racional, es intrlnseca racionali-dad. Se admlt¿ .lo rev€lado,, pero se excluye su .ser revela-do'. La Islesia rechazó esta posibilidad d€ entender eldepósito revelado como m€ra y suprema ractonaljdad. Contatodo fidelsmo, la razón tlene ia nuda capactdad de flegar aconocer con certeza la existencia de Dtos, p€ro no ¡a revela-

ciónr Ia revelación ei m,sr€riosidod esencial. No es mister¡osi

r En el curso d€ Baic¿lona (1965)Zubtr dlrá.bzón dialéctica,., Auñque Zubkl ln.lur€ a v&6 la razón hhtódá m la razón ltlosófi@,

el lndi@ y la nümerácló, qu€ hóc€ sbre el tato de 1965 €n Mad¡id laconsld€&n como úm tdce loña de la ¡üón mod€ma j!ñto a lá hzónci¿ntírc y la ¡ázón lilGólia.

281

dad tan sólo relativam¿nt€ al estado de la razón en unmomento de la historia, s¡no que es mist€r¡osidad esenclal,

esto ¿s, r€specio de la estructura esencial y no m€rameniehistórica de la raz6¡. Por eso hay otra posibilidad de Intellgir

la iluminación d€ fe y de la revelacidn, esto es, la lunción de

la rdrón €n la l€ y en la revelación. Sin ilumlnación d€ laraón no serfan posibles ni la fe nl Ia revelaclón. Pero esta llu-

mlnación consile en que la revelaclón ofiece a la razón (slg-

nos, que la hacen .crelble' para éstd. Entonces la funclón de

la razón no consiste en alcanzar la v€rdad del misterio rev€la-

do sino en alcañzár su credibilidad: la rárón es el órgano d€

la credibilidad. Aunque .supra-racional", la rev€lación no €s

un dictado m€ramente externo. ¿Cómo va a serlo si no lo fu€

nl ta¡ slquiera la r4elaclón del propio Cristo a sus discfpulos

más fntimos?

Reuniendo ambos conceptos, la llumlnación de la razón y

ta credibtlldad de la r€velación, la t€ologfa ha hablado de larazón como un r!'reámbulo' d€ la fe. P€rsonalment€ pienso

qu¿ este térm¡no es amblguo y oculta el fondo radtcal de lacuestlón. Porque preámbulo puede signilicar el conlunto dev€rdades que la razón puede racionalmente alcanrar antes de

asentir al mlsterlo revelado. Este s€ntido €s exacto, pero a mimodo de ver no es el radical. Lo radical no es la o las verda'der que la rarón puede lograr para hacer aceptable el mlste'rio revelado, slno la estructura misma de la razón como capa,de .preambular¡ la fe y la revelacióni no el preámbulo sino Ia.preambulidad" en cuanto tal de la razón. Es lo que hay que

a) Clertamente, la revelación es sólo .creible' y sus

motivos son para Ia razón tan sólo motivos d€ cr¿dlb ,dad.

Pero esto no stgnifica que todos los moüvos sean a su v€z

racional€s. Hay oiros qu€ son también motivos pam la razón

242

sin que €n sf mismos s€an racionales; por ejemplo, moüvosafectivos o morales, etc. Lo cual nos indica !n que en /o pro-pio rozón hay que dist¡nguir lo raclonalm€nte accerible y loque €s sólo razonablemenre acc€sible. Lo primario es qup

todos los motivos, s€an o no racionales, hacen la r€velación

razonable. Sólo porque la raán tiene en sf misma la dimen.sión d€ lo razonable €s posible que hayo cr€dibilidad; y sóloporque hay cred¡b ldad es posible que hayd motlvos rracio-

nales, de credibilidad. La credibilidad se inserta primaria yformalmente no en Ia razón racional sino €n la razón ra2ona,

ble. Ahora bten, esia doble dimensión de la razón -lo racio-nal y lo razonable- es antaior a la fe, lndependiente de ella;

concleme a la e§ructuia es¿nctal de la razón en cuanto tal,

en sl misma. Bacional y ra2onable son modos €senclales d€ la

Iazót. Ld rozón en ú mismo es slemprc y só\o bússuedo,; lobúsqueda de un fundanent de 10 oedod de dlgo que se ha

aprehendido. Razón ¿s ir d6de una realldad hacta el funda.mento d€ su verdad. Esta mafcha .qüer€nte' puede ernpren-derse por vlas distintas, una de las cuales (pero sólo una) es

la nec€stdad dóglcá' en el sentido más amplio del vocablo.Ahora bleñ, este fundam€nto asl encontrado ha de enñentar-se con la cosa de la qu€ es presunto fundamento, porque es

la cosa re¿l la que en última instancia nos .da' la r¿ón.Cuando lo encontrado po¡ vía de n€c6idad lógica coincldeexactament€ con la cosa, dectmos que aqu¿l fundamento €s

rociondL Cuando lo encontado o bi€n por €sta vfa de n€c€si-

dad lóglca o blen por otras üas dilintas no cotncide exacta,

mente con la cosa pero converge hacia ella por congmeñcla,decimos qu€ €l lundam€nto es rd2ondble. Lo razonable es

slempre y sólo la raán congruente con la realidad. Y la con-guencia misma cobra el carácter de signo o señal de la ve¡dad en la razón. En la inm€nsa mayorfa de los casos, no sólo

2A3

de la vida, slno también d¿ la ciencla, la razón conduce sólo a

lo razonabl€. Lo razonable ¿s lo real excediendo a la rarón.

Y. según sea el Eado de esle exceso, la congruen.ia eq' mayor o menor, el fundamento €s más o menos razonable.

Esto nos descubre dos momenios esencial€s de la ¡azón.. aa) De st¡y,o, la razón pend€ d€ que el t¿rmino hacia el

que va, lo riáI, nos dé o no nos dé la r¿án. En sf misma, larazón es siempre una raán abieria. Y esta apertura es justo

la que conliere a la razón su carácter de vla o búsqueda.

Ahora bien, esta búsqueda tiene un carácter posltlvo suma-

menre preciso. No e maa apectación, ni ¿s meE aaori-dad, sino que la razdn, por ser qüerente,, esbon desde stmlsma (nada más que esboza), en una o en otra forma, el

carácter de lo que va buscando. Razón, €n €st€ asp€cto, es

.método' en el s€nt¡do casi etimolósico del vocablo. Poresto, la verdad -esto es, el que las cosai nos den la razón-¿s un rencuentro' de una Ézón que va a las cosas esbozán-

dolas, y de estas cosas qu€ vien€n a nosotros dándonos ra2ón

en forma racional o sirnplement€ ¡azonable. Porque la razón,

al ir a las cosas, fu€rza €n cl€rto modo a las cosas mismas adársenos a nosobos. La unidad de estos dos mo!'lmlentos es

el encuentro; y en el sncuenbo las cosas nos dan o no nos

dan razón de nuestro esbozo. La razón es constltutiva y loy-

malmente una razón sbieia a un encuentro en un esbozo.

bb) La razón, declmos, €stá abierta a un encuentro en

€sbozo, en bGqueda. Pero la razón no s6lo bus.a sino que

iiene qu€ buscar. Ahora bien, esie segundo momento -segun-do en el orden de la exposiclón, pero primero en sf mtsmo-no le vlene a la razóñ de Ia razón mtsma. Lo cual siqntficaque la razón en todas sus formas es algo que nunca reposa

sobr€ sf mlsmo, slno que r€posa en a,go prevto a la razónp€ro inhínseco a el,a¡ en la inteligencia. Es la inieligencla mis-

244

ma la que fuerza a buscar. Por tanto, en úlflma ¡nstancia, ]arazón no es sino el aspecto "qüerenter de la inte¡tgencia. Yaquf está e¡ nudo de la cuesüón: ¿qué es esta inteligencta queiñtrinsecoment¿ hace ponerse en bGqueda? Esto es, ¿qué €s

€sta lñtelisencia qu€ nec€sartamente ha de s¿r razón?

b) La inteligencla es la capac¡dad de aprehender lascosas como reale§. P€ro estas cosas son (senüdas,; y lo sonno sólo por lo que se refiere a §r contenido, stno iambién yen pr¡mera lfnea por lo que §e refie¡e a su mismo caráct€r derealidad. La realidad €s senflda en propia formalidad der€alldad. De ahl que nuesüa intellgencia sea lo que he llama-do lntellgencia sentiente.

§r acto es ante todo un sentir lntelectlvo. Cada sentido,ad€más de darnos su cualidad propia, slente el carácr€r derealidad según uñ modo proplo. Y esto es lo esencial. Novamos a entrar en este lugar en el detalle de Ia cuesttón I.

Pala simpl¡ftcar y dar a ent¿nd€r lo que quiero decir, voy apr€sclndir de !a sensibilidad interna. Por €so cuando hablo dedcosa§,, aunque el ejemplo no se re{lera más que a cosas

od€rnas, Io dlcho vale para todo lo real, sea cosa externa,sean esas ohas cosas tales como los estados mentales decualqlrier fndole. Hablo, pues, de .cosas¡ en la acepción másinocua y amplla del vocablo. Pero aun dentro de los senídos€xternos, me llrnlto tan sólo a algunos de ellos, los que más

dlr€ctamente conc¡ernen a ñuestra cu€silón. La vista siente larealidad de la cosa en cuanto presente en su cióog o t¡gura.

Pero hay otros modos de sentir la r@lidad. Eñ el oído, elsonido esiá presente, tan presenie como lo está eri la üsta laflgula. E§te sonido es sonido de uña cosa sonora. Pero, a

1 Puede ve& ¡¡¡e¡is¿ncfo snrt nte, lnt ltge¡cio y t¿oltddd. óp. .ir , pp.99.113.

245

diferencia de lo que acontec€ en la üsta, la cosa sonora noesiá iñclt¡lda pres€ncialmente en su sonoridad; esiá ausente

de ella. Pao no ausente s¡mp¡ic¡t'€r, sino que el sonido nos

remite a la cosa en una lorma muy especiat manifestándonos

la cosa real, la cual slñ embargo guarda allende el sonido su

propia realidad. Es Ia manifestac!ón o notlficaclón. Aquf se

siente la realidad en .noticia,. En €l tacto, tenemos )a nudapresencia de la realidad, pero sin figu¡a ni noticia. En oirossentldos (kinestesta, orl€ntaclóo, sentido muscular) sentimos

la realidad como algo que no es ni presente ni notilicado,sino Ia realidad como un .hac¡a' al que vámos o podemos iren (enslón, dlnámlca desde algo oho. Repito, no son modosde sentir lo qu€ las cosas reales son, slno diversos modos de

seniir su realidad misma: nuda presencla, flgu¡a, r,otlcla, direc-

Por esto, a su ver, la ¡ntelecclón misma tiene a una estos

dlv€rsos modos ¿€ lnteligir: es lntelección sentiente. Es

m€nester desiacarlo enérgicamente. La hadición fllosóflca hasldo en este punto cada vez más unllateral. Ha plasmado la

intelección excluslvament€ sobre la visión y, en consecuencia,

todos los demás modos de aprehender la realidad han queda-

do descallficados cor¡o una no-intelección. De ahí la idea deque intellgir es re-presentar, y d€ que lo no representable es

sencillam€nte lnhtellgible. Pero esto es ladicalmente falso,

aun fatándos€ d€ la lntelección de Io presente. No todo lopreseñi€ €s r€pres€ntable en su realldad. Asi en €l tacto la

nuda r€alidad nos es present€, pero en una forma €special:por tanteo. Tantear no es sólo tantear las cosas en la reali-dad, sino que eñ el hnteo es la ¡ealidad misma la que nos

está presente «tant€antem€nte'. El tant€o es un modo delntelección de lo presente en forma no r€presentada sino tan-teada. P€Io no toda lnt¿lección €s pr€sencial, porque realidad

246

no es sólo prerencialidad ni en iorma representable ni en for-ma tant€able. EI la intelección por modo auditivo, tntelisimossólo manlfestaiivamenie; no hay presencialtdad di¡ecta. Inteli-gimos €l conienido d€ la noticia tan efectivam€nt€ comovemos la ligura en la vlsia. Pero no nos limltamos a esto, sinoque sentimos y ad€más Iniellg¡mos la r€al¡dad del contenidode la notic¡a como realidad notlficante. tá noücia no muestrala cbsa real slno que la manifiesta por el modo como la real!dad es seniida en el sonido. La ¡ealidad de lo sonoro es

intrfnsecamente (y no sólo a{rfnsecamente) manifestant€. Poresto, la mera manlf€stación es un modo de €skicta intelec,

c¡ón. Más aúni hay otro modo de intelección no pr¿senciaiqu€ ño es nl tan slqulera manilestanta es la int€lec€ión en un.hacia'. No es qu€ vayamos hacla la realidad, s¡no que larealldad misma nos €s dada como .reál¡dad en hácia,. Intel!gk es €ntonces ir desde algo hacia algo otro apoyándonos enel p¡imer algo. EI término del <hacla, es €strictamente inteltgible, aunque pueda ser perfectam€nte irrepresentable. Repre,sentaclón, tanteo, manil€stació¡, v€rsión desde algo a algooho, son okos tantos modos de tntellgt la realidad. No sonciertamente del mismo rango n¡ d€ la misma nqueza, peroson sin embargo estricta ¡ntelecclón.

Ahora blen, estos modos hay que tomarlos €n unidad. Lauñidad d€ los sentidos esiá, en €l hombre, en úliima insiancia€n la inteligencla. A su vez, la lñteligencia consiste en apre-hender la realidad en todos sus modos. Fina¡m€nte, la reali-

dad es a una, la unidad de sus modos de ralidad. Esta uni-dad no es sólo radical s¡no tamblén lntrínseca y formal- Es

declr, no €s sólo que cada uno de los nodos radiqu€ en laint€llgeñcla, sino que c¿da modo esü lormalmente recubrlen.

do a los demás, porque aunque los sentldos sean distintos ysieñian la realidad ¿ñ dlst¡ntos modos, sin embargo todos

2a7

ellos sienten lo mismo: la realidad. De ahí que estos modoss€ r€cubren entre sf en la unidad de la realidad misma. Y, por

tanto, la intelig€ncia intelige la real¡dad unitariam€nte €n este

recubdmlento de sr¡s dive¡sos modos. Asl el {hacla,, r€cu-

bri€ñdo en unldad tormal a la figura, a la manifestación y alapolo .desde', confier€ a la lnt€lección un carácter especial.

Este recubrimiento, en electo, nos tu€r¿á a ir desd€ la figurad€ una cosa hacia denho d€ lo que es ella mtsma; nos fu€paa Í a iaoés ¿e la mantlestaclón hacla la cosa manif¿stadai

nos fuer¿a a ir desde una cosa flrme hacla ot¡as que están

arende aquéUa. El r€cubrimiento o unidad formal del .hacia'con estos tres modos d€ r€alidad {figura, maniÍestaclón y apo-yo) tunda la n¿cesldad de las cosas €n su hiple dimenslón delrdeniro», d€l «a través,, del .allende'. Y ¡a int€lección asf

constltulda es lnexorablement€ un &, hacia algo. Más aúñ, eltecubrlm¡€nto de la unidad del .hacia, con los otros modos,

cuallflca Ia lndole de este .ir,. Es ante todo un Ir en tanteoi vlo que el tanteo otorga al h €s una dir€cción determhada: es

un .lr tant€ando haclar. El tr es entonces no un ¡r cualquiera,más o menos azaroso, sino €l tÍazado de un ¡camino.i es untr que se va abriendo paso enhe las cosas, entre sus aspectosy entre sus manifestacion€s. Pero es además un h por uncamlno en tens¡ón dinámlca: es un eslu€Eo por lniellgl¡ másy mejor. Claro está, la lndole de las cosas prtmeram€nie int€-

ligidas determlña €n a¡guna manera la lndole d€l tant€o. No€s lo mismo tantear enfe piedras que tantear eote hombreso entre s€ntimi€ntos o moüvos mora,€s. Pero el que piedras,

hombr€s y €stados menta¡es hayan de ser inieligldos pr€cisa-

mente en tanteo procede de la estructura sentiente de ia inte-llgencia.

Ahora b¡en, la uñidad d€lesfuerza por hallar un camho

ir como un .lr hacia que s€

por tanteo, es ese modo de

2AA

intelisir propio que llamamos b.¡squ¿do. Búsqueda no es,

pues, bGqueda d€ la r€alidad sino búsqueda ¿n la realidad.

Lo que buscamos son cosos reoles for¿ádos por el caráctermlsmo d€ io reolidod: Ia r€aldad den hacia». Es Jusia'nenre el

odo de la razón. La razón no €s la intel¡gencla, pero se hallamonladd sobre ésta, no ¿omo m€ro uso discr¡rsivo o inqu!riente de la intellgencla, siño como una nec€sidad inexorablepor la estruciura d€ la inteligencla en cuanto ial, como apr€-

hensión sentidte de las cosas como reales. Apogdos en lar€alldad aprehendida en una primera ¡ntel€cción, nos veÍioslanzados a la brtsqueda, a ¡a razón, por la r¿alidad rnisma .enhacta'. No basta con haber dicho, como es sabtdo, que larazón .y, la lntellg€ncia son una m¡sma facultad, s¡no que es

n¿c€sarlo decir cuál es el caráct€r d€ ¿ita.y', esto e§, d€ciren qué conslste la ¡nirlnseca unidad de raán y d€ intelisen-

cia, cuál es Ia lndole de su indnseca mismtdad. La Iaán noestá fundada en que la primera intelecclón sea compleja, con-fusa o Insuficiente, sino en qu€ Ia intelección er tnie,€cción d€realldad en su modo de .hacta,; y lo es por ser int€l€cción

Tampoco se resuelve la cu€stión d¡clendo que Ia raán se

mueve de por sf en la plenitud del ser, de sueile que las cosasqu€ «son¡ selan mera .contracclón, finita del ser en ioda suplenltud. En tal caso, la razón buscarfa el s€r allende estas

cosas finitas porque ninguna de ellas {€§, en toda la plenuudd€l s€¡. Esto no es aceptable por varias razones, esp€cialm€n-

te por tr4. P¡im€ro, porque esto que llamamos se¡ es constt-tutivament€, a mi modo de ver, una actualidad ulterior d¿ 10

r€al en cuanto r€al: es la actualidad de lo yd real en la respec-

tividad de la realidad. El ser no es esta respectividad, Ia cual

es un momento de la realidad, sino que es la actualldad de loreal eñ esta r€sp€ctividad- No puedo €ntar en el i€ma que ya

2A9

he diseñado en otro lugar 1. Por tanto, la int€ligencia y tarazón no son primaria y radicalment€ ta facuttad d€t ser, sinola facultad de la realidad.

En seguñdo lugar, porque aunque luera el s€r lo qu€ sebusca en las cosas, ello no se debe a que el ser en toda suplenitud esté conAafdo en las cosas que .son,, sino justamen-te al ra¿s, s€ debe a que tas cosas reales, por t€ner esiaactualldad ulterior que es su .s€r:, fuezan a u¡a (e&ansión¡

-por asl d€cirlo- d€ la realidad en ser. La raán busca laplenltud del ser no porque llev€ inscrifa €n sf misma, comouna esp€cl€ de finalidad inrfnseca, el ser €n toda su pt€nitud*o cuando m€nos el movtmt€nto a esta ptenitud_ sino justa_mente al r€vés, porque a ello t€ impel€n las cosas reales, lascuales rsoñ, porque €mf,tezan por ser «reales¡. por iañto e¡ser que la razón b¡rscata en tas cosas no e, algo timttadocont¡activament€ a ellas, sino que, por €l conkarto, son lascosas misñas las que, €n cuanto r€al€s,,,/an abriendo el ámbi-to del s€r.

En t€rce¡ lugar, aunque fu€ra verdad que el ser €n su ple.nltud fuese algo lnirlnseco a la razón, €sto, stn €mba¡go, deja-rla htacta la cuesiión €sencial por qué tenemos que buscar.Esto es, por qué hay razón. El momenio mismo de brjsquedaquedarfa inexplicado €n esta conc¿pción. La mera ffnitud delser de las cosas reales deniro del ord€n transcendeotal *qu€en €sta concepción eshta conslttuido por el ser en toda sup,enltud-, al qu€dar contrastado con el ser plenario, no lleva-rla sino a una mera constatación, a la constaiación de la ,na.decuación; pero €sta constatac¡ón no es sin más un móvi-mieñto de búsqueda. Tenemos que buscar, €s decir, t¡ene quehaber razón, prec¡§amenre porqu€ Ia intet¡gencia nos p¡esema

1 Cl. S.brc lo s.ñcio, op. c|.,W, 417454 (nota d€ X. Zubin).

290

la ¡ealidad .en hacia,. El orden transcend€ntal no s6lo €§ loque constituiivamente es en sf mismo, sino que nós está pie-s€nte a nosot¡os en una cteria forma, segln la lndole denuesaa inteligencla. Hay que atender, pues, no sólo a lairanscendentalidad en sf misma, sino a su modo de p¡€sencta.

Ahora b¡en, el orden hanscendentat no es el ord€n d€l ser en

cuanto tal sino el orden de la r€alidad en cuanto tal. Y esta

realidad no nos es presente tan sólo como algo que (€stá

ahf,, sino iambién 9 a una como algo .€n hacia'; el orden§anscendental nos es pres€nte en la inirlnseca y formal uni-dad de todos sus modos en la ¡ntelección senüente. Y séloporque la int€ligencia inielige asf como primum cognitum el

orden transcendental, sólo por €sto, es por lo que la Inteligen-

cia está ya Wndo dhacia, y ti€ne, por tanto, inexorablemenieque buscar. Hay y tiene que haber ra2ón, repliáñoslo, porque

€n la inteligencia nos es presente !,a la r€alidad misma .en

De aquf un ca¡ácter esencial d€ la r¿zón: la razón es siem, "p¡e y consiitutivamente ruzón ob¡erta. No sabe lo que va a

€nconkar, ni tan siqúeta si va a encontrar algo; pero €§tá

constitutivamnie abierta al término de su búsqu€da. Esta

aperiu¡a -repito- no es una esp€c,€ de final¡dad inh'rnseca

de la razón, ni e5 tampoco la ap€dura del ser hurnano haciaun más allá, sino que es la oeanslón dlnámica de la ¿structu'ra formal de la intelisencia sentiente en el .hac¡a, de la ¡€ali-

dad aprehendida por ella. Esto, y sólo esto, es lo que nos tiene ab¡ertos. Pero abtertos, ¿hacia qué? Hacia lo qu¿ las cosas

nos den deld€ ellas mismas en nu€stra marcha hacla ellas;

son ellas las que nos dan la razón. Pero nos la dañ porquevamos ya hacia ellas d€sde mrestra primera aprehensión derealidad en cuanto tal. La raán ablerta es Ia razón constituti-vamente pendiente del dársenos de las cosas. Raán no e§

291 .

construcción ni reconstrucctón rdcional. Lo que la razón cons-tuye es su camino para llegar al fundamento de la verdad delas cosas, pero no construye Écionalmente las cosas mismas,ni ian siqu¡era las reconstru!,e racionalmente, porque int€ligtrno es forzosamente repr€sentar. Por el contrario, son tascosas las qu€ nos dan o no nos dan razón en la ralidad. Yeste .dar, -ya lo decfa ant¿s- no es mera recepción pasiva vazarosa de lo que las cosas nos van dando, stno un positivoencuentro con las cosas ¿n la marcha que nosotros €sboza-mos ya !€ñdo hacia ellas en la realidad. Sin esie €sbozo pre-vlo no habrfa nt marcha nt encuentro: habrfa simple intelec-clón, pero no razón.

