el adoratorio inca de la sierra de ramón

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Rutas de Nuestra Geografía Sagrada

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Geografía Sagrada del

Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón

Huaca – Pacarina o Roca Sagrada del Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón,

donde se depositaron las principales ofrendas en cerámica del sitio.

Por

Alexis López Tapia Marcos Vargas Opazo Director Director de Investigación Rutas de Nuestra Geografía Sagrada Rutas de Nuestra Geografía Sagrada Cartografía aportada por Modelación en 3D aportada por

Danilo Verdugo Chaura Carlos Verdugo Rotella

Cartógrafo Arquitecto

© Registro de Propiedad Intelectual Inscripción N° 262386 – 15-03-2017

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a duración, extensión, alcances y efectos del período de ocupación Tahuantinsuyo o Inca, en Chile

Central, ha venido siendo sistemáticamente mejor estudiada y comprendida en los últimos años,

reemplazando paulatinamente el paradigma historiográfico dominante desde al menos cuarenta años.

En efecto, cuando en 1976 el Dr. Rubén Stehberg, jefe del Área de Antropología del Museo Nacional de Historia

Natural, publicó sus primeras investigaciones sobre el “Cementerio incásico de Quilicura” 1, y particularmente,

“La fortaleza de Chena”2, fue rebatido por el historiador Osvaldo Silva3, quien logró imponer la tesis de que la

ocupación inca había sido tenue, incompleta y tardía.

Esa tesis no sólo dominó el enfoque historiográfico sobre el período de ocupación Tahuantinsuyo, sino que

contribuyó a reforzar la noción, popular y predominante, de que Pedro de Valdivia habría fundado Santiago sobre

un área hasta entonces “desconocida, despoblada y yerma”.

Sin embargo, desde la publicación “Mapocho Incaico”4

(Stehberg y Sotomayor, 2012); “Arqueoastronomía Inca

en el interfluvio Maipo-Cachapoal” (Ruano, 2012)5; “El

Secreto de la Fundación de Santiago” 6, (López Tapia,

2013); “Cerro Wangüelen”7, (Bustamante y Moyano,

2013); y más recientemente la “Plataforma ceremonial

Ushnu Inca de Chena, Valle del Maipo, Chile”8 (Stehberg,

2016); “Santiago no se fundó el 12 de Febrero”9, “Los

códigos secretos de la Fundación de Santiago”10, (López

Tapia, 2016), así como “Mapocho Incaico Norte”11,

(Sotomayor, Stehberg y Cerda, 2016), y el aún inédito

“Sacralización inca de Quebrada de Ramón, Santiago.

Chile”12 (Stehberg et al), entre otras investigaciones, la

evidencia presentada, el enfoque multidisciplinario, y

nuevos descubrimientos arqueológicos, arqueoastronó-

micos, simbólicos, documentales e historiográficos, han

ido generando una visión mucho más certera, amplia y

consistente, de uno de los períodos más relevantes de la

prehistoria13 e historia temprana de Chile.

Sumado a lo anterior, en Febrero de 2004 el andinista,

guía y empresario turístico Víctor Troncoso Valencia14,

durante la realización de un trabajo de levantamiento de

los senderos de la Sierra de Ramón, constató la existencia

de un conjunto de pircas cercanas a la cumbre del macizo,

y de numerosos restos de cerámica, en un área

tradicionalmente conocida como “El Portezuelo”, y

sospechó que podría tratarse de un sitio arqueológico

prehispánico, informando del hallazgo in situ (Fig. A).

L

Figura A.- El andinista Víctor Troncoso Valencia en Febrero de 2004,

durante la realización de un levantamiento de senderos, constató la

presencia de las pircas, e informó por radio del descubrimiento de

cerámica en el sitio. En el piso es posible observar numerosa presencia

de restos cerámicos, incluyendo asas, cerámica negra y roja pulida.






Figura B.- El arriero Manuel Gana fue el último cuidador de ovejas en el sector, conocido por ello como “La Ovejería”. Fotografía de Víctor Troncoso.

Hasta el año 2000, el sitio había sido utilizado por el arriero de Lo Barnechea, Custodio Román, para las veranadas

de las ovejas de la familia Campos, utilizando algunas de las pircas como corrales. Posteriormente, el arriero

Manuel Gana, de Farellones, (Fig. B) continuó con esa labor. Por ello, el lugar es conocido hasta hoy entre los

arrieros del sector como “La Ovejería”.

Posteriormente, en 2008, Troncoso guio a la arqueóloga Claudia Cádiz Álvarez15 al lugar, que ella incluyó en 2010

en un catastro de sitios arqueológicos de la cordillera central que se encontraba realizando16, publicado en la

“Revista Werkén”17 de la Universidad Internacional SEK.

En la publicación, la arqueóloga señaló respecto del sitio:

“LB 23 es un sitio de estructuras de muros mono y multicomponentes, que se halló en el contrafuerte

cordillerano de Santiago, a 2.898 m.s.n.m., cercano al cerro San Ramón. Predomina, en el modo

constructivo, el uso de muros de hilera doble, propio de las construcciones Inca”…

“A 200 m se encuentra una roca y en sus grietas se encontró cerámica de colores rojo, anaranjado y

marrón, con tratamiento en la cara interna de cepillado y engobada en la cada externa, quebrada al

parecer de manera intencional. Entre los fragmentos se cuentan: bordes de pucos, bases, asas y cuerpos

(Troncoso, com. pers.)”






“Destaca la visibilidad que existe entre este conjunto de estructuras y los cerros El Plomo, Bismarck,

Aconcagua y Peladeros. En cuanto a la ubicación y localización, la dirección visual en que están las

estructuras y la roca rodeada de cerámica es Noroeste, hacia el cerro El Plomo.”

Y en las conclusiones de su prospección, Claudia Cádiz sostuvo:

“Ya en tiempos del Inca, esta porción de la cordillera habría adoptado una connotación simbólica, como

parte del discurso de dominio dirigido a la población local que habitaba la cuenca de Santiago. Un

ejemplo de esto es LB 23, sitio que quizá sea un adoratorio de altura satélite del cerro El Plomo”.

No obstante, el exhaustivo catastro de la arqueóloga –que consigna más de cien sitios arqueológicos en la zona

precordillerana de Santiago– no trascendió públicamente, dado el foco de la Revista así como el carácter técnico y

especializado del artículo.

De este modo, en 2016, durante la planificación de la segunda temporada del programa “Rutas de Nuestra

Geografía Sagrada”18, se decidió realizar un capítulo sobre la investigación que Rubén Stehberg estaba realizando

desde 2014, en el llamado “Cementerio de Indios” de la quebrada de Ramón, gracias a la cual determinó que no

era un cementerio, ya que en realidad se trata de un Adoratorio al Agua, dado el hecho de que en ese sector

convergen dos arroyos.

En ese contexto, el andinista Víctor Troncoso Valencia, señaló la importancia de incluir el complejo de pircas de la

Sierra de Ramón, lo que fue sugerido al Dr. Stehberg, quien, el 19 de Febrero de 2016 mientras desarrollaba las

excavaciones en el “Cementerio de Indios” de la quebrada, realizó un sobrevuelo en helicóptero a la cumbre del

San Ramón sin encontrar el lugar.

Posteriormente, el 20 de septiembre de ese año, el Dr. Stehberg organizó un segundo vuelo al sitio, al que fue

acompañado por el andinista Omar Torres, por Alexis López Tapia en calidad de guía, y un equipo de prensa de

canal 13, constatando la existencia de las pircas, así como numerosa presencia de cerámica de tipo inca local en el

área. De este modo, el sitio fue dado a conocer públicamente a través de diversos medios de comunicación19.

Finalmente, el Dr. Stehberg organizó una expedición arqueológica de cinco días para excavar el sitio, en el marco

del Proyecto FONDECYT N° 1140043/2016, la que se desarrolló entre el lunes 23 y el viernes 27 de Enero de

2017, en la que participaron como ayudantes de terreno la arqueóloga Claudia Cádiz Álvarez, el antropólogo

Marco Vargas Opazo. El Dr. Stehberg tuvo la enorme deferencia de invitar como investigador a cargo de las

observaciones de arqueoastronomía y geografía sagrada, a Alexis López Tapia. A ellos, durante la semana de

expedición, se sumó un equipo de producción del documental “Qhapaq Ñan: tras la huella del Imperio Inca”20,

dirigido por el documentalista Manuel Basoalto.

Este trabajo presenta una descripción, análisis, evaluación e interpretación simbólica, de diversos elementos de

Geografía Sagrada presentes en el sitio, y su relación con otros hitos relevantes del período de ocupación

Tahuantinsuyo en el Valle del Mapocho, complementando los resultados arqueológicos de la excavación del sitio

que serán publicados próximamente por el Dr. Rubén Stehberg.






Agradecimientos

La presente investigación fue posible gracias a la generosa invitación del Dr. Rubén Stehberg Landsberger, Jefe del Área de

Antropología del Museo Nacional de Historia Natural, para participar como ayudantes de excavación del sitio “Lo Barnechea

N° 23, Proyecto FONDECYT N° 1140043/2016”, expedición que se realizó entre el Lunes 23 y el Viernes 27 de Enero de 2017,

en la que participaron tanto el autor como el coautor, el antropólogo Marcos Vargas Opazo, director de Investigación del

programa “Rutas de Nuestra Geografía Sagrada”, y la arqueóloga Claudia Cádiz quien describió el sitio por primera vez en

2010.

En particular, queremos agradecer expresamente el gran apoyo, comentarios y valioso conocimiento compartido por el Dr.

Rubén Stehberg durante la expedición, así como sus observaciones para el desarrollo de este trabajo de investigación.

De igual modo, este trabajo contó con el apoyo, colaboración y documentación de las siguientes personas e instituciones, a

quienes expresamos nuestro mayor agradecimiento por su guía y respaldo:

Dr. Rubén Stehberg Landsberger Jefe Área de Antropología

Museo Nacional de Historia Natural

Dr. Luis Barrera Salas Astrofísico

Profesor Titular UMCE

Dr. Ricardo Moyano Arqueólogo y Arqueoastrónomo

Instituto de Investigaciones Históricas – UNAM

Dr. Jorge Vargas Díaz Historiador y Director Académico


Sra. Claudia Cádiz Álvarez Arqueóloga

Universidad Internacional SEK

Sr. Tomás Mosciatti Director

Radio Bio Bio

Sr. Nicolás Ruano Suárez Arqueólogo y Director de Contenidos Rutas de Nuestra Geografía Sagrada

Sr. Danilo Verdugo Chaura Cartógrafo y Geomático

Integrante Rutas de Nuestra Geografía Sagrada

Sr. Rodrigo Calderón Cárdenas Químico Farmacéutico


Sr. Víctor Troncoso Valencia Andinista y Guía Turístico


Radio Bio Bio – Diario Publimetro – CNN Chile

Agradecemos especialmente el Patrocinio de DIBAM y el Museo Nacional de Historia Natural






Índice

I.- Introducción ...................................................................................................... 8

1.- Fundamentos .............................................................................................................................................. 8

2.- Definición Funcional de Geografía Sagrada ............................................................................................... 14

3.- La mirada de lo Sagrado desde la Antropología actual ............................................................................... 15

4.- La ocupación Inca: reciprocidad y nuevos hallazgos ................................................................................... 17

II.- Antecedentes .................................................................................................. 18

1.- La ocupación Inca del Valle del Mapocho .................................................................................................. 18

2.- El proceso de Conquista Ideológica ............................................................................................................ 21

III.- Elementos de Geografía Sagrada .................................................................... 24

1.- Posición Geográfica del Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón ................................................................ 24

2.- El Portezuelo o Collado ............................................................................................................................. 30

3.- Elementos Geológicos: el afloramiento hidrotermal y sus rocas ................................................................ 33

4.- El Paisaje: las referencias visuales y los marcadores de horizonte.............................................................. 41

5.- La Planicie del Adoratorio .......................................................................................................................... 43

6.- Alineaciones Arqueoastronómicas ............................................................................................................. 45

7.- El posible Gnomon pétreo del sitio ............................................................................................................ 57

8.- La Huaca del sitio ....................................................................................................................................... 66

IV.- Interpretación Simbólica ............................................................................... 70

V.- Interpretación Funcional ................................................................................. 92

VI.- Discusión y Conclusiones .............................................................................. 96

1.- Discusión ................................................................................................................................................... 96

2.- Conclusiones ............................................................................................................................................ 100

VII.- Notas ........................................................................................................... 104






I.- Introducción

1.- Fundamentos

Evolutivamente, la capacidad de simbolizar, esto es, la capacidad de asignar significado y sentido interno, a

elementos o acciones externas, es una característica inherente a la vida desde su origen21, y muy anterior a la

conciencia reflexiva.

Evidencia de este hecho se encuentra, por

ejemplo, en la llamada “danza de las

abejas”, método de comunicación no

verbal ritualizado, que permite a las

pecoreadoras o abejas obreras, transmitir

información de la posición, distancia y

dirección de una fuente de alimento (Von

Frisch, 1927, 1952, 1962, 1967)22. La danza

que realizan las pecoreadoras cargadas en

el panal es un patrón circular con una

danza en forma de ocho, en ocasiones

cruzan el círculo en forma de zig-zag.

Aristóteles describió este comportamiento

en su Historia Animalium. Esta danza es

realizada para atraer la atención de otras

abejas e indicarle el camino hacia la fuente

del alimento (Fig. 1).

Recientes investigaciones del Instituto Max Planck de Antropología Evolutiva de Leipzig, específicamente en

Chimpancés (Pan troglodytes), han constatado una conducta ritual, transmitida culturalmente, que no es

totalmente explicable funcionalmente (Kühl, Kalan et al, 2016), artículo difundido por la prensa como “La religión

de los chimpancés”:

“Éstos lanzan piedras en los huecos de los árboles sin una función práctica aparente. Son tantos los que se

acercan a realizarlo que el resultado es una pila de piedras, unas sobre otras, en árboles muy concretos.

Los científicos han encontrado varios de estos lugares con dichas piedras en su interior o junto a ellos. El

resultado, desde la mirada humana, es algo así como un tótem o símbolo de algo misterioso que aún no

sabemos descifrar”23.

Al respecto, los autores de la investigación, Hjalmar S. Kühl y Ammie K. Kalan, sostienen:

“Por cierto, el lanzamiento de piedras acumulativo de los chimpancés y su consiguiente acumulación en

árboles particulares comparte dos rasgos importantes con las prácticas rituales humanas: la fuerte

asociación con un lugar o lugares particulares con una colección de artefactos a lo largo del tiempo, y

patrones de comportamiento ritualizados.

Figura 1: Ilustración de la

“danza de las abejas”.






Figura 2: un chimpancé juvenil transporta una piedra para depositarla al interior de un tronco, conducta imitada y aprendida de los adultos. A su lado, uno

de los troncos con acumulación ritual de piedras. Kühl et al, Nature, 2016.

A pesar de que no existe una definición global y acordada del ritual, las similitudes entre el

comportamiento ritual de los animales y los comportamientos repetidos y estereotipados comúnmente

observados durante los rituales humanos ya han sido propuestos por antropólogos y etólogos como de

origen común, compartiendo caminos neurológicos similares.

Desde una perspectiva filogenética, sugerimos que la investigación sobre las tradiciones naturales de uso

de herramientas de piedra en primates no humanos, especialmente aquellos cuya aparición parece estar

vinculada a lugares específicos sin beneficio funcional inmediato para el individuo, es decir,

“lanzamiento acumulativo de piedras” en chimpancés y “comportamiento de manejo de piedras” en

macacos japoneses, podría servir para iluminar nuestra comprensión de los orígenes de los sitios rituales.

Por lo menos, los sitios de acumulación de piedras producidos por los primates no humanos existentes

tienen el potencial de desafiar y refinar nuestras interpretaciones de los conjuntos arqueológicos de

homínidos en contextos similares”24.

La capacidades de simbolizar y de ritualizar son, entonces, evolutivamente muy anteriores al Homo sapiens.

En efecto, desde el descubrimiento de los primeros restos del Homo neanderthalensis, el “Hombre de

Neandertal”, en 1829, se inició una discusión sobre las capacidades intelectuales de esta especie, cercanamente

emparentada con nosotros, y desde entonces popularmente se la calificó como un “embrutecido hombre de las

cavernas”. Esa imagen hacía impensable que los Neanderthal hubiesen podido ser sofisticados, o incluso, tener

capacidad de simbolizar. Gracias a recientes hallazgos, esas ideas han quedado completamente descartadas25.






Figura 3: Fotografía de la cámara interior de la Cueva de Bruniquel, con estructuras circulares construidas por Neandertales.

Fotografía: Real Instituto Belga de Ciencias Naturales.

En 1990 en la cueva de Bruniquel, en La Girona, Francia, se descubrió un estrecho pasillo que había sido

bloqueado hace miles de años. Al lograr despejarlo, se encontró una enorme caverna donde había huesos de

animales y signos de actividad de osos, pero nada reciente. El suelo estaba cubierto de charcos de agua. Las

paredes estaban marcadas por estalactitas (las que cuelgan) y estalagmitas (las que crecen desde el piso).

Más al fondo aún, a unos 336 metros de la entrada de la cueva, los espeólogos se encontraron con algo

extraordinario: una vasta cámara donde varias estalagmitas habían sido deliberadamente rotas. La mayor parte

de las 400 piezas se habían organizado en dos anillos: uno grande, de entre 4 y 7 metros de diámetro, y uno más

pequeño de sólo 2 metros de ancho (Fig. 3). Otras piezas se habían apoyado contra estos pilares y otras habían

sido agrupadas en cuatro pilas. Había rastros de fuego por todas partes, y una gran masa de huesos quemados.

Las primeras dataciones por radiocarbono arrojaron 47.600 años, muy cerca del límite de precisión de ese

método. En 2013, un equipo del Real Instituto Belga de Ciencias Naturales, obtuvo permiso para investigar el sitio.

La geóloga Sophie Verheyden (Nature, 2016)26 dató las estalagmitas quebradas por secuencias de uranio en los

anillos de re-crecimiento, combinada con la datación de las puntas de las estalagmitas.






Este método arrojó una datación consistente de 176.500 años, con un intervalo de confianza de unos 2.000

años. Esta data corresponde a una época en la que la única especie de Homo en toda Europa, eran los

Neanderthales tempranos.

Las estructuras no eran cimientos para chozas. La cámara no contiene herramientas de piedra, huesos humanos

ni ningún otro signo de ocupación permanente, y además, ¿para qué construir un refugio dentro de una cueva?

“Una explicación plausible es que este era un lugar de encuentro para algún tipo de comportamiento

social ritual“, sostiene Paola Villa, del Museo de la Universidad de Colorado. “Cuando ves una estructura

tan grande en la cueva, piensas en algo cultural o religioso, pero eso aún no está probado“, sostuvo

Verheyden. De hecho, a pesar de algunas especulaciones fantásticas sobre los cultos de los osos de las

cavernas, nadie lo sabe realmente.

“La atribución de las construcciones de Bruniquel a los neandertales tempranos no tiene precedentes, al

menos de dos maneras: en primer lugar, revela la apropiación de un espacio kárstico profundo (incluyendo

su iluminación), por una especie humana pre-moderna. En segundo lugar, se trata de construcciones

elaboradas que nunca se han reportado antes, hechas con cientos de estalagmitas rotas y parcialmente

equilibradas, que fueron deliberadamente movidas y colocadas en sus ubicaciones actuales, junto con la

presencia de varias zonas intencionadamente calentadas (…) El grupo de Neanderthal responsable de

estas construcciones tenía un nivel de organización social que era mucho más complejo de lo que se

pensaba”, indicó el equipo27.

La evidencia encontrada en la Cueva de Bruniquel, y su posible interpretación simbólica, cuestiona el

paradigma dominante respecto a la evolución de la Civilización por al menos dos motivos:

1) Porque implica que, incluso con anterioridad al Homo sapiens, otros homínidos se asentaron y tuvieron

creencias comunes, cultos o una “religión”, y

2) Porque si los círculos de estalagmitas construidos por los Neanderthal tuvieron carácter ritual o

espiritual, constituyen la primera evidencia de un “Lugar Sagrado”, un “Templo”, en ambos casos,

decenas de miles de años antes de la aparición de la agricultura.

En efecto, el Paradigma Clásico respecto a la evolución cultural desde el Paleolítico al Neolítico y el surgimiento de

la Civilización, sostenía que primero se desarrolló la Agricultura, que dio paso a Asentamientos donde surgió la

Religión, por lo cual se construyeron Templos que dieron origen a Ciudades (Fig 4).

Paradigma Clásico de la Evolución de la Civilización

Figura 4: Paradigma Clásico del desarrollo de la Civilización.

Agricultura Asentamiento Religión Templos Ciudades






Figura 5: uno de los 16 templos construidos en Göbekli Tepe, datado en al menos 11.500 a.P.

Este paradigma está siendo paulatinamente reemplazado gracias a nuevos descubrimientos arqueológicos,

entre los que destaca “Göbekli Tepe” (la “Colina Panzuda”), en el sudeste de Turquía.

Göbekli Tepe es el lugar de culto religioso más antiguo del mundo descubierto hasta ahora. Con anterioridad a

su descubrimiento e investigación, no se consideraba posible un complejo arquitectónico de ese tamaño y

complejidad para una comunidad tan antigua. La secuencia estratigráfica registra varios milenios de actividad,

posiblemente llegando tan atrás como el Mesolítico (12.000 a 9.000 a.C.). Desde 1994 las excavaciones han sido

dirigidas por el Instituto Arqueológico Alemán y los científicos turcos del Museo de Sanliurfa, bajo la dirección del

arqueólogo alemán Klaus Schmidt (1995–2000: Universidad de Heidelberg; desde 2001: Instituto Arqueológico

Alemán).

Göbekli Tepe es un hito arqueológico fundamental, que ha originado una nueva comprensión de las

transformaciones culturales desde el Paleolítico al Neolítico y el surgimiento de la civilización. En efecto, el sitio

prueba que la construcción de complejos monumentales de carácter sagrado, era parte del repertorio de

capacidades de los recolectores-cazadores de fines del Paleolítico y el Mesolítico, y por ende, no era exclusivo de

las comunidades sedentarias de agricultores del Neolítico, como tradicionalmente se había asumido hasta ahora.






Nuevo Paradigma de la Evolución de la Civilización

Figura 6: Nuevo paradigma de la Evolución de la Civilización

Al respecto, el director de las excavaciones, el Dr. en arqueología Klaus Schmidt sostiene: “La religión fue lo que

propició la aparición de la agricultura”28, afirmando además: “primero llegó el templo, después la ciudad”29.

Göbleki Tepe es único no sólo por su tamaño y complejidad, sino porque no hay otros ejemplos comparables del

mismo período. La ciudad más compleja en la misma área de Anatolia, Çatalhöyük30, es al menos 2.000 años

posterior a los templos de la “Colina Panzuda” y ya corresponde a un complejo fortificado.

Los ejemplos anteriormente presentados, nos permite sostener que la capacidad de simbolizar, la ritualización

y la utilización de determinados espacios con carácter sagrado, se remonta a los propios orígenes de la

humanidad, e incluso posiblemente antes.

Para la Dra. Salomé Sola-Morales “la capacidad de simbolizar o función de simbolizar es inherente a la condición

humana ya que se encuentra en la base del pensar mismo”31. Y agrega:

“Desde nuestra perspectiva, como veremos a continuación, el conocimiento, la cultura colectiva, la

realidad compartida y los sujetos son y se comportan de manera eminentemente simbólica, en tanto se

expresan de manera figurada. Dicho con otras palabras, los sujetos y los grupos emplean mediaciones

para hacerse inteligibles. Visto así, todo acceso a la realidad humana está mediado por algo, sea el

lenguaje o sea una imagen.

De hecho, la comprensión del entorno circundante nunca es literal o directa, ya que los seres humanos

han de apoyarse o utilizar diferentes mediaciones para comprender la realidad. Los símbolos serían por

tanto mediaciones que les permiten conectar o poner en sintonía el interior de la conciencia humana y el

exterior de la realidad en sí.

Así, los sujetos y los grupos utilizan artefactos significativos históricos y cambiantes gracias a los cuales

pueden comprender, definir e interpretar el mundo y la realidad circundante. Podríamos decir así que el

ser humano construye significativamente su mundo mediante o a través de imágenes, palabras o

símbolos.

Los símbolos son capaces de otorgar valor significativo y comprensivo a los hechos o a la realidad en sí.

Gracias al uso de elementos figurativos e imágenes los seres humanos pueden otorgar sentidos, los cuales

les permiten por una parte comunicar, expresar y definir la realidad circundante y por otra,

comunicarse, expresarse y definirse en ella…”32

Agricultura Asentamiento Religión Templos Ciudades






2.- Definición Funcional de Geografía Sagrada

La Geografía Sagrada es el estudio del paisaje ritualizado, y surge donde un lugar es identificable, distinguible y

trascendente, y fue o es identificado y distinguido, confiriéndole un carácter sagrado trascendental.

Los Seres Humanos hemos evolucionado para reconocer patrones, sucesos u objetos recurrentes. Cuando algo

escapa del patrón se vuelve identificable y distinguible, y habitualmente suele ser identificado y distinguido.

Aquellos objetos o sucesos que son identificables y distinguibles, son aquellos que traspasan los patrones,

destacan del entorno, o un suceso los vuelve destacables, y por ello son notorios, relevantes y trascendentes.

Al distinguir estos lugares sacralizándolos33, esto es, venerándolos, brindándoles carácter divino, metafísico, o

relación con la divinidad, el Ser Humano les adjudica un carácter sagrado trascendental: de mucha importancia o

gravedad, y capaces de extender ese mismo carácter a otras cosas.

Adicionalmente, sobre los hechos físicos que original lugares como estos, pueden acontecer o ser percibidos

sucesos de carácter metafísico –sin que sea relevante la realidad objetiva de los mismos–, y esos hechos motivan

o refuerzan su distinción y carácter sagrado trascendental.

La comprensión conceptual de estos lugares no es literal o directa, sino fundamentalmente simbólica. En efecto,

al ser identificados y distinguidos, los criterios de distinción que operan no se basan únicamente en sus

características físicas, sino en la representación trascendente, en tanto símbolo, que a partir de esas

características físicas y metafísicas es reconocida, y que les confiere carácter sagrado trascendental.

La “Geografía Sagrada” es, entonces, una posible explicación de la función, significado y sentido que tenían –y en

muchos casos siguen teniendo–, diversos sitios ancestrales sacralizados, para las diversas poblaciones que los

habitaron en el pasado, así como para quienes hoy viven allí.

Se trata entonces, de registros que dan cuenta de la formación de la identidad local y nacional, a partir de hitos

geográficos definidos, que fueron identificados y definidos como espacios sagrados o de culto en el pasado, cuyo

legado y trascendencia, muchas veces de manera velada y subyacente, continúa hasta hoy.

Adicionalmente, dada su propia naturaleza, la explicación de estos lugares debe ser abordada desde una

perspectiva multidisciplinaria, que permita aprehender, concebir, indagar, analizar, interpretar, evaluar,

discutir y llegar a conclusiones compartidas, desde esas múltiples disciplinas, que consideran sin ser exhaustivos,

al menos las siguientes: geología, geografía, arqueología, arqueoastronomía, geometría, matemática,

arquitectura, arte, diseño, antropología, sociología, neurología, geopolítica, historia, etnohistoria, cosmología,

cosmogonía, mitología, religiones comparadas, simbolismo, semántica, semiótica, ecología, zoología, botánica.

En general entonces, la “Geografía Sagrada” puede ser considerada una suma de las “Ciencias de la Tierra” y de

las “Ciencias del Hombre”, pero sus alcances y postulados exceden tanto a las disciplinas particulares que la

informan, así como a los postulados propios de cada una de ellas.

Dado que los símbolos no son enteramente racionalizables, ni pueden ser plena o cabalmente comprendidos por

los conceptos, la “Geografía Sagrada” será siempre una aproximación, una vía y no una meta.






3.- La mirada de lo Sagrado desde la Antropología actual34.

La investigación desarrollada en el “Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón”, lleva al antropólogo Marco Vargas

Opazo, que participó en la expedición y ha venido colaborando en diversas investigaciones del Dr. Rubén

Stehberg, a plantearnos las siguientes reflexiones desde su disciplina:

¿Cuál es la necesidad de aproximarnos a una lectura simbólica de este nuevo hallazgo?

¿Tenemos las herramientas conceptuales suficientes para relacionar simbólicamente la geografía de un lugar

con el siempre problemático y sinuoso concepto de lo “Sagrado”?

¿Puede la Geografía Sagrada, distinguir e interpretar los elementos simbólicos que operaron en una lógica de

reciprocidad andina?

