la alteridad o la exterioridad del sistema

7/22/2019 La Alteridad o La Exterioridad Del Sistema

1/24

IILA ALTERIDADO LA EXTERIORIDAD DEL SISTEMA*

Los entes, las cosas, como posibilidades valiosas que estnen mi mundo, estn comprendidos dentro de la totalidaddelmundo. A esto lo llamamos lo ontolgico. Debo aclararles queesta terminologa es la usada por la filosofa existencial con-tempornea y nada tiene que ver con la terminologa de lafilosofa medieval, por ejemplo. Lo nticoes el nivel de losentes o de las posibilidades.

MS ALL DEL MUNDO

Heidegger, desde 1930, despus de haber escrito Ser y tiempoen 1927, se propone superar la ontologa. Qu significa la su-peracin de la ontologa? Significa que la totalidad de mi mundosigue siendo todava mi mundo; puede ser aun nuestromundo. Pero, es posible pensar un ms alldel mundo? Esposible una superacin del nivel ontolgico? Para entender loque acabo de enunciar, voy a plantearlo a partir de Hegel.

Hegel pensaba, tambin, que la totalidaddel mundo era elser; el ser es lo mismo que la razn. Lo que es razonable oracionalizable, es lo mismo que lo que es; y lo que no es ra-cionalizable no es. Aparecieron despus de Hegel los tres gran-des crticos que fueron: Feuerbach, Marx y Kierkegaard.

Feuerbach ataca el postulado primero de Hegel que dice queel ser y la razn es lo mismo (como haba pensado Par-mnides), pues afirma que Hegel ha pensado todo como razn;pero ms all de la razn est la sensibilidad. Lo que nos in-teresa es que aqu, ms all de la totalidad ontolgica, haytodava realidad. Y ese ms all, que empieza a buscar la filo-

* Conferencia dictada el 22 de noviembre de 1972.

31

31


2/24

sofa desde 1831 (ao de la muerte de Hegel) , es para Feuer-bach lo sensible. Lo racional ocupa un cierto mbito, pero losensible se sita ms all(segn Kant la diferencia entre unobjeto posible y su existencia real se encuentra en que lo real

es sensible). Puedo pensar algo, pero puede que no sea real.La sensibilidad accede al ms all; si no lo sensibiliza, quieredecir que era un puro objeto del entendimiento. La sensibili-dad llega ms all que el puro entendimiento.

Marx, que viene despus, explica que la sensibilidad es to-dava intuicin. Si alguien tiene hambre, no se saciar porquelo sensibilice, lo sienta. Lo necesario es producir el pan, paraque el que tiene hambre pueda comerlo. Vale decir que lo querealmente accede a la constitucin real del ms all del pensar,no es la sensibilidad, sino el trabajo productor. Y de ah, en-tonces, que el trabajoes lo que constituye lo que est ms allde la sensibilidad y de la razn: lo real.

En ambos casos, en Feuerbach y en Marx, no ha sido su-perada la totalidad. La totalidad es superada por Kierkegaard,tanto como totalidad sensible, que como totalidad cultural. Esdecir, debajo de los productos econmicos de la cultura estel trabajo. Por ejemplo, debajo de este borrador est el trabajodel que lo fabric; debajo de todas las obras de cultura haytrabajo. Pero...debajo del sol, hay trabajo? No, pero esono le interesa a Marx, porque, en el fondo, lo que l estformulando es una ontologa de la economa, de la cultura, dela axiolgica, es decir, de los valores. Esta totalidad de la cul-tura es para l la totalidad primera y no le interesa ir msall. Esto significa que aun Marx no ha logrado superar loque voy a llamar, desde ahora, la categora de totalidad.

Todas las descripciones ontolgicas de Heidegger o de Husserl,todas las descripciones de Hegel, de Feuerbach y de Marx, enel fondo, tienen como ltima categora la totalidad.

Ahora nos enfrentaremos, exactamente, a esta categora. So-lamente mostrando su espantosa agresividad, cuando ella se cie-rra, es que vamos a poder comprender la realidad.Desde lasruinas de la totalidad ha de surgir la posibilidad de la filosofalatinoamericana.

Hasta ahora mi exposicin ha sido bastante abstracta, peroustedes observarn ahora que solo ha sido el punto de partidadesde donde surgir la posibilidad de nuestro pensar.

32

32


3/24

LA IRRUPCIN DEL OTRO

Paradjicamente se cree que cuando se enuncia el problema

social ya se supera el individualismo. Sin embargo, nuestromundo puede ser totalizante (por no decir totalitario) comomimundo, porque el nuestro y el mo no es ms que el sin-gular o el plural de lo mismo; tanto el nuestro como elmo son totalidades. De ah que la cuestin que ahora voy aproponerles pone en cuestin la totalidad de mimundo, perotambin de nuestromundo. El nosotros puede tambin tota-lizarse e instaurar lo que voy a llamar el principio de la gue-rra. Enigmticamente un filsofo griego dijo: la guerra es elpadre u origen de todo. Los filsofos en la historia han co-mentado de diversas maneras este como orculo de Herclito,pero casi nunca han dado con su profunda significacin. Es lomismo que dice Hobbes: el hombre es lobo del hombre. Laguerra es, en efecto, el origen de la totalidad dominadora. Enmi mundo (el mundo de mi barrio, el de mi provincia, el de minacin o el de mi poca) hay entes como este reloj (que es unente). Pero entre todos los entes que habitan mi mundo hayunosui generis(en el sentido que es nico): se trata del ros-tro de una persona. Entre las cosas -y digo cosas, que merodean en mi ser en el mundo- el rostro de una persona esuna cosa ms; la puedo atravesar de un tiro y verla caer comouna piedra en el suelo. El hombre puede pesar setenta, ochentao noventa kilos. De tal manera que est tambin en mi mundocomo un ente, pero es un ente nico. Y aqu comienza lacuestin.