Ahora bien, las cosas, es m¿nester subraya¡lo en¿rgtca.ment€, pueden damos razón d€ muy diversas man€ras. Nome reftero tan sólo a la diferenc¡a fa €stablecida páginas atrásenhe lo raclonal y lo razonable. Porque esta dtferencia con-clerne al dpo d€ coinc¡dencta entre lo que la razón busca y loque ia raz6n encuentra. Aquf en cambio. me r€fi€ro al modocomo las cosas se nos dan a la raán abieta €n €l té¡mtno dela brlsqued¡r. Bte modo no coincld€ en g€neral con el modocomo se.nos pr€s¿nta¡on las cosas en la primera lntelecc¡ónqu€ ha puesto en marcha la razón. Todo lo contrário. porejemplo, e5 muy posibl€ qu€ la razón encu€ntr€ vlsuat yr€presentativamente lo que bus€a a t¡avés d€ una manilesta-ción o not¡cia int€llgida. Es posible también que una cosa¡ntellgida visual y r€presentaüvamente ponga en marcha unabrlsqueda de la razón que no encuenhe en su t¿rmino másque una noticia. Es posible astñismo qu¿ una noticta o mani-festación no ¡os llev€ en la bGqueda más qu€ a otra noticiao manifestación. Pero el encu€nko es en todos estos modosel fundam€ñto (racional o razonabl€, poco hporta) de la ver-dad d€ la mrón. La v¿rdad accesibl€ a la razóñ no está ads

crlta a ningún modo ni a nln$1ñ tipo part¡cular d€ encumtro.La filosoffa ha ¡do prop€ndiendo €ada ve, más a la idea deque Ia razón es uo €ncuenlro representativo y racional con las

cosas. Y esto es radicalmente falso. Ei encuentro puede s€rde modo muy vario, como lo €s también su tipo. Pero, enhabiendo encuentro, hay siempre en todos sus modos un fundamenio de la verdad o de la falsedad de la raán. Al igualqu¿ tratándose de la intelig€ncia, debe coñceptuars€ a larazóñ (como o.panslón inquti€nte qu€ es de la ¡¡telig€ncia)en toda su compleja unidad r€á1. Esto es es€ncial.

c) Esto supuesto, atendamos a nuestro problema. Elhombre, en la constitut¡va reltgaclón de su ser p€rsonáI, ¡nteli-g€ el poder de la d¿idad en las .cosas', en la ac€pción más

amplia del vocablo. El poder de la deidad no es also que flo-ta sobr€ sl mismo, sino algo lnsld€nt€ en las cosas mlsmas

simplemente por s€r reales, es decir, inslde en la realidad en

cuanto tal de las cosas. De ahf que, lnsidente €n ¡as cosas

real€s, rem¡te sln embargo coflstltutivamente a estas mismas

cosas como fundamento de la deldad que €n ellas inside. Lad€idad es asf rmanlfestación, o .noüclar de es€ fundamenioque €stá oculto en ellas. Y en esto consist€ jusiam€nt€ el.mlsterior. Las cosas como fundamento de la detdad insiden-

te en €llas cobran el caráctet de mlsterio. Este fundam¿nto es

lo que constltuye, por defiñición, la divinidad, Dios- Dtos es,

por Io pronto, simplement€ el nomh¿ del tundamento de ladeidad: €s lo qu€ se man¡Iiesta en la detdad. No alude aquf anada hans€€nd€nte. Podla ser slmplemente la totalidad del

cosmos. Pero €n su totalidad; y por esto, aun €n esie caso,

este carácter (totab serfa justo el fundamento de la deidad

del cosmos, y se manif€stala €n ésta. La d€ldad es, pu€s,

mera manirestación de la div¡nldad, d¿ Dios. Y a fu€r de ral,

Ia intelección de ia d¿idad es int¿ldción de una mañif¿stá-

293

ción en un (ho¿¡o o,¡oL€s' de ella, a sab€r, hacia la divinidada través de la d€ida¿. Por tanio, la intelec.ión de la deidad €sya la puesta €n marcha de ]a razón en bllsqueda d¿ la dlvlnt-dad; es ¡rna búsqueda a través del misierio manifestante de Ia

deidad hacia Ia divinidad rnanifestada. Para entend€r Ia fndo,le de esta marcha de la razón es m€nester precisar qué busca,

cómo lo busca, y qué es lo qu€ encu€ntra.

aa) Qué se buscd. No se busca la deidad, porque la derdad está !¡d pres¿nte €n la constituava relisación del ser per.soñal del hombre. Lo que s€ busca y se tlene que buscar €s el

fundam€nto de la deidad en la realtdad de las cosas, €sto €s,

la dlvhldad. La divlnldad es sl€mpre ¿l iérrnino de una bG-qu€da; sólo la deidad no es buscada. P€ro no se trata de unadlvlnldad, por asf d€cirlo, solament€ metaflsica, €n el sentido,por ejemplo, de una causa prhera. S€ trata de un fundamen,to que lo s€a de todas las dimensiones de la detdad. Ahorablen, la deidad no es sólo un poder úlümo, sino un poderposibilitante y tamblén lmponente. D¿ aht que la divinidadque se busca sea algo a lo que el hombre se dtrige comoapoyo de sus últlmas posibil¡dades d¿ ser p€rsonalmente loqu€ va a s€r, y que ¡€ impulsa a r€alizars€ como percona.D¡os no es sólo un ent€ primero sino el fundamento d€ lad€ldad en sus tr€s dlmensiones d€ ¡rltimidad, posjbilidad,imposlc¡ón. Esto es lo que el hombre busca en la realidad ah_avÉs del misterlo de la deldad.

bb) Cómo Io busco. El hombre busca a Dios a través desu manifestaclón en la deidad, yendo a través de esta man!f€stación hacia lo manilestado en ella. El modo de esta búsqueda pend€ €n última instancia del modo mismo de la mani-festación, esto €s, de la €stuctura misma d€ la deidad. Lad€idad €s la realidad €n cuanto tal en su condrción d€ domtnante €n cuanto dominante. Y esta coñdición se actualiz

294

para el hombre en la constitutlva religactón de su ser perso-

nal. Y lo que en ella se aciualiza, a una con el poder, es la

lundomentulidad del ser personal humano, porque la funda,m€ñtalldad no es otra cosa qu€ la actualiración de lo fundan-

te, esio es, de la deidad. Por tanto es esta fundamentalldad la

que constituye, ante todo, Ia manilestación de la deidad y l1€-

va, por eso, a buscar a Dios ¿n la r€alidad misma en cuantotal, es declr, "a una, en sí misrno y €n las demás cosas r.

Esta lundamentalidad deielmlna entonces la índol€ de labúqueda. EI hombre busca a Dios en y con su ser entero, ¿ñ

la actttud religada tntegral de su ser personal. Serfa un ¿lTor

pensar que Ia búsqueda de Dlos €s una dialéctica de pura

razón razonañi¿i la búsqueda de Dios eñ,uelv€ inhínseca yformalmente las dimens¡ones moral€s, afectlvas, Indlvlduales y

sociales del s¿r personal humano. Pero s€Ifa un €rror de sig-

no opuesto pensa¡ qu¿ esta búsqueü excluve la razón. Esto

es radicalmente falso- Primero, porque la iñt€ligeñcia es unmomento esencial del s¿r personal humano. Y s€gundo, por.que esta intelisencia es aquello en que allomn las demá§

dimensiones d€l ser personal; es en ella donde las demás

dimensiones juegan su imp¡€scindible tunción. Lo moral, losanh€los, el muñdo social, son algo especúico y además irre-

ductlbl€ a todo juego de conceptos t¿oréticos. Peró lo moral,Io afectlvo y lo soclal mueven Interñam¿nte a la inteligencia

para esclarecer lo que se anhela, lo que obllga y la e§ructuadel mundo social. Y en esto consiste la razón. La razóñ a su

v€z no aclara este término en fo¡ma puramente laclonal, sino

en forma razonable; €s decir, la prop¡a razón está moduladaen su ¡ntelección por las dim€nsiones morales, afeclivas, ind¡-

viduales y sociales del ser personal humano. Y es que Ia

, Zublr á¡óta alñarsñ:.D¿cl! por qu¿ 6'a bá",

295

razón, al lgual que la inteligencia, no es sólo pura repr€senta-ción conceptual; razón es un ir al iundammto d€ la verdad deIa deidad. Este ir es entonces lr €sclareci€ndo la marcha a que€l ser entero del hombre le ]a¡za a f¿vés de la manifestaciónde ia d¿idad. Y precisamente porque €sta manif€staclón con-cierne al ser entero de¡ hombre religado, el esclarecimienio €nmarcha es ese peculiar modo de htel¿cclóñ de Ia ¡azón o¡¿hemos llamado ¡onteo- La ñzóñ va a entas enEe iodas i¿sdtmensiones de su ser persooal. y como estas dtmenston€s encuanto ¡€ligadas lo €stán en €l poder de ta reatidad en cuantotal, el ianteo entre las dimenslon€s del ser personal humano eseo ipso un tant€o de la realidad de todas las cosas corno manif€staclón de Ia deidad. La razón tantea en €¡ mtsterto de la de!dad porqu€ a €llo le lleva la fundamentalidad de su p¡opio serpersona¡. Nuesto propio ser personal, en efectd, en ianto qLrerealidad nos €s presente también ren hacla,. Ahora bien, estafundamentalldad tanteante es el tanteo hacia un Dios últtmo,poslbilitante, impon¿nie. Esto es, en el hnteo mismo ll€vamosya el €sbozo de io que buscamos: el esbo?o de un D¡os reali-dad últime, postbilitant€, imponente. Siñ €ste esbozo previo e¡hombre jamás ¿ncontra¡ía eso que llamamos Dtos. Fundamen-talidad, tant¿o y esbozo son los tres caracteres de Ia brlsquedade D¡os por la razón, hes caract€res que ¡ene la Iazón ,io porsf mlsma, slno porque en la iñteligencta se actualiza el s€r per_sonal ent€ro del hombr€ .en hacia,. L¿ unidad de los a€scaracteres de la búsqueda le üene impuesta y conferida a Iarazón por ,a inteligencia s€ntiente en que aflora el ser p€rsoñal

Abora blen, por tratarse d€ un tanreo, Ia razóñ va abrién-dose paso a t-av¿s del misterro de ta deidad r. y en esr¿

¡ Zubl¡i anota .l ñais€n: .Prrñ€!ó: 6 la tun¿aoentalldad 6rá ta Grz

296

abr,rse paso se ofrecen a la lazón dlsüntas poslbilidad€s ovlas para ir hacia Dios: ¡a vía de buscar a Dios en las cosas

de que pende la vida del hombre, la vfa de buscar a Dosallende todas las cosas reales, la vfa de buscar a Dios m latotalidad de ,as cosas r€,ales en cuanto tal totalidad, €s declr,en el cosmos. Esta búsqueda, decfa, envuelve el ser eniero del

hombre, y por tanto también su dimensión o estluctura s@ial.

D€ ahÍ que la marcha de la razón por determlnada vfa no slg'nifica que todo hombre ind,vidualmente consid€rado sea unbuscador de la divlnldad. Esto seda absolutamente falso. En

seneral, cada individuo se halla ya instalado en la vra en que

su mundo social, el espírliu objedvo, tl€ne trazada. La razón

es ante todo <razon instalada, en la vla que .sa, le ofrece en

el ¿spÍrltu objetlvo. Acepia, por tanto, el Dios a que .§e" ¡lega

por esta vfa, €l Dios qu€ su mundo admit€. Pero razón ¡nsta-

lada no es.razón obturada,, Por muy lnstalada que esté en

el €spfritu objetivo, la rarón lndividual conserva siempre la

capacldad de abrirse paso por su cuenta (sen para compren-der y hasta para conflma¡ la vla en que se halla lnstalada,

sea pafa empfender una nu4a vfa), porque la fazón es €ons-

tiiulvamenie .razdn abi€rta'. Al fin y al cabo es la obra dealsunos -no de iodos* los g¡andes fundadores de religiones,

y de la reflexión de grandes pensadores individual€s. Ellos

consolidan una vfa o pueden abrir nuevos cauces en ¿l €spfri-

tu obj€tivo para llesar a Dios. En €ste aspecto, la hlsqu€dade Dios en tanteo es una estricta exp€riencia histórica.

tul e omo la razón h¡rmana ha buscado a Dlos, tan-

ieañdo por estas tres vfas. Es la ma¡cha a houés de¡ misterlode la deidad ¿n las cosás ¡scia una reaildad última, posibili-

c.) Qué eñcuent¡o. La deidad, repito, es la realidad en

c¡ranto tal €n su condlctón de poder. Insid¿, pues, en la reali-

297 .

dad como lundamento de su condición d€ poder r. y a estode la realidad es a lo que llamamos divhtdad. De aquf sesigu€n dos puntos. Prim€ro, que a dilerencia de la deidad,que €stá ya €ncontrada inmediatam€nte, la div¡ntdad es stem.pre y sólo algo que es ténDino de una búsqueda esclarecidade la razón. Segundo, que como Ia deidad, sea cualquiera larndole d¿ su tundamento, inside eñ la realtdad, resutta queeste fundamento está necesariament€ en la reálidad m¡sma;dicho en términos vu¡sares, la divinidad está necesariamenteen alguna parte. Po. tanto, mientras no se busque slno Ia dtvi-nldad sln más, la raán ta ha alcanzado ya rñexorabt€ñente,sea cualquiera ¡a vfa que em$enda. Conviene verlo conmayor detenimiento.

Corno he s€ñalado, en la b¡lsqueda d€l fundañento de tadeidad, Ia razón puede emprender una de estas tres vías: lade la brisqueda de cosas ¡lltimas, la de la brtsqueda de unarealidad transcend€nte, la de la eshuciura de la totalidad cos-mo'moral del mundo. Estas hes vfas no son equivalentes;conducen a tres tlpos radtcalm€nte distintos de fundamentode la dedad en la realtdad, esto es, a tres tipos radicalmentedlsitntos de dtvtnldad como reáidad últha, posrbilitante,Imponente. Con su esbozo d€ una divinidad ¡jltima, posib¡lttant¿, imponente, la razón va a las cosas, se €sfuelza en tan-teo por

'ni€rogar a las cosas reales; estas cosas le dan enton-

c€s su respuesta, muy dlstiñta segrln las vlas emprendidas. Notenemos por qu¿ enirar a dectdtr aquí cuál de las t¡es res-puestas es la v€rdadera, ni cuát es Ia vía adecuada para lograrla verdad acerca de Dios. Lo úntco que nos importa pará esteproblema es otro aspecto de la cuestión: precisar la fndole de

- , Oisi"-r.-t" lu Ir"*, coresrda a nanó po! Zübt¡r, d¿cra: rtnstde,pu6, 6 la realidad, pero ¿n su condi.ló¡ d€ podár,

29A

la difereñcia o divers¡dad misma de la div¡n¡dad alcanzadapor.dda una de estds tres vfas.

A primera vlsta, esta diferencia consisüla €n que el D,osalcanzado por una vfa es el Dios real, mjenhas que el Dios aque parecen coñducir las otoas dos vfas no lo es, es dectr, noes Dlos. Y como ioda div€rsidad se hscribe denrro de unallñea común, resulta que en esta interpretactón lo común alas t¡es vfas, a saber, la divtñidad, €s a lo sumo un conc€ptoabsaacto d€ Ia divhldad. Pero esio no €s e'(acto, porque last¡es vfas alcanzan Ia divinldad ¡eol Recordernos el caso extse-mo del dios Iunar. EI politelsta adora ¡a divinidad lunar. pero

la erpresión rdivlnldad lunar, tlene hes aspectos: pu€de s¡gni-

fica¡ y significa a la vez, .dlos en la Luna', rdios de la Luna,,.dios Luna,. Es verdad que en la prácflca pueden llegar aconfund¡rs¿, rnejor dicho, a no disdngut¡se apr€sament€. Eladorador de la Luna adora a este astro vi€ndo en él a Ia div¡-nidad de un modo indiscemtdo, sin hacerse cu€sfldn de susdistintos asp€ctos. Pero de suyo, en la divinidad lunar, ade-más de la Luna en sí como astro, €sün tambi¿n tndiscemida-mente los otros dos aspectos. Ahora bten, en este sanüdo,tamblén €l rnonotefsta alcanza a Dios €n la Lu¡a, porque elDlos monotelsta, por €star en todas partes, está tamb¡én en laLuna. Lo propio acontece al adorador del cosmos en su tota-lldad; la Luna es un momento de €sta totalidad, está inm€rsa€n la dlvhidad, y Ia totalldad misma se rñanifiesta en la Luna;alcana, por tanto, a la divintdad en la Luna. tás ts€s vfasalcanzan, pr-res, no un concepto obstracto d€ divinidad, s¡no ]arealidod Ílsico de uña misma divlnidad. Lo común a las tresvfas no es un m€ro concepto, sino una realidad ffsica. En suv¡rtud, las tres vras no sólo se oponen en forma .dlsyunta,(un Dios es real, los otros dos no lo son), sino que convasenen forma .conjuñta': las tres alcanzan ffsicameñte una misma

299

divinidad. Claro está, una misma diünidad, pero en dtstintosaspectos. Y aquf esiá el margen de lneducübtlidad de los tresdloses. Mientras no se diga slno oserriuomer¡te que las Aesvlas conducen a Ia mlsma divintdad re¿l, se enuncia una ver,dad inatacabl¿. Para una vfa, el enor de las ohas dos no está

en est€ momento asernvo, sino en que se afirme ercluyente-,?enie su idea de Dlos. Para €l monote&a no es un error afir-mar que DIos está ¿n la Luna, o que está en el cosmos ente,ro, sino afirmar que Dlos no está más que en la Luna, o en etcosmos entero. Y en €ste aspecto o{cluyente, y sólo en é1,

uno de los tres dloses €s lerdadero y los otros dos no lo son.Asertivament¿, s¡n embargo,los tres son verdaderos.

Esto supuesto, la diünidad está en la realidad fundandola deldad. Ahora bien, no hay más que tr€s vfas para llegar aeste fundam¿nto, €s decir, no hay stno €stos tres flpos pos!bl€s de fur¡damento. Por tanto, la mzón llega inexorablement€a la dlv¡nldad real. A menos qu¿ se dtj6a que por ninguna d€las h€s vfas la razón €ncuentra a Dios, qu€ n¡ngüna conducea ñada o, por lo ¡henos, qu€ no €s claro que no eyjstan otrasvfas que desconocemos. Es la poslción del ai€fsmo en el pri.m€r caso o del agnostlclsmo en el segundo.

Ambos coinciden en a{irmar que la razón no llega a nadaen punto a la dlvinidad 1. Pero €sta aftrmación no es sino elmomento negativo de una posttlva acfliud, que es precisodescubrir y analizar. Que ¡a razón conduzca o no a la divini-dad, slen¡pr€ queda el hecho inconcuso de que el hombreconllgura su ser personal €n su versión a la r€alidad en cuan.to tal, en tanto que últha, posibllttant€, iñponent€i €sto €s,todo hombre, llegue o no a la dMnidad, ¿stá relrgado a la

I Aqul lmtná el rab m@nosrailádo po¡ Zubt¡t I conitnúan dos

300

deidad y, recfprocamente, acrualira Ia deidad en su relisaclóncomo {undam€ntalidad de sü ser personal. Lo que el aieo y elagnósüco ño encuenhan €s €l fundamento de la deidad. ypor tanto aquello a que ap¿lan como ultimidad posibilitante yademás imponente, es pura y simplem€nte el drctado de suconciencia en cada caso. Este dictado es lo qu€ consiituye lavoz d€ la conciencia. Es ella Ia que dtcta lo que en cada casodebe hacer o no hacer el hombr€. Esta voz es la a€tjtud posi-tiva tanto del agnóstlco como del ateo, cuyo momenio n€qati-vo €s la no apelación a nlnguna divinidad v¡abl€. La última,poslbilltante, imponenie invocación es el dictado de la voz dela conciencia. Es en ella dond€ se actualiza el poder de la dei-dad, una d€idad sln Dios o sin dios€§. He aqul la actitud posi-tlva que nos importaba d€scubrt. Y €n cuanto ral, es unmomento esencial de Ia elaboración €onsctente del ser de Iapersona humana, sea cualquie¡a que s€a $r relerencia a Iadivinidad. Ahora bien, es men€ster analizar esta aciitud. Es elproblema lilosóÍco d€ !a voz de la conci€nc¡a.