Sin lugar a dudas y como bien se expone en las primeras líneas de esta investigación, el ser humano en

comunidad logra capturar, aprehender y transmitir el territorio transformándolo en paisaje, de una manera que lo

distingue gradualmente de las demás especies, las cuales, también presentan comportamientos reiterativos y

pauteados que no solo se remiten a un ámbito biológico, sino también a un aspecto ritual, el cual está muy bien

documentado desde la etología.

Sin embargo, el comportamiento ritual y/o simbólico de la especie humana tiene alcances distintos al de las

demás especies, debido a que su uso no sólo está fundamentado y guiado con propósitos evolutivos y

adaptativos, sino que incluye elementos como el ritual, el símbolo y la “verdad”, los cuales no están en

contradicción con los primeros, sino más bien, se presentan como fundamentales para relacionar y comprender la

importancia de la naturaleza de la religión, y de la religión en la naturaleza.

El antropólogo Roy Rappaport, conocido por su aporte al ámbito de la ecología cultural, en su libro “Ritual y

religión en la formación de la humanidad”35, define un conjunto de planteamientos teóricos y conceptuales en la

cual sugiere la necesidad de vincular la religión, la sociedad y la ecología de una manera que no había sido antes

lograda, y por lo tanto, respondiendo aquello que Durkheim dejó sin respuesta; es decir la importancia de la

religión y lo sagrado en la organización de la sociedad, como elemento estructural en la conformación de la

especie humana, y no como un elemento residual y eficazmente superado por la ciencia.

En palabras de este antropólogo:






“… la religión no podía haber aparecido en ausencia de las características definitorias de la humanidad,

sino también lo contrario, que en ausencia de lo que según el sentido común llamamos religión, la

humanidad no podría haber salido de su condición pre o protohumana.

Es por tanto, plausible suponer que, aunque quede fuera de las posibilidades de demostración, los

orígenes de la religión, si no son los mismos que los de la humanidad, están estrechamente conectados.”

(2001).

En el plano científico, el campo de la Religión y de lo Sagrado han quedado relegados a un segundo orden, y con

ello las distintas escuelas simbólicas o religiosas se amparan en una definición funcional y sistémica, que no logra

explicar a la religión y a los elementos de lo sacro por sí mismos, sino más bien como un fenómeno o dimensión

que surge como corolario a nuestra necesidad de pertenecer a la sociedad, y no como un elemento estructural

que nos define como especie en una dinámica adaptativa.

Esta condición marginal del campo de lo religioso en la antropología, ha relegado los conceptos al ámbito de lo

irracional, de lo misterioso y oculto, del cual el binomio “Sagrado-Profano”, propuesto por Mircea Eliade36, es su

referente, siendo utilizado de manera interdisciplinaria y transversal en la última mitad del siglo XX, pero sin las

implicancias necesarias para ampliar el espectro interpretativo que involucre las culturas pasadas, pues debido a

esta limitación, hemos homologado lo sagrado y lo ritual con lo inexplicable o, peor aún, con lo que no tiene

aparente relación con las actividades económicas o productivas llevadas a cabo por las culturas hace siglos o miles

de años atrás.

De igual manera el elemento ritual que activa los fenómenos religiosos, ha sido mayormente explicado y

propuesto desde una perspectiva acotada, el llamado “modelo acotado”, como propone el antropólogo Rodrigo

Díaz Cruz en el libro “Archipiélago de rituales. Una aproximación a la teoría del ritual”37, en el cual se describe y

analiza la forma en la cual el concepto del ritual ha sido tratado tradicionalmente desde diversas corrientes

antropológicas, sin poder superar las lógicas de lo sagrado, y por lo tanto, relegado sólo al ámbito de lo prohibido

u oculto, y de lo religioso, haciéndose ilegible al momento de incorporarse como categoría de análisis en otras

disciplinas.

Esta manera de configurar lo religioso, lo sagrado y lo ritual, han sido estériles a la hora de buscar respuestas que

involucren otros campos de estudio, y más aun considerando el esfuerzo que se propone desde el concepto de

Geografía Sagrada.






5.- La ocupación Inca: reciprocidad y nuevos hallazgos38.

Los últimos hallazgos llevados a cabo por el Dr. Rubén Stehberg, en torno a la ocupación Inca en el valle del

Mapocho, han logrado posicionar de manera diferente la intensidad y extensión del dominio incaico, como

también las lógicas de ocupación del territorio llevadas a cabo hace más de cinco siglos. Esto, debido al uso de

nuevas metodologías que involucran disciplinas como la historia, la etnohistoria y la arqueología.

De esta manera, al panorama bélico y de frontera que desde la década del 70’ predominaba en la interpretación

del horizonte incaico en el valle del Mapocho, se incorpora un nuevo contexto, que involucra elementos de la

geografía, la astronomía y estructuras que remiten a comportamientos que relacionan la disposición sacra con y

hacia ciertos lugares, que hasta ahora se encontraban invisibilizados, y no habían sido sistematizados por la

arqueología de la zona central de Chile.

De esta forma, muchas investigaciones llevadas a cabo por distintos autores, han reorganizado por medio de

nuevos conceptos la relación y forma de ocupación del territorio, incorporándose con ello la interdigitación,

reciprocidad, integración social y sacralización como enfoques válidos para su interpretación.

Si bien muchos de los hallazgos llevados a cabo por medio de la excavación arqueológica, se basaron

exclusivamente en las nuevas pistas mencionadas en crónicas y documentos legales de la época colonial,

avalando la elección y presencia del centro administrativo en el valle del Mapocho por parte del incanato y previo

a la llegada de los españoles, es en el ámbito de lo sagrado donde se logra constituir una nueva perspectiva que

abre el debate en torno a la forma de poblar, disponer y configurar el territorio en pos de hitos geográficos que

remiten no solo al control de este, sino también a la forma en como estos se involucran en las dinámicas de

cambio y continuidad cultural que remite a símbolos que no están referidos de manera abstracta ni racional, sino

en referencia a una filosofía que en palabras de Eastermann39, remite a una lógica que implica los principios de

reciprocidad, complementariedad, ciclicidad e integralidad (112:1998), definidos así por el autor:

“…A través de la reciprocidad, las y los actores/as (humanos/as, naturales, divinos/as) establecen una “justicia

cósmica” como normatividad subyacente a las múltiples relaciones existentes. Por eso, la base del principio de

reciprocidad es el orden cósmico (y su relacionalidad fundamental) como un sistema armonioso y equilibrado

de relaciones.” (147:1998)

Los hallazgos del ushnu en el recinto del Pucará de Chena, el conjunto de pircas en la quebrada de Ramón,

asociado a la confluencia de dos esteros, y el Adoratorio en el sector del portezuelo cercano a la cumbre del cerro

San Ramón, abren una perspectiva interpretativa que se estructura gracias a las contribuciones de otros campos

de estudio que no habían sido considerados por la arqueología, como la astronomía, la arqueoastronomía y la

geología, las cuales han brindado nuevas consideraciones a la relación y a la relacionalidad del periodo incaico.

Desde la perspectiva de la Geografía Sagrada, involucrar los diversos campos y disciplinas, ya sea de las Ciencias

de la Tierra como las del Hombre, no sólo es un desafío, sino una obligación, que conlleva considerar la

importancia de reconocer, en el Ser Humano y sus manifestaciones culturales, la perspectiva de lo Sagrado como

activa y central al momento de interpretar las culturas prehispánicas, y cómo esta dimensión no queda excluida

en las perspectivas modernas.






II.- Antecedentes

1.-La ocupación Inca del Valle del Mapocho

Investigaciones recientes han ido permitiendo una mejor comprensión del complejo proceso cultural, político y

militar que se vivió en Chile durante el período de ocupación Tahuantinsuyo, y en particular, del período

inmediatamente anterior a la llegada de la expedición de Diego de Almagro en 1536, su regreso a Perú, y la

conquista emprendida por Pedro de Valdivia desde 1540.

Tradicionalmente se ha adjudicado al décimo soberano Inca, Tupak Yupanqui (Cuzco, 1441 - Chinchero, 1493) la

conquista de Chile, a partir de 1471. A su gobierno corresponderían sitios como el pucara del Mauco y las

construcciones de Catemu40. Sin embargo, dataciones recientes de cerámica, indican que la fecha de los

primeros contactos se habría iniciado mucho antes, hacia 140041, y por ende, la presencia incaica ya estaba

establecida durante el anterior gobierno de Pachacutec, el primero de los “Incas Históricos”42.

No obstante, habría sido durante el gobierno de

Huayna Capac (Cuzco?, 1493 – Quito, 1527, fig. 7) que

el dominio del Tahuantinsuyo se afianzó, al menos

hasta la zona central de Chile. Los cronistas afirman

que el soberano habría viajado en persona,

sometiendo o terminando de someter los valles de

Aconcagua hasta el Cachapoal43. A él se atribuyen la

serie de fortalezas o pucaras existentes en Aconcagua,

Mapocho y Maipo: el pucará del cerro Mercachas, el

pucará del cerro Chena, y las de Angostura de Paine: el

cerro Collipeumo, el reducto fortificado de “El Peral”,

la “Huaca de Chada”44 y la cueva “Guaira Wasi”45.

Huayna Capac habría recorrido personalmente

Quillota, Aconcagua y el valle del Mapocho,

designando como Curacas –delegados- a los jefes

locales Michimalonko y Tanjalonko, dejando en cierto

segundo plano al Gobernador cuzqueño Quilicanta46.

La muerte de Huayna Capac y su heredero47 en 1527,

la posterior guerra civil entre Huáscar desde El Cuzco,

y Atahualpa desde Quito, que duró tres años y finalizó

en 1532 con la ejecución del primero, seguida de la

captura y ejecución del segundo por Francisco Pizarro,

implicaron un severo trastorno de la autoridad

incaica en todas las provincias del Tahuantinsuyo. Figura 7: ”EL ONZENO INGA, GVAINA CAPAC / Reynó Chachapoya, Quito,

Lataconga, Ciccho, Guanca Bilca, Cayanbi, Cañari. / “, ilustración de Guamán

Poma de Ayala en “Primer nueva crónica y buen gobierno” – Biblioteca Real de

Copenhague, Dinamarca






En Chile, al menos dos gobernadores (Apunchic) de la familia real, la Panaca del Cuzco, ejercían control sobre el

territorio hasta la llegada de los españoles: Anien (Cuzco ¿? – Coquimbo 1536) y Quilicanta (Cuzco, ¿? – Santiago,

11 de Septiembre 1541). Ambos respondían a las órdenes de Huáscar y los Orejones del Cuzco, y por ende, su

derrota y ejecución a manos de Atahualpa los dejó en una compleja posición política, al menos entre 1532 y 1536.

Anien, desde Copiapó, gobernó la zona norte desde aproximadamente 1482 a 1536, y habría sido directamente

designado por el propio Huayna Capac48. En 1536 terminó quemado en la hoguera por Diego de Almagro junto a

otros treinta jefes locales en represalia por el asesinato de tres españoles exploradores (Juan de Sedizo, Antonio

Gutiérrez y Diego Pérez) que antecedían la primera expedición española hacia Chile49. En la zona central,

Quilicanta, establecido originalmente en Quillota por Tupak Yupanki, a la partida de Almagro debió trasladarse

primero a Colina, y luego a la “Isla del Mapocho” donde estableció su Centro Administrativo50, tema sobre el que

volveremos, debido a la sublevación de Michimalonko, Tanjalonko y otros loncos aliados a los dos primeros.

A estos dos gobernadores debería sumarse Tala Canta Ilabe (“Lazo de Hechicero”), cuyo padre, Ilabe era un noble

del linaje Hurin Cusco, el mismo de Capac Yupanqui, a quien acompañó a Chile. Su hijo estuvo encargado de

establecer un Mitimae y crear el Pucará de Chena, alrededor de 1430, y tenía autoridad para nombrar curacas

locales. A la llegada de Pedro de Valdivia, Tala Canta Ilabe –llamado “Talagante” por los españoles–, se

cristianizó, y casó a su nieta Elvira con el alemán Bartolomé Blumenthal, que en 1555 castellanizó su apellido

pasando a ser Bartolomé Flores. La hija de Flores y Elvira fue bautizada con el nombre de Águeda Flores, la abuela

de Catalina de los Ríos y Lisperguer, apodada “La Quintrala”.

Del mismo modo, en el Valle del Mapocho se estableció el Tucuiricuc o “veedor general”51, curaca o principal

Vitacura (en mapudungún: fütra-kura, “Piedra grande”). Vitacura construyó un pequeño pucará en el sector norte

del Cerro San Luis52, y estableció un Mitimae donde se levantaba el “caserío de Vitacura”53, y ahora se encuentra

el edificio de la calle Luz 3040, llamado "El cacique" en su honor. Mariño de Lovera señala que al llegar Pedro de

Valdivia a Chile: “halló un cacique llamado Vitacura, que era indio del Perú, puesto por el gran rei peruano”

(Lovera, 1580, p. 45). Sin embargo, como señala Pedro Sarmiento de Gamboa, durante la expedición de Huayna

Capac, “quitó el gobernador que allí estaba por él, encargando la gobernación de aquellas provincias a los dos

curacas naturales de Chile, Michimalongo54 y Antalongo, a quien su padre había vencido” (Sarmiento, 1572, p.

149). Al respecto, Pedro Pizarro señala: “Pues acauada la conquista, el Guaina Capa mandó hazer una fortaleza en

memoria de la uitoria que auía auido, que así lo tenían de costumbre en todas las provincias que gaunauan”

(Pizarro, 1571, p. 48). En efecto, hasta ese momento, Vitacura había sido la autoridad del Pucará del Cerro

Mercachas, en Los Andes (Coros, 2001, p. 22), que desde entonces paso a poder de Michimalonco, y que este

utilizó como base y fortaleza para luchar contra Pedro de Valdivia55.

Adicionalmente, Vitacura era el encargado de recolectar la producción de oro en la región y enviarla a Perú, tarea

que suspendió a la llegada de Diego de Almagro, enterrando el tesoro en algún lugar de sus dominios (Valenzuela,

2006). De igual modo, bajo su administración se había ejecutado una de las mayores obras de regadío, el “Canal

de Vitacura”, que “se prolongaba en corte por la base del cerro San Cristóbal cayendo en cascada o “salto” en la

falda noroeste del mencionado cerro para regar los campos de Conchalí” (de Ramón, 2000, 10). Este canal que

llegaba al “Salto”, o “Collo” (del quechua Q’ullo, “trasladar”), “fue obra del Tahuantinsuyo” (Sotomayor y

Stehberg, 2016); que según Diego de Rosales56, costó la “sangre de cinco mil indios” (Rosales, 1877, T1, p. 406).






Puede sostenerse entonces que al menos desde la muerte de Huayna Capac, en 1527, y durante la posterior

guerra dinástica entre Titu Cusi Huallpa, luego llamado Huáscar, y Atahualpa, hasta la llegada de la expedición

de Diego de Almagro, en 1536, es decir durante unos 10 años, la autoridad de los gobernadores incásicos en

Chile estuvo sustentada por factores diferentes y adicionales a la mera supremacía o dominio militar.

En efecto, al iniciarse las hostilidades entre Huáscar y Atahualpa, el primero mandó llamar a las tropas leales

establecidas en las provincias del Tahuantinsuyo, con lo cual la capacidad de ocupación y dominio militar de esos

territorios se vio afectada, y se produjeron rebeliones en los mismos. Al respecto, Franklin Pease57 sostiene: “La

guerra abarcó todo el Tahuantinsuyo, desde que los grupos dirigentes diseminados por el Imperio se

banderizaron por una u otra de las facciones en lucha, aunque no se inclinaron siempre al centro más cercano”.

Esto explica por qué el territorio al sur de Angostura de Paine, desde antes de la llegada de los españoles, era

territorio en disputa entre Incas y Promaucaes (rebeldes).

El hecho de que tanto el gobernador Anién en Copiapó, como Quilicanta en Quillota, Vitacura en Santiago y

Tala Canta Ilabe, en Talagante, hubiesen podido seguir ejerciendo su autoridad, y ser reconocidos como

autoridades legítimas por los habitantes locales pese a la ausencia del grueso de las tropas de ocupación,

permite sostener que en los territorios bajo su jurisdicción se estaba produciendo, o ya se había establecido la

conquista ideológica de los pueblos locales.

La conquista ideológica –que es el fin último de toda conquista militar expansiva–, es un proceso muchísimo

más largo y complejo que el enfrentamiento bélico y los métodos de control coercivos, y sus efectos y

consecuencias, exceden largamente al dominio territorial armado. Al producirse la conquista ideológica, los

habitantes locales adhieren a las categorías de los dominadores, produciéndose en ellos una ruptura y des-

alineamiento respecto de su forma de pensar y creencias anteriores, y un realineamiento y consenso con los

postulados de los conquistadores. La sacralización o re-sacralización del paisaje y el establecimiento de los ritos

religiosos de los dominadores, es parte fundamental del proceso de conquista ideológica.

En aquellos territorios donde la conquista ideológica aún no se ha producido, al cesar el dominio militar se

produce el desacato, la resistencia, desobediencia, insumisión, e insubordinación que pueden generar una

rebelión e insurrección general contra los dominadores, precisamente lo que ocurrió, o venía ocurriendo, en las

poblaciones al sur de Angostura de Paine, a quienes los incas precisamente denominaron “Purum Aucas” o

Promaucaes, es decir, rebeldes.

Es lo que se refleja de la supuesta arenga de Michimalonco a sus partidarios, relatada por Rosales, donde el lonco

de Aconcagua sostiene, comparando la dominación Inca con la española contra la que se ha rebelado, que:

“Bien vistes los Ingas del Perú como se nos fueron entrando en nuestras tierras y las tropas que tras los

primeros vinieron después; el trabaxo en que nos vimos con ellos, haciéndonos sacar oro de las minas,

cabar las entrañas de la tierra y cargar con el sudor de nuestro rostro sus cargas: lo mismo van haciendo

los españoles”58.






2.- El proceso de Conquista Ideológica

Señalado lo anterior, el período de conquista y dominación Tahuantinsuyo sobre el Valle del Mapocho puede

ser dividido en al menos tres amplias etapas:

1.- Contactos iniciales: habrían comenzado desde el norte a partir de 1400, consistiendo en el envío de

exploradores, avanzadas comerciales, religiosas, diplomáticas y posiblemente, el establecimiento de

algunos representantes temporales en calidad de embajadores. Estos contactos avanzaron

paulatinamente de norte a sur, y probablemente llegaron a alcanzar la zona central y explorar aún más al

sur. Este período abarcó unos 70 años, en los que los modelos culturales, religión, estilos, tecnologías, y

probablemente algunas instituciones incásicas, fueron paulatinamente introducidas, socializadas y

asimiladas por algunas culturas locales, como los Diaguitas.

2.- Conquista militar: tradicionalmente asociada a Tupak Yupanki, se habría iniciado a partir de 1471,

pero sólo se consolidó, al menos hasta Angostura de Paine, con Huayna Capac, probablemente entre 1500

y 1530. En este largo período de conflicto armado, de al menos sesenta años (1470-1530), los Incas

lograron avanzar hacia el sur de Chile, más allá del Maule, probablemente en varias ocasiones, pero

fueron sistemáticamente contenidos y rechazados por los Araucanos, lo que a su vez pudo determinar el

progresivo alzamiento de los Promaucaes –“rebeldes” anteriormente dominados militarmente–, entre el

Cachapoal y el Maule. A la llegada de los españoles, la frontera había quedado difusamente establecida

en Angostura de Paine. De allí hasta el Maule era tierra en disputa.

Dado que la Conquista Militar no implica, necesariamente, un cambio de creencia en las poblaciones

sometidas, y que el objeto de todo proceso político –del cual la Guerra es sólo su última ratio-, es la

Transformación de la Creencia, necesariamente debe considerarse una tercera fase:

3.- Conquista ideológica: Se trata del proceso que permite la Transformación de las Creencias de los

pueblos sometidos, y el cambio en la forma de pensar de los sujetos de acuerdo a los modelos culturales

del conquistador. Es sólo este proceso el que permite un traspaso de fuerzas y transmisión de poder, y

por su naturaleza, coexiste y se desarrolla paralelamente con las dos etapas anteriores. Sin la conquista

ideológica, la sola conquista militar carece de propósito, sentido y proyección.

Este proceso considera la introducción, penetración, diseminación, irradiación, socialización, validación,

legitimación, formalización, consolidación y proyección de la Cosmogonía, Cosmología, Concepciones

Religiosas, Ritos, Categorías Filosóficas, Doctrina, Legislación, Instituciones y Jerarquías de los

conquistadores. En términos generales, es como parte de este proceso que se produce la apropiación

simbólica de los territorios conquistados, entre otros métodos, por medio de la reutilización y la

resignificación de los sitios de Geografía Sagrada previamente existentes, así como por la sacralización de

nuevos lugares. A su vez, la reutilización y resignificación de los sitios de Geografía Sagrada,

necesariamente implica la institucionalización de nuevos patrones rituales, acordes con las

concepciones religiosas de los conquistadores, y también, frecuentemente, el sincretismo entre las

creencias de sometidos y dominantes como parte del proceso de resignificación y asimilación simbólica

de los primeros.






Señalado lo anterior, resulta evidente que la conquista ideológica es mucho más importante, intensiva, extensa y

trascendente que el mero dominio militar de un territorio, y por ello sus manifestaciones, alcances y efectos

sobrepasan con mucho al conflicto armado, que puede o no precederla.

De allí entonces la importancia de aquellos registros que dan cuenta de este proceso, ya que permiten acreditar

la profundidad, extensión y difusión de las categorías ideológicas de los conquistadores en las áreas

territoriales bajo su dominio.

Al respecto, Franklin Pease (1992) sostiene: “Es indudable la existencia de un control religioso de la actividad

política, pues entre los incas, la religión fue también un medio de dominio del Estado” 59.

Al respecto, ha venido discutiéndose si el dominio inca sobre Chile central, y particularmente sobre el Valle del

Mapocho, se estableció en primer término para Inca y no para el Estado, ya que al asumir cada gobernante, debía

forjar de cero sus riquezas personales, puesto que el gobernante anterior llevaba todos sus bienes a la tumba. Así,

se establecía una diferencia entre las “rentas reales”, referidas al Inca, y las “rentas estatales”60.

Al respecto, Mauricio Uribe (1999, 2000, p. 91), señala: “Posteriormente a este proceso y una vez consolidado su

gobierno, dicho territorio sería obligado a cumplir con los requerimientos propiamente del Estado, como la

aplicación de la “mita” en labores que ya expresarían cierto grado de aculturación de la población dominada”61.

La presencia de numerosos sitios sacralizados en el Valle del Mapocho, y su relativa ausencia desde Angostura de

Paine hacia el sur, permiten deducir que la primera zona se encontraba una fase bastante avanzada de conquista

ideológica, y el dominio de la segunda zona aún era disputado militarmente.

Por su parte, Carlos González (2000, p. 44) afirma que:

“Los grupos Aconcagua, la mayoritaria población tardía local de Chile central que observó la llegada del

gran brazo expansivo inca, no fue asimilada en su totalidad, correspondiéndole a núcleos poblacionales

específicos, de distintas proporciones demográficas, participar directamente de las normativas incas de

acuerdo a los intereses y requerimientos de la orgánica estatal, siguiendo sus particulares dinámicas e

interacciones, en el marco de una ocupación incaica diferenciada, que genéricamente debió influir en

variados aspectos culturales de las poblaciones tardías de Chile central”62.

Por su parte, Andrés Troncoso (2004, p. 460) señala:

“En tal sentido, tal vez uno de los puntos importantes a señalar es que la ocupación y dominación del

Tawantinsuyu, si bien pudo haber sido ejecutada según diferentes estrategias y reproducida en distintos

grados de anexión al Incanato, ella debió orientarse al menos a la construcción de un nuevo orden social,

nuevo orden social que requiere, por un lado, el establecimiento de nuevas tecnologías espaciales que

permitan construir nuevos paisajes acordes a los criterios semánticos, geopolíticos e institucionales del

estado, pero requiere también, construir una nueva realidad basada en códigos de comunicación que

atraviesen el Tawantinsuyu y permitan mantener un mínimo nivel de comunicación y eficacia a lo largo de

su territorio”63.






Al respecto, Itaci Correa y otros (2008: p. 147-148), plantean:

“La hipótesis de un control discontinuo del espacio, llevado a cabo en distintos momentos y bajo

diferentes estrategias de negociación con los locales (de acuerdo también a las características

productivas y estratégicas de cada área) se vincula también a la idea de que los límites del imperio Inca

son de difícil definición, ya que las fronteras políticas, económicas e ideológicas no necesariamente son

coincidentes y poseen alcances variados (Dillehay y Gordon 1988, Williams 2004). Así, en el contexto de

esta interacción social, son relevantes también las estrategias estatales de incorporación de los grupos

locales al Tawantinsuyu, a través de mecanismos de eficacia simbólica”64.

De este modo, los diversos sitios en la cordillera y el valle del Mapocho que fueron sacralizados o re-

sacralizados por los Incas, generaron un amplio dominio simbólico del paisaje, en el cual esos lugares se

hallaban interconectados, y en algunos casos, posiblemente, eran parte de rutas o circuitos ceremoniales, que

estructuraban tanto el espacio como el tiempo en los territorios conquistados.

La investigación llevada a cabo en el “Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón”, permite comprender y ampliar el

alcance, profundidad y sentido del proceso de dominio ideológico que el Tahuantinsuyo desarrolló en y en

torno al valle del Mapocho, y a la vez, nos permite descubrir qué elementos simbólicos pudieron ser

identificados, distinguidos y sacralizados como parte de la cosmovisión incaica, y el ordenamiento del espacio y

el tiempo bajo su cosmovisión.






III.- Elementos de Geografía Sagrada

1.- Posición Geográfica del Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón

Figura 9.- Sierra de Ramón desde Santiago. Fuente: Wikipedia.

Dominando completamente el horizonte oriente de Santiago (Fig. 9), la Sierra de Ramón se eleva hasta alcanzar

la cumbre del mismo nombre, destacando de norte a sur los cerros Ñipas, de 2.337 m.s.n.m.; Provincia, de 2.748

m.s.n.m.; el Morro del Tambor, de 2.893 m.s.n.m.; el propio San Ramón de 3.253 m.s.n.m.; el cerro La Cruz, de

2.552 m.s.n.m.; el Punta de Damas, de 3.149 m.s.n.m. la segunda cumbre más alta, y el cerro Minillas, de 2.469

m.s.n.m., (Fig. 10).

Figura 10.- Prinicipales cumbres de la Sierra de Ramón. Fuente: De Trekking.

Si se considera un ascenso a partir de su base, en el Parque Mahuida, a los pies de la quebrada de Ramón, y a

unos 800 m.s.n.m., este enorme contrafuerte cordillerano se eleva ganando unos 2.500 metros de altura en

apenas 11 kilómetros de longitud, con pendientes de hasta 50° y más en algunos de sus tramos (Fig. 11).




http://www.detrekking.cl/sierra-de-ramon/

http://www.parquemahuidalareina.cl/web/index.php



Figura 10.- Perfil de ascenso del Cerro San Ramón desde el Parque Mahuida. Fuente: Wikiexplora.

De norte a sur, la Sierra de Ramón se extiende unos 25 kilómetros, tomando como puntos de referencia la Plaza

San Enrique, en Las Condes, y la entrada a la localidad de La Obra, en el inicio del Cajón del Maipo (Fig. 11).

Figura 11.- Longitud aproximada de la Sierra de Ramón de Norte a Sur, entre Plaza San Enrique y la entrada al Cajón del Maipo, en La Obra, y posición de la

cumbre del cerro San Ramón y el Adoratorio Inca. Resulta interesante que el sitio arqueológico se encuentra aproximadamente en la mitad de la Sierra.




http://www.wikiexplora.com/index.php/Cerro_San_Ram%C3%B3n

Figura 12.- Cuenca de la Quebrada de Ramón, con indicación de sus vertientes principales, la posición del Adoratorio Inca, y las principales cumbres. Redibujado de Gonzalo Piwonka (1999).

Leyenda: ADE: Área de Drenaje Elemental – QLQ: Quebrada Los Quillayes – QSN: Quebrada Sin Nombre – QLP: Quebrada de la Pichoga – QLM: Quebrada Los Maquis – QSRA: Quebradas San Ramón Alto.

Adoratorio al Agua

QSRA-7

QSRA-6

QSRA-5

QSRA-4

QSRA-3

QSRA-2

QSRA-1 QLM-1

QLP-1

QLQ-3

QLQ-1

QLQ-2

QSN-1

QSN-2

ADE-1

ADE-2

ADE-3

ADE-4

ADE-5

ADE-6

ADE-7

ADE-8

ADE-9

ADE-10

ADE-11

ADE-12

Cuenca de la Quebrada de Ramón

Cementerio de La Reina

Figura 13.- Uso de suelos y red hidrográfica de la cuenca de la Quebrada de Ramón (Javiera Pérez Jara, 2011)65.