Si a ese ente lo totalizo en mi mundo y, siendo el goberna-dor, por ejemplo, le digo: Seor empleado; en ese momentosoy el centro del mundo y el empleado es algo as como un ins-trumento a mi servicio. Si estoy en un mnibus y soy chofer ysube una persona y paga su billete y se sienta en su lugar, eneste caso, la totalidad es el mnibus y cada uno cumple unafuncin ntica, ya que l es un pasajero y no otra cosa que unpasajero. Pero supongan que de pronto, subo a un mnibus yel chofer es alguien que conozco y le digo: Hola, qu talJuan? En esta situacin se ha roto la totalidad del mnibusy se ha producido un encuentro. Y bien, ese encuentroes loms cotidiano y, sin embargo, lo ms destituido en la cotidiani-

33

33


4/24

dad. Estos ejemplos nos van a servir de punto de apoyo paracomenzar un nuevo discurso, porque el rostro del Otro, el rostrode cualquier hombre es algo que nos deja y nos da siemprequ pensar. Ustedes habrn observado muchas veces la cabeza

de un caballo. Se habrn fijado en sus ojos, han notado que,aunque tiene ojos, sus ojos no tienen detrs? Es comouna paradoja, porque cuando uno ve el ojo de alguien, deotra persona, cuando lo mira, puede que lo vea como ojo, peropuede ocurrir tambin que lo vea como un ojo que, a su vez,lo mira a uno y, entonces, uno est all en el va y viene: ve yes visto. Y bien, eso es justamente el hecho de que el rostro dealguien no es meramente una cosa, sino que es algo muy distin-to en su estatuto real y que pone en cuestin la totalidad delo que nos acontece.

Esquema 3. Totalidad y alteridad

LO MISMO Y LA EMERGENCIA DE LA ALTERIDAD

Esta experiencia simple que voy a llamar: un mundo anteel otro (AanteB) no ha sido pensada sino parcialmente por elpensamiento europeo. Por eso es que -digmoslo brevemente-,el indio, por ejemplo, en el orden de la conquista, no fuenunca respetado como otro, sino inmediatamente instrumen-tado como cosa. Por ello el mundo hispnico incluy dialcti-camente al mundo del indio, e Hispanoamrica no es sino la

expansin dialctica del abuso sobre el Otro. Veremos esto msdetenidamente. Digamos sin embargo que, aunque despus delindio aparezca el mestizo y despus el blanco, se trata siemprede nosotros, porque hemos quedado siempre en el mbito con-

34

34


5/24

quistado y jams respetado, sino dominado. Necesitamos pueshacer uso de nuevas categoras para comenzar a pensar estarealidad.

A la totalidad le voy a llamar: lo mismo. La totalidad es

lo mismo porque cuando lo mismo crece permanece lomismo, no por crecer cambia. Vemoslo en un ejemplo: lasemilla crece y se hace rbol, y el rbol crece y se hace flor ,pero la flor estaba en potencia en la semilla: sta es la antiguadoctrina de la potencia y el acto. Pero el acto no es nuevo, sinoque es el despliegue de la potencia; el pasaje de la potencia alacto es un pasaje dialctico. Veamos otro ejemplo: de la semi-lla sale un rbol y, en un momento dado, un jardinero viene yefecta un injerto; este injerto no estaba en la semilla, sinoque pende de la libertad del jardinero que lo realiz. El injer-to, entonces, ya no es dialctico, sino que surge desde una alte-ridad, de algo otro que la potencia de la semilla. Estamos ya enuna meta-fsica que no tiene que ver con la anterior ontologa(metafsica que, digmoslo de paso, no es griega ni tampocomoderno-europea, sino que produce un total trastoque de todoslos elementos griegos y modernos).

La totalidad es lo mismo y la estructura de la totalidadaunque sea analizada por el mtodo estructuralista no deja deser por ello dominadora. El estructuralismo es el ltimo estertordel pensamiento europeo, por el cual an se nos esquematizadentro del mundo europeo. Lo que voy a proponer es deses-tructurante o, si quieren, anti-estructuralista, porque es anti-totalidad opresora.

Como esa totalidad estructurada es lo mismo, el nicomovimiento que le queda es el eterno retorno de lo mismo(Nietzsche).Vale decir: qu otro movimiento le queda, sinorepetirse?: la flor llega a ser fruto, se hace semilla y la semillavuelve a comenzar el ciclo. Por eso es que el nico movimientoque puede tener lo mismo (y esto es sostenido desde los grie-gos hasta Hegel y Nietzsche y an hasta Heidegger que lollama la reiteracin) es retorno. El retorno no se hace sobreel futuro nuevo, sino sobre el pasado; pero el pasado es lomismo si hay eterno retorno. En este caso, si yo estoy en elpresente, lo que yo har en el futuro es pasado de mi presente;y lo que yo hice (que era mi pasado) es el futuro de lo quehar. No hay pasado, ni hay futuro, hay eterno devenir de lo

35

35


6/24

mismo. Esta repeticin, ya lo vern ustedes, ser el funda-mento de la dominacin de la mujer, de la dominacin del hijoy de la dominacin del hermano, es decir de lo que en sumomento ser la alienacin ertica, pedaggica y poltica, todas

ellas cumplindose en Amrica latina.

EL CARA-A-CARA

La totalidad no es todo, sino que ms allde la totalidad-dije- est el Otro (Bdel esquema 3). El Otro es el rostrode alguien que yo (si me permiten una palabra algo equvoca)experimento como otro; y cuando lo experimento como otroya no es cosa, no es momento de mi mundo, sino que mi mundose evapora y me quedo sin mundo ante el rostro del Otro. Estetrmino, rostro, lo tomo del hebreo. En hebreo se dice:pnm;en griego:prsopon, que despus signific persona, pero enrealidad, estrictamente, rostro o, mejor, cara.Pnm el-pnmen hebreo significa: cara-a-cara. Es decir, mi cara frentea la cara del Otro. Es un hecho muy cotidiano. Por ejemplo,un esposo est ante su esposa y la mira cara-a-cara. Depronto uno dice al Otro: Quin eres? Se dan cuenta quprofundo?, que alguien que todos los das est con uno, sinembargo de pronto le diga: Quin eres?, como abismndoseen el misterio del Otro y dndose cuenta que aunque vivamostodos los das de la vida junto al Otro, sin embargo, ste puedeahora mismo, estar odindonos, puede estar alegrndose, o puedeestar mentalmente ausente.

El hombre tiene todas esas posibilidades; el rostro del Otroes justo el mbito donde termina la accin y comienza el mis-terio; lo que veo de l es solamente lo que me aparece, perono lo que est siendo como posibilidad libre y comosupro-yecto. Porquesuproyecto, ese su mundo y las posibilidades quese le abren, se le abren a l pero no a m, y por eso es que lepregunto: Quin eres? y si me responde: Fulano de tal,le sigo preguntando: Dnde naciste?, qu es lo que hashecho? Y despus de conocer su biografa le pregunto: Cmote encuentras? Y despus todava: Qu es lo que proyectas?

