el principio de exterioridad: ensayo de...

Factótum 10, 2013, pp. 36-54ISSN 1989-9092http://www.revistafactotum.com

El principio de exterioridad: ensayo de ontología

Alejandro Escudero Pérez

Universidad Nacional de Educación a Distancia (España)E-mail: [email protected]

Resumen: En la modernidad el sujeto humano es considerado el fundamento del mundo. De acuerdo con ello,opera un principio de interioridad según el cual lo primero es la reflexión: un movimiento dirigido hacia dentro,hacia el interior. Pero, ¿y si el genuino principio rector es el principio de exterioridad?Palabras clave: sujeto, existencia, ontología, interior, exterior.

Abstract: In Modernity the human subject is considered to be the foundation of the world. In agreement with it,there is a principle of interiority according to which the first thing is the reflection: a movement inwards, to theinner self. But, what if the genuine governing principle is the principle of exteriority? Keywords: subject, existence, ontology, inner, outer.

1. Introducción

El principio del Sujeto propio del mundomoderno –ubicado en la raíz de los diversosprocesos de modernización del mundo- incluyeun principio de interioridad. El Sujeto racional,así, se define desde y por su interior en tantoes éste el que le asegura y garantiza suautosuficiencia e independencia, es decir, losrequisitos que debe cumplir si pretende erigirsecomo el Fundamento del mundo.

El artículo consta de tres apartados quesiguen a esta introducción En el apartado 2 secomenzará señalando la formulaciónhusserliana del principio de interioridadinherente al autoafirmarse del Sujeto humanomoderno. A continuación, con el apoyo de unlibro de Jean-François Mattéi, subrayaremos lasconsecuencias negativas que posee un principioque pretende aislar y separar al hombre delmundo y anteponerlo a él (renegando por otrolado de su cuerpo). Por último, ayudados porJosé Ortega y Gasset, daremos unos pocospasos en los que se atisba un relevo al principiode interioridad y al Sujeto que lo encarna.

En el apartado 3 nos centraremos en unode los clásicos problemas a los que da pie lainterioridad del Sujeto: el “problema del mundoexterno”. Si el sujeto se define por suinterioridad premundana entonces la existenciadel mundo externo debe ser probada en lamedida en que, en primera instancia, el sujeto

está encerrado en sus representacionesinternas. Examinaremos con brevedad cómoDescartes y Kant encaran este peculiarproblema.

El apartado 4 esboza una alternativa a lainterioridad del sujeto una vez se ha alertadode las profundas dificultades que encierra. Seformulará así el principio de exterioridad apartir de una descripción analítica del a prioride correlación (se ha omitido la referencia aotro factor complementario, el ser-en-el-mundo, en razón de la brevedad exigida a untexto de esta índole). La correlación a priorientre, de un lado, un cuerpo y uncomportamiento, y, de otro lado, una situacióny un fenómeno, desmiente el caráctergenuinamente problemático del “mundoexterno”, pues nunca se parte propiamente deuna interioridad autorreferida, de un “sujeto enreflexión”. La humana existencia está a priori“fuera de sí” en el Afuera del Mundo. Se avanzaasí una propuesta que debe ser, en adelante,expuesta con rigor y con todo detalle.

Por último es menester mencionar dosbrillantes libros de José Luis Pardo que hanabierto brecha en estas difíciles cuestiones:Sobre los espacios (pintar, escribir, pensar)(Pardo, 1991) y Las formas de la exterioridad(Pardo, 1992). En su lectura, gratificante einstructiva, saltó la chispa que ha conducido alo que aquí, con mayor o menor tino, seexpone.

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2. La interioridad del Sujeto

En un libro publicado en 1931, al finaldel § 64 de sus significativamente llamadasMeditaciones cartesianas, Edmund Husserlescribía:

“El lema délfico: gnôthi seautòn haadquirido una nueva significación. Laciencia positiva es ciencia en el extravío delmundo. Hay primero que perder el mundopor epojé, para recuperarlo en lameditación universal sobre sí mismo. Noliforas ire –dice Agustín–, in te redi, ininteriore homine habitat veritas.” (Husserl,1985: 231)1

Tres páginas antes se afirma: “La vidapráctica cotidiana es ingenua”. ¿Por qué?Según Husserl porque discurre por entero enla exterioridad mundana. ¿Cómo, pues, debesuperarse y dejarse atrás esa inmensa“ingenuidad”? Poniendo en marcha unradical ejercicio de “interiorización”: una“meditación sobre sí mismo” –sobre el Yo, laConciencia, el Sujeto– que reflexivamentesuspenda cualquier lazo o vínculo con elmundo y sus contenidos; así pues laradicalidad de la “actitud filosófica” frente ala inconsciente y superficial “actitud natural”consiste en emprender una ascética renunciaal mundo y la vida mundana. Sólo gracias aella el Sujeto humano se reconocerá en suauténtico ser: una instancia independiente,autosuficiente, fuente última de todo sentidoy garantía final de toda verdad, bondad ybelleza. El Sujeto así definido, por lo tanto,es el único fundamento del mundo.

Años antes, en 1913, Husserl, en el § 49de sus Ideas relativas a una fenomenologíapura y una filosofía fenomenológica (Husserl,1991), había sostenido que el “mundo” contodos sus contenidos podría resultar“aniquilado” sin que eso perturbase en elfondo ni la esencia ni la existencia del Yoconsciente. Y en su último libro, La crisis delas ciencias europeas y la fenomenologíatranscendental, ubicaba en el olvido delSujeto humano el origen de la crisis de lamodernidad en la que Europa se hallaba,entonces, inmersa; salir de ella pasaba,pues, por un recuperar el Sujeto racionalcomo fundamento del mundo.2

1 Johann Gottlieb Fichte escríba, en el alba de la modernidad,algo semejante en el arranque de su Primera introducción a ladoctrina de la ciencia: “Fíjate en ti mismo. Desvía tu mirada de loque te rodea y dirígela a tu interior. He aquí la primera peticiónque la filosofía hace a su aprendiz. No se va a hablar de nadaque esté fuera de ti, sino exclusivamente de ti mismo.” En elnotable libro Bouveresse (1989) se estudia con gran detalle lasenormes ilusiones implicadas en esta peculiar “petición” que nosformulan los filósofos idealistas.

Husserl sostiene, en definitiva, que elSujeto humano racional se pierde y extravía–se enajena, se aliena- al “exteriorizarse”,3 yse gana y recupera al llevar a cabo su plenae íntegra “interiorización”: una reflexivavuelta sobre sí mismo en la que la ciencia yla moral –esos frutos maduros de la razóncognoscitiva y la razón práctica- resultanfundamentados, reconducidos a sufundamento. La “interiorización”, por lotanto, y en último término, consiste en unaautoposición reflexiva del Sujetoincondicionado.4 Importa subrayar, por otraparte, que Husserl –en la estela de la granfilosofía alemana- propone al Idealismocomo única legítima posición filosófica.Rechaza así toda forma de “realismo” –especialmente ese “realismo cientificista” tanen boga entonces como ahora-; según el“realismo” lo independiente y autosuficientees el “mundo objetivo”, el campo de lospuros y desnudos “hechos”. Esta tesis –que

2 San Martín (1987: 42) lo explica con meridiana claridad: “Elcamino de la fenomenología sigue los descubrimientos de lasimplicaciones de esta crisis de la civilización europea -hoydiríamos, de la Modernidad-, de sus causas, intentando ofrecer oexponer las exigencias que la resolución de la crisis conllevacomo restauración de la fe en aquel proyecto teórico, práctico ypolítico; lo cual implica corregir la epistemología errónea quesubyace a la crisis -refutar el psicologismo-, mediante larestauración de una antropología, de una concepción del hombre,cuyo centro ha de consistir en la restauración del sujeto racionalque no esté anclado en los hechos sino en la razón. Lafenomenología, vista desde el contexto sociopolítico en el queestá inmersa, aparece como el ensayo de proclamar que laresolución de la crisis antropológica pasa por la restauración deun sujeto racional. De ahí que el esfuerzo más persistente deHusserl se centre en el desvelamiento de la no facticidad delsujeto de la ciencia; en la demostración de que con un sujeto dehechos no puede ser construida la ciencia; en desvelar, endefinitiva, que el hombre no es un hecho mundano, sino el lugarde la razón y de la verdad, la subjetividad transcendental.”

3 El haberse ya siempre exteriorizado de la conciencia o delyo se debe al éxtasis intencional, es decir, al carácter extático deesa propiedad esencial de la conciencia o del yo que Husserldenomina “intencionalidad”.

4 En la conferencia que Husserl pronunció en Viena en 1935con el título “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”afirma: «Sólo cuando el espíritu retorna de la ingenua orientaciónhacia lo exterior a sí mismo, y permanece consigo mismo ypuramente consigo mismo, puede él bastarse a sí mismo»(Husserl, 1992: 124). En esta conferencia Husserl, en definitiva,conecta la superación de la crisis europea con el regreso a símismo del Sujeto, del Espíritu, un regreso que implica separarsey aislarse respecto al pernicioso influjo alienante de lo externo, delo exterior. Vattimo (1987: 36) señala una vía a partir de la cual sepuede comenzar a discutir con lo que Husserl propone: “En elHusserl de la Krisis la crisis del humanismo está vinculada con elproceso por el cual la subjetividad humana se pierde en losmecanismos de la objetividad científica y luego tecnológica; de lacrisis general de civilización así desarrollada sólo se puede saliren virtud de una recuperación de la función central del sujeto queen el fondo continúa sin abrigar ninguna duda sobre su propia yverdadera naturaleza, amenazada sólo exteriormente pormecanismos que el mismo sujeto puso en movimiento, pero delos cuales puede volver a apropiarse. No se manifiesta aquíninguna sospecha de que el haber puesto en movimientosemejantes mecanismos de deshumanización pueda indicar quealgo no marcha bien en la estructura misma del sujeto.”


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al “sentido común” le parece tan razonable-es propiamente insostenible y Husserl tienerazón cuando discute sus secretossupuestos. Pero otra cosa bien distinta esque la negación de esa tesis y sus supuestosocultos nos deba conducir necesariamente aafirmar la prioridad y primacía del “Sujeto” ysu inexpugnable interioridad. Tal vez ni louno ni lo otro sea cierto.

Acudiremos ahora, para dar una vueltade tuerca a la exposición, al libro brillante ypolémico que Jean-François Mattéi publicóen 1999: La barbarie interior (Mattéi, 2005).