Adoratorio Inca


Figura 14: El “Portezuelo” visto desde Providencia, en Santiago. Fotografía de Horacio Parraguez.

El “Adoratorio Inca” se encuentra ubicado en las coordenadas 33°28'15.75" de latitud Sur y 70°25'57.30" de

longitud Oeste, en el supuestamente denominado “Portezuelo de Inca”66, aproximadamente a dos kilómetros al

norte y a 2.900 m.s.n.m., o 353 metros más abajo de la cumbre del San Ramón, situándose entre la quinta y sexta

“Quebradas de San Ramón Alto” (Piwonka 1999) (Fig. 12)67, que más abajo se unen dando origen a la propia

quebrada de Ramón.

Medido linealmente, de Este a Oeste, el sitio se ubica a unos 8 kilómetros de la base poniente del cerro,

situándose aproximadamente frente a la intersección de Avenida Grecia con Diagonal las Torres, en Peñalolén.

Por su parte, la cumbre del San Ramón se encuentra, aproximadamente, frente a la intersección de Diagonal las

Torres con Antupirén, en la misma comuna.

En ambos casos, desde las bases citadas a nivel de la ciudad, no se puede ver ni la cumbre del San Ramón, ni el

“Portezuelo”, que visualmente quedan ocultas por la cumbre del Cerro La Cruz.

No obstante, el “Portezuelo” se puede apreciar a simple vista desde Plaza Italia, frente al cerro San Cristóbal, en

Santiago Centro (Fig. 13), y durante el período Tahuantinsuyo podía apreciarse igualmente desde la Cancha del

centro Administrativo Inca, actual Plaza de Armas. Y visto desde la vertiente oriental de la Sierra de Ramón, el

portezuelo puede apreciarse fácilmente desde Farellones, La Parva, El Colorado y Valle Nevado (Fig. 15).

Figura 15: Vista de la Sierra de Ramón por su vertiente oriental, desde Farellones. Se indica el Portezuelo del Inca. Fotografía: Joaquín Baranao, Wikiexplora.

Portezuelo San Ramón Punta de Damas

Portezuelo

http://static.panoramio.com/photos/large/26085537.jpg

http://www.wikiexplora.com/images/8/8f/Sierra_de_Ramon.jpg



Figura 16.- Salida del Sol durante el Solsticio de Invierno, visto desde el Ushnu del Pucará de Chena. Fotografía del Dr. Ricardo Moyano, Junio 2006.

Finalmente, y como dato altamente relevante en el análisis arqueoastronómico del sitio y su posición geográfica,

el Portezuelo también puede apreciarse claramente desde el Ushnu del “Pucará de Chena”, en la comuna de San

Bernardo (Fig. 16), ya que es el lugar por el cual sale el sol durante el Solsticio de Invierno (Moyano, 2006).

Tradicionalmente se ha sostenido que el nombre del cerro, la sierra y la quebrada, se deberían al General de los

Reales Ejércitos, don Alonso García de Ramón (1552-1610), Gobernador y Capitán General del Reino de Chile

entre 1600-1601 y 1605-1610, quien después de la inundación de Santiago de 1609, ordenó al agrimensor Ginés

de Lillo la construcción de los primeros tajamares del Mapocho, y la reparación definitiva del ducto que las aguas

de la quebrada que lleva su nombre, para abastecer la pila de la Plaza de Armas68. No obstante, el propio Ginés de

Lillo afirmó reiteradamente que el verdadero nombre de la quebrada, y con ello del cerro que la origina, sería “de

Rabón”69, supuestamente a partir del mapudungun “rabón” (literalmente, “sin rabo”, aunque este vocablo es

castellano, del latín rapum, “nabo”), por “choco”, recortado o manco, debido a que en la quebrada habría vivido

un indígena con esa característica física70.

En la actualidad, y dada la tendencia general a re-sacralizar los sitios de Geografía Sagrada, el cerro es conocido

como “San Ramón”, sin que ello implique en absoluto que se haya beatificado al gobernador español antes

mencionado, o al supuesto indígena “Rabón”, y sin que esta asociación implique un conocimiento previo del

Adoratorio del llamado “Portezuelo del Inca”, que dio origen a esta investigación. Más allá del debate histórico

sobre su supuesto nombre original –señalado ya que “de Rabón” tampoco lo es–, lo relevante es que la Sierra de

Ramón es el hito orográfico más característico y visible de Santiago, limitado por sus laderas norte y sur,

respectivamente, por las cuencas de los ríos Mapocho y Maipo.






2.- El Portezuelo o Collado

El “Adoratorio Inca” de la Sierra de Ramón se encuentra ubicado en la vertiente oriental de un “Portezuelo”, que

según algunos autores, sería denominado “del Inca” (Fig. 16, Moyano 2006).

Un “Portezuelo”, diminutivo de “puerto”71, se define en Chile como un “boquete entre dos alturas”72; o un

“camino entre dos montañas”; también es llamado “Collado”, “una depresión montañosa a lo largo de una cresta

por la que se puede atravesar una cordillera, una sierra, un macizo o pasar de una vertiente de una montaña a

otra”73. A este tipo de accidente geográfico también se le conoce como “Portillo”, “Paso” o “Abra”, que “es el

punto más bajo de una línea de cumbres comprendido entre dos elevaciones. Por este motivo, son usados para

atravesar los cordales montañosos. Cuando una vía de comunicación aprovecha un collado para atravesar una

cadena montañosa, se habla de puerto de montaña o paso de montaña. Topológicamente, un collado corresponde

a un punto de ensilladura de la topografía (un lugar en el que en una dirección la topografía es máxima mientras

que en la perpendicular es mínima)”74. Luis Riso Patrón señala: “es la depresión topográfica que a veces da paso a

un camino o carretera entre dos cerros”75.

Si bien resulta completamente efectivo que el sitio se encuentra en un “Portezuelo” (Fig. 17), la denominación

“del Inca” (Bustamante & Moyano, 2013) no está completamente explicada o justificada para el mismo.

Figura 17: Vista desde el sector poniente del “Portezuelo” hacia el oriente. Al fondo se puede apreciar la cumbre del cerro El Plomo.

Fotografía de Alexis López Tapia durante la expedición al “Adoratorio Inca” de la Sierra de Ramón.






Figura 18.- Vista hacia el poniente del Campamento al borde de las pircas del “Adoratorio Inca” de la Sierra de Ramón, y del portezuelo.

Fotografía de Alexis López Tapia durante la expedición al “Adoratorio Inca” de la Sierra de Ramón.

En efecto, los autores citados sostienen (las negritas son nuestras):

“a) Desde el pucara de Chena: la salida del Sol en el solsticio de junio (SSSJ) se produce en el “Portezuelo

del Inca” (cerro La Cruz)”.

Y en otro apartado sostienen: “desde la cumbre del cerro Huelen. El Sol sale en la ladera sur del cerro

Provincia, sobre el denominado “Portezuelo del Inca” o “Mal Paso” 76.

Así, según el mencionado trabajo de Bustamante y Moyano, el Portezuelo tendría al menos dos nombres y tres

localizaciones diferentes:

1) “Portezuelo del Inca“, o “Mal Paso”, ubicado en:

2) “Ladera sur del cerro Provincia”, “cerro La Cruz”, o donde se encuentra el “Adoratorio Inca” ya indicado,

es decir, por sale el sol durante el Solsticio de Invierno visto desde el ushnu del Pucará de Chena.

Al respecto, en su tesis doctoral de 201377, el Dr. Ricardo Moyano menciona:

“En 2006, en compañía de miembros de la comunidad indígena quechua-aymara de Santiago, observé la salida del

Sol para el solsticio de junio desde el ushnu de pucara de Chena. En dicha oportunidad constaté la existencia de un

marcador78 de horizonte en una inflexión entre el cerro La Cruz y San Ramón, cerca de la ubicación geográfica del

portezuelo “Mal Paso o del Inca” (Moyano 2010)79”. Según el autor, ambas denominaciones le habrían sido

brindadas por un amigo andinista, conocedor de la zona80.






Indicado lo anterior, señalemos entonces que tanto “Portezuelo del Inca”, como “Mal paso” e incluso “Paso de

la Muerte”, corresponderían a denominaciones coloquiales que andinistas han dado a diversos accidentes de la

Sierra de Ramón, sin que necesariamente haya acuerdo acerca de qué accidentes concretos se trata

geográficamente. De hecho, hay además un llamado “Mirador del Inca”.

Adicionalmente, en la publicación original del sitio de la arqueóloga Claudia Cádiz Álvarez, sólo se señala que “LB

23 es un sitio de estructuras de muros mono y multicomponentes, que se halló en el contrafuerte cordillerano de

Santiago, a 2.898 m.s.n.m., cercano al cerro San Ramón” (Cádiz, 2010).

Además, la caracterización de un portezuelo como un “mal paso” es equívoca. Un portezuelo o collado

eventualmente puede ser difícil de alcanzar en un ascenso a montaña, pero no por ello constituye

necesariamente un “mal paso”, o “paso de la muerte”, denominaciones que, en el caso concreto de la Sierra de

Ramón como veremos, se aplican a filos –la línea que divide las dos caras de un cerro– muy expuestos, con caídas

casi verticales hacia ambos lados.

En la sierra de Ramón existen al menos dos Portezuelos bien conocidos: el Portezuelo de la Cicuta, a 1.693

m.s.n.m., al noreste de la cumbre del cerro Alto de las Vizcachas (Piwonka, 1999; Lara, 2007), y el Portezuelo del

Espino, a 2.810 m.s.n.m., al sur de la cumbre del San Ramón (Piwonka, 1999). Ambos caracterizados

precisamente por ser pasos entre dos cadenas de cerros, sin que puedan ser definidos como un “mal paso” o

“paso de la muerte”.

A nuestro juicio y luego de consultar con destacados andinistas, la denominación del Portezuelo como “del Inca”

es al menos dudosa, ya que el mismo nombre se ha aplicado a la unión entre el Provincia y el Morro del Tambor;

al filo de este último –que efectivamente posee un “mal paso” por un área de rocas con fuertes caídas laterales–,

y al portezuelo donde se encuentra el Adoratorio Inca.

No obstante lo anterior, se hace necesario revisar bibliografía especializada de montaña donde pueda

encontrarse alguna referencia al “Portezuelo del Inca” por escrito, ya que eventualmente podría tratarse de un

nombre que se preservó oralmente desde tiempos coloniales, asociado al área del Adoratorio Inca. Esta

investigación se encuentra aún pendiente.






3.- Elementos Geológicos: el afloramiento hidrotermal y sus rocas

Un elemento de Geografía Sagrada altamente significativo del Adoratorio Inca, es el gran afloramiento

hidrotermal de color rojo, que se encuentra exactamente a 100 metros al Sur de las Pircas. La relevancia simbólica

de este hito será comentada más adelante, correspondiéndonos ahora caracterizarlo y describirlo

geológicamente.

En la parte alta de la Quebrada de Ramón hay rocas asignadas a la formación Abanico, que corresponden a rocas

volcánicas (tobas, brechas y lavas), con algunas intercalaciones sedimentarias de areniscas y lutitas. Estas rocas

son intruidas por cuerpos de basaltos, granitos, granodioritas de tamaño variable (Lara, 2007). Estas rocas se

encuentran afectadas a distintas escalas por diaclasas, pliegues y zonas de falla, que causan fragmentación de las

unidades de rocas, generando el material detrítico que aporta a los numerosos cauces y quebradas laterales de la

cuenca (Jara, 2011). Por otra parte, la zona en general, corresponde a una secuencia volcanosedimentaria OM2c

(Oligoceno-Mioceno) constituida por lavas basálticas, rocas epiclásticas y piroclásticas81.

El sector del Portezuelo del Adoratorio Inca, se encuentra en el borde oriental de un escarpe de remoción en

masa antigua (Lara, 2007)82, que básicamente constituye el filo entre las cumbres del cerro Provincia y San Ramón

(Fig. 19).

Figura 19.- Mapa geológico de la Quebrada de Ramón (Lara, 2007)

Adoratorio Inca






Otro aspecto que cabe mencionar en relación a la geología de la Sierra de Ramón, es la existencia de un sistema

de fallas tectónicas inversas, genéricamente llamado la “Falla de San Ramón”, que recorre toda la base poniente

del macizo, de norte a sur, y que constituye el límite de subducción del bloque de la cuenca de Santiago (Fig. 20).

Este sistema de fallas se incrementa precisamente en la base de la Quebrada de Ramón, y fue lo que dio origen a

los actualmente desaparecidos “Baños Termales de Apoquindo”, debido a la filtración de aguas lixiviadas en la

corteza terrestre que retornan a la superficie luego ser calentadas por un foco de calor que se encuentra a más de

20.000 metros de profundidad. El agua va recolectando en su trayectoria parte de los componentes solubles

presentes en las rocas. La infiltración en la roca se debe a las fracturas verticales que presenta la corteza debido a

la acción de levantamiento que tiene la falla en la Sierra de Ramón (Hauser, 1987)83.

Durante el siglo XIX y principios del siglo XX existían cuatro manantiales de agua mineral que presentaban

temperaturas entre los 18° y 23°. La existencia de estas vertientes llevó a la creación de un balneario termal

llamado los “Baños de Apoquindo” en la década de 1920, y que estuvo en funcionamiento hasta 1945. Además de

el agua mineral de estos manantiales fue embotellada hasta la década de 1950 bajo la denominación de Vital

Apoquindo. La importancia simbólica de estos Baños durante el período Tahuantinsuyu y su posible relación con

el Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón, se analizará posteriormente.

Figura 20.- Datos clave sobre la Falla de San Ramón, Departamento de Geología, Universidad de Chile.




http://www.geologia.uchile.cl/falla-san-ramon



Probablemente a partir de un origen geológico similar, a 100 metros lineales del Adoratorio Inca y en la ladera sur

del portezuelo, se encuentra un notorio afloramiento hidrotermal, de intenso color rojo y con capacidad de teñir

el agua y la tierra de ese color, compuesto por dos vertientes que nacen a 3.000 m.s.n.m., y descienden hasta

unirse en la base del mismo, con forma de “V”, dando origen, durante los deshielos, a un pequeño estero rojizo

que desciende hacia el valle. Es posible que el color rojo sea producto de la oxidación de material ferroso.

Esta gran “Mancha Roja”, en la ladera del cerro, es fácilmente apreciable, incluso en las fotografías satelitales de

Google Earth (Fig. 21), y destaca tanto por su tamaño, forma y color, así como por la presencia de notables

formaciones rocosas en su parte alta. Otro aspecto relevante, es que tanto el portezuelo, como la parte baja del

afloramiento hidrotermal, pueden permanecer con nieve, dependiendo de las precipitaciones, incluso en fechas

avanzadas de primavera, como da cuenta una fotografía de Google Earth, del 2 de Noviembre de 2013 (Fig. 22).

Formaciones

Rocosas

Afloramiento

Hidrotermal Rojo

Estero

Rojizo

Figura 21

10

0 m

Figura 22

Portezuelo

Roca Huaca






Figura 23.- Afloramiento hidrotermal localizado a 100 metros al sur del Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón. Se pueden apreciar las notables formaciones

rocosas en la parte superior, así como la presencia de vegetación en su base, la que da cuenta de que durante los deshielos el área presenta alta humedad.

El hecho de que actualmente, tanto el afloramiento, como el propio portezuelo, mantengan nieve, y por ende,

agua, en fechas avanzadas de primavera y posiblemente a inicios del verano, es un dato relevante en cuanto a la

ubicación del Adoratorio Inca, ya durante el período Tahuantinsuyu, con temperaturas máximas muy inferiores a

las actuales en verano, debió ser la principal fuente de líquido para los ocupantes del complejo.

Por otra parte, las pircas del Adoratorio permanecen ocultas bajo la nieve hasta el final de la primavera y el

comienzo del verano, lo que pudo haber incidido en su relativa mantención hasta la actualidad, pese a que la ruta

de ascenso de los andistas pasa relativamente cerca del complejo.

Como veremos más adelante, el notorio color rojo del afloramiento –llamado por los andinistas “Tierras Rojas”–

sumado a las notables formaciones rocosas que lo enmarcan, debió constituir un poderoso elemento simbólico

para los contingentes Tahuantinsuyo que crearon Adoratorio. Podría tratarse de Andesita con Piroxeno, que es la

roca ferromagnesiana más común en Los Andes84.

Por su parte, las formaciones rocosas del sitio son únicas en toda la Sierra de Ramón. Su estructura revela un

proceso formativo complejo, ya que aparecen con bandas horizontales que se originaron por depósitos

sedimentarios, y con estrías debidas a una fuerte erosión longitudinal de origen glacial, por arrastre de material,

lo que queda en evidencia de sus formas redondeadas (Fig. 24, 25, 26, 27).

S






Figura 24.- Detalle del afloramiento hidrotermal con sus formaciones rocosas superiores. Más arriba se aprecia erosión glaciar por deshielo.

Figura 25.- Detalle de las rocas sobre el afloramiento hidrotermal. Es posible apreciar la existencia de bandas horizontales,

que corresponden a rocas de tipo sedimentario y origen marino, sumamente erosionadas por acción glaciar posterior.






Figura 26.- En el sector oriente del afloramiento hidrotermal, aparece una notable formación rocosa sedimentaria, de origen marino, redondeada.

Figura 27.- Detalle de la formación rocosa sedimentaria del sector oriente del afloramiento hidrotermal.






Para Tomasz Wawruch85, MSc en Geociencias de la Universidad de Varsovia, la “Mancha Roja”:

“Puede ser arenisca roja u otras rocas provenientes de erosión eólica en el clima seco. Si fuera Europa,

serían del Período geológico entre el Pérmico y el Triásico. Luego viene un contacto erosional de

transgresión marina, inicialmente con mucha energía cinética, y luego al profundizarse el mar, las

condiciones se calman lo que permite a desarrollar los estratos muy extensos de sedimentos –capas de

arena que se transforman en roca arenisca–, con mucho cuarzo y fierro que da el color rojo a la unidad

terrestre anterior. Algunos estratos visibles en la escala macro de la Fig. 27, confirman la mayor extensión

de esta unidad litológica. En resumen tenemos dos unidades: terrestre y marina, con contacto de erosión

transgresiva. Lo demás es la erosión cuaternaria”.

Finalmente, un aspecto de alta relevancia simbólica respecto a la “Mancha Roja”, es que la tierra del

afloramiento se utilizó para sacralizar algunos recintos del complejo de pircas, que recibieron una capa de

tierra roja, como se determinó en el perfil oriente de la trinchera de excavación N° 10, del recinto 9, de acuerdo

a la numeración del Dr. Stehberg (Fig. 28).

Esta delgada capa de tierra roja del afloramiento, apareció precisamente en la trinchera que se realizó en el área

del posible Gnomon del sitio (ver adelante), así como en otro de los recintos centrales adosado a la roca del sitio.

Figura 28.- Perfil de la trinchera N° 10 del Recinto N° 9, de acuerdo a la numeración del Dr. Stehberg.

Se aprecia una banda rojiza delgada, a unos 20 cm. del nivel actual del piso. El color está enfatizado.






Figura 29.- A 500 metros del Adoratorio y unos 100 metros de desnivel, existe una vertiente que mantiene agua todo el año y da origen a una pequeña vega

de altura, siguiendo el curso de la quebrada que se origina en el afloramiento hidrotermal.

Finalmente, cabe destacar que a sólo 500 metros de las pircas y unos 100 metros de desnivel, siguiendo el curso

del arroyo que se origina en el afloramiento hidrotermal, existe una vertiente que mantiene agua todo el año,

dando origen a una pequeña vega que se puede apreciar claramente en las imágenes satelitales.

Por lo anterior, la elección del sitio desde una perspectiva funcional, debió tomar en consideración la existencia

de esta cercana fuente de agua, sin dejar de considerar que hace 500 años el arroyo que se origina en la “Mancha

Roja” pudo llevar agua durante todo el año. En torno a la cumbre del cerro San Ramón, esta es la única zona que

presenta estas condiciones de habitabilidad.






4.- El Paisaje: las referencias visuales y los marcadores de horizonte

Como hemos visto, el Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón está situado en las proximidades de un portezuelo,

cuya orientación general hacia el oriente, permite una vista privilegiada de la cumbre de los cerros Altar y El

Plomo, y la cadena montañosa interior de la zona central hacia el sur, hasta el Volcán San José, apreciándose

también el área media del cajón del Río Covarrubias, con un rango angular visual de aproximadamente 110° (Fig.

29). De hecho, la vista que se tiene desde este lugar es incluso mejor que la que puede apreciarse desde la propia

cumbre del cerro San Ramón, la cual, pese a estar más alta, constituye una planicie inclinada que impide apreciar

la base del cerro El Plomo, el cajón del estero Covarrubias y otros elementos del paisaje bajo.

En la orientación contraria, desde el Portezuelo hacia el poniente, se presenta una notable vista del Valle de

Santiago, pudiéndose apreciar por el sur el cerro Chena, Alto de Cantillana y Horcón de Piedra (Laguna de Aculeo);

por el Norte el cordón de Chacabuco; y al Oeste, los cordones de Lo Aguirre, El Roble y Roble Alto, con un rango

angular de aproximadamente 80° (Fig. 29). Cabe señalar que los ángulos visuales hacia el poniente aumentan si se

sube a la pequeña cima norte del portezuelo, la que es un posadero habitual de Cóndores y otras aves, lo que se

constató por la gran presencia de guano acumulado en las rocas de la cumbre.

Figura 29.- Rangos de visión aproximados desde el Portezuelo hacia el Poniente, y desde el Adoratorio Inca hacia el Oriente con cumbres visibles.






Figura 30.- Fotograma de la vista general hacia el Oriente desde el Adoratorio Inca.

Figura 31.- Identificación de algunas Cumbres vistas desde el Sitio






5.- La Planicie del Adoratorio

Además de consideraciones de carácter simbólico y ritual, la elección del área del Portezuelo para la construcción

del Adoratorio debió, necesariamente, tomar en consideración algunos aspectos clave de orden práctico.

El primero de ellos es que el Portezuelo, hacia el oriente, se abre a una planicie levemente inclinada, de unos 70 x

70 metros, cuya área central es casi horizontal, que fue el sitio escogido para construir las pircas. Si se observa

una carta con curvas de nivel, se aprecia que el sector del Portezuelo y el Adoratorio, se encuentra entre los 2.900

y los 3.000 m.s.n.m. (Fig. 33, siguiente página. En la carta las pircas no están a escala).

Otro aspecto relevante para la elección del sitio, como ya hemos visto, fue la presencia del pequeño arroyo que

nace de la “Mancha Roja”, cuyo cauce pasa a escasos 50 metros del complejo de pircas, y más abajo da origen a

una gran quebrada tributaria del estero Covarrubias (Fig. 32).

Finalmente, el área de las Pircas se encuentra bastante protegida de los vientos dominantes que suben por la cara

oriental de la Sierra de Ramón, ya que como hemos señalado, están en la vertiente oriental del Portezuelo. Ello

también puede explicar por qué se escogió la gran roca como “pared” trasera del sitio, posiblemente el lugar

donde antes de realizar las pircas se instaló una toldería o alero (Fig. 32).

Figura 32.- Vista general de la Planicie donde se encuentra el Adoratorio y el campamento de la Expedición. Se aprecia la gran roca que sirve de “pared

trasera” al complejo de Pircas, y a la derecha, el arroyo que baja desde la “Mancha Roja”, al sur del sitio. El sector se presenta relativamente plano.






Figura 33.- Carta con curvas de nivel del área del Portezuelo

y la cumbre del San Ramón. Se aprecia que las pircas se

erigieron en un sector relativamente plano, al oriente del

portezuelo, protegidas del viento, y con una quebrada con

agua a escasa distancia. En la imagen, las pircas están

exageradas y no aparecen a escala. Carta geográfica

proporcionada por el geógrafo Danilo Verdugo.

Portezuelo Adoratorio






6.- Alineaciones Arqueoastronómicas

La Arqueoastronomía está definida como la disciplina que estudia los conocimientos astronómicos que tenían los

pueblos y las civilizaciones antiguas, y cómo entendieron y utilizaron esas culturas el cielo. La arqueoastronomía

utiliza una variedad de métodos para descubrir evidencias de prácticas astronómicas pasadas, incluyendo la

arqueología, astronomía, probabilidad, estadística, e historia.

Por lo anterior, la arqueoastronomía es considerada como un campo de estudio interdisciplinario, que se basa en

el uso de evidencia escrita y no escrita para estudiar la astronomía de otras culturas. Por tal motivo, puede ser

vista como la conexión entre otras aproximaciones de otras disciplinas para la investigación de la astronomía

antigua: astroarqueología, historia de la astronomía (la que se relaciona primordialmente con evidencia escrita) y

etnoastronomía (la que se basa en las evidencias etnoastronómicas y estudios contemporáneos etnográficos).

Una fuente de información común para la arqueoastronomía es el estudio de los alineamientos. Se basa en la

hipótesis que los ejes del alineamiento en cualquier sitio arqueológico pueden ser significativos si están

orientados hacia un objeto o suceso astronómico.

Para la medición de las alineaciones arqueoastronómicas del Adoratorio Inca se utilizaron tres métodos

complementarios:

1) Simulación de la salida del Sol durante los Solsticios y Equinoccios utilizando Google Earth, y

2) Cálculo paralelo de ángulos de Solsticios y Equinoccios, por el Dr. Luis Barrera Salas, astrofísico UMCE86.

3) Instalación de un Gnomon, con aplicación de los ángulos obtenidos en la simulación, en el Adoratorio.

Los resultados de la simulación utilizando Google Earth, son los siguientes (Fig. 34, 35 y 36):

Figura 34.- Simulación de la puesta y salida del Sol en los Solsticios y Equinoccios utilizando Google Earth.






Figura 35.- Ángulos obtenidos con la Simulación en Google Earth. El Norte geográfico es el Ángulo 0°. En sentido horario: SSSI: Salida del Sol Solsticio de

Invierno: 60°; SSE: Salida del Sol Equinoccios: 90°; SSSV: Salida del Sol Solsticio de Verano: 118°; PSSV: Puesta del Sol Solsticio de Verano: 241°; PSE: Puesta

del Sol Equinoccios: 270°; PSSI: Puesta del Sol Solsticio de Invierno: 297°. Los ángulos son aproximados y se estiman con medio disco solar sobre el

horizonte.

Figura 36.- Aplicación de los Ángulos obtenidos con la Simulación en Google Earth, sobre la silueta del complejo del Adoratorio.

Los resultados de la simulación de Google Earth permitieron verificar dos posibles orientaciones de importancia:

La salida del Sol durante el Solsticio de Invierno (SSSI: 60°), y la Puesta del Sol del Solsticio de Verano (PSSV: 241°).

SSSI 60°

SSE 90°

SSSV 118° PSSV 241°

PSE 270°

PSSI 297°

Adoratorio






Evento Google Earth LBS - 1450 LBS - 1500 LBS - 2017 Declinación Magnética SSSI 60° 61°07’ 61°05’ 60°49’ 58°

PSSI 297° - 295°

SSE 90° 85°33’ 85°07’ 89°35’ 88°

PSE 270° - 268°

SSSV 118° 118°58’ 118°49’ 119°09’ 116°

PSSV 241° - 239°

Tabla N° 1.- Ángulos resultantes de la simulación en Google Earth, y cálculo astronómico del Dr. Luis Barrera Salas (LBS) para las salidas y puestas del sol

durante los Solsticios y Equinoccios de 1450, 1500 y 2017. La última columna presenta los grados utilizados para establecer las alineaciones en el sitio.

Por su parte, el Dr. Luis Barrera Salas (LBS) tuvo la gentileza de realizar el cálculo de los ángulos de salida del Sol

durante los Solsticios y Equinoccios, considerando las coordenadas del cerro Punta de Damas, a 3.253 m.s.n.m. y

33°30’18’’ S y 70°26’ 39’’ W, como hito paralelo al sitio, para las fechas 1450, 1500 y 2017. Los resultados de la

simulación en Google Earth y los obtenidos por el Dr. Barrera se presentan en la Tabla N° 1.

La simulación y los cálculos realizados son interesantes ya que permiten verificar que la variación angular de los

Solsticios, 1°07’ para el de invierno, y 58’ para el de verano, en 567 años (1450), resulta poco relevante respecto a

los marcadores de horizonte implicados en los eventos correspondientes. Es decir, los lugares por donde el Sol

aparecía y se ponía en el horizonte, visualmente siguen siendo prácticamente los mismos que aquellos en que

ello ocurría durante el período de ocupación Tahuantinsuyo.

