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El pensamiento de José Carlos Mariátegui: El reto de construir el socialismo en

América Latina

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Ciencias Sociales

Sociología

Bogotá D.C

2014

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El pensamiento de José Carlos Mariátegui: El reto de construir el socialismo en

América Latina

JUAN SEBASTIAN CRISTANCHO ROJAS

Trabajo de grado para optar a título de Sociólogo

DIRECTOR DEL TRABAJO DE GRADO

SAMUEL VANEGAS MAHECHA

Profesor

Carrera de Sociología

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Ciencias Sociales

Sociología

Bogotá D.C

2014

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AGRADECIMIENTOS

A mis padres sin cuyo ejemplo y esfuerzo ninguno de mis logros sería posible. A mi

hermano que me acompañó en todo el camino. A los compañeros porque nuestra constancia

y sacrificio más temprano que tarde valdrán la pena totalmente.

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Resumen:

El presente trabajo es una exposición del pensamiento de José Carlos Mariátegui en sus

aspectos filosóficos, metódicos, económicos y políticos, partiendo de un punto de madurez

en su producción intelectual. Donde empezando con una exposición de su experiencia

práctica y teórica total, pasando por una dilucidación de las tendencias interpretativas desde

las cuales se ha recepcionado su legado, a través de una explicación histórica y social, se

exponen sus ideas de formulación de un marxismo latinoamericano, donde resaltando sus

principales contenidos, definido filosófica y metódicamente, el autor dio cuenta de la

realidad peruana de la época y formuló un camino para construir el socialismo en ese país.

De lo anterior, teniendo en cuenta sus estudios y obra expuestos como componentes de su

proceso social, se realiza una definición contemporánea de su legado, abstrayendo sus

principales contribuciones a la Sociología y las Ciencias Sociales.

Palabras claves: Marxismo latinoamericano, Intelectual orgánico, Clases subalternas,

Pensamiento propio y Desarrollo.

Abstract

The main work is exposure thought of José Carlos Mariátegui in his philosophical,

methodical, economic and political aspects, starting from a point of intellectual maturity of

his work. Where starting with an exposition of his total practical an theoretical experience,

undergoing a elucidation of the performing trends from which have been accepted his

legacy trough a social and historical explanation, exposing his ideas of the formulation of a

Latin-American Marxism, where highlighting his contents, defined philosophical and

methodical, the author shows the Peruvian reality of the time and he develop a pad for the

setting-up the socialism in this country.

Foregoing, having into account his study’s and work exposed as part of his social process,

is performed a contemporary definition of his legacy, abstracting the main contributions to

the Sociology and Social Sciences.

Key words: Latin-American Marxism, Organic intellectual, Subaltern Classes, Own

thinking and Development.

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Tabla de Contenido

Agradecimientos……………………………………………………………………………3

Resumen…………………………………………………………………………………….4

Introducción………………………………………………………………………...............7

1. Caracterización del periodo histórico………………………………………………...11

1.1. Perú (1894 – 1930): Proceso de Consolidación del Dominio del Capital Monopólico-

Imperialista

2. La vida de José Carlos Mariátegui……………………………………………………17

2.1. Los Primeros 25 Años (1894-1919): De la Desesperanza a la Esperanza Socialista

2.2. La Experiencia Europea: Su Definición como Marxista (1919-1923)

2.3. JCM: un Marxista en América Latina (1923-1930)

3. Las interpretaciones del pensamiento de Mariátegui………………………………..54

3.1. Tendencias interpretativas

3.1.1. En el método y la filosofía

3.1.2. En la Realidad Peruana: Táctica y Estrategia de la Revolución

4. El pensamiento de José Carlos Mariátegui…………………………………………...67

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4.1. Cuestiones Filosóficas y de Método

4.1.1. Porque una “Defensa del marxismo”: Contexto y Metodología

4.1.2. Filosofía y Método del Marxismo Revolucionario

4.1.2.1. Filosofía

4.1.2.2. Método

4.2. La Realidad Peruana: Táctica y Estrategia de la Revolución

4.2.1. El reto de construir el socialismo en el Perú

4.2.2. La historia del Perú

4.2.3. El Perú de su contemporaneidad

4.2.4. La propuesta revolucionaria

Conclusiones……………………………………………………………………………..109

Bibliografía………………………………………………………………………………115

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INTRODUCCIÓN

Cuestionarse hoy por el pensamiento de José Carlos Mariátegui o de cualquier pensador

latinoamericano que haya dado cuenta de este continente, es preguntarse cómo se ha

entendido la realidad que nos compete como personas directamente involucradas por

habitar en este territorio, es indagar sobre cómo se ha problematizado la configuración del

mismo y de igual forma se han realizado propuestas para su elaboración, para su

desenvolvimiento, y para el saneamiento de sus principales problemáticas. Un continente

con una historia tan atropellada como el nuestro, ha demandado del esfuerzo incalculable

de pensadores y agrupaciones sociales para resolver sus problemas más inmediatos acorde

con los intereses que han definido intencional o inintencionalmente representar.

En esa medida pensar y entender América Latina hoy no puede ser un ejercicio que parta de

cero, sino que necesariamente debe pasar por la indagación histórica de sus principales

pensadores, de su pensamiento, para de esta manera desde las conclusiones que se puedan

sacar, seguir contribuyendo responsablemente desde la reflexión contemporánea a la

posibilidad de hacer de nuestro territorio un lugar cada vez más amable para sus

pobladores.

Con dicha intención es que el presente trabajo tiene como objetivo exponer el pensamiento

de José Carlos Mariátegui (JCM), en relación con sus principales aportes metódicos,

filosóficos, económicos y políticos, estos dos últimos en lo referido principalmente a la

realidad peruana estudiada por el autor, entendido todo como ejercicio realizado dentro de

lo que se puede definir como marxismo latinoamericano.

Sin obviar que la obra de JCM está compuesta además por aportes en otros campos de la

reflexión, el presente se constituye como una contribución a su comprensión general, y

como un insumo al debate que permanentemente debe existir en el campo del pensamiento

latinoamericano, y dentro de él, en el marxismo latinoamericano, en la obligatoria tarea

mencionada de pasar por el ejercicio de cómo se ha entendido históricamente esta parte del

continente para dar luces rigurosas de cómo se puede entender hoy.

Para explicar el pensamiento de JCM en los contenidos enunciados, se debe comenzar

haciendo las precisiones conceptuales, metódicas y metodológicas que se tendrán en cuenta

para cumplir con dicho fin. En primera instancia, definir que las reflexiones de JCM se

entenderán como aquellas realizadas dentro del marxismo, o más precisamente dentro del

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marxismo latinoamericano. Recogiendo a Sánchez Vázquez se entienden por “marxistas a

todas las corrientes que se remiten a Marx, independientemente de cómo hayan sido

rotuladas” y por marxismo latinoamericano, o marxismo en América Latina, “la teoría y la

práctica que se ha elaborado en ella tratando de revisar, aplicar, desarrollar o enriquecer el

marxismo clásico” (Sánchez Vázquez, 2011, pág. 119).

Siendo el pensamiento de JCM una producción marxista elaborada desde América Latina,

es necesario aclarar que no surge como una erudición individual en el vacío, sino que es

producto de un contexto definido histórica y socialmente, está sometido a constreñimientos

estructurales, pero como reflexión individual libre, voluntaria y consciente, adquiere ciertos

rasgos característicos dentro de las posibilidades que abre esa misma estructura, asumiendo

una posición con respecto a esta.

Es decir, se parte de la concepción que explica que “los hombres hacen su propia historia,

pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo

aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido

legadas por el pasado” (Marx, 1973, pág. 408), de allí que se entienda que “la sociedad no

existe al margen de los individuos concretos, pero tampoco existen estos al margen de la

sociedad, y, por tanto, de sus relaciones sociales. Quienes actúan práctica, real o

materialmente son los individuos concretos y las relaciones sociales no son sino las formas

necesarias bajo las cuales se despliega su actividad” (Sánchez Vázquez, 1980, pág. 363).

De lo que se deduce que para poder explicar el pensamiento de JCM, es necesario de esa

forma entender el momento histórico en el cual se desenvolvió como individuo, y así

mismo el proceso de la vida individual, la manera como se definió dentro determinado

contexto, para con base en estos dos factores que marcan los acentos generales de la obra,

entender y explicar su contenido implícito, las ideas desarrolladas en los textos.

Pero al ser una actitud revolucionaria la asumida por JCM ante el momento histórico que le

correspondió vivir, es decir una actitud que en su proceso adquirió madurez y definió

transformar la realidad heredada, se evalúa que a pesar de esa intencionalidad individual,

no se es suficiente para el fin que se propone.

“Sobre la base de una concepción de la historia como totalización en curso de proyectos

individuales no puede explicarse la praxis común, colectiva, ya que por muchas mediaciones

que puedan descubrirse entre el individuo y esa totalización, la praxis individual no es el

fundamento de ella. Así, pues, cuando Marx y Engels nos dicen que los hombres son los que

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hacen su propia historia no podemos entenderlos como individuos en un sentido atomista y

robinsoniano” (Sánchez Vázquez, 1980, pág. 362).

Así, al no bastar la intencionalidad individual transformadora para lograr cambiar

determinado orden, esta solo se vuelve efectiva cuando se vuelve social, colectiva, y se

hace colectiva y logra juntar las voluntades necesarias para formar una voluntad común,

acorde a los intereses que decide representar: “El carácter de los intereses determina, a su

vez, la posibilidad o imposibilidad de que la praxis que impulsan pueda transformarse, en el

caso de los individuos o de las clases sociales, en una praxis colectiva intencional”

(Sánchez Vázquez, 1980, pág. 385). Pero a su vez, “los intereses tienen un contenido

objetivo en cuanto que se determinan por las condiciones de existencia de los hombres y

son asimismo los que impulsan su actividad aunque éstos no tengan una clara conciencia de

ello” (Sánchez Vázquez, 1980, pág. 386).

Los intereses de clase asumen una importancia significativa en este caso ya que abarcan

con suficiencia y esencialidad una posición objetiva y por lo tanto un interés que puede

llegar a convertirse a la magnitud de voluntad social transformadora para superar

dialécticamente determinado momento histórico. En el caso de JCM, se entenderá como

una voluntad individual que fue madurando y se transformó en intencionalidad que intentó

jugar un papel catalizador de la acción colectiva de los sectores subalternos que decidió

representar, a partir de clarificar sus intereses, y por lo tanto como intelectual orgánico.

“Cada grupo social, naciendo en el terreno originario de una función esencial en el mundo de

la producción económica, se crea al mismo tiempo, orgánicamente, una o más capas de

intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de su propia función no solo en el campo

económico, sino también en el social y político: el empresario capitalista crea junto con él al

técnico de la industria, al científico de la economía política, al organizador de una nueva

cultura, de un nuevo derecho, etcétera, etcétera” (Gramsci, 2001, pág. 353).

El intelectual definido así por su ejercicio especializado en dicha actividad, como lo sugiere

Gramsci, no solo se distingue por el papel que ejerce dentro de la totalidad de las relaciones

sociales sino que también intrínsecamente por el conocimiento que produce.

“De hecho la actividad intelectual debe ser diferenciada en grados incluso desde el punto de

vista intrínseco, grados que en los momentos de extrema oposición dan una autentica

diferencia cualitativa: en el escalón más elevado habrá que poner a los creadores de las

diversas ciencias, de la filosofía, del arte, etcétera; en el más bajo a los más humildes

“administradores” y divulgadores de la riqueza intelectual ya existente, tradicional,

acumulada” (Gramsci, 2001, pág. 358).

De lo anterior se define que se entenderá la obra de JCM, como el producto de un proceso

de maduración que lo terminó definiendo como intelectual orgánico y que llegó a

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posicionarlo como un alto creador del pensamiento subalterno del Perú de su época, con

una voluntad y plena intencionalidad que de individual quiso transformarse en colectiva

para construir el socialismo en el Perú.

Es necesario al igual señalar que se entenderán por grupos o clases subalternas aquellas que

teniendo su origen dentro de la estructura económica de una determinada formación social,

son sobre las que recae la explotación y la dominación de los grupos o clases hegemónicas,

pero que al ser subalternas y contar con posibilidades objetivas para un desenvolvimiento

diferente, si logran constituir una acción política independiente unificadora, se pueden

convertir en bloque histórico y por lo tanto ser constructoras de una nueva hegemonía, de

un nuevo orden social. Retomando a Gramsci:

“La unidad histórica de las clases dirigentes ocurre en el Estado, y la historia de aquellas es

esencialmente la historia de los Estados y de los grupos de Estados. Pero no hay que creer

que tal unidad sea puramente jurídica y política, si bien también esta forma de unidad tiene su

importancia y no solamente formal: la unidad histórica fundamental, por su concreción, es el

resultado de las relaciones orgánicas entre Estado o sociedad política y “sociedad civil”. Las

clases subalternas, por definición, no están unificadas y no pueden unificarse mientras no

puedan convertirse en “Estado”: su historia, por lo tanto, está entrelazada con la sociedad

civil, es una función “disgregada” y discontinua de la historia de la sociedad civil y, por este

medio, de la historia de los Estados o grupos de Estados”. (Gramsci, 2000, pág. 182)

Así, teniendo en cuenta las aclaraciones conceptuales y metódicas, metodológicamente se

desarrollará la explicación del pensamiento de JCM con respecto a las temáticas definidas,

partiendo de los apuntes del mismo Gramsci, donde anota que para hacer el estudio de una

concepción del mundo es necesario en primera instancia reconstruir la experiencia práctica

y teórica del autor que la construye, en la que se pueda realizar un registro de todas sus

obras organizándolas cronológicamente y resaltando sus aspectos temáticos, teniendo en

cuenta que pueden haber tres momentos de elaboración del autor en su trasegar: un primer

momento, en el cual es absorbido por las teorías con las que estimula su actividad

intelectual; un segundo momento, donde logra conseguir un equilibrio crítico con respecto

a dichas teorías; y un tercer momento, donde logra darle paso a la elaboración de

pensamiento propio.1

Por lo tanto, en primera instancia se realizará una exposición a grandes rasgos del contexto

macro en el que se desenvolvió la vida de JCM, para pasar a una exposición de su

1 Gramsci, Antonio. Temas de Cultura 1: “Cuestiones de método”. En: “Antonio Gramsci, cuadernos de la

cárcel” de Antonio Gramsci, Tomo 5, Ediciones Era, México, 1999.

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experiencia práctica y teórica donde se resalten cronológicamente sus obras con

aproximaciones breves a sus contenidos temáticos. Seguido se hará un paneo de las

principales tendencias interpretativas que se han elaborado con respecto a su legado, para

que partiendo de ese marco general, se ejecute una exposición propia de los contenidos

principales de su obra, donde se juzga que por las tres obras incluidas para dicho objetivo,

esta exposición hace referencia a un punto alto de madurez de la producción intelectual de

JCM y por lo tanto se puede afirmar que hace énfasis en el momento de elaboración de

pensamiento creador por parte del autor estudiado.

Como conclusión se hará un ejercicio de síntesis de todo lo expuesto en el trabajo con tal de

finalmente definir cómo se puede entender los aportes de JCM en función de la

contemporaneidad en la que vivimos, haciendo énfasis con respecto a los principales

contribuciones de sus estudios a la sociología.

1. CARACTERIZACIÓN DEL PERIODO HISTÓRICO

El presente capítulo es una caracterización general, histórica, económica y social del

momento en el cual JCM desarrolló su experiencia práctica y teórica, 1894 a 1930, que

combina en su explicación una exposición a grandes rasgos de los factores externos e

internos que moldearon el Perú de la época, y describen a su vez los principales atributos

que definen el periodo por el cual atravesaba el mundo. Caracterización necesaria, ya que

como se señaló, no se puede entender la obra de JCM como una producción realizada en la

nada, sino como un pensamiento que es resultado de un contexto específico, y que

respondiendo a éste asumió una posición bajo las limitaciones y posibilidades históricas y

sociales que lo configuraron. Para lo anterior se utilizará sintéticamente como referencia lo

expuesto por Aníbal Quijano en su prólogo “José Carlos Mariátegui: rencuentro y debate” 2

,

los apartes que elaboró en dicho escrito con un fin similar al señalado para el presente

capítulo.

2 Quijano, Aníbal (1979). Prologo: “José Carlos Mariátegui: rencuentro y debate”. En: “7 ensayos de

interpretación de la realidad peruana” de José Carlos Mariátegui, Fundación Biblioteca Ayacucho, Venezuela,

2007.

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1.1. Perú (1894 – 1930): Proceso de Consolidación del Dominio del Capital

Monopólico-Imperialista

Quijano caracteriza el periodo de 1894 a 1930 como tramo que está inserto en el proceso de

tránsito de la sociedad colonial a la sociedad en la cual se hace dominante el capital

monopolista de control imperialista en el Perú.

En el S XIX se presentó una reactivación a nivel internacional del comercio del guano y el

salitre, lo que impactó sobre todo el territorio costero del Perú, creando núcleos de

relaciones capitalistas bajo modalidades primitivas de acumulación, a las que

posteriormente se fueron uniendo la explotación del algodón y azúcar, y con lo que se

movió el comercio interno, ampliando el capital destinado a esta última actividad en

algunas zonas. De esta forma se fue configurando una burguesía “compradora” dependiente

de la burguesía industrial europea, que sumado a la dependencia nacional que crearon los

empréstitos hechos a Inglaterra y Francia, con una agricultura exportable, la actividad

comercial se basaba sobre todo en la importación de la producción industrial europea y

estadounidense.

No se presentó un proceso propio de desarrollo industrial, y bajo la ausencia de una clase

que cumpliera este papel, tampoco se impulsó una revolución que democratizara la

economía y la política. Lo que predominó en el territorio peruano fue el pre capitalismo al

mando de la clase terrateniente que no se diferenciaba sustancialmente de la burguesía

naciente en los aspectos social e ideológico. Insertas entre sí en un debate nacional más que

en uno de clase que las diferenciara tajantemente, y por lo tanto, permitiera a la fracción

más cercana al capitalismo liderar decididamente un proceso modernizante.

Bajo un panorama de desorganización y corrupción administrativa proveniente de los

sucesivos regímenes militares, la emergente burguesía ganando identidad al influenciarse

por la difusión del positivismo, se movilizó a mediados del S XIX para disputar el poder

político, en 1871 formó el Partido Civil y en 1872 con Manuel Pardo asumió el gobierno.

El nuevo gobierno aunque modernizante dejó intactos los intereses de los terratenientes y

no tocó tampoco, a pesar de la crisis económica debido a la deuda externa, lo que competía

a dicho tema que evidenciaba para entonces un aspecto importante del proceso de

dependencia nacional a las economías extranjeras. A finales de los años 70 se presentó el

episodio conocido como “la Guerra del Pacífico”, y en el conflicto con Chile y la derrota

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peruana, se debilitó el poder económico y político de los núcleos de burguesía comercial y

terrateniente de la costa en proceso de constitución al arrebatarles territorios importantes o

entregarlos en concesión a capitales extranjeros, de donde se proveía su principal recurso de

explotación y exportación. Quedando entonces enterrada cualquier posibilidad de un

proyecto de desarrollo nacional capitalista.

El partido Civil, que agrupaba a los núcleos burgueses y las capas medias urbanas,

debilitado y con su principal dirigente asesinado, Manuel Pardo en 1878, se plegó al

régimen militarista y señorial que asumió la conducción del país después de la derrota con

Chile, nuevo régimen que representaba sobre todo al terrateniente señorial disperso del

interior del país, a partir de un caudillaje militar del general Andrés A. Cáceres. El Partido

Demócrata, al mando de Nicolás de Piérola, que recogía los intereses de las capas

comerciantes y de terratenientes señoriales menores y provincianas, se opuso al nuevo

régimen de posguerra, y bajo un panorama de notable reactivación económica, organizó

una sublevación triunfante en 1895 que dio paso a una nueva pero precaria estructura

política e institucional que va a permanecer hasta 1919.

En el tránsito de siglos, del XIX al XX, se presentó a nivel internacional una expansión

imperialista del capital monopólico y la disputa en la conducción de este proceso por parte

de EU e Inglaterra. Bajo ese panorama mundial y el proceso nacional descrito, la

implantación del capitalismo en el Perú se ejecutó en adelante, debido al enterramiento de

una opción nacional con dichas características, por medio de la intervención de la forma

monopólica-imperialista al mando de las burguesías extranjeras, haciéndose relación social

de producción dominante en el Perú a finales del S XIX.

El gobierno de Piérola se preocupó sobre todo por atraer inversiones extranjeras como parte

esencial de su política continuadora de un modelo que ya se había definido. De 1895 a

1914, cuatro grandes corporaciones extranjeras de capital inglés y estadounidense

(predominantemente) controlaban, junto a otras empresas extranjeras menores, la

agricultura de exportación, la explotación minera y energética, el transporte pesado, la

banca, el comercio internacional y la principal empresa de servicios eléctricos, y para la

segunda década del S XX, dichos capitales extranjeros se apropiaron también del control de

las principales empresas industriales presentes en las ciudades, apuntalando su poder en la

economía peruana.

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Con un arrinconamiento de la burguesía local en la economía, obligada en el proceso

descrito a una acumulación dominada o marginal, quedaba totalmente subordinada a los

intereses imperialistas. La explotación por enclave por parte de los capitales extranjeros, no

rompía las relaciones atrasadas existentes, sino que las acondicionaba de manera que fueran

favorables para obtener ganancias más rentables. En la Sierra el terrateniente señorial se

expandía enfeudando a gran parte del campesinado, la necesidad interna de productos

agrícolas aumentaba en la medida que debía satisfacer la demanda de los centros urbanos y

enclaves, que también requerían un nuevo rango de la actividad comercial y de servicios.

De esta forma, parte del terrateniente fue convertido en burguesía comercial, y ejercía su

actividad económica con los productos agropecuarios derivados de las zonas de producción

mercantil no capitalista para satisfacer la demanda de las zonas donde predominaba la

actividad productiva del capital monopólico, y así mismo se creó una pequeña y mediana

burguesía que comerciaba también en todo el país con los productos mercantiles elaborados

por el capital industrial extranjero.

Debido a que la pionera burguesía comercial terrateniente, guanera y salitrera, fue

marginada a lo largo del proceso con incipientes resistencias de sectores, y que las

pequeñas oposiciones derivadas de capitales nacionales que impulsaban proteccionismo y

lograban acumular en la industria fabril y semifabril no cambiaban sustantivamente la

realidad, esa clase con esas características específicas pierde la hegemonía en el desarrollo

del capitalismo en el país cuando este se consolidó como predominante en la economía

nacional, dejándola totalmente a manos del imperialismo.

Seis años antes de que naciera JCM, Manuel González Prada desde una visión liberal

revolucionaria escribió el discurso del “Politeama”, donde se hacía una crítica a la

incapacidad y la corrupción de la oligarquía, se daba cuenta de la subordinación e

ignorancia del campesinado y se hacía un llamado nacionalista a la juventud de lucha

contra esa situación. Publicó también otros escritos como “Propaganda y ataque” donde

reflejaba la exclusión de las masas indígenas, y por lo tanto la exclusión del componente

poblacional principal de la nación, lo anterior también afirmando que dicha sustracción al

mantener dividida la unidad nacional provocaba que el Perú fuera débil y por eso la derrota

con Chile.

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González Prada ejercía un debate constante contra la intelectualidad oficialista (lo que

llamó JCM, “critica gonzález-pradista”), argumentaba la necesidad de una nueva

generación, y con su estudio de la problemática agraria y las luchas indígenas que se

presentaban, en su obra inédita “Nuestros indios” y sus análisis, planteaba, y ayudó

determinantemente, a sacar a flote la cuestión indígena como problema económico y social.

Al no encontrar las bases suficientes para el movimiento que impulsaba, con la aparición en

escena de las luchas de la naciente clase obrera, terminó enmarcándose dentro de un

positivismo anarquista hasta el final de sus días. González Prada murió en 1918.

Dentro de esta lucha por la hegemonía política, también hizo presencia como corriente, en

la generación del 900, un positivismo liberal con tendencia modernizante, que quería

adecuar las instituciones para un pleno desarrollo del capitalismo. A diferencia de los

terratenientes, veían la solución al problema indígena en términos culturales y a nivel

latinoamericano manifestaban su acuerdo con el régimen de Porfirio Díaz en México.

Similarmente dentro de la disputa ideológica y de conducción del Estado, es como aparece

en la segunda década del S XX Billinghurst, un político formado en el extranjero que

intentó impulsar un programa de relativa democratización del Estado sustentándose en las

luchas que se venían presentando a nivel nacional. Desde el movimiento obrero se

impulsaba la lucha por formalizaciones en las relaciones de trabajo, las capas medias se

solidarizaban, llegando Billinghurst a ser gobierno en 1912, y siendo tumbado por un golpe

militar dirigido por Benavides en 1914, quien entregó su mando provisional a José Pardo.

La tempestad social contaba con los levantamientos indígenas, con las luchas obreras, con

las capas medias que peleaban por la democratización de la enseñanza superior, y con una

influencia predominante a nivel general de los postulados anarquistas. Este contexto, la

influencia de la Revolución Rusa y el auge de la lucha de los trabajadores y pueblos a nivel

mundial, sirvieron de escenario para que se creara al tiempo y por fuera de la burguesía, un

radicalismo burgués nacionalista y anti oligárquico de corte intelectual, y unas primeras

manifestaciones del pensamiento y organización socialista en el Perú dirigido por obreros e

intelectuales. El liberalismo positivista cedía su influencia al bergsonismo que ahora

orientaba ideológicamente a las fracciones burguesas que perdían su lucha por la

hegemonía en la conducción de la nación.

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La primera guerra mundial hizo que EU se posicionara definitivamente como dominante en

el proceso planetario de acumulación monopólica e imperialista mientras Europa quedaba

en una profunda inestabilidad económica, política y cultural, la facción de la burguesía

peruana más pro imperialista pero menos señorial al mando, mas afín con el dominio

estadounidense en la acumulación mundial que con otras potencias, tomó la iniciativa y

entró a conducir el Estado.

Es así que en 1919, Leguía ejecutó un golpe de Estado, el Partido Civil se desintegró y la

burguesía y clases dominantes cerraban definitivamente un periodo de disputa por la

conducción nacional. La economía se configuró de tal manera que existía una combinación

entre capitalismo monopólico y pre capitalismo, siendo dominante el primero, se

articulaban así mismo los intereses de la burguesía nacional y los terratenientes señoriales

subordinados ambos a la burguesía imperialista, y de esta manera se creaba un Estado

oligárquico y un orden político donde en lo local y regional dominaba el terrateniente en

expansión por medio del caciquismo y el gamonalismo. Quedando las zonas donde hacía

presencia mayoritariamente el terrateniente señorial y/o comercial, intactas en términos de

las relaciones sociales de producción pre capitalista, articulándose así y funcionalmente a la

dinámica económica general de hegemonía capitalista bajo el control del capital

monopólico imperialista.

Esta forma de dominación política y económica que se consolidó, siguió siendo excluyente

en todos sus niveles del campesinado y del naciente proletariado, con una muy relativa

inclusión de las capas medias, que en fin de cuentas, bajo la existencia de un estado

indefinido nacionalmente y clasistamente, se apropiaron junto a las masas populares de las

reivindicaciones burguesas y se afilaron por un rescate de la autonomía nacional desde una

actitud anti oligárquica, enfrentándose incluso a la burguesía local. Lo anterior enmarcado

en un estilo altamente represivo desde el régimen, que se tecnificó y perfeccionó en el

tiempo, y que se extendió en todo el oncenio de Leguía, hasta 1930.

De esta manera se constituía una economía nacional subordinada a la configuración y

mandato del capital extranjero monopólico e imperialista con hegemonía mundial

norteamericana, dependiente en todos sus aspectos y acolitada por las diferentes fracciones

de la clase dominante local, donde los amplios territorios con formas de producción pre

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capitalistas de corte señorial o semi feudal que existían, se amoldaban en el mismo proceso

a las exigencias de la pauta económica extranjera.

2. LA VIDA DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

Como ya se recalcó, los márgenes contextuales históricos y sociales delimitan y permiten

posibilidades de desenvolvimientos colectivos e individuales, si bien es necesario tener

presente el ambiente macro en el cual JCM desarrolló su acervo práctico y teórico, para

entender de manera más completa este último, es necesario pasar también por las vivencias

individuales, por las experiencias personales, la forma como el individuo se relacionó con

el contexto y en esta medida cultivó su personalidad, sus disposiciones, sus inclinaciones,

tomó definiciones y forjó su manera de enfrentar la realidad que le correspondió vivir.

Éste ejercicio señalado consiente evidenciar de mejor modo el porqué de los acentos que un

autor colocó a su producción intelectual, las obras que produjo y las temáticas que incluyó,

y cómo su recorrido marcado por la relación entre contexto y definiciones individuales,

terminaron construyendo, por ejemplo, en el caso JCM un intelectual orgánico de los

sectores subalternos de su patria. Por ello, el presente capítulo tiene como objetivo hacer

una exposición de la vida de JCM en tres apartes que evidencian tres momentos de la

misma: un primer momento, su proceso de definición por las ideas socialistas; un segundo

momento, a partir de su inquietud socialista, su concreción como marxista a través de la

experiencia Europea desde la cual decidió asumir la tarea de construir el movimiento

socialista en su país; y un tercer momento, con el retorno a su patria el proceso que

desarrolló con el fin de construir el socialismo en el Perú.

Para lo anterior se utiliza el esbozo biográfico de JCM realizado por María Wiesse, los

apuntes autobiográficos realizados por el mismo autor en carta a Samuel Glusberg en 1927,

y principalmente los postulados expuestos por Guillermo Rouillon en los dos tomos

biográficos que realizó sobre éste. El tercer aparte del presente capítulo, al retomar el

segundo tomo de Rouillon, “La edad revolucionaria”, y teniendo en cuenta su carácter de

obra póstuma, incompleta en el tratamiento de los años finales de JCM, se complementa

para cumplir el objetivo señalado con aportes que realiza Flores Galindo desde su obra “La

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Agonía de Mariátegui” que trata en su contenido a profundidad la vida y obra de éste en los

últimos tres años de su existencia (1927-1930). 3

2.1. Los Primeros 25 Años (1894-1919): De la Desesperanza a la Esperanza

Socialista

El presente aparte explicita, por medio de la vida del autor, el proceso de definición de JCM

por las ideas socialistas. Evidencia la afinidad religiosa que construyó a partir de las

desesperanzas que le significaron los cuestionamientos personales y sociales que le

implicaban sus problemas de salud y la inquietud que le generaba su figura paterna, la

ausencia de ésta desde temprano, su apellido, y cómo esta afinidad religiosa en contacto

con la realidad nacional se fue convirtiendo en esperanza y se definió socialista, pasando

por el debate entre su padre, que le representaba una ambición aristocrática, y su madre,

que le representaba las duras condiciones de vida que tuvo que afrontar debido al panorama

general por el que atravesaba el Perú.

Dicho debate interno, lo que ello representó en la conducta y definiciones de JCM, se

involucró en su formación autodidacta, a partir de su dicotomía periodística entre el escritor

de notas sociales y el cronista parlamentario, que terminó dando un triunfo a su rebeldía a

pesar de su padre y la alta sociedad, se decidió por su madre, y empezó a construir un

ensayista que debido a su opción por el movimiento popular, tuvo que enfrentar el exilio

con la firme voluntad de profundizar su inquietud socialista teniendo en cuenta que dejaba

en su patria una tarea inconclusa.

JCM nació el 14 de junio de 1894 en Moquegua. Amalia La Chira su madre, debido a la

estigmatización que sufría su esposo Javier Mariátegui y Requejo (padre del niño), en una

sociedad profundamente religiosa, al ser nieto de un apostata dirigente de la independencia

peruana, decidió separarse de él, y Javier alejarse de ese entorno familiar y el contexto que

lo rodeaba abandonando el hogar desde muy temprano.

3 1. Wiesse, María (1945). “José Carlos Mariátegui: Etapas de su vida”, Colección Obras Completas,

Volumen 10, Empresa Editorial Amauta, Perú, 1982. 2. Rouillon, Guillermo. “La creación heroica de José

Carlos Mariátegui: La edad de Piedra (1894-1919)”, Editorial Arica, Perú, 1975. 3. Rouillon, Guillermo. “La

creación heroica de José Carlos Mariátegui: La edad revolucionaria (1919-1930)”, Editorial Arica, Perú,

1984. 4. Flores Galindo, Alberto. “La agonía de Mariátegui: La polémica con la Komintern”, Editorial

DESCO, Perú, 1980. 5. Para los apuntes autobiográficos revisar:

https://www.marxists.org/espanol/mariateg/1927/ene/10.htm. Consultado el 27 de junio del 2014.

19

JCM de niño sufrió un accidente, lesionándose una pierna tuvo que enclaustrarse en una

clínica de Lima, su familia en busca de mejores condiciones médicas había acudido a dicha

ciudad donde decidió radicarse, apartando al niño de la escuela en la cual había logrado

cursar hasta mediados del segundo año. Su hermana Guillermina fue la que lo enseñó a

leer, y debido a su incapacidad física fue desarrollando una predilección particular por la

lectura. En la clínica tuvo contacto con unos franceses y su cultura, para esa época José

Pardo y su inclinación por la justicia social ya le resultaba una figura admirada, el tío Juan a

partir de historias que le contaba estimulaba su intelecto, sostuvo también intercambios con

las religiosas que lo cuidaban en el reposo. Estos significaron sus primeros referentes

formativos.