Invirtiendo el diagnóstico de Husserlsitúa la raíz última del nihilismo destructor –de la barbarie propia de una modernidad quese jacta de constituir la cumbre de laCivilización– en el punto en el que el hombre–desvinculándose del mundo– se erige a símismo en Sujeto, en fundamento.5 En estalínea afirma Mattéi:

“El rasgo saliente del hombremoderno, aquel que se califica como“Sujeto” … es, en efecto, la interiorización yla necesidad de relacionar todo consigomismo.” (Mattéi, 2005: 13)6

El proyecto de la modernidad toma deaquí su principal punto de apoyo y sostén,en efecto:

“[E]l hombre de la Ilustración modelasus rasgos en correspondencia con surazón, luego, rechazando todo modelo, salepor sus propias fuerzas de su minoría deedad para ejercer los derechos de suhumanidad.” (Mattéi, 2005: 29)7

5 ¿Qué implica esto? ¿Qué significa? Rodríguez (2004: 120-121) lo explica así: “El fondo de la subjetividad es la acciónoriginaria de darse a sí misma las leyes a las que se vinculaprecisamente en cuanto puestas por ella misma. Las leyes de lanaturaleza y las leyes de la libertad son posiciones del sujeto, quese define como este libre poner. Que esta posición es en su raízautoposición se muestra en el propio desarrollo de la metafísicade la subjetividad: la objetividad de las leyes a las que el sujeto sevincula, en la medida en que es obra de él mismo, abre el paso ala autodeterminación estricta y total, la libertad de determinar lapropia figura, la propia “naturaleza” del ser humano, que asídeviene por entero dueño de sí mism.”,

6 Completando esta idea afirma: “el hombre de hoy, alrechazar cualquier recurso a la exterioridad […] se piensa a partirdel único modelo de la interioridad” (Mattéi, 2005: 10); “esteproceso de subjetivación es mortífero: separa definitivamente alsujeto del mundo y, de esta manera, lo mutila de él mismo”(Mattéi, 2005: 111).

7 Ampliando esta tesis sostiene: “Identificada desde el origencon Les Lumières la modernidad pretendía hacer del hombre unabsoluto y extirpar de él la barbarie rodeándose con el auravictoriosa de la Civilización.” (Mattéi, 2005: 28). “Cuando el sol dela razón estaba en su cenit, en la hora de la sombra más corta, lacivilización europea podía legítimamente crecer que habíaganado la partida contra los resurgimientos oscuros de labarbarie.” (Mattéi, 2005: 29)

Esta creencia, este anhelo, han idorevelando, sin embargo, y poco a poco, unprofundo reverso tenebroso agazapadodetrás de la cegadora luz del Sujeto humanodotado de una razón universal. Sobre esefoco –ya desde finales del siglo XIX- se haconcentrado una paciente y meticulosaorientación en la filosofía:

“Es precisamente contra estaabstracción metafísica de un Sujetopetrificado, sin apertura hacia el mundo,que se han levantado numerosospensadores contemporáneos.” (Mattéi,2005: 16)

Siguiendo su estela Mattéi ha compuestoun libro dirigido a

“[D]enunciar en la razón imperiosa delos modernos los signos de nuevas formasde barbarie, sin duda más refinadas o másdébiles, pero no menos destructivas que lasviejas barbaries que habían derribado aRoma.” (Mattéi, 2005: 33)8

Uno de los nudos del libro de Mattéi seencuentra en la fuerza con la que muestraque el Sujeto moderno se halla, en su núcleomismo, “vacío” y, por ello, condenado a undramático autismo solipsista:

“Privado de sustancia, privado demundo, el Sujeto moderno no encontraráen él más que la forma vacía de una razónsolitaria orientada hacia ella misma.”(Mattéi, 2005: 17)9

¿Qué consecuencia tiene esta peculiarcircunstancia? Principalmente la siguiente: elSujeto necesariamente se llena de loscontenidos que encuentra en el mundo alque pertenece, es decir, la ciencia, la moral y

8 El principal efecto de la barbarie es, precisamente, laimplantación paulatina de una sofocante esterilidad en distintasáreas del saber; por eso afirma: “El supuesto arraigo del hombreen sí mismo en realidad no es más que un desarraigo del mundoque, desde ese momento, seco, resquebrajado, estallado,prohíbe al hombre beber de otra fuente que no sea él mismo.”(Mattéi, 2005: 123). Un Sujeto encerrado en sí mismo estácondenado, como Sísifo, a una infructuosa compulsión a lareiteración de su propia nada.

9 Otros textos añaden: “El infierno es siempre uno mismo, tanpronto como la interioridad se cierra a cualquier apertura exterior.”(Mattéi, 2005: 41). “Uno se sorprenderá de que la barbarie estésituada en el interior, y más precisamente en el “Sujeto”, o el Selfde los modernos, que desencadena las fuerzas del Yo en contrade la naturaleza, los hombres y los dioses […] la barbarie esnecesario imputársela al orgullo desmesurado de un Sujeto quese embriaga en su propia nada.” (Mattéi, 2005: 42-43). Lasprincipales “patologías metafísicas” del hombre moderno, delautodenominado “Sujeto racional”, son el narcisismo, el autismo yla esquizofrenia, esta última implicada en la distinción entre el yoempírico (múltiple, contingente, particular y el Sujeto racional(único, necesario, universal).



el arte en su peculiar y específicaconfiguración moderna; así lo explica Mattéi:

“La relación consigo mismo queexperimenta el Sujeto moderno lo conducea identificarse con cualquier instanciamaterial que pueda darle un predicado,salvando así el lastre de su vacuidadoriginaria. Revela, de este modo, suimpotencia para romper su encierro y paraacceder, en cuanto existente, a laexperiencia de la exterioridad.” (Mattéi,2005: 16)

Este giro, a su vez, tiene un dramáticoefecto: cuando se apela o siempre que seacude al Sujeto humano racional se avalan ylegitiman, a la vez, y por pura inercia, sinningún “examen racional”, los procesoshistóricos que alumbran al mundo moderno(su ciencia aparece, sin más, con toda“evidencia”, como la Ciencia, su moral comola Moral, su arte como el Arte, etc.);parafraseando una sintomática afirmación deHegel: “todo lo real (todo lo que resulta delos cauces de modernización del mundo) esracional”, es decir, adecuado a la Razón delSujeto universal. Deslizándose por estapendiente el pensamiento se enfanga en unairresponsable dimisión de una orientacióncrítica en la que la propia época del mundo ala que se pertenece pueda ser puesta escuestión. Por esta vía, y volviendo a corazóndel libro de Mattéi, se dilapida cualquierposibilidad de entender que laracionalización moderna del mundo(emprendida en nombre del Sujeto humanoy su voluntad de emancipación) no sóloaporta “civilización”, sino también concretoselementos de “barbarie” que emergen comouna recurrente pesadilla. Jean-FrançoisMattéi hace sugerentes y detallados análisisal respecto, y a ellos remitimos.10

Daremos una vuelta más a estascuestiones llevados ahora de la mano deJosé Ortega y Gasset. En el curso queimpartió entre 1929 y 1930 con el título¿Qué es filosofía? (Ortega y Gasset, 1998)sostenía con firmeza la necesidad dereformar la filosofía entonces vigente, esdecir, el Idealismo moderno. Y aún tenemosmucho que aprender tanto de su diagnósticocomo de su propuesta. Así explicaba lasituación a la que nos enfrentamos:

“Largos años de experiencia docenteme han enseñado que es muy difícil anuestros pueblos mediterráneos –y no porcasualidad- hacerse cargo del carácterpeculiar, único entre todas las demás cosas

10 Otros libros que profundizan con brillantez en esta direcciónson Flahault (2013) y Schaeffer (2009).

del Universo, que constituye elpensamiento y la subjetividad. En cambio,a los hombres del Norte les esrelativamente fácil y obvio. Y como la ideade la subjetividad es, según ya dije, elprincipio básico de toda la Edad Moderna,conviene dejar al paso insinuado que suincomprensión es una de las razones porlas cuales los pueblos mediterráneos nohan sido nunca plenamente modernos.Cada época es como un clima dondepredominan ciertos principios inspiradoresy organizadores de la vida; cuando a unpueblo no le va ese clima se desinteresa dela vida, como una planta en atmósferaadversa se reduce a una vita minima, oempleando un término deportivo, pierde“forma”. Esto ha acontecido durante lallamada Edad Moderna al pueblo español.Era el moderno un tipo de vida que no leinteresaba, que no le iba. Contra esto nohay manera de luchar; sólo cabe esperar.Pero imaginen que esa idea de lasubjetividad, raíz de la modernidad, fuesesuperada –que otra idea más profunda yfirme la invalidase total o parcialmente.Esto querría decir que comenzaba un nuevoclima –una nueva época. Y como estanueva época significa una contradicción dela anterior, de la modernidad, los pueblosmaltrechos durante el tiempo modernotendrían grandes probabilidades de resurgiren el tiempo nuevo. España acasodespertaría otra vez plenamente a la vida ya la historia. ¿Qué tal si uno de losresultados de este curso fueseconvencernos de que pareja imaginación esya un hecho –de que la idea de lasubjetividad está superada por otra-, deque la modernidad radicalmente haconcluido? Pero la idea de subjetividad, dela primacía de la mente o la concienciacomo hecho primario del Universo es tanenorme, tan firme, tan sólida que nopodemos hacernos ilusiones de superarlafácilmente; al contrario, tenemos queadentrarnos en ella, comprenderla ydominarla por completo. Sin esto nopodríamos ni intentar superarla. En historiatoda superación implica una asimilación:hay que tragarse lo que se va a superar,llevar dentro de nosotros precisamente loque queremos abandonar.” (Ortega yGasset, 1998: 126-127)

Abundando en esta idea decía conrotundidad:

“Decir, pues, que nuestra épocanecesita, desea superar la modernidad y elidealismo, no es sino formular con palabrashumildes y de aire pecador lo que convocablos más nobles y graves sería decirque la superación del idealismo es la grantarea intelectual, la alta misión histórica denuestra época, “el tema de nuestrotiempo”. Y al que pregunte


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malhumoradamente o con gesto desdeñoso¿por qué nuestro tiempo ha de innovar,cambiar, superar? ¿por qué ese afán, eseprurito de lo nuevo, de modificar, de hacermodas? Responderé que todo tiempo,rigorosamente hablando, tiene su tarea, sumisión, su deber de innovación –más aún,mucho más aún- que literalmente “tiempono es, en última verdad, el que miden losrelojes” sino que tiempo es –repito queliteralmente- tarea, misión, innovación.Intentar la superación del idealismo es todolo contrario que una frivolidad –es aceptarel problema de nuestro tiempo, es aceptarnuestro destino. Vamos, pues a la faena deluchar con nuestro problema, de afrontar elfilosófico toro, el berrendo Minotauro quenos suelta nuestro tiempo.” (Ortega yGasset, 1998: 156-157)11

Un difícil propósito éste que debeemprenderse, importa recalcarlo, sin recaerpor ello –por intentar desbaratar elIdealismo, el mundo en el que se imponesobre todo el Sujeto humano– en el realismoantiguo: “no podemos retroceder delidealismo al realismo” (Ortega y Gasset,1998: 152), subrayaba con perspicacia.