Con estos datos, durante la expedición se procedieron a instalar 3 gnómones (Fig. 37), varas verticales respecto al

suelo, y en torno a ellos realizaron trazados con lienza de los puntos cardinales magnéticos, establecidos con una

“regla de brújulas” (Fig. 38), y para los Solsticios se restó a los ángulos obtenidos con la brújula, la declinación

magnética87, estimada en aproximadamente 2° (Tabla N° 1, Declinación Magnética).

Figura 37.- Instalación de Gnomon y establecimiento de los ángulos de salida y puesta del Sol durante los Solsticios utilizando una Regla de Brújulas.






La “regla de brújulas” es un sencillo instrumento,

formado por un listón de madera al que en ambos

extremos se adosan brújulas, en este caso

cartográficas, que permiten alinear la vara

respecto de los puntos cardinales magnéticos,

permitiendo el trazado de los mismos respecto de

un gnomon. Este aparato resulta más preciso que

la utilización de una única brújula, ya que cuando

la vara se alinea con el ángulo deseado, ambas

brújulas apuntan en la misma dirección. No

obstante, como señalamos, para obtener los

ángulos de los Solsticios, respecto del Norte

geográfico, se debe restar la declinación magnética

que antes mencionamos. En el uso tradicional del

Gnomon, se prescindía de la brújula (aún no se

inventaba), estableciendo directamente el Este y

Oeste geográficos (Decumanus), y luego el Norte y

Sur (Cardo), utilizando la sombra del gnomon

durante la salida y la puesta del Sol.

En la actualidad, el método tradicional se puede

reemplazar por la brújula, y el resultado en terreno

se presenta en la Figura 39.

Figura 39.- Instalación del Gnomon y trazado de puntos cardinales magnéticos, y ángulos de salida y puesta del Sol durante los Solsticios.

Fig. 38.- Uso de la “regla de brújulas” para establecer los puntos cardinales

magnéticos en torno a un gnomon, a los que se debe restar la declinación

magnética para establecer un azimut concreto.

SSSV

SSSI

PSSV

PSSI






En el sitio, se instalaron 3 gnómones para verificar las alineaciones existentes con marcadores de horizonte:

Gnomon N° 1: en el sector sur del recinto central. Gnomon N° 2: “Axis Mundi” (eje central) del recinto mayor del

complejo, y el Gnomon N° 3: atrás de la gran Roca que se determinó como la huaca de Adoratorio.

Una vez establecidos los ángulos de las salidas y puestas del Sol durante los Solsticios, se procedió a comprobar

visualmente la alineación de cada uno, utilizando la dirección indicada por las lienzas, y el Gnomon como guía

para determinar los puntos correspondientes en el horizonte. Los resultados se presentan en las siguientes

fotografías (Fig. 40 y siguientes)

Figura 40.- Vista general de la alineación del Gnomon N° 1 con la salida del Sol durante el Solsticio de Invierno.

Figura 41, 42.- Detalle y acercamiento de la alineación del Gnomon N° 1 con la salida del Sol durante el Solsticio de Invierno.

El sol sale aproximadamente por el cerro Polleras.






Figura 43.- Vista general de la alineación del Gnomon N°2 “Axis Mundi”, instalado al centro del recinto mayor del complejo. Nótese abajo la gran piedra

horizontal en el muro de la pirca, que podría haber sido un Gnomon del propio sitio (véase más adelante).

Figura 44, 45.- Detalle y acercamiento de la alineación del Gnomon N° 2, “Axis Mundi” con la salida del Sol durante el Solsticio de Invierno.

El Sol sale aproximadamente por el Cerro Tronco.

Se decidió instalar un segundo Gnomon en el recinto mayor del complejo, aprovechando la existencia de una roca

que se encontraba alineada aproximadamente con los ejes del mismo, y a la vez, con la gran roca en torno a la

que se edificó el Adoratorio (ver esquema más adelante). Este Gnomon finalmente quedaría alineado con la gran

roca que se encontraba en el muro perimetral, que el Dr. Stehberg indicó que podría tratarse a su vez, del

Gnomon del propio sitio. La alineación obtenida tanto con el Gnomon como con la Roca (véase luego), fueron

similares, indicando al mismo marcador de horizonte, el cerro Tronco, de 5.567 m.s.n.m.

Cabe señalar que el desplazamiento entre los Marcadores de Horizonte entre el Gnomon N° 1 y 2, se debe

precisamente a la distancia lineal entre ambos, de unos 3 metros.






Figura 46.- Alineación general de la Roca “Huaca” del Sitio, en dirección al cerro Punta Verde, en El Plomo.

Figura 47, 48.- Detalle de la Regla de Brújulas indicando la alineación, y del borde de la Roca “Huaca”, con el cerro El Plomo atrás.

Finalmente, se estableció la alineación de 58° en la gran Roca “Huaca” del Adoratorio, que apuntaba en dirección

al cerro Punta Verde, en el filo sur del cerro el Plomo, a media distancia de la cumbre del Bismark, aunque el sol

aparece en ese punto algunos minutos después del amanecer. De todas las alineaciones verificadas,

simbólicamente esta fue la más significativa, tanto por la importancia ritual del cerro El Plomo, como porque la

Roca “Huaca” presenta una estructura angular que literamente “enmarca” la vista del filo del Apu mayor.

El Plomo Punta Verde

Bismarck






Finalmente la alineación del propio complejo de pircas resulta altamente significativa, ya que a lo largo, se

encuentra alineado con la gran Roca “Huaca”, a 65 metros en dirección noroeste, y a lo ancho, está alineado

con la salida del Sol durante el Solsticio de Invierno, y durante su puesta en el Solsticio de Verano (Fig. 49).

Aunque más adelante se discutirá sobre la posibilidad de que los Incas subieran al sitio durante el Solsticio de

Invierno, para efectos de la alineación del complejo esto no era indispensable.

En efecto, el recinto central del complejo, presenta una marcada alineación con la cumbre de Rocas al sur del

Portezuelo, con la propia roca, en torno a la que se erigieron las pircas, y por último, respecto del posible Gnomon

del sitio (ver adelante), y a su vez, todos esos hitos están alineados con la puesta de Sol durante el Solsticio de

Verano, apuntando en dirección al Ushnu ceremonial del Pucará del cerro Chena.

El resultado inferido de esta notable alineación del complejo88, es que durante el atardecer del Solsticio de

Verano, un amplio rayo de luz se proyecta en dirección al cerro el Plomo por el Portezuelo, quedando enmarcado

por las dos cumbres de rocas laterales. La conjunción de todas estas alineaciones, a nuestro juicio, no puede

deberse a una simple casualidad, o estar únicamente determinadas por motivos funcionales, como el espacio

disponible o la cercanía al agua.

El hecho de que el área del Portezuelo haya sido escogida para erigir un amplio complejo de Pircas, tanto en

relación a eventos astronómicos como a roca donde se encontró la mayor cantidad de ofrendas cerámicas –que

por ello es considerada como la “Huaca” o lugar sagrado del Adoratorio–, revela una cuidadosa planificación

arquitectónica y arqueoastronómica, transformando a los recintos en un verdadero “palco” para observar

tanto al cerro El Plomo, el “Apu”, Señor o Dios tutelar más importante de la cordillera de Santiago, así como el

atardecer del día más largo del año y, posiblemente, el amanecer del más corto.

Figura 49.- Alineación aproximada del complejo del pircas del Adoratorio. Longitudinalmente están alineadas con la Roca “Huaca”. A lo ancho, con la salida

del Sol durante el Solsticio de Inverno (SSSI), o con su puesta durante el Solsticio de Verano (PSSV). Durante la puesta de Sol del Solsticio de Verano, un

ancho rayo de Luz se proyecta desde el Portezuelo en dirección al cerro El Plomo.






Figura 50.- Alineación longitudinal del complejo de pircas con la Roca “Huaca” o lugar sagrado del Adoratorio.

Se aprecia la cuadrícula de excavación de la esquina noreste del recinto N° 9 de acuerdo a la numeración del Dr. Stehberg.






Figura A.- Izquierda: Alineación del sitio con la constelación Cygnus (Cisne). B.- Derecha: Posible alineación con la estrella Vega.

Respecto de las posibles alineaciones del sitio, el antropólogo Juan David Morales Pazos, de la Universidad de Los

Andes, en Colombia, nos hizo llegar gentilmente las siguientes observaciones89:

1.- “La alineación general de la construcción y la relación de su eje con la Huaca que se encuentra en dirección NW

puede corresponder a grosso modo con una alineación a la constelación de Cygnus la denominada "Cruz del

Norte", que pasa por esta zona del horizonte en la madrugada antes del solsticio de Junio. En particular sus

estrellas Sadr y Deneb que pasan por el punto visual con azimuth 330°” (Figura A).

“También valdría la pena analizar una posible alineación hacia la estrella Vega que pasa por allí un poco antes en

la madrugada” (Figura B).

2. “En el eje opuesto de esta alineación hacia el sur puede analizarse una posible alineación hacia la estrella

Canopus, la estrella más brillante del hemisferio sur y la segunda más brillante de la bóveda celeste” (Figura C).






Figura C.- Izquierda: Posible alineación con la estrella Canopus. D.- Posible alineación hacia la Cruz del Sur.

3.- “Y la que considero la posible alineación más importante de este lugar, una alineación hacia la constelación de

la Cruz del Sur, que en el equinoccio de Septiembre se vería pasar en la madrugada antes de la salida del sol por el

eje sur de la construcción, con un Azimut general de 150°” (Figura D).

“Debido a la enorme importancia cosmológica que tenía para los Incas la constelación de la Cruz del Sur, creo que

esta sería la alineación de mayor importancia en este adoratorio. La alineación, además, podría relacionarse a

nivel del símbolo de la Chakana, con la referencia que ustedes ya dan a los tres niveles cósmicos "Pacha".

También me parece interesante la dualidad que expresa el eje del templo al estar alineado en un sentido hacia la

cruz del norte y en otro hacia la cruz del sur. Me parece factible que el corredor entre las dos estructuras de la

parte sur apuntara hacia la cruz del sur y posiblemente a Canopus también”.

Finalmente, el antropólogo Juan David Morales nos añade la siguiente observación:






Figura E.- La diagonal de la construcción corresponde a grosso modo con la meridiana.

3. “La diagonal de la construcción corresponde a grosso modo con la meridiana”.

Y para concluir agrega:

“Obviamente esto es una hipótesis que habría de ser confirmada con mediciones en terreno o sobre cartografía de

alta precisión y teniendo en cuentas todas las variables pertinentes a un estudio arqueoastronómico”.

Queremos agradecer y destacar el generoso aporte que el antropólogo Juan David Morales nos ha hecho llegar, y

hemos incluido sus observaciones en el cuerpo de este trabajo, para que queden como hipótesis de trabajo y

observación en el sitio, para futuras investigaciones.






7.- El posible Gnomon pétreo del sitio

Relacionado con lo que hemos venido describiendo, sin duda uno de los elementos más enigmáticos e

interesantes del sitio, es una roca del muro oriental del recinto N° 9 –la “plaza” o recinto central del complejo–, la

que presentaba características peculiares.

En efecto, su forma y tamaño –un paralelepípedo rectangular, de aproximadamente 1.10 m, con un extremo

mayor que el otro, similar a un obelisco o pilar truncado-, evidenciaba no corresponder al estándar de las piedras

de los muros de los recintos, que por lo general, presentan una cara plana, posiblemente canteada en el caso de

algunas, formas cuadrangulares, y tamaños regulares de aproximadamente 35-40 cm.

El Dr. Stehberg decidió realizar una trinchera de 2x1 m. en ese sector del muro, y al excavar se hizo evidente que

este presentaba una discontinuidad o alteración, precisamente en el área donde se encontraba la piedra. En

efecto, en ese sector las piedras basales del muro estaban evidentemente alteradas (Fig. 51).

Un segundo aspecto relevante era la ubicación de la piedra respecto del propio recinto, ya que se encontraba en

el centro de su largo mayor, lo que inicialmente llevó a pensar que podría tratarse del dintel de una puerta que

terminó por colapsar con el tiempo. Sin embargo, la altura promedio de los muros –que pudo haber llegado a un

metro 20 centímetros al momento de su construcción–, resultaba contradictoria con la idea de una puerta. Habría

sido demasiado baja para entrar al recinto. Por otra parte, la orientación del eje central del recinto, en el que se

encontraba la piedra, apuntaba directamente al área del cerro El Plomo (Fig. 52, siguiente página).

Figura 51.- Inicio de la excavación de la trinchera de 2x1 m en el sector oriental central del muro del recinto N° 9.

Se aprecia la posición y dimensiones de la gran roca con forma de pilar.






Figura 52.- Posición y orientación de la roca con forma de pilar del muro del recinto N° 9. En la excavación se aprecia la existencia de un vano en el muro.






Consideradas las alineaciones arqueoastronómicas del sitio, la forma, tamaño y posición de la roca en el recinto,

así como la evidencia de que ese sector del muro se encontraba alterado por la caída de sus componentes

originales, el Dr. Stehberg decidió realizar un procedimiento de “arqueología experimental”, para verificar la

hipótesis de que esa particular roca hubiese servido de Gnomon pétreo, o “Inti Huatana” del complejo,

procediendo a levantarla y dejarla en posición vertical.

La arqueología experimental es una disciplina académica de reciente creación dentro de las ciencias sociales, la

misma se constituye en una ciencia auxiliar de la historia y de la arqueología. Los resultados de la investigación y

experimentación realizada, son utilizados con fines didácticos, museísticos, de concienciación sobre el patrimonio

histórico y arqueológico, de animación cultural y turística.

La arqueología experimental, a través de diferentes técnicas, intenta comprender las fases que emplearon los

grupos humanos para realizar sus actividades; la recreación del uso y el modo de obtención de todo tipo de

artefactos fabricados por el hombre permite desechar ideas o modificar teorías, razón por la cual se reconstruye

experimentalmente esos objetos, usos y técnicas para luego ser comparados con los objetos originales.

Así, bajo la supervisión del Dr. Stehberg, el equipo de ayudantes procedió a levantar la roca con ayuda de una

barra metálica, situándola aproximadamente en el área donde se encontraba su base, es decir, la parte más

ancha del pilar, que correspondía a la línea media del recinto (Fig. 53).

Una vez realizado el procedimiento, se pudo constatar que tanto la forma, como la posición estimada de la roca

en el muro, presentaban una evidente coherencia con su posible función como Gnomon pétreo del sitio (Fig. 54).

Figura 53.- Procedimiento de “arqueología experimental”: alzado de la roca por el equipo de ayudantes bajo supervisión del Dr. Stehberg.






Figura 54.- Resultado del procedimiento de arqueología experimental de alzamiento de la roca en el sitio. Se aprecia su orientación general hacia el Plomo.






Figura 55.- Gnomon N° 2, instalado previamente al alzamiento de la roca, en el centro del recinto N° 9, donde se encontraba emplazada una gran roca.

Figura 56.- Posición de la roca alzada en vertical, en relación al Gnomon N° 2, instalado previamente en el medio del recinto, coincidente con una gran roca

que se encontraba emplazada en ese punto. La alineación del pilar –que se levantó hacia su parte más ancha como base–, fue consistente con todas las

observaciones que se habían realizado previamente, reforzando la idea de que originalmente pudo tratarse de un Gnomon Pétreo del sitio.






Cabe destacar que este no sería

el único recinto de origen inca

que contaba con un Gnomon en

uno de los muros de sus recintos.

En efecto, una investigación

recientemente publicada (Jacob,

Leibowicz, Acuto y Moyano,

2013)90 sobre el sitio “Uña

Tambo”, en los Nevados del

Cachi, en Salta, Argentina, da

cuenta de la existencia de una

roca de similares características

en ese complejo de pircas, que

logró preservarse en forma

vertical hasta el presente.

De acuerdo a las observaciones

realizadas, ese Gnomon permitía

establecer el punto de salida del

Sol durante los Equinoccios (Fig.

60, 61, 62).

Figuras 58, 59: Alineación del Gnomon con marcadores de horizonte, del sitio siguiendo la línea de salida del Sol durante el Solsticio de Invierno.

Fig. 57.- Posición aproximada del posible Gnomon del sitio en relación al recinto N° 9, a la roca central, a la

gran roca que sirvió de “muro trasero” del complejo, y a la línea de salida del Sol durante el Solsticio de

Invierno (SSSI), y de puesta del Sol durante el Solsticio de Verano (PSSV).

Gnomon Pétreo






Figura 60, 61.- Gnomon pétreo y su alineación con un marcador de horizonte, ubicado en el recinto N° 2 de “Uña Tambo”. Reproducido de “Paisaje ritual y

marcadores astronómicos en el sitio Uña Tambo, Nevados de Cachi, Salta, Argentina” (Jacob, Leibowicz, Acuto y Moyano, 2013)

Figura 62, 63.- Gnomon pétreo de Uña Tambo en dos momentos de la salida del Sol durante el Equinoccio de Primavera. (Jacob, et al, 2013)

La concordancia entre la forma, tamaño y alineación del Gnomon pétreo de “Uña Tambo”, con el que

experimentalmente se levantó en el “Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón”, es consistente con la hipótesis de

que esa pudo haber sido la función original de la roca.






Para apreciar la forma

general del Adoratorio de la

Sierra de Ramón en la

actualidad, el arquitecto

Carlos Verdugo Rotella91,

integrante del equipo de

contenidos de nuestro

programa, tuvo la gentileza

de desarrollar una

simulación en 3D del sitio, a

partir de las fotografías y

esquema lineal antes

presentado, incluyendo el

Gnomon, y considerando su

posición aproximada

respecto del portezuelo y

sus elevaciones (Fig. 64, 65). Figura 64.- Arriba. Vista del complejo de Poniente a Oriente. Figura 65.- Abajo: vista de oriente a poniente.






Figura 66.- Arriba: alineación simulada del sitio en relación a la Salida del Sol durante el Solsticio de Invierno, y a la Roca Huaca.

Figura 67.- Abajo, izquierda: vista de poniente a oriente del Sitio. Figura 68.- Vista aproximada de SE a NO del complejo de pircas, en dirección a la Huaca.

Si bien esta simulación se presenta para fines didácticos, y no corresponde al levantamiento arqueológico de las

pircas realizado por el Dr. Rubén Stehberg, permite apreciar de buena manera el estado aproximado del

complejo, su posición, recintos aparentes (hasta que se realice una excavación y restauración completa), y la

posición del Gnomon en el recinto mayor, así como las alineaciones que presentamos anteriormente (Fig. 66-68).






8.- La Huaca del sitio

El término huaca, waca o guaca, del quechua wak'a, designaba a todas las sacralidades fundamentales incaicas,

santuarios, ídolos, templos, tumbas, momias, lugares sagrados, rocas, animales, aquellos astros de los que los

ayllus, o clanes creían descender, los propios antepasados, incluyendo a las deidades principales, el Sol y la Luna,

los cuales eran venerados a través de diferentes ceremonias.

Como centro religioso las huacas son también famosas por ser el lugar en el que se depositaban ofrendas. Por

esta razón fueron víctimas de saqueo durante los primeros años de la conquista de América, tanto por su fama de

contener tesoros, como por ser el centro de la religiosidad local en las provincias que conformaron el

Tahuantinsuyo.

Una de las huacas más veneradas por los incas eran las Pacarinas, lugares míticos de los que surgieron los linajes

andinos o Ayllus, que eran lagos, cuevas o rocas, desde donde ellos creían que habían emergido sus antepasados.

En particular, la leyenda de los hermanos Ayar, que originaron el linaje inca, señalaba que habían nacido a unas

seis leguas del Cusco, en Tambotoco, de un cerro llamado Puma Orco (Fig. 69), en el que había tres ventanas o

cuevas en la roca. La forma de ese cerro es muy característica92.

Fig. 69.- El cerro Puma Orco, en Tambotoco, donde la mitología inca situó el nacimiento de los hermanos Ayar, hijos de Wiracocha. Imagen de Cusco.es




http://www.cusco.es/2013/09/la-mitica-leyenda-de-los-hermanos-ayar.html



Figura 70.- Huaca o roca sagrada del Adoratorio, en torno a la que se encontró la mayor cantidad de restos cerámicos ofrendados. Al fondo El Plomo.






Como hemos mencionado, a unos 65 metros en dirección noreste del recinto, se encuentra una enorme roca con

una forma singular (Fig. 70) –es la única con esa estructura en toda el área del portezuelo–, semejante al cerro

Puma Orco que presentamos anteriormente, y con la que el propio recinto está alineado en sentido longitudinal.

Fue en torno a esta roca donde se encontró la mayor cantidad de restos cerámicos ofrendados, incluyendo

algunos que estaban literalmente empotrados en las grietas.

Aunque esta publicación no consigna los resultados estrictamente arqueológicos de la investigación del sitio,

cabe destacar que fue la presencia de estos restos cerámicos, lo que justificó la expedición al Adoratorio.

Según el Dr. Stehberg, se trata del mismo tipo de cerámica que antes había encontrado en el adoratorio al agua,

situado a media altura de la Quebrada de Ramón, del tipo conocido como Pardo y Rojo Engobado, con cepillado

interior, una técnica propia de los incas, que se realizaba para impedir que el contenido de las vasijas se adhiriese

a las paredes de la misma. La datación por termoluminiscencia93 realizada en la cerámica encontrada en la

Quebrada, arrojó una fecha cercana a 1450, y puede ser similar a la de la encontrada en la Huaca del Adoratorio.

Fig. 71 y 72.- El Dr. Rubén Stehberg realizando una clasificación preliminar de los restos de cerámica encontrados en la Huaca del Adoratorio, los que incluso

se empotraron deliberadamente en las grietas de la roca donde permanecen hasta la actualidad.






Fig. 73.- La cerámica también se encontró en oquedades de la roca. 74.- Clasificación preliminar de los tipos de cerámica encontrados en la Huaca. Se puede

aprecia el cepillado de la cara interior de las vasijas, en el trozo de la esquina inferior derecha de la fotografía.






IV.- Interpretación Simbólica

Para la mentalidad contemporánea, el paisaje es un dato, un mero aliciente para ir de vacaciones a “lugares

exóticos”, y desprovisto de todo significado trascendente, relevancia espiritual y sentido simbólico.

No fue así para todos nuestros ancestros. No lo fue en absoluto.

La actual humanidad, desde sus remotos orígenes hace unos doscientos mil años, no estableció una separación

entre el entorno y el propio Ser Humano: ambos constituían un continuo, un todo unido y pleno de significado

trascendente y trascendental.

Así como los viejos Mitos nos señalan que hubo una época en la que éramos capaces de comunicarnos con los

animales, del mismo modo, el propio paisaje era capaz de comunicar: nos informaba sin que hubiese necesidad

de racionalizar significados, ya que se trataba de un lenguaje plenamente simbólico del que hoy apenas somos

conscientes.

Desde los aspectos más diminutos y fugaces: una mariposa, una flor, un árbol, hasta los elementos más evidentes

y permanentes, una montaña, un río, un valle, todo constituía parte de un mensaje simbólico continuo, que era

capaz de comunicarse directamente con nuestra memoria ancestral, nuestra memoria genética, nuestra memoria

evolutiva.

Por ello, no todos los lugares, no todos los paisajes, no todo el entorno tenía el mismo significado y la misma

importancia. Había lugares especiales. Lugares que por su propia naturaleza, eran diferentes, distinguibles,

trascendentes.

Hoy apenas somos capaces de comprender ese lenguaje. Hemos olvidado cómo nos “hablaban” las plantas, los

árboles, los insectos, los peces, las serpientes, los cóndores y los pumas. Y por eso, hoy apenas podemos

comprender lo que nos dice una vertiente, un estero, un valle o una montaña. Y tampoco somos capaces de

hablar en ese lenguaje, pleno de códigos, de signos, de símbolos, pleno de significados ocultos a la vista de todos.

Por eso, los lugares de Geografía Sagrada que existen en todo el planeta, son los últimos vestigios, los últimos

testigos, los últimos Santuarios de la memoria ancestral que nos conecta con todos nuestros ancestros.

En el caso del Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón, la interpretación simbólica del sitio debe necesariamente

realizarse tomando en cuenta tanto la Cosmovisión Inca, así como el carácter Religioso-Estatal, de complejos

ceremoniales como este.

En efecto, tal como el Pucará de Chena, la Huaca de Chada, y el propio Centro Administrativo de la Plaza de Armas

–entre otros sitios incaicos de la Región Metropolitana–, la sacralización de la Quebrada de Ramón, que como

vimos comienza ya en su base, continúa en el Adoratorio al Agua y culmina en el Portezuelo, debió ser parte de

una cuidadosa planificación político-religiosa, que debió comenzar con una exploración preliminar del área,

considerando aspectos teológicos, simbólicos y funcionales, y luego la logística, alimentación, rutas y el traslado

de funcionarios administrativos, de especialistas (“Camayoc”), de canteros y trabajadores para construir el sitio.






Figura 75.- Plano del sitio de Uña Tambo, indicando la posición del Gnomon pétreo (Jacob et al, 20143). 76.- “Astrólogo” Inca, según Guamán Poma de Ayala.

Lo mismo debió realizarse en el sitio de Uña Tambo (Fig. 75), mencionado anteriormente. Al respecto, los autores

antes citados (Jacob, Leibowicz, Acuto y Moyano, 2013) sostienen:

“En tiempos inkaicos la observación del Sol, la Luna, las estrellas y determinadas constelaciones eran parte

del manejo y control de distintos tipo de calendario. Se ha postulado incluso, que las observaciones

astronómicas hechas dentro y en los alrededores del Cusco fueron el núcleo de los rituales públicos más

importantes del Imperio (Bauer y Dearborn 1995:1). Para ello, se supone la existencia de especialistas que

llevaban la cuenta de los días llamados “camayoc” o “[…] funcionarios […] que entendían exclusivamente

de realizar estas observaciones. En las provincias fueron levantados observatorios semejantes [pilares]

que señalaban el tiempo de la siembra según lo que correspondía al lugar […] (Jesuita, anónimo, 1964

Tomo II: 345, en Williams, 1992: 102).

Guamán Poma de Ayala (1992 [1560]) los define cómo el “astrólogo inca” y/o el “secretario” (Fig. 69).

Ambos utilizan un quipu o sistema mnemotécnico de cuerdas de lana o algodón y nudos, de uno o varios

colores para llevar la contabilidad y el control de la producción estatal. Según Zuidema (1989), este tipo de

procedimiento junto con el sistema de “ceques” habría servido para coordinar el año solar y los meses del

calendario inkaico”. (Jacob et al, 2013).

Gnomon






Señalado lo anterior, la pregunta que debemos intentar responder, es por qué los Incas escogieron el área del

Portezuelo para construir un Adoratorio, y qué significado simbólico pudieron tener para ellos los elementos

del paisaje que antes describimos.

Para el Dr. Rubén Stehberg, un elemento de primera importancia en la elección del sitio fue la presencia del

afloramiento hidrotermal: la gran “Mancha Roja”94, tanto por motivos simbólicos como funcionales.

“Esto es absolutamente interesante. Este es un afloramiento, un sector de la ladera rojo, de tierra roja. No

sé si es la roca, o la tierra la roja. Y tiene o está flanqueado por ambos lados por pequeñas quebradas.

Unas nacientes de quebradas. Y todo me sugiere a que aquí hubo vertientes. Se puede pensar que hace

500 años atrás aquí hubo glaciar, entonces yo me magino allí arriba, donde está completamente seco

ahora, restos de un glaciar, de un pequeño lente de nieve que se conservaba todo el verano, y daba origen

a dos pequeñas vertientes aquí.

Yo creo que aquí había agua. Y si ustedes se fijan, estas dos quebraditas se juntan aquí en una. Por lo

tanto, están representados aquí el principio de divergencia, y de convergencia, ya que en la base donde las

quebraditas convergen se estaría formando un Tinku [encuentro95], y hacia abajo baja una pequeña

quebradita que, lo más probable, es que llevaba un poquito de agua, y surtió de agua al campamento Inca

que hay aquí a mis espaldas. Estamos muy cerca del campamento, 100 metros de distancia.

Yo creo que esta conjunción de tres o cuatro cosas, o sea, un Portezuelo, un sector donde el cerro es rojo, y

bien acotado: está acotado por dos quebraditas que yo pienso que eran vertientes activas hace 500 años

atrás, que se juntan en un punto que es el Tinku, y proporcionaban agua al campamento.

Yo creo que el campamento que está a mis espaldas, pudo tener agua. ¿Y de dónde venía esta agua? De

arriba, allí me imagino que hay un manchón del glaciar pequeño, que se mantenía todo el verano,

proporcionando el agua para estas dos quebradas.