Debido al sufrimiento y desesperanza que causaban sus limitaciones por el accidente de la

pierna, desarrolló una fe religiosa, leía la biblia y algunas obras clásicas relacionadas con

mitos heroicos. Se convirtió en un autodidacta, y en 1905, entró en contacto con la poesía a

partir de la revista “Prisma”, su poeta favorito: Armando Nervo, además que leía cuentos y

crónicas, e intentaba aprender francés por su cuenta.

Guillermina en 1906 desposa. En 1907 muere Javier Mariátegui y Requejo su padre. JCM

con 13 años, con una pobreza agobiante en su casa, la presencia de su hermano menor Julio

Cesar, y la ausencia que había dejado su hermana en el hogar, decidió buscar trabajo. En el

mercado, en el juego de la ruleta, conoció a Juan Manuel Campos, linotipista del periódico

“La Prensa” y admirador de González Prada, quien posteriormente fue determinante para

solucionar su situación laboral.

Con el paso del tiempo JCM descubrió la biblioteca de su padre, la cual tenía libros de

pertenencia de su bisabuelo y prócer de la independencia Francisco Javier Mariátegui y

Tellería, cuyo vinculo ignoraba el adolecente. Esto amplió el espectro formativo y cultural

a sus 15 años, lo cual era de especial interés para el joven que con el poco dinero que

lograba juntar, sostenía una suscripción al periódico “El Comercio”, en éste encontró las

primeras noticias sobre el socialismo.

Para ese entonces, los Mariátegui, con los que JCM, su madre y sus hermanos no

mantenían ningún tipo de relación, ya habían logrado quitarse todo el estigma heredado por

el ateo prócer, habían recuperado los escalones económicos y sociales, siendo el caso más

20

significativo el del matrimonio de Julia Swayne y Mariátegui con Augusto B. Leguía,

Primer Magistrado de la República de 1908 a 1912.

JCM sufría de tuberculosis articular que junto al enigma que sentía por su padre al no

conocerlo, además del ocultamiento que su madre hacía sobre él, producían que el joven se

cuestionara socialmente y reafirmara su voluntad apremiante de acudir a dios como

respuesta a sus inquietudes y problemas.

Su doctor Ricardo L. Flores, leyó los escritos que empezaba a realizar en su juventud y le

admiraba, Juan Manuel Campos también le leía, y al enterarse éste último de la dura

situación del joven, de la hernia que limitaba a su madre para desempeñarse laboralmente,

lo llevó en busca de trabajo a “La Prensa”, periódico que hacía oposición a Leguía para ese

entonces. Con 15 años JCM entró a trabajar, su amistad con Campos crecía, de la misma

manera que crecía a nivel social la influencia del anarcosindicalismo en los trabajadores

gráficos de Lima, JCM seguía con atención las discusiones que presentaban, y a veces

asistía a las reuniones convocadas por las directivas de los grupos ácratas “La protesta” y

“Luz y Amor”. Campo, que había sido ganado por las ideas anarquistas, suministraba

lecturas a JCM, dentro de ellas las del maestro en cuestión de letras y política González

Prada a quien el joven fue a conocer personalmente, y a quien le había leído sus libros

“Horas de Lucha” (1908) y “Presbiterianas” (1909), además de algunos artículos del

periódico “Los Parias”. La formación religiosa de JCM hacía sin embargo que su

acercamiento al maestro fuera más por la similitud que le encontraba con su padre -ambos

herejes- y por el interés literario, que por la cuestión ideológica.

Manuel González Prada había peleado junto al padre de JCM en la guerra contra Chile,

JCM contrajo amistad con Alfredo, hijo del maestro anarquista, y por medio de él tuvo

acceso a la biblioteca del padre, cuestión importante para su formación intelectual en esta

época mientras transcurría el año de 1909.

El 29 de Mayo de 1909, se presentó un ataque contra Leguía al mando de Isaías de Piérola,

la dirección de “La Prensa” fue encarcelada por la oposición que realizaba al gobierno, y el

periódico permaneció cerrado durante 14 meses. Isaías de Piérola era el segundo héroe de

JCM, reivindicando a su padre quiso desplazar a Leguía quien le había ganado las

elecciones a su progenitor por fraude. Los Piérola eran del Partido Demócrata, y no

gozaban de simpatía de los anarquistas y menos aún de González Prada.

21

En la casa de Alfredo conoció a lo más representativo de las letras del Perú de la época.

Una vez pasado los 14 meses, se reintegró a “La Prensa”, donde por recomendación del

doctor Ricardo L. Flores, amigo del director del periódico Alberto Ulloa Cisneros al ser

políticamente copartidarios, JCM a sus 16 años ocupó un trabajo que le exigía menor

esfuerzo físico, recogía los originales en las casas de los autores y los llevaba al periódico

para su compilación.

En 1911 JCM presentó una crónica escrita a Ulloa Sotomayor, quien al pasársela a su padre

el director del periódico, fue aprobada para la publicación, la oportunidad se le presentó

debido a que ya había suministrado un artículo clandestinamente en provecho de su nuevo

oficio dentro del periódico, y aunque había sido publicado, fue reprendido por la forma en

que lo incluyó. Todo lo publicaba bajo el seudónimo de Juan Croniqueur, también con la

intención de evitar los interrogatorios que podrían surgir con respecto a su relación con los

Mariátegui, cuestión que lo intrigaba pero a la que no tenía respuesta. Escribió una

semblanza bibliográfica del socialista español Pablo Iglesias al encontrar similitudes con su

vida, las cuales conoció por medio de una revista española.

Fue ascendido a cronista en “La Prensa” en remplazo de uno de sus maestros de la crónica,

Hermilio Valdizán. Pasó además a ser el que seleccionaba los artículos para publicar por la

buena recepción que tenían sus escritos en el público local, se confiaba en su opinión.

Admiraba a Luis Fernán Cisneros, jefe de redacción, columnista que escribía la sección

“Ecos”, JCM constantemente acudía a él para recibir consejos sobre el oficio.

El periodismo lo iba construyendo intelectualmente, y de ahí partía para asistir a las

tertulias literarias sobre las corrientes en auge que organizaban y desarrollaban estudiosos o

importantes literatos de la época, con los cuales sostenía amistad o compartía oficio de

periodista. Recurría con frecuencia a la Biblioteca Nacional y acudía a la lectura con

bastante interés para alcanzar el nivel intelectual del grupo de periodistas bohemios y

eruditos, al igual que revisaba todos los días la prensa extranjera, francesa y española

preferentemente, con tal de mantener un buen nivel de conexión con todos los sucesos y de

esta forma enriquecer su actividad periodística.

El nivel económico de la familia de JCM iba mejorando, decidió por su cuenta en provecho

de su nuevo oficio, emprender la búsqueda de su padre debido también a la confianza que

adquirió bajo la formación que iba obteniendo, alejándose poco a poco de la consejería

22

religiosa, criticada por sus compañeros de trabajo al afirmar que la iglesia había

desnaturalizado las primeras enseñanzas del cristianismo. Precisamente buscando esas

pioneras enseñanzas, con alguna frecuencia se refugiaba y daba paso a la meditación en

algunos conventos de frailes que tenía por amigos. De alguna manera se vivía un ambiente

de decaimiento del sentimiento religioso.

En el apoyo que “La Prensa” dio a Guillermo Billinghurst en su candidatura presidencial

para 1912, JCM conoció a Valdelomar, dirigente estudiantil y uno de los líderes de la

campaña con altas cualidades literarias. Valdelomar fue enviado a Italia donde estaba

también residiendo Valdizán, con ambos maestros JCM mantenía correspondencia en la

cual le contaban como Italia influía sobre ellos.

En 1913 el joven entró a una academia de arte ya que le interesaba cultivar su formación

con respecto a ese tema, para poder intimar además de mejor manera con Juanita Martínez

de la Torre, una muchacha que le llamaba la atención. En la academia adquirió un especial

gusto por el arte renacentista.

Para esa época, JCM también colaboraba en la revista de entretenimiento “Mundo limeño”,

en la revista “Lulú”, con notas sociales bajo el seudónimo de “el de siempre”, y escribía en

“Alma Latina” dirigida por estudiantes de letras de la Universidad de San Marcos. Su estilo

se enfocaba en la búsqueda de una belleza aristocrática, en una obsesión por encontrar un

ambiente propicio donde diera con rastros de su padre. Simultáneamente Alejandro Ureta,

confidente en su incidente amoroso, se despedía de él viajando también a Italia desde donde

mantuvo correspondencia.

A los 20 años JCM ya era cronista parlamentario de “La Prensa”, se burlaba de Pardo y de

José de la Riva Agüero, lo cual hacía que sus inclinaciones políticas lo distanciaran de sus

anhelos aristocráticos en busca de su padre. A pesar de ello en el trienio de 1914 a 1917, la

indagación por su padre aumentó, e intentaba frecuentar lugares y ambientes donde creía

vivió el, lo que provocaba a su interior una tensión entre el humanismo que lo empezaba a

abordar y el lado aristocrático con el cual quería forjar su identidad con tal de acercarse a su

figura paterna. Tenía en ese dilema, una profunda inclinación por las corrientes que estaban

contra el academicismo y el tradicionalismo en el campo literario, afín con una voluntad

renovadora, que contrastaba con las notas sociales de los ambientes aristocráticos que

frecuentaba.

23

El periódico y las tertulias sobre cuestiones literarias, temas periodísticos y políticos,

seguían representando parte importante de su escuela, un ambiente influenciado por Rubén

Darío y Enrique Rodo, en un afán esteticista en búsqueda de lo nuevo y lo culto. JCM por

medio de Armando Nervo se volvió seguidor de Rubén Darío, perfecciono su oficio de la

crónica y se volvió famoso con el seudónimo de Juan Croniqueur a los 21 años, contrastaba

con su estilo soberbio y exhibicionista que utilizaba en los artículos y notas sociales donde

buscaba identificarse con su padre.

Colaboraba para esa época en revistas como “Mundo Limeño”, con el seudónimo de

“Jack”, y “El Truf”, sus autores preferidos eran “italianos (Pascoli, D´Annunzio), ingleses

(Wilde, Shaw), franceses (Mallarme, Apollinaire, Verlaine, Sully, D´Aurevilly), alemanes

(Heine, Maeterlink), españoles (Valle Inclán, Azorín, Bécquer) y uruguayo (Herrera

Reissig)” (Rouillon, 1975, pág. 147), y bajo dicha influencia intelectual, ingresó en 1916 en

el movimiento “Colonida”, agrupación de literatos peruana con afán reformista, que

reaccionaban contra la oligarquía y su academicismo, despreciaban la política, tomaban

todo de González Prada excepto su ideología revolucionaria, desafiaban la cultura colonial

mantenida por la clase dominante retando a todo lo que se adjudicara nombre de culto.

En 1916 JCM realizó un retiro, reflejando que aún para esta época la religión y la literatura

seguían siendo predominantemente un refugio de sus angustias, del vacío de identidad que

le causaban las dudas sobre su apellido y sobre su padre. Con una crónica, “La procesión

del señor de los milagros”, ganó un premio otorgado por la Municipalidad de Lima.

Asumió la dirección de “El Truf” y así logró estar más cerca de los Mariátegui. Su amistad

con Abraham Valdelomar, que había vuelto al Perú después del golpe que le habían dado al

gobierno de Billinghurst en 1914, se profundizó, así como su afinidad en términos

literarios, juntos publicaron el drama histórico de “La Mariscala” en 1916. De la misma

forma la amistad con Cesar Falcón se acrecentaba, este políticamente de izquierda,

periodista que leía a Tolstoi, Kropotkin y Jean Jaurès, y que aseguraba que las cuestiones

literarias no se alejaban de los fenómenos sociales.

“Colonida” de todas formas apuntaba a refinar el gusto popular y a elevar el nivel de

cultura, los jóvenes que componían el grupo empezaron a inclinarse por el humanismo en

un contexto de levante de la burguesía y un auge de las luchas obreras. El conflicto entre

rebeldía y aristocracia en JCM lo empezaba a ganar la primera en un asentado afán por la

24

originalidad y el progreso. Dicha victoria se manifestaba en el campo literario y artístico y

sus polémicas contra las tendencias conservadoras nacionales: Teófilo Castillo y José de la

Riva Agüero. Simultáneamente añadía a sus ídolos a: “Heine, Bécquer, Herrera Réissig,

Sully, Stechetti, Verlaine” (Rouillon, 1975, pág. 163), y tenía la intención de publicar bajo

el nombre de “Tristezas” los poemas decadentes, intimistas y esteticistas que había escrito

hasta entonces en periódicos y revistas.

Cuando “La Prensa” decidió estar del lado del gobierno oligárquico y aristocrático de José

Pardo, al abandonar por un altercado político Ulloa Cisneros la dirección de “La Prensa” y

dejarla a manos de Augusto Durand, JCM decidió renunciar, no se conformaba con ser un

simple trabajador que tuviera que cumplir con las condiciones de los dueños y de los

anhelos del público, por el contrario seguía con su tarea de vicepresidente del “Circulo de

Cronistas” con la que elevaba su conciencia gremial, y con la creación de “El Tiempo” por

parte de la oposición leguista al régimen de Pardo y el Partido Civilista, cuyo director era

Pedro Ruiz Bravo, JCM y Falcón entraron a trabajar a este nuevo periódico.

En dicho diario Juan Croniqueur dio paso a la creación de la columna “Voces”, que era una

respuesta a su admiración por Luis Fernán Cisneros y su columna “Ecos” en “La Prensa”,

esta nueva columna tenía por objeto comentar la política peruana cuyos contenidos no iban

a ser sometidos a las censuras que habían sufrido en “La Prensa”. A JCM se empezaban a

acercar grandes personajes de la política como Víctor Maúrtua, Mariano H. Cornejo entre

otros, y obreros dirigentes anarcosindicalistas que le conocían desde su época de linotipista

en “La Prensa” como Carlos del Barzo, Nicolas Gutarra, Carlos Barba, Fausto Posada,

entre otros. Sostuvo contactos además con los estudiantes que querían fundar la Federación

de Estudiantes como Fortunato Quesada, Alberto Rey y Lama, entre otros.

Aunque su conciencia gremial como periodista se desarrollaba, seguía existiendo el

bohemio que frecuentaba e intimaba con sus parientes, a los cuales nunca preguntaba por su

padre para no mostrar debilidad. Junto a Cesar Falcón y Carlos Guzmán y Vera intentó

sacar en 1917 un periódico humorístico denominado “La Noche” en oposición al diario “El

Día” que apoyaba al régimen de Pardo. Esta iniciativa de los jóvenes solo perduró por un

mes. Su actividad periodística se cualificaba, por lo que recibió un premio por su crítica

teatral, en esta misma época acudía junto a Falcón a la Universidad Católica como

25

asistentes para tomar clases en relación con el latín y la filosofía escolástica. Sin embargo

se retiraron abogando por la autodidaxia.

Decidieron apoyar junto a Falcón la candidatura de Jorge Prado y Ugarteche a diputado

independiente por la provincia de Lima, los obreros anarquistas los criticaban al ver en este

un representante de los terratenientes, mientras como movimiento de los trabajadores

impulsaban la lucha por la jornada laboral de 8 horas. Los obreros se movilizaban, JCM

tenía contacto con ellos y al tiempo leía la prensa anarquista que publicaban, discutía y se

iba forjando un criterio político propio.

Debido a un escándalo que se produjo a raíz de una función que organizó junto a unos

amigos con la bailarina Norka Rouskaya en el cementerio, los altos círculos aristocráticos

de los cuales basaba sus artículos en “El Truf”, empezaron a cuestionar su prestigio, lo que

le provocó una profunda decepción con respecto a la alta cultura peruana, la que a su juicio

no sabía distinguir entre un evento artístico y una profanación. Le causaba indignación la

ignorancia de la “gente culta” de Lima. Mientras la sociedad aristocrática lo rechazaba, los

obreros y estudiantes lo acompañaban, apartándose definitivamente de dichos ambientes

que le daban la espalda, y en un triunfo definitivo de la rebeldía, decayendo el interés por

su padre, salió al reencuentro con su madre, apropósito también de la lectura que había

realizado de la novela de Máximo Gorki “La Madre”.

Con la influencia que empezaban a tener las noticias sobre el triunfo de la revolución rusa,

JCM y Falcón se definieron por adoptar una posición de izquierda, y en “El Tiempo”,

empezaron a hacer explícito su intercambio más fluido con los estudiantes y los obreros.

A partir de 1918 Víctor Maúrtua, profesor universitario, diputado y declarado socialista

empezó a llamar la atención de JCM, publicando algunos artículos sobre él, junto a Falcón

consiguieron su amistad. Esta amistad con el político tuvo considerable relevancia ya que

indirectamente dicho personaje se convirtió en guía ideológica de los jóvenes. Dio a

conocer a ellos y a los círculos de escritores la revista “España”, fundada por José Ortega y

Gasset en 1913, este último remplazado en la dirección al año por Luis Araquistaín.

Maúrtua era lector de “Hegel, Marx, Engels, Bergson, Sorel, Labriola, Unamuno, Alomar,

Araquistaín, Barbusse, Romain Rolland, Jack London y otros humanistas” (Rouillon, 1975,

pág. 205), incitaba a los artista, científicos y escritores a estar del lado de los obreros y de

los estudiantes, a que educaran al pueblo. De esta forma JCM sostuvo su primer contacto

26

con Marx a partir de intérpretes, en el momento en que las ideas revolucionarias se

propagaban con más fuerza después de la I Guerra Mundial. Empezaba a producirse un

distanciamiento por parte de los jóvenes escritores hacia Manuel González Prada, al no

encontrarle el suficiente sentido a las ideas revolucionarias que propagaba, apolíticas y

contagiadas de su individualismo anarquista, que aun así, habían servido para animar la

protesta social y visibilizar el problema del indio, además de denunciar a los opresores.

En un ambiente donde las márgenes entre liberalismo positivista, socialismo y anarquismo,

eran poco notorias, JCM y Falcón se esforzaban por cualificarse e impulsar verdaderas

acciones de transformación social, apoyándose en su nuevo maestro y entendiendo sus

limitaciones, ya que a pesar de que era un opositor en la teoría, resultaba un liberal en la

práctica. De esta época proviene la predilección de JCM por Georges Sorel, Maúrtua se los

enseñaba, y de la religiosidad revolucionaria que demandaban estas ideas, que de alguna

forma se conectaban con la religiosidad que JCM había cultivado desde niño, y la

alternativa que le planteaba desde el socialismo a la irreligiosidad infundida por González

Prada, JCM se sintió plenamente identificado.

Con Remo Polastri Bianchi, intercambiaba publicaciones de izquierda después de haberlo

acercado al círculo de estudio socialista. JCM sostenía contacto permanente con los obreros

orientados por el anarcosindicalismo predominante, y veía el periodismo como una

herramienta de lucha. Asistía a las tertulias obreras que se realizaban en los barrios

populares, allí ennovio con Victoria Ferrer, y su amigo Falcón al igual con otra mujer.

Aunque “El Tiempo” era un periódico de oposición, de todas formas era extraño a las ideas

socialistas, e inspirados en el semanario “España”, JCM, Falcón y Humberto del Águila,

junto a otros, decidieron publicar a mediados de 1918 una revista titulada “Nuestra Época”,

donde hacían explicitas todas sus opiniones políticas sin ningún tipo de restricción. La

revista era impresa en las instalaciones de “El Tiempo”, periódico cuya dirección se

empezaba a inclinar por la candidatura de Leguía a la presidencia. Después del segundo

número de la revista, el director de “El Tiempo” impidió que se volviera a imprimir en sus

instalaciones. JCM que ya se había distanciado de las revistas “El Truf” y “Lulú”, renunció

en “Nuestra Época”, y en adelante, a su seudónimo de Juan Croniqueur.

JCM había publicado su artículo crítico “El deber del ejército y el deber del Estado”,

desatando una agresión por parte del Estado a las instalaciones de “El Tiempo”, al mando

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del teniente José Vázquez Benavides. El acto causó indignación en el pueblo que

presionando, provocó la renuncia del Ministro de Guerra. JCM se empezaba a transformar

en un ensayista, mientras en el segundo número de “Nuestra Época” se anunciaba la

creación del Partido Socialista. En “El Tiempo” se recomendaban por parte del hijo del

director, las notas sobre información universitaria que realizaba Víctor Raúl Haya de la

Torre, que con 23 años simpatizaba con las ideas anarquistas de González Prada y

frecuentaba los grupos anarquistas que publicaban “La Protesta” y “Germinal”.

En 1918 murió González Prada y en julio se fundó la revista “Mercurio Peruano” por parte

de Víctor Andrés Belaúnde y otros, el bergsonismo empezaba a influenciar ciertos círculos

intelectuales, mientras JCM obtenía la amistad de Honorio Delgado, uno de los

introductores del psicoanálisis en el Perú y en América. Con Delgado compartían su

admiración por José Ingenieros. Por complicaciones en su salud, JCM tuvo que retirarse de

Lima, dirigiéndose a la Sierra en busca de un mejor clima, trató su tuberculosis articular en

Huancayo y Jauja, y relató su estancia en dicha región por medio de su columna “Voces”.

Se fortalecía ideológicamente pero aún no captaba a plenitud el marxismo, las luchas

obreras por mejoras salariales y la jornada de 8 horas aumentaban, era un movimiento más

espontaneo que sindical. Se dio creación a un Comité de Propaganda Socialista con el

objetivo de conocer la realidad peruana, las condiciones del pueblo y elevar su nivel de

conciencia, dentro de la junta directiva provisional que se nombró se encontraban Falcón,

JCM, Carlos del Barzo, Luis Ulloa entre otros. Los obreros impulsaban una huelga general

en busca de la conquista de sus reivindicaciones, los periodistas socialistas desde “El

Tiempo” daban voz a los trabajadores en lucha, representaba el único medio que alentaba la

contienda clasista a pesar de la molestia que causaba en sus directivas. Con el

encarcelamiento de algunos dirigentes de los trabajadores, la solidaridad del movimiento

estudiantil se hizo sentir en la calle, los cuales sumaban a su protesta una huelga general en

conexión con su reivindicación por la Reforma Universitaria.

El Comité Socialista, a partir de que Maúrtua fue delegado como diplomático por el

gobierno de Pardo, y que Manzanilla era relacionado con la oligarquía tradicional, a

quienes se les había propuesto la dirección, procedieron a nombrar de secretario general a

Alberto Secada, Diputado por el Callao, periodista de “El Tiempo” y discípulo de González

Prada. Debido al social reformismo que se asentaba en el Comité, JCM y Falcón pasaron a

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encabezar el ala izquierda del movimiento, creían en la revolución socialista y la necesidad

de organizar una vanguardia. El gobierno clausuró “El Tiempo” debido a la solidaridad que

expresaba hacia el movimiento huelguístico, Pedro Ruiz Bravo su director, culpó a Falcón

y a JCM del cierre. Los dos jóvenes periodistas, con el órgano de difusión cerrado, se

dedicaron al total seguimiento de la huelga.

En 1919, Pardo concedió a los obreros la jornada de 8 horas, el 23 de enero “El Tiempo”

volvía a publicarse. Las directivas del periódico en la contienda electoral se inclinaban por

el aspirante del Civilismo: Aspíllaga, quien se enfrentaba al candidato de la burguesía

incapaz de crear una ideología propia: Leguía. Al no responder Bravo la solicitud que

habían hecho JCM y Falcón de ceder la dirección del periódico a los jóvenes, estos

renunciaron con la aspiración de sacar un vocero independiente. Al tiempo, Alberto Ulloa

Cisneros, director de “La Prensa” y maestro de JCM en cuestiones periodísticas, moría.

Para este tiempo JCM estaba sobre todo influenciado por el socialismo español de

Araquistain y Unamuno, el wilsonismo, la revolución rusa con la que combatía las

posiciones reformistas de Alberto Secada, y las ideas de José Ingenieros. La obra de Marx

no llegaba con claridad ni completa al Perú, no se tenía certeza con respecto a lo que

consistía el socialismo científico, y Falcón y JCM oscilaban entre las dos alas existentes:

socialismo reformista y socialismo revolucionaria. No existía una unidad ideológica en el

Comité Socialista quien se enfrentaba a toda la escena política peruana de derecha e

izquierda. Por debates políticos Secada renunció a la secretaria general quedando Luis

Ulloa a la cabeza, la situación ambigua de las provincias de Tarapacá, Tacna y Arica

debido a la Guerra del Pacifico (1879-1883) volvía a aparecer en la escena política nacional

debido a la expulsión de comunidades peruanas por parte de Chile, se fomentaba un

ambiente patriotero del cual fue cómplice y agitador Ulloa, llevando al traste con el

naciente grupo Socialista.

JCM y Falcón al oponerse al discurso nacionalista contra Chile fueron acusados de

anarquistas, y con la definición de convertir el comité en partido y acercarse a la II

Internacional, y con esto además alejarse del arraigo de las masas, los jóvenes periodistas

decidieron retirarse, bajo unas muy leves nociones de lo que suponían tenía que hacer un

partido revolucionario, no se permitieron seguir en el movimiento dirigido por Ulloa.

Estaban intuitivamente por la lucha de clases y no por la colaboración entre clases.

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En Francia era lanzado por Henri Barbusse el grupo “Claridad” que servía de inspiración

ideológica a Falcón y JCM, este tenía por objetivo vincular a todos los intelectuales del

mundo a la preocupación por el porvenir en razón a los cuestionamientos que había dejado

la I Guerra Mundial. En mayo de 1919 se instaló un comité pro-abaratamiento de la

subsistencia en Perú, JCM y su grupo presenciaron el suceso e incluso a veces asumieron

directamente como activistas políticos en las movilizaciones. Todos los sectores sociales se

unían y se enfrentaban contra la oligarquía civilista de José Pardo. El movimiento

estudiantil recibía la influencia de la triunfante Reforma de Córdoba.

Una indefinida posición revolucionaria al mando del movimiento favoreció sin intención la

propuesta política-electoral de Augusto B. Leguía, los socialistas y reformistas se aislaban

cada vez más, mientras que los anarquistas conducían y amenazaban desde el comité pro-

abaratamiento con una huelga general. Contando con el reconocimiento como periodistas y

las amistades que esto les permitía, JCM y Falcón utilizaron su indemnización por la salida

de “El Tiempo”, para sacar el primer número del periódico “La Razón” el 14 de mayo de

1919, reproduciéndolo en una imprenta de propiedad del arzobispado, con el objetivo de

que este nuevo periódico contribuyera directamente a elevar el nivel revolucionario de las

masas.

JCM daba continuidad a su columna “Voces” en el nuevo órgano, los diferentes sectores

sociales empezaban a acudir al periódico para poder dar difusión a sus causas, el constante

intercambio de los directores con los dirigentes de las movilizaciones los cualificaba, el

periódico alcanzaba una muy buena difusión, incluso se logró difundir más allá de Lima. El

19 de mayo Leguía ganó las votaciones presidenciales en representación del imperio

estadounidense, la huelga general se definió como decisión en las instalaciones de “La

Razón”, y por la fuerza que expreso se enfrentó a una dura represión. El periódico de JCM

y Falcón acompañó a todo el movimiento huelguístico sin precedentes en el Perú, aun bajo

la dura situación y la detención de dirigentes, hasta que, debido al mal direccionamiento, se

desgasto y la huelga tuvo que claudicar.

No se había podido trascender de la lucha económica a la lucha política, estas deficiencias

en la formación del movimiento de alguna manera también las sentían como propias los

jóvenes periodistas. “La Razón” enseguida pasó a apoyar la lucha del movimiento

estudiantil que agitaba la necesidad de transformar los métodos de enseñanza y el remplazo

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de profesores mediocres, dentro de los cuales se involucraba al profesor Flórez, médico de

JCM, este entró en conflicto con el periodista al considerar personal el suceso. El 4 de julio

Leguía impulsó un golpe de Estado exitoso contra Pardo con el apoyo del ejército

comandado por el Coronel Gerardo Álvarez, acusándolo de que iba a anular las elecciones

y por lo tanto no reconocería su victoria. Mariano H. Cornejo fue nombrado Ministro de

Gobierno, este se venía desempeñando como abogado de los dirigentes obreros

encarcelados en la huelga y por lo tanto procedió a liberarlos.

Leguía que volvía de Europa sugería una intención renovadora, disolvió el Congreso y

convocó a nuevas elecciones de Senadores y Diputados para conformar con ellos una

Asamblea Nacional Constituyente. El movimiento obrero volvía nuevamente a la calle con

una intención de renovar el comité pro-abaratamiento, rendía homenaje a “La Razón” al

reconocerle su labor en la huelga pasada, y con base en esa nueva movilización creaba la

Federación Regional Peruana. Leguía a su vez se iba convirtiendo en un aliado de las

exigencias de los estudiantes y su federación, ya que con la expulsión de algunos profesores

y directivas debilitaba al Civilismo arraigado en la Universidad de San Marcos.

“La Razón” empezaba a ser perseguida por el nuevo gobierno debido el potencial peligro

que representaba su capacidad agitadora. Leguía daba concesiones al terrateniente ya que

no encarnaba una ideología pujante sino una simple representación del imperialismo.

Falcón dio paso a la publicación de un artículo donde describía los personajes del nuevo

gobierno, y a pesar de la censura de la imprenta, este salió en la edición, haciendo que el

arzobispo por presión de Leguía no dejara imprimir más el periódico. Las instalaciones de

“La Razón” siempre estuvieron abiertas para el intercambio oral de los sectores sociales

que le utilizaban como su vocero. Cornejo se retiró del gobierno debido a la contienda

electoral (para elección de Senadores y Diputados), y dejó pasó abierto a la represión.

Leguía se apoyaba en la Federación Estudiantil en su lucha contra el Civilismo en la

Universidad de San Marcos, por el otro lado el “Comité de Reforma” se apoyaba en “La

Razón” para impulsar sus reivindicaciones sin necesidad de respaldar al gobierno.

La Regencia argumentando una conspiración Civilista justificó una represión generalizada,

deportó a directivas de “La Prensa” y “El Comercio”. Con una nueva huelga obrera en la

calle, desde el Estado se reprimía acortando las libertades políticas, el núcleo socialista

dirigido por JCM en la actividad periodística se hizo sentir más explícitamente en la

31

conducción del movimiento, con métodos conciliatorios entre obreros y patrones Leguía

terminaba con los conflictos y colocó a JCM y a Falcón bajo vigilancia policial. Con la

huelga estudiantil persistiendo y la notable colaboración de los periodistas de “La Razón”

también en esta lucha social y las ganancias que arranco al gobierno, JCM es colocado en

detención domiciliaria.

Bajo la detención domiciliaria, el joven periodista criticaba la baja cualificación de su

grupo para la conducción del movimiento, Leguía por su cuenta les envió un mensaje a

Falcón y a él, por intermedio de Alfredo Piedra que había sido el que había cooptado a

Ulloa, en el que les ofrecía salir a Europa como agentes propagandistas del Perú, o de lo

contrario, quedarse en el país y aguantar la más dura represión a su actividad. JCM en

correspondencia con su reflexión, decidió junto a Falcón salir a Europa para prepararse, y

así madurar ideológicamente para estar a la altura de las exigencias del momento.

Los dos periodistas no eran ajenos a la situación Europea, la conocían además por la

correspondencia que mantenían con las directivas del Partido Socialista Internacional

Argentino perteneciente a la Internacional Comunista (IC). Querían hacer su propia

experiencia e intercambiar con los revolucionarios de Europa y sus vanguardias. Es así

como Falcón decidió tener como destino España, y JCM Italia, este último país escogido

por JCM, donde además de que contaba con un conocimiento del ambiente intelectual y la

situación general por la correspondencia que mantenía con sus amigos, estaba en auge el

movimiento obrero, cuestión que le resultaba especialmente inquietante.

El 8 de Octubre partieron siguiendo la ruta Perú, Panamá, Nueva York y Europa. En

compañía de Francisco Beteta conocieron los lugares más importantes de la urbe

neoyorquina, JCM se entregó a la lectura. Lograron intercambiar con los trabajadores del

puerto de Nueva York los cuales se encontraban en paro, se entrevistaron con sus dirigentes

miembros de la II Internacional. Simultáneamente conocieron la fracción socialista que

proclamaba su adhesión a la IC y estuvieron junto a ellos en la celebración que hicieron del

II aniversario de la revolución Rusa.

En el Perú, la Asamblea Nacional Constituyente proclamaba a Leguía presidente hasta

1924, el Partido Socialista se disolvía, el movimiento estudiantil se acercaba cada vez más

al movimiento obrero, debilitado este último por la expulsión del país de sus principales

dirigentes. Abraham Valdelomar muere, y nace la primogénita de JCM fruto de su relación

32

con Victoria. Al concluir el paro en el Puerto de Nueva York, Falcón y JCM salieron hacia

Europa.