Todo esto, por qu se lo pregunto? Lo pregunto porque nose me manifiesta, sino que: o l mismo me lo revela nunca

36

36


7/24

lo sabr. A una cucaracha no le voy a preguntar nada, porquela pongo ante el microscopio y la miro, la observo y nada ms.En cambio no pasa lo mismo con el hombre; el hombre estah como rostro y hasta puedo torturarlo. La tortura intenta la

delacin, que se opone a la revelacin. La revelacin es el decirlibre y la tortura intenta un delator sin libertad: la tortura esla prueba de que el hombre es libre y puede tambin ser cosifi-cado. Por esto es la cosificacin suprema del acto maligno porexcelencia que puede cumplirse contra el hombre, pues se loconvierte en una especie de magnetofn o grabador para queprofiera hechos, pero como cosa y no como libertad.

Esto, que es lo ms cotidiano de lo cotidiano, el estar frentea un libre cara-a-cara, nos introduce de lleno en el horizontede la alteridad, es decir, en el reconocimiento del Otro comootro. Podemos considerar lo dicho en un ejemplo. Supongamosque de pronto mi hijo dice: Pap, el verdulero est en lapuerta (flecha adel esquema 3). Sin haber visto al verdulero,camino desde el patio hasta la callesobre la palabrade mi hijo.Es decir que: primero, he respetado a mi hijo como libre; des-pus, he credo su palabra; y, sobre su palabra que no he ve-rificado (porque la creo, porque creo en l), camino hasta lapuerta. Puede que el verdulero no est y, en tal caso, dir quees un mentiroso y comenzar a desconfiar; o, al contrario, puedeque lo que me dijo sea verdad, y comprobada o verificada suveracidad, comenzar a confiar ms en l. Una gran parte dela vida del hombre no se est cumpliendo en la evidencia o cer-teza, sino en la confianza, porque casi todo lo que hemos apren-dido, lo hemos aprendido porque alguien nos lo dijo o porquecreemos en l ms que en la racionalidad de aquello que nosdeca.

Vemos entonces que la cuestin del Otro, surge desde laexperiencia ms cotidiana. Piensen en alguien que fue gestadoy que acaba de nacer; ste naci en alguien y su relacin pri-mera no fue del hombre con la naturaleza, como pensaban grie-gos y modernos. La primera relacin del hombre es con el hom-bre. Nacemos en el tero de una mujer: relacin con alguien;y cuando salimos a la luz del mundo, nos acoge en sus manosalguien; y lo primero que comemos no es algo, sino alguien.Esta es la primera economa, no poltica, sino economa pe-daggica: mamamos alguien. Se dan cuenta que el primer

37

37


8/24

alimento es alguien?, es la leche de la madre. As pues, la pri-mera relacin del hombre no es con las cosas, sino con los hom-bres, y el cara-a-cara es la ms originaria de todas las expe-riencias.

Yo tampoco fui constituyendo mi mundo, sino que me lo fue-ron constituyendo. Heidegger dice: el hombre es ser-en-el-mundo, pero ese mundo surgi desde el Otro que me dijotuto,lcuidado, mam, y de esa manera me ense lo queera bueno y lo que era malo para este mundo; me transmititoda la tradicin de un pueblo, me ense a hablar. La lenguaes el lugar del ser, vale decir, el lugar donde se cobija el sen-tido de todo. Todo esto es un fantstico proceso pedaggicodesde el Otro, no desde m. Qu es lo que he inventado?Quiz, nada. Y si no he inventado nada, lo he recibido tododel Otro en el cara-a-cara. Pero este hecho ha pasado desa-percibido. Sera muy fcil explicar histricamente por qu, perolo cierto es que la experiencia del cara-a-cara es la primera ex-periencia humana, y es la ms rica de todas; por ello va a poneren cuestin a la ontologa de la totalidad, en la cual todos noso-tros somos nada, porque justamente cuando el Otro no es re-conocido, es reducido a nada. De ah entonces que se lo puedapatear, se lo pueda volver estircol de las plazas como diceBartolom de las Casas.

Ya vern, ms adelante, cul es el mecanismo que usa latotalidad para desconocer al Otro, constituirlo en enemigo, eli-minarlo como heroicidad y estar en inocencia. Pero continue-mos todava con la cuestin.

LA ANTROPOLOGA DE LA PALABRA

El Otro irrumpe primeramente no como manifestacin. Parala fenomenologa o el pensamiento existencial los entes se mani-fiestan porque sonphainmena;phainmenones lo-que-apa-rece. Pero el Otro no solamente aparece, sino que es una epi-fana, en el sentido que es a travs de su rostro que irrumpelo exterior a la manifestacin; es una revelacin, y revelar esponer de manifiesto el misterio de su libertad, mediante su pa-labra provocante, reveladora. Si l se queda callado no s sumisterio, por ms que se lo pida y se lo suplique, no lo s, y,

38

38


9/24

aunque l me lo diga, nunca del todo estar asegurado de suveracidad.

Quiere decir, entonces, que el cara-a-cara comienza por seruna pregunta, pero pregunta que siempre es ya una respuesta,

porque el Otro al responderme me dice algo, pero me lo dicedesde un insondable abismo.El Otro habla y su palabra encuentra en m, no un ojo, sino

un odo. Para los griegos y los modernos, el mundo es el mbi-to de la luz, lumen, el intelecto agente es la luz que ilumina.Lo inteligible es lo iluminado. Pero la palabra del Otro estms all, en la oscuridad; de tal modo que su palabra irrumpedesde ms all de la luz, para ponerme en cuestin cuando medice, por ejemplo: Yo tengo derechos que no son los tuyos.Si l tiene derechos que no son los mos, su palabra es interpe-lante y ante su palabra puedo o no tener odo. Entonces se tratade otra antropologa, no la del ojo y de la luz (la filosofa nosha enseado que todo es ojo y luz). T enai stin (el seres) deca Parmnides, pero tambin: el pensar (noen) y elser es lo mismo. Lo mismo es el ser que la visindel ser:aqu est la cuestin.

Al Otro no lo veo como libre, como exterioridad; no lopuedo pensar, es impensable, porque el Otro, l, se reveladesdel, de tal manera que est ms all del lgos; es lo quebuscaba Feuerbach, es lo que buscaba Heidegger. Ms allde la totalidad est el Otro en su libertad, en su palabra queirrumpe en mi mundo; pero en el fondo, si es realmente deotro, irrumpe siempre como interpelacin, porque surge desdems all de la totalidad, como lo que todava no tiene sen-tido, porque justamente est ms all de todo sentido. Si hablacomo lo queyatiene sentido quiere decir que es ntico, mun-dano. Si subo al mnibus y pago el boleto, este acto tienesentido, es comprendido y por lo tanto el conductor me da elvuelto; todo es normal. Pero si alguien subiese al mnibus yno pagara, y el conductor lo mirara a la cara y este alguienle dijera: Qu hay?, provocndolo agresivamente, enton-ces se producira una experiencia de ruptura de la cotidiani-dad. All se cumplira la irrupcin del Otro, porque lo que yatiene sentido es la palabra unvoca, es la palabra no interpe-lante, es la palabra totalizada, es la palabra dominada. Yavamos a ver cmo.