Me atrevo a decir que este es el punto más sagrado del sitio. Aquí hay una conjunción de cosas, ya hemos

visto el Portezuelo, hemos visto una línea de afloramientos de rocas rojas que cierra el sitio por el lado

este, pero esto, yo creo que es lo más interesante de este lugar.

Dentro de la cosmovisión Inca, y de acuerdo a lo que vimos en un viaje que hicimos a Perú y Bolivia con Ian

Farrington96, en que vimos los sitios sagrados, vi, por ejemplo, el famoso sitio Pukará97, en el Lago Titicaca,

que da origen a la cultura Pukara, y que está al pie de una montaña que tiene un color rojizo idéntico a

este. Esto es como estar mirando el cerro de Pukara. Y Pukara era una cultura pre Inca. De tal manera que

este culto al color rojo, a la montaña, es muy anterior a los Incas.

Y esto enfrenta exactamente el cerro El Plomo. O sea, entre las cosas mágicas que ocurren, porque esta

mancha podría haber mirado a cualquier otro lado, no, está justo en la dirección del cerro El Plomo.

Entonces este tipo de coincidencias eran lo que ellos eran capaces de ver y valorar, cosa que nosotros

ahora no hacemos”.

En efecto, la asociación de la “Mancha Roja” con el sitio Pukará, en Puno, Bolivia, es evidente (Fig. 77, 78)






Figura 77.- Arriba Sitio arqueológico de la cultura Pukara, en el lago Titicaca, Puno, Bolivia. Nótese el color del cerro y de las rocas de los andenes.

Imagen del diario La República. Figura 78.- Abajo, la gran “Mancha Roja” del Portezuelo de Ramón.




http://larepublica.pe/17-11-2013/pucara-entre-toros-y-degolladores



Figura 79.- Concha de “Mullu”, Spondilus sp., un bivalvo que era considerado la ofrenda más sagrada y valiosa entre los Incas.

El color rojo entre los Incas estaba asociado con la ofrenda de mayor valor simbólico y religioso: la concha de

“Mullu”, el bivalvo Spondilus sp. (Fig. 79), que se desarrolla en las costas ecuatorianas de Guayaquil y las del

extremo norte del Perú. Esta concha fue considerada por las sociedades andinas prehispánicas un elemento de

enorme prestigio social y poder simbólico-religioso. Algunos cronistas llamaron al Mullu el “oro rojo de los incas”.

De hecho, en las ofrendas del “Niño del cerro El Plomo”, destaca la presencia de una llama de concha de “Mullu”.

Figura 80.- Momia del “Niño del cerro El Plomo”. Se aprecia la pequeña llama de concha de Mullu, así como el intenso color rojo de las plumas del penacho

en la cabeza del “ídolo” femenino de plata. Imagen del Museo Nacional de Historia Natural.




http://www.mnhn.cl/613/articles-5015_imagen_02.jpg



Al respecto, el antropólogo y andinista Christian Vitry, sostiene en “Mullu, el Oro Rojo de los Incas”:

“El Mullu permitía a los sacerdotes incaicos realizar predicciones acerca de la temporada de lluvia, hasta

con cuatro meses de anticipación.

La explicación de esas predicciones se basa en que el Spondylus es una especie con una elevada

sensibilidad térmica. Habita exclusivamente en las aguas cálidas determinadas por las corrientes marinas.

Toda la costa peruana está influenciada por la corriente fría de Humboldt, sin embargo, de manera cíclica

las corrientes oceánicas cálidas ecuatorianas avanzan sobre las frías y con ellas un significativo cambio en

las condiciones meteorológicas que afectan las actividades agrícolas, hoy conocidas como “fenómeno del

niño” y caracterizado por la abundancia de precipitaciones.

Por otra parte, si la corriente fría avanza demasiado sobre las cálidas se produce el fenómeno inverso, es

decir que será un año de mucha sequía. Todo esto lo podían saber los sacerdotes gracias a la distribución y

cantidad de moluscos recogidos por los especialistas, quienes inmediatamente llevaban las novedades.

Esto les permitía a los gobernantes y administradores incas postergar o cancelar el período de siembra,

obteniendo así buenos resultados o bien evitando cuantiosas pérdidas. Es de imaginar el poder simbólico

que le otorgaba ser portadores de este “misterioso” contacto con los dioses”98.

Y respecto a su utilización como ofrenda sagrada, añade:

“A través de las investigaciones arqueológicas se pudo determinar que la presencia del mullu está

íntimamente relacionada con ofrendas de importancia tanto políticas como religiosas, aunque esta

separación es más conceptual que real a la hora de intentar comprender a las complejas sociedades de los

Andes Prehispánicos. Se sabe que todas las piezas elaboradas con la valva Spondylus fueron hechas con

propósitos exclusivamente rituales y no se conocen objetos de uso doméstico o popular hechos en este

material.

La forma en que se encontraron estos moluscos es muy diversa, desde valvas enteras, fraccionadas o

molidas, hasta finas esculturas en miniatura que representaban camélidos, humanos, cuentas de collar,

chaquiras de pocos milímetros de diámetro, pendientes que adornaban a las estatuillas o adornos de

personas ofrendadas como es el caso de la joven doncella del Llullaillaco que, en su pecho posee una serie

de adornos, algunos de ellos confeccionados en Mullu. También el niño ofrendado en el volcán lleva

puesto un pectoral confeccionado en cordel de lana oscura y una valva completa de Spondylus.

En la colección del Museo de Arqueología de Alta Montaña [de Argentina] son 66 objetos confeccionados

con mullu, que fueron transportados desde las costas ecuatorianas hasta la cima del volcán Llullaillaco, en

un recorrido aproximado de 4.000 kilómetros de distancia y salvando un desnivel de casi 7.000 metros de

altitud.

Las ofrendas especiales que los incas realizaban a los Apus, personificados en las montañas como el volcán

Llullaillaco, parecen dar cuenta de la importancia de esta materia prima en los rituales propiciatorios,

cuyo denominador común fue la fertilidad, en el más amplio sentido del término”.






Fig. 81, 82 y 83.- Comparación del cuadro “El nacimiento de Venus”, de Sandro Botticelli (1484), la forma de la “Mancha Roja”, y la figura de una copa, que

simbólicamente remite a una matriz femenina, tradicionalmente simbolizada por la letra “V” o de Cheurón .

Señalado lo anterior, podemos afirmar entonces que el color rojo para los Incas –así como para la mayoría de

las culturas ancestrales del planeta–, era un poderoso símbolo de fertilidad y de vida.

Esta constatación nos permite realizar una segunda lectura simbólica de la gran “Mancha Roja”, además de las ya

mencionadas por el Dr. Stehberg respecto a su representación de los principios de divergencia y de convergencia,

que nos remite a uno de los más antiguos símbolos de lo femenino: la matriz o cáliz en forma de “V” y la concha.






En efecto, la asociación de la Matriz con un Cáliz o Copa en forma de “V” o de Cheurón , y su simbolización

con una valva o “concha” de molusco, están presentes en la simbología y adornos desde el Paleolítico, durante

el Mesolítico e inicios del Neolítico99, e incluso este último término permanece presente en el lenguaje vulgar,

hasta hoy en día, como sinónimo de vulva (Fig. 81, 82, 83).

Así, la concha de la vieira (Pecten jacobaeus [P. maximus en Galicia]) es el símbolo sobre el cual nace la “Venus”

de Botticelli, y el nombre científico que le dio Linneo, se debe a que es el símbolo del Camino de Santiago de

Compostela o camino Jacobita (Galicia, España), llamado justamente “Venera” en honor a la Diosa Venus.

Al respecto, el antropólogo Pablo Martin-Ramos sostiene en “En busca del Spondylus: rutas y simbolismo”100:

“Su presencia presagiaba la aparición de lluvia y la fertilidad, por lo que su posesión fue señal de buenos

augurios. Su empleo en la fabricación de collares y otros objetos de uso ritual reforzó su fuerza simbólica.

También fue instrumento de intercambio comercial, característica que le transformó en verdadero

antecesor de la moneda americana. Las rutas de su comercialización (marítima, costera y serrana)

cumplieron un papel equivalente al Camino de Santiago en la Europa Occidental, curiosamente también

asociado a la concha de un molusco, Pecten maximus.

No obstante, el referente americano más antiguo es el Spondylus princeps, original de las antiguas

sociedades agro-alfareras aldeanas de Valdivia, en la costa de Ecuador, quienes desarrollaron un rito

propiciatorio de lluvias en el que se utilizó esta concha. El culto se llevó hacia el sur andino ecuatoriano y

de allí a los Andes del norte de Perú, donde se convirtió en la insignia de un culto de lluvia, agua y

fertilidad. Esta concha espinosa de valvas encarnadas fue valorada como un emblema sagrado, pero

también como materia prima para joyería y como dinero primitivo.

Desde muy antiguo (2600-2250 a.C.), los sacerdotes de la cultura Valdivia (que tuvo por núcleo la costa de

la actual provincia ecuatoriana de Manabí) observaron el comportamiento del Spondylus y llegaron a la

conclusión de que el molusco abandona su hábitat en aguas profundas justamente antes de la llegada de

las lluvias, momento en el que emergen colonias enteras y enrojecen la superficie del Pacífico, como si se

tratara de una señal. Por ello, lo consideraron mensajero de los dioses ante los hombres y, más tarde,

correo o vehículo de comunicación en ambos sentidos.

Los sacerdotes valdivianos también pudieron conocer que puesto que el molusco solo se reproduce en

aguas cálidas, noticias de su eventual presencia al sur de Tumbes (en las costas peruanas) era indicadora

de un aumento de la temperatura del mar (claro síntoma del "fenómeno del Niño"), lluvias muy

abundantes y una mala cosecha.

Por el contrario, si la presencia de Spondylus sp., era o es escasa en esa región quiere decir que las aguas

del norte (habitualmente calientes) han bajado su temperatura media. Esto genera un fenómeno inverso

al del Niño, y con seguridad será un año de sequías. De este modo, el control de los avistamientos de mullu

pudo ser muy importante para planificar las campañas agrícolas. Las anteriores consideraciones nos

permiten comprender la veneración dada al mar o Mamacocha, y el papel que tienen las conchas como

intermediarias entre el mar y el agua de lluvia o agua dulce.






Por ello, el mar, los lagos importantes y las fuentes de agua fueron concebidas y tenidas como Pacarinas,

lugares especiales en los cuales tuvieron su origen los antepasados. En este sentido, los Spondylus están

ligados también a los rituales de los ancestros o a la fiesta de los muertos.

Fue a través de esta relación con el agua y con la fertilidad, con la vida y con todo lo positivo como el

Spondylus se convirtió en ingrediente fundamental y obligatorio en todos los rituales y fue colocado en las

sepulturas junto a los difuntos de alto rango, a fin de asegurarles un dialogo fructífero con el más allá. […]

Esta característica hizo que, incluso en periodos de guerra, sus mercaderes especializados (mindala)

mantuvieran la actividad comercial sobre el mullu con los funcionarios incas especializados en su

provisión, los llamados “mullu chasqui camayoc”.

Por su parte, en la cultura Maya: “Los contextos iconográficos donde encontramos representaciones de la

concha son múltiples. […] Hemos encontrado que en los prefijos de Emblema aparece frecuentemente un

elemento precioso, de acuerdo con Thompson (1950), a manera de un pectoral de concha o una placa de

turquesa, perteneciente a los grupos acuático y del inframundo. Seler (1960) creyó que se trataba de una

corriente sanguínea y Barthel (1968) miraba un líquido hermoso que pudo representar sangre; lo que

indicaría una relación genealógica, “sangre de origen” o parentesco, es decir, que señalaba al sucesor

legítimo de un linaje o un cargo (Barthel, 1968 167-168; De la Garza, 1975: 48; Marcus, 1992: 183).

Asimismo, podemos distinguir con frecuencia representaciones de cinturones adornados con cuentas de

caracoles Oliva; como en el caso de las estelas 1 y 17 de Dos Pilas (Figura 4). Sin embargo, al parecer, en

ciertos rituales —como en los de autosacrificio—, se usaba otro tipo de cinturones, de los cuales pendía

una concha de Spondylus. Schele y Miller (Op. Cit: 71) mencionan que esta concha era un símbolo que

generalmente utilizaban las mujeres, mientras que los hombres sólo lo tomaban en ciertas ceremonias.

Otro aspecto importante, es el uso de las conchas en los ritos de pubertad. Al respecto, De Landa nos dice

que a las niñas se les amarraba (bajo los riñones) una concha asida a un cordel delgado: “... esta concha

les venía a dar encima de la parte honesta y (...) era entre ellos pecado y cosa muy fea quitarla de las

muchachas antes del bautismo, el cual les daban siempre desde la edad de tres años hasta la de doce...

101”

Considerados los antecedentes expuestos, nos es posible afirmar que, en el “Adoratorio Inca de la Sierra de

Ramón”, la gran “Mancha Roja” pudo ser interpretada por los Incas, tanto por su intenso color, por su forma de

cáliz, y por su relación con el agua, como un evidente símbolo de fertilidad, y por ende, un poderoso elemento

de Geografía Sagrada, que pudo ser determinante para justificar la construcción del complejo en ese lugar.

Adicionalmente, el uso de la tierra del afloramiento para sacralizar algunos de los recintos del complejo, con una

capa roja, permite inferir que el sitio se “fertilizó” ritualmente, emulando lo que los Incas pudieron haber visto

cuando las aguas del arroyo fluían desde la “matriz” en “V”, la “Mamacocha” del cerro, hacia la quebrada, teñidas

con el color de la sangre, simbólica y literalmente, “fecundando” el valle.

Finalmente, cabe señalar aquí que la cara del “Niño del cerro El Plomo”, estaba cubierta de

pintura ocre rojo de hierro102 con cuatro gruesas líneas amarillas, significativamente en forma

de “V”103, formando un patrón de Cheurón 104 (Fig. 84. Redibujado del original). Figura 84






Figura 85.- Vista al amanecer del cerro El Plomo desde el centro del recinto mayor del complejo de pircas del Adoratorio.






El segundo aspecto de relevancia simbólica del sitio, tanto por su omnipresencia en el paisaje, como por su

propio significado ceremonial y sagrado, es el cerro El Plomo, que como hemos visto, domina completamente

el horizonte oriente del Portezuelo (Fig. 85).

Al respecto, el arqueólogo Christian Vitry, de la Universidad Nacional de Salta, sostiene105:

“La política expansiva del Tawantinsuyu (estado inca), permitió un dominio territorial que se extendió,

desde el sur de Colombia hasta el sur de Santiago de Chile y el norte de la provincia de Mendoza en

Argentina, ocupando una superficie aproximada de dos millones de kilómetros cuadrados.

La conquista territorial incaica, no sólo fue de índole política–económica, sino también, simbólica–

religiosa. Tampoco fue exclusivamente “horizontal”, sino que tuvo un componente “vertical” muy

importante, pues se sabe de dos centenares de montañas que fueron ascendidas y, sobre las cuales, se

construyeron recintos ceremoniales. En algunas de ellas se realizaron ofrendas humanas a más de 6.700

metros de altitud.

Los seres humanos nos encargamos de construir paisajes. Le otorgamos vida, contenido y significado a las

manifestaciones de la naturaleza, creando un universo simbólico en cada rincón que habitamos.

Al considerar al paisaje como una construcción social, dotado de componentes simbólicos que definen e

identifican a una cultura y un momento de la historia, contemplamos otras herramientas de análisis que

exceden al campo específico de la arqueología, tales como la geografía cultural, semiótica, historia de las

religiones y la antropología.

Estos abordajes implican principios en el que, el registro arqueológico, es conceptualizado dentro de un

proceso de generación continua, donde, agentes naturales y culturales lo afectan, generando patrones de

registro específicos que permiten definir la estructura del paisaje (Butzer, 1982; Schiffer, 1987, Peña et al.,

1992; Morales et al, 2003).

Las etnias prehispánicas andinas en general y los Inkas en particular, parecen haber estado definidos en

función del espacio habitado y la sacralización del paisaje (Bauer, 2000). Gran variedad de accidentes

topográficos fueron transformados culturalmente en deidades o mitos que sirvieron para organizar los

lugares cada vez más distantes y distintos del Cusco. Dentro de este esquema geográfico caracterizado

por la variedad de formas y tamaños, donde todo lo natural parece haber sido objeto de culto, las

montañas tuvieron un lugar de privilegio, especialmente si tenemos en cuenta la cantidad de energía

invertida en los casi doscientos cerros de la cordillera donde se localizaron evidencias arqueológicas.

Cuando el estado Inka empezó a florecer y extender sus fronteras durante el siglo XV, hicieron propio este

culto y construyeron en las elevadas cimas (huacas), pequeños edificios o recintos destinados a la religión

y que hoy se los conoce bajo el nombre de “Adoratorios de altura” (Fig. 86).

En estas construcciones los “sacerdotes” locales o provenientes del Cusco se encargaban de establecer

el contacto con los Apus o divinidades y, de acuerdo a las circunstancias sociales, políticas o religiosas

del estado realizaban sus ofrendas, en algunos casos, humanas.






Figura 86.- “Capacochas” y “Adoratorios del altura” en el territorio del Tahuantinsuyo. Reproducido de (Vitry, 2008).

El Plomo

Aconcagua

Llullaillaco

Esmeralda






Figura 87.- Adoratorio Inca del cerro El Plomo. Lugar donde se llevó a cabo la ceremonia previa a la sepultura del niño.

Fotografía de Cristián Becker, curador de Arqueología del Museo Nacional de Historia Natural.

El término “Apu” significa en quechua señor grande, juez superior, curaca principal o rey (González

Holguín, [1608] 1989); en la religiosidad andina prehispánica representaban a las deidades tutelares

personificadas en diversos elementos de la naturaleza, principalmente montañas, que controlan los

fenómenos meteorológicos y la vida de las personas de las aldeas vecinas, quienes le rendían culto y

propiciaban ofrendas acorde a las necesidades y exigencias del Apu, por ejemplo, los fenómenos asociados

a la actividad volcánica eran muy temidos y respetados.

Uno de los rituales más importantes del calendario Inka fue la Capacocha o Capac Hucha que puede

traducirse como “obligación real”, se realizaba entre abril y julio106 se hacían fiestas y ofrendas de

reconocimiento y de gratitud. De las cuatro direcciones del estado Inka algunos poblados enviaban uno o

más niños al Cusco, para luego de las ceremonias allí oficiadas, regresar y ser ofrendados bajo la tierra.

La ceremonia abarcaba montañas, islas y otros adoratorios (Fig. 87) o huacas que se localizaban en toda

la extensión del Tawantinsuyu y servía para unir el espacio sagrado con el tiempo ancestral (McEwan et

al., 1992).






Figura 88.- El Monte Aconcagua visto desde la cima del cerro El Plomo.

Fotografía de Cristián Becker, curador de Arqueología del Museo Nacional de Historia Natural.

En la cordillera de los Andes se registraron a la fecha [2008], 192 montañas con restos arqueológicos, de

las cuales el 96% se localizan al sur del Cusco, la desproporción se puede deber, entre otras explicaciones,

a que históricamente las investigaciones se concentraron en el sector meridional, especialmente

Argentina, Chile y Perú o bien, a que la adoración de las montañas y ofrenda de niños es mucho más

antigua en esta región, tal como lo sugieren algunas fuentes (Gentile, 1999). […] Los datos arqueológicos

indican que hasta el momento se extrajeron 29 cuerpos ofrendados en este contexto, los mismos están

localizados en diferentes latitudes, desde la Isla de la Plata en las costas ecuatorianas hasta el nevado El

Plomo en Santiago de Chile, separados por una distancia lineal de 3.700 kilómetros.

Según la creencia Inka, los niños ofrendados no morían, sino que se reunían con sus antepasados, quienes

observaban las aldeas desde las cumbres de las altas montañas. Las ofrendas humanas se realizaban sólo

en las huacas o adoratorios más importantes del Tawantinsuyu, en ocasiones especiales como la

muerte de un Inka, quien emprendía su viaje hacia el tiempo de los antepasados. Las vidas ofrendadas

eran retribuidas con salud y prosperidad, servían además para estrechar los lazos entre el centro del

estado y los lugares más alejados, como también entre los hombres y los dioses o apus (McEwan et al.,

1992).

El componente simbólico de las montañas fue potenciado por los inkas a través de nuevos ritos y

ofrendas que, entre otras cosas, estuvieron orientadas a solicitar a los Apus de los cerros la protección

de las comunidades y la fertilidad de los suelos. Entre los rituales existentes, la capacocha fue el rito

oficial del inkario, que definía la Geografía Sagrada y la política del imperio (Mc Ewan y Silva, 1989)”.






Por su parte, las arqueólogas Silvia Quevedo K. y Eliana Durán S. sostienen que107:

Se trata de sitios ceremoniales o simbólicos, su naturaleza es variable, pero la mayoría corresponde a lo

que se ha denominado "santuarios de altura" o sitios ceremoniales. Estos corresponden a simples áreas

pircadas dispuestas como rectángulos, círculos, o amontonamientos de piedras pequeñas o medianas; a

estas últimas se les denomina "apachetas". Otras estructuras ceremoniales corresponderían sólo a

plataformas de piedra.

Fueron establecidos entre otras razones, para los sacrificios a las deidades mayores, como el culto al Sol,

relacionado con una de las fiestas más importantes del año, el Capac Raymi, durante el Solsticio del 23 de

diciembre, el cual iba acompañado de sacrificios de niños o adolescentes (Mostny 1957). Estos también

podían realizarse en otras épocas del año. Algunos autores, piensan que puede haber coincidido con la

inauguración de un nuevo tramo del Camino del Inka, (2) debido a que los santuarios están asociados con

rutas transversales de este camino (Schobinger, 1986), que comunicaban Este con Oeste, en el sentido de

la salida del sol”.

Y agregan: “Algunos investigadores sobre la base de estos hechos, (Bárcena 1989; Schobinger 1986) han

postulado que el sacrificio del niño del Aconcagua y del cerro El Plomo podrían haberse ejecutado

simultáneamente en algún momento, cuando el Imperio fue establecido”.

Queremos hacer notar aquí brevemente, la discrepancia entre

las fechas del Capacocha, propuestas por diversos autores.

Para Mc Ewan (1992)108 y Vitry (2008) entre otros, estas

ceremonias se habrían efectuado entre Abril y Julio. Para

Motsny (1957) Quevedo, Durán (1992), Bravo Guerreira

(2009)109, habrían sido llevadas a cabo durante el Solsticio de

Verano, el 23 de Diciembre.

Aunque analizaremos las implicancias de estas fechas en la

discusión final de nuestro trabajo, cabe señalar aquí que si se

establece como hipótesis que el Adoratorio fue realizado como

complemento a la realización de la ceremonia del Capacocha

del “Niño del cerro El Plomo”, o incluso independientemente

de ella, su construcción no podría haberse realizado durante

el invierno, ya que como hemos mencionado, la zona

permanece cubierta de nieve incluso hasta la primavera e

inicios del verano. En ese sentido, la fecha del Capac Raymi,

durante el Solsticio de Verano, es más factible (Fig. 89).

Señalado lo anterior, resulta evidente que la notable visión

del cerro El Plomo desde el Portezuelo y el área de las pircas,

fue un elemento simbólico esencial para justificar la

construcción del Adoratorio en ese lugar. Figura 89.- Celebración del Capac Raymi según Guamán Poma de

Ayala en “Primer nueva crónica y buen gobierno” (1615).






Figura 90.- Simulación magnificada de la alineación entre el Portezuelo, la roca Huaca y el cerro El Plomo, y los rayos solares algunos minutos después del

amanecer del Solsticio de Invierno. La variación angular se forzó para ilustrar. Fotografía de Alexis López Tapia durante la expedición al sitio.






Finalmente, otros dos aspectos de absoluta relevancia simbólica en el sitio, son el propio Portezuelo y la roca

Huaca, en torno a y alineados con los cuales se construyó el Adoratorio (Fig. 90).

En primer término, el simbolismo del Portezuelo –literalmente, una “puerta”–, es fundamental.

Se trata de uno de los elementos de arquitectura sagrada más recurrentes y viejos de la humanidad, cuyo origen

conceptual sin duda puede retrotraerse a las cavernas del Paleolítico, y por ende, constituyen a la vez el límite y la

vía de comunicación y acceso entre el mundo interior y exterior, entre el mundo profano y sagrado, y entre los

diferentes planos de la existencia: el superior o divino, el medio o terrenal, y el inferior o reino de los espíritus.

Entre los Incas, estos tres planos, eran los siguientes:

1.- Hanan Pacha (mundo de arriba, celestial o supra terrenal): era mundo celestial y sólo las personas

justas podían entrar en ella, cruzando un puente hecho de pelo. En la tradición andina se definió al Hanan

Pacha como el mundo superior donde habitaban los dioses como Viracocha o Wiracocha, Inti, Mama

Quilla, Pachacamac, Mama Cocha, etc.

2.- Kay Pacha (mundo del presente y de aquí): en la cosmovisión andina, Kay Pacha es el nombre del

mundo terrenal, donde habitan los seres humanos y pasan sus vidas.

3.- Uku Pacha (mundo de abajo o mundo de los espíritus, de lo no nacidos y de los muertos): en la

mitología andina, Uku Pacha era el mundo de abajo o mundo de los muertos, de los niños no nacidos y

todo lo que estaba debajo de la superficie de la tierra o del mar. Las fuentes, cuevas u otras aberturas de

la superficie terrestre eran consideradas líneas de comunicación o puertas entre el Uku Pacha y el Kay

Pacha.

El término pacha significa, a la vez Tiempo y Espacio (Mundo, Tierra)110. Estos mundos –según su cosmogonía–

estaban interrelacionados: la Pacha de la Tierra de aquí hunde sus raíces en la Tierra de Abajo, y para dar sus

frutos, recibe el agua de la Tierra de Arriba111 112. Los puntos de conexión entre estos tres niveles eran, como

hemos visto, “puertas”, simbolizadas por fuentes y cuevas, del mismo modo que por “Portezuelos”, en el caso

de las montañas. A su vez, la función de “puerta” entre los mundos, está muy bien simbolizada por el Ushnu,

“una estructura arquitectónica simbólica del poder que se halla solo en instalaciones políticamente jerarquizadas

dentro del planeamiento urbano inka” (Raffino 2004:74).

Al respecto, el Dr. Rubén Stehberg señala113:

“De acuerdo con la información etnohistórica, la construcción de una roca erguida en una plataforma en

la plaza, proyectándose hacia el cielo, representa una montaña, un punto de entrada al mundo superior,

hanan pacha (plataforma, escalera, banqueta), mientras que su utqu o qocha asociado (pozo, agujero,

canal, dren, tumba o qocha cueva) es una entrada ontológica al mundo subterráneo, ukhu pacha. Como

consecuencia, el complejo ushnu constituye un punto pivotal en la comunicación terrenal con el mundo

superior e inferior. Su función es articular la legitimación del rey inca y ser el foco de la principal

ceremonia estatal. Puede ser considerado como el monumento prototipo de la identidad inca debido a que

encarna sus creencias cosmológicas más profundas (Farrington 2013, 2014)114”.






Figura 91.- Figura 5. La estructura del Ushnu del Pucará de Chena, luego del despeje de los sedimentos que la cubrían. Se observa el grado de deterioro de la

estructura, principalmente en su mitad sur. La flecha indica el lugar del agujero central (Ushnu). Tomado de Stehberg (2016). El cerro El Plomo se visualiza

desde el Ushnu, precisamente por un portezuelo de la ladera oriental del cerro Chena.

Señalado lo anterior, resulta altamente significativo que la plataforma Ushnu del Pucará de Chena, excavada

por Stehberg en diciembre de 2014, permita visualizar el cerro El Plomo, precisamente a través de un

“Portezuelo” existente en la ladera oriente del propio cerro Chena (Fig. 91).

De este modo, en Junio, al amanecer del Solsticio de Inverno, los primeros rayos del Sol el día más corto del

año, pasan simultáneamente por el Portezuelo del Adoratorio y pueden ser vistos desde el Ushnu del Pucará de

Chena, alineando así en un único evento estos dos notables sitios de Geografía Sagrada Inca en el Valle del

Mapocho (Fig., 92 y 93).

El Dr. Ricardo Moyano115 agrega: “El ushnu sirve como Axis Mundi, para ceremonias religiosas importantes

relacionadas con solsticios, lunisticios y culto a las Huacas de la montaña; para observaciones sistemáticas

del cielo, reconocimientos de rasgos significativos del paisaje (wak’as), y fuentes de agua y áreas

agrícolas. Asimismo, constituye un punto de observación que establece relaciones a través de líneas de

mira (posibles ceques) con ciertos elementos del paisaje o del horizonte que incluye elementos fijos

(cerros, edificios, marcadores culturales) y elementos móviles como el sol, la luna, las estrellas y ciertas

áreas de la Vía Láctea”.