La voz de la conciencia llen€ dos dimenslon€s que nopodemos confundir. Por un lado, voz de la conci€ncia es loque la concl€ñcia dicta; es el dictado de lo que el hombre hade hacer o puede hacer. El carácter formal d€ ¿ste diciado sea<presa én un solo concepto: obl¡s¿cióñ- No quiero d¿cir conesto que todo lo que la €onciencia dicta sea obligarorio; sonmuchas veces meras pos¡bllidades, pero posibilidades de reall-zar lo que yo voy a ser y he de s€r; es decir, s€ lnscriben €nuna obligación tundamatal. Pero €n la voz d€ la conctenciahay una dln€nsión d,ferente. No es sólo lo que dicto la c:an

clencia, sino el d¡chrmlsmo en cuanto tal. Y €sto ta no tien€carácter de obllgación. Que yo tenga que at€nerme al d¡ctadode ml conciencia no es una oblisaclón, stno una for¿os¡dad.Puedo ciertam€nte contrariarla, pe¡o €n €st¿ caso Ia luerza de

301

la voz de la conclencla se expresa en lo posltivo de la conta.riación. Y esto es lo ¿senclal d¿ la voz de la conclencia: no loque dice, sino el dictar mismo. Dcho en otros térm¡nos: sl

bien lo que d¡cia la conclencla es un deber, algo intencional,

la fuerr¡ del dictar mismo no es intencional sino ffsica.

Pensar qu¿ la .r¿lación, de un hombre con su concl¿ncla

sea a su vez una oblisación -si §€ qui€re, la prim€¡a oblisa.ción- es caer en el m¡smo €rror en que s€ cae cuando se

dice que la int€liqencia no sólo conoce sino que se conoce a

sf mlsmá, y por tanto qu€ Ia r€laclón de la conciencla constgo

misma €s auto-conocimiento. Esto es absolutam€nte Imposi-

ble. Es v€rdad qu€ hay un auto.conocimlento, pero porqu¿

hay uñ oiróE capaz de reobrar sobre sf mismo. Y €sta capacn

dad €s anterior al conoclmlento que topa en esa vuelta sobresf Es la refla{vidad. El conocimlento refl€xivo prerupone lareflexlvldad de la conciencta. Y esa r€fl€xividad €s pre.cogno§-

cltlva. Es un momento físico de esa r€alidad que llamamosintellgencla. Pues bten, tener que seguir la voz de la concien-

cla ño es a su vez un dlclado de la conciencla, sino algo pre-

vlo a este dictado. Es un momento flsico de aquélla. La .rela-

ctón, d€l hombr€ con su concleñcla no es una obliqaciónrñás, sino que es una voz, y por €sto algo JGico: es una fuer-

za. Todo lo sui gen¿rs qu€ se qulera, pero una fuerza. Sóloporque el hombre üene una voz de Ia concieñcia que dictapuede haber oblisac¡ón para conslgo m¡sño. El problemaIilosófico de la voz de la conciencla se centra en la dimensiónffsica de una üoz qúe dictd, esto er, del diciar en cuanio tal.

¿Qu¿ €s esia voz?

Como voz es ante todo una voz que m€ d¡cta a mf: es loque llamar¿ «voz-a,. Es un mom€nto ffs¡co que me den€ for-zado -decfa antes, de un modo su¡ ger¡eris-. Ahora lo deci.

mos con más pr€cisión: €s €l mome¡to físico que llamamos

302

poder. La ft@a fisica d€ la rvoz-a» es justo aqu€llo a queap¿lan el agnóst¡co y el at€o. Y no lo que dicta sino ese dic-tarme es lo que constituy€ el pod€r último, pos,bilitante,imponente. A {uer de tal, es lo que nos iiene retigados. tnr€ligaclón tiene esencialmenie esta dimensión d€ "voz-a, mfde la conciencia (aunque no se agote €n €Ia, que es otracuestión). El agnóstico y el at€o €lián por eso religados a unpoder üümo, posibil¡tante, imponente, que es ¡a voz que medicta a mf en la conc¡encta. Esta voz €s, por ianto, unmomento de la deidad, y a él está reljgado todo hombre, seao no ateo o agnóstlco.

Pero Ia voz de la conclencia ttene un s€gundo aspectoi noes sólo una voz qu€ le d'cta a uno m,smo, sino una voz quedi€ta desde la conclencia misma; de ahl su stngular fr¡erza ypodsr. Ya no es sólo .voz.a¡ sino {vo2-de,. Es a lo que c€rte,bmente apunta la expresión: vo? de la conclencia 1. Comod€cía, la voz, la audicióñ, €s una estricta intelección: una inte-lecclón audiiiva. Pu€s bten, la voz de la concteñcia es unaintelecclón auditlva. El pod€r con que la voz de la concienciam€ hace at€nerm€ a la r€aüdad -y que €xpresa la inquletudpor el ser absoluto al cual yo me estoy r€firiendo €n m¡s acii,tudes- está inmedlatamente presente en la voz de la cor¡cien-cla. Basta anallzar cualquier momento y f€nóm€no €n que ¡avoz d€ Ia conciencla transcure de una manera temáflca y *stse quiere- un poco volum¡nosa y clara en mí, para compren.d€r que en €se at€nlmieñto a Ia realidad €§tá acrualirado deuna man€ra iñmediata el pod€r de Io reáI. Sf, pero la cosareal misma qu€da oculta tras €l poder de la realidad. y a €stacosa le pasa lo que al objeto sonoro: la cosa que suena no es

--ll;i ii.fi" ul ",oo

¿" 1968, donde ha abodádo et p¡obldá de t¿vo¿ d€ Ia conctácia. A partk de aqur segutños una parL de €* ¿xpostctón.

303

el sonido, pero es aqüello qu€ suena. es el rtundamento» del

sonido. En est€ caso se irata de la realidad oculta tras la inte-

Iección audi va que consütuye la voz de la conciencia y que

me pdtentird el poder de lo real. La voz de la conc¡encia "s,en €st€ sentido, la palpitaclón sonora del fundamento del

pod€r de lo real €n mf. Y esta palpttaclón sonora remit€ flsi,

camente a €sa misma realidad, como fundamento suyo. Sedirá que entonc€s, en el m€jor d€ los casos, eso a qu€ remitesela una realidad, pero la mla y no la d€ las demás cosas.

Preclsamente ahf €§tá el enor. Porque en ser r€al, yo no soy

d¡stinto de las demás cosast. Aquello a que m¿ hac€ atener.

me la voz de la concl€ncla y el poder de lo real es lo real entanto que r€al. Y, por consiguiente, cualesqul€ra que sean las

cosas entre las que el hombr€ se encu€ntra, con las que tro-pi€za y €ntr€ las que está, aquello en que ¿std es en la reali,dad. Ahora bien, esto se aplica exaciamente lqual a esh r€al¡.

dad que soy yo. Cienamenle, es la voz de .mi. conciencia,pero lo qu€ €lla m€ dlcta es €l atenimiento ald, reslidod,

cualqulera que ella §ea, Y, por con§lguiente, esa voz de la

conclencla, aunqu€ em€rgenie d€ «mir realidad sustantiva yaunque d¡ciándom€ a mf el atenir¡iento a la realidad, €s undictar de la realidad en cuanto tal. Es decir, ,"a e¡vu€lio €nella €l r€sto de las cosas. No hay dlfe¡encta ninguna entre unavía humana y una vfa metaffsica en la voz de la conciencia yen su ¡emisión al fundamento.

Por esto, lá'voz de Ia conci€ncia ¡o es un fenómenomeramente ñoral, sino que es la voz de Ia r€alidad qu€ remi.te a Íundomento, y que palp¡ta sonoramente en el fondode €sa realldad que yo soy, de mi realtdad absoluta. R€liga.dos a la r€alidad última, posibllitañte, impelente, su poder nos

t zlbid anota al ma¡qe¡r {ojo,-

304

hace ser absoluios, nos inquieta radicalmente, y nos llama enla voz de la conciencia por la que todo acto, por mod€stoque sea, está remitido ffsicamenie al fundam€nto real de €s€poder. [El que se recluye ¿n el dictado d€ su concr€ncla no se

recluye únicamenie en aquello que la concr€ncla le djce, s¡nojustamente en el decir mismo de la conciencta, €n el diciar.En el diciar, €fectivamente, está palpttdndo la divrnidad queconstituye la rafz de €se dictado. El atefsmo es un acaniona-miento de la conclencla €n la palpiiación de Dlos en et senodel espfritu. Es d€clr, a su modo llega a Dtos.l r

En definltiva, la pr€ambulidad d€ la razón consiste en §€rrazón ab¡€rta. D¿ede el punto d€ vtsta d€ la razón, es una tira-nfa lnconcebible el creer qu€ €lla constst€ simplern€nte enent€nd€r Io que ten€mos delante. La rd?ón y Ia inteligencia,aun en §us e§tmtos más mod€stos, además d€ esia dimenstónpresentaiiva, ti€nen uoa dimensión directiva, it€nen un.hacia'. Y entonc€s la verdad no conslsie únicamente en con-formidad con lo qu€ la raán enti€nde Eesentattvameni¿,sino en que, si seguimos la vfa de ese rhacia,, llegamos a unpunto donde, efectivamente, la realidad, por €sa !fa, realizapor elevación io que dentro de €sa vfa nos ha conducido a ¿1.

Es la tdea de la rozón dbierta.

Cl La rur.ón h¡sfórico. Pero no solamente erto. La lgle-sia, sobre todo en el siglo xx, se encu€ntra con una terc€radlm€¡Tsión de la ñzón lo rozón ¡isió¡co. La Iglesla se veentonces fonada a hacerse cu4tión no de at¿ dosma o deloiro, sino de la totalldad de su propio delanollo histórico. Yésta es una cu€stión rad¡c¿lment€ srave. Porque hasta ahora

¡ El tdto entr¿ corchet¿s prei¿ne del c$o de Barc¿loná en 1965, Apartir d¿ aqul continrla la fa$crpdón me6nog¡ált@, coregtda po! Zubni,d¿l .ú60 d¿ Madrid m 1965.

305

la lgleria s€ habfa Iimitado a desplegar la rev€lación a 10 larsode la historia. P€ro llega un momento en qué inexorablemen-te tiene que tomar concle¡cia de sf misma 9 preguntarse enqué consiste €ste desarrollo de la revelación. Fue el problemade lo ewluctón del dosmar. Es una nueva visión de la exé-gesis bitlica y de la teologfa. Ante él caben tambrén posibili-

1) Una posibilidad -la más elerñental, la pr¡mera que

se le ocun€ al hombre y la más falsa- €s pensar que la reve-la€ión es un "impulso". Un impulso que, aunqu€ ha tentdo suodo €n Abraham, para los efectos del Crtstianismo lo ha teni,do en Cnsto. Es como una gnn onda que se va propagandoa Io larso de la hlstorla. A lo largo de ella va rectbiendo dis-tlntas formas y distintas conceptuaciones. Todas ellas son, €ndefiniilva, €xtfns€cas a su impulso. Soñ los sfmbolos en losque se a<presa y por los que se manti€ne. Pero lo ún¡co que

cuenh es es€ impulso que, aun transformándos€ a t-avés demuchas formulaclones que nada tocan ,a verdad lnhfnseca, secons€rva pura y slmplemente como un lmpr¡lso que ar¡ancade Crlsto. Este slmbollsmo er\terno fue defendido a principiode slglo por lo que se llamó, probabl€mente con poca fortu-na, el fnodemhmo. Ahora bieo, la Igles¡a rechazó este puntode vista por imposibl€ d€ntro de lo que es el Cristianismo.Porque la rev€lación no es un .tmpulso,, stno que es un.depósito' de verdad. Todo lo hisiórico qu¿ s€ quiera, peroun depósito de verdad.

2) D€ ahf que hubiera que pon€r en marcha una segun.da posibilidadr lntearetar la historia de la r€velactón comouna .d€claradón, del depósito. El dosma ¿s, en d€finitiva, la

I Un 6crio de Zuh,¡l sobÉ ¿l problda d€ la aolución det dósña,datado en 1967, y€letudio de 6r¿ pioblsma ¿n ¿l.uso de 19713e publi-ca¡án €n un p¡óxlño lib¡o sobre el Crisrjantsmó.

306

(definiclón' del depósito. El problema no e¡a ajeno a los teó-logos desde hacía varios sislos. Efectlvamente, hay una distin.ción histórica €ntre la revelaclón y un dosma. Un dogma €s

una verdad no lormalmente enunciada en la revelación. Ver-dades formalrnente €nunciadas hay muchas en la revelación,

evidentemente. Pero hay otsas que no esián formalmenteenunciadas €n la rev€lación, sino que €l trabajo de la Iglesiapor ent€nderla (por lo Eonto digárnoslo asf sin más compro,miso) ha ldo d€finiendo ulteriormente como verdades. Y esto

es propiamente Io que se llama dogma. En este s€ntido, notoda la realidad de la rev€lación es dogma: es más que undogma. Por ejemplo, el nudo hecho de que Cr¡sto sea Hijode Dios no er objeto de un dogma; €stá fomalmente en eldepósito d¿ la r¿velación. Lo que será objeto de un dogma €s

airmar, por ejemplo, en qué consiste su l¡liacLón, o afirmarque Cr¡sto es Dios en €l seniido de un Verbo elemo y perso.

nal, o qu€ €s Dios en tanto que V€rbo encamado, etc. Hay,pues, una dlfer€nc¡a formal ente lo que es el stmpl€ depósitorevelado y una defmlclón dogmática. Ahora bi€n, una defini-

clón dogmátlca no es simpl€ment€ la declaración de una ver-

dad. Es algo más. Una definición dogmátlca €s la declaraciónde una v€rdad que se define como ya cont€nida €n el depóstto revelado. Y ésta €s la Srave cu€st¡ón. Porque c¡ral€squieraque sean las razones o los móviles que conducen al €splrltuhurñano (incluso al esplrltu colecuvo de la Igleria o al e+frituindlvidual d€¡ pontíice¡) a esa deflntción, estas razones nolorman nun€a pan¿ *como no se diga expresamenie lo con.trario- de la definición dogmátlia. La definición dogmáticano está en los considerandos slno en la sentencia. Todo lodemás es muy important¿, iend¡á mucha autoridad, pero ño

I Zúbld ¿srlbe una lnteosaclón al margen,

307

es lo que constituye formalmente el dogma. El dogma enun-cia la verdad de una proposlción como contenida €n el depó-sito revelado. Y la Iglesia teclama para esto Ia asistencia infa.Iible d€l Espí¡ltu Santo.

Ahora bten, €sto no obsta para que la teologfa tenga quepr€guntarse, en prtmer lugar, cómo €staban estas verdadespr€-contenldas en el d¿pósito revelado. Y además, aunque las¡azones no {ormen pa¡te del dogma, sin €llas no se habrfa Il€-

Sado a una definiclón. Enionces ha9 que preguntarse, ensegundo lugar, cómo se extrajeron estas verdad¿s del depósi-to revelado 1. Estas dos preguntas están esenctalm€nt€ con€-vás €ntr€ sf, Porque segln se responda a Ia cues§ón de cómose sacan pende en buena parte la idea que §e ienga de cómoestaban prctncluidas.

Los teólogos €n seneml har¡ pensado ante todo y sobretodo en lo qu€ llaman la conclusión teológica, deducida d€las preñlsas d€ un r¿zonamtenio. Las dos pueden ser dogmá,tlcas, caso en el cual tendremos un tercer dogma, conseo.ren-cla de los antalor€s. Pero pu€de ser -y es lo más diftcultosodel problema- que la pr€mtsa mayor s€a un dogma !,a reve-lado o qu€ esié fotmalmente en el depósito de la revelaclón,y que la segunda premisa sea una v€rdad de razón natural ode filosofia. ¿Qué valor tt€ne entonces la conclustón? Muchosteólogos (preschdo en €ste momeDto de todas las grañdesdiler€nclas qu€ hay en la concQción d€ la conclusión ieol6gi.

I En um ltc¡a anota Zubin:

lq Cóño 6taba¡ cont¿ntdósa) Coño conclusiónb) Cóúo oqan¡sño vtvo (N4man)

a) Po¡ Ezónámte¡rdb) Por seúsibilidad reltgtosa',

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ca) convienen en que la conclusión teol6gica, en tanto queconclusión. conduce a una verdad delinibl¿.

Naturalmente, no todos los dogmas, aparentemente porlo menos, están en esta situación. Rim€ro, porque l1ay conclusiones teológicas que pueden ten€r tut peso con¡rndente,pero que no son dogmas d€ fe. Por ejmplo, que Cristo tuvoen la Tiena una vlsión beat(ica. Pued€ parecer ertaord¡narioqu€ nadie lo nlegu€; pero no es una vadad de fe, no es undogma de la Isles¡a. S,n embargo hay otros dosmd que sontan dogmas como la propia divinidad d€ Cristo y qu€ comoconclusión teológica son bastante o compl€tamenie delezna-bles. Por ejemplo, la inmaculada concepción. De nada sirveque se esgrima el argumento de Escotot potuii, de¿uif, eryolecrL Claro, la dtficütad esiá en la s€gunda premisa: .convinoque lo hlclera,. Ahf es donde d¡screparon los teólogos. Apartede que no €s verdad que Escoto llesas€ a defender la inma-culada conc€pclón por €st€ razonamtento r, la lnmaculadaconcepción es algo completarn€nte tncldantal y marghal ensu obra. Despuá de la definlción dogmáüca se le ha dado ungran aire que e¡ propio Escoto no se lo dto. Escoto cr€yó,como tantos otros, €n la inmaculada concepclón stmplement€por pl¿dad a la santfsima Vhgen y eJercicio de su vida reltgto-sa. No todas las v€rdad€s dogmáticas son, por lo menos€strlctamente, conclus¡on€s- Es clerto que, despr¡és de defint,do, a un dosma se le puede dar forma de conclusión. pero

son siempre componendas o postedoñ.

Como qui€ra que sea, hay dos vlas que ntns¡fn teólosore.hazarla de plano, cua¡quiera qu€ s€a la forma que las art¡.cule entre sfr la vfa de la corclusión y la vla d€ la vtda religro,sa. Por un iado la verdad dosmática como conclusión. Y, por

' Zublñ anob áLmarsen:.iuede Eádmso,.

309

otro lado, como descubrimiento d¿ unas verdades en la reve-lación por senslbilidad, por vda retigiosa int€rna, por Ia vidaespiritual. Sin €mbargo, €sta§ dos soluciones en una o en otraforma se benelic¡an de la solución dada al cómo €stán conie-nidos los dogmas en Ia revelaclón. Por un lado, toda conclu.sión €stá implfcitamente contentda en las premisas: y si espor la vida relisiosa, ésta alumbrarla lo lmptrcitamente conre-nido en la revelactón. Tañbién en €ste caso el dosma estaríapr¿'contenido en el depósito d€ la rev€lación como lo aelfcrto está cont€nido en lo lñpltctto. Es una impltcitud inlcial.Ciertamente, uno no pu€de evitar hacer unas cuantas obs€rvaclon€s en torno a esta conc€pción:

a) En prima lugar, aquf hay dos vfas para llegar al dog.ma. §e podrán artlcular en una o €n ot-a forma, p€ro es difl_cll negar una auionomfa r€al por un lado a conclustones teo-lóglcas como las que llevaron a condenar a A¡¡io o aNestorlo, y por ofo lado al dogma de la inmaculada concep-clón, o al dogma recient€m€nte deffnido d€ la asunc¡ón de laV[g€n. Son dos vfas dtstintas moniadas sobre la impltcitud.Entonces, ¿son realment€ dos lfas distjntas? ¿por qué? ¿Nohabrá otras?

b) En segundo lugar se nos drce que el dogma asf definido está lmplfcitamente contenldo en el depósito revetado.Sl pero aqul hay otro equfvoco, que €s suti¡, p€ro tiene suimportancla. Porqu€ estar tmplfclo no es Io mismo que esiarlrnplicodo. Todo lo tmplicado no esü lmptfcito en el sentido

c) Tanto más, cuanto que aquello en qu€ está impli€adono es solamente el conjunto de unas proposicior¿s dogmáti-€as de{inidas, stno algo disflnto. No olvidemos que d€sde susofgen€s mismos la rev€lación €s un sóUd, es un cuerpo,dond€ por cons¡gutenre la imptr€ación no significa únicamente

310

que unos dogma§ combinados con otros corduzcan a un ter-

cero, sino que lá formulación, la duda, o la oscuridad sobre

un punto repercute sobre la integridad d€l cuerpo reve)ado. Yesto es verdad, cualesqui€ra que sean ios dogmas qu€ se

torn€n. Ni que decir Uene el dogma tr¡nitario: ¿qué sería del

sentldo útimo de la vida de la gracla y de la posesión de lavida eterna si Cristo, por ejemplo, luera slmpl€mente húoadoptivo de Dios, o si €l Espfritu Santo no fLr€ra Dios? Inclu-so en dogmas que apareniemente no €nuncian más quehechos, esta repercusión €s inmediata. Tómes€ el caso de lalrmaculada concepclón. Cieriamente, como privtl€gio deMarla pued€ a los demás sernos d€ gran utilidad. Sin duda el

dogma enuncta un prlvil€gio Wrsonal de Ia Mrgen. Sin

embargo, envuelve además una conc€pclón de la escatologfa.Es decir, refuerza hasta sus últimas consecuenctas la tdea d€ipecado orlglnal y de lo que es y slgniflca la €xención delpecado orlg¡nal. Y con ello pone en conmoclón el cuerpoentero de la r€velación. Análogamente la asunción. B un pd-vilegio personal. P€ro est€ privilegio personal pone en claropr€cisamente una dimensión escatológlcá q¡re es inherente a

Ia revelació¡ €n cuanto tal la diferencia entre la muefe y Ia

corrupclón. No es de fe que la santíltma Virgen no hayamuertó. Lo que se definió es que ¡o se ha cofrompldo. Evi-dentemente, aquello dond€ están implicádos los dogmas noes tanio unos en obos, slno el cuerpo entero de la revelación,

su c¿rácter de o6pq.3) Estas obs€r€cion€s no lnval¡dan la obra de los teó-

losos d€ la conclus¡ón. Pero sl inviian a hacer -por lo menosmod€stañente- algunas r€ilodones pa¡a atender más estric-tamente a ¡o que ps la historia d¿ la rev€lación. La historia delos dogmas €s, d€sde el punto de vista de ]a hlsioria de unas

verdades, aigo qu€ se inscrib€ en lo que realmente es la v€r.