39

39


10/24

EL OTRO COMO EXTERIORIDAD Y BARBARIE

El Otro que es interpelacin es por ello exterioridad. Voya llamar exterioridad a aquel mbito que est ms all de la

totalidad, porque es como el no-ser, es como la nada (Bdelesquema 3). Para los griegos, los que estaban ms alldel muro de la ciudad (Herclito llamaba al muro de la ciudadel lgos, el ser), de la Magna Grecia o de Anatolia (dondeestaban Efeso y las pequeas colonias griegas), los llamabanbrbaros. Lo que est ms all de la civilizacin es la barba-rie, nos ensea un autor argentino del siglo XIX que escribiCivilizacin y barbarie.2La civilizacin es la totalidad y labarbarie es lo que est ms all de la civilizacin, es el no-ser.Entonces llega el espaol a Amrica y se pregunta: El indioes hombre? Fernndez de Oviedo nos aclara que es un hom-bre, es decir un animal racional y de la misma estirpe de laSanta Arca de No, pero que se ha vuelto bestial por sus cos-tumbres. Decir que se ha vuelto bestial es decir que es bestia,pues ha perdido su racionalidad, y si ha perdido su racionali-dad ha dejado de ser hombre para ser solo ente; por lo tantoel indio es un til, una cosa a disposicin-de. Es as comolos espaoles piensan Hispanoamrica; si el indio es un sinsentido, nada, hay que educarlo y hacerlo civilizado, europeo.El indio recibir su ser de la civilizacin, vale decir en laciudad, intramuros. Lo extramuros es lo brbaro, la negati-vidad; la libertad del Otro es extra-muros, es negada. Quieredecir, entonces, que solamente es afirmada la totalidad comoluz y como sentido.

Y bien, esa luz, ese mundo y esa totalidad que muestra todocomo fenmeno ser la negacin del Otro, ser una ontolo-ga inmoral.

LA LGICA DE LA TOTALIDAD

En la experiencia del cara-a-cara yo reconozco al Otro comolo que est ms all de mi mundo. Por lo tanto, estoy reco-nociendo el lmite de mi mundo; me estoy reconociendo no-nico, sino finito. Ya veremos la significacin que esto va aadquirir casi al final de estas conferencias.

40

40


11/24

Cuando me reconozco finito y cuando reconozco al Otro

como otro (ms all de la visin y de la luz, de la inteligen-cia y razn europeas, de la razn de Hegel), puedo avanzarhacia el Otro como l es. Levinas, un filsofo todava europeo,

pero ya en la exterioridad de Europa, llama dsirlo que que-rra traducir como amor-de-justicia; es el amor al Otro comootro por el hecho de ser alguien, es decir, de ser hombre, aunquetodava no lo conozca; aunque de l no sepa nada, porque elrespeto del Otro como otro es un acto que no puede ir en lalnea de la razn o de la inteligencia. Todava nada s de l ylo que s no es realmente lo que est siendo ahora como pro-yecto, como futuro, pero puedo encontrarlo en un acto de amor.Esto se opone a la posicin de Hegel o de Platn. Cuando unocomienza a estudiar el erosplatnico, advierte que ste no essino el amor de lo mismo por lo mismo. Ya veremos qusignificado tendr esto en la ertica.

En cambio, otro sentido tiene el gape, un amor que va msall de s mismo, es decir que va ms all de la totalidad. Sialgn pensador se acerca a esto es Agustn cuando dice: Haydos amores; hay un amor a s mismo que es el amor de-la to-talidad y un amor al Otro (l dice al ser, pero en realidades el Otro). Este tipo de amor que es un amor de gratitudy es el inicio, acto realmente creativo, dira que es el acto su-premamente humano: el ser capaz de amar a alguien que estms all de la totalidad de mi mundo. Solamente cuando amoal Otro como otro puedo aceptar su palabra, puedo confiar enella; porque lo amo como otro acepto lo que me dice comofidedigno. En cambio, si no amo al Otro, lo envidio, lo odio, meentristezco de su bien. Cuando lleg el espaol a Amrica, vioque el indio tena oro y plata y que los colocaba en los tem-plos -miren qu manera de usar el oro...!-, entonces llevlos metales a Espaa para que Carlos V los usara contra losluteranos y fuera por ltimo a los bancos de Inglaterra, lugarmucho ms digno que los templos de los indios... a los ojosdel hombre moderno europeo.

As pues, cuando envidio al Otro y me entristezco de su bien,le saco su bien, y de esta manera lo niego, y como lo niegoporque lo odio (lo odio porque no me alegro de su bien) des-confo de todo lo que me diga. Por qu?, porque es inculto,porque lo suyo es fetichismo, hechicera, como las inmolaciones

41

41


12/24

de prisioneros que los aztecas ofrecan en el altar del dios Sol.Aquello era horrible; sin embargo, cuando los espaoles losultimaron en mucha mayor cantidad al dios oro en las mi-nas, eso era perfectamente natural.

Qu les parece ms digno para un indio, morir como unburro de trabajo en la mina o en la Casa de la Moneda en Po-tos, dando vueltas alrededor de la noria para imprimir mone-das de plata, o morir en un altar levantado al dios Sol? Uste-des saben, que los que moran en el altar del dios Sol, morandignamente, como hombres, y no chillaban ni gritaban, porqueaunque hubieran cado prisioneros saban que estaban alimen-tando al dios Sol; por ello era una muerte digna de hombres.En cambio los que moran instrumentos del dios oro tenanuna muerte ms indigna. Sin embargo, esa muerte, es, en elfondo, justificada por lasLeyes de Indias.

Decamos, pues, que uno, al no amar al Otro como otro,desconfa de su palabra. Su palabra es, en este caso, nadamenos que todas las culturas indias que fueron tenidas porcosas insignificantes, por ms que el Inca Garcilaso intentararevelarla. No creo en su palabra, y si no creo en su palabra:cmo voy a esperar su realizacin? No hay ninguna esperanzaen el Otro como otro, lo que se espera ms bien es totalizar aese otro en mi mundo como una parte del mismo.

Y bien, es aqu y ahora donde puedo, solo ahora, plantearlo que llamo la lgica de la totalidad. Es una lgica asesinae inmoral, que pasa por ser la naturaleza de las cosas. El libroms importante de Levinas se llama Totalidad e infinito; en lcomienza por decir: El arte de preveer y ganar la guerra llegaa ser el ejercicio natural de la razn.