Figura 92.- Simulación de la alineación durante la salida del Sol el Solsticio de Invierno, entre el Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón, y el Pucará de Chena.

Figura 93.- Alineaciones paralelas de la salida del Sol durante el Solsticio de Inverno, vistas desde la Plaza de Armas, anterior Kancha del Centro

Administrativo Inca del Valle del Mapocho, contra el cerro San Cristóbal que corta el perfil del cerro El Plomo en el Solsticio de Invierno, y sobre el cerro

Santa Lucía en el Solsticio de Invierno (López Tapia, 2013); y desde el Ushnu del Pucará de Chena, alineado con el Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón.

Finalmente, en forma paralela y simultánea a la alineación anterior, durante el Solsticio de Invierno, visto desde la

Plaza de Armas –la anterior kancha del “Centro Administrativo Inca del Mapocho” (Stehberg, 2012), el Sol sale en

la intersección del perfil del cerro San Cristóbal que corta el perfil del cerro El Plomo. A su vez, durante el Solsticio

de Verano, los primeros rayos del sol salen por la formación El Abanico, y significativamente, sobre la cumbre del

cerro Santa Lucía, vistos desde la misma Plaza de Armas. Por último, los equinoccios se producen

aproximadamente sobre la cumbre del cerro Provincia (López Tapia, 2013).






Alineaciones Solares de la

Plaza de Bolívar de Bogotá

(Manuel Arturo Izquierdo, 2000)

Alineaciones Solares de la

Plaza de Armas de Santiago

(Alexis López Tapia, 2013)

Cerro

Santa Lucía

Cerro

San Cristóbal






La alineación de la Plaza de Armas de Santiago con eventos solares, no es única entre las ciudades de Sur

América construidas sobre asentamientos prehispánicos. Lo mismo ocurre con la Plaza de Bolívar, en Bogotá,

Colombia, en torno a la que se erigió la ciudad (Figs. 94 y 95, página anterior).

Al respecto, el Dr. Manuel Arturo Izquierdo, de la Universidad de Montreal, en Canadá, señala116:

“Una indicación de esto se dio en 1986, cuando Pedro Juan Jaramillo117, profesor del Departamento de

Arquitectura de la Universidad Nacional de Colombia, trabajando con estudiantes suyos la estructuración

del espacio en la Sabana de Bogotá descubre que si el eje solsticial junio-diciembre se ubica por entre el

cañón que forman los cerros capitalinos de Monserrate y Guadalupe se extiende hacia el sur de la sabana,

llega a pasar por las inmediaciones de la población de Sibaté, lo que recuerda a Jaramillo una leyenda que

había escuchado cuando era estudiante:

“…Un rayo de Sol, que se filtra por entre los cerros de Monserrate y Guadalupe marca el punto de

entrada a El Dorado…”. Esto hace que se pregunte si efectivamente la tradición oral aún mantiene el vago

recuerdo de un eventual conocimiento geomántico-astronómico Muisca.

Aunque en este aspecto es aún mucho lo que hay por investigar, es importante notar que muchas de esas

líneas pueden verse incluso en la localización de varias de la estructuras de la zona centro de Bogotá,

donde la salida del Sol se produce sobre o alrededor de los cerros de Monserrate y Guadalupe, por el ya

mencionado cañón que forman, o por otros cerros dominantes como Diego Largo, durante los momentos

solsticiales y equinocciales.

De estos sobresalen la zona de la Plaza de Bolívar y la Catedral Primada, desde donde el Sol emerge sobre

Monserrate durante el solsticio de junio, entre el cañón en los equinoccios y sobre Guadalupe en el

solsticio de diciembre. Es posible que la escogencia del sitio fundacional de la ciudad hubiese tenido como

base la preexistencia de una importancia geomántico-astronómica que los habitantes Muiscas pudieron

dar a este lugar de la sabana”.

Por su parte, el antropólogo Juan David Morales Pazos, de la Universidad de Los Andes, en Colombia, señala118:

“Lo que observamos es un patrón que sin duda se debe repetir en todos los sitios en donde existe esta

sobreposición de templos católicos sobre templos o lugares sagrados prehispánicos.

La alineación astronómica a la que usted hace referencia (de la Plaza de Bolívar con Monserrate) creo que

fue por primera vez mencionada por un estudiante de geografía de la Universidad Nacional en su tesis en

el año 2000 si no estoy mal. No recuerdo el nombre del estudiante, luego fue también descrita por

Izquierdo (2000), Jaramillo (2001), Morales (2003), Santos (sin fecha), Bonilla (2013).

Durante la investigación de mi tesis descubrí alineaciones comparables de templos Católicos en la ciudad

de Tunja. Posteriormente he encontrado alineaciones desde los templos católicos y plazas fundacionales

de los pueblos de Sesquile y Tocanzipa y de la ciudad de Popayán.

Es un patrón que también se encuentra en sitios semejantes en México y en Europa”.






“Unas citas al respecto en mi tesis: Asimismo se realizó el levantamiento de las posiciones geodésicas de

los templos católicos de los siglos XVI-XVII que se considera que pudieran haber sido construidos en

antiguos lugares sagrados o de importancia ritual para los Muiscas. Así se georreferenciaron el Santuario

del Señor caído de Monserrate (en donde desde el siglo XVII se ubicaba una pequeña capilla que con el

transcurso del tiempo fue ampliada hasta el templo actual que data de 1923), la Iglesia de Las Aguas, la

de Santa Clara (1620-1645), la de San Agustín (1637-1668), la Catedral primada de Bogotá, el centro de la

plaza de Bolívar, asimismo la iglesia de San Francisco, así como la de San Diego y la de San Victorino.

Se observó con los datos recogidos que existen relaciones de tipo astronómico entre estos santuarios,

así como de estos con los monolitos que se catalogaron en el centro de la ciudad."

"El conjunto monolítico del centro presenta un vínculo claro con lugares que pueden haber sido de

importancia en el periodo prehispánico. Lugares estos que fueron utilizados por los colonizadores

europeos para asentar los templos de la nueva religión impuesta a los amerindios, siguiendo de esta

forma un patrón histórico de sobreimposición, que se presenta en otras partes del mundo

particularmente en Europa, medio oriente y otras partes de América, como México Y Perú. Es por lo demás

relevante el hecho de que existe documentación histórica que corrobora la importancia para el pueblo

Muisca del cerro de Monserrate.

"Entonces, parece ser, que los españoles fundaron Santa Fe, en el santuario del Zipa, a la falda de los

cerros de Monserrate y Guadalupe. Asimismo parece que la Catedral y la Plaza Central (De Bolívar) se

erigieron en este lugar. Vemos que este santuario donde se asentó la fundación, era de uso particular del

Zipa. Por lo cual, la toma de posesión del lugar, a nombre de la corona española para fundar la ciudad, se

puede interpretar en términos de remplazar el poder político y simbólico del Zipa, por el nuevo poder

ejercido por los conquistadores y la iglesia católica a nombre del rey y de dios”.

La evidencia obtenida por los investigadores antes citados en Colombia, es consistente y respalda la que hemos

venido encontrando en Chile, donde aún tenemos que estudiar los emplazamientos de las primeras iglesias

considerando, para comenzar, que la propia Catedral de Santiago, en la Plaza de Armas, se erigió sobre la

Huaca o lugar sagrado del Centro Administrativo del gobernador Quilicanta.

Al respecto, Stehberg (2012) señala: “Prieto et al. (2010) excavaron la cripta de la Catedral Metropolitana

(Santiago), localizada en la esquina NW de la Plaza de Armas (Santiago), encontrando 10.514 fragmentos

cerámicos. De cuatro fragmentos fechados, dos correspondieron al tipo Monocromo Rojo Pulido que

dieron fechas prehispánicas (570+/-55 y 615+/-60 años AP), lo que les permitió afirmar que la primera

edificación de la Catedral “se instaló en la mitad oriente del solar poniente frente a la Plaza de Armas,

sobre un asentamiento indígena del período Incaico”.

De este modo, los dos centros Administrativos, Ceremoniales y Sagrados más importantes del Valle del

Mapocho: la Plaza de Armas, y el Pucará de Chena, se encuentran paralela y simultáneamente alineados con la

salida del Sol durante el Solsticio de Invierno, contra marcadores de horizonte relevantes y específicos: el cerro

San Cristóbal/El Plomo en el caso de la Plaza, y el Portezuelo de Adoratorio de la Sierra de Ramón en el caso del

Ushnu del Pucará de Chena.






V.- Interpretación Funcional

¿Por qué los Incas quisieron construir un Adoratorio en un área de difícil acceso, y a tres mil metros de altura?

¿En qué fecha lo construyeron? ¿Qué ruta utilizaban para subir al sitio? ¿Desde dónde iniciaban el ascenso?

Aunque es probable que las respuestas a varias de estas preguntas no puedan ser comprobadas, de lo que hemos

expuesto hasta ahora, pueden realizarse interpretaciones que nos permitan comprender mejor la función del

sitio. En primer lugar, indiquemos que en, y en torno a la quebrada de Ramón, hay al menos cuatro sitios que

fueron utilizados, o directamente construidos por los Incas:

1) Los Baños Termales de Apoquindo: (del quechua: Apu kintu, “Ramillete de ofrenda para el Apo o Señor;

kintu: ramillete de hojas de coca”) si bien no fueron construidos por los Incas, existen referencias orales

que hablan de una cercana “torre de piedras parecida a un castillo”, adjudicada por algunos a los incas, y

de la existencia de dos vertientes adicionales al sitio (Crocco, 2005: en comentarios119). En el área existió

el “Pueblo de Indios de Apoquindo” –posiblemente un Mitimae incaico–, que dio nombre al cerro, la

cascada, la avenida, el barrio y los baños homónimos. En efecto, muy cerca de los Baños, en avenida

Apoquindo 6736-6737 (Stadio Italiano), durante faenas de excavación para construir un edificio en este

lugar, los obreros encontraron sepulturas indígenas junto a ofrendas cerámicas del período incaico. En

noviembre 1980, fueron entregados al Museo Nacional de Historia Natural, diversos fragmentos de las

vasijas (Stehberg, 2012).

2) El Cementerio Inca de la Reina: excavado y estudiado en 1947120 por la Dra. Grete Mostny, directora del

Museo Nacional de Historia Natural, se localizaba a los pies de la estribación Lomo Pelado del cerro de

Ramón, en las faldas de la cordillera andina, en una plataforma coluvial de una quebrada formada por

sedimentos duros y compactos. Un área de 20 x 16 m fue excavada descubriéndose un total de cinco

tumbas, arregladas en dos hileras. Consistieron en un túnel estrecho que bajaba a una cámara o bóveda

subterránea. Una vez depositado el muerto, el túnel se cerraba con una pirca de piedra y el resto era

rellenado con tierra. La bóveda permanecía hueca.

El estado de conservación era excelente, tanto de restos óseos humanos como de madera. La tumba 1,

estaba saqueada, pero de un nicho lateral se extrajeron algunos restos de un hombre joven que tenía

alrededor del cráneo cuatro láminas delgadas de oro. Además, se recuperaron una manopla de cobre y

cuatro vasijas cerámicas. La tumba 2 contenía un simulacro de sepultura (el esqueleto no estaba en el

lugar), rodeado de ricas ofrendas de láminas de oro, queros de madera, fina cerámica y restos de huesos

de camélidos. Había una sepultura en un nicho lateral. De esta tumba se extrajeron 12 aribaloides, 22

platos, tres jarros, dos ollas de pie, dos ollas utilitarias y siete queros de madera. La tumba 3, contenía el

esqueleto de un niño de corta edad y la de un joven, con menos ofrendas que las tumbas anteriores. La

tumba 4, era la más pequeña y, contenía los restos de un joven tendido de espalda. Entre las ofrendas

destacaron “dos tazas” del tipo Diaguita Clásico y una lámina rectangular de plata en su mentón. La

tumba 5 contenía un esqueleto con un cintillo de oro sobre la frente (Mostny, 1947). No cabe duda que

en este cementerio se sepultó la elite incaica del Mapocho (Stehberg, 2012).






Fig. 96.- Croquis de las estructuras encontradas en Cementerio de Indios (Adoratorio al Agua, Quebrada de Ramón). No aparece el R-4, que se encuentra 8,5

m al norte de R-3. En la esquina SW del R-1 se indica la calicata realizada, donde aparecieron fragmentos cerámicos incaicos (Stehberg, 2012).

3) Cementerio de Indios (Adoratorio al Agua, Quebrada de Ramón): Localizado en el curso medio de esta

quebrada, a unos 1000 m al sur-oriente del primer salto de agua, pasado los Faviones, sobre una meseta

de altura de 1.900 msnm, que domina el valle del Mapocho. Se emplaza entre el arroyo que viene del

norte y origina al Salto de agua de Apoquindo, y el estero de Ramón que viene del oriente. En el lugar

existen cuatro estructuras cuadrangulares, aisladas, bastante destruidas y con evidencia de saqueo (Fig.

96). Están construidas en técnica de doble muro de 0,80 m con un espacio relleno de tierra interior,

siguiendo el patrón arquitectónico inca-provincial. Las piedras están sin cantear, son del mismo cerro,

pero se han elegido piedras de forma paralelepípedas y se ha dispuesto la cara más plana hacia el

exterior. El muro posee un relleno de piedras y barro. Los muros conservan el cimiento y una sola hilada.

Las estructuras se emplazaron a cinco y ocho m de distancia al oriente del término del planalto.

En superficie se recolectaron varios fragmentos cerámicos. Una calicata excavada por niveles artificiales

de 10 en 10 cm, efectuada en agosto de 1991 por Rubén Stehberg y Omar Torres en la esquina SE del

recinto N° 1 arrojó entre 10 y 15 cm algunos fragmentos cerámicos, mayoritariamente pintados de rojo.

La base del muro apareció entre los 0,22 y 0,25 cm y a esa profundidad se extrajo el borde y cuello

completo de un aribaloide incaico, con engobe rojo al exterior. El fragmento apareció boca abajo. La

matriz del suelo fue limo-arenosa, húmeda, suelta, color pardo oscuro. A los 40 cm se llegó al piso rocoso

natural (Stehberg: 2012). La investigación sobre este sitio será próximamente publicada por Rubén

Stehberg, junto al trabajo realizado en el siguiente:






4) Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón: Un complejo de pircas en la vertiente oriental de un Portezuelo

orientado hacia el cerro El Plomo, compuesto por unos 9 recintos, algunos de ellos con sacralización del

piso con tierra roja y con presencia de restos cerámicos a nivel de base. El muro del recinto mayor con un

posible Gnomon pétreo, alineado con el eje central del mismo, y con la salida del Sol durante el Solsticio

de Invierno, que simultáneamente se observa aparecer por el Portezuelo del sitio desde el Ushnu del

Pucará de Chena. La estructura está alineada además longitudinalmente con una roca Huaca, definible

como una Pacarina, con abundantes ofrendas cerámicas; un afloramiento hidrotermal rojo, de posible

significación religiosa; un arroyo con aguas teñidas por el anterior que más abajo da origen a una

vertiente; y emplazado en un área con una gran vista tanto al valle del Mapocho, y la cordillera interior.

La existencia de estos cuatro sitios con evidencia de ocupación durante el período Tahuantinsuyo en el área,

nos permite afirmar lo siguiente, a partir de la investigación encabezada por el Dr. Stehberg:

a) La cuenca de la Quebrada de Ramón fue sacralizada por los incas, desde su base hasta su filo, como parte del proceso de conquista ideológica de la población local del Valle del Mapocho. Esta es la tesis que el Dr. Rubén Stehberg ha venido desarrollando desde el año 2014, de próxima publicación121.

b) El proceso de sacralización pudo comenzar con la exploración del área, posiblemente con guías locales, ascendiendo por la quebrada, donde se realizó un primer Adoratorio al Agua, hasta el filo de la Sierra de Ramón, donde se logró identificar el Portezuelo, como el punto de salida del Sol durante el Solsticio de Invierno observado desde el Pucará de Chena, construyéndose allí el Adoratorio superior.

c) Es posible plantear una ruta hipotética de ascenso ceremonial, que habría comenzado en el “Pueblo de

Indios de Apoquindo”, continuando a los “Baños Termales”, el “Cementerio de La Reina”, ascendiendo

por la quebrada hasta el Adoratorio al Agua, y finalizando en el Adoratorio del Portezuelo (Fig. 97).

Fig. 97.- Ruta hipotética de ascenso desde el “Pueblo de Indios” de Apoquindo, hasta el Adoratorio del Portezuelo. La Ruta sigue la del Parque Mahuida.






d) El descubrimiento del Adoratorio del portezuelo, en el filo de la Sierra de Ramón, permite resolver la

aparente paradoja que suponía la existencia del “Adoratorio al Agua” en la quebrada, como un hito

aislado y terminal.

En efecto, resultaba paradojal que los Incas hubiesen construido un adoratorio a media altura en la

quebrada, sin que se hubiesen encontrado e investigado –hasta ahora, por el Dr. Rubén Stehberg–

vestigios de su presencia en el área de la cumbre del San Ramón, considerando que en el contrafuerte

cordillerano existen al menos 100 sitios arqueológicos de diversos períodos (Cádiz, 2012), y

particularmente, el Adoratorio y Capacocha del cerro El Plomo, así como pircas del período

Tahuantinsuyo en varias otras cumbres del área.

e) Dada la evidente y fundamental orientación del sitio hacia el cerro El Plomo, es hipotéticamente

posible suponer que uno de los ascensos rituales al Adoratorio, pudo ser realizado en forma paralela y

simultánea a la ceremonia de Capacocha realizada en ese cerro.

En ese ascenso simultáneo, pudo haber sido invitada parte de la población local, que no había sido

incluida en los rituales que se realizaron para ofrendar la vida del “Niño del cerro El Plomo” a los Apus.

Así, el adoratorio habría cumplido una función “satélite” al rito principal oficiado frente a él, e incluso

pudo haber sido construido específicamente para ese propósito, hipótesis que fue planteada y discutida

por el Dr. Stehberg durante la expedición al sitio.

f) Respecto a la posible fecha de su construcción, puede plantearse que esta pudo ser realizada con

posterioridad al levantamiento del Pucará de Chena –desde donde el sitio pudo ser identificado y

distinguido como el lugar de salida del Sol durante el Solsticio de Invierno–, y posteriormente a la

construcción del Adoratorio al Agua de la quebrada, cuyos restos cerámicos fueron datados alrededor

de 1450 por el Dr. Stehberg.

No obstante que necesariamente deben realizarse dataciones de la cerámica encontrada en el sitio,

particularmente de los restos que aparecieron en la excavación de los recintos, las evidencias parecen

indicar que el Adoratorio fue parte de las construcciones realizadas durante el tercio final del período de

ocupación Tahuantinsuyo.

g) El Adoratorio del portezuelo puede considerarse entonces, funcionalmente, como el destino final de

una hipotética ruta ceremonial desde la base del cerro San Ramón, que los incas pudieron haber

ascendido en varias ocasiones, acompañados algunas veces de dignatarios y población local, como

parte del proceso de conquista ideológica y dominio simbólico del valle del Mapocho, por el Estado Inca

y sus representantes locales.

Estas inferencias e hipótesis, son complementarias a las conclusiones del estudio arqueológico del sitio,

que serán publicadas próximamente en la Investigación “Sacralización Inca de la Quebrada de Ramón”,

por el Dr. Rubén Stehberg, junto a Carolina Gatica, Fernanda Torrijos y Omar Torres.






VI.- Discusión y Conclusiones

1- Discusión

La primera discusión que queremos plantear es acerca de la naturaleza del sitio, esto es, si su función

efectivamente fue ritual y su carácter sagrado –un Adoratorio–, o por el contrario, se trataba simplemente de

un Tambo, con fines únicamente utilitarios.

Para el arqueólogo y candidato a Doctor por la Universidad de Sevilla, Ángel Cabeza Monteira, Director de la

Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos, quien ha estudiado los santuarios Inca del cerro El Plomo y cerro

Peladeras122, de no encontrarse ofrendas de cerámica de estilo inca “imperial”, o “cuzqueña”, el sitio del

portezuelo de la Sierra de Ramón no podría ser considerado un Adoratorio123.

En efecto, la cerámica que apareció en torno a la roca Huaca del sitio, así como la que se obtuvo de las

excavaciones, en general, según Rubén Stehberg124 corresponde al tipo utilitario, inca local, de estilo “café

alisado” y “rojo engobado”, ambas con cepillado interior, similar a la que encontró durante la excavación del

Adoratorio al Agua en la quebrada de Ramón. Anteriormente, en 2004, cuando el andinista Víctor Troncoso

Valencia informó del sitio, verificó la existencia de asas y otros restos cerámicos como los ya mencionados,

además de trozos de tipo “negro pulido”.

Desde una perspectiva de Geografía Sagrada, determinar la función ritual y carácter sagrado, o exclusivamente

utilitario de un sitio, únicamente sobre la base del estilo de cerámica que en él pueda encontrarse, es un

criterio específicamente arqueológico, restringido, y por ello, reduccionista.

En otros sitios incaicos de altura, similares al del Portezuelo de la Sierra de Ramón, que son considerados

Santuarios, como el de cerro Morado (5.212 ms.n.m.), cerro Pilar (5.032 m.s.n.m.), o cerro Don Mario (4.425

m.s.n.m.), en La Rioja, Argentina, no se encontró cerámica a nivel de superficie durante la prospección (Ceruti,

2003)125. Al respecto, los arqueólogos Sebastián Ibacache y Gabriel Cantarutti (2006)126, sostienen:

“Cabe aclarar que en este trabajo, nos hemos inclinado por usar los términos “adoratorio” y “huaca”, por

sobre el extendido concepto de “santuario”, para referirnos a esta compleja categoría de lugares

sagrados en donde se combinan el paisaje natural -el cerro, en este caso- y las asociaciones materiales

de orden cultural que se incorporan espacial y simbólicamente al primero, incluyendo estructuras,

rasgos, artefactos y en algunos casos, sacrificios de seres vivos, incluidas personas. Desde una

perspectiva particularista, la palabra “huaca”, resulta ser la categoría prehispánica nativa dentro de la

cual se reúnen elementos naturales (p.e. vertientes, cerros, afloramientos rocosos, rocas) y culturales

(p.e. construcciones, objetos), socialmente percibidos como poseedores de cualidades y poderes

específicos que los elevan a la condición de sagrados, dentro de un sistema religioso que promueve su

culto (Astvaldsson 2004:14). Dada la amplitud del concepto andino, es difícil hallar una palabra en español

que pueda reunir toda esta variedad de elementos sacros, siendo más sencillo escoger conceptos que

puedan ser homologados con algunos de ellos. En este contexto, pensamos que al tratar con categorías de

orden espacial como los cerros, la palabra adoratorio nos parece más adecuada que la alternativa de

“santuario”, tradicionalmente vinculada al culto católico hacia los distintos “santos”.






Las huacas identificadas con cerros, montañas y en general, elevaciones naturales del paisaje, han sido

generalmente englobadas bajo las categorías arqueológicas de adoratorios de (alta, media o baja)

montaña o adoratorios de altura (Beorchia 1985; Ceruti 1997; Reinhard 1983; Schobinger 1998). Se trata

de una categoría dentro de la cual existe una alta variabilidad en cuanto a presencia y asociaciones de

vestigios culturales reconocidos, teniendo como grandes denominadores comunes, la vinculación con

actividades religiosas, la ubicación sobre geoformas elevadas y la usual, aunque no siempre confirmada

adscripción de los vestigios al período incaico. Esta variabilidad, bien podría ser materia de sistematización

dentro de tipologías que todavía aguardan definición”.

Y significativamente, añaden:

“Por lo tanto, más que la existencia de huacas emplazadas en sitios a distintas altitudes, lo que es

especial en el Collasuyo, es la concentración de un importante número de cerros adorados como huacas

y sobre los cuales se concreta el desarrollo de actividades religiosas. Pensamos que el concepto

heurístico de adoratorio de altura, encuentra justificación en este hecho. Sencillamente, otras huacas o

adoratorios, “no eran de altura”, o dicho en otras palabras, se vinculaban a otras geoformas y elementos

del paisaje (p.e. colinas, afloramientos rocosos, islas, vertientes) o bien a deidades cuyas imágenes o

“espíritus” residían dentro de edificios o centros ceremoniales.

Esto no quiere decir que todos los ritos desarrollados en los adoratorios de altura hayan respondido a las

mismas motivaciones religiosas. Si bien existen rasgos comunes que respaldan con fuerza un culto

propiciatorio de la fertilidad para campos y rebaños, garantizando al mismo tiempo la prosperidad de

las poblaciones (Reinhard 1983; 2002), existen hipótesis alternativas (Schobinger 1999, Stehberg 1995)

vinculadas al culto al sol y la vialidad imperial, las que tampoco serían excluyentes con la primera.

Finalmente, en alguna medida el cerro Esmeralda (Checura 1977), pero más claramente el caso de cerro

los Puntiudos (Castillo 2007), apoyan la tesis de ceremonias propiciatorias de riqueza minera, lo cual

interpretamos como otra dimensión de la fertilidad, en este caso, terrestre o minera”.

Considerando lo anterior, y dada la cantidad de evidencia adicional –ubicado en un portezuelo con orientación

hacia el cerro El Plomo; existencia de alineaciones arqueoastronómicas con otros sitios incaicos; un posible

Gnomon pétreo; el afloramiento rojo en forma de “V”, y el piso del recinto sacralizado con tierra del mismo; un

arroyo cuyas aguas se tiñen de ese color y dan origen a una vertiente, etc.– a la ya significativa y abundante

existencia de restos cerámicos ofrendados, independientemente de su estilo, en el sitio del Portezuelo de la

Sierra de Ramón, estimamos que se trataba efectivamente de un Adoratorio de Altura, que consistía aparte de lo

antes mencionado, no sólo de un complejo de pircas ceremonial y habitacional, sino además, de una roca Huaca,

consistente con el simbolismo de una Pacarina, donde se realizaron la mayoría de las ofrendas cerámicas.

Por otra parte, la ausencia de recintos u otros vestigios de origen incaico en el área de la cumbre del cerro San

Ramón, a sólo dos kilómetros al sur del sitio, y a mayor altura, permite sostener que el complejo fue erigido no

en relación a esa cumbre, sino a la elevada y omnipresente cumbre del cerro El Plomo, de innegable valor ritual y

sagrado para los Incas, y por hipóstasis127 –ya que literalmente se encuentra bajo ella–, con un valor ritual y

carácter sagrado equivalente.

Señalado lo anterior, desde una perspectiva de Geografía Sagrada, el sitio es claramente un Adoratorio.






La segunda discusión que deseamos plantear, se refiere al carácter y pertinencia de la alineación

arqueoastronómica del sitio, con la salida del Sol durante el Solsticio de Invierno.

Como hemos señalado anteriormente, el Adoratorio permanece bajo nieve durante la mayor parte del invierno,

extendiéndose esta situación a la primavera e incluso inicios del verano.

Por ello, estimamos que tanto su construcción, así como su uso ceremonial, habrían sido muy difíciles de

ejecutar durante el período invernal, y por ello, proponemos que la alineación del sitio con el Solsticio de

Invierno, es un resultado indirecto, derivado de la observación de este mismo suceso, desde el Ushnu del

Pucará de Chena. Al respecto, el arquitecto Carlos Verdugo Rotella128, señala que el San Ramón (y por ende, el

Portezuelo) es la primera cumbre a la que llega el sol al amanecer del Solsticio de Invierno vista desde el valle.

A nuestro juicio, el Adoratorio se erigió a partir de su identificación, cronológicamente anterior, como marcador

de horizonte de la salida del Sol desde el Ushnu del Pucará de Chena, que debió ser determinante para que los

Camayoc –o “Astrónomos” incas en la denominación de Guamán Poma de Ayala–, iniciaran una exploración y

búsqueda sistemática del lugar a partir de la base de la Quebrada de Ramón. Durante esa exploración hacia la

cumbre del cerro, debió haberse levantado el Adoratorio al Agua en la quebrada, sirviendo además como

campamento intermedio en el ascenso hacia el filo de la sierra de Ramón, lo que por la razón climática antes

mencionada, debió ejecutarse durante el período estival.

Finalmente, los Camayoc encontraron el Portezuelo y determinaron –posiblemente de manera visual y utilizando

un Gnomon portátil, o báculo para verificar la alineación (ver Fig. 62, el “Astrónomo”, según Poma de Ayala, porta

un báculo)–, que efectivamente correspondía al marcador de horizonte que se había establecido desde el Pucará

de Chena, sumado a todos los restantes elementos simbólicos del lugar, debió procederse a la construcción del

Adoratorio, a su alineamiento antes mencionado con el Portezuelo y, por proyección, con Ushnu del Pucará.