2.2. La Experiencia Europea: Su Definición como Marxista (1919-1923)

Este aparte describe la experiencia realizada por JCM en Europa. En dicho continente y con

especial énfasis en Italia, JCM concretó su inquietud socialista con su formación y

definición como marxista. En Europa conoció a fondo el debate entre comunistas y

socialistas, a partir de su experiencia teórica y práctica se definió dentro del ala

revolucionaria, y madurando su pensamiento, recogiendo además las empresas

insurreccionales y de gobierno comunista que habían fracasado en Europa, definió retornar

a su patria para terminar la labor que había dejado inconclusa, y para cumplir con la tarea

que se le encomendó de construir el movimiento socialista en el Perú desde la célula que

fundo junto a sus connacionales en Génova. Dicho regreso marco la pauta de inicio de la

última etapa de su vida.

Falcón y JCM llegaron a Paris al asomar al continente Europeo. Allí se esforzaron por

conocer toda la escena cultural, JCM buscó e intercambió con Henri Barbusse, conoció

intelectuales y dirigentes políticos, en especial, los de la Confederación General del Trabajo

(CGT). Se entrevistó con sobrevivientes de la Comuna de Parias, acudió a las instalaciones

donde se imprimía el diario Socialista Francés, visitó las instalaciones de la revista

“Claridad”, así como se dirigió al parlamento para escuchar los debates políticos, con

especial atención, las intervenciones de los representantes socialistas.

Los dos peruanos sacaron el mejor provecho de los 18 días que pasaron en la capital

Francesa, con esa intención fue que prestaron especial atención a las discusiones que se

llevaban a cabo en el seno del PS francés entre las fracciones afines a la II Internacional

contra las afines a la IC. La formación periodística de ambos amigos les permitió entrar en

contacto fácilmente con los acontecimientos y personajes, y extraer de ellos lo más

sustancial que les significaban.

El 9 de diciembre Falcón salió con rumbo a España, y JCM se despidió tomando rumbo

hacia Italia. JCM llegó a Génova, por cuestiones de salud y en busca de un clima más

amable se hospedo en Nervi-Distrito Genovés, allí conoció al amor que lo acompañó por el

resto de sus días, Anna María Chiappe Giacomini que trabajaba como hospedera en el

33

negocio de sus tíos. En estos días, especial influencia intelectual tuvo para el periodista

peruano la lectura del “L´Ordine Nuovo”, vocero de los consejos de fábrica dirigido por

Antonio Gramsci, y también la lectura de periódicos como “Avanti”, “Il Soviet”, “La

Critica Sociale”, “Corriere della Sera” entre otros. Por su lado, Falcón se integraba como

redactor del diario madrileño “El Liberal”.

Por la profunda movilización que presentaba Italia, Falcón viajó como corresponsal a

Roma, allí se encontró con su amigo, quien había sido contactado por Guzmán y Vera,

nuevo director de “El Tiempo” en remplazo del apresado y deportado Ruiz Bravo, para que

pudiera hacer las veces de corresponsal de ese periódico en el país donde se encontraba. Es

así como JCM empezó a escribir como artículos de “El Tiempo”, sus “Cartas de Italia”, la

primera del 12 de febrero de 1920.

En Roma los dos amigos conocieron el entorno cultural de la ciudad, se acercaron al PS

italiano, y JCM en dicha ciudad empezó a frecuentar un círculo marxista. Iniciaba a

inclinarse por la fracción revolucionaria que se enfrentaba a la fracción reformista en el

seno del PS, mientras que los primeros brotes del Fascismo empezaban a aparecer dentro de

ese país. JCM leía con más fuerza a Sorel, al verse este popularmente en Italia como uno de

los rivales revolucionarios representativos que enfrentaban al reformismo, sobre todo desde

la acción sindical.

Gramsci influido también por la campaña soreliana de regreso al marxismo, impactaba en

JCM desde sus escritos en el periódico. En el círculo marxista discutía con los trabajadores

en las reuniones que se hacían en las periferias de la ciudad, y se empezaba a identificar con

el líder turinés (Gramsci) que realizaba una dura campaña periodística con el fin de

transformar el PS Italiano en una verdadera organización revolucionaria correspondiente

con la IC.

JCM desarrollaba su formación para esta época dentro del contexto descrito, que se agitaba

más a partir de la capacidad dirigente que mostraban los ordinovistas al conducir la huelga

en Turín de abril de 1920, que terminó con una negociación tras la dura represión ejecutada

por el gobierno. Por su parte el PSI y la CGT criticaron dicha huelga y no la respaldaron, se

agudizaba el debate entre las fracciones socialistas dentro del proletariado de Italia en

general. Después de cuatro meses en Roma, y debido a complicaciones de salud que le

provocó un intenso activismo, JCM definió regresar a Génova.

34

Benedetto Croce, reconocido intelectual italiano, era nombrado funcionario del Estado, la

familia Chiappe recibía con beneplácito la noticia, ya que con frecuencia el académico se

hospedaba en el negocio de ellos para descansar, y esto hacía que en los intercambios que

tenía con dicha familia se desarrollara cierto vínculo de amistad. JCM organizó un nuevo

viaje y salió con destino hacia Turín, allí visitó las instalaciones del “L´Ordine Nuovo” con

el objetivo de entrevistarse con Gramsci, el cual lo acogió junto a los amigos con los que

realizaba el viaje.

Existían tres fracciones dentro de la tendencia comunista que hacía presencia en el PSI, en

el II Congreso de la IC Lenin había expresado su solidaridad con los obreros turineses,

proclamando de alguna manera al grupo dirigido por Gramsci como el representante de la

IC en Italia. JCM se afirmaba más en la posición ordinovista al mismo tiempo que

estudiaba las condiciones sacadas por la IC para escoger sus miembros. En Turín los

peruanos también lograron intercambiar con otros dirigentes como Togliatti, Terrocini,

entre otros, y de la misma forma conocieron el ambiente cultural con tal de finalizar su

visita y partir hacia Milán.

Si bien Roma era la capital del país por su reconocimiento y prestigio, Milán concentraba el

poder económico de Italia. Los metalúrgicos habían anunciado un paro y los peruanos iban

al encuentro de dicha movilización, en pleno desarrollo de la actividad JCM y sus amigos

lograron entrevistarse con los dirigentes, manteniendo contacto directo con las tomas de

fábricas que realizaron y con la violencia obrera que utilizaban, con tal contundencia dicha

huelga, terminó propagándose por Turín y Génova. Los campesinos se sumaban a la

movilización obrera a partir de la toma de tierras y la construcción de las “Ligas Rojas”, los

obreros profundizando sus ocupaciones de fábricas, organizaban la producción y en plena

huelga las hacían funcionar bajo el direccionamiento de los trabajadores a pesar de sus

propietarios.

Mientras el movimiento obrero y campesino protestaba, los Fascios Italianos de Combate

creados a partir de marzo del 19, por medio de su diario “Il Popolo d´ Italia”, dirigido por

Benito Mussolini, advertían que se opondrían por todos los medios a una experiencia

bolchevique. La claudicación de la huelga por parte de la dirección reformista provocó un

gran reflujo en el movimiento, por su parte los propietarios cualificaban su organización

para enfrentar de mejor manera a la avanzada popular, organizándose en dos grandes

35

confederaciones, una industrial y otra de agricultura, desde las cuales además empezaron a

financiar el movimiento fascista.

El debate entre los revolucionarios y los reformistas al interior del PSI se hacía más

profundo, mientras tanto JCM mandaba sus artículos escritos en relación con estos sucesos

a “El Tiempo”, que bajo censura escogía del material enviado lo que publicaba y lo que

dejaba de publicar. En Milán los peruanos además visitaron las instalaciones del “Avanti”

órgano oficial del PSI, así mismo recorrieron los lugares de esta ciudad más significativos

en términos culturales.

De Milán salieron con rumbo a Venecia, allí también hicieron contacto con los grupos de

izquierda que operaban, retornando posteriormente a Nervi, donde Falcón se separó de

JCM para dirigirse a Roma por compromisos laborales. JCM aprovechó este tiempo para

intimar con su amada y sin descuidar la actividad política, se contactó con los obreros del

puerto marítimo. Aprovechó también para dedicarse al estudio, intercambiaba con la

minoría marxista en Génova a la cual se incorporó, y desde allí seguía las orientaciones del

grupo Turinés dirigido por Gramsci que intentaban cambiar el PSI desde adentro, a

propósito también del manifiesto-programa que habían publicado y firmado todas las

facciones comunistas que operaban al interior del PSI en octubre de 1920.

A los avances electorales de los Socialistas los fascistas respondían violentamente. JCM se

trasladó a Roma donde se estaba preparando el Congreso Nacional del PSI, allí los ataques

violentos se hacían más frecuentes, incluso el círculo con el que venía trabajando salió

afectado, por lo que decidió irse junto a Falcón y otros amigos para Florencia. En enero de

1921 el “L´Ordine Nuovo” se posiciono como el periódico oficial del PSI, con algunas

concesiones siguió a la cabeza Gramsci.

Los dos periodistas peruanos lograron entrevistarse con el Conde Karolyi quien se

encontraba en Italia, y así mismo bajo su figura de corresponsales lograron asistir al

Congreso del PSI en Livorno, conocieron las discusiones de cerca, a los dirigentes, vivieron

la derrota de la fracción comunista en la escogencia de la dirección, y presenciaron la

definición de fundar el PCI por parte de la segunda fuerza votada en dicho congreso. JCM

volvió a viajar y esta vez visitó Siena y Fiesole, después regresó a Génova para contraer

matrimonio con Anna, a pesar de no contar con el consentimiento de los tíos de ella.

36

En la luna de miel Anna se enteró de la existencia de Victoria y de la primogénita de su

esposo, después de una crisis la relación prosiguió, vivían en Frascati y visitaban

frecuentemente Roma. Significativa para JCM la formación intelectual desarrollada en este

periodo, de destacar el intercambio sistemático que realizó con Petto Ruti en cuestiones

artísticas. Frecuentaba el Café Arango, y simultáneamente acudía la amistad de dirigentes

de izquierda, de intelectuales como Croce y Gobetti entre otros, y también conversaba con

los trabajadores de la urbe y con los campesinos de la región donde vivía. No se mantuvo

desconectado de la realidad peruana, al tiempo en su viaje sostenía correspondencia con

familiares y amigos. En “El Tiempo” se difundían sus “Cartas de Italia” y los “Aspectos de

Europa”.

En febrero y marzo de 1921 en el Congreso de la CGT se volvieron a posicionar los

reformistas en la dirección con la oposición de los comunistas. A partir de la decisión de

Giolitti de disolver el parlamento y convocar a elecciones, cuyos resultados no cambiaron

significativamente en relación con las votaciones de 1919, los patronos, con la crisis

económica, pasaron a la ofensiva y los fascistas ganaron posiciones contra una izquierda

dividida. JCM por su cuenta militaba en el PCI.

Gramsci se empezaba a posicionar como cabeza de los comunistas, JCM desde su

militancia se unía a la campaña por cualificar las filas revolucionarias y formar dirigentes.

Junto con su esposa se trasladó a vivir a Roma, pero bajo el asedio de las camisas negras

decidieron devolverse a Génova donde retomó sus contactos con los trabajadores del

puerto. Juntándose Falcón, JCM, Machiavello y Carlos Roe conformaron un grupo peruano

que confirmando su afinidad socialista en Italia, crearon una célula que tenía por objetivo

proyectar el socialismo para su país natal, encomendándole a JCM, antes de disolverse, la

fundación en el Perú de un grupo socialista y marxista que impulsara el movimiento

revolucionario en dicho país.

JCM en cumplimiento con la tarea asignada programó el retorno a su país de origen para el

6 de mayo de 1922. Mientras tanto con Falcón asistieron a la Conferencia Internacional de

Génova convocada por el Consejo Supremo de la Sociedad de Naciones en abril y mayo

bajo la temática de superación de la crisis económica, la URSS participó y los periodistas

peruanos aprovecharon para entrevistarse con Georgy Chicherin encargado soviético de las

relaciones exteriores. En plena Conferencia JCM regresó a Roma para finiquitar detalles de

37

su viaje de retorno, realizó el bautismo de su hijo Sandro, y cuando estaba subiendo al

barco le notificaron problemas en su permiso para volver al Perú.

En carta a Víctor Maúrtua que se encontraba en Suiza y tenía buenas relaciones con Leguía,

le solicitaba que interviniera para solucionar los problemas presentados, el diplomático lo

citó en Paris, y después de dos años y cinco meses de residir en Italia, el peruano salió en

compañía de su familia para Francia. En París, el viejo maestro se comprometió a ayudarlo

y le demandaba esperar un tiempo considerable, mientras tanto el joven aprovechó para

entrevistarse con peruanos que se encontraban en esa ciudad, y para conversar con

dirigentes del PCF. La internacional intelectual de la que Barbusse había sido pionero se

había dividido debido a las críticas que Roman Rolland había hecho a la violencia de los

obreros rusos contra los Zares. Barbusse se había convertido en militante del PCF.

Al censurársele un artículo que JCM envió a “El Tiempo” donde analizaba la Conferencia

Internacional de Génova, decidió renunciar, y mientras esperaba el permiso para retornar a

su patria optó por realizar un viaje para conocer las experiencias revolucionarias europeas

que se habían inspirado en el sistema soviético pero que habían fracasado. Europa estaba

impregnada por un convencimiento con respecto al triunfo de la revolución mundial, la

burguesía pasaba a la ofensiva después de la guerra y aun así el capitalismo no se había

podido restablecer en su totalidad.

JCM se propuso visitar Múnich, Viena, Budapest, Praga y Berlín, en compañía de Falcón y

su familia. En Múnich se entrevistaron con los sobrevivientes del movimiento

insurreccional, en Viena conocieron a los exdirigentes de la segunda y media Internacional

además de intercambiar con los comunistas, en Budapest averiguaron sobre el movimiento

de Bela Kun y el fracaso del gobierno ejercido por los comunistas, en Praga investigaron el

fracaso de la revolución en Eslovaquia y les llamo la atención la experiencia que permitió

legalmente organizar la participación de los obreros en la administración de las fábricas.

Finalmente, al impedirle cuestiones familiares viajar a Rusia, llegó a Berlín, Falcón se

devolvió a España por motivos laborales. JCM indagó sobre la experiencia del movimiento

espartaquista, durante los siete meses que permaneció en Alemania examinó los motivos

del fracaso del movimiento insurreccional, estudió inglés y alemán y desarrolló sus

primeras lecturas en este último idioma: “Franz Mehring: Carlos Marx: Historia de su vida

(publicada en 1919); de Max Weber: Economía y sociedad (ambos autores, habían fallecido

38

recientemente); de Oswaldo Spengler: Decadencia de Occidente; de Friedrich Wilhelm

Nietzsche: Así hablaba Zaratustra, de Johann Wolfgang Goethe: Fausto, etc. También leía

el periódico <<Rote Fahne>> (<<La bandera roja>>), órgano del Partido Comunista

alemán” (Rouillon, 1984, pág. 90). Asistió a tertulias literarias y siguió cultivando su

conocimiento sobre el arte.

Estando en Berlín se enteró de que en Italia el 20 de octubre de 1922 se realizó la Marcha

Sobre Roma, los fascistas habían ganado la guerra civil y Mussolini asumía el poder,

escribió una carta a sus camaradas expresando su solidaridad. Se entrevistó con los

Socialistas Independientes de Alemania, habló directamente con Hilferding, y al enterarse

de la presencia de Máximo Gorki en ese país intentó dialogar con el obteniendo solamente

un intercambio con la nuera del escritor ruso. Para esos momentos JCM tenía una

corresponsalía en la revista “Variedades” que le habían asignado unos exestudiantes

sanmarquinos que la estaban dirigiendo, le conocían desde la época de “La Razón”, y lo

ubicaron con la intención que les colaborara en dicho trabajo.

Junto a Falcón se trasladó a Rathaus de Essen y vivió de cerca la experiencia de unidad del

movimiento obrero en su internacionalismo a partir del conflicto que se desató por la

invasión que Francia realizó a ese territorio en busca de recursos. Los obreros rechazaban

las acciones bélicas y sin importar su nacionalidad trabajaban desde los dos países con el

mismo objetivo. Después de dicha vivencia los peruanos se dirigieron a Leipzig en febrero

de 1923 donde se preparaba la conferencia del PCA, JCM recibe la carta que autorizaba su

retorno al Perú, se despide de Falcón en Berlín y parte de regreso a su patria el 11 de

febrero de 1923.

2.3. JCM: un Marxista en América Latina (1923-1930)

Este tercer aparte del presente capítulo expone la última etapa de la vida de JCM, donde a

raíz de su regreso al Perú, por medio del contacto sistemático con obreros, estudiantes e

indígenas, se convirtió en uno de sus más potentes intelectuales orgánicos.

Hecho un marxista, continuando y cumpliendo con la tarea de construir el movimiento

socialista para su país, sin contar con el mejor ambiente político y cultural para dicha labor,

realizando en el proceso rupturas y limitando afinidades con organización y pensamientos

nacionales o internacionales, asumió la labor de difusor de ideas y de constructor de un

39

programa revolucionario que diera cuenta de las condiciones particulares del Perú, con tal

de ir haciendo madurar pacientemente una voluntad popular que se pudiera convertir en

movimiento histórico, y aprovisionándose en el camino de las herramientas organizativas

necesarias para tal fin, fuera capaz de edificar el socialismo en su patria, acorde al momento

por el que atravesaba el mundo, teniendo en cuenta la crisis de posguerra (I Guerra

Mundial) y el orden planetariamente imperialista que existía. Desafortunadamente su

condición enfermiza no colaboró a dicha empresa, le quito vitalidad cuando era más

necesario, y arrebató su vida cuando era definitivo.

De regreso de Europa, por una parada de escala, JCM se entrevistó con Maúrtua en

Ecuador donde se encontraba realizando tareas diplomáticas. En los siete días que estuvo en

Guayaquil hizo todo lo posible por pasar desapercibido ya que ahí también se encontraban

unos golpistas peruanos amigos suyos que al fracasar en su cometido habían tenido que

radicarse en aquel país, intentó evitar cualquier evidencia que lo involucrara con ellos,

realizando una entrevista clandestina donde rechazó la propuesta que le hicieron de ser un

agente de ese movimiento en Lima, para JCM ellos representaban una corriente demo

liberal que no era compatible con sus objetivos revolucionarios.

En Ecuador asistió, por medio de Saavedra Pinon, a una reunión del grupo literario

“Renacimiento”, del que hizo parte en vida el poeta Medardo Silva, y realizó un

intercambio con los obreros anarcosindicalistas del puerto que hacía poco habían

enfrentado una masacre ejecutada por el ejército. Partió de Ecuador llegando al Callao el 17

de marzo de 1923.

Después de tres años y medio, JCM regresaba a Lima, Anna venía embarazada de Sigfrido

y la situación económica familiar no era la mejor, Leguía por medio de Alfredo Piedra le

ofreció la dirección de “La Prensa” a la cual se negó. En unidad la Federación Obrera Local

de Lima y la Federación de Estudiantes, organizaciones ambas donde influía con fuerza el

anarcosindicalismo, lograron constituir las Universidades Populares González Prada (U.P.),

las cuales tenían por objetivo ser una extensión educativa nacionalista y enfocada en la

justicia social. Víctor Raúl Haya de la Torre, sobrino del segundo vicepresidente del país,

era el encargado desde la Federación de llevar a cabo el proyecto de las U.P., JCM por

medio de Fausto Posada se entrevistó con él y le solicitó que le permitiera desempeñarse

como profesor con una catedra que tuviera como tema: “El proletariado y la crisis

40

mundial”, donde pudiera exponer su experiencia en Europa. Haya, influenciado por las

ideas de González Prada y Barbusse, y con contacto con el movimiento libertario, aceptó,

advirtiéndole que debía mantener en la clases una orientación apolítica y objetiva.

En junio de 1923, JCM dio su primera conferencia, por su explícita filiación marxista fue

saboteado por algunos grupos anarquistas asistentes. Haya tenía la idea de impulsar una

revista denominada “Claridad” como órgano de difusión de las U.P. Desde un acento

marcadamente intelectual invitó a JCM a vincularse al movimiento de protesta que se

estaba planeando en rechazo a la consagración del Perú al corazón de Jesús que Leguía

estaba organizando, por no ver mayores alcances en los objetivos, el recién retornado se

negó. Desde ese momento Haya lo empezó a juzgar de europeísta. Sin embargo la protesta

contra la consagración lo que evidenciaba era que el movimiento obrero de alguna manera

mostraba interés por otras reivindicaciones más políticas y no se quedaba exclusivamente

en lo económico. El 23 de mayo se realizó la protesta en mención dejando el saldo de dos

muertos, 1 obrero y 1 estudiante.

Las Charlas de JCM dentro de la catedra “Historia de la crisis mundial” empezaban a

llamar la atención de obreros y estudiantes, estaba convencido en la necesidad de construir

una vanguardia, al tiempo que debatía constantemente con las posiciones de Haya. En junio

nació su tercer hijo mientas que se vinculaba a la revista “Variedades”. Haya fue

encarcelado por la protesta de mayo y por ser vinculado a un intento de golpe de Estado, y

cuando JCM empezaba a posicionarse como dirigente, también cayó tras las rejas en una

protesta de solidaridad y en reclamo de la libertad de Haya. Leguía utilizaba el

paternalismo, la represión y la deportación de la oposición como método para garantizar su

reelección. Cuando terminó la huelga que se había prolongado en rechazo de la represión,

se liberaron a todos los prisioneros, Haya por la dura situación salió para Panamá,

quedando JCM como referente.

Los locales de las organizaciones gremiales y de las U.P. eran constantemente intervenidos

por el Estado. En diciembre se clausuró el ciclo anual de clases en las U.P. del 23, mientras

para enero de 1924 salía al público la cuarta edición de “Claridad” que tras la ausencia de

Haya pasó a ser dirigida por JCM. La policía recogió los ejemplares y nuevamente retuvo

temporalmente a JCM y a la dirección de la revista. A finales de enero se realizó la

41

celebración del tercer aniversario de las U.P. donde JCM rindió homenaje a Lenin recién

fallecido.

JCM trabajaba en la idea de sacar una revista autónoma. Para marzo salió el quinto número

de “Claridad” con un marcado acento reivindicativo desde los obreros inducido por el

nuevo director, en esta edición se anunció la aparición de “Figuras y aspectos de la vida

mundial” que finalmente salió como la “Escena contemporánea” en 1925, primer libro de

JCM. Las U.P. empezaron a funcionar en los sindicatos (tranviarios, textiles, choferes y

zapateros), al tiempo que para abril del 24 se dio origen a la Sociedad Editorial Obrera

“Claridad”, en donde participaron también representantes de las federaciones indígenas,

intelectuales, y cuyo principal objetivo era la publicación de un diario.

A JCM se le presentó una gangrena en su pierna derecha (con la que no cojeaba), no

obstante envió un saludo enérgico y de unidad a los trabajadores el 1ro de Mayo donde les

advertía la necesidad de construir un Frente Único Obrero, al empeorar su situación fue

intervenido amputándosele la pierna derecha. Debido a la dura realidad económica de la

familia, la solidaridad expresada por los periodistas, por los artistas (en junio realizaron un

acto para recoger fondos), y otros sectores, ayudó a cubrir los gastos de los procedimientos

demandados por la salud de JCM. Amargado y con una actitud de resignación aceptó la

amputación cuando recobró el sentido una vez ya se había realizado el procedimiento.

Su convalecencia la realizó en la “Quinta de Reposo” del doctor Luis Pesce ubicada en

Chosica, allí conoció al doctor Hugo Pesce hijo del propietario del lugar de reposo. Durante

su recuperación los anarquistas promovían duras críticas contra JCM, las movilizaciones

continuaban y la unidad entre estudiantes y trabajadores se hacía más expresa, de destacar

las protestas realizadas contra la ley de accidentes laborales que juzgaba a favor de los

empresarios, y las ejecutadas en contra de la contaminación producida por la Fundición

Oroya de capital norteamericano que afectaba principalmente a los obreros y campesinos de

la zona. La represión no se hacía esperar, y más allá del trato represivo a la movilización se

produjo la clausura de las U.P. en varias ciudades del país.

JCM se trasladó a vivir junto a Anna al barrio Leuro-Miraflores cerca de la Playa y retomó

su actividad periodística en “Variedades”. En septiembre de 1924 apareció el sexto número

de “Claridad” que por recomendación de JCM llevaba inserto un manifiesto de la IC que

llamaba a la creación de Partidos Comunistas (PCs) en América Latina e invitaba a Moscú

42

a la celebración del quinto aniversario de la fundación de la IC. Las movilizaciones

conseguían ganancias parciales, para mitad de año se levantaron las restricciones a las U.P.,

mientras Manuel Seoane presidente de la Federación de Estudiantes salía deportado.

Por influencia de unos anarquistas rusos, algunos ácratas peruanos, dirigentes estudiantiles

y obreros, venían discutiendo la posibilidad de eliminar a Leguía para acabar con la

represión, al consultar a JCM, el criticó que lo que se debía hacer en el momento era

enseñar y difundir, debido a que si se presentaba la ocasión de que Leguía fuera ausentado

el movimiento no tendría enseguida como asaltar el poder. En medio de una huelga general

ejecutada por los motoristas y conductores en razón a que se le diera cumplimiento a la

jornada laboral de ocho horas, salió el séptimo número de “Claridad”. Las deportaciones,

que descabezaban a los movimientos obrero y estudiantil, así como la represión en general,

se incrementaban y se extendieron hasta inicios de 1925.

JCM empezó a organizar la editorial “Minerva” y a preparar la publicación de su primer

libro: “Escena contemporánea”, su principal objetivo era difundir ideas para educar a los

sectores sociales con tal de que pasaran de sus reivindicaciones gremiales a las

reivindicaciones políticas, y en el camino materializar la necesidad de construir un partido.

Implícitamente intuía la creación de la revista “Amauta” (1927-1930), del PS (1928), del

semanario “Labor” (1928-1929) y de la “CGT” (1929) (Rouillon, 1984, pág. 165). En el

Perú, la ideología anarquista fue predominante en los sectores populares hasta 1924, JCM

trabajó dentro de ese contexto con sus ideas, y estaba convencido que en el camino podría

sumar incluso a Haya a su proyecto (y viceversa), de ahí que aunque tenían discusiones se

eran permisivos en posiciones con tal de no romper el acumulado.

Haya por medio de Vasconcelos llegó a México, participó en el camino en el Congreso

Nacional de Estudiantes de Cuba. En México estudió la experiencia de la revolución y

confirmó su proyecto de crear la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), la

cual fue lanzada oficialmente en mayo de 1924 por medio de cinco puntos que contenía su

programa máximo, y que para el Perú estaba pensada de tal manera que consolidara la

organización del Frente Único de trabajadores manuales e intelectuales que había

empezado a formarse de manera embrionaria con las U.P.

JCM se paraba desde un punto de vista socialista y por eso se le acusaba de europeizante,

mientras Haya insistía desde un punto de vista anti oligárquico y antimperialista. Haya

43

afirmaba la particularidad, especificidad y autonomía de Perú y América Latina, mientras

JCM analizaba al Perú y a América Latina dentro del sistema mundial capitalista.

Como advierte Flores Galindo, el oncenio de Leguía (1919 a 1930) le representaba a JCM

una continuación del carácter oligárquico, gamonalista, excluyente de las mayorías, del

régimen que había funcionado de 1895 a 1919, sin embargo por su particular contenido

abría el camino a otras posibilidades. En su proceso, Leguía con un acento anti feudal y con

un proyecto de capitalismo que no se materializaba en la práctica, le era útil a JCM en sus

análisis y le permitía posicionar el socialismo como verdadera posibilidad de solución a los

problemas del Perú. JCM no se planteaba conspirar contra el régimen inmediatamente, se

colocaba en el camino de un proceso lento que garantizara al final las transformaciones

como una verdadera obra colectiva.

Por su lado, sugiere el autor de “La agonía de Mariátegui”, que Haya veía a Leguía como

una variante continuista y abogaba por la profundización del capitalismo en contra de la

feudalidad, JCM no daba cabida a abanderar desde los sectores populares un proyecto de

desarrollo capitalista en la medida que esa era la propuesta desde el régimen. Pero para

impulsar un proyecto socialista desde los sectores populares se necesitaba perdurar en el

tiempo, y no hacer ataques directos mientras la colectividad construía su propósito, bajo un

régimen además profundamente represivo.

Por organización de unos estudiantes Haya viajó a EU y posteriormente a Rusia donde se

adentró en el conocimiento y participación en actividades del proceso revolucionario. Partió

a Suiza, atraído de alguna manera en este momento por el marxismo, al ser acusado de

conspirador inmediatamente viajó a Italia, donde en una entrevista con Machiavello se

enteró de la tarea que le había encomendado el núcleo socialista a JCM bajo su estancia en

ese país para desarrollar en el Perú. Posteriormente viajó a Francia y finalmente se instaló

en Inglaterra donde ingresó a estudiar en la Escuela Económica de la Universidad de

Londres. Allí se encontró con Falcón quien estaba de corresponsal del principal diario

español “El Sol”, y este le confirmó lo que Machiavello (ya le había notificado el suceso a

JCM por medio de una carta) le había comentado en Italia.

Haya hizo aprobar un manifiesto complementario de la APRA en la primera asamblea en

Paris en julio de 1925, y entró en contacto con JCM para comunicarle los movimientos a

seguir del Aprismo. Se inauguró un núcleo de la Apra en el Perú del cual JCM se hizo

44

partícipe. Mientras tanto, contra la Ley que había expedido el gobierno en contra de la

vagancia con la cual golpeaba a los sindicatos, la Federación Obrera Local de Lima y la

Federación de Estudiantes realizaban un paro general. Las deportaciones disminuían cada

vez más los colaboradores de JCM.

La casa de JCM empezó a funcionar como un centro para intercambiar ideas, a ella

concurrían dirigentes de diferente índole y condición social, eran objeto de debate los

artículos que éste publicaba todas las semanas en las revistas “Variedades” y “Mundial”.

JCM empezó a ser una de las personas más influyentes en los obreros y estudiantes, lo cual

lo presionó para sacar un órgano más definido ideológicamente que contribuyera de forma

más directa al objetivo por el cual había regresado al Perú. Simultáneamente seguía la pista

juiciosamente de los debates más significativos a nivel internacional en el campo

revolucionario, por ejemplo: Socialismo en un solo país, revolución China, entre otros.

Haya empezó a hacer explicita su admiración por el Kuomintang Chino y a explicar sus

similitudes con la APRA de Frente Único para una revolución antimperialista y anti feudal

con características democrático burguesas en países con economía atrasada. Al tiempo JCM

empezaba a publicar ensayos en la revista “Mercurio Peruano”, que había pasado a ser

dirigida por jovenes Sanmarquinos (posteriormente colaboradores de “Amauta”) debido al

exilio del director Belaunde a causa de su oposición legalista y formal al gobierno de

Leguía. Los estudiantes miembros de la Federación de Estudiantes propusieron a JCM

como catedrático de la Universidad de San Marcos, sin embargo el rector se opuso y el

estado de salud por el que pasaba el postulado no le colaboró para la realización de la

iniciativa.

Siguió trabajando en su proyecto editorial, teniendo también la intención de darle campo a

todas aquellas producciones intelectuales que aportaban pero no se ajustaban a los

parámetros formales del conocimiento. Convenció a su hermano Julio Cesar para que

trasladara a Lima una pequeña imprenta que poseía, y junto a él, y con la ayuda de unos

prestamos económicos, se inaugurara, lo que se volvió realidad el 31 de octubre de 1925, la

editorial “Minerva”, que llevaba implícita también la idea de poder colocar por medio de

ésta, al alcance de todo el público con módicos costos, las obras más importantes de la

bibliografía nacional y extranjera. Como sugiere Flores Galindo, JCM desarrolló con este

proyecto también una formación como empresario (Flores Galindo, 1980, pág. 68).

45

A la inauguración de la editorial asistieron miembros de las organizaciones gremiales,

intelectuales, y también tuvo cabida un memorial de solidaridad donde se incluía la voz de

apoyo de Vasconcelos al proyecto. A mediados del mes de noviembre, “Minerva” se inició

con la publicación de la “Escena Contemporánea”, libro que compilaba bajo esta

presentación artículos publicados por JCM en “Variedades” y “Mundial”.

“Peruanicemos al Perú” eran artículos que JCM publicaba en la revista “Mundial” donde

realizaba análisis de la realidad nacional y empezaba a dilucidar sus principales tesis con

respecto a la comprensión de su entorno y la estrategia revolucionaria, de alguna manera

fueron la preparación de los 7 ensayos. Su opinión era ya reconocida y bien recibida por la

escena proletaria más activa de Lima y el Callao, de hecho, para los ensayos que publicaba

en “Peruanicemos al Perú” contaba con la ayuda investigativa de compañeros de ideas que

residían en otras regiones. Con Anna decidieron mudarse de casa con el objetivo de montar

una pensión y captar más ingresos, de ahí se derivó su nuevo hogar más conocido como la

casa Washington.

El 17 de enero de 1926 asistió a la fiesta obrera que con regularidad se realizaba en la

Planta en Vitarte (su quinta versión) y a petición de los obreros realizó una intervención.

Para su trabajo consiguió un mecanógrafo que le colaboraba con la escritura (Manuel

Solano), por esos días también se acercaba el nacimiento de su cuarto hijo llamado al igual

que él, José Carlos. Basado en su reflexión de que el fracaso en la ofensiva socialista de

Italia y Alemania se debió a la falta de una sólida “elite” revolucionaria, su labor política la

enfocaba en la formación de un conjunto de cuadros que posteriormente pudieran construir

y direccionar el movimiento revolucionario en el Perú.