LA ONTOLOGA INMORAL E IDEOLGICA

Cmo funciona esta lgica? Cuando digo lgica, quierodecir el discurso de la totalidad. La totalidad tiene un discur-so, un modo racional de irse moviendo a partir de sus supues-tos. Despus funciona como un argumento, como un teoremamatemtico y llega a su conclusin exacta, cierta.

A la totalidad la debemos considerar ticamente. La ticaes la filosofa primera, no la ltima; es la introduccin a la

42

42


13/24

filosofa, porque ustedes van a ver que hay actitudes ticas alcomienzo del pensar. Debemos dar vuelta todo, porque noshaban enseado que la tica viene despus de la antropologapero no es as: la metafsica y la antropologa ya son frutos de

una cierta opcin tica y hay que empezar por ella.Se nos dijo que el ser es, el no-ser no es (Parmnides).Qu inocente! o qu abstracto! dirn ustedes. No, qucolonizador! El no-ser son los brbaros, ellos no-son. Y como elno-ser no es, pues slo el ser es, qu pasa entonces? Al Otrose lo pone en el mundo; y el nico mundo que es es el quetiene el dominio del todo. Para Aristteles (vamos a verlo muchoms claramente despus), el varn libre de Atenas es el hom-bre; los varones esclavos no son hombres, y la mujer no tienecapacidad plena electiva y el nio est en potencia. De ma-nera que los nicos que son hombres, son los varones libres, losnicos miembros de laplis, porque solamente l es unzonpolitikn, animal poltico: el varn libre de Atenas y de sus con-federados. Es decir, que todos los varones no son hombres (losvarones brbaros no lo son) y todos los varones esclavos tam-poco, y las mujeres no lo son porque sienten obediencia alvarn, y los nios no lo son porque no estn educados.

Qu ha pasado para llegarse a una afirmacin tan alienan-te? Lo que ha pasado es que, de hecho, un grupo ha consti-tuido a su mundo -en el sentido que indiqu antes: totalidadde sentido, proyecto, fundamento-, en el mundo natural y di-vino; ha divinizado su mundo y dice que es eterno y, adems,que es natural. De manera que ser virtuoso es actuar segn lanaturaleza. Necesariamente, pues, cuando afirmo que es natu-ral lo que es de mi mundo, si otro es de otro mundo, ese otroes antinatural, porque no es de mi mundo. De este modo, elOtro es negado como otro, es interiorizado al mundo como cosay, a su vez, es definido desde el ser de la totalidad, que no essino el ser de un subgrupo dominante.

Es as como, de pronto, la ontologa se mancha de sangre.Esta ontologa se transforma de pronto en ideologa. Qusignifica esto? Significa que ahora est comenzando a encu-brir todo lo que sea el mundo. Tapa el sentido real del mundoya la vez, niega el mundo del Otro. Es decir: una pequea por-cin de los mundos posibles se arroga el derecho de ser elmundo. Ustedes se preguntarn: Concretamente a qu se

43

43


14/24

refiere el profesor? Tratar de mostrarles, ms adelante, loque esto va a significar en el siglo XVI, en el siglo XX, enEuropa, en Amrica Latina y en Viedma, porque esto no esabstracto, sino concreto y prximo. Tan concreto que es hasta

peligroso sealarlo.Esta lgica instaura la guerra como el origen, por qu?Porque el Otro por ms que sea dominado, esclavo (en griegose deca dolos, cuando empiece a usar la palabra en hebreolas cosas van a funcionar de otra manera), en algn momentologra escapar de la pedagoga que le dice que l slo es es-clavo por naturaleza. Como deca Martn Fierro:3en miignorancia s que nada valgo. Si l dice que nada vale todoest perfecto para el sistema; mientras se crea nada la totali-dad funciona muy bien. Pero un da Fierro se rasca la cabezay dice: No vaya a ser que valga algo... Ese da, comienzala lgica de la alteridad, pues cuando comienza a dudarde que no vale, en el fondo, ya quiere salirse de la totalidad,para irrumpir en un orden donde l sea respetado como otro.Pero el da que hace eso debe pasar la barrera del muro de laciudad (flecha bdel esquema 3) y el da que quiera pasar elmuro ser la ciudad la que muera, porque el orden primero(Idel esquema 3) tendr que dejar lugar al orden nuevo (II).Pero antes que pase el muro, el que crey que vala algo, esasesinado, muere. Por esto la guerra es el origen de todo,porque antes de salir ser asesinado. Por esto el hombre mataal hombre, la humana es la nica especie que mata a otros in-dividuos de su especie.

Hay razones por las que el hombre declara la guerra. Porqu hay tantas guerras? Las hay porque el hombre domina alhombre y, cuando el dominado intenta decir: soy otro, lomatan. Se lo mata de muchas maneras: o por la pedagoga quese hace mucho ms eficaz para que el hombre vuelva a creerque es nada; o por la represin que le quita toda posibilidad deandar en ese camino; o por ltimo, simplemente, porque se lomata fsicamente, y cae as muerto como Scrates. El hechode que el filsofo sea perseguido o muera asesinado no es nadaaccidental, casi dira que, cuando no muere, es porque no hasido del todo filsofo.

Ahora podemos entender por qu la guerra es el origen detodo. La guerra es la que hace que subsista la totalidad. Por

44

44


15/24

esto Levinas indica que la guerra, el arte del xito se ha trans-formado en la racionalidad misma. Al que intenta abrirse a laexterioridad, se le dice que sta es el no-ser; el decir el no-seres lo falso y lo falso es lo contrario a la verdad, que es el sis-

tema. Entonces, antes que diga el error, llega el hroe y mataal Otro, recibiendo por ello lo honores patrios, la medalla delhonor. Es claro que hay muchos tipos de hroes: San Martno Hidalgo no son lo mismo que Corts o Pizarro. Corts fue elque conquist al indio, de la misma manera que Csar a lasGalias; en cambio, San Martn no conquist a nadie, sino quelibert a un pueblo: son dos cosas muy distintas.

Esta lgica, entonces, es una lgica que no tiene salida. Ellaafirma que el no-ser no es, y de este modo le permite al guerre-ro de la totalidad (griega o moderna), conquistador de Am-rica y de todas las naciones que hoy llamamos subdesarrolladas,ir a la conquista del no-ser. Esta lgica considera que los ame-ricanos no son hombres, no-son, y por ello, justamente, se leshar el regalo de recibir elser; al darles el ser se les dar lacivilizacin y todo lo que est vigente en lo que vamos a llamardespus el centro (Europa, Estados Unidos, Rusia).