Cuando aceptamos lo afirmado por elfilósofo madrileño ¿cómo intentar llevar acabo, aunque sea sólo en sus primerospasos, algo así? En primer lugar poniendo enmarcha lo que denomina una reforma de laidea de ser (cf. Rodríguez, 1983). Alrespecto señala:

“Se trata, pues, nada menos, deinvalidar el sentido tradicional del concepto“ser”, y como es este la raíz misma de lafilosofía, una reforma de la idea del sersignifica una reforma radical de la filosofía.En esta faena estamos metidos desde hacemucho tiempo unos cuantos hombres enEuropa. El fruto, en primera maduración,de ese trabajo es lo que yo quería ofreceren este curso. Se invita, pues, a ustedespara que pierdan el respecto al conceptomás venerable, persistente y ahincado quehay en la tradición de nuestra mente: elconcepto de ser. Anuncio jaque mate al serde Platón, de Aristóteles, de Leibniz, deKant y, claro está, también al de Descartes.No entenderá, pues, lo que voy a decirquien sigua terca y ciegamente aferrado aun sentido de la palabra “ser”, que esjustamente el que se intenta reformar.”(Ortega y Gasset, 1998: 158-159)

A continuación, y como primer pasoefectivo encaminado a sacar adelante tan

11 Mal haríamos en creer, nos parece, que nosotros ya hemosdejado atrás la compleja y complicada situación que se describeen estos fragmentos de Ortega (por ejemplo creyendo con la máscándida de las ingenuidades que ya estamos en una era“postmoderna” o algo semejante).

enorme objetivo, debe ensayarse un nuevopunto de partida. Ortega lo formula así: “Yosoy para el mundo y el mundo es para mí”(Ortega y Gasset, 1998: 169). El mismofenómeno puede explicitarse diciendo: “Unarco une el mundo y yo; no es primero yo yluego el mundo, sino ambos a la vez”(Ortega y Gasset, 1998: 186)

Comenzar por este peculiar “dato” esdecisivo. Mantenerse fiel a él evitará incurriren enormes errores:

“[E]l hallazgo [anterior] es […] lainiciación de una nueva idea del ser, de unanueva ontología –de una nueva filosofía y,en la medida en que esta influye en la vida,de toda nueva vida, vita nova.” (Ortega yGasset, 1998: 176)

Y con él, como partes de su despliegue,se engarzan tres eslabones:

1) En primer lugar debe destacarse quesiempre “me doy cuenta de mí en elmundo, de mí y del mundo –esto es, porlo pronto, vivir” (Ortega y Gasset, 1998:202).

2) Así pues, “vivir es encontrarse en elmundo” (Ortega y Gasset, 1998: 186).

3) Finalmente, y como tercera vuelta detuerca, “ese “encontrarse” es, desdeluego, encontrarse ocupado con algo enel mundo” (Ortega y Gasset, 1998:202). Es decir: “Yo consisto en unocuparme con lo que hay en el mundo yel mundo consiste en todo aquello deque me ocupo y en nada más” (Ortega yGasset, 1998: 202). Por lo tanto:“Queramos o no, en la vida hay quehacer algo. No tolera el vacío de todohacer” (Ortega y Gasset, 1998: 224).

Así pues, en el arranque, nos topamoscon la vida mundana, entregada a una seriede quehaceres o de actividades: sostenida yatravesada por ellas, irremediablementeembarcada en ellas. Subraya Ortega:

“Somos nuestra vida y nuestra vidaconsiste en que nos hallamos obligados asostenernos en medio de las cosas delancho y complicado contorno.” (Ortega yGasset, 1998: 225)

Cuando Ortega ahondó en esto reparóen algo crucial: toda actividad o saber ocomprensión se erige a partir de un“supuesto” (eso que Heidegger denomina“precomprensión” y Gadamer “prejuicio”):



“[E]l vivir se hace siempre desde osobre ciertos supuestos, que son el sueloen que para vivir nos apoyamos o de quepartimos, Y esto en todos los órdenes –enciencia como en moral y política, como enarte.” (Ortega y Gasset, 1998: 41)

Ocurre además que la filosofía tiene quever con la “suspensión” o “problematización”de los supuestos que orientan las actividadesen las que se halla lanzada la vida mundana:

“Las últimas ideas científicas, lasnormas éticas sobre las que solíamos flotarvacilan, se muestran, a su vez, inseguras,mal fundadas. Es una época de crisisradical en una cultura […] Entonces sevuelve a la filosofía.” (Ortega y Gasset,1998: 233-234)

Lo importante aquí –y esto conduce adiscrepar con Husserl, por ejemplo– es queesta “suspensión” de un sistema desupuestos ni consiste ni implica ni pasa porllevar a cabo una “reflexióndesmundanizadora” o una “interiorización”en la que se alcance –como cree todaposición idealista- un Sujeto premundano."En la tesis idealista el yo, el sujeto, se tragael mundo exterior»" nos recuerda Ortega yGasset (1998: 153).

Por lo tanto, y con esto hemos llegado adonde pretendíamos, toda puesta encuestión de la precomprensión vigenteocurre dentro del mundo –en el seno de una“exterioridad” que puede quebrarinternamente cuando el círculo de lacomprensión se rompe y por él deja decircular el sentido de lo que comparece, perode la que no cabe desvincularse.12

Con el fin de “refutar el Idealismo” –sinincurrir en la posición contraria: el realismo-vamos –en el conjunto de este artículo- aabordar uno de sus principales nudostemáticos: el llamado “problema del mundoexterno” (un problema que dependeenteramente de la pretendida prioridad de lainterioridad del sujeto). Realismos eIdealismos han disputado y disputaráninterminablemente sobre este problema. Pornuestra parte, sin embargo, no vamos aintentar resolverlo –ofreciendo una mejorsolución-: tratemos, lo mejor que podamos,de disolverlo; nos corresponde, así, explicar

12 Significativamente escribía Merleau-Ponty (1999: 10-11):“La verdad no “habita” únicamente en el “hombre interior”; mejoraún, no hay hombre interior, el hombre está en el mundo, es en elmundo donde se conoce. Cuando vuelvo hacia mí a partir deldogmatismo del sentido común o del dogmatismo de la ciencia, loque encuentro no es un foco de verdad interior, sino unaexistencia brindada al mundo.” En el fenomenólogo francés, comobien se ve, se reniega del principio de interioridad a favor delprincipio de exterioridad.

cómo ha surgido, sobre qué bases seformula y, finalmente, aclarar por qué esinsoluble. Sin entrar ahora en detallesseñalaremos que el problema del mundoexterno lleva incrustado en su centro mismotres separaciones o escisiones jerárquicas,tres formas de dualismo: el del sujeto y elobjeto, la mente y el cuerpo, lo físico y lopsíquico (o, en otras versiones, la naturalezay el espíritu, la materia y lo inmaterial).Desarticular la cuestión del “mundo externo”–probar que no late aquí ninguna genuinacuestión que deba inquietarnos- pasainevitablemente por desbaratar en todas susvariantes esos tres dualismos. Desde luegonuestra meta no es principalmente“negativa”, lo único importante, en últimotérmino, consiste en trazar una alternativasólida y solvente; no se trata, sin duda, dezanjar de un plumazo todos los problemas –pero sí debe intentarse esbozar un marcodesde el que plantearlos y un sistema dondeubicarlos. Nuestro objetivo principal –respecto al que aquí se pretender daralgunos pasos- es proponer una teoríafilosófica de la comprensión, del saberfenoménico, que no sea ni realista nirealista, es decir: que explore una víaintermedia. Esta teoría de la comprensiónforma parte de una ontología, es decir, deuna posición según la cual la principalpregunta filosófica es la pregunta por el ser(recuérdese que según el Idealismo lapregunta central era “¿Qué es elHombre?”).13

Realismo e Idealismo son dos eminentesy recurrentes posiciones metafísicas, siendola metafísica estrictamente incompatible conla ontología en la medida en que aquella vivede olvidar lo que esta trata una y otra vez derecordar: la diferencia del ser respecto a losentes. Una metafísica postula siempre unfundamento trascendente desde el que elmundo resulta clausurado: ese fundamentopuede llamarse “realidad substancial” o“sujeto transcendental”. El resultado es, porun lado o por otro, la imposición de un yugodesde el que la riqueza inagotable, lacomplejidad y la pluralidad del mundoresulta anulada y sofocada.

Los principales referentes que nospermitirán organizar el planteamiento y ladiscusión de los asuntos hasta aquí

13 Heidegger, referente indispensable en todo intento derelanzar en nuestra época el problema del ser, señala con razón,brindándonos una pista que recorreremos en sus principalesrecovecos: “la pregunta por el ser en cuanto tal está fuera de larelación sujeto-objeto” (Heidegger, 2000b: 160). Una importanteconsecuencia de la primacía filosófica de la pregunta por el serrespecto a la “pregunta por el hombre” es que impide que estasegunda sea respondida aduciendo una universal y necesaria“esencia humana”. Sobre este tema véase Escudero (2010b).


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señalados serán dos auténticos clásicos de lafilosofía: Descartes y Kant.

Ambos, y veremos por qué, entendíanque el problema del mundo externo –elproblema de su existencia y de su esencia-debe abordarse insoslayablemente, yademás, ofrecían para él una solución(teológica en el cartesianismo, antropológicaen el kantismo). En el siguiente apartado sellevará a cabo una sucinta exposición de lafilosofía de Descartes y de Kantcentrándonos exclusivamente en esta facetade su obra.

3. Del mundo externo, su esencia y existencia

Descartes y Kant aceptaron, marcandoasí profundamente el curso de la filosofíamoderna, el reparto siguiente: la esencia delmundo externo resulta fielmente expuestagracias a la ciencia físico-matemática (sóloella consigue alcanzar su realidadverdadera). En cambio el turbio asunto de suexistencia, de la existencia del mundorevelado por la ciencia, es una cuestiónfilosófica. ¿Qué le corresponde conseguir a lafilosofía? Nada menos que una prueba deque ese mundo existe. Se asume así que enprimera instancia la existencia del mundoexterno es dudosa e incierta. Debe,entonces, ser probada para poder serlegítimamente afirmada. Descartes lo intentapor la vía de un realismo de fundamentoteológico y Kant por el camino del idealismotranscendental en el que el Sujeto humanose alza con un entero protagonismo; ambos,sea por un camino o por otro, pretendenhaber formulado una demostración que dicehaber solucionado el problema de un modofirme y definitivo. Veamos cómo estos doseminentes filósofos de la edad moderna hanplanteado y solucionado el problema al quenos estamos refiriendo. ¿Qué sostienensobre el “mundo externo” y su “existencia”cada uno de ellos?

3.1. Descartes y el mundo externo

¿Cómo se plantea la cuestión del mundoexterno en las Meditaciones metafísicas deDescartes? En el tratado de 1641, y es loque a continuación expondremos, sepresentan dos pruebas (muy distintas en surango, sentido y alcance) de que hay unmundo “fuera de mí”, exterior y distinto a lamente y sus internas representaciones, las“ideas” de las que tengo indudablementeconciencia.