“Minerva” en febrero publicó “Libros y Revistas”, revista bibliográfica de difusión cultural,

que anunciaba para abril la aparición de “Amauta” dirigida por JCM, él ya había advertido

la aparición de “Vanguardia” pero por recomendación del pintor José Sabogal ese proyecto

se transformó en “Amauta”. Posteriormente “Libros y Revistas” tuvo que re anunciar la

aparición de “Amauta” para julio. En marzo nació el cuartogénito de JCM.

La casa Washington donde vivía con su familia tenía un lugar que funcionaba como

escenario de variadas tertulias, el “Rincón Rojo”, donde participaban multiplicidad de

personajes, con el tiempo llegaron a confluir dirigentes de gran cantidad de organizaciones

sindicales sectoriales.

46

JCM para ese entonces realizaba elaboraciones marxistas de comprensión de la realidad

peruana más sistemáticas (“Peruanicemos al Perú”). Teniendo en cuenta los análisis

internacionales de la situación que había hecho (“Cartas de Italia”, las conferencias en las

U.P. y la “Escena Contemporánea”), sus estudios se iban conformando a partir del

intercambio y contacto con el movimiento obrero y estudiantil principalmente, haciendo

suyos los aportes de los autores que estudiaba sin una reproducción mecánica de lo que

proponían. “Amauta” salió en septiembre de 1926 como órgano de la APRA, JCM estaba

convencido que esa herramienta le posibilitaría cumplir con la tarea de formar una

vanguardia. “Amauta” se proponía tratar como contenido todo lo humano, ser un espacio de

discusión de los problemas del Perú, tratarlos científicamente, entendiéndolo como un país

ubicado en el mundo, es decir, como parte de los fenómenos mundiales.

Para ese entonces en la APRA confluían diferentes tendencias de izquierda que tenían un

carácter antimperialista y un espíritu nacionalista, a su interior se llevaban a cabo debates

con respecto al socialismo y el tipo de poder político que era necesario construir para

liberar al Perú. Como enuncia Flores Galindo, “Amauta” era un desafío para la vida de

JCM, competía con su enfermedad, pero contaba con una amplia colaboración de tal

manera que afianzó una red de comunicaciones con otras regiones donde también se

difundía, dando una riqueza temática nacional a sus contenidos. El periódico “Labor” entró

a secundar dicha función, principalmente con el fin de fomentar en la clase obrera la

necesidad de organizar una CGT en el Perú, objetivo que se realizó en 1929 donde JCM

desempeñó un papel determinante.

La revista salía mensualmente, empezó con una buena recepción en el público y logró

cubrimiento nacional al poco tiempo. El gobierno anticomunista abiertamente aguardaba el

momento más propicio para atacar a JCM, por el momento, el poeta José Santos Chocano

desde la dirección de la revista “La Hoguera”, lo atacaba por comunista. El régimen se

encontraba en negociaciones con Chile para una posible devolución de los territorios de

Tacna y Arica. Simultáneamente llegaban las noticias del desembarco de la marina

Estadounidense en Nicaragua, como amedranto también al gobierno mexicano de Plutarco

Elías Calles que tenía la intención de recuperar el petróleo para su país, y las noticias que

confirmaban la reacción del Kuomintang contra los comunistas chinos, apoyado por los

franceses e ingleses.

47

Haya hacía explicita su simpatía con “Amauta” como parte de la APRA, aún mantenía

correspondencia con los dirigentes soviéticos Losovski y Lunatcharski, y esto ayudaba a

sostener la tregua en la discusión que tenía con JCM con respecto a lo propio y lo europeo.

El 1 de diciembre de 1926 se realizó el segundo congreso de la Federación Obrera Local,

las discusiones dieron opiniones con respecto a la sugerencia de JCM de construir un

programa de unidad proletaria de la mano de una central nacional de carácter clasista.

En febrero de 1927 en la capital Belga, patrocinado por el gobierno socialista, se realizó el

Congreso Internacional Contra el Yugo Colonial y el Imperialismo, la APRA asistió, y con

una tendencia por la liberación nacional se crearon las Ligas Antimperialistas, Haya se

negó a que su movimiento se uniera a dicha iniciativa, abogando por la particularidad e

independiente raíz indoamericana. Haya empezaba a definirse dentro de una tendencia

anticomunista, más apegada a la parte liderada por Chiang Kai-Shek en el Kuomintang. En

el Perú, a inicios de 1927 se desató un importante debate con respecto al indigenismo, JCM

participó y empezó a definir posición desde sus artículos polémicos en “Peruanicemos al

Perú”. El indigenismo literario ganaba más campo en la juventud y traducía un sentimiento

en la nación, sin embargo dentro de ese nacionalismo, JCM insistía en el carácter de clase

dentro de la cuestión de la raza. Empezaba a plantear la creación de un socialismo peruano.

En abril paralelamente se daba inicio a la lucha por la liberación nacional nicaragüense al

mando del guerrillero Augusto Cesar Sandino.

En junio de 1927 en una reunión de la sociedad editorial “Claridad”, fueron apresados los

más conocidos militantes acusándolos de un complot comunista, clausuraron “Amauta”

(también por recomendación del embajador norteamericano a Leguía por las injurias de ese

órgano contra su país) y cerraron las instalaciones de la editorial “Minerva”, se prohibió

toda actividad sindicalista, y JCM fue recluido en el Hospital Militar de San Bartolomé. La

seguridad británica había encontrado en las oficinas donde funcionaba la Misión Comercial

soviética unas listas con los nombres de los agentes comunistas distribuidos a nivel

mundial, especialmente en América Latina, lo que presionó y acolitó al gobierno peruano

para actuar represivamente como medida preventiva, además de la alerta que causaba a las

autoridades la interceptada correspondencia de JCM donde le llegaban cartas del extranjero

alentándolo en la construcción de la APRA. Toda la ofensiva fue dirigida por el Prefecto de

Lima, José Francisco Mariátegui, tío de JCM.

48

Después de una agitada denuncia sobre los atropellos incluyendo una carta de JCM fechada

el 10 de junio donde se aclaraban los hechos, y el apoyo que recayó por parte de los

intelectuales a nivel mundial exigiendo la reapertura de “Amauta”, una vez olvidados los

sucesos y Leguía cuidando su imagen internacional en la negociación con Chile, JCM que

había sido trasladado a su casa bajo vigilancia policial después de seis días de reclusión en

el Hospital, junto a los demás presos, incluyendo los confinados en San Lorenzo, quedaron

en libertad, y en diciembre volvió a ser publicada “Amauta”, que de haberse prolongado la

censura hubiera empezado a funcionar en Buenos Aires o Montevideo, JCM lo había

anunciado en una nota enviada a la revista “Repertorio Americano”.

Por razones de salud y a propósito de la vigilancia que le tenía el gobierno, JCM se había

movilizado a Chosica, burlaba la censura, intercambiaba con sus compañeros y recibía toda

clase de publicaciones. Haya en agosto se trasladó de Londres a EU, convencido de que un

partido obrero no tendría éxito en un continente semifeudal donde la mayoría eran

campesinos, llevaba el proyecto de transformar la APRA de Frente Único antimperialista a

Partido Político de dimensión nacional. En el país del norte del continente americano, Haya

se entrevistó con el Senador del Partido Republicano, William Edgar Borah.

Por el otro lado JCM retomando labores ayudaba a fortalecer el grupo “Resurgimiento”

fundado en Cuzco en 1926 con los representantes del indigenismo más significativos de esa

zona. Haya que definía a la APRA como el Kuomintang latinoamericano que se bastaba

programáticamente desde el antimperialismo pasando por encima de los intereses y lucha

de clases, donde la pequeña burguesía intelectual debía dirigir, ya la tregua con JCM no se

soportaba más, la consigna de “somos pocos para dividirnos” no podía cubrir

distanciamientos tan profundamente evidenciados, lo que estalló una vez lanzado por Haya

al regresar al país azteca el denominado “Plan de México”, el cual consistía en crear el

Partido Nacionalista Libertador (PNL) del Perú que impulsara su candidatura presidencial

para el periodo 1929-1934, mientras que al tiempo se promovía una rebelión Aprista

armada desde el norte del país. El insurrecto enviado al norte del Perú por Haya fue

arrestado y a Haya a su vez fue deportado a Alemania.

El caudillismo de Haya se le parecía a JCM al que habían asumido los Piérola o

Billinghurst, terminaba además con el carácter de Frente de la Apra sin pasar por una

consulta interna dicha decisión, y colocándose además de frente en oposición a Leguía. Por

49

no seguirlo, Haya acusaba de europeizante y cobarde a JCM. Desde ese momento, JCM

realizó una elaboración más rigurosa en relación con las alianzas de clase y el papel de la

pequeña burguesía y su sentimiento nacional en el proceso revolucionario, exagerando,

alcanzó a calificarlo de social fascismo. La tarea socialista que adjudicaba JCM a su

realidad era al tiempo una defensa de lo nacional, desde esa posición, materializó su ruptura

con Haya y su PNL en la conformación del PS. (Flores Galindo, 1980, pág. 81 a la 85)

Otro duro debate determinante que se realizó dentro de la corriente antimperialista peruana

fue al respecto de cómo se concebía la Reforma Universitaria, sobre este tema JCM elaboró

ocho entregas al respecto en la revista “Mundial” entre 1927 y 1928 (cuarto capítulo de los

7 ensayos), sentó posición, donde básicamente afirmaba que no era posible que coexistieran

una Universidad anti oligárquica y antimperialista con un país dependiente con rezagos

coloniales.

En marzo de 1919 se había fundado la IC, en 1920 se llevó a cabo su segundo Congreso

donde persistió una orientación radical de asalto al poder. Con las derrotas que se

presentaron, en 1921 realizó un replanteamiento y en su tercer Congreso (junio a julio) la

IC orientó acudir a las masas, no llevar a cabo más la guerra por asaltos, y construir Frentes

Únicos Proletarios donde se veían necesarias las alianzas con otras clases y no se pensaba

en partidos monolíticamente obreros. En 1928, en su sexto Congreso, en función de una

inminente crisis económica, orientó la línea de clase contra clase, depuración de las filas y

proletarización de los cuadros, similar al horizonte político que había trazado en 1919.

(Flores Galindo, 1980, pág. 75)

JCM si bien estuvo vinculado con los comunistas en su experiencia europea, nunca contrajo

directamente relaciones con la IC, así la iniciativa de construir un PS en Perú fuera traída

desde Italia, el proceso que ejecutó fue una lenta gestación, al margen de la IC. En 1927

JCM no existía para la IC, para la década de los 20 ya se habían fundado PCs en América

Latina, como en Chile y Argentina, a partir de la orientación que había sacado la IC desde

1919 en su primer Congreso, pero solo hasta su VI Congreso en 1928, en una intención de

reagrupar fuerzas ante el advenimiento de una crisis capitalista, el Perú entró en el mapa de

la IC, también para la realización de la primera I Conferencia Comunista en América

Latina, como país marginal, donde no había un interés explícito por los países andinos y

50

donde por ejemplo el problema de las razas casi que se tocó accidentalmente. (Flores

Galindo, 1980, Pág. 21 a la 22)

JCM se formó autónomamente en las orientaciones del tercer Congreso de la IC, de esta

forma, comprendía que el Partido era necesario, pero que era un proceso lento y casi qué un

paso final en el camino, y por eso su labor intelectual, desde las conferencias en las U.P.

como en “Amauta” y “Labor”, eran una herramienta para aclimatar el terreno, para preparar

e ir haciendo andar el proceso, era potenciadora de la conciencia de clase, jugando un papel

similar al que ya jugaban espacios como la fiesta de la Plana en Vitarte. Sorel le servía

como puente en esta tarea, ya que hacía de bisagra del socialismo con un proletariado

influido ampliamente por el anarcosindicalismo.

En septiembre de 1928 JCM publicó los 7 ensayos, “Amauta” se definió Socialista, y se

impulsaron dos reuniones del grupo organizador del PS, la de Chorrillos en septiembre y la

de Barranco en octubre, para constituir simbólicamente el Partido, con un programa

adscrito al marxismo y al leninismo, se vinculaba con la IC distanciándose críticamente del

reformismo de la II Internacional y reafirmando una línea revolucionaria. El programa se

definió en 6 puntos (Flores Galindo, 1980, pág. 87), donde demostraba su intención por una

base amplia, su compromiso por la organización a todos los niveles de la unión obrero-

campesina indígena, antimperialismo y anti feudalismo, por un porvenir socialista. En un

contexto altamente represivo, una voluntad popular que hasta ahora estaba madurando, y

recogiendo la experiencia Italiana (la lucha de Gramsci de tomarse el PSI desde adentro),

JCM impulsó y fue cofundador del PS con la intención de que la vanguardia fuera capaz de

dirigirlo.

Después de los sucesos de junio en el 27, JCM se contactó con la IC, con lo que le hicieron

llegar una invitación al IV Congreso Sindical Rojo en la URSS que se celebró en mayo de

19284, JCM envió dos delegados, Julio Portocarrero y Armando Bazán, que lejos de ir

como sus subordinado, aunque expresaban buenas cercanías con JCM divergían en

posiciones con él, por ejemplo, Portocarrero no secundaba la condena al Aprismo por parte

de la Komintern (Flores Galindo, 1980, pág. 22 a la 24). Precisamente el debate sobre el

4 En el texto de Flores Galindo se afirma que se celebró el VI Congreso de la Internacional Sindical Roja, sin

embargo realmente se celebro fue el IV Congreso como lo evidencia Rouillon en su segundo tomo biográfico

de JCM, en el capítulo IV.

51

Aprismo y otros, por la autonomía que había desarrollado la clase obrera peruana en sus

luchas, hacían que los peruanos no se sintieran plenamente recogidos en la IC sin ninguna

preocupación y plantearan independencias en algunas posiciones. Portocarrero regresó al

Perú en agosto, después de haberse entrevistado en Francia con dirigentes de la CGT. En

este momento nace el quinto hijo de JCM.

Para la primera Conferencia Comunista Latinoamericana en Buenos Aires (junio de 1929),

JCM propuso enviar del núcleo dirigente del recién creado PS peruano, a Julio Portocarrero

y a Hugo Pesce, Portocarrero sin embargo debió asistir previo, al primer Congreso Sindical

Latinoamericano en Montevideo (mayo de 1929). Pesce, JCM, Portocarrero y Martínez de

la Torre habían preparado los documentos a presentar en los eventos, fueron escritos “El

problema de las razas” y “Punto de vista antimperialista”.

Las tesis presentadas por los peruanos no fueron bien recibidas, directamente por parte del

director del encuentro comunista, Vittorio Codovilla, se les criticó por la posición al

respecto del caso de los territorios de Tacna y Arica, por no haber impulsado un plebiscito

bajo contraloría obrera y campesina junto a la consigna de la autodeterminación de los

pueblos, para haber evitado la definición que se les impusiera desde EU. Los peruanos

criticaron la postura de Codovilla por distanciarse de la conciencia presente en los obreros y

campesinos afectados, se diferenciaron en sus intervenciones por no hacer recurrentemente

citas de Marx y Lenin sino hablar con argumentos desde la realidad nacional del Perú, por

lo tanto se marginaron de la mayoría de los asistentes y de la posición hegemónica de la

Conferencia desde el principio.

Codovilla llegó a desprestigiar el valor intelectual de los 7 ensayos, ya que lo consideraba

un estudio sin precisión, diferente al libro de Ricardo Martínez de la Torre sobre el

movimiento obrero de 1919 (Flores Galindo, 1980, pág. 27). En un exacerbado interés por

dar exclusividad a los obreros en sus filas, la IC desconfiaba profundamente de los

intelectuales. La IC ya tenía definida cual era la realidad que vivían los países

semicoloniales y la táctica que debían seguir, si el imperialismo mantenía la feudalidad y el

feudalismo presente era similar al europeo, lo coherente era impulsar una revolución

democrático burguesa de liberación nacional que lograra aclimatar, para que en una

segunda etapa se pudiera consolidar una revolución socialista. Por el contrario, los peruanos

argumentaban que la solución no podía recaer en fomentar el capitalismo para acabar con la

52

feudalidad, ya que ese desarrollo capitalista se realizaba de la mano del imperialismo y

derivaba en una profundización de la dependencia.

Para los peruanos, los obreros (clase incipiente) y campesinos indios (comunitarios)

presentes en el país, incrementando sus fuerzas en alianza con los otros explotados (por

ejemplo los artesanos), por sus condiciones y características particulares nacionalmente,

ambas clases lucharían resueltamente por el socialismo en contra de la feudalidad y el

capitalismo dirigido por la alianza entre la burguesía nacional y el imperialismo, por lo

mismo la solución la representaba la vía socialista y no una revolución democrático

burguesa, esto JCM lo había dilucidado en la polémica abierta con Haya y en oposición

consecuente a Leguía, de esta forma además concluía que era posible construir la nación.

Las orientaciones de la IC para los peruanos debían ser diferentes, alegaban.

Pero si para la IC la caracterización y la táctica de los países semicoloniales era la misma,

el tipo de partido también era invariable, insistía en PCs, obreros, disciplinados y

monolíticos, los peruanos afirmaban que para sus condiciones particulares con un sujeto

transformador con las características de su proceso, era necesario un partido de masas,

aunque en este punto la delegación enviada por JCM evidenciaba diferencias, el proceso

paciente planteado para construir colectivamente las transformaciones, que se había

comenzado desde las conferencias de JCM en las U.P., se había acelerado debido a la

ruptura con la Apra, no todos los temas estaban saldados entre los integrantes del naciente

proyecto socialista, y Portocarrero en desacuerdo con Pesce, para evitar romper con la IC,

argumentó que se había creado un PS exclusivamente en la medida de que las condiciones

de represión no permitían otra cosa, pero que la dirección la encabezaba un núcleo

comunista. Codovilla condeno el nombre de Socialistas como claudicación ante la

burguesía, y ante la negación de Portocarrero a servir de enviado para dar corrección a los

errores señalados en la Conferencia sobre el proceso peruano, en el Perú y a pesar de JCM,

decidieron enviar a Ravines con esa misión. (Flores Galindo, 1980, pág. 33 a la 35)

Los socialistas peruanos eran conscientes de que necesitaban a la IC porque la revolución

en el imperialismo debía ser mundial, JCM había sido crítico del exceso de autonomía de la

II Internacional que derivaba en indisciplinas y falta de coordinación, por esta razón pudo

modular algunas tesis en relación con la IC. Mientras que el resto de los asistentes a la

53

Conferencia quería llegar desde el comunismo a comprender sus realidades, los peruanos

partían de su realidad para llegar al comunismo.

Después de la reunión de Buenos Aires, la IC esperaba que los peruanos rectificaran.

Mientras, los socialistas que habían fundado el comité de impulso del partido hacían más

evidentes sus discusiones. Con las polémicas que se dieron en la Conferencia

Latinoamericana, y debido al proceso sin los necesarios tiempos que había presionado la

ruptura de la Apra, el grupo comunista del Cuzco (ciudad dinámica de los andes más

cercana a Buenos Aires que a Lima) que se había establecido antes de la discusión entre

Haya y JCM, que había visto en el marxismo un rechazo de la tradición y un camino a lo

moderno (en polémica principalmente con Valcárcel), y que se habían afiliado a la IC desde

Mayo de 1929 con la intención de construir un Partido Comunista (PC) en el Perú,

empezaron a encontrar afinidades con los estudiantes de la Universidad de San Marcos que

frecuentaban a JCM y eran cercanos al PS, y en las discusiones del “Rincón Rojo”,

posterior a la muerte de JCM, fueron los que fundaron el “Grupo Vanguardia”; y también

confluencia con los núcleos internacionales que habían hecho ruptura con el Aprismo y que

para seguir política y consecuentemente en la izquierda acudieron a vincularse a la IC como

la opción más clara en la medida que el proyecto de JCM estaba en plena concreción y no

se había mostrado con mayor fuerza. (Flores Galindo, 1980, pág. 94 a la 98)

JCM en la discusión se fue quedando aislado, “Amauta” vivió una tensión entre lo político

y lo intelectual, los que estaban a favor de un PC estaban llenos de un profundo sentimiento

anti intelectual, por el otro lado JCM sentía más afinidad en sus tesis con los intelectuales.

En este último periodo JCM consideró una polémica entre la revista y el partido que lo fue

llevando a tomar posición, simultáneamente a mediados de 1929 ya había tenido listos

“Defensa del Marxismo” e “Ideología y Política en el Perú”, este último destinado a

clarificar su propuesta táctica y estratégica de la revolución en su país. Ambos libros por su

contenido polémico, fueron definidos por el autor para publicarlos en el extranjero

acudiendo a Falcón, se extraviaron salvándose solo el original de “Defensa del Marxismo”,

en la medida que compilaba artículos ya publicados por JCM en “Amauta”. (Flores

Galindo, 1980, pág. 98 a la 102)

Pasado por las críticas de europeizante por parte de la Apra y de teorizante por parte de la

IC, reduciéndose el margen de su influencia al interior de las filas del PS en la polémica en

54

curso, sus meses finales, agónicos también en materia de salud (empeoramiento de la

tuberculosis articular), lo llevaron a retomar la confianza por una operación que visualizó

en Buenos Aires donde se le facilitaría una pierna ortopédica. Con una represión en

incremento por parte del gobierno en el Perú, JCM decidió por “Amauta” para seguir

haciéndose oír y sentar su posición, y como repliegue táctico en el partido y el debate que

se desarrollaba, se propuso salir del país por medio del contacto que mantenía con Glusberg

(poeta y ensayista con el cual sostenía correspondencia e intercambio de revistas desde el

27), financiándose el viaje a través de unas conferencias que Luis Alberto Sánchez le había

conseguido en la Universidad de Santiago.

En marzo de 1930 acogió la adhesión del PS peruano a la IC, JCM ya tenía definida su

salida hacia Buenos Aires y su proyecto de convertir “Amauta” en una revista continental,

consciente de su pérdida de terreno en el partido y de la nueva orientación, propuso a

Ravines, quien ya se encontraba en el Perú, como secretario general. La muerte de JCM el

16 de abril de 1930, truncó su nuevo proyecto personal y por lo tanto su salida del Perú en

busca de mejores condiciones desde las cuales pudiera asentar su posición y continuar la

polémica que parcialmente le habían ganado Ravines y Codovilla. Un mes después de su

muerte, con algunas oposiciones simbólicas, el PS cambió su nombre, el 20 de Mayo de

1930, a PC. (Flores Galindo, 1980, pág. 104 a la 109)

3. LAS INTERPRETACIONES DEL PENSAMIENTO DE MARIÁTEGUI5

Para interpretar el pensamiento de JCM, se es consciente que hay ya un camino recorrido

que es necesario tener en cuenta para poder definir y reactualizar sus principales líneas de

contenido con base al juicio contemporáneo al que se somete.

Así, con respecto al pensamiento de JCM como se enuncia, existen diferentes

interpretaciones sobre su obra, sin pretender agotar el basto campo al que remite este tema,

el presente capítulo tiene por objetivo además hacer un aporte a la sistematización de la

variedad de formas como se ha interiorizado su legado, con el fin de dar una idea general de

5 Como se ha insistido con la delimitación de las temáticas abordadas a nivel general, en este capítulo con

respecto a las tendencias interpretativas y en relación con los autores consultados, no se dará trato a los

aportes que se han hecho en función de temáticas como la educación y el arte entre otras, que también hacen

parte del pensamiento de JCM pero que se escapan a los alcances y objetivos señalados para el presente

trabajo.

55

algunas tendencias acorde al estado del arte elaborado para la realización del presente

trabajo6.

A grandes rasgos, y tomando como eje clasificador la metodología con la que se aborda la

obra del peruano para calificar los contenidos de su pensamiento, se podría afirmar que

existen tres tipos de tratamiento. Primero, los que parten casi que exclusivamente de sus

dilucidaciones en relación con el método y las cuestiones filosóficas para realizar una

valoración con respecto a su legado; segundo, los que abordan sus elaboraciones y puntos

de vista políticos y económicos de cara a la realidad peruana para desde ahí calificar su

pensamiento; y tercero, aquellos que analizan tanto las cuestiones de método y filosóficas

así como sus apreciaciones políticas y económicas en relación con la realidad peruana y de

esta forma hacen un balance general de su pensamiento.

De lo anterior se plantean dos lentes argumentativos para ordenar los tres tipos de

tratamiento de la obra de JCM, por un lado, un balance a grandes rasgos de lo que se ha

afirmado en relación con el método y las cuestiones filosóficas del peruano, y por otro lado,

sin la intención de proponer una separación mecánica de los autores que hacen una

valoración general, los postulados que se le atribuyen en relación con su interpretación de

la realidad política y económica del Perú, que incluye sus propuestas para superar el estadio

que sugería representaban las problemáticas nacionales de su época.

Así, a continuación se expondrán los argumentos y apreciaciones de manera sintética de los

diferentes autores y tratamientos, sin extenderse en sus elaboraciones particulares,

analizado sus propuestas bajo los dos lentes sugeridos de clasificación de contenidos,

proponiendo una síntesis de las tendencias interpretativas de la obra de JCM, e indicando

una mirada general sobre las mismas con el fin de dar un aporte a la realización de su

inventario, y de esta manera generar un insumo necesario al momento de proponer una

interpretación propia de su legado.

6 Un inventario de obras detallado con respecto a interpretaciones y debates en relación con el legado de la

obra de JCM, no entrando en su análisis profundo, lo realizó Quijano en los pie de páginas 6,7,8 y 9 de su

texto: Quijano, Aníbal (2007). Prologo: “Treinta años después: Otro reencuentro (Notas para otro debate)”.

En: “7 ensayos de interpretación de la realidad peruana” de José Carlos Mariátegui, Fundación Biblioteca

Ayacucho, Venezuela, 2007.

56

3.1. Tendencias interpretativas

3.1.1. En el método y la filosofía 7

En relación con las cuestiones filosóficas y de método, se podrían resaltar cuatro grandes

tendencias interpretativas, matizadas a su vez internamente de autor a autor. La primera

gran tendencia es la que caracteriza a JCM como un Soreliano. Su principal representante

es Luis Villaverde Alcala-galiano, el cual afirma que JCM puede enmarcarse de esta

manera, en la medida que en la producción de su obra adoptó el método elaborado por

Georges Sorel, interpretando exactamente el concepto del mito y aplicándolo de forma

acertada en la comprensión de la realidad peruana, además de haber tenido fines similares

ambos, en lo que el francés fue pionero, en cuanto la elaboración de una fe que permitiera a

los de abajo conseguir su liberación, publicaron sus libros bajo el mismo esquema de

recopilación de ensayos o artículos, e implementaron un estilo en la escritura elaborado

para que lo pudiera comprender la gente a la que iban dirigidas sus reflexiones.

Por otro lado, una segunda tendencia interpretativa estaría conformada por aquellos autores

que en relación con las elaboraciones filosóficas y de método, caracterizan a JCM dentro de

un marxismo abierto, es decir, un marxismo latente y determinante que dialoga e incluye

dentro de sus producciones corrientes filosóficas que incluso se pueden entender como

7 Bibliografía utilizada: A. De los textos compilados por José Arico en el libro “Mariátegui y los orígenes del

marxismo latinoamericano”: 1. Arico, José (1978). Introducción. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo

latinoamericano”, ediciones pasado y presente, México, 1980. 2. Paris, Robert. “El marxismo de Mariátegui”,

“Mariátegui: un sorelismo ambiguo” y “Para una lectura de los 7 ensayos”. En: “Mariátegui y los orígenes del

marxismo latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 3. Villaverde

Alcalá-Galiano, Luis. “El sorelismo de Mariátegui”. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo

latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 4. Melis, Antonio.

“Mariátegui, el primer marxista de América”. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano”.

José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 5. Núñez Valdivia, Jorge. “José Carlos

Mariátegui y el materialismo dialéctico”. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano”. José

Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. B. otros: 6. Quijano, Aníbal (1978). Prologo: “José

Carlos Mariátegui: rencuentro y debate”. En: “7 ensayos de interpretación de la realidad peruana” de José

Carlos Mariátegui, Fundación Biblioteca Ayacucho, Venezuela, 2007. 7. Posada, Francisco (1966). “Los

orígenes del pensamiento marxista en Latinoamérica”. Bogotá, 1977. 8. Terán, Oscar. “Mariátegui: La nación

y la razón”. Versión modificada del artículo “Mariátegui: decir la nación”, publicado en Nuestra América, del

Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de

México, año I, núm. 2, mayo-agosto de 1980. 9. Flores Galindo, Alberto. “La agonía de Mariátegui: La

polémica con la Komintern”, Editorial DESCO, Perú, 1980. 10. Sánchez Vázquez, Adolfo (1992). “El

marxismo latinoamericano de Mariátegui”. En: “De Marx al marxismo en América Latina” de Adolfo

Sánchez Vázquez, Editorial Itaca, México, 2011.

57

contradictorias con relación a él, pero su dialogo y combinación es lo que caracteriza el

pensamiento del peruano en este plano de sus reflexiones. Dentro de esta tendencia

entrarían las caracterizaciones de Antonio Melis, José Arico, Robert Paris, Aníbal Quijano

y Oscar Terán.

Melis resalta el pensamiento anti dogmático de JCM, formado en el uso marxista del

idealismo que elaboraron los italianos, y que fue su principal herramienta para la

comprensión de la realidad peruana, donde le dio valor científico al marxismo,

enriqueciendo al tiempo dicha tradición teórica desde el entendimiento de la particularidad

latinoamericana. Afirma que JCM absorbió el vitalismo e irracionalismo de su juventud, y

con un anti positivismo marcado, realizó una interpretación soreliana del marxismo,

incorporando el voluntarismo en el cual hizo escuela, a partir de un análisis económico

marxista. José Arico clasifica el pensamiento de JCM como heterodoxo, en consecuencia

con su estudio filtrado del marxismo por medio del historicismo italiano de fuerte

influencia idealista, lo cual le permitió al peruano formular un pensamiento anti dogmático,

anti economicista, anti evolucionista y anti fatalista.

Robert Paris caracteriza el pensamiento de JCM como un intento de espiritualización del

marxismo, afirma que JCM bebió en sus elaboraciones de distintos autores pasando

siempre por ellos en el tratamiento de diferentes temáticas que abordó en su obra, con un

fuerte acento anti positivista, su pensamiento fue indeterminado ya que en la práctica se

quería reafirmar en la tradición marxista-leninista de la IC pero su pensamiento lo cultivó

por fuera de ella, si bien existió una coherencia teórica e ideológica en razón de su

formación intelectual, sus rupturas sobre todo fueron de naturaleza práctica, haciendo que

en su vida, la lectura bergsoniana que realizó del marxismo lo definiera como un marxista

ambiguo.

Aníbal Quijano manifiesta que en JCM existió una tensión entre el marxismo como teoría

de la sociedad, la historia y la acción revolucionaria, y el marxismo como filosofía de la

historia. En cuanto a las cuestiones filosóficas, Quijano afirma que JCM combinó varios

pensamientos con tal de reforzar metafísicamente las propuestas hechas por Marx en su

voluntad de acción revolucionaria, de esta manera, combatió el positivismo no desde un

plano epistemológico de la teoría sino desde un plano ético-filosófico, y desde un marxismo

insuficiente, hizo compatible sus aspiraciones pasadas de juventud, generando una eficacia

58

psicológica que le permitieron mantener una coherencia intelectual para descubrir la

realidad peruana y latinoamericana.

Oscar Terán por su parte resalta la transversalidad en el pensamiento y vida de JCM de un

rechazo a la razón cientificista, donde con base en su formación adquirida en Europa,

congenió el materialismo histórico con el idealismo revolucionario, y bajo una lectura anti

economicista del marxismo que no niega el papel de lo económico, formuló un

pensamiento anti progreso y anti etapista, que comprendía la clase como una manifestación

económico cultural.

Así, a grandes rasgos se podría afirmar que esta segunda tendencia interpretativa del

pensamiento de JCM, en lo relacionado a las temáticas filosóficas y de método y que lo

definen como marxista abierto, está conformada por las clasificaciones de marxismo anti

dogmático de Melis, de marxismo heterodoxo de Arico, de marxismo ambiguo de Paris, de

marxismo insuficiente de Quijano y de marxismo anti economicista de Terán.

Una tercera tendencia interpretativa en este primer foco de análisis que compete a lo

metódico y filosófico, es la elaborada por Jorge Núñez Valdivia y Francisco Posada, donde

se ubica el pensamiento de JCM como las reflexiones hechas en el tránsito ocurrido del

idealismo al materialismo en la historia cultural del Perú, y por lo tanto una no superación

del idealismo por parte de JCM que evidenció una falta de comprensión de la especificidad

del materialismo dialéctico. Valdivia por su lado afirma que en ese tránsito del pensamiento

local del idealismo al materialismo, JCM no superó el idealismo al no desarrollar el

materialismo dialéctico en los fundamentos del socialismo científico.

Francisco Posada afirma que al estar JCM ubicado espacio temporalmente en la fase de

gestación del marxismo en América Latina, interiorizó el marxismo no como una ciencia

sino como una idea fuerza, su poca profundidad en el materialismo dialéctico no le permitió

ser consciente de la especificidad filosófica del marxismo, y por el contrario lo formuló

abierto y dependiente en este campo a la evolución de las producciones filosóficas,

recayendo en el idealismo, a diferencia de su acertada aplicación del materialismo histórico.