LA LGICA DE LA ALTERIDAD

Sin embargo, hay otra lgica; es la que voy a llamar: L-gica de la alteridad. Esta lgica comienza por el cara-a-cara;el reconocimiento del Otro mueve de un modo muy distinto alque de esta manera acepta al Otro como otro. Solamente deeste nivel puede decirse que hay la paz, que hay el amor, y,por lo tanto, que se instaura la historia. Cara-a-cara signi-fica enfrentarse al Otro como otro; sin embargo el Otro comootro es siempre, y al mismo tiempo, parte de un sistema, perocomo oprimido. Aquel a quien tengo como otro, exterior a latotalidad, al mismo tiempo es siempre algo inserto en un sis-tema, de tal manera que, como dice Levinas (a quienpor ahorasigo): El Otro es por definicin metafsica el pobre. He dichometafsica, y adviertan que uso la palabra estrictamente comoneologismo, porque si la totalidad es laphysis, lameta-physises el Otro, lo realmente real, lo que est ms all(met-) delo ontolgico, ms all del ser como luz.

45

45


16/24

Ahora bien: el problema del Otro como otro, del pobre, del

oprimido, qu tiene que ver con la ontologa o la metafsica?,no se trata acaso de un problema sociolgico? Tiene que vercon la metafsica, porque justamente llamopobreal que est

fuera del proyecto, de la totalidad y, por lo tanto, de todossus valores de sus mediaciones. El pobre tiene como futuro noel proyecto de la totalidad, sino otro proyecto, pero su pro-yecto no es vigente. En la Edad Media, en el siglo IX, cuandoel mundo vigente estaba constituido por la Iglesia, por una par-te, y, por otra, por el sistema feudal, quin era el pobre? Erajustamente el burgus que se abra un camino labrado con susmanos. En este momento el burgals era el Otro del mundomedieval, porque ni el honor ni la santidad le eran atribuidos;l era un miserable, un pobre, aunque lleno de dinero.

El Cdigo de Hamurabi, antiguo ya (una piedra negra pe-quea que est en el Louvre), dice: Yo he hecho justicia conla viuda, con el hurfano y con el pobre, -estas palabrasnunca las hubiese escrito un griego, ni tampoco un moderno-.Veamos la significacin que tienen. La viuda, no es cualquiermujer, sino que es la mujer sin casa, y la mujer sin casa en elmundo mesopotmico es el Otro, porque es la que est a laintemperie. El hurfano, no es como todos los hijos, sino que esel hijo sin casa, el que est a la intemperie. Y el pobre, en estecaso, es el nada, sin el ciudad, sin valor. La viuda, el hurfano,y el pobre, los tres, son la exterioridad de la totalidad, y elque es capaz de hacer justicia con ellos se abre a la exteriori-dad y tiene una nueva experiencia del ser. Justamente Hamurabiera semita. Aristteles nunca dijo esto en laEtica a Nicmaco;l dijo, ms bien, que el amor es de los iguales a los igualesy, por lo tanto, amor para los que estn dentro de la totalidad.No se puede amar al que es despreciable, porque el amor delos griegos es intrnsecamente aristocrtico. Hamurabi tiene to-talmente otra experiencia. Es otra manera de vivir el ser.Los pueblos semitas son los que descubren la experiencia de laque estoy hablando, la descubren histrica y culturalmente;pero metafsicamente, quiz, no ha sido pensada hasta el sigloXX. Solamente a partir de este otro tipo de categoras, es quede pronto podr ser planteado nuestro problema, el problemade una filosofa latinoamericana de la liberacin de nuestrasclases oprimidas.

46

46


17/24

Esquema 4. La lgica de la alteridad

EL TRABAJO COMO SERVICIO

La 1gica es, entonces, en el cara-a-cara, el respeto por elOtro. Uno, dentro de la totalidad (1) , viviendo el cara-a-caradescubre en el Otro el que est a la intemperie (2). Cul esel acto que uno va a cumplir con respecto al Otro? Un actopor el cual uno se va a entregar en la gratitud, y ese acto yano es praxis, que era, lo hemos dicho, la actualidad en el mundopara cumplir el proyecto. Marx dice que la prctica va a cu-brir o cumplir las necesidades.Bedrfnissen alemn, o besoinen francs es la necesidad; y as necesito lo que me-faltadice Sartre. Pero lo que me-falta es mipoder ser o mipropioproyecto. En cambio, el Otro como pobre no me falta, lo que alle falta no me falta a m. De tal manera que si yo le hagoun servicio, no lo hago por necesidad, sino por l. Ese acto yano es ntico ni ontolgico porque llegue hasta el fundamento,sino que es trans-ontolgico porque se abre a la exterioridad.No me refiero a la gratuidad del homo ludensde Marcuse, deFink o de Heidegger, hombre que juega por actuar fuera delsistema como los hippies, no; fuera del sistema, pero para ser-vir al Otro en un acto gratuito y, sin embargo, histrico. Esteacto tiene un nombre, y ya no puedo usar ninguna palabragriega ni indo-europea, porque ni los indo-europeos ni los grie-gos entienden jams la experiencia del Otro. Tengo que recurrir

a los semitas de nuevo y encuentro la palabra habodhque enhebreo significa trabajo, trabajo en el sentido fuerte, y hebedsignifica siervo de Yahv, el revolucionario, el profeta.

47

47


18/24

Esta figura ser encontrada despus por Hegel, meditando

las cartas de San Pablo. Como ustedes saben, Hegel estudicinco aos teologa, slo que en vez de convertirse en pastorluterano, como lo haba pensado en un principio, se decidi por

fin por la filosofa. En realidad toda su filosofa no fue msque un cristianismo vaciado y racionalizado; puede decirse quefue el filsofo ms anticristiano que uno pueda imaginar, almismo tiempo que el ms pantesta de todos los modernos.

La cuestin del hebed(siervo) tiene mucha importancia,porque de all parti la dialctica del seor y el esclavo. Loque pasa es que el hebed, el siervo, era un esclavo para el grie-go, pero el hebedno tiene nada que ver con dolos(en griego)en el sentido de esclavo, sumiso instrumento del seor, sino quehebed(siervo) viene de habodhque significa trabajo, lohemos dicho. Es el trabajador, en el sentido que es el que enla totalidad, escuchando la palabra del Otro, produce el servicio,que es un acto trans-ontolgico (flecha e del esquema 4).Esta palabra significa ir ms all de la totalidad de unsistema, jugarse por el Otro que est a la intemperie. Por lotanto ponerse codo a codo con l. El trmino liberacin,como trabajo, tambin es usado despus con un valor sim-blico y cultural. Se dice, por ejemplo, que estaba Moiss ensu mundo y escuch la voz del Otro que le dijo: He visto ami pueblo esclavizado en Egipto, lehitzal, en hebreo estapalabra significa: scalo de la prisin. Justamente, simb-licamente, la totalidad es prisin; liberar a alguien de la cr-cel es dejarlo en libertad; eso significa libralo.