Como tarea general Descartes sepropone, en consonancia con la revolucióncientífica iniciada en el Renacimiento y a laque él mismo contribuyó, proporcionar unnuevo fundamento al conocimiento científicoque por entonces despuntaba. Su objetivoera “empezar de nuevo, desde losfundamentos, si quería establecer algo firmey constante en las ciencias”. El conjunto delsaber, que Descartes concebía como unúnico y sistemático encadenamiento deverdades, necesita reposar sobre basessólidas. Así el proceso de duda desarrolladoen la primera de las seis “meditaciones”tiene como horizonte el hallazgo de algunaverdad inconmovible que sirva de punto departida para cimentar una Metafísica, unconocimiento que actúa como la raíz delárbol de la ciencia. La duda afecta, por unlado, a los sentidos y, con ellos, al mundosensible de la experiencia ordinaria, y, porotro lado, al entendimiento, y, por lo tanto,al mundo inteligible presuntamente conocidoen su esencia misma por la ciencia físico-matemática (o sea, la duda se dirige asocavar las dos principales facultades delsujeto cognoscente).

Sólo después de poner en duda todo loque hasta ahora se daba por válido en lameditación segunda se alcanza y formula laprimera verdad que no admite ningúngénero de duda: la conciencia del yo que sepiensa y que, en esa misma medida, existecomo una substancia con ideas (una mentecon facultades). La primera certeza es, pues,la de la substancia pensante y sus ideas(unas ideas sobre cuyo alcance cognoscitivoaún no se puede afirmar nada). De éstasafirma que “unas me parecen nacidasconmigo, otras extrañas y oriundas de fuera,y otras hechas e inventadas por mí”; así, yveremos luego la relevancia de estaclasificación, hay ideas del entendimiento(representaciones innatas), de la sensibilidad(ideas adventicias, se las llama en elDiscurso del método) e ideas de laimaginación (ideas facticias). En este puntoes importante destacar lo siguiente: segúnDescartes lo único que puede captar lamente son sus ideas y nada más que éstas;la mente, entonces, está encapsulada en susideas, unas ideas provistas a su vez de un“contenido representativo” (una “realidadobjetiva” en el vocabulario cartesiano).

En la tercera meditación, una vez que sedefine lo cierto y verdadero como lo claro ydistinto y se demuestra la existencia de Dioscomo garantía de toda verdad y como entesupremo del que todo depende causalmente,se presenta la primera y fundamental pruebade que, en efecto, existe un “mundo



externo”. Ya en la meditación anterior, y alhilo del análisis de un “pedazo de cera”, sehabía concluido «que los cuerpos no sonpropiamente conocidos por los sentidos opor la facultad de imaginar, sino por elentendimiento sólo, y que no son conocidosporque los vemos y los tocamos, sino porquelos entendemos o comprendemos por elpensamiento...». ¿Qué es, pues, lo que seconcibe de los cuerpos –de lo externo a unamente encerrada en sus ideas- con claridady distinción? En primera instancia unatributo fundamental o una propiedadesencial: la “extensión” (el espacio comomagnitud tridimensional), una idea innatadel entendimiento. No sólo existe, como seprobó en la meditación segunda, la sustanciapensante, sino también la sustancia extensa:los cuerpos externos, unas porciones demateria definidas por propiedadesmatematizables como la figura y elmovimiento y explicados bajo férreas leyescausales (se dibujan así las coordenadasbásicas del mecanicismo deterministacartesiano). Y con esto ¿qué ha sidoprobado? Nada menos que la realidad deverdad de lo conocido por la físicamatemática, gracias a la cual accedemos ala esencia del mundo, al único mundoverdadero (un mundo inteligible,suprasensible, inmutable, necesario –regidopor leyes mecánicas que lo tornancompletamente predecible).

Al llegar a este punto, una vezestablecida la distinción real de esas dossustancias, Descartes ha logrado ya suprincipal objetivo filosófico. Lo que no evitaque, en la sexta meditación, nos ofrezcaotra prueba respecto a la existencia de “otromundo externo”. ¿De qué se trata en estasegunda demostración? Sobre todo deaveriguar respecto a las ideas adventicias,las ideas de la sensibilidad -que abarcansensaciones y sentimientos- lo siguiente:¿Poseen algún correlato real? ¿Representanadecuadamente el mundo externo tal ycomo este es “en sí mismo” (conindependencia del cognoscente)? Si en lameditación tercera se decía que la menteencuentra ideas que “parecen extrañas yoriundas de fuera” la meditación sexta seencarga de confirmar este aserto: en efecto,esas ideas, se argumenta aquí, provienen defuera de la mente, es decir, tiene su origen –y su causa- en el mundo exterior. Ahorabien, no por eso -y frente a lo que después,por ejemplo, defenderá Locke y el empirismoinglés-, merecen algún tipo de créditocognoscitivo: la sensibilidad, a diferencia delentendimiento, es irremediablemente eldominio de lo oscuro y lo confuso. Las ideas

adventicias no informan en modo alguno dela verdadera esencia de los cuerpos, por loque el mundo externo sensible del que dannoticia no deja de ser un mundo aparente(insustancial, inconsistente), pues, en elfondo, se resiste a ser matematizado, a serconocido bajo la transparente cuadrícula delo claro y distinto. Esto no significa, explicaDescartes, que la sensibilidad nos engañesistemáticamente y que Dios,malévolamente, nos haya dotado de unafacultad enteramente absurda yembaucadora: sus datos o noticias debenaceptarse, eso sí, con precaución y sólo en elrestringido círculo de la vida diaria, cuandointentamos evitar lo perjudicial y buscar loconveniente. La sensibilidad –como facultadde la mente-, es apta para llevar a cabo sucometido, aunque nos confundiríamos si leatribuyésemos un alcance propiamentecognoscitivo del que por entero carece.

Resumiendo, en Descartes encontramosdos pruebas de la existencia del mundoexterno: una atañe al mundo inteligibleexplicado por la física mecanicista (unmundo distinto e independiente del yocognoscente que es el único que merece elnombre de mundo “real y verdadero”); otraprueba alude al mundo sensible con el quetratamos en la vida ordinaria y que causa ennosotros, a través del cuerpo y sus órganossensoriales, diferentes ideas adventicias (la“existencia” de este “mundo” es a lo sumoprobable –o sea en el fondo: incierta,lastrada por una duda nunca eliminable).Descartes, así, promueve un enormedescrédito respecto a las ideas de la facultadsensible: ésta es incapaz de darnos aconocer la verdadera esencia de las “cosasexteriores” –identificadas con “lo físico”, “locuantificable”, de tal manera que en adelante“mundo externo” significa, sin más,“naturaleza”, eso sí, en la acepción modernadel término (poco que ver pues con la physisgriega)-. Por su parte la ascesis filosófica –auxiliada por el conocimiento matemático-debe enseñarnos a desligarnos de lossentidos, a separarnos del cuerpo: sólo así,purificados gracias al severo esfuerzo de unproceso de intraversión o interiorización, seimpondrá para nosotros una mente cargadade “ideas innatas”, unas “semillas de verdad”inscritas desde siempre y para siempre porDios en el entendimiento humano (unasideas a partir de las cuales tiene queorganizarse el auténtico conocimientoverdadero e indudable, el conocimiento de lafísica matemática moderna). Es cierto queestas tesis cartesianas dan lugar anumerosos problemas pero no es éste elmomento de discutirlos con el detenimiento


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que merecen (por ejemplo el de cómo lascualidades primarias –cuantificables- puedenproducir causalmente las “cualidadessecundarias” o cómo interaccionan la mentey el cuerpo en la experiencia sensible, etc.).Nos hemos ceñido a una tarea muydelimitada: exponer sucintamente cómoDescartes aborda la cuestión filosófica de laexistencia del mundo exterior una vez haafirmado que la mente consiste en un puroreino interior poblado por ideas, porrepresentaciones que desfilan por el teatrointerno.

3.2. Kant y el mundo externo

¿Cómo Kant, el segundo de los autoresclásicos al que vamos a acudir, plantea yresuelve este “problema”? Antes de nadadiremos que lo aborda, principalmente, enun texto añadido a la segunda edición de laCrítica de la razón pura titulado “Refutacióndel idealismo”. Para hacerse una idea delimportante lugar que esta cuestión ocupadentro del conjunto de la primera críticakantiana basta una enumeración de lostemas con los que mantiene una conexióndirecta:

1) En primer lugar enlaza con la afirmaciónde la Estética transcendental de que elespacio es la forma de la sensibilidadexterna y el tiempo es la forma a prioride toda la sensibilidad, es decir, de todoslos fenómenos (sean internos yexternos).

2) Tiene que ver también con la difíciltemática de la “apercepción pura” (el “Yopienso” como núcleo de la facultad delSujeto llamada “entendimiento”), o seacon la suprema unidad sintética, esto es,con la clave de bóveda de la deduccióntranscendental de las categorías (losconceptos puros extraídos de la tabla delos juicios).

3) Además está relacionado con los“axiomas de la intuición” (en tantodefine al espacio y lo externo comomagnitud extensa) y con la primera delas “analogías de la experiencia” (en laque resultan definidas las nocionescorrelativas de “cambio" y“permanencia”).

4) Finalmente la discusión de losparalogismos en que incurre la psicologíaracional apela a resultados puestos derelieve al tratar esta cuestión: aquí Kantdeclara que la categoría de substanciano se puede aplicar legítimamente alsujeto cognoscente (sólo el objeto

externo espacial puede ser propiamenteuna substancia).

Es más, y es de lo que principalmentenos ocuparemos, en ese breve textokantiano hallamos lo que propiamente dotade sentido y contenido a la declaración deque el “idealismo transcendental” es en elfondo un “realismo empírico”.

La cuestión que nos guía ahora es: ¿quése sostiene en esa importante “Refutacióndel idealismo”?