311

dad cuando la van descubriendo los hombres en cualquierorden que fu€re. La v¿rdad puede concebtrse como una con-form¡dad del pensamiento con las cosas. De esto no hayduda n¡nguna. Pero lo cierio es que el hombre no l¡€ga a d€s-cubrlr esas proposiclones, conlormes con la realidad, stmple-mente con abrlr los ojos. El objeto real que el hombre t¡enede,ante le otrece (no solammre p¿ra Ia verdad. s¡no en seneral para toda la €structu¡a del hombre), además de unas pro.piedad¿s reales que posee, unas posibilidad€§ qu€ funda. porejemplo -esto es un problema de ísica- el atr¿ flene unaspropl€dad€s det€rminadas: denstdad, p€so, volumen, etc.Pero €l hombre alumbá una posibtlidad, que €s la postbilidadde udlizar el aire como un rnedio de viaje. Esio €s disünto.Las posibilldad€s no son formalmente propiedades del alre.Una posibil¡dad -por ejemplo, constuir a\,,ton€s- no añadeni descubr€ forzosamente ntnguna proptedad nueva de lar€alidad. Sin €mbargo, €s bien claro que sin ciertas propieda-des real€s no existilan jamás estas posibll¡dades. Ahora bien,€nh€ las postbtl¡dades que la r€alldad alumbra al hombre, hayálgunas que ¡o se relier€n €xclusivamente a lo que e¡ hombreva a hacer con las cosas, slno que se refier€n a una intelec-clón htema de la propia realtdad que tiene delante son post,billdadas en orden a su tnrel€cc,ón interna. y estas posibitrda-des no conducen a ma util¡zación de la realidad como €n €lcaso de ohas postblltdad€s (que podfamos llamar posibt¡rda-d€s €xternas), sino que conducen a una intelección ult€rior, ymás honda, d€ la realidad misma. Estas poslbilidader esunalumbradas desd¿ -9 en- una s¡tuaclón m€ntal perfectam€n,te determinada. Por ej€mplo, en el siglo xv habla dos posibilidades de entender Ia naturaleza: la una como organlsmo, laotla como mecantsmo. Callleo optó po¡ la segunda, y creó la

312

Las posibilidades están alurnbradas desde una sliuaciónperfectamente concreta. Y en esta situación por parte delinielecto, las distintas pos¡bllldad€s están apuntadas incoativa-m€nte por la re¿lldad mtsma. Y, al iomarlas a cada ma comouna vfa para llegai al int€for de la r€alidad, se nos pr€sentan

como posibilidades iniemas de lnt€lección. De estas poslbilrdades, algunas se cumplen en el objeio r€al; ohas no. Y el

cumplimiento de una de estas poslbilidad€s en el objeio real

es justamente Io que llamamos la v€rdad de asta poslbilidad.La ¡ealldad, pues, no solamente es aqu€llo que formal yexpr€samente nos está pr€§€nt€ ante los ojos, slño que tam-blén es aquello que en forma incoatlva nos diriqe hacia el

Interior de ,as cosas, allf dond€ esta posibilldad Incoatlva

encuentra su exaclo cumpllmiento. La verdad d€ una posibili'dad es su cumplim¡en¡o. Ahora b¡€n, el modo de llegar a discemir el cumplimiento de una posib¡lldad en una realldadpuede ser muy vario. Puede ser un razonamlanto, €vident€,

m€nte. S€ puede aplicat la ecuación de Poisson para calcularla dls§ibución de la gavltaclón en una masa coniinua, En

esto no hay duda ninguna; ésie €s un razonamiento matemá-üco. Pero no puede tampoco ñegarse que esto €s una rposi-

billdad' (tal vez entre ohas) para €ntender la realldad tntemade un fluido. D¿ ahf que pueda hab€r una vla distinta: volvera una lnsp€cclón nueva de la r€alidad; no a hacer m razona-

mi€nto, sino a atenderla de una man€ra más adecuada, pore;emplo en lorma de un experlmenlo. Pero, como quiera que

sea, en ambos casos la vedad de la posib¡l¡dad está justa-

mente en su cumplimlento en la realidad.Ahora blen, en ¿l caso de una conclusión -incluso en el

sentido más ¿stdcto y riguroso del vocablo- esta dimensiónde posibilidad e$á presente. Lá conclusión más l6sica del

mundo (A ¿s B, B €s C, lueso A es C) tiene dos aspectos.

313

Uno, el rigor lóslco d¿ la conclusión. En esie aspecto la con'

clusión tiene ioda su v¿rdad pura y simplement€ del rigor

lógico con que ella d€riva de las premisas. De esio no hay la

m€nor duda y, por consiguiente, sólo lá lóglca -en el sentido

formal o en €l §€ntido real del vocablo- €s la que tlen€ la

palabra.para sab€r si aquello es verdad o no lo es. Aquf ver-

dad €s.conformidad'. Sí; pero nada de esto impide que el

€nunctado de las premisas haya sldo más o menos aceptado

como una posibilldad para entender la realidad por parte del

hombre. Y, en €se caso, la mlsma conclusión se nos pres€nta

no solamente como concluslón rigurosa y lósica d€ unas pre-

m¡sas, sino como cumpllmlento de una posibtlidad. V€rdad es

"cumplimtento,. Sl por el prim€r aspecto €se razonamlento es

una conciüsión lógi€a, por el segundo aspecto es un suceso

en el sentido estrlcto que doy a ¿se vocablo. Es decir, es pura

y simplemente ¿l cumplimi€nto v€rdad€ro de una poslbilidad.

En este caso la verdad es algo int¡fnsecamente hlstórlco. Aho_

ra blen, la mlsma verdad es a un ti€mpo to uno y lo oho.Pero aquello por lo que es htstórica no €s aqu€llo por lo qu€

€s lóglca. So¡ dos dlmenslon€s dist¡ntas de una misma con.

clusión. La lóglca no se opone a la hlstolia ni la hlstoria a Ia

lógica. Aquello por lo qu¿ la conclusión es rlgurosamente

Iósica no es ,o rñis;o que aquello por lo que es un suceso €ñ

€l sentdo estr¡cto que acabo de d€finir.

Esta nueva verdad está ciertamente en la realidad. Pero,

¿cómo está? Gertamente no está como una propiedad implf-

clta en otras prop¡€dades (puede ser el caso, pero no es fo¡-zoso qu€ asl sea), sino qu€ s€ hata d€ posibilidades lur¡dodosen Ia r€alldad, en orden a su intel€cclón. La postbiltdad no

está €n las cosas impllciiamente, como una propiedad ,mplfci'ta entre otras, sino corno una poslbllidad. Por €jemplo, la

capacidad de ser un medio de iransporte está en la realidad

314

fís¡ca de quien €s posibllldad. Éstá fundodornente o ¡und*rnentilmente, en d sentido de tundamenio. El hombre, €n sus

diversas situaciones históricas, va alumbrando y obturandodisrintas posibilidades int€mas d€ hielección d€ la realidad.

No hay duda nlnguna d€ que, por ejemplo, la ffsica matemáttca de Galileo ha alumbrado pos¡bilidades Iabulosas en la lnie-lecc,ón de Ia realidad. Pero, ¿qulén estará seguro de que el

auge de la visión mat«nátlca del uñiv€rso no ha dejado €n lapenumbra ot¡as d¡menslones que la natural€a olrece? No losabr¿mos nunca, o por Io menos neces¡taremos mucho tlem.po para sab€rlo. Antes del alumhamlento, las verdad€s esta-

ban ahl lnd¡scemidomente, lo cual no qulere decir que esiu-\tleseo con¡usoñente. Es qu€ la cuestión no se habfa

planteado y, por consisuiente, las poslbllldades no habfan sur-gldo ante la mente humana. Esto es esencial. l-a hlstorla d€ lav€rdad es una marcha hacia Ia realtdad más honda d€l objeto

Esto supu€sto, vengamos al dogma:a) En un ptlmer estado tenemos el depóslto revelado

int€gral. El cua¡ üene unas verdades expresas 9 además unas

verdades ¡ncoadas en la lorma en que acabo de decir.

b) Al hombre se le alumbran ante esta iñcoación, ¿n

uno s¡troclón Wdectomente concr¿iu, determinadas posibilldades. Ahora blen, esta s¡tuac¡ón es uña sifuoción ¡nfesra,, €s

la situación r€ligiosa lntegral del hombre. Esto ño excluy€ el

razonami€nto ni excluye la lnteligencla, pero ño ti€ne por qué

limltarse a ellos. Hay además todas las otas dimensiones dela sttuaclón rellgtosa, como soñ la pi€dad, la moral, €tc. Loque d€llne la unidad d€ la sltuáción €n que €l hombre alum-

bra sus posibllldad€s ante €l depósito de la revelación es jus.

tamente la situación rcl,gios¿ ¡ntegral. N¡ el hereje más recalci.

tañte, como fueron Anio o Nestorio, se hubl€ra negado a

315

decir que su situa€ión era religiosa. Incluso la conclusión teo-

lógica no es obra de una especulación que volt¿a en el vacío,

§ino que €stá alumbrada en y desde una situación religiosa

integIal.

c) De estas posibllidad€s una es ¡a verdadera. Las otras

no son verdaderas. t¡ qu€ €s v€rdadera ¿s Justam€nte la que

se cumpl€, v es el iámino de una d€finición dosmática.

El dogma, por consisu¡ent€, está iundamentolmente en

el depósito revelado. EI dosma no p€nde d€ las razon¿s que

hayan llevado a d¿scubdrlo como verdad def¡nible, ni mucho

menos. Incluso los conslderandos que en una bula de definr

ción o en un d€cr€to conciliar puede hab€r r€sp€cto d€

interpr€taciones de pasajes de la Sag¡ada Escrltura, etc.,

como no s€a que estén expresamente definidos, no conslitu-yen parte de la definlción. Pu€de incluso haber effor€s. La

delinlción doqmática es la alirmaoón -por la asistencia infa-

l¡ble del Esplritu Santo* del cumplimiento d€ una posibili-

dad €n el depósito r€v€lado. La verdad del dogma está fun-

damentalmente en el d€pósiio rev€lado. D€ ahf qu€ el

¿ogrna, qU€ o porte rei está lundamentalmente en €l d€pósi.

lo .evelado, por porte del intelecto humano -inscxlto en lnasltuaclón religiosa- está tan sólo incoativamente. No s€ tra-

ta, pu¿s, de que esté contusamente. Ni tan siqu¡era de que

€sté lmpllcitamente, porque esto af€ctarfa al contenido del

d€pósito revelado. Signiffca pura y simpl€m€nte que esáfundamentalmente en el seniido de una .fundac¡onalidad,.

La d€linición defin€ el cumplimlento de una posibil¡dad delntelección en el depósito rev€lado. El dogma astá funda-

cional y fundadamente en el depósito revelado. Y precisa-

m€nte porque cada definición dogmátjca es el cumplimientode una posibllidad, Ia revelaclón €n sus deflnlcion€s dog-

máticas es intrlnseca y lormalmente hlstóiica- El dogma está

316

en la fundamentaldad histórica y además incoativa de larev€lación.

El valor de la definición dosmátlca v la fu€nte de su ver-

dad está en la asistencia infalible de¡ Espfritu Santo. Uno pue-

de pensar que esa asistencia infalible es algo exi€rno que flota por asf dec¡rlo por enc¡ma d€ las vicisitudes de la h¡storia.P€¡o, ¿cómo s¿ va a admitjr €sto? Es todo lo cortrario. Loque }iace la infallb,lidad de la iluminaclón eclesiástica es justa-

mente r€alizar por el órsano mlsmo de la Iqlesia la ¡ntrfnseca

historicidad de ia revelación. No es una luz eytlnsecamenieañadida a ella. La Infallbilidad es el óQ¡pvov de la lnirínseca

historicldad de la rev€lación. No es algo meta.hisiórlco. El

dogma define de esta manera inhfns€ca por una as¡stencla

del Espnftu Sanio (dejemos de ¡ado la cuestión d€ si esta

asistencia es meramente negativa o envu€lv€ una iluminaciónespecial *aunque no sea r€velante- para €l acto de la definl-ción), que no es exhfnseca a la hlstoria, sino que es Ia expre-

§ión d€ la intrnse€a hlstoricldad de la rev€lación.

De ahf que, en primer lugar, no sea verdad que hayd ao-luclón del dog¡na sl por evolución se en[ende u¡a transfor.mación. Serla la tesls modernlsta, que evidentem€nt¿ es lna-

cepiable. Pero, €n segundo lugar, tampoco hay en el rigor delos términos un des¿ro¡/o del dosma. "Desanollo, es un con-

c€pto biológico, en vi¡tud del cual se plensa que la historia dela revelación €.s como un g€rmen que se va desanollando- Serccurrl6 -aunque no tue ¿sa la intención de Cristo- a laparábola evansél¡ca del grano de mostaza, qu¿ se quiso com-pleta¡ por la idea d€ la levadura qu€ hac€ fermeniar ¿l pan-

Sf, todo esto conce¡nfa a las propledades, es dectr, al contenido mater¡al del depósito revelado, Ahora b¡€n, creo que esta

no es la sltuación. La situación €s qu€ las vadad€s dogmáti.cas están fundamentalm€nte en el depósiio revelado, y son

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delinidas como posibilidades que se cumplen en é1. Y, porconsiguiente, no hay ni evolución ni desarrollo d€l dogma,sho pura y simplemente historia del dogma. H¡storia de la

La historia del dogma pende, por constgui€nte, de unadivina voluntad -posiiiva y {ormal- d€ revelactóñ inh.fnseca,mente hlstórlca. El d€pósiio revelado no sólo t¡ene historia en€l sentido de las vicisitudes, slno qu€ es ¡ntfnsecor¡ent€ histó,rlco. La historia es la rcDeloción en dcr¿. Eata expresión nosigñlfca sóio que eí cada mom€nto de la historia esté lo queactualment€ está revelado y propuesto a la le de los fieles.Signiflca además o pañe Del 9\e D¡os mlsmo ha h€cho su¡€velación €n forma histólÉ. El acto de revelación €s initn,seca, lormal y t€ologalmenie hlstórico. Tlene qu€ tener histo-ria por la forma en que D¡os mismo qutso hacer Ia revelactón.La Iglesla no pu€de manten€r lncólumement€ el depósitorevelado, sino es d€clarándose, €sto es, alumbrando y diluci,dando cuáles son las posibilldades que se cumplen. Es la his-torla d€l dogma, la hlstoria de las posibilidades de la ¡evela-ción, qu€ se van lncrementado en luz a lo largo de la hlstoria.Para esto es menest€r enunclar tres cosas es€nciales:

a) Nin$ln dogma €s solidario de la situaclón que haalumbrado los conceptos qu¿ en ella se formulan. Todo dog-ma, una vez definido, es v€¡dad no solamente para siempresino ad€más para todos. De ahl que la Iglesta al dellnir undogma no se hace jamás solidarla del sentido filosófico de laspalabras que se emplean, aunque estas palabras procedan deuna lilosolla det€rminada. Esto es compl€tamente quimértco.La Iglesla udliza estos vocablos pura y simplemente en senti-do vulgar. Cuando ha hablado de la diferencia entre narurale.za y persona -delemos de lado Ia especutactón metaffsicasobre la dllerencta entre sustancia y subsisiencia- la Igtesra

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ha apelado pura y simplemente a eso que sin esias discuslo'

nes no se hubiem puesio en claro, pero que pert¿nece al

dominlo usuali la diferencla e¡,¡re el qué y e) quién. Lo que es

Cr¡sto, ¿s Dios y hombre. Ahora, ¿qu¡én es Crlsto? Es el V€r'bo encamado, idéniicamenie. Lo mismo acontece con la Trinidad. Y lo m¡smo acontece con cualqut€r oiro dogma. Inclu.

so el célebre concÍlo de Vtenne, que dijo que el alma es Ia

forma sustancial del cuerpo humano, no tuvo la menor intenclón de definir dogmáticamente el hllemorlisrno adstotélico.

Lo que querfa afirmar era, conh-a los que adm¡tfan tres almas,

que no hay más que una sola 1. Como usualment¿ entonces

se admlda qi.re el alma era la forma sustancial del cuerpo, la

del¡nlción d€¡ concl¡io de Vi€nn€ retabó la unidad del ¿rpfrituhumano, pero en manera alguna el caráct€r hllemólico conque iñforma un cLrerpo.

b) En segundo lugar, si ningún dogma es soltda¡io de

unos conc€ptos filosóficos determinados, €ntonces uno se

pregünta €n qué consiste la fe s¡mp]e. Esta expresión .fe sim-

ple, es equfvoca. Es €qutuoca porque no puede negarse que

a lo largo d€ la histoda se han ido alumbrando más verdades

acerca d€ la rsrelaclón. Lo que no ha ido aumeniando es €l

cont€nido de la revelación. Esto €n man€ra alguna. Por conslgulente, esta expresión .f€ slmple' puede t€ner un sentido

osertitro: efectlvamente üno cr€e lo que dice el Credo sin más.

Es una fe ¿stricta y rlg¡¡rosa, ino faltarla másl Ahom bien, si

hubiera algulen qu¿ dljera: yo creo esio, y además excluloformalm€nte cuanto la Islesia pueda decir o ha dicho en tor-no a ¡os doqmas, €vident€ment€ est€ hombr€ se sltuafa fuerade la Islesra. to l€ s¡mple es und ie pururnente oseña,1 y no

r Se hata de la cond¿na de á]su@ teis de P..J. Olivi, seqlñ las c¡a.16 ¿l alña espldluál no pódra unlre lnñedlatañále ál cúerpó, siñó que

re.psiDb¿ de Jn álm¿ *nri'vá ,, v¿Se lal iva

319

exclus¡üo. Y en esta forma asertiva es como d€sde los Evange.lios hasia los padres Capadocios, y hasta los concilios deEfeso y de Calcedonia, se admitió la filiac¡ón divina, €l carác-ter de Hro de Dlos. Ahora bi€n, que este carácter sea perso-

na, y que esta p€rsona €sté en clrcumincesión trinitaria conotras, €s un dogma que, mientras no €sté formalmente excluido de la fe simple, no la invalida.

c) En tercer lugar, Ia historia del dogma está radicalmente ¡nconclusa. En prim€r lugar ¿cómo se va a pretenderque los dognas €nunciados son absolutamente adecuados aaquello que quter€n definir? No hay ntngú¡ dosma que goce

de este prtvileglo. Aun en eL caso de dogrnas tan el€m¿ntalescomo Ia del¡nlc¡ón d€ qu€ no hay más que slete sacramenios.La dellnlclón parece qu€ no pu€de ser Íiás adecuada. Perouno se pregunta: ¿qué qul€re decir que son stete? ¿Se quteredeclr qu€ son signos dlstlntos y que cada uno produce eficaz-m€nte una gracla esEecffica y suya? Esta es ta verdad. Ahorabi€n, ¿s,gnifica esto que el modo de productr la gtacia decada uno de €stos sfmbolos es incompatible co¡ el de otossacram€ntos, y que no produce la gracla de otros sacramen,tos? Bto s€la falso teológtcamente. Cualquler sacramentopued€ produclr per oc¿idens -como dtce un teólogo- la gra-cla de okos sacramentos 1, Incluso en este caso tan shpleno es tan fácil hallar el momento de adecuación. Y en seguñ-do lugar, porque, con ad€cuactón o sin €lla, ¿cómo se va adecir qu¿ las posibilldad€s de una tnt€,ecctóñ int€rna deld¿pósito revelado están agotadas? Esto s€rfa completamenteabsurdo. Y para €so basta pensar €n la última constitucióndogmátlca d€l conc¡lto Vaticano II, en lo que se reft¿re a la

¡ Zubr¡i se ielr@ a A, Tdqoqey, S!nap616 theotosjoé dosno,úé, rlll: Dé Deo soncnlconte et Enuneftiorc *u de Atutú, dé wñmenns, etde ¿ou,srnrs, Roma, 1919 (16., ed.l, pp. 220.22t.

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colegialidad episcopat. Que esté coniolm¿ con la realtdad es

lndudable. Ahora bi¿n, ¿exFesa adecuada y exhausiivamentetodo lo qu€ el la colesialidad episcopal? Ninsún obispo to

Esta etapa ha s¡do, pues, el encuenho del Cristian¡smocon la razón moderna en sus formas d€ razón científtca, filo-sóf¡óa, hlsiórca 1. Ahora bien, frente a este mundo habfa dosposlbtlldades d¡siinias. Una, la actitud d¿ d€fenderse. De{ra-ciadamente ha sido la actjtud que durante siglos han tomadoel Clsüanismo y la lgl€sia. Y €n vttud de esta actitud, la ela-

boración d€l mundo moderno ha acontecido compl€tamenteal marg€n de las pu€rtas de la lglesia. La oba posib¡lidad eradlstinta: era justamente habei rep€tido con la razón modemalo que en su hora s€ hi¿o con la razón grtega: haberla utilira-do intema, lnthamente, para con ella d€sarroliar dtstintas ynuevas Éosibilidades del Clsüanismo. Estas poslbtltdades, asu v€2, pued€n abrir dlstintas vfas. Por un lado, por ejemplo,Ia vfa de ¡a salvaclón: conslderar al Cristiantsmo coño reli.gión de salvación. Pero Junto a eso hay otras vlas distintas yposibles, que no son pr€cisam€nte la vfa de Ia salvaclón.

Como qul€ra que sea, sl se toma ahora no solam€nte laraán clentÍlca y la razón fi¡osófica. sino además la razón his-tórlca, entonces la un¡versalidad del Crisñanlsmo aparece conun carácter dlstinto de aquél que luncionó dentro de la teolo.gfa medleval. l-a t€olosfa medieval eniendió por universaltdadel que todos los hombres, por €l hecho de ser miembros dela especi€ humana, están llamados a Cr¡sto. En cambio, aqutse trata d€ una cosa distlnta, de una unidad perf€ctamentehlstórica. Los hombres, en su interna ¿struchr¡a histórica. €n

I A parlt d€ aqur.esulmos ¿lcLe d€ 1971.

321

su proced€r histórico, y en sus coneione§ histórtcas, d€sarro.¡lan una universalidad, y €sa univercalidad es prectsamente

aquélla de Ia qu€ nos habla san Pablo (cf. Rm 1,1,3,21; 5,12-21; El 2, 11.22).

V. El Ctisfiañ:Bmo y los reltgtones

Con esto s¿ entra en una qulnia etapa, qu€ es la actual.En ella el Cristianismo tiene qu€ habérselas no solam¿nt€ conIa ra2ón mod€rna, slno con una cosa dtsilntai con la histortamoderna; a saber, con otros pueblos y con otras m€ntalida-des. Hasta ahora la teologfa s€ habfa movldo hanquilamentedento del ámbito de los conceptos que Ie habfa otorgado elp€nsaml€nto gri€go, €n defin¡tiva d¿nt¡o del ámbito del pen-

samlento europ€o. ¿Y los demás p€nsamtentos? ¿Y los demáspueblos en los cual€s hay, en prim6 lugar, d¡sd¡tas mentall.dad€s y, en segu¡do luga¡, distintas rellgton€s?