Por último en este primer plano de análisis, y como cuarta tendencia interpretativa, están las

elaboraciones de Alberto Flores Galindo y Adolfo Sánchez Vázquez, las cuales caracterizan

el pensamiento de JCM como marxista, en dialogo con otras corrientes filosóficas, pero que

por el contrario de contradecir los postulados de dicha tradición teórica, ratifican una visión

59

potente y no encasillada de la misma. Por su parte, Sánchez Vázquez caracteriza la obra de

JCM como un marxismo anti determinista en el cual fue influyente el ambiente intelectual

italiano, con una particular preocupación por la preparación espiritual e intelectual del

proletariado para la revolución. Con un marcado anti positivismo y anti evolucionismo,

Sánchez afirma que JCM realizó un rescate de la realidad concreta peruana rechazando el

marxismo como una teoría filosófica universal del devenir histórico, forjó su

argumentación bebiendo por fuera del marxismo dominante de la época, no planteando un

subjetivismo o un irracionalismo, sino para en reacción al cientificismo, hacer un rescate de

la ciencia, y dentro de los parámetros objetivos que plantea la realidad y las posibilidades

que abre, formular marxistamente un rescate del papel que debe jugar la voluntad y la

acción transformadora.

Alberto Flores Galindo califica a JCM como marxista que sin empeñar sus reflexiones las

enriqueció desde el pensamiento crítico, utilizó su experiencia europea para dar solución a

los interrogantes que había creado en el Perú, criticó lo europeo y retomó sus raíces locales,

diferenció entre capitalismo y occidente para rescatar la teoría revolucionaria. El haber

leído a Sorel le permitió construirse como un marxista sin encasillamientos, de allí

construyó una visión profundamente anti progreso y anti determinista, que lo llevó a tener

un especial interés por la cultura, le llamaba más la atención la pasión que la razón, por lo

tanto llegó a preocuparse más por la voluntad colectiva que por la ley económica.

60

3.1.2. En la Realidad Peruana: Táctica y Estrategia de la Revolución8

En lo que respecta a los planteamientos políticos y económicos sobre la realidad peruana

elaborados por JCM, existen cuatro tendencias interpretativas matizadas internamente de

autor a autor. La primera gran tendencia es aquella que en este plano temático y

argumentativo mencionado de la obra de JCM, lo caracteriza como un dirigente de la

revolución campesina en el Perú, podemos encontrar así lo expuesto por Miroshevski y por

Jorge Núñez Valdivia.

Miroshevski califica a JCM como populista en la medida que confió en los instintos de la

comunidad campesina indígena, colocando al campesinado como el combatiente directo

por el socialismo, y bajo su casi nulo conocimiento del marxismo, subestimó el papel de la

clase obrera y la ubicó como un apéndice de las masas indígenas, bajo estos parámetros es

que fundó el PS una vez realizó su ruptura con la Apra. En el análisis que hizo sobre la

historia del Perú, según Miroshevski, JCM no dio cuenta del conflicto de clases inmerso en

la sociedad Inca y la idealizó, desconoció el proceso de extinción de la comunidad a lo

8 Bibliografía utilizada. Además de varios de los ya citados de manera general para el anterior aparte de este

capítulo, se incluyen también otros de los textos compilados por José Arico en el libro “Mariátegui y los

orígenes del marxismo latinoamericano”: 1. Cox, Carlos Manuel. “Reflexiones sobre José Carlos Mariategui”

y “Aprismo y Marxismo en la obra de Mariátegui”. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo

latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 2. Miroshevski, V.H. “El

populismo en el Perú, papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social Latinoamericano”. En:

“Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente,

México, 1980. 3. Korionov, Vladimir. “Mariátegui: destacado marxista-leninista latinoamericano”: En:

“Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente,

México, 1980. 4. Belaunde, Víctor Raúl. “En torno al último libro de Mariátegui”. En: “Mariátegui y los

orígenes del marxismo latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 5.

Vargas, Juan. “En defensa de José Carlos Mariátegui, Marxista” y “Aprismo y Marxismo”. En: “Mariátegui y

los orígenes del marxismo latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980.

6. Del Prado, Jorge. “Mariátegui, “Marxista-leninista” fundador del PC peruano, primer divulgador y

aplicador del marxismo en el Perú”. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano”. José

Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 7. Arroyo Posadas, Moisés. “Apropósito del

artículo “El populismo en el Perú”, de V. Miroshevski”. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo

latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 8. Semionov, S. y

Shulgovski, A. “El papel de José Carlos Mariategui en la formación del PC peruano”. En: “Mariátegui y los

orígenes del marxismo latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 9.

Kosook, Manfred. “Mariátegui y el pensamiento marxista en el Perú”. En: “Mariátegui y los orígenes del

marxismo latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 10. Valcárcel,

Morenza, Torrassa, Zum Felde, Sanín Cano, Urquieta, Baudin, Doll, Pavletich y Ugarte. Cap. V, “El Juicio de

los contemporáneos…”. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano”. José Arico (comp).

Ediciones pasado y presente, México, 1980.

61

largo de la historia peruana y la penetración de las relaciones mercantiles en la misma.

Sugirió el socialismo como la sociedad a construir en primera instancia a propósito de lo

que entendió por la realidad peruana, reduciendo el mismo a la socialización de la tierra al

campesinado comunero y a la nacionalización de la industria, ignorando que para su

realidad de capitalismo atrasado la revolución se debía construir en dos etapas, una primera

democrático burguesa anti feudal y antimperialista que derivara en una segunda etapa de

revolución socialista, teniendo como vanguardia en todo el proceso a la clase obrera y su

PC. Esta última táctica y estrategia, según Miroshevski, es la que adoptó JCM poco antes

de su muerte corrigiendo e interiorizando las críticas señaladas por la IC.

Jorge Núñez Valdivia afirma que JCM fue un representante del movimiento agrario

democrático, antimperialista y en parte capitalista-burgués que existió a principios del siglo

XX en el Perú. Los postulados del marxismo no los encontró en el Perú de la época y por lo

tanto la dictadura del proletariado no se podía plantear en la realidad nacional que

evidenció a través de su obra. Bajo la hegemonía semi feudal las masas trabajadoras que

nacionalmente en su mayoría eran indígenas, y el indio es diferente al obrero, debían

ejecutar la revolución socialista, que al no realizarse como dictadura del proletariado, la

planteó como la entrega de la tierra a las comunidades respetando los pequeños y medianos

propietarios y manteniendo la explotación industrializada de los fundos bajo el control del

Estado.

Una segunda tendencia interpretativa es la que caracteriza a JCM como marxista estricto o

determinista económico, teniendo como representantes a José Belaunde y algunos de los

autores que Arico en “Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano” califica

como juicios contemporáneos realizados sobre todo teniendo en cuenta la publicación de

los “7 ensayos de interpretación de la realidad peruana”. Belaunde afirma que JCM realizó

una interpretación económica de la historia del Perú donde tomó lo espiritual como

epifenómeno. En la etapa de la conquista dio cuenta de lo indígena pero no resaltó el papel

cumplido por el trabajo español, no evidenció que los españoles no destruyeron sino solo

remplazaron el Estado Inca en su función recaudadora, la independencia la explicó bajo

cuestiones externas al tiempo que negó el papel de personalidades como Castilla y Piérola

como determinantes en la configuración de la realidad nacional en la etapa republicana.

Belaunde sugiere que para no fraccionar la nación como lo impulsaba el indigenismo

62

radical y superando la noción de regreso a los Incas con la propuesta de socialización de la

tierra a la comunidad, la solución de los problemas del Perú, en lo que coincide Belaunde

con el diagnostico de JCM sobre el latifundio y la comunidad, era posible en la medida que

se retomara la visión cristiana del problema del indio y el desarrollo agrario, comunitario,

nacional y democrático que se realizó a partir de la iglesia misionera en la época colonial.

Luis E. Valcárcel, Morenza, Torrassa, Zum Felde, Sanín Cano, Ángel Urquieta, Baudin,

Ramón Doll, Pavletich y Ugarte, como juicios contemporáneos según José Arico, coinciden

en caracterizar los estudios de JCM, y en concreto los 7 ensayos, como una labor pionera de

investigación y entendimiento de la realidad peruana, que desde un marxismo estricto,

analizó el desarrollo de diferentes factores sociales y culturales a partir de las cuestiones

económicas. Baudin resalta su carácter mítico y su acento eurocéntrico, Doll descalifica el

valor científico de su marxismo y resalta su acertado uso como impulsor de la voluntad y

Pavlietich juzga su resalto espiritualista como heterodoxias en su pensamiento. Ugarte

critica su marxismo exacerbado e iguala su tratamiento de la cuestión indígena con los

estudios de Francisco García Calderón. Morenza y Pavletich insisten en el vacío que dejó

JCM al no incluir en su obra un ensayo con relación al desarrollo del imperialismo en el

Perú.

Una tercera tendencia interpretativa es aquella que sugiere que en JCM hubo una

comprensión de la realidad de tal manera que diseñó una táctica y estrategia de la

revolución en dos etapa con finalidad socialista para superar las problemáticas que

apuntaba para la realidad nacional de la época. En este campo se encuentra lo señalado por

Carlos Manuel Cox, por Robert Paris, y por las caracterizaciones del pensamiento de JCM

que lo enmarcan como un marxista-leninista aplicador creativo en el Perú de los postulados

de la IC.

Carlos Manuel Cox afirma que JCM fue un Aprista que por europeísta y la influencia de la

IC, se diferenció de la Apra y de Haya de la Torre al final de su vida en la propuesta

política para canalizar la movilización presente en el Perú de ese entonces, rompiendo con

la Apra como Frente Único y cofundando un Partido obrero que veía a las otras clases

como apéndices del proletariado. Según Cox, se debía partir de que para un país atrasado

no era posible instaurar la dictadura del proletariado, por lo tanto era necesario la

construcción de un Frente Único antimperialista y poli clasista que permitiera captar el

63

poder por parte de las clases productoras e instaurando un régimen de justicia social y un

capitalismo dirigido por el Estado, posteriormente se pudiera pasar a la realización de las

tareas socialistas.

Juan Vargas, Jorge del Prado, Moisés Arroyo Posada, Semionov y Shulgovski, y Manfred

Kosook, sus interpretaciones tienen en común el calificar que el pensamiento de JCM se

debe entender como marxista-leninista dentro de los cánones de la IC. Señalan que JCM

tras su ruptura con la Apra que pasó de Frente Único a partido poli clasista dirigido por la

pequeña burguesía y por un proyecto de ese talante, garantizando la independencia política

de los trabajadores de la ciudad y el campo fundo el PS. En relación con dicha

denominación del Partido al final de su vida hizo un reconocimiento del análisis erróneo del

momento que realizó, para rectificarla y participar en la discusión interna que cambió el

nombre a PC.

Según estos autores, JCM planteó el problema indígena como problema de clase, promovió

y ayudó consecuentemente a la organización de la unión obrero-campesina y a la

conformación de una alianza de clases marcada por objetivos anti feudales y

antimperialistas acorde a la realidad de contradicción entre burguesía y feudalismo que

existía en ese momento en el Perú, que con el proletariado y su PC a la cabeza, juntara la

fuerza necesaria para promover una primera etapa de revolución democrático burguesa que

en el proceso fuera decantando en contenido de clase para realizar una segunda etapa de

revolución socialista, la cabeza proletaria en las dos etapas surgía de la incapacidad de la

burguesía local para cumplir un papel histórico revolucionario, pero también como garantía

de que el proceso se concretara en la edificación del socialismo. JCM evidenció que para el

desenvolvimiento social señalado y para facilitar el tránsito hacia el socialismo en el Perú la

comunidad indígena podría resultar provechosa.

Robert Paris por su lado afirma que JCM, colocando a prueba los esquemas con los que

había entendido fenómenos de la realidad Italiana, retomando las principales obras

nacionales de entendimiento del Perú, y pasando por Gobetti en su obra “Risorgimento

senza eroi”, estudió la realidad nacional dando cuenta de la ausencia de burguesía local.

Distanciándose de la solución del positivismo sociológico de Francisco García Calderón,

formuló la solución al problema indígena en términos económicos y sociales, dicho

problema juzgó tampoco se le podía dar un tratamiento de autodeterminación de los

64

pueblos promovida por la IC, asociándolo al problema de la propiedad agraria se distanció

del indigenismo nacionalista y del populismo Aprista, postulando la revolución socialista

como única solución que para el Perú tenía que pasar primero por una revolución

democrático burguesa, donde se entendía al indígena como un posible explotado bajo una

dominación capitalista, y por lo tanto, también sujeto de la revolución socialista.

La cuarta y última tendencia interpretativa es la que caracteriza las propuestas económicas

y políticas de JCM al respecto de la realidad peruana, como aquellas que dan cuenta de un

estado de cosas que le permitieron postular desde un proceso popular la revolución

socialista como el paso inmediato a edificar nacionalmente a partir de las contradicciones

presentes en la realidad peruana. En esta cuarta tendencia se puede encontrar lo sugerido

por Vladimir Korionov, José Arico, Aníbal Quijano, Francisco Posada, Oscar Terán,

Alberto Flores Galindo y Adolfo Sánchez Vázquez.

Vladimir Korionov clasifica a JCM como marxista-leninista que dando cuenta del problema

indígena postuló la alianza obrero-campesina, en discusión con los caminos revolucionarios

formulados por la IC para los países coloniales y semi coloniales, señaló que para el Perú, a

diferencia del camino Europeo y Chino, se debía construir un bloque de obreros

(vanguardia y fuerza decisiva), campesinos y capas medias urbanas que impulsaran un

proceso revolucionario, y aprovechando a su vez los rezagos presentes de la comunidad

indígena, resolviera las tareas demo burguesas y condujera hacia el socialismo.

José Arico afirma que los descubrimientos que hizo JCM al respecto del Perú no fueron

conclusión libresca sino producto del contacto profundo con su realidad nacional, dio

cuenta de la comunidad indígena y señaló que el problema del indio estaba directamente

relacionado con el problema de la tierra, con la propiedad de la tierra, de esta forma planteó

que la única solución a dicha cuestión tenía que ser socialista. De su heterodoxa manera de

entender el problema campesino formuló la unión obrero-campesina, resaltó el papel

fundamental de los intelectuales en la difusión de las ideas en las masas, comprendiendo el

Partido como el resultado de la maduración de la voluntad nacional-popular. La ruptura con

la Apra lo apresuró a construir un PS con dimensión popular, del cual fomentó su

participación en la IC.

Aníbal Quijano sugiere que para JCM la realidad peruana estaba compuesta por la

coexistencia de tres economías: la semi feudal, la capitalista y la comunal. La semi feudal y

65

la capitalista de hegemonía imperialista se determinaban mutuamente y se necesitaban para

su desenvolvimiento y proyección, de ahí el “semi” de la feudalidad presente en el Perú que

la hacía diferente a la que se presentó en Europa. La comunidad como factor cooperativo

que podía ser provechoso en el tránsito del Perú hacia el socialismo, factor sobreviviente a

lo largo de las transformaciones ocurridas en la historia nacional, presente en la sociedad

Incaica que JCM entendió similarmente a una sociedad de modo de producción asiático

(Quijano advierte que desconocía dicho concepto). A las soluciones capitalistas e

imperialistas del problema agrario les criticaba su proyección de las contradicciones de

clase que llevaban intrínsecas y por lo tanto las afirmaba como postulaciones incompletas y

problemáticas.

A partir de las características antirrevolucionarias de la burguesía local, para solucionar el

problema agrario determinante en su contexto, JCM afirmó que no se podía luchar contra la

feudalidad si al mismo tiempo no se combatía el capitalismo imperialista debido a la

totalidad que conformaba, así planteó la unión obrero-campesina, la identidad de sus

intereses como clases, y el socialismo como verdadera alternativa al contexto presente,

donde en la lucha antimperialista, a diferencia de otros países y continentes, el factor

clasista era el determinante y no el factor nacional. JCM, después de que la Apra se

convirtió en partido poli clasista de dirección pequeño burguesa, promovió la creación de

un PS de línea proletaria y con bases obreras y campesinas, que impulsara un proceso

revolucionario donde participaran todas las masas explotadas, y que cumpliendo con las

tareas demo burguesas deviniera en revolución proletaria.

Francisco Posada critica a JCM el no haber dado cuenta en sus análisis de la lucha de clases

presente en el comunismo Incaico, decisivo en las sociedades del modo de producción

asiático, al contrario del acertado análisis que hizo de los factores comunitarios de dicha

sociedad. Resaltó en su obra según Posada, que los españoles no tuvieron una política de

poblamiento y por el exterminio que implicaron los trabajos pesados se hizo necesario la

importación de esclavos y el esclavismo, creando una sociedad en la que se encontraban el

feudalismo, la comunidad y el esclavismo. Para la independencia, JCM resaltó que la

aristocracia además de enfrentarse a la corona se enfrentó a los sectores populares, en la

república se actuó en prejuicio de la comunidad para fortalecer la propiedad de los

terratenientes. La explotación del guano y el salitre creó una burguesía no revolucionaria

66

anclada a los intereses del imperialismo, derivando en una nueva configuración del país

donde se encontraban tres economías: feudal, comunitaria y capitalista. La burguesía local

y los terratenientes aliados del imperialismo hacían imposible el paso por una revolución

democrático burguesa, razón por la cual el proceso de transformación debía ser impulsado

por una coalición de fuerzas populares que pasando por las tareas demo burguesas derivara

en revolución socialista.

Oscar Terán señala que en JCM hubo un viraje en sus análisis donde a principios de 1924

limitaba el provenir socialista a la actuación de la clase obrera urbana, a finales del mismo

año, cambió su percepción, y dando cuenta de la comunidad y del problema agrario,

formuló la unión obrero campesina como proyecto nacional-popular de construcción de la

nación peruana anclado a un proyecto de revolución socialista.

Alberto Flores Galindo por su parte señala que JCM bajo el entendimiento del Perú como

país de baja industrialización y por lo tanto con una débil clase obrera, valoró la comunidad

campesina indígena y formuló que sin los campesinos no era posible desarrollar la

revolución. Significando positivamente el atraso, JCM no quiso impulsar el desarrollo del

capitalismo para su país, de esta forma rompió con lo eurocéntrico y rechazó la linealidad

de la “historia universal”, más capitalismo le significaban más contradicciones de clase, así,

no quiso repetir la experiencia europea, sino que basado en su realidad formuló la

necesidad de construcción de un PS con base amplia donde sin la sobre posición ortodoxa

del proletariado con respecto al campesino, sino que a partir de la comprensión de la

cuestión indígena que lo hizo postular a dicho sector como combatiente directo del

socialismo, y en alianza con otros sectores explotados como los artesano, realizaran la

construcción de una revolución socialista bajo las particularidades nacionales en el marco

del proyecto de la revolución mundial.

Finalmente, dentro de esta cuarta tendencia interpretativa de los factores políticos y

económicos del Perú resaltados por JCM en su obra, se encuentra la caracterización de

Adolfo Sánchez Vázquez, el cual afirma que JCM al dar cuenta del contexto atrasado que

caracterizaba su país valoró la existencia de la comunidad campesina indígena, y debido a

que las masas trabajadoras en su mayoría eran indígenas, como marxista, ubicando el

problema del indio relacionado con el problema de la tierra, proclamó su verdadera

solución como socialista. Rompió con la Apra al perder su carácter de Frente Único

67

antimperialista, y en razón del problema agrario determinante para la realidad nacional,

formuló el papel de la clase obrera y el proyecto de construcción del PS, dando cuenta de su

realidad específica señaló el proceso transformador sin someterlo al rigor de las “leyes

universales” del comportamiento histórico.

4. EL PENSAMIENTO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

El presente capítulo es una propuesta de interpretación del pensamiento de JCM, en sus

aspectos filosóficos, metódicos, económicos y políticos, estos dos últimos componentes

más con relación a los análisis y propuestas que realizó al respecto de su Perú

contemporáneo. Se escogieron para el anterior fin al interior de su extensa obra, los libros

que dentro de la versión de las obras completas que ha publicado en varias ediciones la

“Empresa Editorial Amauta”, se titulan: “Defensa del Marxismo”, “7 ensayos de

interpretación de la realidad peruana” e “Ideología y política”.

Dichos libros representan dentro de la totalidad de la obra de JCM, y como se ha compilado

por la editorial enunciada, y también con relación al fin propuesto para el presente capítulo

y trabajo, los esfuerzos más sistemáticos y completos de producción directa, o más directa

del autor objeto de análisis, y por lo tanto una exposición más desarrollada con un hilo

conductor permanente de las ideas que componen el pensamiento de JCM, además de que

por la temporalidad a la que obedecen dentro la experiencia práctica y teórica de su autor,

representan un punto de madurez considerable en la elaboración de sus argumentos, es

decir expresan ideas creadoras.

Por su contenido interno y su intencionalidad, “Defensa del Marxismo” se utilizara

prioritariamente para exponer los contenidos filosóficos y metódicos del pensamiento de

JCM, y “7 ensayos de la interpretación de la realidad peruana” e “Ideología y política” para

hacer explícito su pensamiento y propuestas en lo que compete a lo político y económico en

relación sobre todo con la realidad peruana de su época.

De los “7 ensayos de interpretación de la realidad peruana” y de “Ideología y política” cabe

resaltar que no se utilizaran todos los textos o capítulos que agrupan las compilaciones

respectivas9, sino que se juzga, resultan suficientes algunos escritos incluidos para cumplir

9 De “7 ensayos de interpretación de la realidad peruana se excluye en la exposición del presente capítulo, ya

que se salen temáticamente de los tópicos propuestos como objeto del trabajo, lo incluido por JCM en los

68

con el fin del presente capítulo y trabajo, no teniendo la intención de negar la importancia

de las otras partes que conforman los libros, o el resto de los artículos y publicaciones de

JCM en periódicos o revistas que se compilan en los otros tomos de las obras completas,

sino que delimitando debido a impedimentos temáticos, de espacio y de tiempo, se procura

realizar una propuesta general de interpretación de su legado sobre las temáticas planteadas.

Metodológica y metódicamente para cumplir el objetivo señalado, se realizará una

explicación síntesis social e histórica de la producción del pensamiento de JCM tomando

como base el contexto y vida, y teniendo en cuenta los juicios que se han hecho sobre su

legado, con tal de ahondar y combinar con un esclarecimiento y exposición organizada de

los contenidos del mismo, a partir de las obras de JCM incluidas y consultadas para tal fin.

En primera instancia se dará tratamiento a lo que refiere a las cuestiones filosóficas y de

método, terminando con las cuestiones políticas y económicas, dando como resultado un

paneo general de su pensamiento, que como ya se advirtió no representa una verdad

absoluta sino una contribución a un debate que debe estar abierto permanentemente dentro

del pensamiento marxista latinoamericano, para enriquecerlo en sus contenidos y potencial

transformador, como pensamiento que se define como renovador y revolucionario.

4.1. Cuestiones Filosóficas y de Método

4.1.1. Porque una “Defensa del marxismo”: Contexto y Metodología

JCM en su formación más intensa fue producto del ambiente de los años que corrieron bajo

el desarrollo de la I Guerra Mundial, y los años más inmediatos que corresponden al

ambiente de posguerra, donde su producción intelectual más sistemática y profunda se

elaboró de 1923 hasta 1930, año en el que muere. Producto de la Guerra, Europa atravesó

una dura situación económica que EU aprovechó para apoderarse del liderazgo capitalista y

encabezar el proceso de configuración imperialista mundial, simultáneamente, primero,

caían las monarquías de la Europa Central, y segundo, los revolucionarios rusos en cabeza

capítulos titulados “El proceso de la instrucción pública” y “El proceso de la literatura”. De “Ideología y

política” se incluyen para el análisis propuesto en este capítulo, debido a su relación directa con lo

mencionado a analizar y que no hacen precisiones minuciosas en aspectos que se escapan a una propuesta

como esta de interpretación general de las temáticas señaladas dentro del pensamiento de JCM, los textos

titulados “El problema de las razas en la América Latina”, “Punto de vista anti-imperialista”, “Principios

programáticos del Partido Socialista”, “Aniversario y balance”, “Respuestas al Cuestionario N° 4 del “S. de

C. P.”” (Seminario de Cultura Peruana) y “El problema agrario”.

69

de los bolcheviques lograron tomar el poder en 1917 sirviendo de ejemplo e inspiración

para el movimiento comunista internacional.

Europa bajo su crisis, vivía una época intensa de lucha de clases, con más ahínco debido al

potencial subjetivo que jugaba la revolución rusa sobre el movimiento popular a escala

mundial, el pivote del desarrollo occidental capitalista cambiaba su ubicación geográfica a

Norteamérica, creándose un ambiente de decepción sobre los alcances de la civilización en

Europa, arrojando debates intelectuales de profunda importancia para el desenvolvimiento

de la situación que se vivía.

Por un lado se proyectaba el debate ideológico dentro de los marxistas que definía en

últimas cómo interpretar la revolución rusa y cómo actuar en medio de la crisis, discusión

que decantó en dos posiciones principales: la reformista de la II Internacional y la

revolucionaria de la IC. Por otro lado, el debate intelectual afín explícita o implícitamente

con el modelo capitalista reflexionaba sobre cómo entender el fenómeno de la guerra, la

crisis de la civilización occidental europea y cómo replantear el proyecto. Dentro de esta

última parte mencionada de la reflexión intelectual del momento, una de sus expresiones

fue un duro desencanto sobre el la visión modernizante, y su ala más radical producto del

contexto, fue lo que JCM analizó en las dos últimas partes de su libro “Defensa del

Marxismo” como la elaboración teórica y práctica de la reacción, teniendo como su

máximo exponente en esos años el triunfo y desenvolvimiento del fascismo italiano.

Ese panorama que tuvo eco durante buenos años, fue el que JCM tomó de referencia, por

experiencia directa y vivida, para elaborar las reflexiones expuestas en su “Defensa del

Marxismo”, sacando su balance del proceso europeo, con miras sobre todo a aprender de

sus enseñanzas para aportar a la construcción del movimiento y proyecto revolucionario en

el Perú. La derrota alemana e italiana del movimiento revolucionario las sintió personales,

afirmaba en su libro: “el mito de la nueva generación de la revolución del 19, ha perdido

mucho de su fuerza. Sin duda, la guerra señaló una ruptura, una separación. La derrota del

proletariado, en no pequeña parte, se debe al espíritu adiposamente parlamentario,

positivista, demo burgués de sus cuadros, compuestos en el 90 por ciento por gente formada

en el clima prebélico” (Mariátegui, 1981, pág. 115).

Debido a la capital importancia que daba a la táctica reformista en las derrotas del

proletariado y su proyecto revolucionario, y retomando el debate que aprendió y practicó en

70

sus años en Italia y Europa, JCM en “Defensa del Marxismo” realizó una polémica contra

el revisionismo heredero de la interpretación reformista que Lassalle hizo del marxismo y

que influyó en la definición ideológica de la II Internacional, con tal de explicar a su

manera de ver los principales contenidos filosóficos y metódicos del marxismo

revolucionario, y sacar las enseñanzas más importantes, que también le competían al

movimiento revolucionario peruano del cual él era uno de sus principales protagonistas.

Por el otro lado, una vez ajustadas las cuentas con el revisionismo, pasando por algunas

temáticas económicas que tenían que ver con el posicionamiento de EU como potencia

imperialista, JCM abarcó en las dos últimas partes de su libro también, una explicación, con

el método del marxismo revolucionario ya decantado en la primera parte, de la ideología de

la reacción y algunos de sus matices en Europa. Lo anterior nos da como resultado de todo

su texto, un panorama del debate global producto del contexto ya descrito anteriormente y

la posición que JCM quería transmitir para contribuir desde el ala en la que forjó su

convicción, a la polémica que era consciente jugaba una capital importancia para el

proyecto revolucionario a nivel mundial, y que además le permitía brindar herramientas de

formación importantes en la tarea de construcción y definición del movimiento

revolucionario peruano.

4.1.2. Filosofía y Método del Marxismo Revolucionario

4.1.2.1. Filosofía

JCM en su polémica con el revisionismo, utilizó las críticas que sus expositores hacían en

contra del marxismo, que sugería eran más contra la interpretación reformista que hizo del

mismo la II Internacional y una de sus principales herencias ideológicas: la interpretación

del marxismo de Lassalle, para de ahí partir y explicar lo que en su consideración eran los

contenidos más esenciales del marxismo cuando es revolucionario, es decir, del marxismo

cuando es marxismo. Como lo sugería “la herejía es indispensable para comprobar la salud

del dogma” (Mariátegui, 1981, pág. 20), y la que no ajusticiaba el tiempo, funcionaba a su

opinión como reactivo para estimular la producción intelectual de los revolucionarios.

En primera instancia, en el presente aparte de este capítulo, se realizará una exposición de

la polémica y definiciones que JCM hacía del marxismo en el campo filosófico, para en

segunda instancia realizar el mismo ejercicio con lo que respecta al tema de lo metódico,

71

dándonos como resultado una presentación organizada de los argumentos expuestos en el

libro escogido para tal fin, clasificados en los dos contenidos fuertes que se han puesto

como objetivo evidenciar en el capítulo como parte de la caracterización del pensamiento

de JCM.

Desde el eje filosófico se puede partir de la crítica que según JCM realizó de Man en su

“Más allá del marxismo”, al afirmar este que la tradición teórica fundada por Marx y

Engels era producto del racionalismo del siglo XIX, y por lo tanto bebía en sus

formulaciones de las ciencias naturales exactas y de su causalidad mecánica, identificando

razón con realidad. JCM contradecía retomando las tres fuentes y tres partes de

composición del marxismo propuestas por Lenin (filosofía alemana, economía política

inglesa, y socialismo francés), y enunciaba la continuidad y superación dialéctica que había

existido desde el campo filosófico en la tradición alemana, de Kant a Hegel, de Hegel a

Marx, adjudicando la dialéctica como el verdadero componente filosófico fundamental del

marxismo.

Haciendo la salvedad de que aunque el propósito de Marx no fue el de crear un sistema

filosófico, JCM afirmaba que su obra en parte era filosofía, que en su tradición se definía en

la dialéctica, y que se construía como antítesis de los desarrollos de Hegel, colocándolo al

derecho. Consciente de que “La filosofía idealista, históricamente, es la filosofía de la

sociedad liberal y del orden burgués” (Mariátegui, 1981, pág. 105), JCM retomaba a Marx

para definir la dialéctica que componía su tradición teórica: “El método dialéctico no

solamente difiere en cuanto al fondo del de Hegel sino que le es, aún más, del todo

contrario. Para Hegel el proceso del pensamiento, que él transforma bajo el nombre de idea,

en un sujeto independiente, es el demiurgo (creador) de la realidad, no siendo esta última

sino su manifestación exterior. Para mí, al contrario, la idea no es otra cosa que el mundo

material traducido y transformado por el cerebro humano” (Citado en: Mariátegui, 1981,

pag.130).

De esta forma JCM demostraba que en vez del racionalismo mecánico que igualaba razón a

realidad, el marxismo era producto en su contenido filosófico de la dialéctica dinámica, y

que su dialéctica difería y se oponía a la de Hegel profundamente porque partía desde un

punto de vista materialista.

72

Con lo anterior JCM también respondía a Max Eastman quien sugería en su “Ciencia de la

revolución” que Marx nunca había superado a Hegel, y bajo su pragmatismo americanista,

proponía que la revolución no necesitaba una filosofía sino una ciencia, a lo que JCM, en

defensa de los contenidos filosóficos dentro del marxismo, respondía:

“No cae en cuenta –Eastman- de que si Marx se hubiera propuesto y realizado, únicamente,

con la prolijidad de un técnico alemán, el esclarecimiento científico de los problemas de la

revolución, tales como se presentaban empíricamente en su tiempo, no habría alcanzado sus

más eficaces y valiosas conclusiones científicas, ni habría, mucho menos elevado al

socialismo al grado de disciplina ideológica y de organización política que lo han convertido

en la fuerza constructora de un nuevo orden social” (Mariátegui, 1981, pág. 128).

Y una vez rescatada la importancia de la filosofía y de la dialéctica en el método marxista,

al tiempo, a aquellos que extremaban su importancia también advertía que “sin la teoría del

materialismo histórico, el socialismo no habría abandonado el punto muerto del

materialismo filosófico” (Mariátegui, 1981, pág. 128).

JCM si bien valoraba la importancia de la parte filosófica y dialéctica en la totalidad del

método revolucionario propuesto por Marx, no caía en la reducción del mismo a una

filosofía, evitando por otro lado también, la tentación cientificista de reducir el marxismo a

una simple teoría científica. Entre la ciencia y la filosofía dialéctica, JCM aseguraba que

Marx creó un método de interpretación histórica de la sociedad actual, que no se

canonizaba como simple teoría, sino que se mantenía vivo al estar pegado al movimiento de

masas, y se enriquecía en el ejercicio de interpretación y transformación de la realidad.

Explicaba, “el socialismo, o sea la lucha por transformar el orden social de capitalista en

colectivista mantiene viva esa crítica, la continua, la confirma, la corrige” (Mariátegui,

1981, pág. 41).