Kant entiende, de entrada, que es unauténtico “escándalo” que desde la filosofíano se haya conseguido aún ofrecer unaprueba rigurosa de, en sus términos, “larealidad objetiva de la intuición externa”. Yes esto lo que intenta hacer en el fragmentollamado “Refutación del idealismo”. Su tesisprincipal dice así:

“La mera conciencia, aunqueempíricamente determinada, de mi propiaexistencia demuestra la existencia deobjetos en el espacio fuera de mí.” (Kant,Crítica de la razón pura, B 275)

La idea básica es esta: la autoconcienciaempírica (la constatación, a la vez, de misrepresentaciones y de mi existencia como yofenoménico o como individuo empírico)requiere y necesita, para darse, para ocurrir,de la experiencia externa, de la intuición deobjetos exteriores (objetos físicos en elespacio). Sin esta última no habría laprimera, y no cabe duda de que la hay –pues la autoconciencia es indudable- por lotanto, concluye el argumento, existeverdaderamente también y a la vez un“mundo externo” poblado por objetos físicos.Pero, ¿por qué la “experiencia interna”(temporal) necesita de la externa (de laintuición de un objeto físico)? Porque locambiante en mí, la sucesión temporal derepresentaciones que aprehende el sentidointerno –el, valga la expresión, “Yo siento”-sólo puede ser captado a partir de algopermanente que no hallándose en mí estásituado, precisamente, y por contrapartida,“fuera de mí”, siendo, a la postre, algoexterno y espacial, concebido o conocido através de la categoría de “substancia”. Esimportante, por otro lado, distinguir esta“autoconciencia empírica” de la“autoconciencia intelectual” que se expresaen la fórmula “Yo pienso” –pero estointroduce un difícil tema que no vamos aabordar aquí (aunque en este contexto eslegítimo preguntar al idealismo kantiano:¿por qué “eso permanente” a lo que seacude no puede ser precisamente la



“apercepción pura” y tiene que serobligatoriamente “algo externo”?).

Dos textos del Prólogo de la segundaedición de la Crítica de la razón purapermiten hacerse cargo de cómo plantea elproblema y de qué solución, qué tipo deprueba o demostración, propone:

“Tengo conciencia, por la experienciainterna, de mi existencia en el tiempo (y,consiguientemente, de la determinabilidadde la misma en el tiempo). Lo cual, aunquees algo más que tener simplementeconciencia de mi representación, esidéntico a la conciencia empírica de miexistencia, la cual sólo es determinable enrelación con algo que se halle ligado a miexistencia, pero que está fuera de mí. Estaconciencia de mi existencia en el tiempo sehalla, pues, idénticamente ligada a laconciencia de una relación con algo exteriora mí. Lo que une inseparablemente loexterior con mí sentido interno es, pues,una experiencia y no una invención, es unasensibilidad, no una imaginación. Pues lasensibilidad externa es ya en sí mismarelación de la intuición con algo real fuerade mí, y su realidad descansa simplemente,a diferencia de lo que ocurre con laimaginación, en que la sensibilidad se hallainseparablemente unida a la mismaexperiencia interna, como condición deposibilidad de ésta última, cosa que sucedeen este caso.” (Kant, Crítica de la razónpura, B XL)

“La intuición interna, única que puededeterminar mi existencia, es sensible y sehalla ligada a la condición del tiempo. Peroesta determinación y, por tanto, la mismaexperiencia interna, depende de algopermanente que no está en mí, de algoque, consiguientemente, está fuera de mí ycon lo cual me tengo que considerar enrelación. Así, pues, la realidad de lasensibilidad externa se hallanecesariamente ligada a la de la interna, siha de ser posible la experiencia. Es decir,tengo una certeza tan segura de queexisten fuera de mí cosas que se relacionancon mi sensibilidad como de que yo mismoexisto como determinado por el tiempo.”(Kant, Crítica de la razón pura, B XL-XLI)

Hemos dicho que esta “Refutación delidealismo” contribuye en gran medida aaclarar el concreto significado de que al“idealismo transcendental” le sea correlativoun “realismo empírico”. El idealismotranscendental, como tesis sobre el origen yla validez del conocimiento, sostiene que lascondiciones de posibilidad del conocimientoválido están en el Sujeto cognoscente, enunas formas a priori que le pertenecen porentero (este Sujeto es, en el fondo y en su

raíz, pre-mundano en la medida en que el“mundo” es un resultado de su “actividadconstituyente” o de su “operaciónobjetivante”, el mundo es, en definitiva ysegún el Idealismo, algo “puesto” por elSujeto desde sí mismo, por sí mismo y parasí mismo –la interioridad es más básica, endefinitiva, que la “exterioridad mundana”).

Los objetos conocidos dependen –esoafirma Kant- de las condiciones necesarias yuniversales del Sujeto; pero no por eso, y esaquí donde tiene consecuencias lamencionada refutación, los objetos puedenser considerados como meras“representaciones” que disuelvan la“consistencia” de “lo externo” respecto alSujeto cognoscente. El “realismo empírico”del conocimiento implica que el conocimientorepresenta objetos externos (extensos,espaciales) distintos del Sujeto cognoscente,aunque siempre dependientes de él (tesisésta que Descartes no comparte: la resextensa es considerada una substanciaindependiente de la res cogitans). Y esto esde lo que, precisamente, expone y sostienela “Refutación del idealismo”. Con ello sepretende, además, reforzar una idea de laEstética transcendental: la “materia” delconocimiento –su “contenido”– laproporciona enteramente la intuiciónempírica externa.

Si esto rehabilita, a su manera, eldualismo cartesiano, y por lo tanto tambiénlas dificultades y oscuridades de este, esalgo que no podemos discutir en estemomento. Intentaremos, al menos,explicarlo un poco introduciendo lossiguientes elementos: según el idealismotranscendental los objetos conocidosdependen de las condiciones formales –espacio y tiempo más las categorías-propuestas a priori por el Sujetocognoscente; la tesis de un “realismoempírico” –vinculada con la afirmación deque existen “cosas reales fuera de mí”, osea: “objetos ubicados en el espacio”- afirmaque el objeto conocido es distinto del Sujetocognoscente –el cual “sólo” pro-pone unaserie de condiciones “formales”-; así laexpresión “fuera de mí” (aplicada a losobjetos) significa “distinto de mí” en lamedida en que atribuyo al objeto la“extensión espacial”; desde luego, e importainsistir en ello, en ningún caso “distinto demí” quiere según Kant decir “independientede mí”: si así fuese la idea principal delidealismo transcendental sería insostenible.El Sujeto cognoscente propone desde símismo condiciones de carácter “formal”: la“materia” del conocimiento es recibida en ypor la “sensibilidad externa”, esa facultad


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cuya forma a priori es el espacio. Desdeluego la dificultad enorme está encompaginar las dos nociones aplicadas aquíal objeto conocido: “dependiente de mí” (enlo que respecta a su forma) y “distinto demí” (o sea: el objeto es “algo más” que supura “representación” por parte del Sujetocognoscente –pero, ¿qué más? ¿aclara Kantalguna vez este punto? ¿es posible hacerlo olo errado del propio planteamiento del temalo impide de raíz?). Desde luego, y comoacabamos de sugerir, la dificultad puedetener –al menos en parte- una salida“cartesiana”: entender “dualísticamente” el“realismo empírico” del que habla Kant: elobjeto en tanto espacial o extenso no esasimilable al Sujeto pues susrepresentaciones sólo son algo “en eltiempo” y nunca pueden darse “en elespacio”. Desde luego si finalmente sedesembocan en una conclusión como ésta elviaje kantiano –interesante en cuanto niegaque quepa algún tipo de “experienciainterna” separada y ajena a la “experienciaexterna”- es mucho menos radical de lo quesería deseable.

En el fondo si Descartes terminabadesdoblando el mundo (mundo sensibleaparente/mundo inteligible verdadero),Kant, por su parte, desdoblajerárquicamente al “hombre” (yo soy, por unlado, Sujeto transcendental dotado de razóny por otro un mero yo empírico –un objetocon una cara física y otra psíquica-) yconsidera, como también hacía Descartes,que el mundo externo es sin más idéntico ala “naturaleza física” (en el sentido de loconocido por una ciencia que provee de unaserie de explicaciones causales formulablesmatemáticamente en leyes necesarias yuniversales que lo convierten en un ordenenteramente predecible).

4. De la exterioridad mundana como principio filosófico

No basta una crítica negativa: esinsuficiente el mero rechazo del principio deinterioridad inherente a la modernametafísica del Sujeto. En este apartadollevaremos a cabo un pequeño esbozoorientado a aquilatar el significado delprincipio de exterioridad. Esta expresiónposee un doble sentido: por un lado indicaque la “exterioridad” rige siempre deantemano (siendo más originaria quecualquier “interioridad”, del tipo que sea);por otra parte significa que todo comienzacon la exterioridad. Es pues desde ella desde

dónde se expone lo que a continuación serádescrito en el seno de una teoría filosófica.14

De modo envolvente e incesante ocurrealgo insólito a lo que cabe denominar“comprensión” o “comprender”. El sabercomprensivo –la experiencia en su másamplia y rica acepción- opera siemprecondicionado: regido por una marañaimplícita y bien tupida de condiciones deposibilidad. En uno de sus cometidos lafilosofía está llamada a desentrañarla, atornar explícito lo tácito y recóndito, a sacara la luz una trama escondida. Es así que lafilosofía se orienta a ofrecer una descripciónanalítica de las condiciones de posibilidad dela comprensión. Es el caso –aunque debeprobarse si es así- que las condiciones deposibilidad de la comprensión óntica que sedesarrolla en las ciencias y las artes, porejemplo, residen y se asientan en lacomprensión del ser. Si la meta de esteartículo consistiera en desplegar unapropuesta sistemática habría que explicar yjustificar que la comprensión del ser: a) seestructura en una triple dirección(comprensión del ente en su ser,comprensión del ser del ente, comprensióndel ser como tal); b) la filosofía se dirigehacia el punto donde una y otra vez acaeceuna intercesión entre la comprensión delente y la comprensión del ser, etc. Pero noes este el objetivo que en este momentoperseguimos. Se trata, sólo, de exponer enqué sentido la exterioridad es un principiofilosófico.

Comenzaremos preguntando: ¿por quées necesario emprender una descripciónanalítica de las condiciones de posibilidad dela comprensión del ente (en el sabercientífico, técnico, artístico, religioso, etc.)?Entre otras cosas porque la comprensióntiende inevitablemente a malentenderse y,por eso mismo, a situarse por debajo de susmejores opciones y virtualidades.Incurriendo en un fragrante dogmatismo lacomprensión, por ejemplo, suele tomarsepor algo que se desarrolla de modo ymanera incondicionada; es cierto, de todosmodos, y este es el origen último de estefenómeno, que las condiciones de posibilidadoperan implícitamente: contamos con ellassin reparar en ellas. Las condiciones deposibilidad de la comprensión son, pues,algo obvio que siempre hemos dejado atrás(la filosofía, así, pretende llamar la atenciónsobre una instancia habitualmente olvidadae ignorada –es, entonces, un peculiarejercicio de rememoración-). El constantedeslizarse por la inclinada pendiente de esta

14 Lo que aquí se saca a la luz engarza con lo que se haexpuesto en los dos artículos Escudero (2012, 2013)



tendencia a malentenderse inherente a laactitud ordinaria acarrea, sin embargo,graves consecuencias. Esta circunstancia nose puede eliminar o erradicardefinitivamente, pero sí puede serenderezada y rectificada. La genuina filosofíadespunta, entre otras cosas, cuando lacomprensión puja desde dentro por bienentenderse, por no fallarse a sí misma. Nodebe, de todas maneras, sobreestimarse elpoder de la clarificación filosófica de lascondiciones de posibilidad de lacomprensión: por sí sola nunca basta paraasegurar o garantizar que la comprensión setense hacia el logro de sus mejores y másfructíferos desarrollos. En el más favorablede los casos ayuda a ello, empujandosuavemente en esa dirección.