Ni que decir ti€ne que, ant€ las disüntas m€ntalidades, elCrlstianlsmo puede adoptar dlstintas actitudes. Por un lado,ha podido .onstd€rar que las demás mental¡dad€r son inade,cuadas para una aprehensión reá y exacta de lo que se pre-tende en el Cr¡stian¡smo. Claro está, asl no lo ha dlcho nadie,pero de hecho lo han practtcado casi todos. Ese aire de religlón extaña y €xtr-dnjera que iien€ la relig¡ón cristiana cuandose ha pr€dicado en Asia, ¿qué duda cabe que procede de estaacütud? Lá oha poslbilidad es justam€nte Ia Inv€rsa: conslde-rar que aquello a Io que está más adherido y pegado en lahistoria del Cristianismo, a saber, la razón griega y toda lateologfa especulativa, no pasa de ser una mentalidad comootra cualqu¡era. No €stá dicho en ninguna parte qu€ mentali-dades dist¡ntas de otros pueblos no sean en sLr hora el óg1o-

vov adecuado para descubrir y actuallrar nuevos aspectos dela rd¿lación, completam€nte inadvertidos para la razón sr¡e-ga, para la razón eufopea.

Así, por no poner sino un ejemplo, la razón grlega, enla teologfa europ€a, ha tenido que €specular sisanies(a-mente en torno a la idea de en qué cons¡ste la d¡vln¡dad de

Cristo, una a.cepción completa d€ntro de la humanidad.

Para un brahmán el problema es compl€tamente el inverso:para ellos es also absolutamente coniente. El pantelsmo

biahmánico, que no es un panteGmo a !a europea, consisteprecisamente en la ldea de que iodo tiene una subsistencia

divina. Para la teologfa católica, el que Dios pudiera haber-

se encarnado en la creactón entera, y además no sólo unapersona, s¡no las tr€s, no ha pasado de ser una €speci€ de

ocuneñcla dialéctlca. En cambio, es una situaclón v¡va para

el pensami€nto brahmánlco. La ldea de la encamaclón se

presentarla completamente distinta, asimilada en la menta-

tidad india, a como ha sido asimilada en la mentalidad

europea, Y €5 que una revelaclón conclusa no quiere deciruna revelación agotada. Desgraciadamente, la ruuna del

pensamiento europeo ha llevado a los hombres a cr€er

que la r€velación ño solamenle ¿stá conclusa, sino que

además €§tá conclusa en la forma en qüe ha transcurrido.

Eso será lo que Dios quiera, y següamente no es eso lo

Esto no es todo. El Crisüanlsmo no solam€nte se tieneque enfrentar con otas mentalidader que en su hora imprimi-

rán una hiloria dilinta a la idea d€i Dios cristiano -sin duda

dentro de la conclusión de la revelaclón-, slno que además

tieñe que enfreniarse con el cuerpo entero de las relisiones

de otros pueblos. No deja de ser cu¡ioso qu€ la primera hisio'

ria cltica de las id€as religiosas haya procedido precisamente

del Islam, de 'lbn lJozn de Córdoba 1. Pero, como quieraque sea, la situación de enf¡entarse con las demás religiones,en tanto que religiones no cristlanas, ha de ser afrontada porel Crjsflanismo desde su punto de úistoz. Entonces al Cristia.nismo se le plantea un problema no como el de hasta ahora(de pensar conc€ptual, una reflexlón sobre lo que es su pro-pla htstoria, la histor¡a d€l dosDa y de la revelación), slno ¡rnproblema todaüa más básico en ci€rto modo: Io que es elCrlstlanismo dentro de la historia de las reltgiones y lo que es

el f€ñómeno de la historla relis¡osa. Es un examen de con-ci€ncia no por Io que afecta a la historia de Ia revelación cris-tiana slno por Io que afecta a la t€ologta d€ la historia encuanto hlstorla €n qu€ Dios se manlfiesta. Es la teología cais.

tlana -todavla en ciernes y en balbuceos- de la historta de¡as rellslones.

En conc¡usión, la h¡storla del Crist¡anismo, como historiade Ia Islesia. no ¿s una historia de Ia revelación, sino que espreclsamente la r€velaclón misma en octo. Y por €so estáconstitulda por una intlnseca histor¡cidad. Es decir, la histortano €s simplemente vehfculo de la rev€lactón, s¡no qu€ €s laactualldad misma de Ia r€velación en todas sus manltestacio-nes. En prh€r lugar, desde €l punto de vista d€ su momentorevelado, cada mom€nto recoge el anierior. Nuestra profesiónd€ fe recog€ lo que fue Ia predicación de Crtto y de losapóstoles. Y esia pr€dicactón recoge 1o que fue el d€sanollo

1 ClÍ. s\ Ktáb óíost I 't ñilot uo,t.oñu,{ uo t-n¡hdt, rádu.i<l¿ at españotpor M. A§rn Palaciós, Ab¿ñházon de Códoho e su hl,fortu ¿ñico ¿e ¡6ideos r¿llqióes, 5 vols., Mád¡id. 1927-1932

, A parlir d¿ aqú sesuimos el rqlo del cutso de 1965 ¿¡ M¿driA

324

de Ia idea religiosa en el Antiguo Tesiam€nto, en todo Israel.

En segundo lugar, como r€velación lleva a la htstoria a laactualidad rñisma de Dios, a pod€r comunicar ¡€al y efectiva-

m€nt€ con Dios. Y, en terc€r Iugar, le abre la m,rada sobre la

consumaclón de los tiempos.

Ahora bien, esia rev€lación como ocfo tiene dos aspectos.

Por un lado, inneqablemente, tlene el carácter de acto, comotodb acto hlsiórlco. Un acto en que electivamente se van des-

cubriendo nuevas formas €n virtud de procedimientos y d¿

procesos más o menos complicados. Pero para el crey€nte

hay un segundo aspecto, y es que este acto, como realidadpuramente hlstórica, es justamente rarelación €n acio, es

dech, manifestación de algo que sutryace de una manera his'

iórica pero r€ál allende la concatenación meramente histórica.

Es decir, €s la vía de la kanscendencla hlstórlca para acc€der

a Dlos, a la estrlcta revelaclón. l-a unldad de estas dos dimen-

slon€s del acto es justam€nt€ lo que constituye €l mist€rio de

la historia. Y el misierio como acto en el primer señtido(como decurso histórico en acto, pero acto pu¡amente inter'no a la hlstoria) ¿s puramente el signo del acto en el segundo

senfldo, slgno de lo que acontece en el fondo de ella, que €s

la rw€lación de la Revelación en htstorlcidad tntrÍnseca.

Y por ello este signo de la historia recoge el pasado,

octualt o la r€velaclón y obre hacla el fuiuro. Es en un sentido

radi€al y estrlcto un socrom¿ntum. Es lustamente lo que ii€ne

todo sa€ram€nto. Y por esto, para el C¡lstianismo, el misterio

de su propla historla es pura y s¡mpl€mente €sto: la r¿vela'

c¡ón en acto, es declr, el nempo histódco como socrdmento

CAPITULO \{I

EL CRISTIANISMOY LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES

He mostrado eñ el capftulo anterior que el Cristianismo,

en una quinta etapa, s€ €stá encon§ando con ot¡as mentali'

dades. Ninguna tiene prlvileglo esp€cial para alumbrar nuevas

poslbllldades en la intelección del depóslto revelado, La hlsto'

ria de la rárelación no está en manera alguna conclusa. Pero,

además, €stas m€ntalldades tlenen religion€s múitples. No

son simplement€ la gentlltdad con que se enco¡tó san Pablo,

sino qüe es el h€cho religioso €ñ toda su comphidad y mag-

ñltud. El Crisiianismo, en su cuarta etapa, en el enirentamien-

to con la raán moderna, two qu€ hacerse cu€stión de su

propia htstorla Intema. Ahora, con este otro €nfrentamtento,

tien€ que hacerse cuestión de su realidad histórlca dentro de

la historia de las relision€s. La primer¿ cuestlóñ ll€vó a una

teoloqfa de la historia d¿ la revelación. La segunda tjene lnde-

fect¡b¡emente que culminar en und teologld de 10 hknño de

las relisiones. Es una teolosfa aún en buena m€dida balbu-

ciente. A ella voy a dedicar este ¡lltlmo capftüo: qué es teoló'qlcamente para el Cristianlsmo Ia h¡storia de las religiona§. El

Cdstlanlsmo se pr€senta como verdad. P€ro €ntoñc€s, desde

321

el puñto de vlsta d€ la hisiorta de las reltgtones, s€ nos pre,sentan hes cu€stlones inexorables:

Prlmera: ¿qué es el Crlst¡anismo como religión verdadem,no solamente €n sf misma sino en la htstoria?

Segunda: ¿qué son las demás religloñes?

Y, tercerar ¿qué €s el Crtsttanismo ¿n su unidad con lasdenás rel,gio¡es de la hlstorta?

328

§1

EL CRISTIANISMO COMO RELIGION IVERDADEM

No se trata tan sólo de que el Crlstlanismo s€a verdad.

Naturalmente, esto el Crlsnanbmo lo da por descontado- No

se tata de esto. Se trata de sabei qué e5 lo qu€ repres¿nta

esta @rdad respecto del hecho de la historla religiosa d€ ¡a

humanidad. Esta €s la cuestión. Es el probl€ma del Crisilanls-

mo como vla de acce§o a Dios I.

Hemos dicho que Crisio pr€dica el Dios Padre de todos

los hombres, la mis€rlcordla, Ias Bienav€nturar¡¿as como carta

d€ pertenencla al Reino d€ Ios Cielos, etc. Y uno pi¿nsa

lnmediatament€ que ésa es la verdad. Esto no es poco, pero

no es lo €sencial y lo ouclal. Porque lo €senclal y lo crucial

no es que Cristo haya predlcado una verdad dlvlna, sino que

é1, r€al y físlcamente, €s la propia verdad divina. Esto es oha

historia. Aquf no funciona únicamente como profeh y predl'

cador, sino funciona como realidad ffslcamente €xistenie

sobr€ la Tt¿na. á es el mlsmo Dtos. Con €[o €l acceso a

Dios no es shplemente la aceptaclón de ünas v€rdades por

la vfa de la transcendencia. Es algo más prolundo. Es que la

vfa mlsma de la transc€ndenc¡a es é1. Se llega al Dtos, al Dios

cristiano, pero cds{ono y diohamente. EI Cristian!§mo repre_

senta en este sentldo, como r€lig¡ón, lo di\lnizoclóñ de la uta

de ld transcendencif,. No solament€ se accede a Dios, stño

r A parir d¿ aqur sesulños €l tsto d¿l ¿u6 de 1971

329

qlue se acf.eAe Au¡nornenk a Dios. Y ésta fue precisam€nte laact¡tud de CrisioI.

Cuando dechos que la religión c¡istiana €s Ia verdad€ra.

se quler€ d€cir que es una \redad delintttDd, donde d€finitivasignifica justamente eso: que es €l acceso d¡úino a Dos. Poreso es Io religlón, lo vqdad definltiva, Ia ¡inica vfa qu€ condu,definitivamente a la realtdad de Dios. Esto es Io que s€ quie.¿

decir cuando se dlce que el Crtstiantsmo es reliqión verdade,ra: no solament€ que es verdad lo que €l Crtstianismo dice,blen entendido, sino que además el Cristlantsmo es justamen-te la divinización de la vfa de la b-anscend€nc¡a. C¡isto nosolament€ es el predlcador d€ Dios, slno que €s Dios mlsmoconduciendo a los hombres a la realidad más protunda deDlós

Dicho esto, s€ nos planteá la s€gunda cu€5ti6nr ¿eu¿ sonlas demás r€llgiones en sf mismas?

L Eñ €l cuao de 1965 (Maddd) deta Zubll: ¿á retrsrón dhljana, por6nlgrl6te, no solaoente I uná .€ligión á 1á que et cdsiiáno s€ srenteár6stlado por Dtos, §lno que 6 Dios mtsmo hact¿ndG€ u¡ moh€nro ¡istó

'lco d€ la rells¡ó¡, un moúento inhr¡s€@ d€ la historja huñana. Es Dios

mismó el qu€ nós lleaá Dioe.

330

§2

LAS DEMAS RELIGIONES EN SI MISMAS

Es una cuesiióD que se plantea con tania más agud¿za,

cua;h más energla se ponga en afirmar que €l Crist¡anismo

€s una verdad defrnitiaat ¿qré pasa ¿ntonces con las demás

religiones?

A) Tomemos, en primer lugar,las demás r€ligiones en slmismas. Inn€gablem€nie, ¿, menester allrmar qu€ todas las re-

llglones envuelven intrÍnseca y formalmente -ver€mos en qué

s€nüdo- un acceso ql Dios del Cristlonismo. Hay dos postbili-

dades para interpretar este acceso. Una es la posibilidad más

obvia, que consist€ en decir qu€ se trah de uñ acceso i¡dioiduol. Todos los hombres, indiüdualm€nte tomados, pu¿den

ten€r acceso a Cristo. S¡ ti€nen ota rel¡glón, tler¡€n acc€so a

Crtsto a pesa¡ de tener otra reliqión. Es iustamente la id€a dela buena fe. De buena fe el bud'sta, de bu€na f€ el Í¡ahome-tano, de buena fe el pantefsta, llegan al D¡os cristiano. Y lle-

san precisament€ porque ti€nen buena f¿. Es declr, a pesar

de la religión que denen.

Ahora b¡en, ¿tes ésia la única lnteeretación posibl€? Sepodría p¿nsar que hay una posibilidad distinta, que consisi¿

en considerar que el budista o el brahmán no llegañ al Dioscristiano s pesor de ser budistas o brahmanes, sino ¿n ¡o

rnedido en que son buenos bud¡stds y buenos &dhnones, yjusiament€ por serlo. Entonces el cu€rpo obJetivo de Ia r€li.

sión tien¿ un valor intrfnseco d¿ acceso al Dios del Cristianis-

mo, y no solamente los lndivlduos en razón de su buena fe.

331

Precisament€ por ser un buen budisia puede llegar a la reali-dad d€ Cr¡sto. S€ dirá que esto €s algo un poco paradójico.No tanto. No todo lo que h¿y en la ¡etlgión de tsra€l puedeser h'asplantado al Crtsttanismo: la acritud que todo €l ñúndoanüguo y toda la religión de Israel toma ante sus €nemigosno es tolerable dentro d€l Cristianlsmo. El misrno Cristo dijoa propósito d€ algunos preceptos: amucho podla d€ciros aún,pero ahora no podéis con ellor (Jn 16, 12). Como qui€raque s€a¡ el cuerpo objetlvo de ]a relistón pu€de conductr efec-dvam€nte a¡ Dlos cristlano sin se¡ intrtnseca y formatmente elproplo Clstianlsmo. Hay, pues, una universalidad de todaslas rellglones r€specto al Dios del Crlstianismo. Una untv€fsa-lidad que no €s slmplemente individual, sino una un¡versa¡idad obj¿tlva.

B) En segundo lugar, toda rellg¡ón no solamente es uni.vercal, slno q¡re además ninguna reltgión €s s¡rñpl¡cit'€r falsa.Esto serfa completamente absu¡do. Las demás r€ligiones,como hemos vlsto, €mplean vfas dtstintas de la vfa det mono-telsmo. Son vfas, en €l senfdo eüñológlco del vocablo, iab-erantes,. Es decir, dan rodeos, p€ro por rm rodeo llegan alDios de, Crisüanismo. De esto no hay duda alguna. pues

bien, €sto qui€re decir qu€ el cüerrro objetivo en que exlste€sa cab-enación, -en tanto que ésta, de una manera (circun-loquial', llega ef€ctivamente al Dtos cr¡siiano_ es Justament€un Crlslianismo, pero .de¡ome" 1. Toda rcllgtón qu€ no seacrisüana €s Inafnseca y formalmente un Cristianismo .de-fo¡-m€,. La deformidad del cuerpo objetjvo d€ la reltgión es jus-tamente la consecu€nc¡a inexorable del c¿rácier (ab,erani¿¡de la vía emprendida. Y a esto no hace €xcepción ñinguna la

I Zubili ¿xplica¡á esi¿ té¡mi.o uns págtnas nás ad¿l¿nt..

332

inelislón. En absoluto. No hac¿ excepctón n¡nsuna porqu€ lavoz de la conciencia es -co¡no düe- un ac.eso, r€al y efecfl-vo al D¡os de¡ Cristianismo. No cabe duda. Cuando el Cristia-nismo se ha planteado el problema del martlrio de los nobautizados no ha cerrado €sta vfa como acceso supremo a laposesión de Dios y a p€rtenecer al cuerpo de la lglesia 1. Siun monotefsta -por ejemplo un musulmán- €s sacrif¡cadopura y simpl€m€nte por tener una td€a monoteGta, no seráun mártn coron ecc,¿s¡om -como dic€n los teólogos con sus

sutil€s distinc¡on€s- pero es innegablemente un m&tir anteDios, ante el Dios cristlano. Más aún, un politelsia que fue¡asacrificado pr€cisamenie po¡ tener una religión en una socie-dad que no la üene, sexfa sin duda un mártir anie Dios. Nocabe duda que la €numeración no termlna ahf: como hedicho muchas veces 2, aquél que mu6e por la ffdelidad abso-

luta a una posición de conclenc¡a lñefragablemente comparti-da y posefda, es un mártlr ante Dlos, cualquiera que sea laconfesión que le haya sacrlltcado.

Innegablemente, poú la fndol€ mtsma d€ la cond¡ción detodo cuerf,o objelivo de la rellgión -s€a un cuerpo socialmente elstente, sea la pura voz de la conc¡encla- toda rel¡glón y toda actltud r€liglosa tiene una dimensión de univeEa,

I Yá k@eo denomlnaba .mártlr6, a los iñoceñtes s¿lmdos po¡Hdód6 €r Belén (cl. Ad,ees h¿¿Éss,lib. I¡¡,6p. )«¡, núñ. 4,6 Potó.loslo. cuÉ!, @npletas, *ñe. sroed, i, \¡1, ed. J.-P- Misn€, País, c. 924).T€¡tullano habla del baüismo d€ s$e coño w e4rndum loecrum, {cl.su ¿rber dé Bdpfsmq c6p. X\4, q Pat¡olosl@ .urc!¿ .óñpl¿tua, s¿net lod-¡o, t. 1, ¿d. J.-P. Mlsne, País,1844, c, t2U). Clpd¿no afñá lhcluso queel bautisño d¿ sansi€ d¿ 16 cat€crrñ€nos susdruye al baudsmo Gul (clEpisroto od Jubohnuñ d¿ hde@,lcrs b,piendrr, ep. LXXII, ó'1ñ. X)(¡, €!Póholosiae.uÉu3 coñp|tu\ *n6 lorino, t, 3, €d. J..P Mtsne, PaÉ, 1844,cc,1124.772b).

? Pór ,rñplo, 4 los dos .uros de ,965 $bre l¿s religiones.

333

lidad y una dimensión de verdad en ürtud de la cual todas

esas posiciones son Cristianismos rde{orm¿s,. Ahora bien,esto slgnlfica qu€ las d€más religiones no solamente son reli-giones porque hay una entr€ga d€l hombr€ a la realidad deDios, sino además porqu€ esa entrega €s absolutamente

humana. Es declr, el hombre se ef,tJega humonomente aDlos, con toda su mentalldad -la diversidad de reltgiones-, yen todas las distintas vfas hlstóricas. Es lo que con frase gráfica aprelaba san Pablo en el Areópaso: l}rlloqdv .rdv 0eó\],

"buscar a t¡€ntas a Dlos, (Hch 17,27). La actitud que tomasan Pablo ante €l üy\roorog 0€óE, ante €l .Dios desconoctdo,

{Hch 17,23) ¿s clásl6 €n este punto: la humanidad buscan-do a tl€ntas a Dios, pero justamente al Dios crisüano, y acc€-dlendo lrrecusabl€m€nte a é1.

Naturalmente, sl las d¿más r€ligiones mn acc€sos reales yafectlvos a la pos¿stón d€l DIos crtstiano y representan unCrist¡anlsmo ciertamente rde{orme, *pero un Crisdan¡smo-enton(es surge ta presunta: ¿son todas las religiones equi-val€ntes? Es la tercera cuesüón: el Crtstianismo y las demásrellgiones.

334

§3

EL CRISTIANISMO Y LAS DEMAS RELIGIONES

El Cdsüañismo no puede n€gar, ni n€gará nunca, que es

lo verdad delin¡tiva en el sentido que he explicado má arriba:

es la verdad delinltiva, porqua es la vla diuina d€ acceso al

Dios crisiiano. Entoñces se nos plantean tr€s €uestlones:

En pl¡mer lugar: ¿qué €s la v¿rdad cristiana respecto delas demfu r€llgion€s?

En segundo lugar: ¿qué son las demás r€lgioner r¿specto

del Cristianismo?

Y, en tercer lugar, cuando declmos .€l Cr¡stianismo y las

d€más religiones,, ¿en qu¿ consiste €sa {yD copulativa? De

esto pende la consideÍaclón d€ lo qu€ sea, en rít'ma instan'cia, la historla de las r€llglones.

A) La uerdad del Crlslionismo lespecto de l$ dem6s

relig¡one-s. Naturalmente, uno puede hacer una comparaciónentre la religión cr¡stiana y las demás r€l¡gion¿s, y declr, porejemplo, que la relig¡ón cristiana €s sup€rior a oiras. Esto es

un poco diffcil. Puede ser en muchos sentidos evldente. Pero,por oúo lado, ¿dónd€ €ltán los crker¡os unfvocos para jursar

de la supeloridad de una relisión? Indudablemenie, €stos cri-

terios penden, €n buena pade, de la propla concepclón rellsiosa del que hace la comparación. S¡n embargo, el hecho deque todas las demás reliqiones sean en una o en oba medidaun Cristianlsmo «de{orm€, hace que, lñdependlentementedel crilerio que uno pueda lener para hacer uná comparaciónh¡stóri€a, haya algo irrefragable, que no es el sincr€tismo

335

-como si todas las r€ligion€s tuvies€n pedazos d€l Cflstlanis-

mo- sino una cosa dlstinta: lo ltonscendencio histótico de¡

Cdsridnismo.