EL SERVICIO DE LA LIBERACIN

Liberacin como trabajo es estrictamente el acto trans-ontolgico del que en la totalidad escucha la palabra del Otro(que irrumpe como interpelacin desde ms all del sistema,cuestionndolo) y se juega por l. Ahora, el que se juega porel Otro como el hebed, termina por ser perseguido, que seavanza como el rostro del hombre ante el cual todos vomitan,escupen y se ren, porque habiendo franqueado el muro de laciudad se queda a la intemperie. Aqu aparece todo un pro-blema. Scrates muri, peto no saba por qu, pues careca

48

48


19/24

de las categoras para pensar su muerte y las razones que diono son las reales. Su muerte s es real y tuvo un sentido: fran-que los muros de la ciudad y se qued a la intemperie. Poreso es que sus jvenes discpulos interpretaron que la muerte

del maestro era la ms real de sus enseanzas. Advierten lodifcil que es la tarea del pensar. Si el pensar quiere ser unpensar crtico de la totalidad: cmo pensarla crticamente,si no salindose de ella? Pero si salgo, me quedo a la intem-perie. Solamente muriendo a la cotidianidad del mundo es queacontece el pensar filosfico. El que no renuncia a la cotidia-nidad no puede ser filsofo. El que se guarece en la seguridadde la totalidad est muerto y no puede pensar. Lo nico quepuede hacer es memorizar lo mismo y repetirlo. Aqu, depronto, se nos vuelven intiles todos los esquemas y nos damoscuenta de que el pobre es la realidad a ser pensada, y quejustamente l es Amrica Latina, porque con respecto a Euro-pa que es la totalidad, Amrica Latina est a la intemperie ynunca ha sido pensada. De aqu surgir todo un cuestio-namiento.

La filosofa de la liberacin sera as la autntica filosofade la miseria, la que tiene por tema al pobre, al oprimido,al no-ser ms all de lo mismo.

Sealar de paso un hecho interesante: la palabra habodhque significa trabajo o servicio, es el acto que tambin lossacerdotes cumplan en el templo de Jerusaln: el servicio di-vino. Vale decir, habodhes un acto liberador, y al mismotiempo es culto. Los maestros de la lgica de la alteridad, queeran los profetas, decan: No quiero sacrificios, sino miseri-cordia. Es decir: no quiero servicio divino, sino como servicioal pobre. Porque mal puede rendir culto alguien al Otro abso-luto, si no se juega por el Otro concreto e histrico. Esto nolo vieron ni Kierkegaard, ni Feuerbach porque no fueron su-ficientemente crticos. En cierta manera, sin embargo, puedenservirnos de introduccin a nuestro pensar contemporneo la-tinoamericano. No podemos seguir a Hegel ni a los hegelianos,no podemos seguir a los fenomenlogos ni a los existencia-listas, porque ellos se imitan unos a otros. Slo podremos seguira los crticos de Hegel para poder continuar, pero siendo mscrticos que ellos mismos, es decir, pensando a partir de ca-tegoras nuevas.

49

49


20/24

LA CREACIN DEL ORDEN NUEVO

Y bien, hay entonces una lgica; esa lgica se mueve de talmanera que el que dentro de la totalidad escucha al Otro como

otro, escucha su palabra que viene de ms all de lo que paral era el ser; del ser en el sentido griego y moderno que noes el esselatino. El esseviene todava de otro mbito ms alldel horizonte del mundo; el essecomo esse(sisterelatino, esel mbito de la realidad; lo que pasa es que hay una realidadexterior todava al mundo como ontologa).

Lo ms real de todo lo exterior al mundo es otro hombre,porque es justamente libertad. Esto lo he dicho muy rpido,pero es para indicarles hasta qu punto filsofos, tan dejadosde lado, tales como Zubiri y a l me refiero, dicen muchascosas ms de las que uno pueda imaginar, y, de paso, son denuestro mundo hispnico. Parecera que en Espaa no hay yafilsofos, los hay, pero lo que pasa es que a veces no losconocemos.

El Otro, entonces, que se revela, surge ms all de lo quepara m es el ser; pone en cuestin mi modo de ver las cosas.Me juego por lo que l dice, sin interpretarlo todava del todo,porque l lo dice, ya que el fundamento desde donde lo dicetodava no lo he comprendido. De manera que no puedo in-terpretarlo sino por analogay, lanzndome tras lo que l, comoquien necesita ayuda, me propone, es que avanzo; ese avanzarjuntos que es el servicio es el acto histrico propiamentedicho. Aquello que era un todo nico, ser desquiciado; unnuevo todo se forjar al servicio del Otro; un nuevo orden.Ese nuevo orden no es mera expansin dialctica de lo mismocomo fue Hispanoamrica respecto de Espaa, sino que desdeel Otro surge lo nuevo.

Un gran pensador antihegeliano dice justamente: Desde elescuchar silencioso surge la comunidad (aqu hay toda unametafsica del silencio).4Aquel que es capaz de escuchar silen-ciosamente al Otro como otro es el que puede constituir unacomunidad y no una mera sociedad totalizada. Es por esto queel mismo autor explica: La fiesta del origen de un pueblo essiempre la fiesta de la liberacin.

Cuando nosotros festejamos el 25 de mayo o el 9 de julio5no festejamos la liberacin? Claro que s, y as lo ha hecho

50

50


21/24

siempre la historia. No debiramos sin embargo festejar el 12de octubre y, sin embargo, lo hacemos. 12 de octubre: fiesta dela raza...! De qu raza? De la hispnica o de la india? Sies de la india, mal podemos festejar, porque en esa fecha fue

oprimida. Entonces estamos festejando la raza de los espaoles.No es una paradoja; una contradiccin?

LA OTRIDAD DEL PUEBLO

La fiesta de la liberacin es la fiesta del pueblo. Ahora bien,el pueblo es el Otro. Hablamos del pueblo pobre, el pueblo delos analfabetos para los alfabetizados, el pueblo de los incultospara los cultos. Lo interesante es que, justamente porque ca-rece de cultura, ese pueblo tiene garantas de no alienacin. Encambio nosotros no podemos decir hasta qu punto estamos ono alienados, porque ya no sabemos quines somos. Los in-cultos, en su exterioridad a la civilizacin, estn siendo elpunto de apoyo de lo real. De ah que la filosofa tenga queabrirse al pueblo, escuchar sus mitos e interpretar sus smbolos,porque ah est lo nuestro oculto. Cuando le pregunto a unalumno por una obra de arte y menciona la Novena sinfonao la Gioconda, yo, que estoy en Mendoza, lo interpelo: ylas acequias mendocinas?, y los modos de podar las parrasy de tocar la guitarra, los han olvidado? De qu tipo de arteestamos hablando? Estamos alienados... Dnde est nuestropueblo? Nada, no sabemos nada.