Con el fin de permitir que salgan a la luzlas recónditas y ocultas condiciones deposibilidad de la comprensión la filosofíapone en marcha una compleja “epojé”(acudimos aquí al justo término propuestopor Husserl para designar una operaciónsituada en el pórtico mismo de la tareafilosófica). La “epojé” posee muchas yvariadas vertientes. Destacaremos ahorasólo dos de ellas. ¿Qué debe, en adelante,ser puesto “entre paréntesis”? ¿Qué noscorresponde “suspender” y de qué nos toca“prescindir”? Para empezar hay que dejar delado todo conocimiento explicativo quepretenda capturar todo bajo férreasconexiones causales (especialmente en elmundo moderno, donde la ciencia cree podererigirse sin discusión en la medida de todaverdad y en la única fuente deinteligibilidad). Por otro lado tienen quedejarse sin efecto todas las tesis referidas ala existencia o la esencia de tales o cualestipos o clases de realidades, sean cualessean y vengan de donde vengan (porejemplo no debe contarse con la idea de queexisten dos tipos de realidad –la realidadfísica o material y la realidad psíquica oespiritual- definidas por dos series distintasde propiedades esenciales). Las profundasconsecuencias de esta doble “epojé” no severán enseguida, pero si se las pasa por altola ya de por sí difícil empresa de esclarecerlas condiciones de posibilidad de lacomprensión se arruinaría sin remedio.15

Vamos a emprender una sucintadescripción analítica de la comprensiónyendo “de abajo hacia arriba”, de lo “simplea lo complejo”. Todo lo que sostendremostendrá un cariz provisional: nos ocuparemos

15 El saber filosófico no realiza tesis sobre la esencia o laexistencia de algo ni tampoco se plasma en un conocimientocausal, etc. ¿Entonces, qué hace? Explora detenidamente ladimensión de las condiciones de posibilidad.

más de ofrecer una visión de conjunto –en laque los distintos asuntos del tema encuestión estén enlazados entre sí- que dehurgar con cuidado en cada uno de losdetalles. Es necesario fijar un punto departida desde el que iniciar el recorrido. Peroantes de señalar cuál será éste pondremossobre el tapete tres cosas:

1) En primer lugar vamos a procederconstantemente aislando “unidadesmínimas”, “configuraciones básicas”(cada una de las cuales constituye unelemento o factor o vector de lascondiciones de posibilidad de lacomprensión del ente –del saber de losfenómenos-); una vez aisladaintentaremos indicar su intríngulis propiocontado con esto: cada unidad mínimaestá internamente desbordada en variasdirecciones –y a veces nos veremosobligados a perseguir algunas de ellas-.

2) Una buena porción de las cuestiones queabordaremos se desenvuelven en elterreno de lo obvio, de lo más común ycorriente, de lo que suele darse pordescontado, a este respecto hacemosnuestras las siguientes palabras deHeidegger:

“Se podría creer que estas sontrivialidades sin igual que deberíaavergonzarnos proclamar … ¿Es estoya filosofía? Dejemos indeciso si es ono filosofía, Admitamos incluso que noes, o que todavía no es, filosofía …Únicamente nos importa una cosa: queno se nos escurra entre las manos estatesis trivial y lo que se mienta con ella,que nos acerquemos algo más a ella.Entonces es posible que esta supuestatrivialidad se torne un total enigma.Quizá esta verdad de Perogrullo seconvierta en uno de los más excitantesproblemas para el que sabe filosofar,es decir, para el que ha aprendido aentender que lo evidente de suyo es elauténtico y el único tema de lafilosofía.” (Heidegger, 2000: 86-87)

3) Subrayar, por último, que una buenaporción de la descripción se expresaráen “primera persona”: esto lo impone,en gran medida, el intento mismo deaislar unidades básicas, pero importainsistir en que la primera persona estáinsoslayablemente entretejida con lasotras cinco –no hay un “yo”independiente de un tú, un él, unnosotros, etc.-.


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En el punto de partida –un primer pasoque no implica un presunto “comienzoabsoluto”- nos topamos una genuinatrivialidad que puede resaltarse diciendo:“yo me estoy comportando respecto a unfenómeno” (tenemos aquí el encuentrobilateral de un comportamiento y unfenómeno). ¿Cuál es la más próximacondición de posibilidad de este comportarsedirigido a algo que, en reciprocidad, semuestra siendo esto o aquello? Justo antesde proponer una respuesta unos pocosejemplos tal vez ayuden a precisar de qué setrata cuando se plantea este obvio yconsabido punto de partida. Yo puedo ser unbiólogo que observa al microscopio unasbacterias; o un carpintero que empuña unmartillo con el que golpea un clavo; o untranseúnte que ayuda a cruzar la calle a unanciano; o un ciudadano que deposita unvoto en una urna; o un espectador quecontempla una escultura en el museo; o unpadrino que sostiene a su ahijado en elmomento del bautismo. Esta unidad mínimaconstituida por un comportamiento y unfenómeno remite, desde luego, a una unidadmayor –y por eso más pregnante, másconsistente-: una tarea y una situación –lacual, a su vez, conduce a un ámbito delsaber comprensivo. Pero no es el momentode perseguir esta secuencia. Insistimos,pues, en la pregunta anterior: ¿cuál es lamás cercana condición de posibilidad de queun comportamiento esté volcado hacia unfenómeno? El “a priori de correlación”;16

gracias a la acción de éste a priori –yasiempre, de antemano, con simultaneidad-dos polos están incesantementecorrelacionados, puestos en reciprocidad,llevados a reciprocidad, mutuamentepolarizados. Para aclarar de qué se trataaquí es menester estudiar por separado loque propiamente resulta inseparable; asíenfocaremos primero el polo del “fenómeno”y, a continuación, el polo del“comportamiento”. En una tercera rondaabordaremos la correlación misma –sólo asípodrá determinarse si además de los dospolos intervienen otros elementos en estaestructura compleja, en este factor o vectorde las condiciones de posibilidad de lacomprensión óntica o del saber fenoménico-.

¿Qué es ser “en general” fenómeno? ¿Enqué consiste éste “en general”? Debe

16 La expresión es de Husserl (1991: 175), pero vamos aelaborarla fuera del marco idealista en el que él la encerró (eltérmino “intencionalidad” –sinónimo del anterior- nos parece unafuente constante de equívocos, por lo que es mejor prescindir deél –es especialmente errónea la afirmación de que la“intencionalidad” es una propiedad de la “conciencia”, pues lascondiciones de posibilidad nunca puede ser “propiedades” dealgo, sea humano o divino-).

hacerse aquí un enorme esfuerzo deabstracción, pues los fenómenos sólocomparecen en la comprensión y esta essiempre o científica o artística o política oreligiosa, etc. Pero aún así cabe intentarresponder a esas preguntas. De entrada –yes importante no perder de vista cuál es suubicación- un “fenómeno” es lo que operacomo uno de los dos polos del a priori decorrelación: sólo caben “fenómenos” a partirde esta específica condición de posibilidad dela comprensión (todo fenómeno estarásiempre prendido o incardinado en unaestructura de esta índole). Pero además deesto ¿qué caracteriza –en su mínimaexpresión- al “fenómeno” (a lo que semuestra o expone enderezado hacia uncomportamiento)? El fenómeno –lo que encada caso se comprende, lo que tiene oposee “sentido”- está intrínsecamenteconstituido por una “articulación dual”, esdecir: cada vez se me presenta “algo conrasgos” (la dualidad es pues la de unostérminos –el “algo”, por una parte, y los“rasgos” por otra- una y otra vez“articulados”).17 ¿Qué articula esos dostérminos? Un límite intrínseco que, a la vez,los une y los separa: la operación del límiteinherente a la articulación dual del fenómenosepara (analiza) una serie de rasgos(propiedades y/o relaciones) y los une(sintetiza) en “algo” que, así, resulta porellos definido e identificado, es decir:comprendido. Sin “análisis” no cabe“síntesis” alguna: en la más ínfima yelemental de las experiencias unamultiplicidad de rasgos está a priori remitidaa una unidad en la que convergen comorasgos de algo, como rasgos suyos.18 Nosestamos moviendo aquí en un orden deconsideración sumamente abstracto –setrata de una indagación preliminar que

17 Podría añadirse que “algo es (en la comprensión y respectoa un comportamiento) sus rasgos”; por esta vía se indicaría que el“es” –como término que alude a la propia articulación de los otrosdos términos- remite a la “cuestión del ser” (siempre implícita enla comprensión de los entes). Sin embargo esta vía –pornecesario que sea recorrerla- nos situaría de un modo demasiadorápido ante asuntos que nos desviarían de lo que por ahorapretendemos destacar.

18 Los rasgos propios de algo son, originariamente, adquiridos(¿dónde y cuándo? En los ámbitos del saber en los que lo ónticotornándose “fenómeno” ingresa). Por otra parte cada “algo” (estetérmino de la intrínseca articulación dual del fenómeno) desborday excede siempre cualquier conjunto de rasgos en el mismomomento en que los admite y asume como suyos. Nunca hay,pues, respecto de algo que pueda ser comprendido lo que sueledenominarse “su esencia”, es decir, una serie de propiedades quelo agoten y abarquen sin dejar resto o resquicio alguno (estomismo se puede exponer de muchos modos, por ejemplodiciendo que en todo darse de algo siendo eso o aquello algo, ala vez, se sustrae y retrae, etc.). Queda así sugerido –pero soloeso- que la articulación dual y el límite que la constituye tal vezposea dos niveles distintos y engarzados.



requiere enormes precisiones pero esnecesario proceder así en un primermomento-. ¿Qué se puede afirmar sobre lapropia “síntesis”? Diremos que la síntesis espor una parte “esquemática” y por otra quees “pasiva”. La primera característica apuntahacia el interior de la síntesis, la segundaconduce hacia la consideración del otro polode la correlación a priori en la que una y otravez despunta el acto y el proceso de lacomprensión.