Sln embargo, la transc€ndencia histórica del Cristianismo

no es aqu€llo que con§iitu!,€ la verdad cr,stiana. La verdad

crlsriana, con ioda su transcendencia, está m las mismas con.

diclones €n que estuvi€ron los milagos de Cristo para los

Judlos. No pasaron de s€r oltl€io, signos. Muchos vleron

€stos signos y no creyeron. El milagro no es precisamente

una especie de gran catástrofe meénica. Dios no ha hecho

ninsúñ mllasro para destruir y reedifrcar el templo de Jerusa-

lén. .Que baje ahora de Ia cruz para qu€ v€amos y cr€amos,(Mc 15, 32). Y no baió. Los milagros no pasaron de ser sig-

nos. Y la banscendencla hlstórica del Cristlanismo, con todos

los puntal€s que uno ponga al concepto de tansc€ndencla,

no pasa de ser un signo, un o¡Fr1ov, fiente al cual el hombre

t€ndrá que optar 1.

Ahora blen, lo ¡mportante es sab€r de qué es sig¡o. Justa-

mente se tata de una fanscend€ncia, de algo que €stá en

todas las r€l¡glones, pero que esü por enclma d€ ¡a religión

en que €3tá. Esto qulere decir entonces qu€ la verdad cristia-

na no solamente está fragrnentada en las demás r€ligiones,

s¡no qu€ en una o en otsa medlda -dlstlnta se$in cada r€li-

glón- está lustamente denho de las d€más religion€s. Por

cons¡gu¡ente, la verdad crtstlana no solam€nt€ convive con las

demás rellglones, sino que es algo más: es aquello en que

consist€ la verdad positila de todas ellas. La verdad cr¡stlana

I zuún d@fa a ¿l cuBo d€ 1965 {Ma&ld): .la p6u¡ra prueba com.parádvá de la trósad¿ocia hlstó¡@ de r slperlordad no €s prueba dela vadnd del C¡Hiánismo. Al Crstánismo ¿n l¡ hbrolta no le acontee ñá!de lo qus pudo acont€@ls al propio C¡tsto cüando obrabá m¡lagrc3 a

336

€s €l irazado mismo de la verdad de todas las demás r€lisio-ner. Es por tanto el irazado mlsmo de la htstorta de las r¿li-glones 1. D€sde un punto de üsta teológico, las demás religio"

n€s no han sldo queridas por Dios más que eñ la medlda enqu¿ son, de una manera .de{orme, y .ab-enante,, la r€aliza.

ción misma del Cristianismo.

Si la verdad d€l Cristianismo consiste en ser la v€rdad detodas las demás relig¡ones, uno se pregunta entonces en qué

conststen las demás religiones con rEp€cto al Cristianismo.

B) los demds rellg¡one* rcWecto de, Crlsfio¡¡smo. Las

demás rellgiones, respecto del Clsüanlsmo, denen una posi-

ción que a mi modo de ver se puede enunciar €n bes concep-

1) Eñ primer lusar, las demás reltsion¿s llevan en sr,

como consltutlvo iormal de su propia verdad -dlcho en ter.

minologfa escolástica-, un Cristian¡smo ínffnseco. Clerta-

m€nt€, en formas dlstlnias. No es lo mlsmo la Iorma en que

el Crlstlanlsmo está dentro d€l Islam que la forma en que

puede estar en un poltt€fsmo de Polinesia. Pero si«npr€ en

alguna medida, el Crisüanismo €s precisament€ la dimensiónintfnseca lnmanente a toda re¡iglón. Toda rellgión es un Cris-

üanlsmo rde{orme', y por consiguiente ll€va una "formidad'-s¡t uenia oerbo- inhfnsecá de carácter formalmente cris-

tlano. Las demás religlon€s son r€specto al Cristianlsmo unCristlanlsmo intrfns€co a todas e¡las.

2) En sesundo lusar, las demás relisiones son un Cris-

üanismo .de-lonr¡e". Ahora bien, ¿qué es lo que quier€ decir-

se con la defomidad? No se trata de un Cristianismo d¿for-

1 en elcuúo d¿ 1965 (Maddd) decld zubiri: .El Crrsüanbho no c sólo

la r€llsión v€ldad€ia en la htsto¡iá, Es más aúñ: €s ,¿ uadad .¡¿ ld ¡rsióri¿nLno de lai É¡tglon@.

mado; esto serfa grot€sco. rDe{orm€, no es lo mismo quedeformado. Lo deformado es el r€sultado de un acto ded€formaclón; pret€nder que las demás religiones se han pro-du€ido por una deformación del Crlsttanismo sería un absu¡.do histórico, absolutam€nte inemrnctable. Ahora bien, esto noimpide que sean "de-formes', que es algo distinto. Con e$ecáráctpr d€ .lormid¿d, que tienen las relisiones pasa to ml§-mo que con la propla palabra .forma». Todas las cosas tie-nen forma, lo cuat no obsta para que la palabra .forma, hayasido usada para €xpresar una vertieni€ distinta de alsunas deellas: el que sean .lormosas,. Esto es lo qúe pasa con el C¡stlanlsmo: todas las r€llglones tienen una .formtdad!, p€ro lafomidad formal y plenaria es Justamente el propio Crtstianjs.mo. Esto se ve precisamente en €l problema del martirio: quéduda cabe de qu€ el Cristianismo reconoce márijr€s anteDios de muy disiinta categota, como !,a enuncié anteriormen-te. "De{orm¿' es jusfam€nte el r¿s¡rltado de una vfa .ab-€¡rante,, pero que de una manera (ab-enante, conduc€ alDlos cristlano, y por consiguienie ll€va tnffnsecamente la ver.dad cdslana en su deformidad.

3) En t€rcer lugar, las demás religtores son un Crisfla,ntsrno igno¡ldo. Se habla mucho de un Cristiantsmo anóñ¡.mo, p€ro habfa que parür del punto ¡nicial y consjderar Iacuestión t€ologalmente y d€ manera histórica para v€r que€fectlvamente la verdad del Cristianismo €s el trazado de laverdad intrínseca de todas las demás r€ligiones. Entonces sepodrá epllogar sobre el carácter anónimo d€l Cristianismo enlas demás reltgion€s.

Intrlnseco, .de,forme,, ignorado, esta pr€sencia del Cris-tianismo en el fondo de las demás relisiones €s lo que dalugat precisamente a la transcendencta histórica del Cristianis-mo. Si tomamos a una estos hes momentos, el Crisnanismo

338

int¡ínseco, el Crisüan¡smo .deJorme' y el Cristianismo igno'

rado, ello slgnifica pura y slmplemente qu€ el Cristian¡smo es

la verdad incoryorada a las demás rel¡gion€s Asl como ha

incoaorado a los demás lndividuos en el cuerpo objetivo de

Cristo, anáiogaments, por esta dlmensión suya, el Cristianis-

mo ha incorporado €n su seno, al menos incoativament€, a

todas las demás reltglon6. E¡ cllerpo ¡ncorpora, y además

inco4jora hlstórlcamente.

C) IA untdod de¡ C¡istlonismo y' de 1$ demós religto'

n¿s. Todo esto no es un malaba¡lsmo para d€§vanecer el

carácter de ry', que envuelve evidentemente una d,stlnción

entre el Crlstianismo ! las demás r€ligiones Del sentldo de

esa .yr p€nde últimamente el s¿nlldo último de la historia de

las r€ligiones. ¿Qué es €sa "y,?Dicho negaiivamente, esa .y, no es una .!» d€ mera coe_

xistencia. Esto es absolutamente falsor no es que exista el

Budismo y el Brahmanismo y el Islam y el Judafsmo v el Cris'

tlanlsmo. No €s una .y' d€ mera coexist¿ncia, §ino una .y,d€ pres€ncia r. El Crlstianismo no está yuxtapuesto a las

demás religlones. Es distinto de ellas, pero como distinto de

ellas, está presente €n todas €llas Es una .y, de pr€sencia en

todas las demás rellgion¿s. Esio no impide que haya uña dife-

rencra entr€ toda§ las demás y el Crlstianisño, p€ro esa dife'

r€ncla no es una copulaclón. Esto sela tan absurdo como

pretender -sl volvemo§ a la vleja dialéclica platóniG en tomo

I Zlbtr adJunta lra ,Lha en la qúe e ¡e¿: lAqul: la reológra de la hittoriá! d¿ la unidad hbtólca d¿ ló5 rellsloñ4: la reolosfa unitana ¿e lá !¿l¡

sión, d¿de et püñür de útro de Diúl1) Va¡iedad de rélision6 -hacia €l monolásmo.

2) El monoterf,o -haciá CrI3tó.

3) Crlsto hacia él loxa@.,

339

a la id€a de hombr€- que, dado que la humanidad induda,blemente no s¿ confund€ con $craies o con Arfstides, ella esuna cosa yuxtapu¿sta a Só.rates y a tuÍtides. El Crjsiianismoes una r€ligió¡ distinta, pero no esá sumada a las demás relt-giones. Al menos no lo está en esa forma. Esa "y, no es una.y, de co€xist€ncla, sino una xy, de presenciatidsd. y eslapr€s€ncialldad €s una presencialidad €st¡lcta y forma¡mentehistórica. Justamente porque se trata de una presencia en e1

seno de ioda religión, hay stempre la posrbilrdad radicál deque esta religión en su forma y en su hora pueda rectbir ilu-minación mayor d€l Cristianlsmo.

Y entonces, ¿qué hace el Cristiantsmo como Gistiantsmofrente a las demás religton€s? I Sl es verdad lo que a€abo d€d€clr, hay una cosa evidente: ls ocütud det Olstionismo funtea los demds reltgtones no podtó set nunca la de una afirmo"ctón erc.luwnte. En absoluto. Esto es absoluiament€ qutméri-co y además improc€dent€. Esto hatrá podido ocurf¡r mrlesde veces en el curso de la htstorta, pero stempre d€ unamanera lrr€gular y contsarta a la propia esencla del Crtsüanis-mo. Becordemos que mienhas Euopa €nviaba las c¡uzadas amalar musulmanes, los t€ólogos cristianos de Europa p€díañal Islam el cuadio concepiual con que elaborar su prop¡a teo-logfa. El tñdice de EIJusfo medto en ta cteencia, de Al.llaznh,h¿ducida por ml admirado maesbo y querido amigo, DonMiguel A,§ín Palacios, es el fndtce d¿ cualqui¿r manuat d€ teo,logla dogmátlca r. La actitud del Crtstjanismo no puede s€r

1 Zubld dela en €l cte d€ 1965 (M¡drid): .este nodo .l€ prGenctano 6 slñpleñmre el acto con que ¡@¡ñ€nte exlsre et Cttsliankmo ¿n Ianetra, sho qu¿ €s algo ñás sut¡I, pm ñáj hondo 6 ct¿do hodo: a lat áñstusión d¿ €sa su tnrrfns€cá Bdad coño acio; €s una actitud. E¡ ,n

, S¿ hata .l¿ su obra a?-Iqlisdd, ,t-, tqd4 rraductda at 6pañol por M.

340

una actiiud de afirmación excluyente, sino -Justamente ai

ru,rés- úna oict¡tud de oers¡ón posiliuo l¡ocio ¿/lds. Esta act¡iud

de versión es lo que temáiica y formalmeni€ deb€ llamars€

misión. Ahora bien, ¿qué se enUende ahf por misión? Hay dos

posibll¡dad€s -¿ñ la hlsioria s¡empre nos encontramos con el

juego de poslbilidades-. Una postb¡lldad es creer que la

mislón consiste en hatar de conv€rtir a los demá§. San Pablo

y el proplo Cr¡sto hablan de la U.eróvoto, de la convers¡ón.

Pero es la conv€rslón para enhar en el Beino de los Cielos;

una conversióD lnterlor, individual: no basta con cumplir la

Ley si no se tiene una conversión de corazón. &uf se irata

de algo más. Se trata d€ que, por ejemplo, los budistas se

hagan crlstianos. Esta actitud de conv€rsión es algo que cier'

tamente el Cristlanismo tien¿ que intenlar, pero a ciencia vconclencla de que no lo logrará Jamás. Es una actttud defecti_

ble. tn experlencia, por un lado, y además Ia propia ¡azón

intfnseca del asunto, hace que esta act¡tud de conv€r§ión q¡re

€l Cristianlsmo tiene qu€ poseer sea sln embargo inhínseca

mente lalibie.

Ahora bi€n, la actltud del Cristlanismo ante las demás

religiones no pued€ ser una actitud fallble y del€cttbl€. Tiene

que ser una actitud inhlnsecamente indefectible. Y es que la

actltud que consíiuye la misión del Cristianismo no consisie

en prlmera línea en obiener la cónversión, como si por no

obten€rla hubiese fracasado. Consiste €n also d¡siinto: en

aquello mismo en que €onsistió la actitud de Cristo añte Pila-

tos, cuando dijo: .MI Reino no €s d€ este mundo ( ..). Todo el

qu¿ sigu€ ia ve¡dad, pertene€e a mi Beino" 1. Y Pilatos le

Asf¡ Palacios, E¡jusio nedro ¿¡ k üéeñcia. Conpendio.le tdlosh .tos á'

tt a d¿ Abocel, Madnd, \929,: El iexto dic¿ lu€¡almots rTodó ¿l que es de la vadá¿ 6cu.ha mi

341

pregunta: r¿Q¡ré es la verdad?" (Jn 18, 36-38). Probablemen-t€ las demás relision€s s¿ encogerán de hombros, como tam-bién hizo Pilatos, sin qu€ ¿sto obstara para qu€ Cristo dijeraante él .Pa¡a €sto he nacldo yo y para esto he venido almundoi tru p«QruQ,lo(l) rñ ¿¡"no€fg, para dar tesflmonio dela verdad, (Jn 18, 37). Esta es la actitud indefectbl€ de laIslesia: ser ¡rstam€nte testirnonio de li bedod, no solarnenreIrente a las deñás relistoñ¿s, sino en ¿/ seno de ¿odos ¿tos.Es decit ¿s tma actitud de salvaclón de las demás relioion¿s.

¿Cómo es €sto poslble?

Todo depende de qu¿ se entienda por tesiimonio. Tesri-monlo en grlego s€ dice pdQ,r(rQro1,, y de ahf la palabra már-ür r,. Pero sobre esto hay también grandes tlustones. Se pten-sa que el mártlr es el que ha dado su vida por una verdad, en€ste caso por una verdad religiosa. Sí, esto es e\/tdente. pero

no es ése el sentido radtcá d€l martirio, ni mucho rn€nos.Recordemos al protomártl¡, san Estebañ: no cabe duda deque l¿ lapidaron y le mataron. Pero no fue mártir por eso. Alrevés: le mataron porqu€ era mártir, porque era testigo de laverdad. La pérdlda de la vtda fue consecutiva al tesdmonio dela v¿rdad, y no formqlmente consütuflva d€l martirlo. El casosupremo está en la cruz de C¡tsto. Cristo es el márttr po¡¿\c€lencia no precisam€nt€ porque lo claven en una cruzjsino porqu€ clavado €n una cru¿ da tesflmonio a los hombresde su propia dlvinldad redentora, que es asunto djstjnto. Esia

I En ¿l c@o d€ 1965 (Madnd) Zúbh r€ordaba que €l iéñr¡o s¡esortÉdu@ €ectam¿nre el vocablo heb¡s rr. y ere voobto ti6e dos diñá-slone semántl@. Sigñittca, po¡ un lado, tesriso prelenciat. y ts¡ifica, póról¡o lado, i¿nhonio p@nal d€ una convtcclón. Estos dós aso¿.rós d¿ hluesuón re fundrerón tntctat y rá¿útmote pñ ta prcpú p"6o;a de Cnslo,qu¿ nó sólament€ aa r€stiso p;socta¡ de la dv{ñrrlad -?u€sro qu€ e¡!Dio§ , sho qu€ áddás, €n 5u propta Betactón, t*dti€aba d¿ ta vedad d¿su I¡llaclóñ dlvlm v de Ia verdad de Dro$

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actitud de testimonio ante las demás religion¿s es, si se quie-

re, una actitud d€ conversión, pero por elevación. Sin renun-

cia. Es una aclitud de salvar las demás religiones.

1) Y esia actitud envuelve, en prim€r lugar, lo que llamo

vna presenciolidod his¿órico de Ia verdad. Pr€ci§amente por-

que Crisio no solameni€ pr€dica la verdad, sino que es perso-

nalmente la verdad, el Oistlanismo no dará nunca i€stimonio

de la verdad lrente a las demás relisiones solament€ con loque dice, sino ¿deñás con to que es. Es una pr€sencralidad

hlstór¡ca. No basta con la pres€ncialldad teo¡ogal o doctinal.

O, si se quiere, la presencialidad t¿ologal es ante todo y sobr€

todo la p¡€sencialidad de algo que acontece y no simplemen_

t€ de algo que s¿ dice I.

2) En segundo lugar, es una presencialidad no solamen-

re histórica, s¡no una prelencialldad en ltbeiad de opcón. Ala pres€ncla iestlmonlal del Cristianismo en la historia respon_

d€ por parie del r€.ipiendario -y en €ste caso son todas las

demás religiones de la Tt€ra- una actitud de lnirfns€ca ltb€r-

tad. San Pablo decfa que la le es rotionobi,e obsequlum'z, un

obsequio razonable. El Crlstianismo apela a lo razonable más

que a quedarse solo: antes que qu€darse solo frente a las

demás rel¡slones, expulsándolas de su cu€rpo, tendrá el dolor

de ver que no creen en é1, pero coniiñuará junto a las dem¡ís

relision¿s como verdad inirfns€camente inmanente a todas

I En el cúco de 1965 Zublti conclürá que aqu¿llo en que coúislé €l

l6timo.io con qúe el Cñstlantsmo 6 pr6enclál d la Ti€ñ 6 .el 5á e¡

t sdñúio h¡6tód@ dé lo útdo¿ No sólo ¿i¿r¿ñ¿o¡o, sino slén¿o/o l Yó §óy

€1 csñino,la vddad y la vlda', cf. Jn 14, 6), D¿ ahr el 'diáloso',.t S¿sLln la badu@ión de la Vulgata d¿ Rñ 12, 1,3 En el cu.§o de 1965 (M.drdl Zlb\n aña¿et .Ld péenc¡o t snñonjot

del Cds¡1d;tsno es !¡a pre@ctd t¿sdnontol q übertud,.

343

3) En tercer lugar, no solamente es una pr€sencialidadhistórica y una Ees€ncialidad en opci6n, sino que además €suna presencialidad dindmica. como dice san Pablo: "mientraslos judfos plden signos y ¡os griegos buscan sabidurla, noso,tros predlcamos rlnicamente a Cristo cruciftcado, (...), que es

e€o0 6úopK xoi 0eo0 ooqfd, tuer¿a de Dios y sabtduría d€Dtos' (1 Co 1,23-24). La 6úvqrL4 d€ Dios. Pero ¿qué s¡snlfica ahf 6ú'vop€? AúvoÉK no slgnlfica pura y simplemente uñapotencta, en el sentldo srieso del vocablo. En absoluto. Tam-poco signlfica que tiene un dlnarnismo, como decimos hoy.

^{wo¡!4 tiene un sentdo distinio y discutible. A mi modo de

ver signi¡ca justament€ la id€a de pod€r. No la ldea d¿ u¡afu€l"a, sino la idea del poder. Es precisam€nte et poder quet¡€ne la verdad crisliana lr€nte a las demás r€ltgrones. y la&úvqpq roü 0€o0, en €ste sentldo, es justam€nte el poder deDios. Se t¡ah de un carácter d€ poder y no stmplemente depotencia. El poder se acerca stempr€ más a la histor¡á qu€ lapotencia, que se tiende a conc€btr *al modo g¡tego- comoun atributo m€taflsico de la dtvinidad, como si la metaffsicai¡rvl¿se que dejarse ,a historia al margen.

Es pues, una presencialldad dtnámica_ Y esta presencialidad dlnámlca r€viste h€s caracteres concretos:

a) En plmer lugar, es una presencialidad dinámica cuyopoder se manlf¡esta Justam€nte en hacer 9)ll, &yio(, santo, aaquél qu€ la üene. Efectivam€nt€, la pr€r€nc¡alidad dinámicade la verdad cristlana no €s la pr€senctalidad d€ un conocl-miento. El verbo !,l', en h€breo y aram€o, stgnifica coñocer.Perc conocer €n el sentido de tener int¡m¡dad con algo, porejemplo, con una eñf€rmedad, con un dojor o con una mujera quleñ se quiere. Esto es conocer, y no stmplemente tene,un conocimi€Dto teódco y meramente ¿speculativo. Comoeniendla el semita, la verdad ¡oce verdadero al hombre. Es

344

vna presencidlidad sanüicont'e. Al Ín y al cabo, es la propiaoración que Cristo pronunció sobre el colegio apostólico,momentos anies de ser detenldo en Getsemanl y que d€beaplicarse a la histoda entera d€ las rellgiones: ¿yíooovotJrots Av ti d)!qoÉfq, .santificalos en la verdad, (Jn 17, 17).Sant¡ficados ¿s pon€r en marcha €l poder dinámico de la ve¡-dad en tanto que lormadora d€, espf¡itu del hombr€. I-a ver-dad de Cristo no er una verdad purament€ metalfsica, stnoque es la reáldad metalfslca de la verdad d€ Dios.

b) El poder d€ este testimonlo no es solamente unpoder de santjficaclón, slno que es, además, un poder dep€rennidad. En su momento se qu,so convertir la santidad en

una nota de la Iglesia s¡n entender con eso qu€ la lglesia es

santa porque lo son sus miembros. Pero eso es una inocenta-da d¿ mala especie. No s¿ tralá de €sto. S¿ trata de una cosa

mucho más modesta y, sin embargo, mucho n¡ás misteriosa yprofuñda: nuñca deJará de haber sobre la Tierra algul€n que€sté en estado de gracla d€ Dios. Y enionces hay que decir

-al re!és- que la pesencla de una sola alma en €stado degracla d¿ Dios pone sobre la Tierra más bienes qu€ males

haya podido acumular la histor¡a entera de la esp€ci€ huma-na. Es una pr¿s¿nciolidad per¿nr¡e. Cristo lo promet¡ói {estaré

con vosotros todos los dfas hasta el fln del mundo" (Mt 28,20). La v¿rdad cr¡stiana tá i¡d€feciiblemente conqu¡stando€spfritus. Ahora blen, e§o no slgnifica qu€ el mundo iráhaciéndose crlstlano. Todo Io contrarlo. Probablern€nte elApocalipsls de san Juan nos atre las puertas de una vla dis-tinta: no s€ trata de una marcha irlunlal del Cr¡stlanlsmo, talvez larca y penosa, pero €n definttiva ejecutiva, al término dela cnal el mundo ierminará siendo fonnalment¿ üistlano encuanto mundo 1. Esto no e§á dicho eñ ninsuna parte. Pro.