Una segunda posibilidad, coherente con la anteriormente planteada, es que la edificación del Adoratorio se

haya realizado posteriormente a la observación del atardecer del Solsticio de Verano, la fiesta del Capac Raymi,

desde el área del Portezuelo, y por ende, alineado igualmente con el Ushnu del Pucará de Chena.

En cualquier caso, de todas las alineaciones arqueoastronómicas observadas en el sitio, la única que dice relación

con marcadores de horizonte significativos, es la salida del Sol durante el Solsticio de Invierno, o su puesta,

durante el Solsticio de Verano, ambas vinculadas con la dirección de los rayos hacia o desde el Pucará de Chena.

Lo anterior no obstante, es una inferencia a partir de las condiciones meteorológicas conocidas del cerro San

Ramón durante el invierno. Ello no obsta para suponer, hipotéticamente también, que en alguno de los Solsticios

de Invierno del último tercio de la ocupación Tahuantinsuyo –es decir, en un período de unos 42 años–, las

condiciones climáticas hayan permitido un ascenso al portezuelo en Junio, con poca presencia o con ausencia de

nieve acumulada, permitiendo a los Camayoc, registrar el marcador de horizonte y orientación de la salida del sol

desde el propio Portezuelo, determinando así la posterior orientación en la construcción del sitio.

Finalmente, señalamos que se hace necesario realizar un ascenso al sitio –independientemente de las

condiciones de nieve sobre las pircas-, el 21 de Junio, para registrar la salida del sol durante el Solsticio de

Invierno, constatando empíricamente el o los marcadores de horizonte desde el sitio.






La tercera discusión que proponemos, resultado de la inferencia anterior, es la necesidad de verificación

funcional del posible Gnomon pétreo del sitio.

En efecto, si el Adoratorio se construyó y utilizó únicamente en período estival, la verdadera función del Gnomon

pétreo y su uso efectivo se hacen muy dudosos, al menos en términos arqueoastronómicos, ya que

funcionalmente sería inútil para verificar el marcador de horizonte de la salida del Sol durante el Solsticio de

Invierno –al que por su ubicación en el muro parece estar alineado–, una época en que, de acuerdo a lo

anteriormente expuesto, el sitio habría estado en desuso.

Dado el hecho adicional de que el posible Gnomon pétreo, se levantó del piso durante la expedición como parte

de un ejercicio de arqueología experimental, a diferencia del existente en el sitio de Uña Tambo investigado por el

Dr. Ricardo Moyano, que fue encontrado aún en posición vertical, la carga de la evidencia de su supuesta función,

no puede ser demostrada únicamente por hechos arqueoastronómicos, sino que debe ser plenamente justificada

desde una perspectiva arqueológica.

Para ello, se hace necesario, nuevamente, realizar un ascenso y mediciones arqueoastronómicas en el sitio

durante el amanecer del Solsticio de Inverno.

Respecto de la comprobación arqueológica, de acuerdo a lo señalado por el Dr. Rubén Stehberg durante la

expedición, se requiere realizar una excavación sistemática del sitio, así como una labor de anastilosis129 rigurosa

del complejo, para determinar la pertinencia o no, del uso de esa roca como Gnomon pétreo. De hecho, como

mencionó el Dr. Stehberg, el alzamiento de la roca constituyó un ejercicio de semianastilosis, únicamente con

fines experimentales.

Finalmente, la cuarta discusión que queremos plantear, brevemente, relacionada con la anterior, es de carácter

metodológico, y se refiere al valor del uso del Gnomon, como instrumento de verificación de alineaciones

arqueoastronómicas en los sitios estudiados.

Desde nuestras primeras observaciones sobre la alineación de la plaza de Armas con el cerro Santa Lucía y el

Abanico, durante el Solsticio de verano, desde la torre norte de la Catedral de Santiago en 2001, junto al ahora

antropólogo Marco Vargas Opazo, el principal instrumento de medición que hemos venido utilizando ha sido un

Gnomon, que en el caso del Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón, se presentó en una de sus modalidades de

construcción y resultados en páginas anteriores.

Si bien personalmente hemos indicado la relevancia de este instrumento para realizar mediciones, a arqueólogos

como Nicolás Ruano, quien estudió la arqueoastronomía de las Ruinas de Chada (Ruano, 2012), oportunidad en la

que le obsequiamos un Gnomon con transportador portátil, aquí queremos destacar este método e instrumento

de observación por escrito, como una sugerencia a los investigadores y profesionales de la arqueoastronomía.

En efecto, el valor de Gnomon no sólo estriba en la gran precisión de las observaciones que se pueden realizar,

sino además, en que constituye el único instrumento cuyo uso en términos prehistóricos está completamente

acreditado, tanto para la Europa Arcaica, como para la América prehispánica. Si bien esta sugerencia no

desmerece el uso de tecnología moderna para realizar observaciones, a nuestro juicio, el Gnomon importa un

criterio de legitimidad tecnológica, cronológica y conceptual, del cual los anteriores carecen.






2.- Conclusiones

Gracias al catastro arqueológico realizado en 2010 por la arqueóloga Claudia Cádiz, el sitio “LB 23” fue informado

a la comunidad científica, como un posible “adoratorio de altura satélite del cerro El Plomo”130.

La investigación realizada entre el 23 y el 27 de enero de 2016 por el Dr. Rubén Stehberg, con el apoyo de la

propia arqueóloga Claudia Cádiz, el antropólogo Marco Vargas Opazo y la participación del investigador Alexis

López Tapia, ha permitido comprobar y/o sostener en general lo siguiente:

1) El sitio “LB 23” o “Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón”, fue efectivamente construido durante el

período de ocupación Tahuantinsuyo, probablemente en una fecha cercana, y quizás inmediatamente

posterior, a la construcción del llamado “Cementerio de Indios”, o “Adoratorio al Agua” de la quebrada de

Ramón, cuya cerámica se dató alrededor de 1450. Posteriormente, el sitio fue reutilizado en numerosas

ocasiones, hasta fechas recientes, con diversos propósitos utilitarios, como refugio, corral de animales,

acampada u otros, lo que de modo indirecto corrobora tanto su posición estratégica como la

habitabilidad del mismo, que se mantienen presentes hasta la actualidad.

2) Tomando en cuenta la evidencia arqueológica, y dado el conjunto de aspectos de Geografía Sagrada que

presenta el lugar y que hemos expuesto en este trabajo, la hipótesis de que el lugar cumplía la función de

un “Adoratorio de Altura”, ha quedado fundadamente demostrada.

3) Considerando la existencia de al menos cuatro sitios, ocupados o erigidos por los incas en la cuenca de la

quebrada de Ramón: el Mitimae “Pueblo de Indios” de Apoquindo; los “Baños Termales de Apoquindo”; el

“Cementerio Inca” de la Reina; y el “Adoratorio al Agua” a media altura, el “Adoratorio del Portezuelo”,

constituye el hito superior del proceso de sacralización realizado en la cuenca de la quebrada de Ramón

durante el período de ocupación Tahuantinsuyo, comprobando la hipótesis basal del Dr. Rubén Stehberg.

4) Debido a lo anterior, es posible sostener que este complejo de pircas, fue el punto de destino de una

posible ruta ritual de ascenso, que pudo haber comenzado en el Mitimae del “Pueblo de Indios de

Apoquindo” y los Baños del mismo nombre, continuando hacia el “Cementerio Inca” de La Reina, desde

donde se comenzaba a ascender por la quebrada de hasta el “Adoratorio al Agua”, utilizado como

campamento intermedio, antes de emprender el ascenso final hasta el “Adoratorio del Portezuelo”.

5) Adicionalmente, la inferencia de Cádiz (2010), de que este Adoratorio se utilizó como un “satélite” del

cerro El Plomo, si bien no puede ser probada empíricamente a partir de la evidencia encontrada, resulta

plausible y consistente como uno de los posibles usos ceremoniales que pudo haber cumplido el sitio.

6) La existencia de una evidente orientación del sitio hacia el cerro El Plomo, así como la verificación de la

alineación arqueoastronómica del Portezuelo como marcador de horizonte de la salida del Sol, durante el

Solsticio de Invierno visto desde el Ushnu del Pucará de Chena, coincidente con la dirección de la puesta

del Sol durante el Solsticio de Verano, permite afirmar que el Adoratorio pudo ser distinguido, erigido y

orientado de acuerdo a uno, o ambos eventos anuales.






7) Dado lo anterior, es posible concluir que al menos una de las funciones rituales del Adoratorio de la Sierra

de Ramón, fue servir como lugar de celebración en altura, de la fiesta incaica del Capac Raymi, el 23 de

Diciembre (13 de Diciembre en calendario Juliano), paralelamente a la celebración de la misma festividad

en el Pucará de Chena, o bien, simplemente como el marcador de horizonte antes señalado, para la salida

del Sol en la fiesta del Inti Raymi, durante el Solsticio de Invierno, en este último lugar.

8) Por otra parte, la posibilidad de que la edificación y uso del sitio hayan coincidido, o hayan sido motivados

por la realización del ritual de Capa Cocha en el cerro El Plomo, donde se ofrendó la vida de un niño a los

Apus tutelares de la montaña, como un sitio “satélite” para asistir a la misma desde la distancia, quizá con

la participación de población y autoridades locales invitados por los incas, resulta altamente plausible, si

bien no es comprobable empíricamente a partir de la evidencia material encontrada.

9) Dado lo anterior, y tomando en cuenta que tanto el cerro El Plomo, como el Portezuelo de la Sierra de

Ramón, son muy difícilmente accesibles durante el Solsticio de Invierno, tanto en el período de ocupación

Tahuantinsuyo como en la actualidad, cabe la posibilidad de que ambos lugares hayan sido utilizados

simultáneamente, al menos una vez, durante el Solsticio de Verano, en el caso del primero para realizar la

ceremonia de Capa Cocha, y el segundo, como satélite de la misma.

10) De ser así, la ceremonia de ofrenda del “Niño del cerro El Plomo”, pudo haber sido llevada a cabo durante

el Solsticio de Verano, el 23 de Diciembre, durante la fiesta del Capac Raymi, según la fecha sostenida

para esta festividad por Motsny (1957) Quevedo, Durán (1992) y Bravo Guerreira (2009)131, entre otros.

11) Por todo lo anterior, el “Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón”, constituye un relevante y destacado

testimonio del proceso de conquista ideológica y dominio simbólico, que los Incas desarrollaron en el

valle del Mapocho durante el período de ocupación Tahuantinsuyo, transformándose en el complejo

monumental de mayor altura después de El Plomo, en la zona central de Chile.

Desde una perspectiva de Geografía Sagrada estricta, la investigación desarrollada en el sitio permite concluir

que:

1) El Portezuelo estudiado, es un lugar identificable, distinguible y trascendente de la orografía de la Sierra

de Ramón, que pudo ser determinado como marcador de horizonte del Solsticio de Invierno, visto desde

el Ushnu del Pucará de Chena.

2) La identificación, distinción y trascendencia del lugar, pudo motivar a los Camayoc o “Astrónomos” Incas,

a emprender una sistemática exploración de la cuenca del estero de Ramón a partir de su base, donde

establecieron un Mitimae, el “Pueblo de Indios” cercano a los Baños termales del sector, y en el inicio de

la quebrada, escogieron un sitio para enterrar a miembros de la élite inca local. Posteriormente, y

posiblemente acompañados por guías locales, ascendieron por la quebrada hasta las proximidades del

“Salto de Apoquindo”, donde decidieron sacralizar el lugar con un adoratorio al Agua. Continuando el

ascenso, descubrieron el Portezuelo, que poseía diversos elementos de alto valor simbólico en su

cosmovisión, por lo cual también lo sacralizaron, construyendo un notable Adoratorio de Altura.






3) Así, el sitio fue distinguido como un lugar espiritual, venerándolo, brindándole carácter divino, metafísico,

y relación con las divinidades incaicas, como una verdadera puerta de comunicación con sus Dioses, en

particular con la más importante de sus divinidades, el Sol o Inti, adjudicándole por ello un carácter

sagrado trascendental: de mucha importancia o gravedad, y capaz de tomar o extender ese mismo

carácter de o a los otros elementos simbólicos presentes en el área, como la gran “Mancha Roja” y la roca

Huaca, donde efectuaron numerosas ofrendas rituales de cerámica.

4) De manera fundamental, la Geografía Sagrada del “Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón”, está en

relación con la montaña de mayor altura que puede apreciarse desde el valle del Mapocho, el cerro El

Plomo, principal Apu o Señor, que por su trascendencia fue escogido para realizar la ceremonia más

solemne e importante que los Incas desarrollaban en todo el Tahuantinsuyo: la ofrenda de la vida de un

niño a sus Dioses.

5) Independientemente entonces, de los posibles motivos funcionales para la utilización del lugar, como el

dominio simbólico del paisaje, o el proceso de conquista ideológica llevado a cabo por los Incas durante el

período de ocupación Tahuantinsuyo, es posible sostener que el sitio estudiado posee numerosos

factores objetivos, que permitieron y motivaron su sacralización, en particular, el ser una verdadera

puerta de comunicación entre el mundo de los Dioses, el Hanan Pacha, y el de los Hombres, el Kay Pacha,

que se verifica al amanecer del Solsticio de Invierno, cuando en el Pucará de Chena se realizaba la fiesta

del Inti Raymi, y los primeros rayos del sol aparecían radiantes desde el Portezuelo, iluminando el Ushnu

donde se establecía comunicación con el mundo de los espíritus y los ancestros, el Uku Pacha.

6) A su vez, ese mismo día, y con sólo minutos de diferencia132, los primeros rayos del Sol aparecían en la

intersección del perfil del cerro el Plomo y el San Cristóbal, visto desde la actual Plaza de Armas,

conectando simbólica, ritual y simultáneamente, los dos centros administrativos, ceremoniales y sagrados

más importantes del valle del Mapocho.

7) Señalado lo anterior, podemos sostener que la Geografía Sagrada de Santiago y sus alrededores, fue

profundamente estudiada, comprendida y dominada por los Incas, en algunos casos probablemente a

partir de sitios sacralizados anteriormente por los habitantes locales, como la Plaza de Armas, en otros

por motivos funcionales y/o simbólicos, como en Chena y Chada, y finalmente, por la conexión entre

estos puntos en el valle, esto es, en el “Mundo de los Hombres”, con sus contrapartes en las Montañas, el

“Mundo de los Dioses”, generándose un verdadera conexión invisible pero real, a partir de las alineaciones

arqueoastronómicas observadas, que determinaron a su vez, la sacralización de los sitios en altura.

8) Adicionalmente, por la evidencia encontrada en lugares como la Plaza Bolívar de Bogotá, en Colombia,

lugar sagrado de los Muiscas o Chibchas que antes hemos referido, podemos sostener que la

identificación y distinción de lugares sagrados en América del Sur, a partir de su alineación con eventos

astronómicos, como Solsticios, Equinoccios y Lunisticios, entre otros, es un patrón que dio origen a

verdaderos “Axis Mundi”, en torno a los cuales se erigieron los templos indígenas, que posteriormente

fueron re-sacralizados por los españoles, transformándose en nuestras actuales Catedrales e Iglesias.






9) De este modo, la investigación presentada, trasciende con mucho la importancia arqueoastronómica o

histórica del Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón, ya que nos permite acreditar un hecho

fundamental: la utilización y reutilización de los mismos lugares de Geografía Sagrada a través del

tiempo, independientemente de qué culturas, o bajo qué cosmovisiones, son reconocidos y utilizados.

10) Así, desde nuestra perspectiva, existe una fundamental unidad entre el más remoto pasado de

América, el período de la conquista y colonia española, y el surgimiento de las diferentes Naciones en

las que hoy vivimos: épocas y culturas diferentes que, no obstante, se han desarrollado y vuelto a

desarrollar en torno a los mismos Axis Mundi, a los mismos lugares de Geografía Sagrada, que son

nuestra herencia ancestral, sea de donde sea que hayamos venido, y en qué divinidades creamos o no.

Quod erat demonstrandum IDUS MARTIAE MMXVII

Alexis López Tapia Director


PATROCINAN




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VII.- Notas

1 Stehberg, Rubén; “Notas arqueológicas del cementerio incaico de Quilicura. Santiago-Chile”. Noticiario Mensual del Museo Nacional

de Historia Natural (Chile) 234: 5-13.

2 Stehberg, Rubén; “La fortaleza de Chena y su relación con la ocupación incaica de Chile Central”. Publicación Ocasional del Museo

Nacional de Historia Natural (Chile) 23: 3-37.

3 Silva, Osvaldo; “Consideraciones acerca del período Inca en la Cuenca de Santiago (Chile Central)”. Boletín del Museo Arqueológico

La Serena 16: 211-243. 1977-78

4 Stehberg, Rubén y Sotomayor, Gonzalo; “Mapocho Incaico”; Boletín del Museo Nacional de Historia Natural, Chile, 61:85-149 (2012).

5 Ruano, Nicolás; “Arqueoastronomía Inca en el interfluvio Maipo-Cachapoal”, Tesis para optar al título de Arqueólogo; Universidad

Internacional SEK. Enero de 2012.

6 López Tapia, Alexis; “El Secreto de la Fundación de Santiago: La sagrada función del cerro Santa Lucía y la Fundación de Santiago”;

Registro de Propiedad Intelectual N° 227.625-12-04-2013

7 Moyano, Ricardo et Al; “Cerro Wangüelen: obras rupestres, observatorio astronómico-orográfico Mapuche-Inca y el sistema de

ceques de la cuenca de Santiago”; manuscrito.

8 Stehberg, Rubén; “Plataforma ceremonial Ushnu Inca de Chena, Valle del Maipo, Chile”; Chungará (Arica) vol.48 no.4 Arica dic. 2016

Epub 22-Ago-2016.

9 López Tapia, Alexis; “Santiago no se fundó el 12 de Febrero”; Registro de Propiedad Intelectual Inscripción N° 262386 – 12-02-2016.

10 López Tapia, Alexis; “Los códigos secretos de la Fundación de Santiago”, Registro de Propiedad Intelectual Inscripción N° 242781 –

05-05-2016

11 Sotomayor, Gonzalo; Stehberg, Rubén; Cerda, Juan Carlos; “Mapocho Incaico Norte”; Boletín del Museo Nacional de Historia Natural,

Chile, 65:109-135 (2016).

12 Stehberg, Rubén; Gatica, Carolina; Torrijos, Fernanda; Torres, Omar; “Sacralización inca de Quebrada de Ramón, Santiago. Chile”;

Estudios de Arqueología, Historia, Filosofía y Ciencias Sociales en homenaje a Mario Orellana Rodríguez (60 años de vida académica y

científica). Universidad Católica del Norte. En proceso de publicación.

13 Aquí se utiliza el término en el sentido convencional de “historia no escrita”.

14 Víctor Troncoso Valencia, andinista, guía de montaña y turístico de la empresa “Flecha Extrema”, e integrante del equipo de

contenidos del programa “Rutas de Nuestra Geografía Sagrada”.

15 Claudia Cádiz Álvarez, arqueóloga Universidad SEK. Magister en Antropología Universidad Academia de Humanismo Cristiano. A la

sazón se encontraba desempeñando el cargo de Jefe de la Carrera de Arqueología de la Universidad SEK.

16 Cádiz Álvarez, Claudia; “Presentación de resultados: prospección arqueológica de la precordillera y cordillera de la comuna de Lo

Barnechea, Región Metropolitana”. Revista Werkén, ISSN 07175639, Vol. 13, Nº. 2, 2010, págs. 247-259




http://www.mnhn.cl/613/articles-5209_archivo_01.pdf

https://www.academia.edu/29508483/El_Secreto_de_la_Fundaci%C3%B3n_de_Santiago

http://www.rupestreweb.info/cerrowanguelen.html


http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0717-73562016005000027

https://www.academia.edu/21948933/Santiago_no_se_fund%C3%B3_el_12_de_Febrero

https://www.academia.edu/29507936/Los_c%C3%B3digos_secretos_de_La_Fundaci%C3%B3n_de_Santiago_de_Pedro_Lira


http://www.flechaextrema.cl/



17 La “Revista Werkén” se publicó bajo el sello editorial de la Universidad Internacional SEK, y se transformó en la revista científica del

Área de Arqueología de la Facultad de Estudios del Patrimonio Cultural de dicha casa de estudios.

18 “Rutas de Nuestra Geografía Sagrada” ®, es un programa de viajes, turismo aventura, sitios patrimoniales, ecología, arqueología e

historia, producido por un equipo de especialistas que visitan cada localidad, dando a conocer sus atractivos naturales, turísticos,

históricos y arqueológicos, con especial énfasis en los sitios de Geografía Sagrada presentes en el lugar, difundido por Bio Bio Chile

TV, Radio Bio Bio y CNN Chile a contar de 2017.

19 Portal Radio Bio Bio; "Descubren importante sitio inca en el cerro San Ramón", 21-09-2017; CNN Chile; “Descubren restos incaicos

en el cerro San Ramón” 21-09-2016; Canal 13, Matinal Bienvenidos: “Los vestigios de la presencia Inca en Chile” 30-09-2016, Canal

13, Teletrece, “La huella del Santiago Inca”, 01-12-2016.

20 El Mostrador: “Qhapaq Ñan: El filme chileno que recorre el Camino del Inca desde Argentina a Colombia”

21 La explicación y justificación de esta afirmación escapa a los alcances de este trabajo, y la desarrollaremos en próximas

investigaciones. No obstante, como simple nota queremos mencionar una investigación publicada en Nature, divulgada como

“Científicos logran detectar una 'conversación' entre virus”.

22 Von Frisch, Karl; “Vida de las abejas”; Labor, Barcelona, 1957. “Dialectos en el lenguaje de las abejas”, Scientific American 207, N° 2,

pp. 78-87; “El lenguaje de la danza y la orientación de las abejas”, Harvard University Press, Cambridge, Massachussett, 1967.

23 Diario El Mundo, España: “La Religión de los Chimpancés”.

24 Kühl, Hjalmar S.; Kalan, Ammie K, et al; “Chimpanzee accumulative stone throwing"; Nature; Scientific Reports 6, Article number:

22219 (2016)

25 López Tapia, Alexis; “Extraordinario descubrimiento en una cueva de Neanderthales en Francia”; Radio Bio Bio, 06-01-2017.

26 Jaubert, Jacques; Verheyden, Sophie et al; “Early Neanderthal construction deep in Bruniquel Cave in southwester France" ; Nature

534, 111–114 (02 June 2016)

27 Ibíd.

28 National Geographic; documental “La cuna de los Dioses: Göbleki Tepe”; Dirección y Guión de Tim Conrad, 2014.

29 Schmidt Klaus; “Zuerst kam der Tempel, dann die Stadt”. 2000.

30 Ver: Wikipedia.

31 Sola-Morales, Salomé; “Hacia una epistemología del concepto de símbolo”; Cinta Moebio 49: 11-21. Universidad de Chile, 2014.

32 Ibíd.

33 RAE; Sacralizar: Atribuir o conferir carácter sagrado a lo que no lo tenía.

34 Por el antropólogo Marco Vargas Opazo.

35 Rappaport, Roy; "Ritual y religión en la formación de la humanidad". University Cambridge Press. 2001.

36 Eliade, Mircea. “Lo sagrado y lo profano”. Ed. Kairós. España, 1995.




http://www.biobiochile.cl/noticias/nacional/region-metropolitana/2016/09/21/descubren-importante-sitio-inca-en-el-cerro-san-ramon.shtml

http://www.cnnchile.com/noticia/2016/09/21/descubren-restos-incaicos-en-el-cerro-san-ramon

http://www.cnnchile.com/noticia/2016/09/21/descubren-restos-incaicos-en-el-cerro-san-ramon

http://www.13.cl/programas/bienvenidos/tendencias/los-vestigios-de-la-presencia-inca-en-chile

http://www.t13.cl/videos/nacional/la-huella-del-santiago-inca

http://www.elmostrador.cl/cultura/2016/12/22/qhapaq-nan-el-filme-chileno-que-recorre-el-camino-del-inca-desde-argentina-a-colombia/

http://www.nature.com/articles/nature21118.epdf?referrer_access_token=rgVM4-m3ytaL67ZfqGRlStRgN0jAjWel9jnR3ZoTv0NpiZ63Q1r-D63QDUT6Sa7H7pu_a3m0NEUDnUrnT68T3WfUq23KKF8mXdREFzN-LoQTZ722HTRglAr9ZrMxgxxKMnyGrXgZLimOeyjviJlC7A4Yh-7h0azlyK6AS9v-1iyymjUFfqNCKhwWGSuIREFVOVLeLxBvppXpVYu-OEjAmDL0wOHmY2S8xwFJW4pW2z7colysq_PviglhykM8W0Hif3aRIuV9doWqA2MOxFRgJX-oW6lgwvoIqezOIZX2Qrk%3D&tracking_referrer=www.the-scientist.com

https://actualidad.rt.com/actualidad/229675-cientificos-dectar-escuchar-conversacion-virus

http://www.elmundo.es/blogs/elmundo/yomono/2016/03/12/la-religion-de-los-chimpances.html

http://www.nature.com/articles/srep22219

http://www.biobiochile.cl/noticias/artes-y-cultura/actualidad-cultural/2017/01/06/extraordinario-descubrimiento-en-una-cueva-de-neanderthales-en-francia.shtml

http://www.nature.com/nature/journal/v534/n7605/full/nature18291.html

https://www.youtube.com/watch?v=hVd8FIXVClU

https://es.wikipedia.org/wiki/%C3%87atalh%C3%B6y%C3%BCk

http://www.cintademoebio.uchile.cl/index.php/CDM/article/viewFile/31721/33519



37 Díaz Cruz, Rodrigo. "Archipiélago de rituales. Teorías antropológicas del ritual". Ed. Anthropos. UAM. Mexico. 1998

38 Por el antropólogo Marco Vargas Opazo.

39 Eastermann, Josef. “Filosofía Andina”. ISEAT. Bolivia. 2009.

40 Vera, Jaime; “La expansión Inca en el Valle de Aconcagua, según los cronistas”. Disponible en Internet.

41 Rubén Stehberg, comunicación personal.

42 A los 8 soberanos anteriores se les denomina “Los Incas Míticos”.

43 Oliva, Anello; “Historia del reino y provincia del Perú, y de sus Yncas reyes”, Lima, 1895.

44 Ruano, Nicolás; “Arqueoastronomía Inca en el interfluvio Maipo-Cachapoal”, Tesis para optar al título de Arqueólogo; Universidad

Internacional SEK. Enero de 2012.

45 Stheberg y Sotomayor, “Mapocho Incaico”, pp 140.

46 Gamboa de Sarmiento, Pedro; “Historia de los Incas”, Buenos Aires, 1942. Pp. 124.

47 Según varios cronistas la sucesión dinástica inca seguía el principio de primogenitura masculina. Esta prescripción estipulaba que el

legítimo heredero del título real sería el hijo mayor del rey con su esposa principal (Betanzos, 1987 [1551], Lib. I, cap. XVI: 75, 78;

Discurso, 1920 [1543-1608]: 12; Sarmiento, 1988 [1572], cap. XIV: 63; Fernández, 1963 [1571], T. 2, Lib. III, cap. V: 80; Garcilaso de la

Vega, 1985 [1609], Lib. IV, cap. IX: 186-187).

48 Mariño de Lobera, 242, cit. en Guzmán Palomino, Luis. “Bolivia, Argentina y Chile: Las primeras luchas de resistencia nativa, 1535-

1536”. p. 34.

49 Vicuña Mackenna, Benjamín; “Diego de Almagro: estudios críticos sobre el descubrimiento de Chile”. Pág. 59. Editor: Impr.

Cervantes, 1889

50 Stehberg, Rubén y Sotomayor, Gonzalo; “Mapocho Incaico”. Op. Cit.

51 Tucoricoc: “que quiere decir veedor general” (Balboa, 1586. P. 340); “que quiere decir que lo mire todo” (Santillán, 1553, p. 105).

52 33°24′32.46″S 70°36′4.06″O

53 León Echaíz, René; “Ñuñohue: historia de Ñuñoa, Providencia, Las Condes y La Reina”; Editorial Francisco de Aguirre, 1972.

Disponible en Internet en Memoria Chilena.

54 Recordemos aquí que Lovera sostiene que Michimalonco viajó al Cuzco y que allí el Inca le brindó una “muy particular merced una

ves que vino a visitarlo a la ciudad del Cuzco, que fue sentarlo a su mesa, cosa que ningún otro había jamás hecho” (1580, p. 74).

55 Coros Vilca, Carlos; “El fuerte de Michimalongo y la batalla contra Pedro de Valdivia”; Registro de Propiedad Intelectual N° 118546,

6 de Febrero de 2001. Revista “El Chaski”, Museo Arqueológico de los Andes.