El método marxista, si bien tenía una composición esencial, no se congelaba en el tiempo

sino que aspiraba a convertirse en movimiento histórico, por lo tanto interactuaba en la

realidad por medio del movimiento de masas que lo encarnaba, enriquecía su contenido, su

conocimiento y por tanto su potencial transformador, y veía más exactas sus apreciaciones

mientras más se realizaran como fuerza viva, lo que permitía a JCM asegurar, “la religión

del porvenir, como piensa Waldo Frank, descansará en la ciencia, si alguna creencia ha de

ascender a la categoría de verdadera religión” (Mariátegui, 1981, pág. 47), es decir si un

método como el marxismo, era capaz desde sus proposiciones científicas, de convertirse en

movimiento de masas y desembocar en movimiento histórico.

73

Pero al ser un método dinámico consecuente con la dialéctica que lo definía, JCM afirmaba

que “el marxismo –o sus intelectuales- en su curso posterior, no ha cesado de asimilar lo

más sustancial y activo de la especulación filosófica e histórica post-hegeliana o post-

racionalista” (Mariátegui, 1981, pág. 43). En esa medida y a propósito de las principales

corrientes filosóficas de la época en la que está produciendo sus reflexiones JCM, advertía

que “vitalismo, activismo, pragmatismo, relativismo, ninguna de estas corrientes

filosóficas, en lo que podían aportar a la revolución, han quedado al margen del

movimiento intelectual, marxista” (Mariátegui, 1981, pág. 44).

Consecuente con el método por él descrito, JCM formulaba una composición filosófica del

marxismo a partir de un diálogo productivo con las corrientes más destacadas en su

momento, no plegándose a ellas sino manteniendo el núcleo esencial del marxismo,

recogiendo de ellas lo más fructífero para abonar a la teoría revolucionaria, para que “en

vez de procesar al marxismo por retraso o infidencia respecto a la filosofía contemporánea,

sería el caso, más bien, de procesar a ésta por deliberada y miedosa incomprensión de la

lucha de clases y del socialismo” (Mariátegui, 1981, pág. 45).

Diálogo que sirvió con especial relevancia a JCM en su debate contemporáneo, sobre todo

por la utilización reaccionaria que se les dieron a filósofos de la época que le resultaban

importantes por su experiencia vivida como Bergson y Sorel. Por ejemplo la interpretación

fascista que hicieron de ellos, y la valoración capital que adquirieron también en el Perú, ya

que en el caso de Sorel, además que había servido como uno de los introductores del mismo

JCM al marxismo con especial importancia al darle otro fin al afán religioso que había

cultivado en su juventud, había logrado una influencia vital en el movimiento obrero de

Francia e Italia, países junto Alemania en los cuales JCM cultivó con mayor intensidad su

intelecto mientras su estancia en Europa, era asimismo una de las referencias ideológicas

obligadas e importantes del movimiento obrero peruano de la segunda y tercer década del

siglo XX; y Bergson, de cardinal valor intelectual en la Europa de la época, su pensamiento

había logrado definir ideológicamente a una de las fracciones dominantes de la economía y

la política peruana, después de haber pasado esta por el pensamiento positivista, con la cual

JCM debatió apasionadamente.

Es por eso que JCM en sus argumentaciones acudió a filósofos, pero también a literatos y

teóricos importantes de su momento nacionales o internacionales, incluso autores que él

74

consideraba directamente revisionistas, para dar fuerza a sus argumentos en las polémicas e

investigaciones que desarrolló, respetando y conociendo las vertientes teóricas a las que

pertenecían, sin ahorrar críticas, pero dándoles una interpretación desde el ala marxista,

consciente del papel que ello jugaba en la batalla de ideas y la solución que se le podía dar

a la crisis europea por medio de la lucha de clases que la atravesaba, pero también debido al

contexto intelectual que configuraba la contienda de clases presente en el Perú que le

resultaba contemporáneo.

4.1.2.2. Método

Con relación a las cuestiones de método, JCM contextualizaba las proposiciones del

marxismo, advirtiendo que “antes que Marx, el mundo moderno había arribado ya a un

momento en que ninguna doctrina política y social podía aparecer en contradicción con la

historia y la ciencia” (Mariátegui, 1981, pág. 67). Por lo tanto sus reflexiones y propuestas,

según lo expone JCM, se realizaron bajo el cumplimiento de estos parámetros formulados.

Para JCM, “Marx demostró que las clases idealizaban o enmascaraban sus móviles y que,

detrás de sus ideologías, esto es, de sus principios políticos, filosóficos o religiosos,

actuaban sus intereses y necesidades económicas” (Mariátegui, 1981, pág. 79), por lo tanto,

y siguiendo los desarrollos propuestos en el plano filosófico dialéctico, para formular una

propuesta política y social, había que pasar por la comprensión de la realidad, y esta desde

el punto de vista materialista al que obedecía Marx, explicaba JCM, consistía en

comprender los diferentes fenómenos sociales y espirituales sin deshacerlos de sus

contenidos económicos.

En relación con el espiritualismo alienante y su diferencia con el movimiento socialista,

JCM exponía desde un punto de vista marxista, que “las clases que se han sucedido en el

dominio de la sociedad, han disfrazado siempre sus móviles materiales con una mitología

que abonaba el idealismo de su conducta. Como el socialismo, consecuente con sus

premisas filosóficas, renuncia a este indumento anacrónico, todas las supersticiones

espiritualistas se amotinan contra él” (Mariátegui, 1981, pág. 105), de allí las críticas que se

le habían hecho al marxismo y de allí sus manifestaciones utopistas de argumentación de la

realidad, resaltadas por JCM en su texto, por ejemplo, el liberalismo de libre competencia

75

ante la realidad del monopolio, u otra, desde el socialismo ético (revisionismo con el que se

identificaba de Man) ante la decadencia del capitalismo.

A diferencia de de Man que intentaba aplicar a los análisis políticos o económicos los

principios de la ciencia que estaban en boga, de la misma manera que realizó la historia y la

sociología con la biología, adaptando técnicas científicas a temas que se escapaban de su

objeto, JCM aclaraba que además de que “la teoría y la política de Marx se cimenta

invariablemente en la ciencia, no en el cientificismo” (Mariátegui, 1981, pág. 46), “cada

ciencia tiene su método propio y las ciencias sociales se cuentan entre las que reivindican

con mayor derecho esta autonomía” (Mariátegui, 1981, pág. 25), en ese rechazo al

cientificismo y no a la ciencia, JCM aclaraba y reivindicaba la comprensión del marxismo

de la realidad social por medio de su método de totalidad dialéctica donde la economía

jugaba un papel determinante.

Sin embargo, JCM enunciaba como algunos intelectuales habían exagerado

interesadamente dicho determinismo de Marx, para de esta manera seguir acusándolo de ser

producto de la mentalidad mecanicista del Siglo XIX. Por ejemplo, a juicio de JCM, habían

sugerido que en este determinismo mecánico, el marxismo condenaba la voluntad humana a

estar definida por leyes que se realizaban por medio de la lucha de clases en función de la

evolución económica. Explicaba, esta crítica que retomaba con variaciones las posiciones

idealistas, se ejecutaba con el fin supuesto de rescatar el papel de la acción, la voluntad y la

importancia de lo espiritual.

JCM haciendo válida dicha crítica para la ortodoxia socialdemócrata de matiz Lassalleana,

la negaba radicalmente para el marxismo, por el contrario aseguraba que “el marxismo,

donde se ha mostrado revolucionario –vale decir donde ha sido marxismo- no ha obedecido

nunca a un determinismo pasivo y rígido” (Mariátegui, 1981, pág. 67). Se equivocaban

igualmente según JCM, los que apegados a su determinismo socialdemócrata partían de lo

anterior y acusaban a los revolucionarios rusos y a la táctica de la IC, como “blanquistas” y

“putschistas” en la medida que según ellos violaban las leyes económicas a cambio de un

voluntarismo extremo, afirmando que estos usufructuaron del marxismo más por su forma

de difundirlo que por la comprensión que tenían del mismo.

Por el contrario, JCM demostraba cómo estos entendieron el marxismo, en la medida que

“Marx no podía concebir ni proponer sino una política realista y, por eso, extremó la

76

demostración de que el proceso mismo de la economía capitalista, cuanto más plena y

rigurosamente se cumple, conduce al socialismo; pero entendió, siempre como condición,

previa de un nuevo orden, la capacitación espiritual e intelectual del proletariado para

realizarlo, a través de la lucha de clases” (Mariátegui, 1981, pág. 67). De esta manera, JCM

reflejaba como los revolucionarios rusos no solo entendieron el papel de la economía en el

marxismo, sino además la importancia de la voluntad y la acción para la misma teoría en

conexión con su comprensión de la realidad y su potencial para transformarla.

Por el contrario de un determinismo económico mecánico y pasivo hacia los sujetos, JCM

afirmaba, en este caso con relación a los agentes transformadores con el ejemplo de los

revolucionarios rusos, que “cada acto del marxismo tiene un acento de fe, de voluntad, de

convicción heroica y creadora, cuyo impulso sería absurdo buscar en un mediocre y pasivo

sentimiento determinista” (Mariátegui, 1981, pág. 69). Es decir, el marxismo transformador

no adquiría una visión estática y pasiva de los sujetos y los colocaba como efectos

mecánicos de la estructura económica, sino que valoraba la potencialidad de la acción y la

voluntad transformadoras, ubicando estas sobre una determinada estructura económica que

además de constreñirlas las posibilitaba.

Por lo que para JCM lo que había sucedido, y en respuesta de la acusación a la que era

sometido el marxismo, era que “el carácter voluntarista del socialismo no es, en verdad,

menos evidente, aunque si menos entendido por la crítica, que su fondo determinista”

(Mariátegui, 1981, pág. 69), lo que se había prestado para erróneas interpretaciones y para

mutilar su esencia dinámica y creadora, y por lo tanto, para extirpar su carácter

revolucionario como método de conocimiento transformador.

Otra de las críticas que JCM resaltaba se le había querido indilgar al marxismo, y que

guardaba relación con lo expuesto anteriormente, era la que de Man realizaba

descalificando y acusándo al materialismo histórico de atrasado debido a que era anterior a

Freud y otros representantes de la psicología y el psicoanálisis, aseguraba según JCM que

los tópicos de la reflexión marxista apegados a la economía no despertaban interés al nuevo

mundo intelectual, como si lo hacían las propuestas académicas que realizaban un análisis

de las cuestiones espirituales. Es así como de Man sugería, que más fundamental era hallar

los móviles psicológicos de los fenómenos sociales, que los móviles económicos y

materiales de los mismos. El extremo al que llevaba su proposición, hacía que JCM la

77

sintetizara afirmando que para él el capitalismo resultaba más una mentalidad que una

economía.

“Ninguna de estas comprobaciones –JCM se refería a las hechas por de Man con respecto a

la preponderancia de lo psicológico sobre lo material- disminuye la validez del método

marxista que busca la causa económica “en última instancia”, y esto es lo que nunca han

sabido entender los que reducen arbitrariamente el marxismo a una explicación puramente

económica de los fenómenos” (Mariátegui, 1981, pág. 27). Por el contrario a lo que

observaba de Man, con relación a la lejanía del psicoanálisis y el marxismo, y por lo tanto

la lejanía entre Freud y Marx, JCM retomando el análisis de Eastman (que según JCM era

propositivo su revisionismo frente a este tema más que en su crítica y diferenciación con el

marxismo de los revolucionarios rusos) donde asemejaba el método de Freud al de Marx, y

más allá de ratificar la identidad sugerida que había en ambos en cuanto a su “humillación”

del idealismo y su materialismo argumentativo, JCM hacía una exposición del método

marxista en términos freudianos, proponiendo que “la interpretación económica de la

historia no es más que un psicoanálisis generalizado del espíritu social y político”

(Mariátegui, 1981, pág. 80).

Es así que JCM, en defensa del marxismo y de Freud, anotaba la similitud en la crítica que

se les hacía a ambos, a Freud de pan-sexualista y a Marx de pan-económico, realizando una

mala lectura de los mismos a su juicio, negando la amplitud y profundidad de un concepto

como el de “libido” en el caso de Freud, y negando en el otro caso que “el principio

dialéctico en que se basa toda la concepción marxista excluía la reducción del proceso

histórico a una pura mecánica económica” (Mariátegui, 1981, pág. 81).

Similar crítica es la que se le había otorgado al marxismo en el campo de la moral, y de esa

manera se había afirmado según JCM, que el materialismo reducía ésta a una visión

económica. Retomando a Eduardo Berth, discípulo soreliano, JCM se identificaba en la

idea de que el marxismo no reducía la moral a economía, y ante la acusación que ejecutaba

de Man al materialismo histórico de poseer una intrínseca anti-moralidad y anti-eticidad,

afirmaba conforme al método descrito y recurriendo a Croce principalmente, que categorías

económicas como plusvalía tenían un componente profundamente moral vistas desde el

método de la totalidad dialéctica, razón por la cual no se podía juzgar al materialismo

histórico de estar exento de esta temática, al mismo tiempo que advertía, no se podía

78

calificar a Marx o al marxismo con base a objetos que no se había propuesto tratar

directamente.

JCM aseguraba que una función ética del socialismo no se podía buscar como especulación

filosófica, error en el que había recaído diferentes intelectuales a su criterio, sino como la

construcción de una moral de productores (retomando a Kautsky) que se edificaba en la

lucha de clases a la que impulsaba la batalla anticapitalista.

En esa medida, JCM se recogía en de Man en su afirmación de que el interés de clase no lo

explicaba todo y no creaba por sí solo móviles éticos mecánicamente para la construcción

de un orden nuevo, sino que, desde un punto de vista marxista, para garantizar la

producción de los mismos, era necesaria la acción, la lucha de clases que se libra con

voluntad apasionada, definiendo dialécticamente JCM en este campo, que “para que el

proletariado cumpla, en el progreso moral, su misión histórica, es necesario que adquiera

conciencia previa de su interés de clase; pero el interés de clase, por sí solo, no basta”

(Mariátegui, 1981, pág. 60).

Según JCM, el socialismo ético de de Man que renunciaba a la transformación de la

realidad, se detenía ante la lucha que era la que posibilita la elevación moral del

proletariado como fuerza creadora en el cumplimiento de su tarea de continuador del rol

civilizador, caía en el romanticismo y retrocedía el socialismo a su etapa utópica, por el

contrario afirmaba JCM, Marx no repudiaba al capitalismo y a la burguesía, señalaba la

caducidad de su rol histórico y el proletariado como posible fundador de un nuevo y más

elevado orden social. Para JCM, el socialismo ético era una actitud de indignación ante las

consecuencias de la realidad capitalista, no la actitud de una clase que habiendo adquirido

su mayoría de edad emprende una obra transformadora desde una moral de productores que

formula por objetivos unos más altos que los de la clase capitalista.

Ante la tentativa de entender las reflexiones de Man como un intento de espiritualización

del marxismo, a esta sugerencia interpretativa del revisionista belga que advertía un amigo

a JCM, este respondía en su “Defensa del Marxismo” afirmando que “en su doble calidad

de intelectual y universitario, mi amigo debe haberse escandalizado, en más de un comicio,

del materialismo simplicista y elemental de ortodoxos catequistas. Conozco muchos de

estos casos; y yo mismo he hecho su experiencia en las primeras etapas de mi indagación

del fenómeno revolucionario” (Mariátegui, 1981, pág. 101).

79

JCM al mismo tiempo que reconocía con dicha afirmación un proceso de maduración

propia de su entendimiento del marxismo, sugería que en vez de retornar al espiritualismo

como “estupefaciente” en relación con la realidad, fin al que llevaría a su juzgar la revisión

de de Man, la espiritualización deseada para el materialismo histórico era aquella que veía

en la concepción materialista la capacidad de producir grandes valores espirituales, es decir,

la teoría que desde sus elaboraciones “santificaba” los valores que se generan en la práctica,

en la lucha, y no en una renuncia a la acción por una absolutización de la moral.

Complementando lo señalado metódicamente, JCM daba fuerza a su argumento y

complementaba su explicación exponiendo también el desenvolvimiento del movimiento

socialista inglés, su composición subjetiva a partir de su configuración económica,

argumentaba que en contradicción con aquellos que afirmaban que la realidad inglesa

contradecía las reflexiones de Marx, este ejemplo ayudaba a enseñar como:

“Esta cuantiosa experiencia, cumplida en el mayor Estado capitalista de Europa, demuestra,

contra lo que puedan sofisticar revisionistas y confusionistas tan baratos como pedantes, que

por la vía del capitalismo y sus instituciones, empírica o doctrinalmente, se marcha hacia el

socialismo. Lo que no quiere decir, absolutamente, que antes de que el proletariado adquiera

conciencia de su misión histórica, y se organice y discipline políticamente, el socialismo sea

posible” (Mariátegui, 1981, pág. 87 y 88).

Nuevamente, en contradicción con el determinismo mecánico, y por lo tanto, valorar el

socialismo como un desarrollo natural de la evolución económica, JCM aseguraba que

metódicamente para el marxismo “la premisa política, intelectual, no es menos

indispensable que la premisa económica” (Mariátegui, 1981, pág. 88), y que por el

contrario de negar la voluntad, la acción del sujeto y sus resultados como elementos

indispensables en el proceso trasformador, al no reducirlos a simple resorte estructural de

por ejemplo una crisis económica capitalista, explicaba que “el socialismo no puede ser la

consecuencia automática de una bancarrota; tiene que ser el resultado, de un tenaz y

esforzado trabajo de ascensión” (Mariátegui, 1981, pág. 88).

Por su parte, JCM sin negar las proposiciones elaboradas por Marx, con respecto a la

realidad inglesa sugería marxistamente que “la marcha al socialismo está garantizada por

las condiciones objetivas del país. Lo que falta al movimiento socialista inglés es, más bien,

ese finalismo, ese racionalismo, que los revisionistas encuentran exorbitantes en otros

partidos socialistas europeos” (Mariátegui, 1981, pág. 91).

80

Con una exposición suficiente del método marxista donde dio respuesta a los que veían en

éste una simple economía positivista, JCM también dio contestación en su libro a aquellos

que juzgaban a la tradición intelectual con la que se sentía identificado, y desde el

revisionismo, la acusaban de no prever desenvolvimientos del modelo capitalista de

sociedad, subvalorando por esa vía la obra de Marx. JCM formulaba que “aquellas fases del

proceso económico que Marx no previó –y hay que desistir de consultar, como si fueran las

memorias de una pitonisa, los nutridos volúmenes de crítica y teoría en que expuso su

método de interpretación- no afectan mínimamente los fundamentos de la economía

marxista” (Mariátegui, 1981, pág. 75).

Es decir que JCM, como ya se había expuesto, no concebía el marxismo como una teoría

acabada y estática en el tiempo sino como un método de interpretación revolucionario de la

sociedad que estaba dispuesto a rectificación, complementación y nuevos desarrollos, en

cuanto construía su crítica en relación con la realidad por medio del movimiento de masas

que le daba vida, es desde esta premisa que él mismo partió para entender su realidad

nacional y latinoamericana, y así aportar elementos conceptuales y de análisis de realidades

que los clásicos del marxismo no desarrollaron en sus obras, en la medida que estas

también obedecieron a intereses, tiempos, espacios, limitaciones y posibilidades

específicas.

Lo que llevaba a JCM a profundizar su respuesta asegurando que no se podía afirmar “que

el marxismo como praxis se atiene actualmente a los datos y premisas de la economía

estudiada y definida por Marx, porque las tesis y debates de todos sus congresos no son otra

cosa que un continuo replanteamiento de los problemas económicos y políticos conforme a

los nuevos aspectos de la realidad” (Mariátegui, 1981, pág. 77).

Es decir que desde lo filosófico y metódico el marxismo contenía un núcleo esencial que

permanecía y posibilitaba que este se enriqueciera en el trasegar histórico, por medio de la

lucha de clases y los sujetos que lo utilizaban para la trasformación de la realidad, objetivo

fundamental con el que a interpretación de JCM había sido creado. Al respecto JCM

exponía que:

“Massis tiene, sin duda, razón contra estos heréticos sistemáticos, cuando afirma que sólo hay

posibilidad de progreso y de libertad dentro del dogma. La aserción es falsa en lo que se

refiere al dogma de Massis, que hace mucho tiempo dejó de ser susceptible de desarrollo, se

petrificó en formulas eternas, se tornó extraño al devenir social e ideológico; pero adquiere

81

validez si se le aplica a la doctrina de un movimiento social en marcha” (Mariátegui, 1981,

pág. 124 y 125).

Por lo tanto,

“El dogma es entendido aquí como la doctrina de un cambio histórico. Y, como tal, mientras

el cambio se opera, esto es, mientras el dogma no se transforma en un archivo o en un código

de una ideología del pasado, nada garantiza como el dogma la libertad creadora, la función

germinal del pensamiento…es entonces cuando su potencia de creación puede trabajar con la

máxima libertad consentida por su tiempo” (Mariátegui, 1981, pág. 125).

Es de esta manera que JCM reivindicaba a Georges Sorel como ejemplo de intelectual que

“como retorno al sentido original de la lucha de clase, como protesta contra el

aburguesamiento parlamentario y pacifista del socialismo, es el tipo de la herejía que se

incorpora al dogma” (Mariátegui, 1981,pág. 126), es decir, para JCM era uno de los

intelectuales que en relación con el marxismo, continuaba a Marx en sus reflexiones y

núcleo esencial, y por lo tanto, era la verdadera revisión renovadora y desarrolladora, que

representando el sentimiento clasista de los sindicatos de las dos primeras décadas del S

XX, contra la degeneración evolucionista y parlamentaria del socialismo, retornaba según

juzgaba JCM a la concepción dinámica y revolucionaria de Marx y la actualizaba con la

nueva realidad intelectual y orgánica, asimilándole los elementos y adquisiciones

sustanciales de las corrientes filosóficas posteriores a Marx, superando la base racionalista

y positivista del socialismo de su época hegemónico desde la II Internacional, utilizando de

la mejor manera a Bergson y los pragmatistas para producir ideas que revitalizaban la

tradición socialista al devolverle la misión revolucionaria que le habían quitado el

historicismo y el evolucionismo limitados (Mariátegui, 1981, pág. 20 y 21). Sorel provee al

socialismo según JCM, de la teoría de los mitos y forja las bases para una filosofía de la

revolución con un realismo psicológico y sociológico. Además, devolvió y esclareció el

papel histórico de la violencia.

Al contrario del intelectual servil a la “inteligencia pura” de Berl, es decir por encima de la

contienda presente en la sociedad y por tanto una persona sin partido, JCM alegó contra

esta proposición de “universitario”, y haciendo manifiesto un anti-academicismo, aclamaba

el papel del intelectual apegado en sus construcciones al movimiento de masas como

criterio práctico que le permitía corregir sus elaboraciones y por lo tanto darles precisión,

en contradicción con la lucidez que Berl le adjudicaba al “libre pensador” que sin tener

referencias ni puntos fijos daba vueltas en sus elaboraciones y a consecuencia no estaba

exento de repeticiones.

82

El acento anti-academicista de JCM se volvía a explicitar reforzando su argumento, en

contradicción con aquellos que afirmaban que el intelecto solo daba cuenta de los hechos y

por lo tanto no podía antecederlos como previsión científica, en ese sentido una revolución

o la transformación de un modelo social les era indiferente, a diferencia del marxismo el

cual además que daba cuenta de la realidad existente, apegado a fuerzas sociales que se

desenvuelven en un determinado contexto, trabajaba sobre hipótesis transformadoras y de

la teoría iba a la práctica, y con la eficacia y efectividad de su práctica se critica, se corrige,

se rectifica y se volvía a proyectar, la transformación era desde esta explicación de JCM su

criterio de conocimiento, y por lo tanto se realizaba y se superaba en ella. Explicaba JCM

ante el academicismo “que el destino del intelectual –salvo todas las excepciones que

confirman la regla-, es el de seguir el curso de los hechos, más bien que el de precederlos y

anticiparlos. Lo que no obsta para que la revolución, sea en gran parte, obra desinteresada”

(Mariátegui, 1981, pág. 185).

El marxismo que interpretaba JCM era un marxismo construido dinámicamente en la

permanente relación entre teoría y práctica, en oposición a la separación que Berl le

adjudicaba a los intelectuales y al movimiento general entre tiempo de acción y tiempo de

espera, argumentaba JCM que “Marx y Engels realizaron la mayor parte de su obra, grande

por su valor espiritual y científico, aun independientemente de su eficacia revolucionaria,

en tiempos que ellos eran los primeros en no considerar de inminencia insurreccional. Ni el

análisis los llevaba a inhibirse de la acción, ni la acción a inhibirse del análisis”

(Mariátegui, 1981, pág. 118).

Precisamente esta relación permanente y dinámica entre teoría y práctica que constituía al

marxismo revolucionario en los diferentes momentos y ritmos del desenvolvimiento

histórico es lo que JCM señalaba fue la virtud interpretativa de Lenin, afirmando: “el

secreto de Lenin esta precisamente en su facultad de continuar su trabajo de crítica y

preparación sin aflojar nunca en su empeño, después de la derrota de 1905, en una época de

pesimismo y desaliento” (Mariátegui, 1981, pág. 118).

Finalmente, las otras dos partes de “Defensa del Marxismo” (segunda y tercera) se

componen de reflexiones que JCM realizó retomando el método marxista argumentado en

la primera parte, para explicar por ejemplo la configuración del capitalismo norteamericano

y su proceso de desenvolvimiento como consolidación imperialista (lo que resalta a su vez

83

un conocimiento adecuado de la teoría del imperialismo), el caso del fordismo en dicho

contexto, a propósito de la I Guerra Mundial, la economía inglesa y la pérdida de su

liderazgo en el proceso de acumulación de capital a nivel planetario.

Similarmente, explica el nacimiento de la ideología de la reacción en Europa, sus

contradicciones internas entre la interpretación fascista nacionalista hegemónica de

propuesta restauradora del imperio romano y divinización del Estado, en rechazo a la

decadencia liberal, protestante y socialista; en contraste con sus alas “modernistas”, o con

la aceptación del hecho fascista que hacía la iglesia pero el rechazo de su ideología,

consecuente con su adaptación a la democracia y relacionamiento actualizado para la época

con el protestantismo que se traducía en un abandono de un falso deseo restaurador. Todo

lo anterior en el ritmo y trayectoria de disputa y estabilización del proyecto capitalista-

imperialista y democrático a nivel mundial, situación internacional de posguerra que le era

contemporánea a JCM y que lo determinaba intelectualmente.

Estudia además la manifestación de esta ideología de la reacción más allá de Italia y por lo

tanto expone en estas últimas partes de su libro otras expresiones europeas que a su

interpretación se presentaron en dicho contexto, como lo fueron el caso monárquico,

conservador, literario y periodístico de Maurras y Daudet en Francia, el ala también

reaccionaria en Francia pero no pro monárquica sino oportunista imperialista de Drieu la

Rochelle, y el caso de Maeztu en España, el cual caracterizó como renegado del liberalismo

e ideólogo de la reacción producto de la dictadura de Primo de Rivera.

4.2. La Realidad Peruana: Táctica y Estrategia de la Revolución

4.2.1. El reto de construir el socialismo en el Perú

JCM regresó al Perú en 1923, educado más que todo en la tradición de lucha de los pueblos

franceses, alemanes e italianos, habiendo realizado un balance alrededor de experiencias

insurreccionales o gobiernos comunistas que no habían prosperado en Europa, y cultivado

su intelecto y su recepción de la experiencia de la revolución rusa, más específicamente en

el marxismo Italiano, que como afirma Sánchez Vázquez, hacía “hincapié en el rechazo del

determinismo y en la “preparación espiritual e intelectual del proletariado” para la

revolución” (Sánchez Vázquez, 2011, pág. 151); además de haber vivido en persona el

84

debate entre socialistas y comunistas, eufórica y especialmente, en el movimiento de tomas

de fábricas en Italia.

Sin embargo no hay que pasar por alto que el contacto de JCM con la realidad nacional no

se realizó exclusivamente después del regreso de su viaje a Europa, previó había

consumado un activismo sistemático de denuncia periodística que le había costado el exilio,

como lo expone el mismo en las palabras que se presentaron por la delegación peruana en

el encuentro de Constitución de la Confederación Sindical Latinoamericana y en el Primer

Congreso Comunista Latinoamericano, y que los editores de “Ideología y Política”

colocaron a manera de introducción en el libro, “el trato de Mariátegui con los tópicos

nacionales no es, como algunos creen, posterior a su regreso de Europa…De su viaje data

su asimilación al marxismo. Pero no hay que olvidar que a los catorce o quince años

empezó a trabajar en el periódico y que, por consiguiente, a partir de esa edad tuvo contacto

con los acontecimientos y cosas del país, aunque carecía para enjuiciarlos de puntos de

vista sistemáticos” (Mariátegui, 1985, pág. 16).

Es decir que su inquietud socialista que nació antes de su exilio por su contacto con la

realidad y el movimiento popular peruano, se asimiló como marxismo en Europa, y se

devolvió, acorde al compromiso adquirido en Italia con sus connacionales y la tarea que

había dejado pendiente previo a su viaje, con la intención de construir el movimiento y la

revolución socialista en el Perú. Pero que para el cumplimiento del objetivo señalado

sentía, era necesario conocer la realidad nacional por medio de la herramienta intelectual y

transformadora que había complementado profundamente y había forjado a partir de su

vivencia y estudio de la situación europea.

Llegado al Perú, JCM encontró un movimiento popular vigente en relación con el que había

tenido contacto antes de su partida, y una situación económica y social que confirmaba la

realización del proyecto imperialista, asimilando y acomodando a su exigencia la economía

semi feudal reinante en la totalidad de su país. El socialismo no era una ideología

desarrollada por el movimiento popular en la medida que le era lejana en cuanto a su acceso

y realidad, el anarquismo era predominante en los trabajadores, y por lo tanto JCM lo

primero que realizó acorde al fin que se había trazado, fue asumir un trabajo de difusor de

ideas desde diferentes actividades, desde las cuales fuera contribuyendo a la maduración de

85

dicho pensamiento en las masas, mientras estas se las apropiaban y enriquecían e iban

forjando las herramientas organizativas que les fueran necesarias para su emancipación.

A su retorno, la comprensión de la realidad desde un punto de vista alternativo, más allá de

la práctica realizada por los diferentes movimientos sociales, se elaboraba destacadamente

por intelectuales que posteriormente se agruparon en la Apra en cabeza de Haya de la

Torre, proyecto marcado por un profundo sentimiento antimperialista acorde a la realidad

del país. A partir de ellos y en debate con ellos, en contacto permanente con el movimiento

estudiantil, obrero e indígena, y evidenciando las posibilidades y limitaciones del

indigenismo en auge, JCM formuló su estudio de la realidad peruana, ya que comprendía

que del entendimiento de ella, el movimiento revolucionario trazaba su accionar político y

con su movilización enriquecería su subjetividad transformadora para concretar a futuro el

proyecto revolucionario.

Conforme a su concepción del mundo, como lo señaló en “Aniversario y balance”,

aseguraba que “si la historia es creación de los hombres y de las ideas, podemos encarar

con esperanza el porvenir. De hombres y de ideas, es nuestra fuerza” pero la idea que se

debía producir a su opinión, más que absoluta, era una que valiera la pena por ser

“germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento”

(Mariátegui, 1985, pág. 246).

Expuso en sus 7 ensayos, que la única alternativa que había existido en el Perú había sido la

crítica radical “gonzález-pradista”, que al reducir sus consignas al anti centralismo y

anticlericalismo, no había sido capaz de aprovisionarse de un programa económico y social

que le hubiera permitido portar con contundencia y realidad las banderas que alzaba, y por

lo tanto no las materializó, resultando esa experiencia insuficiente para amenazar el orden

feudal peruano (Mariátegui, 2005, pág. 191). Estas ideas “gonzález-pradistas” eran la

principal influencia intelectual nacional del anarquismo que impregnaba al movimiento

obrero, y por lo tanto demandaban de un esfuerzo recurrente para que maduraran y

adquirieran efectividad en su aspiración renovadora, además de un potenciamiento en el

trato que había sacado a la luz con respecto al problema indígena al haberlo formulado en

términos económicos y sociales.

Debía ser obra de una nueva generación la capacidad de entender la realidad y proveer al

movimiento revolucionario un programa económico, social y político que interpretara la

86

realidad nacional y le trazara un objetivo que por medio de su lucha pudiera conseguir en

beneficio de las masas oprimidas y explotadas de su país. Pero ese entendimiento y

programa, a su parecer, debía florecer desde una comprensión y acción marxista, del

método más potente que según su experiencia personal, producía ideas para la

transformación teniendo en cuenta la relación dialéctica entre el movimiento revolucionario

y la realidad que aspiraba a transformar, como lo resaltaba en “Aniversario y balance”,

“nunca nos sentimos más rabiosa y eficaz y religiosamente idealistas que al asentar bien la

idea y los pies en la materia” (Mariátegui, 1985, pág. 250).

Dicho momento histórico de maduración del programa en el seno del movimiento

revolucionario peruano, se definió, teniendo como referencia temporal la vida de JCM pero

también la lucidez de las fuerzas populares correspondientes al momento social que vivía

esa generación, en la década del 20, razón por la cual JCM a su regreso al Perú, de 1923 a

1930, desarrolló una intensa actividad intelectual y política, y con base en la misma

desarrolló las discusiones, continuidades y rupturas correspondientes, y definió lo que a su

parecer representaba un proyecto socialista para su país a partir de un pensamiento creador,

el cual propagó a lo largo de los años en la labor política y organizativa que desempeñó con

el estudiantado, los trabajadores y campesinos indígenas, y que defendió al final de su vida

desde el PS, y en el mismo seno del PS, hasta que su existencia física se lo permitió.