I t- rl cBo de 1965 {Madrid) 7ub l rec-ada su con(epto de m-ndo

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bablem€nte la visión más lntema d€l Apocalipsis es justamen-

te la inversa: el mundo no s€rá crlstlanoi habrá muchos cris.

tianos, pero al marg€n del mundo que, como tal, no será cris.

tiano. Ai mundo le pasará lo que ]e pasó a Cristo: que murió

€n la cruz. Uñ mundo que no será cristiano: habrá muchos

cristianos, pero sólo al margen d€ su mundo. En esta foÍnaes como Crlsto €stará con nosoiros hasta la consumación d€

los s¡slos (cf. Mt 28,20). El Cilsflanismo no actúa sobre los

espfritus tan sólo por la existencia trlunfante de un cuerpo

objetivo d€nho de una socledad polfticame¡t€ organizada.

Justam€nte al revés: ¿l Cristianismo actúa en profundidad.

c) En t€rcer lugar, es una presencta no solamente santificante y perenne, es también una prcsenciol¡dod eapeclonte.

En un üo1oro1,, €ñ una ultlmidad, el Crlstianismo €stá presen-

t€ en iodas las d¿más rellgiones. La verdad c¡lstlana está pre-

s€nte €n las dernás ¡€ligloñ€s corno la expectación de algoque apunta a un momento transhlstórlco. Es la exp€4taclón

del momento en que la verdad de Dlos y del Cristianismo se

¿stabl€zca, no sobre la lierra, sino ante los hombres, €n for-

ma lranshlstór¡ca 1.

D€ ahf que con esa tÍipl€ pres€ncialidad, con €sa actitud

d€ pres€ncia saniificante, perenne y ae€ctante, la historia de

cono tEl conjunto de los pnndpios tópicos 6 que alst¿ la socledad. TóprcG no en €l s€ntdo p¿ro¡advo, ltno €n el lenddo de prln tpi6 qu€ 6tánahl qle a efecll6ñ6re lo que 'sd plensa, lo que 'sd dee, aqu€llo que

coGtitu € la lisencla er e¡ mundo¡,I En ¿l aso de 1965 (Madrid) Zublñ señalaba: .El t¿sümóñló €s la

p¡es€ncia h¡stód.a de la verdad 6 la hntoria de las rells¡on6. Y €sta pie.s¿ncla t€sümoniando una 6('w&L< 6 la Iu@ de !a tunileslacló¡ {inal dela vtrdad crBüaña- Sdá uná pr6encra de la vádad mlsma €n Jomo 3upro'¡6,iaorrdl: u¡a manilesla.¡ón d¿ la v€ldad de la hliloiia de las @ligiones(...). Y, el¿c¡%máre, esra pr¿s¿ncta es lo que el sri€so llamaba Ia raao!-o{4, Es Júlañ¿nte lo que el Ciisdanismo esp€ró st€mpre, d6d¿ la predt6.clón de Cisto. Ya ¡o 6 FaqrúQ@, slno me@ofd,.

346

las rellgiones cobra un caráct¿r sümamente €oncrero. Comodecía en los capltulos anteriores, la hlstoria de las religion¿s

€s esencialm€nle la actualizaci6n incoativa, y luego apropiada,de una de las tres vías qu€ se aben a la r€ligión en su ascen-

sión hacia la dlvinidad. La historia es, ¿ñ Ia r€lisión, la rel¡-gión en acto. Pu€s bien, como el Crislianismo es revelado,

nos encontramos por ün lado con qu€, en Ia historia de larev¿laclóñ, la historia es para el Cristianismo la revelación

misma en acto 1. Y la historia de las religlones, que es eltema que aqul nos lmporta, es Ia diversldad históric¿ d€ posi-

btlidad€s que la humanidad objeüvamente ha t€ntdo de serreal y efecuvamente crisüana r.

En d€linitiva, e§ )o que iantas veces he expresado dici€n-do que la historia de las rel¡giones e.s la pahitaclón r€al yefectiva de la divinidad en el seno del espftitu humano. Es

uña pf€sencia soteffirdo de )a divinidad, pero una pr€sencia

dindmico, real y efecliva en el seno del esplritu humano. E¡la

€s la ralz, la eshuctura y €l destlr¡o de la hlstoria d€ las rellgio,n€s. Entender qu€ €sta historia es la palpltaclón pura y formalde la dlv¡nldad en el seno del espírlhr humano, independieñte-

mente de lo que esta palp¡taclón sea para el Cristlanismo -asaber, una revelaclón- €s €n lo que, a ml modo de ver, con-slste el probl€ma f¡losófico de la hlstoria de las r€iigiones.

I Zubl¡l 6.dbe al oarsá ejo,, ED el üso de 1965 (Maddd) d¿c,la:

4eolósl.añe¡r¿, la btsbna d€ las ¡¿liston€ a para el Crlstianismo la ¡€ve-laclón 6 áclo del C¡istianismo,,

, El páralo qu€ siqu€ p¡ovl€n¿ dél c@o de 1965 ¿n Mádrid.

u7

APENDICE

TA VOLUNTAD DE RELIGION HISTORICA'

¿Qué son las oiras relig¡ones en sf mismas? Para plantearteológtcam€nte €ste problema €s m€nerter paitlr de la univ€r-salldad con qu€ el Crisiianlsmo, y por cons¡gulente el Dosr€velado en é1, llama a la vida sobr¿natual, sin €xcepción, ¿

todos los ,rombr¿s (cL 1 Tm 2, 4). Es una universaltdad d€d€stino y una unlve¡salldad de gracia para lograr en sumomeñto la pos€s¡ón del Dios crtstlano. Y sntonces dentrod€ esta universalidad €s dond€ se encuadra forrnal y teo!ógl.camente €l problema de la diversidad de relision¿s: ¿Qué sonlas demás ¡ellgtones dentro de esta unioetnlidad de üococión?

1) Recordemos que en cualqut€rd de las tes vfas que elhombre ha €mprendtdo en la histor¡a de las relistoñ€l (la vtade la dtsp€rslón, la vfa de Ia transcendencia y la vía de Iainmañ€nc¡a) €l hombre r¿o, y e/ecfiuamenúe alcanza lo divino.He puesto a v€ces el ejemplo de la Luna: un politefsta pu€de

cr€er en la dlvinldad de la Luna, evid€ntemente. Pero la divi-nldad de la Luna tiene varios aspectos: puede slgnilicar "dios€n la Luna,, puede significar "dios d€ la Luna' o también .eldios Luna". Ahora bl€n, eslos t'res momentos *tón mds omenos indlsc¿midos en la cre€ncia en la d¡vinldad de la Luna.Ahora bien, los dos prlmeros puntos (€l dios de la Luna ydios €n la Luna) en cualquier rellglón monoteíla continúan

, En el cuEo .l¿ 1965 (Maddd), Zubi¡i lnclufa €n 6t r:ltlma pane undrellqiones sobr€ la volu¡iad de Dlo! !6pecto de las klision6. En el c8ode 1971 no apa¡€c€n 6tG @nrrd@cbner, que;qur óteemos en lóma

349

siendo verdad. ¿Qué duda cabe que Dios está presente, elecü-

vamente, en la Luna? En una o €n otra forma, el hombre que

se dntse a la Luna, alcanza real y efectivam€nte Ia misma

divinidad qu¿ propusna el rnoootefsmo. Y lo mismo sucede si

s€ toma la vfa de la lnmanencia y se conside¡a el cosmos

entero regldo por una lntrínseca Ley cosmo-moral que confe-rirfa carácter divino al unlverso enterc. Qué duda cabe que deese cosmos forma part€ la Luña y que, por consisuient€, en

una o en otra forma, para el pantefsta el politeísta accedetaffbiér\ reol g eÍectioomente a la divlnldad. Y es qu€, €f€cttva,mente, el poder d€ Ia deidad está en las cosas. Y, por consigui€nte, en una o en ota foha, lánzados a través del miste-

rio de la deidad, r¿dl y elecfudmenl€ accedemos a cosas queilenen ese poder y que, en üna o en oha forma, son divjnas,

Por donde quier¿ qu€ s€ tome Ia cuestión, el hombre r¿dl yeÍeclloamentu accede a la div¡nidad en cualquier vfa. Ahorablen, si esto es asf, esto slgnifica que no hay nlnguna vfa que

s€a slmpilclt¿r falsa.

2) Naturdm€nt€, uno puede pensar: bi€n, pero ¿seacced€ conff¿tam¿nte al Dtos crlsüano, al Dios uno y htno?Indudablemente, el DIos cristlano es alcanzado quo crtstianopor todos los ufos Porque el Dios del Cristianismo, dentro d€lmonotefsmo, no es un D¡os oporte del de los demc's rnono-lefsmos. Al fin y a! cabo, no ha habtdo más qu€ dos en la Tie-ra, el monotefsmo lsraelita y el musulmán. Y ese Dios crjstia-no no es num¿ricamente dlstlnto d€ yo¡¡o¿¡ nt de Alá.Cualquiera de esas bes vfas alcanza, d€sde el punto de vistateológirf,, rcal y e¡ectiooment€, al Dios crtstiano.

3) Ahora bien, el hombre alcanza al Dios cristiaño €ndistinta forma sesún seon los uros que ¿mprendo. Por coñsi.guienie, €l problema s€ c€ntra entonces eñ cuál sea estadiv€rsidad de formas de aLanzat rcaly electiudñente al Dios

350

cristiano. Ésia es la cuestión crucial. La diversidad de fomasy de vfas distintas de la vía de la transcend€ncta no sisnificaque no sean vías que condurcañ al Dios real, ef€.tivo y v6da-dero; es que son vlas que, a su modo, son «de{ormes, 1. Encuanto que llevan a Dios, ti€nen una cor¡form¡dad, ¿s d€cir,al€anzan real y efecnvamenie a Dios (d¡go Dios por no repetirsiempre Dios cristiano, al qu€ me refl€ro exclusivamente en loque voy a deca a continuac!ón), pero le alcanzan de unamanera tortuosa, .d€"fon¡e'. En su coñformidad va insc¡itauna inhínseca derormidad. Ahora bl€n, Dios qutere, sin €xcep,ción, que todo hombre le alcanc€ a é1. Y, por consiguiente, ladlferencla enire la conformidad y la d€formidad que hay €nlas rellgiones s€ torna entonces €n uñ problema mucho másgrav€ y superior: ¿en qué conslste la esl¡ucturu mtsir.o de ]aooluntad de Dios, que reol y efec\oamente gutere que loshombres dccedon o éll

Los teólogos han solido dlsdnguir €n Dios dos tipos devolición. En primer lugar, uña volición que liaman de b¿n€pid.c¡úo. reler¡da a aqu€llo que Dios qüere porque en sf mismo€s una cosa buena. Y, en segundo lugar, una voluntad pu¡o,mené Wrmisiuo, ref€rlda a cosas que no son buenas, peroqu¿ Dlos permli€ que ¿xlstan. En este caso, la voluntad deben€pláclto s€rla una voluntad d€ conformidad, y la voluntadpermlslva serfa la voluntad con que permite la deformidad.Pero esto no asota la cuestión. Porqu€ esta diferencta es unadiferencia puramente te¡mlnal. Se refiere a la índole de lo que

en la realldad acontece. Ahora bien, desd¿ el punto de vlsiade Dios es la mlsma y única voluntad. Podrá tener dos forma-l¡dader ierminales distinhs, pero es intrínsecamenie una. Lavoluntad permlslva y la voluntad de beneplác¡to no son dos

¡ Zubirl6úlb€ al ñars¿n: ráb-4ant€s > delom6,,

351

voluntades dist¡ntas, es uno sol6 ooluntod, inffinsecamente

uno1. Y entonces se pr€gunta uno en qué cañsiste la lnfrn-seca unidad de lo ooluntad de benepldc¡to y de 10 Doluntdd

a) Por parte de Dios mts'¡j.o, su ooluntad peÍnisiud está

en uno o en otro Jonno ancladd en una Lelüntxd de benepld'

cito Dios no solamente tiene voluntad de benepláclio para

unas cosas, sino que en clerto modo -muy feal y e§tricto-

t¡ene €1 ben€pláclto de la permislón. Qu¡¿re, con ,olunocd d¿

benepldcito, tener ooluntad peúnisiúa. La voluntad permlsiva

está por parte de Dios en su única voluntad, anclada en una

superior voluntad de benepláclto.

b) Y entonces s¿ pr€gunta uno en qué cons¡ste esta

superior uoluntod d€ beneplácito, que terminalment¿ 5e tradu-

ce por beneplác¡to en unas co§as qú€ estlma buenas, y pe¡ml'

sión en otras que esdma malas. Esta voluntad intrínseca es la

que yo llamarfa oolunlod de reoliddd hlstórico. Y precisamente

porque es una voluntad de realidad histónca, en\,uelve ln€xo'

rablemenie una dlmensión de beñepláclto y una dtmensión

pefinlslva.

Ahora bi€n, en nuestro problema no es solamente volun-

tad de realidad hlstórlca sin más, in generc, sino que es con

cretameñte una Nluntad de religiórt ¡ist'óricd. La voluntad

I En ¿l cuso de BaEelona (1965) s¿ñalabá zubidi .A tu@a d€ disrin'

sulr la voluntad de @úpla@n.¡a I la volútad pdislva, uo llega a dlso.

ctáiás y a cr@r que son dos volunlad6. Ano¡a bl¿n, nó sñ má, qu¿ una.

Y no ñe r¿ltdo á qu€ san uDa frsicañenter €n Di6 como t¿r hlinllañenteslmple lodo -las d6 volút¡d6, y la volulad ent€ra, y ]a htel¡sencla- es

una sola r€6lidad, hlirltaúent¿ slmple y ad¿ñás idé¡tica. No me refierc á

értñ M¿ r¿lipró -sit u¿rid erbó- a la dtm¿nsión int€n lonál de la voluñtaddivina. ¿Es qu¿ D6 nene dos ¡ñlenclonG, o no tiá¿ mtu qu€ uná, qu€

@vu¿lv¿ una dimensióñ d€ bn€pláclro y una dlm¿¡slór pañisiva? Ésta es

352

permisiva y la voluntad de b€ñeplácito €stán ancladas y cons-tiiuy€n dos aspecios -sif uenia u¿rbG- de una única volictón:la volición y la voluntad de religión histórica. Es la voluntadde que Ios hombres fl¿suen a Dios histór,r;omente.

4) Y entonce§ €s cuando uno deb€ preguntars€: ¿sobr¿qué recae lomabnente lo ooluntdd de relislón h¡stóll¿a?

Recae, evidentemente, sobre €l Dios uno y trino, medtante lagracl¿ para alcanzarlo. Ahora blen, como acabo de de.ir,beneplácito y p€rmlslón son dos mom€ntos de una vol¡rntadúnlca que es la voluntad de rellgtón histdrica. D€ donde se

sigue que cuando se habla de voluntad permlsiva el objetopermitido no €s rotra' religióñr s¡no el :momento de deÍormndad, que hay en otra r€ligión. Pero no la ot¡a religión s¡mplrciiel y sin más. Es una voluntad d€ religión htstórlcá en lacual hay una dimmslón de ben€p¡ácito y un¿ dlmensión de

conformidad, perc denlro de cada relg¡ón. No es que las

demás religlones estén pemltidas po¡ Dlos, sino que lo que

está p€rmltldo es Justament€ ¡o que hemo6 llamado ¡a defor-mldad qu€ pu€da haber en las religiones. La volición de relt.gión histórica no es lormalment€ ni volición permlstva de

beneplácito y de conformidad, n¡ voliclón p€rmisila de defor,midad, es -sit l,€nio u¿rbo- voluntad de rformidad,. Y, iustam€nt€, la .formldad' de cada lorma es ¿l .uerpo histórico decada rel¡gión.

Toda lorma de rellg!ón no crisiiana, todo cuerpo histórl,co, envuehe, a una, una conJoflnidod y una deformtdod en lavocación sobrenahrral. Pdo, cidtamente, €sa vocación recae

fnt€ga sobr¿ pl cuerpo obj€tivo de la relisión y. por consi-guiente, toda religión, en tanto que rellgión y como cuerpoobjetivo, lleva re¡l y €fe€üvamente al Dtos uno y trino, y¿nvuelve las sracias necesarias para l€gar a ¿1. La voluntadde relisi6n histórica es uo¡untad de forntddd; uoluntod de ior.

ma de cuerpo obietioo. Y, eñ ¿ste seniido, Ia voluntad de reli-

gión histórica €s ante todo ¡rna voluntad de ¡ncoQoración

que envuelve, r€pito, un momento de beneplácito y un

momento de pemlsión, de modo que €n ese cuerpo, a pesar

d€ sus deformidades, habiendo una conformidad, se alc¿nza

r€al y efectivamenie al Dios uno y ffno. La univ€rsalidad de

la voluntad de ¡eltgión hlstórlca no es €ntonc€s solamente

lndividual, sino qu€ Dios ha deposltado en el cuerpo objetivo

de cada relis¡ón ls sracias n€cesarlas y sulici€nt¿s para

poder accedd reol y eferliLwnente a é1, al Dios uno y trino.

Dios está siempr€ revelado en su pos¡tiva un¡versalidad hoc¡o

Cnsto. De ahl que todas las formas históricas sean unlversal€s

hoc¡o Cr¡sto. Y por ello ttenen graclas salvlflcas qu€ están

ancladas €n Cristo 1. Por ianto, el cuerpo obj€tivo de la rell-

gión de todas las r€ligiones €lst€nt€s conduc€ rcal y efecdva-

mente al Dtos uno y tino, y conti€ne Ia gracia para llegar a

é1. D€ donde 6e slgue que €l tndividuo no se salva a pesar de

la r€llgión que tlen€, s¡no en y por la r€ligión q¡i€ profesa,

cualqulera que ésta 9ea. Es la unldad lntrlnseca -repito una

vez rñás- ent¡€ la voluntad de beneplácito y la voluntad d¿

pe¡mlslón en la voluntad de reliqión histórica, es decir, en la

voluntad de lormldod En este sentido, como dice un teólogo

contemporáneo, toda religión €s legftima2. P€ro era menes-

ter haber llegado a esta conclusión por una consideracióñ

esüctam€nt€ teolósic¿ y m€taffsica. La religión sobr€natural

I Zublrl remlt¿ a ba fich¿ ¿n la qu¿ se le¿: .Dl6 atá si¿ñp¿ reveládoen todG 16 hoñb@s v en todas las reliq¡on6. Estd @¿la€ión es una manl.lerádón. No 6 una slñple désuelo.ión, sino una man¡feslación dl¡dnr@:es un Ir ¡dcid Cristo. De ahl que ,odos ld relision6 y todos los hombresl€nga¡ gracias ¿. s, rdlglón ! en s! conctoc¡a pa¡a salvarse 4 C¡islo,.

, Ct K. Rahner, .Dd Ctübraruo !¡d dte nrchtch$tltch€n 8€ltqionen",6 Sch ¡en zut Th@tos¡e,eót Ú, Enstedel¡,1962, pp. 136.1s8,6p4ial

e§, en defi¡ritiva, algo que está depositado en el cuerpo obj¿ti-vo de las religiones, a pesar de todas las deformidad€s que

5) Naturalmente, decir que rodas las religlon?J son legt-

timas no qui6e decir que todo lo que haya en ellas sea debeneplácito. Acabo d€ señalarlo: hay también d€fo¡midades.El concepto de legidm¡dad no sa identlco nt remotañentecon el con.eprx de üerdod y de confonnídod. La defotmidadno es ajena a las ¡€ligiones fuera del Cristjanlsmo, ni a la pro.pia rellglóñ de Israel. ¿Cómo se ea a dudar -at€ndtendo altestimonio €vangélico- que muchfshos momentos de la religlón d€ Israe¡ han s¡do simplement€ pennitidos por Dios,pero no queridos por á con voluntad de ben€pláctto? El

Evangelto abolió la ley del iallón, abolió el concubinato, etc.Cristo abolió muchfsimas cosas disponl€ndo sob€ranamente

de la Tomh. En manera alguna €l Evañgelto se hac€ solidar¡o

de los seniimlentos que refleja nada menos que David en unSalmo cuando enttende que Dios ha d€ colocar a sus enemi-

sos como escabel d€ sus ples (cf. Sal 110, 1). Esto no era

una metáfora d€ la humilaclón, era la reáltdad histórica del

mundo semll¡cor a los prision€Ios se les ataba -inclusomuchas veces s€ les mutilaba- y sobre ellos se colocaba el

tsono del r€y qu€ apoyaba en los venc¡dos sus ptes (cl. Jos

10,24). Esto no ¡o ha qu€rido nunca ¿l Cristtanismo de unamanda posit¡va ni por consigulente Dlos mismo. Slr¡ embar-go, ¿s€ va a decir qu€ Ia r¿¡iglón de Israel no €Ia legftima?