¿Qué opera en cada síntesis (en cadaalgo que comparece con tales o cualesrasgos propios)? Actúa reiteradamente,recurrentemente, un esquema; cada uno deellos es una regla combinatoria, una pautaque estipula qué rasgos convienen a ycoinciden en algo. El esquema, pues, trenzaentre sí una serie de notas distintivaspermitiendo que constituyan una tramaúnica. En tanto esquemática la síntesis delfenómeno –de algo y sus rasgos- semalentendería si se la considerase lasubsunción de lo particular sensible porparte de un concepto universal (elplatonismo y el kantismo, por ejemplo, hanalentado este profundo error); una vez seadesarrollada y explicada con la amplitud y eldetalle que merece la noción de “esquema”se conseguirá desvincular la cuestión de loparticular y lo universal respecto al tema –situado en un nivel enteramente distinto- delo sensible y lo lingüístico: con el fin derespetar su mutua irreductibilidad –pues sóloasí podrán llegar a entenderse en quéconsiste su eventual relación- debesubrayarse que hay una síntesis propia ypeculiar de la comprensión sensible de losfenómenos y otra característica de sucomprensión lingüística; según estaorientación de los problemas, por cierto, unahipotética distinción entre un mundosensible y un mundo inteligible carece derazón de ser: sólo cabe un “mundo” –unatotalidad de lo óntico (repartida segúnámbitos del saber)- comprendido a la vez enel cauce de la Sensibilidad o en el cauce dela Lingüisticidad.19

La síntesis de lo que se comprende en lacomprensión es, por otra parte, una síntesis“pasiva”. En el mundo moderno –aturdidopor el activismo de la libre voluntad delSujeto que pugna por su emancipación (esdecir, por su desvinculación de todo lo queno sea él mismo)- la pasividad tienenecesariamente mala prensa. Sin ella, sinembargo, no habría aprendizaje alguno ni

19 Sensibilidad y Lingüisticidad son dos formas de acceso alos fenómenos y dos superficies en las que éstos se plasman, seinscriben.

tampoco, y es el tema que ahora nos ocupa,experiencia, comprensión. En una primeraaproximación la pasividad de la síntesis delfenómeno significa dos cosas: por un ladoque la síntesis (esquemática) del fenómenoocurre en el fenómeno mismo (los rasgosencontrados por el comportamiento en algolo son de ese algo); por otro lado lapasividad de la síntesis implica que elfenómeno debe ser, una y otra vez,encontrado, recogido, recibido por uncomportamiento. El “sentido” –cuando esgenuino– se me impone, se me propone.Nunca es un “producto” mío o algo“construido” por mí: me topo con él a cadapaso que doy, y me lo encuentroconstituyendo el otro polo del a priori decorrelación (ese en el que emergen decontinuo fenómenos, entes que comparecensiendo esto o siendo aquello).

Eso que está a priori en correlación conun fenómeno es un comportamiento. Sinembargo –al nivel en que se sitúa nuestraindagación- no hay propiamente nada queestudiar en el comportamiento: la remisiónal otro polo ínsita en él es idéntica,indistinta.20 Husserl, cuando emprendía unadescripción eidética de las vivenciasintencionales de la conciencia, creíaencontrar aquí diferencias (como si hubiesedistintas formas de producirse la “referenciaintencional”;21 pero sus criterios de análisis ysu objetivos son ajenos a lo que aquí se estáexponiendo). Cuando la investigación apuntaal asunto de las condiciones de posibilidadde la comprensión –y a los comportamientoscomprensivos en tanto elemento constitutivode ellas– sucede lo que acabamos deafirmar: sean como sean –por ejemplocomportamientos sensibles ocomportamientos lingüísticos– su manera deestar a priori remitidos a los fenómenos, alsentido en cada caso comprensible, nocambia en absoluto. En cambio es lícito ynecesario preguntar: ¿de quién es elcomportamiento? ¿quién es el quecomprende los fenómenos que le salen alencuentro comportándose respecto a ellos?Y esto –enunciado en primera persona- es lomismo que preguntar: ¿quién soy yo (eseque se comporta de tal manera que recibe y

20 La razón principal de esto se sustenta sobre lo que puedellamarse “neutralidad modal” del a priori de correlación.

21 Según Husserl la percepción se liga a lo real, la imaginacióna lo irreal, el entendimiento a lo ideal (y por eso la teleología de laconciencia la mueve a ir desde lo más bajo, la contingencia de loparticular, hacia lo más alto, la necesidad de lo universal, lapropia del reino ideal de esencias eternas). Pero todo esto,desafortunadamente, no se sustenta en una pulcra descripción delos fenómenos, sino en arraigados prejuicios procedentes de latradición que no fueron oportunamente desmontados por elfundador de la fenomenología.


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acoge el sentido, el fenómeno que se lamanifiesta a la vez que se dirige hacia él)?La pregunta es fácil de formular; larespuesta es, en cambio, de unaextraordinaria dificultad.

La tradición más poderosa y firme delmundo moderno me dice que yo –en tanto“ser racional”- soy el Sujeto, el fundamento,el alfa y el omega. Siendo yo un ser que secomporta y ocurriendo esto porque soy unpolo del a priori de correlación resulta, sinembargo, inconcebible que me pretendaerigir en Sujeto del mundo. Sólo undesmedido narcisismo o una infinita soberbiapuede hacerme creer tal cosa. Debeprescindirse de esta monumental ilusión yvolverse sin prejuicios al sobrio y parcoterreno de los comportamientos: esasoperaciones regladas en las que se nosbrindan pasivamente fenómenos cuyasíntesis está internamente proporcionada porun esquema que unifica en algo unamultiplicidad de rasgos propios, suyos. ¿Dequién son los comportamientos –prendidossiempre del a priori de correlación-? DelCuerpo, pues de él, una y otra vez, brotan yemanan. Por esto –y como primer esbozo derespuesta a la pregunta antes planteada-cabe afirmar: soy una existencia corpórea. Elcuerpo, en el occidente antiguo y moderno,es muy comúnmente vilipendiado: es, en elfondo, el gran desconocido, el gran olvidado.Se le subordina unas veces al Alma, otras ala Conciencia, también a la Mente: formastodas estas de instrumentalizarlo, demenoscabarlo, de despreciarlo; cuandomodernamente nos complacemos enentendernos como el Sujeto a lo sumoaceptamos que tenemos un cuerpo, uncuerpo reducido a “máquina” o a“organismo”. Sólo cuando el cuerpo llegue aser bien entendido –asumido en sucomplejidad propia, rechazando cualquiertipo de reduccionismo que lo mutile- podráconcluirse que mi cuerpo es todo lo que soy–nada más, nada menos.

Con razón ha escrito recientementeJean-Luc Nancy: “El cuerpo ontológico noestá pensado aún” (Nancy, 2000: 16). Eneste mismo libro leemos:

“[E]l cuerpo da lugar a la existencia. Y,muy precisamente, da lugar a que laexistencia tenga por esencia no teneresencia […] El cuerpo es el ser de laexistencia […] hay el cuerpo, que inscribeque la existencia no tiene esencia, sino quesolamente ex-iste.” (Nancy, 2000: 15-16)

Y, en efecto: el cuerpo como ingredientede las condiciones de posibilidad de la

comprensión no sabemos qué es, en quéconsiste. Sucede, pues, que pensar elCuerpo es una tarea pendiente de primeramagnitud (teniendo en cuenta que eso de“pensar el cuerpo” es en último términoinseparable de la concurrencia de unosmodos correspondientes de ser cuerpo –enlos que, por ejemplo, este no se tome comoun puro instrumento).22

Por el momento “existencia” –comotérmino para definir el ser (corpóreo) quesoy- sólo indica lo que algunas filosofías delsiglo XX han denominado “facticidad”: el“hecho” insólito de encontrarse cada cualviviendo –viviendo como mortal entregado auna diversidad de quehaceres o tareas enuna multiplicidad de situaciones-. Existir,indiscerniblemente, implica ser un cuerpo,un cuerpo que constantemente se comporta–que está continuamente enderezado hacialos fenómenos que le reclaman-. ¿Cuálesson, en el cuerpo, las condiciones deposibilidad de los comportamientos? Lascapacidades y las destrezas. Juntas integrandel “adentro”, el “repliegue” del cuerpo (suespesor, su densidad, su profundidad forjadapor una contracción de hábitos). Nuestrascapacidades –las del ser vivo inteligente-son innatas, congénitas, y en tantoinvestidas por la inteligencia enormementeplásticas, versátiles, lábiles (es por eso porlo que el existir humano está radicalmenteabierto). En la dote de los seres humanosencontramos capacidades sensibles(perceptivas y emotivas) y capacidadeslingüísticas.23 Cuando esas capacidades sonentrenadas –y si no lo son flotan en la máshueca de las indeterminaciones- seconvierten en destrezas: unos hábitos apartir de los cuales se despliegan loscomportamientos enderezados y volcadoshacia los fenómenos.

El Cuerpo, en última instancia, sólo espropiamente tal a partir de una“incorporación” que ocurre a la vez en dosdirecciones. En el aprendizaje, por un lado,se incorporan por introyección destrezas, esdecir, todas las habilidades que modulan lascapacidades recibidas como dote. A su vez laexistencia –a medida que ese aprendizaje seva completando– se incorpora al círculo delos modos de comprensión vigentes, es

22 Algunos libros sobre el cuerpo que merece la pena estudiarson por ejemplo Lakoff y Johnson (1999), Le Breton (1995), Clark(1999), Noë (2010), Marzano (2007), Laín Entralgo (1989), AguilarGarcía (2011), Galimberti (2010).

23 La Sensibilidad y la Lingüisticidad no son, de todos modos,capacidades humanas, incluyen, desde luego, estas capacidades,pero las desbordan desde dentro (Sensibilidad y Lingüisticidadconstituyen dos a priori de la comprensión del ente que actúancomo código y como canal –una superficie en la que se inscribeel sentido, el fenómeno-).



decir, a todas las actividades que en unmundo determinado están en marcha, seincorpora, pues, a los distintos y peculiaresjuegos del saber –a una ciencia, a un arte,una moral, etc.

Sobre el ser vivo inteligente –laexistencia corpórea que somos cada uno denosotros- ha recaído desde hace tiempo ladenominación “homo sapiens”; buscaremospara esta expresión un sentido filosófico.Arnold Gehlen ha definido al ser humanocomo un ser menesteroso, profundamentenecesitado en razón de sus profundascarencias; partiendo de esta indicaciónpreguntamos: ¿necesitado de qué? Antetodo, diremos, necesitado de “saber”.24

Rápidamente explicada, la hominizaciónconsistió en esto: repentinamente un serresultó arrojado en el seno de un conjuntode saberes o formas de comprensión –unastécnicas, otras socio-morales, otras artístico-religiosos. ¿Qué ocurrió, pues, con lahominización, a la vez que ésta? Se despejóun Claro, una abertura, una brecha, unahendidura; se delimitó un orbe abierto,simbólicamente representable por la sabanaextendida en los bordes de las tupidas ytenebrosas selvas; este Claro Abierto,lindante siempre con lo cerrado y oscuro,está siempre surcado, atravesado ysostenido por una serie de ámbitos delsaber:25 unos campos cultivables en los quecomo frutos más o menos maduros florecenlas obras del saber (utensilios en el sabertécnico, instituciones sociales en el sabermoral, mitos y ritos en el saber religioso). Loque se despejó fue, pues el Mundo de laCultura.26 El ser vivo inteligente, por lo

24 Ortega y Gasset (1998: 220) se acerca a lo que queremossostener: “Esto obliga, sin remisión ni escape, a reconocer que laverdadera naturaleza del hombre es más amplia y que consisteen tener dotes, pero también en tener fallas. El hombre secompone de lo que tiene “y de lo que le falta”. Si usa de sus dotesintelectuales en largo y desesperado esfuerzo no es simplementeporque las tiene, sino, al revés, porque se encuentra menesterosode algo que le falta y a fin de conseguirlo moviliza, claro está, losmedios que posee. El error radicalísimo de todas las teorías delconocimiento ha sino no advertir la inicial incongruencia queexiste entre la necesidad que el hombre tiene de conocer y las“facultades” con que cuenta para ello. Sólo Platón entrevió que laraíz del conocer, diríamos, su sustancia misma, estáprecisamente en la insuficiencia de las dotes humanas, está en elhecho terrible de que el hombre “no saber”. Ni el dios ni la bestiatienen esa condición. Dios sabe todo y por eso no conoce. Labestia no sabe nada y por eso tampoco conoce. Pero elhombrees la insuficiencia viviente, el hombre necesita saber,percibe desesperadamente que ignora. Esto es lo que convienenanalizar. ¿Por qué al hombre le duele la ignorancia, como podríadolerle un miembro que nunca hubiese tenido.”