Es decir, en el fondo, somos parte de la totalidad domina-dora; no permanecemos en el cara-a-cara que escucha al Otro;estamos muertos porque estamos en el pasado. Lo paradjicodel dominador es que haciendo de la totalidad lo natural ydivino, la hace eterna y es por lo tanto insuperable, porque sifuera superado morira; lo estabiliza todo. Y, por lo tanto, afir-ma el pasado. Alguien dijo (les pido que slo tengan en cuentala lgica de la proposicin): Deja que los muertos entierren alos muertos; es decir, como la totalidad est dialcticamentemuerta en tanto totalizada, el que se encargue de continuarviviendo en la totalidad est muerto. Pero t, sgueme; esdecir: sal de la totalidad, jugate por el futuro. Quien dijo estoera un hombre que usaba metdicamente un pensamiento. La

51

51


22/24

filosofa, sin embargo, nunca ha logrado descubrir esa lgicaexplcitamente.

Entre la ontologa de la totalidad y la relacin a un Abso-luto alterativo, est la relacin al Otro que es antropolgica, y

eso haba sido dejado de lado. En efecto, los griegos pensaronel ser, que era el fundamento, como divino; vinieron los cristia-nos y determinaron la alteridad como teolgica; y la alteridadcomo teolgica constituy al hombre como persona. Vinierondespus los modernos y negaron a Absoluto como alteridad yafirmaron al hombre como sujeto. Finalmente -permtanme laosada- vinimos los latinoamericanos y, por primera vez enla historia mundial, afirmamos a otro hombre como el Otro, nosolo como persona o clase social, sino como pueblo, como cul-tura perifrica.6Es la aparicin de la antropologa. Es decir,los medievales vieron al Otro solamente como Absoluto; encambio nosotros podemos ver al Otro como indio, como negroafricano esclavo. Surge por primera vez el Otro como hombre,que a su vez puede ser epifana del Otro absoluto. De ah en-tonces, que cuando Nietzsche dijo: nuestras manos estn lle-nas de la sangre de Dios, quiso indicar que las manos de latotalidad europea estn llenas de la sangre de otro hombre.Como ese hombre es la epifana del Otro absoluto, al mataral hombre mataron la epifana del Absoluto y por eso queda-ron solos. Cuando esa Europa empiece a perder seguridad sobres misma y tome conciencia que nuestra subordinacin respectode ella ha desaparecido, entonces surgir para Europa la po-sibilidad de abrirse al Otro, a las naciones pobres del mundo.

Europa no puede liberarse por s, somos nosotros los quedebemos interpelarla. Nuestra filosofa irrumpe en Europa yle proclama: Ustedes, con su ego cogito, nos han totalizadocomo cosas dentro de su mundo; cuando nos respeten comootros, entonces, solo entonces, ustedes mismos podrn ser libres.De manera, que no se va a encontrar en Europa la salida deEuropa, sino que son los oprimidos los que mostrarn dichasalida. Seremos nosotros las naciones pobres. Por qu? Porquelas naciones pobres son el futuro de la historia.

Todo lo dicho de Europa vale an ms para Estados Uni-dos.

52

52


23/24

LA FILOSOFA LATINOAMERICANA COMO DE-STRUCCIN

Hasta aqu no he hecho sino destruir un lenguaje y propo-ner algunas categoras. Es a partir de estas categoras que podre-

mos ahora pensar. Es necesario primero destruir una mquinapara construir una nueva y la filosofa latinoamericana, pormucho tiempo todava, tiene que ser destruccin del muro paraque por la brecha pueda pasar un proceso histrico.

Observan que la tarea no es fcil? Recuerdo que cuandoapareciLa dialctica hegeliana, un comentador de BuenosAires (algunos porteos, de paso, creen que lo saben todo)escribi: Este autor, que dice hablar de Amrica latina, lonico que hace es comentar a europeos. Dicho comentadorno se da cuenta de que para descubrir nuevas categoras, conlas cuales nos sea posible pensamos a nosotros mismos, hayque comenzar por hablar como los europeos y, desde ellos,probar sus limitaciones, destruir el pensamiento europeo paradar lugar a lo nuevo. Por lo tanto, durante mucho tiempo ten-dremos que hablar con Europa y conocer muy a fondo lo queellos piensan, porque de lo contrario pasamos por su lado, sinlograr quebrantar el muro. Es necesario meterse muy dentroy hacer estallar ese pensamiento. Hay que conocer muy bienlos puntos dbiles de su 1gica y saber dnde poner la dina-mita que lo destruye. Slo que la destruccin a la que se aludefrecuentemente es accidental, en tanto que la nuestra, pienso,es total, porque es justamente la novedad de lo distinto.

Lo aqu dicho lo he expuesto en Lovaina hace muy poco(en febrero de este ao 1972), ante profesores de la univer-sidad de Lovaina y un grupo de doctorandos latinoamericanos;se imaginan ustedes cmo les cay todo esto. Esto mismo, ex-puesto ante un pblico europeo, produce muy otro efecto. Notienen objeciones ante algo que para ellos mismos es nuevo.Podemos poner en cuestin a Heidegger, Kant, Hegel, y mu-chos otros, porque somos exteriores a ellos y hablamos desdeesa exterioridad. Es all donde surge la verdadera originali-dad, no del que se cree original, sino simplemente del que esoriginal, porque es otro que ellos. Pero para ello debemos sur-gir de lo nuestro, que es nuestra historia, nuestro pueblo, nues-tra opresin; todo esto que desprecibamos, cuando lo nicoque tenamos como futuro era el proyecto de la cultura de ellos.

53

53


24/24

NOTAS

1 Expresin popular que indica que algo est caliente o es nocivo.2 Se trata de Domingo Faustino Sarmiento.3 Personaje protagnico de una famosa obra de Jos Hernndez, en

la que se describe la existencia del gaucho argentino.4 Se trata de Rosenzweig.5 Fechas que conmemoran la liberacin Argentina de Espaa en

los comienzos del siglo XIX.6 Ms adelante se explicar su sentido.

54

la alteridad o la exterioridad del sistema

Documents