No hay duda ninguna d€ qu€ hay muchas prácücas en las

religiones qu€ son deformacion€s, y que uno siente deprala-das. Pero, ant€ esto, es menester hac€r dos observaciones: Enprimer lugar, la depravación pende en buena medida de los

conceptos rnomles que se tengan. Y, en seguñdo lugar ysobre todo, €s muy fácll cargar er¡ cuenta a una religión una

355

mülutud de pácücas que sus adepios pueden realñente eje-

cutd. P6o ño confundamos la religión con el lolclor r€ligio-

so, Soñ cosas dlstinta§. ¿Cómo se van a cargar en cuenta a

una religión muchas prácticas de tipo mágico que pueden

extstir entre sus ad€ptos? Esto no stgnifia una crftica conb'a

)os hlstoriadores d€ las reltgiones. Por una razón bien sencilla:

fuera del C¡isüanismo -y quizás del Islam y en cieria medidadel Bud¡smo- no hay nins¡ln canon que permita discemir loque es €senclalmente rellgtón y lo qu€ es deformación. De ahfque es excusabl€ que Iigure en la historia de las religiones Ia

masa de hechos religiosos con que el historlador de las reFgiones troptea en la soclologla de su religión. P€ro esto deja

slempre en ple €l problema de sl €sas práctlcas religiosas per'tenecen ¿shicta y formalmente al contenido de la religión. No

s€ pu€de lncrepar a una religlón -ni tan siquiera politelsta-diciendo que tiene práctlcas ñáglcasi ¿procede todo €so de larellgión en cuanto tal o de una mentalldad completam€nienatural que ti€ne el hombre en esa religión? Tambtén loslsraelltas empleaban adivinos y consulhban oráculos. ¿5e va

a declr por esto que la religlón de Isra€l no era l€gftima?

La rellglón iotal como cuerpo hlstórico -cada uno de loscuerpos hlstóricos- €s quer¡da por Dlos en voluntad de reli-

sión histórica. El momento de ben€plácito v el momento d¿

p€rmisióñ reca€n sobre dos momentos de una religión y nosobre el cuerpo objetivo de las religiones, como si Dios en

voluntad de beoeplácito no hubiera querldo más que el Cris-

tian¡smo, y las demás religtones simplemenie las permitlera.Dios permite lo que hay de defornldad en cada rel¡gión- Peioha tenido la voluntad positiva de que, slendo las r€lisionesconformadas en cuerpos históricos distintos, el hornbre acce-

da real y ef€ctivamente al Dios uno y hino m€diante gracias

deposltadas en el seno de esa misma relisión. Y a esto no

356

hace excepción n! tan siquiera el hecho, que habrá qu€ con,signar alguna vez eñ la hisioria de las rcligiones, de una épo-ca en que el ¿statuto de la conciencia personal del qu€ no üe.ne r€ligión ninsuna no es un ienómeno aislado, sino quetoma caracteres de un fenómeno colectivo. Pues bien, es

menester d€cir que en el estatuto de Ia conciencia personal,

desde el punto de vista d€l Crisaanismo, todo lo deforme-m€nte que se quiera, va inscrito un movtmi€nto de accesoreol y erectluo al Dtos lrno y hino, en las graclas depositadasen ia recutud misma con que el hombr€ obedece a su con-

6) Uno s€ pregunia entonces poI qué en €sa voluntadde religión histórlca tieñe que haber distintos cuerpos objeti-vos en la h¡sior¡a. Ante todo, no hay que ofutdar que pordlversos que sean los cuerpos obj€tivos de las religioner,todos ¿llos s€ inscriben en hes vlas: la vfa de la disperslón, lavfa d€ la inmanencia y la vla de la transcendencia. Ahorablen, estas ir€s \,,fas son €shictamente hablando justamenteuras, es decir, opciones que €fectivamenie el hombre haceentr€ las posibllldades que Dlos ofi€ce de ser ent¿ñdido deuna manera más o m¿nos confusa. Por ser posibilidades

aceptadas y apropiadas por cada pueblo, los hombr6 hac¿n

d€ esas poslbtlidad€s otras tantas vfas. Ahora bien, ios ,resuras son hffinsecomente hisfór.icos. Y que las hes sean intrfn-secamente hlsiórlcas quiere declr qu€ no solament€ son tresvras qu€ conslsten en la apropiaclón de posibil¡dades que deuna man€ra más o maos turbla olrae la realidad dlvina,sino que esas tres posibilidades son coñgéner€s y co-iadicales.En definlflva, es la condición humana: Dios ha querido que elhombr€ §ea r€alidad histórlca. Pero, supu¿sra ¿sd uoitción, esinnesable que e$ estrucbJrs htstúLa del hornbre ho de con-duc¡ inexnroblemente a Jónrulos objedoamente distintos, a

357

distintas religiones. Por cons¡gulente, Ia voluntad de religión

adopta, por parte de Dlos, una forma ¿strlctament€ histórica.

Es una üolur'tÁd de incoryoración de las gracias y del destjno

sobrenatuml del hombre en dlstlntas formas objet¡vamente

t-a voluntad de religión histórica es, a una, voluntad psr-

misiva y volmtad de coñformldad porqu€ en el fondo y for.

malmeni€ es voluntad de formldad. Los dlversos cu€¡pos

objetivos, las dlversas rcligiones, son conrormaciones objetivas

de un proceso hlstórlco que conduce rcal 9 efeciuamente al

Dios cristiano, €l cual ha depositado en el seno de esos distln.

tos cuerpos obletivos gracias suflcientes y necesarias. P€ro no

o pesor de la reltgtóñ, sino -al s¡és-, por ñedio de dla y apesar de las deformldades que hay dentro de €üa. La vfa deacceso al Dios cristiano es intlnsecamente hlstórica. Y lohubiera sido €n toda hipótesis, aun eo el caso de qu€ se

hubies€ mantenido incólurne sobre !a Ti€na la .r€ligión de

Adán,. No hatría habtdo distintas r€ligioñes; no habrfa habi-do hlstoria de ,os rellgiones, pero habrfa habldo historta de lar€llglón. Porque €sa religlón de la que no se hublera apartado€l hombre habfa sido real, efectlva, y además iñexorab¡ernen-

t€ histórica. ¿No lo ha sido y lo es el proplo Cristlanlsmo en

la historia?

La voluntad de religión hlsiórlca es por pade de Dios, a

!ta, uolunto.l de fom¡dod h¡stórlcd y ooluntad de Dlo hisfótico.

Eo Ia unidad de €stos dos mom€ntos está la interna estructu-

ra de la voluntad divina de religión histórica. Como esta

voluntad €s voluntad de acceso al Dios cristiano, y la colaciónd€ gracias dentro de cada cu€rpo objetivo es real y ef€ctiva,

r€sulia que el hombre a lo larqo de la historia se ¿ncuentra

situado históricamente der¡i¡o de uña dlversidad. Pero es Ia

d,versidad de vfas que conduce a Dros y que tiene una expre

358

sión compleiamente delinida en el vocablo d€ san Pablolgllaeóú), búscor o ,ienros (cf. Hch 17, 27). "Buscar a tien-

tas, no es slmplemente un momento natural d€l espírltnhumano que no sabe lo que es Dlos, de modo que €l que loencuentra o tiene la sracla d€ encontarlo es qu¡en tiene larelisidn que conduce a la verdad, mienú¿s las ohas ;o son

sino permitjdas. De nlñguna man€ra: esa búsqueda €s en slm¡sma el r€sultado de una Sracia iqúerente', que ha que¡tdo

set real y electtuamente h¡lódca, y por la cual el hombre, en

su búsqu€da, e§á r€alizando una búsqueda €senclalmente

sob¡enatural: tan sobrenatural como el término hacia el cual

se dirige, y tan sobrenatural como la gracia qu€ pos€e para

acced€r a é1. El hombre no reclbe las gractas o pesar de sus

r€ligiones, sino en y por las rellgiones. Y D¡os se apoya per.

mlslvam€nt€ sobre las deformidades que hay en ¡a form¡dadhistórica de cada una de las re¡igion€s, para llevarlas a é1. Lahisior¡a d€ las rellgiones no e3 la historla de las ab€racion€shumanas. Es todo lo contrario: es, a su modo, una revelación

359

CONCLUSION I

He mostado en estas páglnas qu€ la religión es la p¡as-

maclóñ de la reltsación, la entrega del ser eñt€ro d€l hombr€a Dlos en r¡na fe: es la vfa del paso de ml Yo relatlvam€nteabsoluto a la realldad absolutamente absoluta que es Dos.

Esta re¡iglón nene dos aspectos: Por una lado el aspecio

de un cuerpo objeüvo, qu€ envu€lve una conc¿pclón de Dios

-una teologla-, y luego una mundologfa, ura concepclón delmundo. Bta muÍdologfa se reduc€ a cuaho puntos. En pri-mer lugar, una vlslón acerca del origen de las cosas, Ensegundo lugar, una vislón de la parücipación de los d€más en

la fe, que -abusando del vocablo- llanaba €clesiologfa. Eniercer lugar, una €scatologfa, una vislón del más a[á después

de la muerte. Y todo €llo -como cuafo momento- €ñ unatadlción, que es lo qu€ conf¡ere la estabilidad al cuerpo obj€-tlvo de la rellgión. Por obo lado, d¿ntro de €se cuerpo, cada

uno lleva su v¡da personal.

Esta reugtón se presenta ante todo con un carácter dedtuersidad. Una divercidad que pende esencialm€nte de las

dif€r€nt€s ideas qu€ se tengan acerca de Dios. Esta id€as se

reducen a tres grupos, caracterizados por una ldea politefsta,

una idea pantersta o una idea monotefsta. Las tres son v€rda-

t Era conclurón prdiáe de¡ cuso d€ 197L

361

deras a su modo. No se emprenden por el hombre más que

porq¡re ést€ -relis nolis- está real y efeciivam¿nt¿ accedi€n'

do a la r€alidad de Dlos. Por eso, la diversidad de estas vfas y

Ia d¡versidad de estas ¡d€as de Dios es la d:lrocción de la

realidad de Dios en el seno del espfritu humano, a través de

los caracteres de €ste espfritu humano.

Estas r€lisiones no solam€nte son diversas, sino que ad€-

más son históricas. Son htstórlcas porque cada una €nvuelv€

dlv€rsas posibllldad€s lntemas de lntelecclón de esa divinidad

a la que Inexorabl€m€nte acced€n. Estas postbllldades s€ dan

en toda situación. Y dentro d€ €sa sltuación Incoatlva, €,

hombre se apropla o elig€ uña de esas posibllldades! y enion-

c€s €sa posibil¡dad se convi¿f¿ en vfa- Con esta !,fa va cam-

blando el cuadro de dist¡ntas poslbilldad€s y, por conslguleñ'

te, s€ va consütuyendo la trama slstemática de la historia. f-a

historia no €stá constituida -ni en este ord€n ni en ñinguno-por un sistema d€ r€altdades, slno por un.sistema de posiblli-

dad€s. Ahora blen, esas hes ldeas de Dios son resultado d€

tes vhs: Ia vh de la dlsperslón, que conduce al politefsmo; Ia

vfa de la inmanencla, que conduce al pantefsmo; y la vla de la

Eansc€ndencta, que conduc€ a la realidad d€ un Dios. Si ladiversldad de Id€as era resultado de una dlfracción de Ia pre-

sencla de Dios €n el seno del espfritu humano, aquf Ia dlversl'

dad de vías consiste Justament€ en un ¡odeo que el esplritu

humano da para llega¡ desde el fondo divlno que lleva en su

seno hasia el Dios real y ef€ctivo. El monoteísmo tiene €n

este sentido un tipo de historicidad que no es de rab'ena-

ción, sino de altibajos. Estos altlbajos constituy€n a su vez

una serle de apropiacioñ€s de posibilidades incoativamentedadas en toda situación. Naturalmente, en un punto aislado

uno puede declr: l.en q¡ré se distinsue una situación de oh-as;

por ejemplo, en qué se dlsilngue la sltuaclón de Abraham d€

362

la situación de los bacidanos qu€ descrtbf más a¡riba? puesprobablenente en nada. Pero la historla no €stá compuestasolamente de eso. l¡ histo¡ia est¡á compuesta no solament¿de las vfas, slno de la viabil¡dad, de lo que dan de sí tas d¡fe-fentes vlas en el cu$o de la historta. Lo que dio d€ sf la ope-racióñ de Abiaham es compietamente disiinto d€ lo que handado de sl los mu¿hos mosoiefsmos aistados que €n et mun-do han sido. Étos se constituyen más bien como ramas colaterales y callejones sh salida de un honco de verdad. cenh.aly fecundo, que es el que tien€ po¡v€nir htstórico.

Tratándose d€l monotelsmo, esie provenir histór¡co es elatributo del monotefsmo de Israel. Is¡ael es im pueblo sernita.para el cual s€r DIos es siempre ser Dios de algui€n. En unaprlme¡a fase, con los patiarcas, Dios €s un Dios amigo deuna famllia, la familia de Abraham. y en €lla su unic¡dad. elcaráct€r de póvoE de su moñotefsmo, €s algo bien modesto ybien sencilloi €s su úntco Dios, es el Dios solitar¡o. En segun-do luga¡, con Mois¿s, Dtos €s DIos de un pueblo, det puebtod€ Irael, y no stmp¡ement€ de una famtl¡a. y entonces esteDlos no solamente ¿s solitarto, €s algo más: es celoso, noqui€re junio a sf ot¡os d¡os€s. En la tercaa fase, er, la épocade los jueces, el pueblo que se establece en Canaán se apró.pla en una clerta Iorma de los caract€res del Dios propio delas clvi¡lzaclones urbanas. D¡os aparece enionces no slmple-mente como un Dios celoso, stno como un Dios exctusivo,que excluye precisamente a los oiros dioses. yoár¡¿h no essolamente el Dios de un p¡reb¡o, slño de u¡a nactón y delcosmos eñt€ro. En Lrna cuarta fase, en la monarquía tsrael¡ta,Dios es rey. Y aquf no es simplemente exclus¡vo, sino que tie-ne un carácter más rad¡cal: es únrco, porque ét es el hacedordel mundo. En una quinta fase, en la fas¿ d€ la restauración,isra€], conve¡tido en lglesia naciona.l, s€ encueDtra o concjbe

363

a un Dios que no solamente es hacedor -se puede ser hac¿-

dor de muchas maneras-, sho que es üeador oúx ¿E ó'wrDv,

"de la nada' (2 M 7,28). Y enionces no solamente es crea-

dor del mundo, sino que es además configurador -y no sim-

plement€ rector- d€ la historla de Israel. En una sexta €tapa,

en el siglo r de nuestra era, está la obra d€ Cristo. Cabían

iodavla dos posibilidad€s: la postbilidad d€ que ese Dios esté

relesado a una lejanla kanscendente, y la posibilidad de que

s€a un Dios accesible. Cristo predlca precisament€ a D¡os

como Padre de todos los hombtes.El Crlstlanlsmo vive del Espfr¡tu d€ la v€rdad y se constitu-

ye en cuerpo objetivo. Es Ia séptlma fase. Y e*€ Espfrlbr d€ la

verdad se despliega en cinco €tapas suc€sivas: En primer lugar,

ante la genitl,dad, afirma v descubre su ve¡dadera fndole de ser

absolutamenie universal, y serlo direchm€nt€, sin pasar por laiglesia nacional de Israel. En segundo lugar, ante la ooefo -lasabidurfa grtega-, frente a la gnosis y el umlnismo, el Crlstia.

nlsmo alirma el carácter concluso de la r¿v€lación como talrevelación, de modo que la gnosis no s€á sino un conocimi€n-

to m€Jor de lo ya rev€lado. En tercer lugar, ant€ la razón grie-

ga, este cono€lmiento s€ va a lnterpr€tar precisamente por

medlo d€ los conc€ptos sriesos. Con €llos se va a concebir aun Dios trino -en los conctllos d¿ Nicea y Consiañtinopla- y

a Cristo como p€rsona -en Élelo y Calcedonia-. En una

cuarta etapa, el Cristianismo se €ncuentra ant¿ la rarón mod¿r-

na. Y el Cristianismo ve entonces a su DIos como ün Dios

acc€slble a la rarón humana, y además acc€sible en historicidad. Finalmenie, eñ el mornento actual, el Cristianismo se

encuentra ante las demás r€liglones, y frente a ellas lo que yomodesiamente creo que i¡€ne que hacer es Ia elabo¡ación teo-

Iógica de la idea de la incoQoración histórica de las demás

religiones al Cristianismo. El Oistjanismo como verdad d€finiii-

va €s Interior a toda rellgión. Es la verdad de toda religión. ypor esio la actitud del Cdstianismo ante las demás ¡¿ltgiones €spura y simplem€nte la de ser el r€stimonio presenciat, sanüfi-Énte, perenn€ y expectante de la verdad.

La hisioria de Ia religión es por elto un tanteo, ú gigan-iesco tanteo del espiritu humano. No se trata simpl€menie delespfr¡iu humano tomado como carácter especfiico d€l hom-br€, sino de una búsqueda y un tanteo por et que la reliqa-ción de una manera htstórica s€ va plasmando en reltgión, enuna religlón que va conductendo a¡ Dos úñico por unas víasy otras, por las postb¡lidades tncoaflvamente dadas eñ todas¡tuaclón, aproptadas y €laboradas !,or el hombre en modo§lstemátlco 1. Como tal, la historta de las religiones es para elCristlanismo el tanteo histórico por ¡á verdad crlsflana. Untanteo qu€ es una revelación de Dios en €l seno del espírituhumano. Toda religión -de€fa al comlenzo- es r€ltgióñ en laforma obj€tiva d€ la religación. Y, a fuer d€ tal, toda re¡isió,€s ¡a exp¡esión objetiva de la palpitaclón de la dtünidad deDios €n el seno del espfrttu humano. El Crisíantsrno ve enesta pabitaclón una rev€lación. Ésta es su üerdad teológ¡ca.Peo la oedad frlosó¡tco esiá en la palprración en cuanto tal.En ent€nderlo asf co¡siste -a mi modo de v€r- .el problemafllosóflco de la htstoria de las reugionesr.

I A p¿nir d¿ aqur sesltmos la conclustó¡ d€l curso de t96S (Mad¡td).

365

INDICE

PRESENTACION

EL PROBLEMA FILOSOFICO DE [.AHISTOR]A DE T-AS RELIGIONES

INTRODUCCION

PBIMEBA PARTE: EL HECHO BELIGIOSO

CAPITULO I: EL HECHO BELIGIOSb EN CUANTOTAL

§ 1. La rehgión como instituaOn ..................... ,... 16§ 2. La rellgión como dominio de Io sagrado ......... 18§ 3. La act¡iud radical del hombre ........................ 29

L Qué es uno actitud personol .................... 29ll. Cudl es la ocütud personst rudicat ............ j7llt. Ld esbucturo de lo reliso.lón 9 de su Er-

mino................................................... 41N. Cómo aparecen los.osds en ta relisación .. 57

APENDICE: DMNIDAD YBEVELACION....... 61

1l

13

15

401

SEGUNDA PARTEI EL HECHO DE T-A HISTORIA DEt-AS RELIGIONES

CAPITULO Il: RELIGION Y RELIGACTON

79

85

87

8790

95

§1. La plasmación en sf mlsma

l- La plbrndción corno

ll. Plosrnoción 9 sociol¡ractón

§ 2. Qué es concr€tament€ la r€liqión

I. El cueryo de lo reltgtónlI. La utda religtosa personc,l ..........

CAPITULO III: t-A DIVERSIDAD DE RELIGTONES .......

§ 1. Elhecho de la dlv€rsrdad ..............................

§ 2. La estructura forrnal de esta diversidad ,..........

§ 3. La dtferencia esencia¡ de las religiones ...........

L Qué es el wnsar rcligioso .. ........ ..........ll. Cudl es lo tdeo rettgtoso de Dos ........... ....lll En qué constste su presunal uenlod ..........

§4. La rndol€ de la d¡veBidad es€ncial ..........._...

L Cudl¿s son esos rut'oslI, ¿Son rutos equi\atentesZ ...........,............ll,. ¿En qué consiste lo eser,cio de lo dtúersi-

APENDICE: IAVERDAD RELIGIOSA,....,...,.

95111

115

116

720

123

126129134

136

137

142

146

151

402

CAPNULO M TA HISTORICIDAD DE I.AS REUGIO.NES ......................................... ....................... 165

§ 1. Eldevenir hlstórico de las religio¡es ............... 168

L Cómo nacen los religiones ...................... 168

ll. Desanollo de los relisiones ..................... 170

lll. Muete de los rcligton¿s .....,.................... 177

APENDICE: LA .RELIGION PRMITIVA, ....,., 181

§ 2. La lntrínseca historicidad de una reltglón ......... 185

l. Qué es lo histoticiddd.........,...,............... 185

11. Lo histo¡lctdod de k ¡eÍslón ................... 191

APENDICE: STTUACION Y MEMALIDAD ...., 197

§ 3. El fundam€nto de ¡a hlstoricldad .................... 199

CAPITULOV: I-AVIA DEL MONOTEISMO ..,............. 205

§ 1. l-a entrada del monotefsmo en la histola ........ 208

§ 2. Eldespliesue hlstórlco d¿lmonotefsmo ........... 211

L Abrahorn y ¡os páaisrcosj e/ Dlos sol¡úarlo .. 211

ll. Moisés y el toh,isño: el Dios celoso ......... 214lll ¿q cniis del yohulsmot el Dios exclugente .. 218N. Lo monatqu(o y el Dios úni.o .................. 220V. Restoumclón y rehgión ndcionoL D¡os y su

Mesíos............................................. 223

VI. El Cr,stlsn¡smo ............................--....... 226

\.41. Ells/om ..............,... . ..... .................... 229

403

CAPITULO \4: EL CRISTIANISMO COMO BELIGIONINTTUNSECAMENTE HISTORICA ........................ 2s7

TERCEM PARTE: EL CRISTIANISMO EN LA HISTO.

§1. La pred,cación v la obra de Crito .... .........L EI Dtos rcoelodo pot Crisfo.....................ll. üisto como rcuelador de Dos ................lll. B occ*o del honbre o Cñs¿o .................

§ 2. La predicáción aposrólica .............................L ¿os opóstol¿s y e¡ Judorsmo ....................lL Los opósbles y el lñp€rio ......................lll. El üistiantsmo y 10 rozón gneld ... _.. _.......N. El Cnstionts,¡ro y lo ruún modemo ..........V. E/ Cristtonismo y ,as r¿ligiones _................

CAPITULO MI EL CRIST]ANISMO Y TA HISTOBIADE TAS REUGIONES

§ 1. El Cristian¡smo como reltsión verdader¿ ..........§ 2. Las demás rellgiones €n sl mismas .................§3. El Crlstlanlsmo ylas demás r€ligiones.............

'APENDICE: LA VOLUNIAD DE RELIGTON Hrs,

INDICE ANALMCO

BIA DE I-AS REUGIONES ..,....,,..-,,..-,,..

239241245253

260260263268

322

s29331335

TORICA .-- u9

367

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34t9049