De la interpretación del momento por el que atravesaba el mundo, entendía además que la

transformación de su patria estaba enmarcada en el sistema-mundo capitalista y su

consecuencia imperialista, razón por la cual la actuación nacional no podía estar aislada del

movimiento transformador mundial. Como señaló en el esquema programático que realizó

para el PS, “si la revolución liberal, nacionalista por sus principios, no pudo ser actuada sin

una estrecha unión entre los países sudamericanos, fácil es comprender la ley histórica que,

en una época de más acentuada interdependencia y vinculación de las naciones, impone que

la revolución social, internacionalista en sus principios, se opere con una coordinación

mucho más disciplinada e intensa de los partidos proletarios” (Mariátegui, 1985, pág. 159).

Dicha coordinación, por su experiencia vivencial, la había observado y aprendido en la IC,

y por ello, a pesar de las diferentes discusiones que sostuvo en su seno sobre todo en los

años finales de su vida, permaneció siempre firme, y en todos sus proyectos trató de

87

acompasar los fines políticos, producto de sus estudios y discusión en el seno de las masas,

a las orientaciones emanadas de la IC en sus encuentros.

Pero en sus discusiones con la IC, y en respuesta además a los que en el debate de

maduración del programa lo tachaban de europeizante, también demostró que el marxismo

potente que había asimilado en Europa producto de su inquietud revolucionaria, y que

profundizó y complementó con matiz latinoamericano desde su praxis en el Perú, no

significaba un plegamiento al pensamiento occidental o una simple reproducción mecánica

de las categorías marxistas a manera de manual, sino que desde una personalidad dialéctica,

histórica y cosmopolita, como expuso en su “Aniversario y balance”, entendía que “el

socialismo no es, ciertamente, una doctrina indo-americana. Pero ninguna doctrina, ningún

sistema contemporáneo lo es ni puede serlo” (Mariátegui, 1985, pág.248), y sin opacar la

matiz nacional del proyecto y la fuente revolucionaria de la que bebía, teniendo en cuenta la

situación internacional, aclaraba que “no queremos, ciertamente, que el socialismo sea en

América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra

propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano. He aquí una

misión digna de una generación nueva” (Mariátegui, 1985, pág. 249).

Una vez explicado en síntesis el cómo se forjó su pensamiento y él porque del mismo, se

proseguirá a desarrollar en el presente capítulo una exposición organizada de los principales

aportes de JCM con respecto al análisis de la realidad política y económica del Perú, acorde

a las obras escogidas para el mismo fin. Se empezará haciendo explícito su comprensión

marxista del desenvolvimiento histórico de la realidad nacional, pasando posteriormente a

hacer una explicación de su análisis del Perú que le resultaba contemporáneo, y con base en

eso, se terminará éste aparte realizando una explicación de la propuesta de transformación

que sugería eran necesaria para la edificación del socialismo en su patria. Con base en ésta

exposición, sumada a la ya realizada de las cuestiones filosóficas y de método, se da como

resultado una visión holística de lo que se puede entender por el marxismo latinoamericano

de JCM, su pensamiento.

4.2.2. La historia del Perú

JCM en su obra hizo una explicación de la historia del Perú, partiendo de una definición de

los principales rasgos de la sociedad Inka, pasando por una exposición de cómo se

88

desarrollaron los periodos de la conquista y colonización, la independencia y la república,

terminando con lo que él denominaba el periodo de la explotación del guano y el salitre, y

la acentuación de la penetración imperialista, estos dos últimos como los factores

configuradores más inmediatos de lo que le resultaba el Perú de su contemporaneidad.

De la sociedad Inka argumentaba que fue una agrupación de comunas agrícolas y

sedentarias donde sobresalía su bienestar material general que les permitió un nivel social

estable de vida y por lo tanto un crecimiento poblacional considerable. Según JCM, se

caracterizaban por su organización colectivista, donde no estimulado el impulso individual

se implantó una obediencia al deber social de carácter religioso. Valorizaron el vasto

territorio por ellos ocupado a partir del trabajo colectivo que se empleaba con fines

sociales, y “lo extendían sometiendo a su autoridad tribus vecinas” (Mariátegui, 2005, pág.

13).

Resaltaba, retomando los más significativos estudios de intelectuales nacionales al respecto,

que las principales características de dicha sociedad fueron la propiedad colectiva, la

cooperación en el trabajo y la apropiación individual del producto, y que de esta manera,

“al comunismo Inkaico –que no puede ser negado ni disminuido por haberse desenvuelto

bajo el régimen autocratico de los Inkas- se le designa por esto comunismo agrario”

(Mariátegui, 2005, pág. 54).

JCM era consciente de que “teocrático y despótico fue, ciertamente, el régimen Inkaico”

(Mariátegui, Pie de pág. 15 y 7, 2005, pág. 80), sin embargo lo que le interesaba era

descollar su carácter colectivista y solidario, donde el Estado ejercía una administración

desde las obras públicas y la utilización de los recaudos, similar a la que a su opinión debía

ejercer en un orden socialista. Le interesaba determinantemente resaltar como esa “religión

quechua era un código moral antes que una concepción metafísica” (Mariátegui, 2005, pág.

164) y generaba ciertas disposiciones de los indígenas dentro de la organización social,

disposiciones colectivistas y solidarias que acorde a sus análisis, se manifestaban como

rasgos de la comunidad que sobrevivieron en la historia peruana hasta su

contemporaneidad.

Según JCM, los españoles a su llegada destruyeron la potente organización económica de

los Inkas sin remplazarla por una superior, despojándolos de las riquezas y apropiándose de

sus tierras, disolviendo su civilización en comunidades dispersas arrojadas a la

89

servidumbre, inaugurando con el virreinato el comienzo de una nueva fase económica y

política, que impulsaba como su base el cultivo del suelo y la explotación de las minas de

oro y plata. “Sobre las ruinas y los residuos de una economía socialista, echaron las bases

de una economía feudal” (Mariátegui, 2005, pág. 14).

Señalaba como la conquista y colonización careció de una política de poblamiento, a

diferencia de los pioneer de Nueva Inglaterra, destacando que la empresa española como

última cruzada se caracterizó por ser una apuesta militar y religiosa, en su decaimiento

política y eclesiástica, donde los españoles carecieron de aptitud para crear núcleos de

trabajo, no utilizaron productivamente al indio sino que lo exterminaron, no entendieron lo

que significaba productivamente el capital humano, y demográficamente los españoles no

dieron abasto para crear un modelo económico estable y sólido. A excepción del clero

misional como los Jesuitas, los cuales según JCM, mostraron una verdadera aptitud de

creación económica al estilo de lo que, mencionaba, Sorel señalaba de los “monasterio

empresa-industrial” en el Medio Evo. A juicio de JCM, “tal vez las únicas falanges de

verdaderos colonizadores que nos envió España fueron las misiones de jesuitas y

dominicos” (Mariátegui, 2005, pág. 61).

Explicó como la principal preocupación de la nueva economía colonial fue la explotación

del oro y la plata, por medio de la mita obligaron a un pueblo predominantemente agrícola

a convertirse en minero, debido a la desconfianza que les generaban los andes, se inclinaron

a instalarse en tierras bajas, el proceso de cimiento de la nueva economía hizo que el

indígena no exterminado en la Costa decidiera migrar para la Sierra, a pesar de que el

atractivo mineral de la misma de todas formas estimulara la entrada del español a ese

territorio, de lo contrario, según JCM, la conquista hubiera sido más incompleta.

A falta de un sólido cimiento demográfico y un proceso de coloniaje impotente que no fue

capaz de edificar un orden feudal completo, JCM señalaba cómo para el trabajo en las

haciendas de la Costa se llevaron esclavos negros del África (en la época republicana los

remplazaron por el coolie chino), mezclándose económicamente en el territorio peruano la

feudalidad con el esclavismo importado. El esclavismo también fracaso como medio de

explotación y organización de la Colonia, según JCM, por el contrario ayudó al

estancamiento del feudalismo mediocremente existente con una agricultura en decadencia

debido a que carecía de brazos para cultivarla.

90

De la ubicación de los españoles empezó el predominio costeño en la economía y la

administración nacionales, además de la proclamación de Lima como capital. JCM

resaltaba cómo “Lima no gana su título de capital, en lucha y en concurrencia con otras

ciudades. Criatura de un siglo aristocrático, Lima nace con un título de nobleza…es la hija

de la conquista” (Mariátegui, 2005, pág. 221) que el virreinato primero la consagró, y que

posteriormente la independencia la proclamó como capital de la república.

JCM señalaba que a diferencia de Norteamérica donde se asentó por medio de los pioneer

una economía del futuro que en parte basaba sus principios en la ascensión del

protestantismo en Europa, los españoles importaban a sus colonias una economía del

pasado que basaba sus principios en el Medioevo Católico.

Con relación a las comunidades indígenas, explicaba cómo aunque las leyes de indias los

protegían, haciendo la similitud con el proceso Europeo en la edad feudal, lo que sucedió

en el Perú a su juicio fue que “el régimen medioeval, teórica y prácticamente, conciliaba la

propiedad feudal con la propiedad comunitaria” (Mariátegui, 2005, pág. 63). Sin embargo,

para el caso específico de su país, evidenciaba que más que amparar a la comunidad, la

nueva economía apenas la tolero, explicó como el régimen de encomienda permitió a

españoles o criollos apropiarse de manera legal o ilegal de la tierra indígena y marcar la

pauta para la conformación del latifundio individual, gran parte de las comunidades

indígenas fueron desapareciendo al tiempo que la concentración de la tierra se aumentaba,

al despojar al indígena de la suficiente tierra para asegurar su subsistencia, el hacendado

garantizaba brazos para trabajar sus tierras, de allí el matiz feudal del orden edificado. Para

JCM, la comunidad que antes era para los Inkas la célula del Estado, bajo el coloniaje se

petrificó y tan solo logró prolongar su existencia en el tiempo.

Cabe resaltar que si bien JCM no tenía conocimiento directo de los aportes de los

fundadores del marxismo al respecto de la comunidad rural campesina y sus

desenvolvimientos, había estudiado los análisis que realizó Eugéne Schkaff sobre la

evolución del “mir” en Rusia, generando un comprensión fructífera desde la que se permitía

afirmar que “la feudalidad dejó análogamente subsistentes las comunas rurales en Rusia,

país con el cual es siempre interesante el paralelo porque a su proceso histórico se aproxima

el de estos países agrícolas y semi feudales mucho más que al de los países capitalistas de

occidente” (Mariátegui, 2005, pág. 64) .

91

Describía JCM en el plano cultura y religioso, como, similarmente a lo que pasó con la

comunidad con relación al latifundio bajo la colonia, “el paganismo aborigen subsistió bajo

el culto católico” (Mariátegui, 2005, pág. 173). El catolicismo según JCM se amoldo al

medio, y como última fuerza en combate en España enfrentado al movimiento de la

Reforma en Europa, logró expandirse en las colonias, “pero –a su juicio- esta facultad de

adaptación es al mismo tiempo la fuerza y la debilidad de la iglesia Romana. El espíritu

religioso, no se templa sino en el combate, en la agonía” (Mariátegui, 2005, pág. 175) y por

esta razón también perdió su carácter colonizador y religioso en las colonias y se convirtió

en su declive en una simple empresa eclesiástica.

Resumiendo económica y socialmente esta etapa de desenvolvimiento histórico del Perú en

palabras de JCM, en el periodo de la Colonia, “sobre las ruinas del imperio, en el cual

Estado e Iglesia se consustanciaban, se esboza una nueva teocracia, en la que el latifundio,

mandato económico, debía nacer de la “encomienda”, mandato administrativo, espiritual y

religioso” (Mariátegui, 2005, pág. 170).

JCM también expuso en su obra, como similarmente a la economía colonial, la economía

republicana fue producto de un hecho político y militar, en este segundo caso, la

Independencia. Pero a diferencia de la Colonia donde se engendró una economía con las

características descritas, la Independencia sin proponer mayores modificaciones ni un

nuevo régimen económico, parece a su criterio ser dominada por la etapa anterior.

En Sudamérica se difundieron las ideas de la revolución francesa y la constitución

norteamericana, las recepcionó y propagó según JCM, sobre todo una burguesía

embrionaria con intereses económicos de tipo comercial, que se opuso radicalmente al

monopolio que ejercía la corona española en relación con dicha actividad.

Explicaba como romper con el monopolio comercial de España fue un inspirador de la

Independencia, donde este interés de tipo criollo o español y no indígena, a través de una

generación heroica conformó una empresa romántica y económica que encontró sinergia

con las necesidades que demandaba el desarrollo de la civilización occidental-capitalista,

donde el triunfo de las ideas liberales y protestantes en el territorio Ingles impulsó una

colonización de nuevo tipo como imperio económico, bajo su reconocimiento de las

jóvenes repúblicas y la financiación que les brindó, colaboró para que la gesta

independentista se realizara.

92

Los españoles representaron una economía superada para la época, ineficiente e inefectiva

productivamente, JCM afirmaba que no abastecían sus colonias sino de eclesiásticos,

doctores y nobles. Explicaba como a partir de la coincidencia del interés capitalista

occidental con el interés criollo, parado éste último sobre la solidaridad continental de los

pueblos en rebelión contra la corona, se realizó la Independencia, y se fundamentó una

nueva relación económica donde las nacientes repúblicas abastecían la economía occidental

capitalista con productos de su suelo y subsuelo, mientras que esta última abastecía a las

nuevas repúblicas con productos manufacturados e industriales.

La independencia no manifestó un conflicto entre la nobleza terrateniente y la burguesía

comerciante, esta gesta representó más una emancipación de la corona española que una

lucha de clases según JCM. “La aristocracia terrateniente, si no sus privilegios de

principios, conservaba sus posiciones de hecho. Seguía siendo en el Perú la clase

dominante. La revolución no había realmente elevado al poder a una nueva clase…la

abolición de la servidumbre no pasaba, por esto, de ser una declaración teórica”

(Mariátegui, 2005, pág. 69).

Con aventajadas posiciones geográficas algunas economías de América Latina pudieron

atraer fuertes capitales y migraciones extranjeras que les posibilitaron construcciones

relativamente solidas de capitalismo y democracia en dichos territorios, según el estudio de

JCM, en el resto de América del sur se acentuaron los residuos de la feudalidad. Desde su

comprensión de la realidad afirmaba que el Perú se encontraba a una distancia bastante

considerable de Europa y más cercano al Oriente, por lo que forjó un flujo comercial

importante con Asia, y a pesar de los rasgos de una economía burguesa que se empezaban a

hacer explícitos en esta etapa, los esfuerzos no fueron suficientes para consolidar un orden

acorde a ese modelo de sociedad y economía, debido a la debilidad de la clase que lo

representaba, además de que no contaba fluida y directamente con la ayuda de las ideas y

las maquinas europeas.

Con relación a los pueblos indígenas, JCM exponía que la República también proclamó una

protección al indio por medio de la ley escrita, pero careció de una fuerza social dirigente

que la materializara en la práctica. Por el contrario, el principio del derecho de propietarios

que ayudó a inspirar la independencia, dejó intacto a los terratenientes y solo se empeñó en

exterminar la comunidad indígena sobreviviente, continuó el despojo de la tierra a la raza

93

agraria perjudicándola además moralmente ya que para ellos, señalaba JCM, “la vida venía

de la tierra”, engrosando sistemáticamente como consecuencia exclusivamente la propiedad

de los hacendados.

La República como orden burgués formal y constitucionalmente establecido, JCM

resaltaba, no aplicó efectivamente una desamortización de la tierra, en contravía de sus

supuestos principios argumentales, no fomentó la pequeña propiedad y más bien prolongo y

desarrolló el régimen latifundista edificado en la Colonia, a los levantamientos indígenas en

reclamo de su derecho a la tierra, la República siempre respondió con ahogamientos en

sangre. “Sobre una economía semi-feudal no pueden prosperar ni funcionar instituciones

demócratas y liberales” (Mariátegui, 2005, pág. 53).

El liberalismo débil y formal económica y políticamente también lo fue cultural y

religiosamente en el Perú, la república proclamó desde el primer momento el catolicismo

como la religión nacional, reforzando su carácter indefinido dentro de la tradición burguesa

y capitalista, JCM señalaba que “el Estado católico no puede hacer, si su catolicismo es

viviente y activo, una política laica. Su concepción aplicada hasta sus últimas

consecuencias, lleva a la teocracia” (Mariátegui, 2005, pág. 189). Por lo tanto, de la misma

manera que la Independencia dejó intacto los privilegios feudales, tampoco hizo mayor

cosa para terminar con los privilegios eclesiásticos.

Todo conflicto entre liberales y conservadores no tuvo mayor profundidad, JCM exponía

que en ningún momento de la historia se tocó dentro de sus disputas las reivindicaciones

indígenas que cuestionaban el régimen de propiedad de la tierra, el liberalismo más radical

al no ser una clase sino un grupo quedaba como una voz que no hacía eco dentro del

desarrollo de la política y la administración del Estado.

Similarmente a los debates entre liberales y conservadores, JCM explicaba que la discusión

entre centralistas y federalistas también se inspiró en los intereses de una sola clase social,

dejando por fuera la cuestión indígena y por lo tanto la cuestión de la tierra. Al respecto

JCM anotaba que “de todos los defectos, de todos los vicios del régimen central, el

gamonalismo es solidario y responsable. Por ende, si la descentralización no sirve sino para

colocar, directamente, bajo el dominio de los gamonales la administración regional y el

régimen local, la sustitución de un sistema por el otro no aporta ni promete el remedio de

ningún mal profundo” (Mariátegui, 2005, pág. 203). Este debate poco determinante dentro

94

la clase dominante, se definió según JCM acorde a la conveniencia de los gamonales en sus

relaciones con el poder central, variando de centralistas a federalistas según mejor les

resultaba.

Dentro del periodo de la república, JCM resaltaba la importancia que tuvo en la

configuración económica-social del Perú, la época que definía a partir de la explotación del

guano y el salitre. Afirmaba que si bien España configuró y guardó a Perú como país

productor de metales preciosos, posteriormente Inglaterra lo prefirió como país productor

de guano y salitre, el oro nacional para esa época perdía su valor a costa del oro de

california, y a diferencia de los recursos minerales que se tenían que explotar en la Sierra

sin ninguna garantía infraestructural, el guano y el salitre, resaltaba, no necesitaban

mayores tratamientos y estaban ubicados al alcance de los barcos en la Costa. Lo anterior,

explicaba, hizo que estos dos productos ocuparan un puesto extremadamente preponderante

en la economía del Perú, constituyendo además la principal renta fiscal con base en la cual

el estado abusaba del crédito creyendo que la prosperidad era infinita, hipotecando su

porvenir a la banca inglesa.

Desde un punto de vista marxista y entendiendo el fenómeno en su totalidad, JCM exponía,

que del periodo del guano y el salitre databa, debido a la deuda, la entrega de la

administración de los ferrocarriles del Estado a Inglaterra, y por lo tanto el ahondamiento

de la penetración imperialista inglesa en la economía nacional.

Resaltaba que también de ese periodo se derivan los primeros elementos bien definidos de

capital comercial y bancario que empezaron a construir una clase capitalista que por su

origen y configuración se confundía con la aristocracia sucesora de los encomenderos y

terratenientes de la Colonia. Obligada por su nueva actividad económica a impartir criterios

liberales, remplazó en el poder a la ola de caudillos militares que administraban la república

desde su fundación, y que se habían aliado con el terrateniente en el desenvolvimiento de

una economía feudal con fachada liberal, argumentaba JCM, debido al vacío de una clase

dirigente que fuera capaz de materializar decididamente los ideales del proyecto

independentista.

Este nuevo poder administrado por una burguesía de rasgos particulares producto del

desenvolvimiento nacional, que se organizó en el “civilismo”, provenía de una economía de

acento costeño que al tener casi que exclusivamente arraigo y desarrollos con el guano y el

95

salitre en dicha región, profundizó el dualismo y conflicto con la Sierra, que según JCM

constituyó uno de los mayores problemas de la historia peruana.

El episodio conocido como la “Guerra del Pacifico” y la perdida de los principales

yacimientos de guano y salitre, y la entrega de los sobrantes a Inglaterra en respaldo del

mayor endeudamiento nacional producto de la guerra, terminaron con dicho periodo, que

aunque mediocremente para JCM, representaba un primer impulso de superación de la

feudalidad y desarrollo del capitalismo en el Perú, que por ser dirigido por una

metamorfosis en la clase dominante con las características mencionadas, no se llevó hasta

sus últimas consecuencias y no pudo liquidar el pasado colonial.

La guerra que arrojó como resultado el colapso de las fuerzas productoras, en palabras de

JCM, hizo que la economía peruana sufriera de una fuerte “anemia”, el poder volvió a las

manos de los jefes militares, los cuales no estaban capacitados para dirigir un proyecto

económico reconstructor, superior y estable. De dicha incapacidad se derivaron mayores

entregas de la economía nacional al capital Ingles y extranjero, el empeño definitivo de los

ferrocarriles (contrato “Grace”), y solo se logró, con un pequeño desarrollo infraestructural

a base de empréstito, el inicio de la explotación de otros productos en la economía peruana,

sobre todo de carácter minero.

Las administraciones a lo máximo que llegaron fue a una fraseología liberal que seguía

profundizando la inversión extranjera y no tocaba para nada los cimientos feudales, de

dicha época desde el análisis de JCM, data la industrialización de la Costa y por lo tanto la

aparición del proletariado, también surgieron algunos bancos nacionales que financiaban

industria y comercio, todo iniciativa filtrada a partir del interés extranjero y las demandas

de la banca y economía occidental. Con la apertura del canal de Panamá se acortó la

distancia entre Perú y Europa, pero sobre todo JCM resaltaba, se acortó más la distancia

entre Perú y EU.

Se empezó a desarrollar por parte de EU explotación de minerales y petróleo en Perú, y así

mismo, se empezaron a posicionar el petróleo y el cobre como dos de los más importantes

productos de la economía del país. Se configuró una nueva clase dirigente capitalista que si

bien se desmarcaba en parte de la antigua aristocracia, para JCM, la propiedad agraria

seguía siendo definitiva en la configuración social, aunque ya no la perteneciente a los

apellidos virreinales. El proceso mencionado se reforzó a partir de la ilusión que representó

96

la explotación del caucho y el alza de los productos peruanos debido a la crisis que arrojó la

I Guerra Mundial, donde se acentuó en todos los sentidos la hegemonía de la Costa sobre el

país, y donde EU remplazó a Gran Bretaña como cabeza de penetración imperialista a nivel

mundial, de la cual Perú no había estado exento.

4.2.3. El Perú de su contemporaneidad

Del proceso histórico-económico descrito, JCM afirmaba que se daba como conclusión “la

de que en el Perú actual coexisten elementos de tres economías diferentes” (Mariátegui,

2005, pág. 28), el régimen de economía feudal nacido de la conquista y colonización, en la

Sierra residuos vivos de la economía comunista indígena, y en la Costa, sobre suelo feudal,

el crecimiento de una economía burguesa que por sus componentes y desarrollo particular

poseía una mentalidad atrasada.

De lo anterior, JCM explicaba que a pesar del incremento de la minería, Perú seguía siendo

un país agrícola. La agricultura y la ganadería nacionales para esa época cubrían

(insuficientemente) la demanda nacional y se alternaban en productos, con la minería y la

explotación del petróleo que solo se producían hacia afuera, la principalía de las

exportaciones del país; el cultivo de la tierra ocupaba la mayoría de la masa poblacional de

la cual las cuatro quintas partes eran indígenas de tradición agrícola, y por lo tanto la

producción agropecuaria pesaba más en la configuración económico-social del país.

Pero a pesar de ser agrícola, JCM anotaba que “el suelo del país no produce aun todo lo que

la población necesita para su subsistencia. El capítulo más alto de nuestras importaciones es

el de “víveres y especias”” (Mariátegui, 2005, pág. 98), es decir que era una producción

carente de soberanía y preocupación por las necesidades nacionales, y más bien dirigida por

los intereses del capital extranjero. La ganadería por el contrario había permitido

incipientes pero notorios desarrollos de la industria textil nacional, JCM resaltaba en “El

problema de las razas en la América Latina” la industria de tejidos en el Cuzco donde

evidenciaba como “el indio se ha asimilado al maquinismo” (Mariátegui, 1985, pág. 37).

El consumo nacional agropecuario era insuficientemente proveído principalmente por la

Sierra, en la Costa la plantación alimentaria estaba por debajo de la ley, concentrándose el

cultivo exclusivamente en la producción de azúcar y algodón. JCM exponía que el

terrateniente no se había podido transformar en una burguesía capitalista patrona de la

97

economía nacional, y por el contrario, la minería, el comercio y el transporte estaban a

manos del capital extranjero, la clase dominante peruana se había conformado con ser

intermediaria del capital extranjero en la producción de algodón y azúcar, el mantenimiento

de la organización semi-feudal era su más pesado lastre.

Explicitaba que en la Costa perduraba una pobre vida urbana y por lo tanto no existían

ciudades que permitieran un verdadero comercio fluido y una circulación de la riqueza, la

hacienda, que era el tipo de agrupación económica rural dominante en el Perú, concentradas

en la Costa en la producción de azúcar y algodón, reforzaban los limitantes del intercambio,

además acaparando todas las actividades económicas demandadas, y autoabasteciéndose las

no estimulantes productivamente necesidades que requerían para su manutención.

JCM exponía que legislativa y crediticiamente había mayores garantías para el desarrollo

de las haciendas que para el impulso de la industria urbana (reglamentos, impuestos

municipales, etc. que la impedían), y el desarrollo capitalista que se había producido en la

Costa, hacía que el terrateniente justificara su gran propiedad en la medida que según él le

facilitaba su vasta producción algodonera y azucarera que equilibraban la balanza

comercial por el contrario de la pequeña propiedad, y no se daban cuenta más bien que,

según JCM, “la gran propiedad no ha hecho sino adaptarse al impulso que le ha venido de

fuera” (Mariátegui, 2005 pág. 32) y por el contrario de representar una productiva iniciativa

del terrateniente-“burgués” local, este al servicio del capital extranjero que acudía al Perú

en busca de tierras, brazos y mercados, financiaba al propietario local con la garantía de sus

productos definidos y sus tierras, y que por la incapacidad de dicha clase, a su falta de

formación y espíritu de capitán de industria, las hipotecas empezaban a pasar a manos de

extranjeros, embargando aún más el país y profundizando la presencia y poder imperialista.

“La educación española, extraña radicalmente a los fines y necesidades del industrialismo y

del capitalismo, no preparaba comerciantes ni técnicos sino abogados, literatos, teólogos,

etc.” (Mariátegui, 2005, pág. 74). El propietario criollo según JCM, le pesaba la herencia

española y no sabía diferenciar entre capitalismo y feudalidad, “los elementos morales,

políticos, psicológicos del capitalismo no parecen haber encontrado aquí su clima”

(Mariátegui, 2005, pág. 34). Sin embargo, JCM aclaraba que “no renegamos, propiamente,

la herencia española; renegamos de la herencia feudal” (Mariátegui, 2005, pág. 53), porque

esa última según él, era la culpable de la imposibilidad de un desarrollo decidido del

98

capitalismo en el Perú, y por lo tanto, era además responsable de las condiciones

paupérrimas de vida de la mayoría de la población nacional.

El capital extranjero, explicaba, se entendía y se asociaba con esa aristocracia que mantenía

el poder político. La propiedad de los hacendado se incrementaba en la medida que “el

liberalismo de la legislación republicana, inerte ante la propiedad feudal, se sentía activo

solo ante la propiedad comunitaria” (Mariátegui, 2005, pág. 75), pero la destrucción de las

comunidades no significaba convertir a los indígenas en pequeños propietarios, ni mucho

menos convertirlos en la Costa en mano de obra libre en función de un sistema económico

de trabajo asalariado, sino la entrega de las tierras a los gamonales que vinculaban

dependientemente al indígena por medio de estos desplazamientos al trabajo en los

latifundios.

“El desarrollo de cultivos industriales, de una agricultura de exportación, en las haciendas

de la costa, aparece íntegramente subordinado a la colonización económica de los países de

América Latina por el capitalismo occidental” (Mariátegui, 2005, pág. 76), gracias a que

jugaban el papel de “yanacones” del capitalismo anglosajón para garantizarles el trabajo de

los campos por medio de braceros en condiciones extremas de explotación que aseguraban

bajos costos, las haciendas de la Costa lograron conseguir la financiación de su

tecnificación capitalista, aunque su explotación seguía, y esto era una ventaja relativa para

el imperialismo, reposando sobre prácticas y principios feudales. “Este fenómeno se

explica, no solo por el hecho de haber conservado la propiedad de la tierra de los antiguos

señores feudales, que han adoptado, como intermediarios del capital extranjero, la práctica,

mas no el espíritu del capitalismo moderno” (Mariátegui, 2005, pág. 88 y 89).

El desarrollo técnico capitalista no se había acompasado con formas de vinculación al

trabajo similares, por el contrario, JCM exponía como en la Costa en el trabajo de las

haciendas sobrevivían métodos de explotación como el yanaconazgo y el enganche, el

primero que significaba que en trabajo o en producto el bracero debía retribuir al

propietario el uso de sus tierra de las cuales muchas veces recibía una parte directamente en

arriendo, y que con el manteniendo estos vínculos del campesino con la tierra el

terrateniente evitaba su migración y garantizaba familias para el trabajo en los latifundios; y

el enganche que era la no disposición de su trabajo por parte del bracero mientras no

99

hubiera cumplido con las obligaciones contraídas con el patrón. Este último método de

vinculación al trabajo permitía el trafico semi esclavista de coolíes provenientes de China.

A pesar de lo descrito, JCM explicaba que en la Costa “el carácter capitalista de sus

empresas los constriñe a la concurrencia. El bracero conserva, aunque solo sea

relativamente, su libertad de emigrar así como de rehusar su fuerza de trabajo al patrón que

lo oprime demasiado” (Mariátegui, 2005, pág. 91), y con esta relativa libertad de

migración, incluso el bracero podía escapar a su destino rural. De lo anterior también y

pegado a la técnica capitalista, se derivaba que el salario empezara a remplazar al

yanaconazgo.

En la Sierra prevalecía la feudalidad y la minería, ésta última a manos de empresas

norteamericanas, los métodos de explotación en las haciendas hacían que el indio prefiriera

someterse al salariado miserable de las minas, o migrar temporalmente en busca de una

mejor remuneración por medio del enganche en las haciendas de la Costa. JCM afirmaba

que “la diferencia entre la agricultura de la Costa y la agricultura de la Sierra, aparece

menor en lo que concierne al trabajo que en lo que respecta a la técnica” (Mariátegui, 2005,

pág. 88). En la Sierra también se practicaban diferentes formas de yanaconazgos y el

enganche, el salario era inexistente (a excepción de las minas), haciendo explicita todas las

manifestaciones pre capitalista en la feudalidad reinante, incluida una reanimación de la

mita, con lo que desde la “ley de conscripción vial” se obligaba a trabajar a los indígenas en

la construcción de caminos como obras públicas que tenían como beneficiario directo a los

gamonales.

Pero a diferencia de la Costa, en la Sierra la comunidad indígena permanecía plenamente

vigente, incluso, afirmaba JCM, se oponía menos al desarrollo capitalista que el latifundio

de esta región. Cuando la comunidad lograba articularse con los ferrocarriles a las vías de

transporte y el comercio centrales, se transformaba en cooperativa, obtenía mayores

rendimientos, evidenciando para JCM que “la comparación de la “comunidad” y el

latifundio como empresa de producción agrícola, es desfavorable para el latifundio”

(Mariátegui, 2005 pág. 85), desgastaba menos al trabajador por la disposición subjetiva,

con el plus que además, estas tenía como objeto de trabajo las peores tierras ya que las

mejores los gamonales las guardaban para sí.

100

JCM acudiendo a los estudios de Castro Pozo, afirmaba que la comunidad había

sobrevivido a las diferentes etapas de desenvolvimiento de la economía nacional y que

había encontrado en su contemporaneidad posibilidades de evolución y desarrollo. A pesar

de 100 años de república los indígenas no se habían vuelto individualistas, y donde no se

conservaba la propiedad colectiva quedaban vigentes formas de cooperación en el trabajo

que mostraban la vitalidad del comunismo indígena.

En “El problema de las razas en la América Latina” JCM caracterizaba una tercera región

dentro del territorio peruano, la región de la amazonia, argumentaba que “en la Montaña o

Floresta, la agricultura es todavía muy incipiente. Se emplean los mismos sistemas de

“enganche” de braceros de la Sierra; y en cierta medida se usa los servicios de las tribus

salvajes familiarizadas con los blancos” (Mariátegui, 1985, pág. 39). De resaltar, JCM

señalaba, que fue sobre todo en este territorio donde tuvo origen la ilusión del caucho en la

economía peruana, en la cual se presentaron métodos esclavistas de explotación, pero que

debido a que el interés imperialista se perdió al aprovisionarse de este material por medio

de países y regiones más cercanas, dicha ilusión como nació se terminó, no teniendo como

consecuencias un desarrollo económico significativo.