56 Rosales, padre Diego de; “Historia General de el Reyno de Chile. Flandes Indiano”; Tomo I. Imprenta de El Mercurio, 1877. “No

podeis olvidar la azequia que a nosotros y a los suios hizo abrir a fuerza de brazos el Gobernador inga en el Salto para sacar el agua y

regar sus sementeras, lo que costó de trabajo y de sangre: pues después de haber sudado en hacerla mucho tiempo, porque no se




http://jaimevera.cl.tripod.com/expansion.html

http://espanol.free-ebooks.net/ebook/Bolivia-Argentina-y-Chile-Las-primeras-Luchas-de-Resistencia-Nativa-1535-1536-Un-capitulo-de-la-g/html/33#read

http://espanol.free-ebooks.net/ebook/Bolivia-Argentina-y-Chile-Las-primeras-Luchas-de-Resistencia-Nativa-1535-1536-Un-capitulo-de-la-g/html/33#read


http://www.memoriachilena.cl/archivos2/pdfs/MC0059471.pdf



acabó para el día que había determinado que corriese el agua, hizo que corriese por ella la sangre de cinco mil indios de los suyos y de

los nuestros”.

57 Pease, G. Y., Franklin; “Los últimos Incas del Cuzco”; Lima, 1965, Alianza Edtorial, 1992. Disponible en Internet.

58 Rosales, óp. Cit. Pp. 406.

59 Pease, G. Y., Franklin; óp. Cit. pp. 185.

60 Toro Bardeci, Óscar; Olea Peñaloza, Jorge; Gallardo Chaparro, Gonzalo; Castillo Becerra, Gonzalo; “Arqueología en el valle de Chada:

una perspectiva regional”; Proyecto Fondart Regional 2014, N° 50805; “Las disputas por el control de un espacio estratégico: el caso

de Chada (Región Metropolitana)” 2015. Disponible en Internet.

61 Uribe, Mauricio; “La arqueología del Inka en Chile”. Revista chilena de antropología N° 15, pp. 63-97. 2000.

62 González, Carlos; “Comentarios arqueológicos sobre la problemática inca en Chile central” (primera parte); Boletín de la Sociedad

Chilena de Arqueología N° 29, pp. 39-50. 2000.

63 Troncoso M., Andrés; “El arte de la dominación: Arte rupestre y paisaje durante el período incaico en la cuenca superior del río

Aconcagua”. Chungará, Revista de Antropología Chilena N° 36 (2); pp. 553-561. Disponible en Internet.

64 Correa G., Itaci; Bahamondes M., Francisco; Uribe R., Mauricio; Solervicens C., Claudia; “Contextos Alfareros de Interacción Social:

Lo Local y Lo Foráneo en el Cementerio Inca de Quinta Normal”; Revista de Antropología N°19, 2007 - 2008: 143-171. 2008.

65 Pérez Jara, Javiera del Carmen; “Riesgo de inundación producto del cambio climático. Caso de estudio: Quebrada San Ramón”.

Memoria para optar al título de ingeniero civil. Departamento de Ingeniería Civil. Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas.

Universidad de Chile. 2011. Disponible en Internet.

66 Moyano, Ricardo; fotografía “Salida del Sol Solsticio Junio (2006)”. En presentación: “La Huaca de Chena”, pp. 18, 2015.

67 De acuerdo a la clasificación de la cuenca de Gonzalo Piwonka Figueroa, en “Las Aguas de Santiago de Chile, 1541-1999”, Tomo I,

“Los primeros doscientos años”; Editorial Universitaria, 1999. Pp. 126, redibujado a su vez de Víctor Manuel López Tapia, “Evaluación

físico ambiental de la cuenca de la Quebrada de Ramón”, Memoria para optar al título de geógrafo, Fac. de Arquitectura y

Urbanismo, Universidad de Chile, 1996.

68 Vicuña Mackenna, Benjamín; “El clima de Chile”, p. 25-27.

69 De Lillo, Ginés; “Mensura General de Tierras de Ginés de Lillo”, 1602-1605, Tomo I, Imprenta Universitaria. Santiago de Chile, pp. 97,

107, 109. 1941-42. Aunque Vicuña Mackenna insinúa que ese pudo ser el nombre original lo desecha, no obstante, Ginés de Lillo

apuntó el dato antes de la llegada del Gobernador De Ramón, aludiendo reiteradamente a la “acequia de Rabón”, “estero de Rabón”,

y “tierras del río Rabón” etc.

70 Instituto de Humanidades de Chile, “Diccionario del habla chilena”, Editorial Univesitaria, 1978.

71 Diccionario de la Real Academia Española.

72 Universidad de Chile; Anales de la Facultad de Filosofía y Educación, “Sección de Filología”; Tomo I, Cuaderno 1, 1934.

73 Ver: Montipedia.




http://www.acuedi.org/ddata/6122.pdf

https://www.academia.edu/27874992/Arqueolog%C3%ADa_en_Chada._Una_perspectiva_regional.pdf

http://www.scielo.cl/pdf/chungara/v36n2/art16.pdf

http://www.revistas.uchile.cl/index.php/RCA/article/viewFile/14361/14674

http://www.revistas.uchile.cl/index.php/RCA/article/viewFile/14361/14674

http://repositorio.uchile.cl/tesis/uchile/2011/cf-perez_jj/pdfAmont/cf-perez_jj.pdf

http://www.bcn.cl/obtienearchivo?id=documentos/10221.1/45616/2/208646.pdf

http://www.montipedia.com/diccionario/collado/



74 Ver: Wikipedia.

75 Riso Patrón, Luis; “Diccionario Jeográfico de Chile”; Imprenta Universitaria, 1924. Disponible en Memoria Chilena. El autor menciona

dos “Portezuelo del Inca” (pp. 424), sin que ninguno corresponda al de Sierra de Ramón.

76 Bustamante Díaz, Patricio; Moyano, Ricardo. “Cerro Wanguelen: obras rupestres, observatorio astronómico-orográfico Mapuche-

Inca y el sistema de ceques de la cuenca de Santiago”. En Rupestreweb.

77 Moyano, Ricardo; “La Luna como Objeto de Estudio Antropológico: el Ushnu y la Predicción de Eclipses en Contextos Incas del

Collasuyu”. Tesis de Doctorado en Arqueología. Escuela Nacional de Antropología e Historia. México, D.F. 2013.

78 Marcador: construcción (es) humanas o rasgos naturales del paisaje utilizados (desde un punto de observación) para establecer la

posición del Sol en el horizonte asociado a un evento cultural (Hardman y Hardman, 1992:154).

79 Moyano, Ricardo; “El ushnu y la astronomía de horizonte en Viña del Cerro”. Revista Chungará N° 42 (2):419-432. 2010.

80 Dr. Ricardo Moyano, comunicación personal. Agradecemos su colaboración con esta investigación.

81 Francisco Ramírez Pacheco, geógrafo UC. Comunicación personal. Agradecemos su apoyo a esta investigación.

82 Lara, Marisol; “Metodología para la evaluación y zonificación de peligro de remociones en masa con aplicación en la quebrada san

Ramón, Santiago oriente, Región Metropolitana”; Tesis para optar al grado de Magister en Ciencias, mención Geología. Memoria

para optar al Título de Geólogo. Santiago. Departamento de Geología. Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas. Universidad de

Chile. 2007.

83 Hauser, Arturo; “Baños de Apoquindo: Caracterización y alternativas para optimizar su aprovechamiento”; Servicio Nacional de

Geología y Minería, 1987

84 Francisco Ramírez Pacheco, geógrafo UC. Comunicación personal.

85 Tomasz Wawruch; Principal geostatistician, Geo4M – geological services consultant. Mineral Resources Manager, Angloamerican.

Comunación personal. Agradecemos la deferencia del Dr. Wawruch en comunicarnos este análisis a partir de las fotografías de las

rocas mencionadas, gracias a la solicitud del geógrafo Danilo Verdugo.

86 Dr. Luis Barrera Salas, profesor de Física y Ciencias Naturales, Universidad de Chile. Magister en Física, Universidad Austral de Chile.

Doctor en Astrofísica, Universidad Ruhr de Bochum, Alemania. Profesor Titular Departamento de Física, Universidad Metropolitana

de Ciencias de la Educación. Coordinador Observatorio UMCE. [email protected]. Agradecemos al Dr. Barrera su colaboración con

esta investigación.

87 La declinación magnética en un punto de la Tierra, es el ángulo comprendido entre el norte magnético local y el norte verdadero (o

norte geográfico). Por convención, a la declinación se la considera de valor positivo si el norte magnético se ubica al este del norte

verdadero, y negativa si se ubica al oeste. La declinación magnética para 2013 en Santiago era de 2°27’ Este (positiva), por lo cual

para establecer una azimut determinado, hay que restar esos 2°27’, al ángulo obtenido con la brújula.

88 Debe realizarse la comprobación de esta inferencia en la fecha correspondiente desde el propio sitio para verificar esta hipótesis.

89 Comunicación personal. Agradecemos al Dr. Juan David Morales su aporte a nuestra investigación.




https://es.wikipedia.org/wiki/Collado_de_monta%C3%B1a

http://www.memoriachilena.cl/archivos2/pdfs/mc0007829.pdf


http://web.archive.org/web/20120510153559/http:/sigeo.sernageomin.cl/website/sigeo/Documentos/Productos/resumenes/BSN015693.pdf




90 Jacob, Cristian; Leibowicz, Iván; Acuto, Félix; Moyano, Ricardo; “Paisaje ritual y marcadores astronómicos en el sitio Uña Tambo,

Nevados de Cachi, Salta, Argentina”; Revista Arqueología y Sociedad N° 26, 213. Pp. 291-302. ISSN: 0254-8062. Abril de 2013.

Disponible en Internet.

91 Carlos Verdugo Rotella es arquitecto de la Universidad Finis Terrae, y realizó su tesis de grado sobre las “Ruinas de Chada”,

estudiando la arqueoastronomía de las mismas, y proponiendo la realización de un Museo de Sitio en el lugar.

92 En cuanto a los antecedentes cronísticos, de la zona arqueológica de Puma Orco, podemos citar al cronista Sarmiento de Gamboa

como dice: “Cuentan y afirman generalmente todos los naturales indios de esta tierra, que los ingas cápac procedieron de esta

manera. Seis leguas del Cuzco al sudoeste por el camino que los ingas hicieron, está un asiento llamado Pacaritambo, que quiere decir

“casa de producción”, en el cual es un cerro llamado Yambotoco que significa casa de ventanas...” (Sarmiento de Gamboa 1943-49).

La cita debe referirse al cerro Puma Orqo, ya que en este existe la presencia de abrigos rocosos que se adecuan a la descripción del

mito, que corresponde a la Pacarina de Maukallaqta.

Sobre el particular Cobo se refiere: “...demás de lo que contienen las dichas fábulas tengo por no pequeño indicio en apoyo de mi

opinión el haber los Incas fundado un pueblo en aquel asiento de Pacaritampu y labrado en él, para ilustrarle, un grandioso y real

palacio con un templo suntuosísimo que aún duran hoy día sus ruinas y se ven en ellas algunos ídolos y estatuas de piedra (Bernabé

Cobo: 1653 – 1956: 64) La información tácitamente se refiere a Maukallaqta y Puma Orqo, donde describe los templos que

actualmente aún se observa. La versión de Bauer, parece describir unas ruinas incaicas al Sur del Cuzco, que estaba dedicado al

mítico progenitor de los Inkas. Es probable la versión de un grandioso y real palacio construido por los inkas como monumento a

Manco Capac, lo que es Maukallaqta específicamente a la plaza central. (Bauer 1996. 160 – 161)

También Waldemar Espinoza aporta lo manifestado al decir: “El Pacarictampu antiguo debe corresponder al asentamiento de

Maukallaqta (Ciudad antiquísima) y Tambo Toco debe de relacionarse con el actual Puma Urco... Allí residieron muchos años sus jefes,

entonces comenzaron a recibir el nombre genérico de Apotambos... Se podría sostener que Maukallaqta fue fundada por aquellos

emigrantes – refugiados” (W. Espinoza 1997:41). Estas aseveraciones también son sustentadas por Muelle 1945: 65; Pardo 1957: 89 y

Bauer 1991: 159.

En Maukallaqta – Paqarectambo moraron importantes inkas de la Nobleza, así lo asevera Tom Zuidema en su obra Límites de los

Cuatro Suyos Incaicos, señalando que Maukallaqta fue residencia de los Nobles Inkas especialmente de Yawar Huaqaq y Huayna

Qapaq, inkas de privilegio, que aclamaron por herencia los valles de Yaurique y Paqareqtambo ubicado en la provincia de Paruro. El

Sitio Arqueológico de Puma Orco se asienta en un espacio geográfico natural, conformado por un afloramiento de roca caliza donde

se concentran al lado Este, estructuras arquitectónicas a base de recintos de plantas variadas, muros de contención, andenerías y

petroglifos, planificadas y distribuidas adecuada a la topografía del terreno. Realizado el análisis de las características

arquitectónicas, paisajísticas y elementos arqueológicos, que se presentan en el sitio arqueológico evidencia que corresponde a un

centro religioso administrativo de época Inka.

93 La datación por termoluminiscencia es un método de datación absoluta empleado en arqueología para determinar la edad de

elementos que hayan sido sometidos a calentamiento, como hogares (fogones) o cerámicas. También puede utilizarse para datar

sedimentos eólicos, fluviales, marinos, costeros, rocas volcánicas y carbonato cálcico precipitado en cuevas. Se basa en las

alteraciones que provocan las radiaciones ionizantes (radiación cósmica y radiactividad del entorno) en las estructuras cristalinas de

los minerales, aumentando la termoluminiscencia de estos con el tiempo de exposición a la radiación.




https://www.academia.edu/7112153/Paisaje_ritual_y_marcadores_astron%C3%B3micos_en_el_sitio_U%C3%B1a_Tambo_Nevados_de_Cachi_Salta_Argentina

https://www.youtube.com/watch?v=tQixnK_hiXc&list=PLl-lrHaqHVEIUuVXhXlEgxl_2WX-hihca&index=3



94 Rubén Stehberg, comunicación personal durante la expedición, y grabación in situ para el capítulo del programa dedicado al sitio.

95 El significado de la palabra Tinku en quechua es "encuentro" (de opuestos complementarios), y en aymara significa "ataque físico".

96 Dr. Ian Farrington, Senior Lecturer in Archaeology, ANU College of Arts and Social Sciences, Universidad Nacional de Australia.

97 Ver Wikipedia.

98 Vitry, Christian; “El Mullu, el Oro Rojo de los Incas”; publicado en Centro Cultural Argentino de Montaña.

99 Ver: Cuenca Solana, David; Clemente Conte, Ignacio; Gutiérrez Zugasti, Igor; “Utilización de instrumentos de concha durante el

Mesolítico y el Neolítico inicial en contextos litorales de la región cantábrica: programa experimental para análisis de huellas de

uso en materiales malacológicos”. Revista Trabajos de Prehistoria 67, N° 1, enero-junio 2010, pp. 211-255. –

Papi Rodes, Concepción; “Los elementos de adorno-colgantes en el paleolítico superior y epipaleolítico: pautas para su estudio

tecnológico”; Revista Trabajos de Prehistoria 46, 1989. Pp. 47-63

100 Martin-Ramos, Pablo; “En busca del Spondylus: rutas y simbolismo”; Sitio de Publicación de Documentación Digital de la Universidad

Mayor de San Simón. Bolivia.

101 Malbrán Porto, América; “El simbolismo de la concha entre los Mayas”; Revista Digital Universitaria, Universidad Nacional Autónoma

de México.

102 SiO2; Fe2O3; H2O. Oberhauser B, Fernando; Fuhrmann E., Pedro; Gaillard, María; “Sobre la identificación de materias colorantes

usadas en la pintura y el ajuar de la “momia”. “Estudios de las Tinturas”, en “La momia del cerro El Plomo”. Boletín del Museo

Nacional de Historia Natural; Tomo XXVIII (1957-1959).

103 Mostny, Grete; “La momia del cerro El Plomo”. Boletín del Museo Nacional de Historia Natural; Tomo XXVIII (1957-1959).

104 El Cheurón o Chevrón es uno de los símbolos más antiguos de la humanidad, remontándose al menos al Paleolítico Medio. Consiste

en líneas que forman ángulos en forma de “V” o de “A” superpuestos, y de acuerdo a su orientación, se relaciona con la matriz

o cáliz femenino ( ), o el falo masculino ( ).

105 Vitry, Christian: “Los espacios rituales donde los inkas practicaron sacrificios humanos”; Paisagens Culturais. Contrastes sul-

americanos. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Escola de Belas Artes. Carlos Terra y Rubens Andrade editores. (pp 47 – 65). Año

2008.

106 Para otros autores, se realizaba en el Capac Raymi, o Solsticio de Verano, entre el 21 y 23 de Diciembre. Ver en la Discusión.

107 Quevedo Kawasaki, Silvia; Duran S., Eliana; “Ofrendas a los Dioses en las Montañas: Santuarios de Altura en la cultura Inka”. Boletín

del Museo Nacional de Historia Natural, N° 43, 1992.

108 Mc Ewan, Colin; Van de Guchte, Maarten; “El tiempo ancestral y el espacio sagrado en el ritual estatal incaico”. La Antigua América.

1992 - Mc Ewan y Van de Guchte se valieron de relatos literarios, crónicas de los españoles, quienes tenían una gran curiosidad hacia

estos rituales, y de los hallazgos arqueológicos que se han ido realizando hasta hoy.

109 Bravo Guerreira, María Concepción; “Cultura y religión”. 2009




https://es.wikipedia.org/wiki/Pucar%C3%A1_(cultura)

http://culturademontania.com.ar/Arqueologia/ARQ_oroinca_112008.html

http://tp.revistas.csic.es/index.php/tp/article/download/190/190





http://atlas.umss.edu.bo:8080/jspui/bitstream/123456789/765/1/LD900206.pdf



http://www.maam.gob.ar/files/pdf/pdf_plumero/30/1.pdf




110 Arce Ruiz, Óscar; “Tiempo y Espacio en el Tahuantinsuyu: introducción a las concepciones espacio-temporales de los Incas”.

Nómadas: revista crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, 16 (2007-2).

111 Bedoya Villacorta, Antolín; “La Medicina en el Imperio de los Incas”. Galeno (Lima). 1974; 39:52-60.

112 Cabieses, Fernando; “Medicina Peruana. Los Dioses y la Enfermedad”. Revista Diálogo. 1988; 7:45-55.

113 Stehberg, Rubén; “Plataforma ceremonial ushnu inca de Chena, Valle del Maipo, Chile”. Chungará, Revista de Antropología Chilena;

Volumen 48, Nº 4, 2016. Páginas 557-588.

114 Farrington, Ian; "The centre of the world and the Cuzco ushnu complexes". En Inca Sacred Space, editado por F. Meddens, K. Willis,

C. McEwan y N. Branch, pp. 197-207. Archetype Publications, London.

Farrington, Ian y R. Raffino 1996. ”Mosoq suyukunapa tariqnin: nuevos hallazgos en el Tawuantinsuyo: inka news from around the

empire”. Tahuantinsuyu 2:73-77.

115 Moyano, Ricardo. "Astronomical observations on Inca ushnus in the southern Andes". En Inca Sacred Space, editado por F.

Meddens, K. Willis, C. McEwan y N. Branch, pp. 187-196. Archetype Publications, London. 2014.

116 Izquierdo, Manuel Arturo; “Arqueoastronomía”; en: Astronomía para todos, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias,

editor José Gregorio Portilla, 2a edición, Bogotá, Unilibros. 2000

117 Jaramillo, Pedro Juan; “El Territorio de los Muiscas. Una aproximación desde la astroarqueología”;

118 Morales Pazos, Juan David; Comunicación Personal y Bibliografía:

2005. Morales Juan. “Arqueoastronomía en el territorio Muisca”. El Astrolabio. Revista de Investigación y Ciencia. Bogotá. ISSN

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2016. Morales Juan. “Levantamiento arqueoastronómico del conjunto de monolitos de las Tres Viejas en Sesquile”. Revista

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2015. Morales Juan. “Levantamiento arqueoastronómico del observatorio astronómico Muisca de las Tres Viejas. Sesquile”. En

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2013. Morales Pazos Juan David. “Alineaciones astronómicas en el territorio Muisca”. En Retornando por el Camino de los Antiguos.

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2009. Morales Juan. “Archaeoastronomy in the Muisca Territory”. in J. A. Rubiño-Martin, J. A. Belmonte, F. Prada and A. Alberdi, eds.

Cosmology Across Cultures. Astronomical Society of the Pacific Conference Series, Vol. 409, ISBN 9 78-1-58381-69 8-1

119 Crocco, Juan; “Los Baños de Apoquindo”; Blog del Autor.

120 Motsny, Grete; “Un cementerio incásico en Chile central”. Boletín del Museo Nacional de Historia Natural XXIII: 17-41. 1947.

121 Stehberg, Rubén; Gatica, Carolina; Torrijos, Fernanda; Torres, Omar; “Sacralización inca de Quebrada de Ramón, Santiago”. Próximo

a publicar.

122 Cabeza Monteira, Ángel; Bibliografía:




https://pendientedemigracion.ucm.es/info/nomadas/16/oscararce.pdf

http://www.scielo.cl/pdf/chungara/v48n4/aop2716.pdf

https://www.academia.edu/7115567/Moyano_R._2014._Astronomical_observation_on_Inca_ushnus_in_southern_Andes._En_Inca_Sacred_Space_Landscape_Site_and_Symbol_in_the_Andes_pp._187-196_editado_por_F._Meddens_C._McEwan_K._Willis_y_N._Branch._Archetype_Publications

http://juan-crocco-abalos.blogspot.cl/2005/10/los-baos-de-apoquindo.html



1983: "La Momia del Cerro El Plomo, Chile". Revista Geomundo, Mayo, Vol.3 Nº5.

1983: "El Santuario Inca de Altura Cerro El Plomo, 5.430 msnm.". Actas del IX Congreso de Arqueología Chilena, La Serena.

1984: "Santuario Inca Cerro El Plomo". Revista Creces, Agosto.

1984: "Santuario Inca Cerro Peladeros, Cajón del río Maipo, Chile". En Actas del Taller de Arqueología de Chile Central, Universidad

de Chile.

1985: "Estudios de la cerámica del Santuario de Altura Cerro Peladeros". Revista Clava. Revista del Museo de Arqueología de Viña

del Mar.

1985: "Los descubridores de la Momia del Cerro El Plomo: el relato de Gerardo Río Barrueto". En Revista CIADAM, San Juan,

Argentina; reeditado en Boletín Mensual Club Andinismo Aguila Azul, Santiago, Septiembre.

1985: "Santuario Inca de Altura en Cerro El Plomo: El Sacrificio Humano en Los Andes" (reimpresión) en Revista de Arqueología,

Nº49, Madrid, España, Mayo.

123 Ángel Cabeza Monteira: Comunicación personal, septiembre de 2016, conversación en radio Bio Bio.

124 Artículo en Bio Bio: “Descubren importante sitio inca en el cerro San Ramón”. 21 de Septiembre de 2016.

125 Ceruti, María Constanza; “Santuarios de Altura en la región de la Laguna Brava (Provincia de La Rioja, Noroeste Argentino)”,

Informe de prospección preliminar”. Chungará, Revista de Antropología Chilena. Volumen 35, Nº 2, 2003. Páginas 233-252.

126 Ibacache D., Sebastián y Cantarutti R., Gabriel; “Nuevas investigaciones en el cerro Peladeros: una Huaca del período incaico en la

cordillera de Chile central”; Revista Werken Nº10:25-47, 2006.

127 Hipóstasis: es un término de origen griego usado a menudo, aunque imprecisamente, como equivalente de ser o sustancia, pero en

tanto que realidad de la ontología, puede traducirse como “ser de un modo verdadero”, “ser de un modo real” o también “verdadera

realidad”.

Del griego: ὑπόστασις, ὑποστάσεως (ἡ), “fundamento, base; sustancia, materia; poso, sedimento; firmeza, confianza”. Derivada de:

ὑφίστημι, poner debajo, en emboscada; detener; proponer; someterse, prometer; arrostrar compuesta de: preposición ὑπό >

debajo, abajo; hacia abajo; atrás ἵστημι, poner, colocar; levantar, alzar; erigir; establecer; parar, detener sufijo -σις > valor de ‘acción’.

Del latín: hypostasis, hypostasis (f.): sustancia, esencia, personalidad principal.

El término griego tiene como sentido fundamental (a) acción de situar debajo, (b) lo que se sitúa abajo, lo que está al fondo. A

partir del segundo, se emplea para aludir a los cimientos de un edificio, a los depósitos o sedimento que puede dejar, por ejemplo, la

el agua estancada; cobra, además de este valor físico, otro de tipo moral, empleándose entonces referido a lo que se encuentra en el

fondo del alma, a la firmeza de carácter o al coraje, a lo que otorga fundamento a una obra o a un discurso, y, como término de

filosofía, vendría a ser algo así como ‘sustancia’ individual, es decir, ‘realidad’ en oposición a φάντασμα ‘ilusión’.

128 Carlos Verdugo Rotella. Comunicación personal.

129 Anastilosis: (del griego ἀνά "hacia arriba" y στύλος "columna") es un término arqueológico que designa la técnica de reconstrucción

de un monumento en ruinas gracias al estudio metódico del ajuste de los diferentes elementos que componen su arquitectura.




http://www.biobiochile.cl/noticias/nacional/region-metropolitana/2016/09/21/descubren-importante-sitio-inca-en-el-cerro-san-ramon.shtml

https://www.academia.edu/8000468/NUEVAS_INVESTIGACIONES_EN_EL_CERRO_PELADEROS

https://www.academia.edu/8000468/NUEVAS_INVESTIGACIONES_EN_EL_CERRO_PELADEROS



130 Cádiz, Claudia; Óp. Cit.

131 Bravo Guerreira, María Concepción; “Cultura y religión”. 2009

132 Son 10 minutos de diferencia en la salida de los primeros rayos del amanecer, aproximadamente.

“Rutas de Nuestra Geografía Sagrada” ®, es un programa de viajes, turismo aventura, sitios patrimoniales, ecología, arqueología e historia, producido por un equipo de especialistas que visitan cada localidad, dando a conocer sus atractivos naturales, turísticos, históricos y arqueológicos, con especial énfasis en los sitios de Geografía Sagrada presentes en el lugar, difundido por Bio Bio Chile TV, Radio Bio Bio.

Dirigido y Conducido por el investigador Alexis López Tapia, Co-Conducción de la periodista Pamela Moragrega y la ingeniero Ambiental, Mariana Palomo; dirección académica del Dr. Jorge Vargas Díaz; dirección de contenidos del arqueólogo Nicolás Ruano Suárez; dirección de investigación del antropólogo Marco Vargas Opazo; dirección de TV de Julio César Aguirre; asistente de dirección TV, Axel Barra González; ilustraciones de la artista Marcela Donoso Concha; fotografías del biólogo alemán Chris Lukhaup, Christian Navarrete Aravena y Darío Castro Núñez; dirección comercial de Javier Castillo Ibáñez; producción audiovisual de Pedro Zárate; post producción Audiovisual de Cristian Alcalde Morel; ingenieros de sonido, Lino Suárez y Francis Jamett; música original de Cristian García Figueroa; mapas del cartógrafo Danilo Verdugo Chaura; desarrollo de aplicaciones de Patricio Vergara y Francisco Tudela y dirección logística del diseñador industrial y andinista Diego Vergara Lira.

Participan: el Dr. en astrofísica Luis Barrera Salas; el entomólogo e ingeniero forestal Alfredo Ugarte Peña; el biólogo y arqueólogo Douglas Jackson; el geógrafo Paulo Chavarría Sánchez; el arqueólogo Roger Boisien; la arqueóloga Almendra Sarmiento López; el biólogo y estudiante de geografía Francisco Ramírez Pacheco; el biólogo Esteban Urzúa; la bióloga marina Rocío de la Fuente; el licenciado en historia, Daniel Escobar Escobar; el historiador Pablo Castillo Ibáñez; el licenciado en Historia y estudiante de Magister en Historia PUCV, Marcos Moncada Astudillo; el arquitecto Carlos Verdugo Rotella; el paramédico e instructor de montaña, Daniel Tarride González; el andinista y técnico en Turismo, Víctor Troncoso Valencia; el administrador público Camilo Mejías Huerta, el antropólogo peruano Miguel Ángel Mendia Hidalgo, y los arquitectos españoles, Josep María Alujas de Barcelona, y Carlos Sánchez-Montaña de Galicia.




https://www.facebook.com/geografiasagrada/

el adoratorio inca de la sierra de ramón

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