25 Un ámbito del saber es un “lugar” o un “campo” dedesocultamiento o desencubrimiento de los fenómenos en susentido peculiar y en su verdad propia.

26 Sobre este asunto es crucial Descola (2005). Entre otrascosas de gran calado, se ensaya una “teoría de la cultura” noidealista, es decir, que no tome al hombre como su “sujeto”.

tanto, surge consignado al cultivo delsaber.27 El idealismo culturalista modernonos ha pretendido convencer de que ellenguaje, el saber técnico, el saber artístico,etc. son “productos del Hombre”; si estofuese así se incurriría en el absurdo deafirmar que el hombre pre-existe a esos sus“productos”. Pero los seres humanos no hancreado de la nada su técnica ni su arte ni sumoral: se han encontrado –y éste es elenigma mismo de su surgimiento- inmersosen la técnica y lo técnico, en el arte y loartístico, en lo social y su entraña moral –esto es, a la vez, implicados en ellos ynecesitados de ellos-. Desde luego sólo hayseres humanos allí donde hay lenguaje ocomprensión técnica del ente, etc., pero loshombres no son el Sujeto del lenguaje o dela técnica: son –nada más, nada menos- unaparte o un factor de sus condiciones deposibilidad (ese ingrediente al que cabellamar “el factor humano”).

Hasta aquí un breve apunte sobre cadauno de los polos del a priori de correlación;es mucho más lo que al respecto debeindagarse y exponerse, pero no hemospretendido sino sugerir una primeraaproximación a este complicado campotemático. Justo antes de concluir esteesbozo es preciso intentar entender cómoocurre y en qué consiste la propia co-relación entre los dos polos del a priori.Como indicación inicial puede afirmarse quela correlación entre los dos polos es,constantemente, una recíproca y respectivaco-actualización: una magnética atracciónentre dos líneas paralelas que discurren sincruzarse, sin confundirse nunca, pero queviven en permanente imantación. Desdeluego lo actualizado en cada uno de los dospolos no es lo mismo: cada comportamientoactualiza una destreza del cuerpo, cadafenómeno, por su parte, actualiza unconjunto de rasgos, una serie de señas deidentidad. En el comportamiento atento –atenido a lo que cada vez se le brinda yofrece- un fenómeno resalta y destacarespecto a otros pertenecientes a la mismasituación de experiencia. Sin dudacomportamiento y fenómeno nos remiten aun nivel más complejo: ese en el que uncuerpo entrenado se endereza respecto auna situación en el seno de un quehacer, unatarea, una forma de saber comprensivo (una

27 Ocurre que el punto álgido de la inteligencia está en la“inventividad”: en la extraordinaria capacidad de acoger y recogerinéditas posibilidades de comprensión desde las que acometer lareforma del saber vigente en cada caso. En su raíz misma elsaber comprensivo es un preguntar, un investigar en el que seexplora una y otra vez una “Terra incognita” –en la que se permiteemerger en cada caso la inagotable riqueza y complejidad de loóntico mismo.


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actividad científica o artística, porejemplo).28

Una situación de experiencia incluye, porsupuesto, un plexo de fenómenos (unoslatentes y otros patentes respecto a tal ocual comportamiento a ellos dirigido), peromás radicalmente se compone de dosingredientes: un suelo y un horizonte. Elsuelo de la situación se define por una redde posiciones, perspectivas, puntos de vista(cada uno de nosotros ocupa una posición,encarna una perspectiva); el horizonte es elfondo último, el trasfondo envolvente desdeel que se destacan y resaltan los fenómenos.

La comprensión es acto y es proceso. Eneste segundo aspecto la comprensión es unacontinua y recurrente actualización de dospolos llevada a cago a partir de un elenco orepertorio de posibilidades. La comprensión–en razón de su circularidad propia- anticipaun conjunto de posibilidades –y según serecorre ese círculo unas van siendoactualizadas y otras retornan a su iniciallatencia-. Por lo tanto –y en medio de losdos polos del a priori de correlación- resultaimprescindible la concurrencia de unasfácticas posibilidades de comprensión.29

Éstas incluyen un “código” gracias al cual enuna superficie se inscriben los fenómenosregistrados en obras del saber (obrascientíficas, artísticas, etc.).30 Todo lo quevenimos diciendo requiere una exposiciónmuchísimo más amplia y detallada, perointentar algo así nos desviaríaexcesivamente de los estrechos y específicospropósitos de la indagación planteada. Hallegado el momento de recapitular y ofrecerun par de conclusiones a lo aquí esbozado.

En primer lugar la existencia corpóreaque soy yo me ubica, a radice y ab initio,“fuera de mí”. No se trata –como pensabaHeidegger cuando escribió el tratado Ser ytiempo- de que yo efectúe el movimiento desalir de mí mismo desde un previo volver amí mismo.31 Yo estoy “fuera de mí” yasiempre, sin que esto impida que yo sea,también, un cierto “adentro”, un repliegueconstituido por los hábitos desde los que

28 En el a priori de correlación, pues, se engarzan dos niveles:en el primero los polos son el comportamiento y el fenómeno, enel segundo un polo lo constituye el cuerpo y otro la situación deexperiencia (la situación, por su parte, es un trasfondocircunscrito por un suelo y un horizonte).

29 Estas posibilidades –insertas en el presupuesto de cadaforma de comprensión- dibujan el orbe cerrado de unacomprensibilidad, un campo que linda en cada caso con lo desdeél y para él incomprensible.

30 Las dos superficies de inscripción (la Sensibilidad y laLingüisticidad) son a la vez dos Formas de acceso (un accesosiempre, como decimos aquí, “codificado”, regido por un precisocódigo de desciframiento sin el cual no hay sentidocomprensible).

brotan los comportamientos.32 La existencia,pues, acaece fuera de sí, pero fuera de sí¿dónde? En un Afuera, en una Exterioridad:la propia del claro, de lo abierto, de laabertura, del Mundo.33

Como principal conclusión diremos quela comprensión incluye como una de suscondiciones de posibilidad una correlación apriori entre dos polos: un comportamiento yun fenómeno (ambos se co-actualizancontinuamente y a cada paso del proceso decomprensión a partir de un repertorio fácticode posibilidades que circunscriben un marcode comprensibilidad). Dicho con unafórmula: las condiciones de posibilidad delque comprende (una existencia corpórea)son, a la vez, las condiciones de posibilidadde lo comprendido.34

Si lo que hemos expuesto fuese así –aunque sea de un modo aproximado- tantoel realismo como el idealismo seríanerróneas teorías de la experiencia, del sabercomprensivo; y tampoco tendría razón deser la separación entre un sujeto y unobjeto, por lo cual sobrarían los denodados yfantasiosos intentos de explicar cómo es queestán “relacionados” unos elementos quepreviamente han sido aislados con violencia.En direcciones opuestas cada una de estasposiciones parte del previodescoyuntamiento del a priori de correlación:creen que es posible separar los dos polos

31 Heidegger creía que en el originario volver a sí misma de laexistencia –en esos comportamientos presuntamenteautorreferenciales que son la angustia, la voz de la conciencia yla resolución anticipante de la propia muerte– ésta ganaba suautenticidad por haber roto o desatado todos los vínculos con elente intramundano. Heidegger, es cierto, comenzó definiendo laexistencia como ser-en-el-mundo, pero sus análisis estabanorientados por unas coordenadas que le impidieron mantenersefiel a este crucial hallazgo. En toda comprensión de algo, desdeluego, el comprensor también se comprende a sí mismo (aunquesea de modo lateral y oblicuo): la autocomprensión ocurre a cadapaso que los fenómenos van siendo comprendidos, pero lacomprensión de sí mismo carece de cualquier prioridad oprimacía.

32 El repliegue en el que consistimos adopta la forma de unaespiral que se envuelve hacia adentro. En la punta más profundade esa espiral tiene su ubicación propia el “inconsciente”. Asícabe entender lo que exponen Alemán y Larriera (2001).

33 Qué signifique aquí el “en” debe precisarse con sumocuidado –la existencia es en el Afuera o en la Exterioridadmundana como límite y coordenada suya-. En este punto, eimporta destacarlo, ya no rige el a priori de correlación (en vigor,sólo, respecto al comportamiento y el fenómeno y respecto alcuerpo y la situación de experiencia). El Afuera –el campo en elque comparecen los fenómenos en el juego de la comprensión-no es un “correlato” de la existencia.

34 Esta fórmula pretende rectificar la fórmula de Kant. Éstecreía que las condiciones de posibilidad son propiedad del Sujetohumano universal, erigido así en fundamento del mundo, en unainstancia incondicionada, absoluta. A nuestro juicio los sereshumanos, constituyen una parte de las condiciones de posibilidadde la comprensión –un factor necesario, pero uno entre otros quetambién deben concurrir para que acaezca una y otra vez lacomprensión del mundo.



que –si nuestra descripción es acertada- sonestrictamente inseparables. Es por esto quelo que en 1928 Heidegger decía en uno desus cursos nos sigue pareciendocompletamente vigente:

“Se pueden inventar siempre nuevasteorías para solucionar el problema sujeto-objeto. Pero estos inventos tienen eldudoso mérito de que aumentan laconfusión y no hacen sino suministrar

nuevas pruebas de que manifiestamente sesigue sin abordar el problema decisivo.”(Heidegger, 1999: 73)

En las páginas precedentes, y en lamedida de nuestras fuerzas, hemosintentado encarar ese problema. Si hemosaportado algo sustancioso a suesclarecimiento está por ver. Lo que quedaen pie es el empeño filosófico por lograrlo.

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