Pero además del lastre de las clases dominantes en el Perú, que eran consecuencia y causa

de la situación creada, un terrateniente rentista más que capitalista heredero del

encomendero de la Colonia, JCM señalaba el refuerzo que hacía sobre la misma y sobre el

país en general la condición de nación dependiente. Explicaba:

“El obstáculo, la resistencia a una solución, se encuentra en la estructura misma de la

economía peruana. La economía del Perú, es una economía colonial. Su movimiento, su

desarrollo, están subordinados a los intereses y a las necesidades de los mercados de Londres

y Nueva York. Estos mercados miran en el Perú un depósito de materias primas y una plaza

para sus manufacturas…la finanza extranjera se interesa un día por el caucho, otro día por el

algodón, otro día por el azúcar. El día en que Londres pueda recibir un producto a mejor

precio y en cantidad suficiente de la India o del Egipto, abandona instantáneamente a su

propia suerte a sus proveedores del Perú. Nuestros latifundistas, nuestros terratenientes,

cuales quiera que sean las ilusiones que hagan de su independencia, no actúan en la realidad

sino como intermediarios o agentes del capital extranjero” (Mariátegui, 2005, pág. 99).

4.2.4. La propuesta revolucionaria

Por el peso de la agricultura y la ruralidad en la configuración económico social del Perú, el

problema agrario para JCM era determinante en la crítica socialista y en el quehacer

político, y siendo que el indígena era el directamente afectado en el desenvolvimiento

101

agrario peruano, JCM se preocupaba particularmente por la cuestión indígena. Pero

marxistamente afirmaba que “la crítica socialista lo descubre y esclarece –se refiere al

problema del indio-, porque busca sus causas en la economía del país y no en su

mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas,

ni en sus condiciones culturales y morales” (Mariátegui, 2005, pág. 35). Para JCM, el

problema del indio estaba ligado consustancialmente al problema de la tierra en el Perú que

tenía sus raíces en el régimen de propiedad que resultaba vigente. “El régimen de propiedad

de la tierra determina el régimen político y administrativo de toda la nación” (Mariátegui,

2005, pág. 53), por lo tanto no era posible cambiar el país en su conjunto dejando el

régimen de propiedad de la tierra intacto.

Acorde a su método de interpretación, JCM afirmaba, “no nos contentamos con reivindicar

el derecho del indio a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo.

Comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra” (Mariátegui, 2005,

pág. 50). El gamonalismo era la expresión de la feudalidad existente, dominaba como

régimen social en el Perú, la única solución para JCM era liquidar dicho régimen y con él la

servidumbre a la que era condenada la mayoría de la población, y debido a que la república

no lo había realizado bajo las premisas liberales y capitalistas que afirmaba levantar, no se

podía esperar que esos principios que estaban haciendo crisis en el orden mundial, sobre

todo por el ambiente de posguerra en Europa (I Guerra Mundial), fueran a recobrar

repentina vitalidad en el Perú.

El gamonalismo en el Perú profundizaba las condiciones de miseria de las cuatro quintas

partes de la población (predominantemente indígena y campesina), fortaleciendo el

latifundio y ensanchando la servidumbre, pero además acentuaba el imperialismo en la

economía nacional. Ante el hacendado era impotente la ley ya que este controlaba el poder

central y el parlamento, y las soluciones asistencialistas que esperaban solidaridad por parte

del dominante y explotador hacia el indígena, no eran satisfactorias, JCM afirmaba que “la

lucha contra el imperialismo, no confía ya sino en la solidaridad y en la fuerza de los

movimientos emancipadores de las masas coloniales” (Mariátegui, 2005, pág. 41).

Para JCM “el problema agrario se presenta, ante todo, como el problema de la liquidación

de la feudalidad en el Perú” (Mariátegui, 2005, pág. 51), tarea que al no haber sido

correspondiente a 100 años de República, daba como agotadas las soluciones capitalistas,

102

para el nuevo momento que se vivía a nivel mundial económicamente, consecuente a dicho

contexto, la única verdadera solución al problema nacional, proponía, era por la vía hacia el

socialismo.

“Congruentemente con mi posición ideológica, yo pienso que la hora de ensayar en el Perú

el método liberal, la formula individualista, ha pasado ya” (Mariátegui, 2005, pág. 52). Pero

lo que evidenciaba para el Perú, JCM lo afirmaba para tener en cuenta en toda Sur América,

donde en “El problema de las razas en la América Latina” afirmaba, “el capitalismo, como

sistema económico y político, se manifiesta incapaz, en la América Latina, de edificación

de una economía emancipada de las taras feudales…En la agricultura, el establecimiento

del salariado, la adopción de la máquina, no borran el carácter feudal de la gran propiedad.

Perfeccionan, simplemente, el sistema de explotación de la tierra y de las masas

campesinas” (Mariátegui, 1985, pág. 25).

Advertía que para el imperialismo las tierras latinoamericanas no poseían el mismo valor si

al pie de sus riquezas naturales no tuvieran una masa de explotados en condiciones

extremas que les permitía por el intermedio de las burguesías nacionales la obtención de

dichos recursos al menor precio. A su juicio, dentro del carácter internacional que asumía el

capitalismo como modelo económico que regía para la época, en el imperialismo, dentro de

la etapa de los monopolios, quedaba invalidada cualquier reivindicación a nombre de la

libre concurrencia, explicaba en el esquema programático que le encargó el comité

organizador del PS, que “el imperialismo no consiente a ninguno de estos pueblos semi-

coloniales, que explota como mercado de su capital y sus mercaderías y como depósito de

materias primas, un programa económico de nacionalización e industrialismo. Los obliga a

la especialización, a la mono cultura” (Mariátegui, 1985, pág. 160).

Exponía en “Aniversario y balance” que “estamos en la época de los monopolios, vale decir

de los imperios. Los países latinoamericanos llegan con retardo a la competencia

capitalista. Los primeros puestos, están ya definitivamente asignados. El destino de estos

países, dentro del orden capitalista, es de simples colonias” (Mariátegui, 1985, pág. 248).

Su ruptura con la Apra quedaba suficientemente evidenciada y argumentada en la medida

que JCM no le adjudicaba un papel revolucionario a las burguesías latinoamericanas,

mucho menos a la peruana, y al ser convertido en un partido donde la conducción la

ejecutaba la burguesía nacional y la pequeña burguesía intelectual dentro de un programa

103

que se agotaba en el antimperialismo y abogaba por un capitalismo nacional especial y por

ello no hacía evidente los antagonismos de clase que llevaba inmersa dicha propuesta, JCM

con una suficiente ilustración al respecto, y además haciendo un balance crítico de las

revoluciones China y Mexicana donde dichas clases a la cabeza después del triunfo

revolucionario pactaron con el imperialismo y se habían convertido en los dirigentes de la

reacción, se retiró de lo que se proyectaba como el “Kuomintang latinoamericano”, y

acelerando el proceso, pero también aprovechando el tiempo de difusor y propagandista de

ideas que había tenido desde distintos espacios (las U.P., periódicos, revistas, Amauta, etc.),

su contacto con el movimiento obrero donde intentaba arrebatar la hegemonía al

anarquismo, decidió concretar, junto a sus compañeros más cercanos, la posibilidad de

construir un partido con perspectiva ideológica de clase, acorde a las condiciones del Perú,

que se materializó en la fundación del PS y la definición de Amauta como socialista en

1928.

Para, JCM en su “Punto de vista antimperialista” resultaba claro que “nuestra misión es

explicar y demostrar a las masas que solo la revolución socialista opondrá al avance del

imperialismo una valla definitiva y verdadera” (Mariátegui, 1985, pág. 91). Es decir la

liquidación de la feudalidad en el Perú solo era posible por medio de una revolución

socialista que llevaba inmersa por su naturaleza, un carácter antimperialista y por

consecuencia una aspiración de liberación nacional.

De la misma manera JCM exponía que a diferencia de la lucha antimperialista en África, en

Asia o incluso en países latinoamericanos donde habían existido intervenciones militares

directas que habían provocado un sentimiento patriótico y nacional, afirmaba en “El

problema de las razas en la América Latina”, que, exceptuando los países suramericanos

con la condición descrita, “los elementos feudales o burgueses, en nuestros países, sienten

por el indio, como por los negros y mulatos, el mismo desprecio que los imperialistas

blancos. El sentimiento racial actúa en esta clase dominante en un sentido absolutamente

favorable a la penetración imperialista” (Mariátegui, 1985, pág. 27). Sentimiento que las

clases medias, con un mestizaje evidente, siempre tendían a imitar.

Es decir que la lucha antimperialista no se definía tanto por su carácter nacional sino por su

carácter racial y de clase. En América Latina y en países como Perú la cuestión racial tenía

carácter de clase, las clases explotadas además eran odiadas como raza, en esa medida, para

104

redimirse como razas debían redimirse como clases. JCM advertía que esto no podía llevar

a un racismo inverso que sería el otro extremo del que habían caído las clases dominantes,

y que para el caso de los indios por ejemplo, a través de una alternativa de

autodeterminación nacional, que además la sugería la IC y algunas versiones nacionalistas

del indigenismo peruano, no solucionaba con la explotación de clases y por el contrario

podría derivar en la creación de Estados burgueses indígenas, no acabando la problemática

de raíz sino haciendo aún más explícita su causa más profunda.

JCM explicaba que en algunos países de América Latina el problema de las razas no pasaba

de ser un problema regional, sin embargo, recalcaba que sobre todo en los países andinos al

tener más que ninguno el indígena poblacionalmente un peso importante, dicha cuestión era

determinante. En el caso de los negros, explicaba que bajo la Colonia fueron utilizados

sobre todo para las labores domésticas, se mezcló con el blanco, se transformó en artesano

y muchas veces en el trabajador industrial, como proletario borraba su frontera racial y

debía es cada vez más fortalecer sus lazos de clase. “Y en el mestizo –afirmaba-,

únicamente la conciencia de clase, es capaz de destruir el habito del desprecio, de la

repugnancia por el indio” (Mariátegui, 1985, pág. 32) y las otras razas explotadas y

oprimidas.

JCM exponía que para el Perú particularmente “el problema de la unidad es mucho más

hondo, porque no hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales

sino una dualidad de razas, de lengua y de sentimiento, nacida de la invasión y conquista

del Perú autóctono por una raza extranjera que no ha conseguido fusionarse con la raza

indígena ni eliminarla ni absorberla” (Mariátegui, 2005, pág. 206). Resaltaba que para el

caso de su país el problema de la raza aparte de significar un problema de clase y de la

liberación nacional contra el dominio imperialista, se transformaba además en una

propuesta de creación de la unidad nacional, de creación de la nación, fragmentada

históricamente por la división regional (Costa, Sierra y la Montaña) y todo lo que ello

implicaba históricamente a nivel económico, político y cultural.

“La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores

deben ser los propios indios” (Mariátegui, 2005, pág. 49), pero para ello debían convertirse

en fuerza nacional y concretar un programa político y social, “un pueblo de cuatro millones

de hombres, consciente de su número no desespera nunca de su porvenir. Los mismos

105

cuatro millones de hombres, mientras no son sino una masa inorgánica, una muchedumbre

dispersa, son, incapaces de decidir su rumbo histórico” (Mariátegui, 2005, pág. 49).

Ese programa era el socialismo para el Perú, y era la tarea que le trazaba al PS su comité

organizador, de ser capaz de definirlo e impregnarlo en la organización de las masas

oprimidas y explotadas de indígenas campesinos y obreros, en la Sierra, en la Montaña y en

la Costa, en la industria, en las minas, en la explotación petrolera y en los latifundios. El

indígena como raza representaba al tiempo la mayoría de las masas explotadas y oprimidas

en el campo y en las ciudades peruanas en las diferentes actividades productivas que

configuraban la economía dependiente y semi feudal imperante en el Perú.

Pero como el socialismo no era una simple traducción de su versión europea en términos

peruanos, sino que para JCM desde su interpretación marxista, debía ser una creación de su

pueblo en la lucha por la emancipación, afirmaba, desde el esquema programático que

elaboró para el PS, y teniendo en cuenta la situación socioeconómica nacional dentro de un

orden mundial profundamente interdependiente, que para el Perú:

“El socialismo encuentra lo mismo en la subsistencia de las comunidades que en las grandes

empresas agrícolas, los elementos de una solución socialista de la cuestión agraria, solución

que tolerara en parte la explotación de la tierra por los pequeños agricultores ahí donde el

yanaconazgo o la pequeña propiedad recomiendan dejar a la gestión individual, en tanto que

se avanza en la gestión colectiva de la agricultura, las zonas donde ese género de explotación

prevalece” (Mariátegui, 1985, pág. 161).

El método de arrendamiento no estimulaba a realizar mejoras técnicas por parte del

arrendatario debido a que en cualquier momento podría terminar el contrato y en esa

medida definía no correr el riesgo. Explicaba JCM, que la ambición de todo arrendatario

era de convertirse en propietario. El arrendatario del latifundista por medio del

yanaconazgo, o en el caso de pequeños propietarios que existían, contaban más con las

características que un jefe de empresa desempeñaba dentro de un régimen capitalista, y por

lo tanto podían jugar en un nuevo modelo de sociedad, un papel importante en el desarrollo

productivo del trabajo de la tierra, la plusvalía que podría producir lo beneficiaria a él y al

capital que lo financiara, ayudando a superar la feudalidad con su desarrollo. A esta

bandera reivindicativa por parte de este sector indígena lo asociaba JCM a la reconocida

consigna de “la tierra para el que la trabaja”.

Por otro lado para JCM, la quiebra de los azucareros que había hecho efectiva la

intervención del Estado en dichas haciendas, dándoles una mejor proyección productiva,

106

evidenciaba de mejor manera la necesidad de pasar a una nueva organización económica,

donde el Estado asumiera la administración colectiva de los grandes latifundios

tecnificados capitalistamente, en contravía de los gamonales que por su configuración

aristocrática heredada del orden colonial, por el contrario, debido a su mala gestión,

entregaban la tierra nacional hipotecada al capital extranjero, profundizando la dependencia

y control imperialista a partir del modelo precario de desarrollo capitalista que se había

construido en el Perú.

El Estado también había logrado diversificar el cultivo a gran escala, más allá de la

producción de algodón y azúcar, con la plantación de tabaco, a juicio de JCM, “este hecho

abona mejor que ningún otro la tesis de que la política liberal del laisser faire, que tan

pobres frutos ha dado en el Perú, debe ser definitivamente reemplazada por una política

social de nacionalización de las grandes fuentes de riqueza” (Mariátegui, 2005, pág. 102),

incluidas las industriales, mineras, financieras, etc., más importantes que estaban a manos

del capital extranjero o burguesía nacional, como lo sugería el programa del PS presentado

por la delegación peruana en el encuentro comunista de Buenos Aires en 1929 (para

consultar el programa mencionado se puede revisar: Rouillon, 1975, pág. 277 y 278).

Reforzando más explícitamente lo expuesto, en las respuestas que JCM dio al cuestionario

del S. de C.P., afirmaba que “la concentración capitalista crea también, con la absorción de

la pequeña propiedad por las grandes empresas, su latifundio. Pero en el latifundio

capitalista, explotado conforme a un principio de productividad y no de rentabilidad, rige el

salariado, hecho que lo diferencia fundamentalmente del latifundio feudal” (Mariátegui,

1985, pág. 264), sin embargo debido a que dentro del latifundio peruano de la Costa se

había desarrollado la técnica capitalista a pesar de que con ella no se había concretado el

salariado, con respecto al proceso revolucionario, en el mismo texto advertía, “los

latifundios azucareros y algodoneros no podrían ser parcelados para dar paso a la pequeña

propiedad –solución liberal y capitalista del problema agrario- sin perjuicio de su

rendimiento y de su mecanismo de empresas orgánicas, basadas en la industrialización de la

agricultura. La gestión colectiva o estatal de esas empresas es, en cambio, perfectamente

posible” (Mariátegui, 1985, pág. 271), y por ello, la socialización y la administración

colectiva y estatal de dichos latifundios era una de las características que señalaba para la

construcción del socialismo en el Perú.

107

Simultáneamente para la constitución de un nuevo orden económico y social

revolucionario, JCM resaltaba el papel que podían jugar para dicho transito las

sobrevivencias del comunismo agrario inkaico en la sociedad que le resultaba

contemporánea. Según el esquema programático realizado por JCM para el PS, lo exponía

como “factor aprovechable dentro de una técnica de producción perfectamente científica,

los hábitos de cooperación y socialismo de los campesinos indígenas” (Mariátegui, 1985,

pág. 161). Allí donde subsistía la comunidad como en la Sierra, la revolución, con la

expropiación del latifundio y la entrega de la tierra al indígena, las cooperativas debían

fortalecer productivamente su gestión colectiva.

JCM no proponía una restauración utópica del socialismo inkaico en su contemporaneidad,

visión utopista a la que podían llevar algunos indigenismos, entendía y explicaba que:

“El comunismo moderno es una cosa distinta del comunismo inkaico…Uno y otro

comunismo son un producto de diferentes experiencias humanas. Pertenecen a distintas

épocas históricas. Constituyen la elaboración de disimiles civilizaciones. La de los Inkas fue

una civilización agraria. La de Marx y Sorel es una civilización industrial…la autocracia y el

comunismo son incompatibles en nuestra época; pero no lo fueron en sociedades primitivas”

(Mariátegui, Pie de pág. 15, 2005, pág. 78 y 79).

Aclarando su propuesta, en “El problema de las razas en la América Latina”, JCM se

preguntaba si “sin los elementos materiales que crea la industria moderna, o si se quiere el

capitalismo, ¿habría posibilidad de que se esbozase el plan, la intención siquiera de un

Estado socialista, basado en las reivindicaciones, en la emancipación de las masas

indígenas?” (Mariátegui, 1985, pág. 31 y 32). El socialismo peruano debía ser producto de

sus condiciones nacionales pero anclado al momento contemporáneo que configuraba un

orden mundial capitalista-imperialista.

El socialismo expuesto por JCM y los socialistas peruanos, que en la economía permitía en

casos particulares y argumentados la existencia de la pequeña propiedad agraria para el

desarrollo productivo del cultivo del suelo, pretendía hacer hegemónica la gestión colectiva

y estatal del resto de los componentes de la economía nacional a partir de la expropiación

de los latifundistas, burgueses nacionales y capitales extranjeros, en beneficio de los

indígenas obreros y campesinos, aboliendo además los métodos de vinculación al trabajo

atrasados y generando garantías para el desarrollo justo y necesario de este, todo desde una

perspectiva comunista.

108

En las respuestas que JCM dio al cuestionario del S. de C.P., aclaraba que “el advenimiento

político del socialismo no presupone el cumplimiento perfecto y exacto de la etapa

económica liberal, según un itinerario universal. Ya he dicho en otra parte que es muy

posible que el destino del socialismo en el Perú sea en parte el de realizar, según el ritmo

histórico a que se acompase, ciertas tareas teóricamente capitalistas” (Mariátegui, 1985,

pág.273).

Es decir, proponían un socialismo que nacido en condiciones concretas, se debía forjar un

camino propio, que no adoptaba una visión etapitsa de la historia que se hizo “universal” a

partir de la hegemonía occidental y que relataba el camino recorrido exclusivamente por

Europa, sino que acorde a su realidad se formulaba una manera de edificación, donde en el

proceso por los rasgos ya señalados, en su materialización tendría que cumplir con algunos

aspectos que en teoría serian tareas de un orden democrático-burgués, que, como lo mostro

rigurosamente JCM, agotado como posibilidad de verdadero desarrollo independiente no

neocolonial para el Perú, en la práctica los debería realizar el proyecto socialista que

sugería a su vez lo debía encarnar un sujeto indígena obrero y campesino que las

condiciones socioeconómicas explicitadas lo colocaban como explotado y oprimido

objetivamente, y por lo tanto, lo posibilitaban para la realización apasionada y

emancipadora de dicha empresa.

Era una base obrero y campesina indígena la que JCM sugería debió encabezar la propuesta

de la Apra como Frente Único, y que a su ruptura, era la base que debía organizar

gremialmente e incluir en sus filas el PS, eran por su configuración objetiva las clases

indicadas para la construcción del socialismo en el Perú, ya que JCM conforme a su

concepción teórica, planteaba que “un orden jurídico y económico no puede ser en todo

caso, la obra de un caudillo sino de una clase. Cuando la clase existe, el caudillo funciona

como su interprete y su fiduciario” (Mariátegui, 2005, pág. 71).

El socialismo era una obra creadora prioritariamente de las clases señaladas. De la misma

forma que el Estado que se debería construir con la puesta en marcha del proceso

revolucionario, era según el programa del PS presentado por la delegación peruana en el

encuentro comunista de Buenos Aires en 1929, un Estado obrero y campesino, que además

de garantizar la administración colectiva de la economía nacional, debía socializar el poder

militar y policiaco en una milicia obrero campesina, y construir nacionalmente los

109

municipios de obreros, campesinos y soldados. De esta forma se formulaba estructural y

seperestructuralmente, el tipo de socialismo que podía germinar en el Perú.

“La redención, la salvación del indio, he ahí el programa y la meta de la renovación

peruana” (Mariátegui, 2005, pág. 215). Para JCM el Perú debía decidir si optaba por el

gamonal o si optaba por el indio. Como revolucionario opto por el indio y se convirtió en

uno de sus mejores y más importantes intelectuales orgánico en América Latina.

CONCLUSIONES

A manera de conclusión se debe afirmar que el pensamiento de JCM se puede entender

como el producto de una voluntad individual que se definió unas cualidades en relación con

un contexto general determinado, y por medio de un proceso de maduración en sus

aspiraciones logró forjar ideas creadoras que lo llevaron a jugar la función de intelectual

orgánico de los oprimidos y explotados del Perú de su época.

En esa medida, en el cumplimiento del objetivo que asumió para sí, JCM propuso una

interpretación del marxismo donde lo definió como desarrollo de la tradición filosófica

dialéctica que adoptó un punto de vista materialista, que no siendo un sistema filosófico

tampoco se puede definir como una simple teoría científica, sino que sin sesgarlo de sus

contenidos filosóficos y valorando sus alcances científicos, significa un método de

interpretación de la realidad que se mantiene vivo en sus proposiciones al aspirar

convertirse en movimiento histórico y por lo tanto estando encarnado en el movimiento de

masas, desde cuyo trasegar se rectifica, se vuelve a proyectar, se realiza, y manteniendo un

núcleo esencial, se actualiza en dialogo con las corrientes que encuentra contemporáneas,

tomando de ellas lo más importante que aporten a su vocación revolucionaria.

Metódicamente asumía el marxismo como aquella concepción que explica los fenómenos

sociales o espirituales sin deshacerlos de sus contenidos económicos en última instancia, es

decir, desde su totalidad dialéctica materialista, y que desde dicha comprensión científica

de la realidad social plantea posibilidades de desenvolvimiento que no se realizan

mecánicamente por desarrollo estructural, sino que además tienen que pasar necesariamente

por la conciencia, acción y voluntad de los hombres.

Marx y el marxismo como pensamiento también en devenir, no revela todos los

desenvolvimientos del capitalismo, sino que JCM aclaraba, expuso solo sus principales

110

tendencias, no siendo un pensamiento concluido sino que al estar apegado a la historia por

medio del movimiento que lo reanima en su lucha, puede dar cuenta de otras realidades, de

hecho JCM es una prueba de dicha aseveración. Como punto de referencia permite la

verdadera creación intelectual, y dentro del movimiento de masas, en una relación

permanente entre teoría y práctica, va comprobando y enriqueciendo sus producciones, no

solo evidenciando lo acaecido sino también como previsión científica.

De esta manera en el campo filosófico y metódico, teniendo en cuenta las tendencias

interpretativas de su legado dilucidadas, no se podría asegurar que por el hecho que JMC

haya realizado un dialogo con Georges Sorel por lo que le significaba, y haber extraído lo

más potente de el para el método marxista, se le pueda juzgar como un soreliano. Tampoco

en esa medida se posiciona como marxista abierto al potenciar el núcleo esencial del

marxismo a partir de adoptar contribuciones que hacen otras corrientes intelectuales que le

resultan contemporáneas en diferentes campos, a pesar de que desde una mirada apresurada

resulten absolutamente contradictorias. Mucho menos es un intelectual que no supera el

idealismo y no tenga claridad con respecto a las cuestiones filosóficas del marxismo, sino

que no aísla sus contenidos filosóficos como materialismo dialéctico, del método de

comprensión científica de la historia y la realidad, ya que coloca la práctica como parte

fundamental de la propuesta teórica general, si se quiere como praxis, negando

esencialismos teoréticos.

Así, se puede definir contemporáneamente a JCM como un marxista que dialogó con

diferentes corrientes de pensamiento, y en contacto con su realidad, pudo actualizar el

núcleo esencial del marxismo, asegurándose un método potente para poder cumplir

parcialmente, acorde a su humanidad, el reto que decidió asumir.

Ya en el análisis que fue elaborando y realizó como intelectual orgánico, trabajando y

esclareciendo con los sectores subalternos peruanos los intereses de estos en busca de una

transformación de la realidad, política y económica, JCM hizo una interpretación de la

historia de su país donde exponía la sociedad Inka como organización autócrata con rasgos

colectivistas y cooperativos que sobrevivieron a lo largo de los años en el Perú a pesar de

las transformaciones históricas, por medio de los indígenas y su comunidad. Expuso cómo

la Colonia que nació con la conquista y destrucción de la sociedad Inka, implantó un

feudalismo incompleto en dicho territorio que creó el latifundio y la servidumbre, modelo

111

económico que la Independencia y la República no modificaron sino que profundizaron

bajo un liberalismo formal, adecuándolo a la inserción que realizó el Perú en el orden

mundial capitalista imperialista.

Explicó como las fracciones de la clase dominante que fueron surgiendo no pudieron y no

podían asumir un rol modernizante debido a que poseían una configuración histórica

aristocrática donde los hábitos del capitalismo les eran extraños, por lo tanto el capitalismo

que desarrollaron superando el orden Colonial atrasado, no había sido posible y no era

posible sino por la vía dependiente que siguiera imponiendo el capital extranjero en

contravía de los intereses nacionales.

Aclarando la preponderancia agraria en la configuración social del país debido a que el

cultivo de la tierra era el que ocupaba mayoritariamente a la población, la servidumbre, el

campesino pero también el obrero, explotados y oprimidos en las condiciones atrasadas

señaladas en beneficio del capital monopólico imperialista, al mismo tiempo eran

indígenas. JCM dilucidaba que para poderse reivindicar como raza históricamente excluida

por el blanco, el indígena además tenía que reivindicarse como clases subalternas, construir

la nación desde su porción poblacional mayoritaria.

El capitalismo como vía no neocolonial se había agotado, además en razón de la situación

mundial que por los efectos de posguerra (I Guerra Mundial) hacia que perdiera vigencia

como modelo de desarrollo en medio de la crisis, en esa medida, la construcción de la

nueva nación y la reivindicación del indígena como clases subalternas se debía realizar a

través de una revolución socialista, antimperialista y de liberación nacional, que

construyera un nuevo orden social, donde en beneficio de los oprimidos y explotados, al

tiempo, potenciara productivamente lo más avanzado que en materia económica se había

manifestado en dicha sociedad.

De lo anterior JCM describió el socialismo como paso a seguir y solución de las

problemáticas del Perú, donde el latifundio industrializado sin detrimento de su

productividad pasara como tal a manos de la administración colectivista del Estado, donde

potenciando la comunidad indígena sobreviviente de la sociedad Inkaica, distanciándose de

una restauración o una autodeterminación de los pueblos indígenas, se potenciará su

trasformación en cooperativas con la entrega a estas de la tierra de los latifundios bajamente

productivos; estimulando el pequeño propietario donde podía asumir un rol de capitán de

112

industria, se nacionalizara además el resto de fuentes de riqueza, se aboliera todos los

métodos de vinculación al trabajo atrasados y brindara condiciones justas para el desarrollo

de este. Todo en detrimento de los intereses de los terratenientes, burgueses nacionales y

capital extranjero, por medio de un nuevo Estado municipal, obrero y campesino, que fuera

cumpliendo las tareas demandas en el proceso que en teoría corresponderían a un orden

demo burgués, mientras se iba haciendo cada vez más hegemónico el socialismo hasta

convertirse en el orden social definitivo.

Por lo tanto, y teniendo en cuenta las tendencias interpretativas explicitadas en este campo,

no se puede considerar a JCM como un simple dirigente de la revolución campesina en el

Perú de la época, o un determinista que explicó la historia, realidad y futuro del país en

términos exclusivamente económicos, o como un dilucidador de la realidad peruana que

planteó la organización socialista desde una visión etapista que veía vigente para la

construcción del socialismo una primera etapa revolucionaria de profundización del

capitalismo como canon de la “historia universal”. Se debe entender a JCM como un

marxista que entendiendo su realidad nacional enmarcada dentro de un orden económico

mundial, formuló una solución socialista a las problemáticas presentes en su país que quiso

convertir en movimiento histórico y por lo tanto conciencia y voluntad popular de los

indígenas obreros y campesinos de su país.

Ya en este punto, una vez delimitado los contenidos fundamentales del pensamiento de

JCM en las temáticas propuestas para tratar, de su estudio y obra además se pueden abstraer

aspectos que resultan contribuciones a la reflexión sociológica o que incluso le pueden

resultar orientadoras para la construcción de agendas investigativas en la actualidad, y que

son necesarias señalar para cumplir con los objetivos del presente trabajo.

Desde el punto de vista metódico y metodológico, en primera instancia vale la pena

destacar del pensamiento de JCM, la capacidad de producir un conocimiento original de su

entorno social que no recae en una simple traducción o aplicación de determinada teoría,

sino que jugando un papel fundamental el aspecto creador ante una realidad en permanente

cambio, sin negar lo que puede resultar universal de ciertas concepciones teóricas, nunca se

pierde en la realización intelectual el contexto y el sitio desde el que se está produciendo y

para el cual se esta produciendo.

113

Un segundo aporte seria la capacidad de combinar en el entendimiento del presente el

enfoque sincrónico con el enfoque diacrónico, lo cual al ejecutarse a principio del S. XX

plantea una pauta para el desarrollo de la sociología histórica en América Latina. Así

mismo, un tercer insumo a propósito de la discusión contemporánea sobre la insuficiencia

disciplinar para dar cuenta de manera abarcadora de los diferentes objetos de estudio,

resultaría sugerente el ejercicio transdisciplinar que realizó en el estudio de la realidad

peruana, donde dio cuenta de las relaciones sociales complementando y profundizando sus

análisis a partir del involucramiento de otras disciplinas como la historia y la economía.

Un cuarto aporte que vale la pena resaltar, es la capacidad de explicar la realidad

evidenciando la coexistencia de diferentes modos de producción donde puede preponderar

alguno de ellos, superando la racionalidad monista con la que muchas veces se cercenan

fenómenos sociales al dar cuenta de ellos. Y una quinta contribución es la ampliación del

concepto de clase al evidenciar como este puede relacionarse, desde nuestras realidades

latinoamericanas, con las cuestiones étnicas y raciales, resultando aún más importante

como herramienta conceptual para la indagación de realidades sociales donde el peso

poblacional de estos caracteres es determinante, por ejemplo países como Bolivia y

Ecuador, a propósito de los rasgos que han empezado a adquirir en la contemporaneidad y

que resultan una interesante agenda de investigación.

De la misma manera se podría afirmar que los estudios y obra de JCM generan pautas

orientadoras en materia de lo que se puede considerar la sociología del desarrollo. Así, una

primera contribución que se debe resaltar y que se posiciona como agenda de investigación

en esta materia, es la posibilidad del entrecruzamiento de las variables de clase, etnia y raza

para indagar sobre los procesos de construcción de las naciones en América Latina. Un

segundo aporte es la posibilidad de demostrar como el desarrollo del capitalismo en países

de esta parte del continente puede resultar cerrado por la vía nacional acorde a

circunstancias históricas y sociales, y por ello solo es posible por una vía dependiente

subordinada al direccionamiento de las potencias imperialistas. Ello podría ayudar a

explicar además temáticas de la discusión contemporánea como la falta de autonomía y

soberanía alimentaria de los países latinoamericanos.

114

Y un último aporte que se puede resaltar en este campo, es la capacidad de desafiar los

cánones y parámetros del desarrollo, habiendo propuesto alternativas para este que

traspasan los marcos limitantes del capitalismo hegemónico.

De manera general se puede afirmar que el pensamiento de JCM, su manera de interpretar

el marxismo, el contenido de sus estudios y el estilo de su indagación intelectual, siguen

vigentes para realizar la reflexión sobre la América Latina de hoy, sin plegamientos,

cosmopolita y propositiva, siendo sugerentes aún muchas de sus dilucidaciones sobre la

historia y realidad peruana para entender o explicar la configuración actual de nuestro

territorio continental o para observar su desenvolvimiento a través del tiempo.

JCM marco una pauta, América Latina no puede ser menos que sus mejores hombres y

pensadores, hoy debe aspirar a ser más, es el reto que le queda a nuestra intelectualidad y a

nuestros pueblos, es el reto que asumen los hombres que intencionalmente quieren seguir

haciendo la historia.

115

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