ESCEPTICISMO IDENTITARIO EN FUERA DE LUGAR DE EDWARD W. SAID

Se trata de construir una nación en la cual cada ciudadano sea in se un Estado.El destino de Europa, Alberto Savinio

Enfermo de leucemia Edward Said escribió su autobiografía Out of place entre los años 1994 y 1999. En ella el autor de Orientalismo se propuso analizar el proceso de formación de su propia identidad. Dicho intento no sólo resulta interesante para aquellos que estudian la historia política, social y cultural de Oriente Medio sino también para aquellos que se preocupan por comprender cualquier situación identitaria conflictiva, si es que hay alguna que no lo sea. Creo que la actitud que Edward Said adopta en relación a su "identidad compuesta e incierta" (Said 2002: 90) es una propuesta práctica que debería ser considerada con el mismo interés con el que se han considerado sus propuestas teóricas.

Los sistemas filosóficos griegos solían estar compuestos de tres partes: una lógica, una física y una ética, pretendiendo ser esta última consecuencia lógica de las dos primeras. Salvando las diferencias, del trabajo teórico y crítico elaborado por Said, resulta una actitud práctica que es necesario estudiar si se pretende tener un conocimiento global de su obra. Por otro lado, el hecho de que en Fuera de lugarno se hable tanto de civilizaciones como de individuos no

es un problema porque el mismo autor realiza numerosas transiciones entre los casos particulares y las reglas generales y porque, en última instancia, el único sujeto de identidad existente es el individuo.

La actitud a la que me refiero, y que podemos llamar "escepticismo identitario", queda perfectamente explicitada en el último párrafo del libro, en el que Edward W. Said afirma que el "escepticismo es uno de los motivos recurrentes a los que quiero aferrarme" puesto que "después de tantas disonancias en mi vida he aprendido finalmente a preferir no estar del todo en lo cierto y quedarme fuera de lugar." (377) En efecto, a lo largo de todo el libro nos encontramos con que todos los caminos por los que el autor trató de adentrarse para conocerse a sí mismo no llevaban a ninguna parte.

Empezando por su propio apellido, que no sabe "de dónde vino", que "nadie parece capaz de explicármelo" (21) y que en cualquier parte "resultaba totalmente inidentificable" (353); hasta la vida de su propia madre que, "igual que mi padre, me reveló muy poco acerca de su pasado y sus orígenes" (29) o de su abuela, cuya "vida era igualmente enigmática" (21); pasando por la historia de su país, "del que tampoco podía relacionar los distintos fragmentos de narración para entender lo que verdaderamente había pasado" (156); nos encontramos con un hombre desorientado e incapaz de darle una respuesta mínimamente acabada a las preguntas básicas a partir de las cuales solemos construir nuestra identidad.

A todo esto se le añade el hecho de que cada persona elabora mediante procesos de selección y énfasis una "versión oficial" de su propia historia que nos impide recuperar lo que

"realmente" sucedió. En Fuera de lugar Edward W. Said se centra en el modo en que su padre "recogía y ordenaba de forma compacta lo que quería que se supiera sobre él antes de casarse con mi madre y lo que en adelante estaba permitido que circulara de forma pública." (23)

Claro está que dicha ficcionalización identitaria no es una cuestión meramente individual sino también familiar, grupal o nacional. Podríamos ampliar la tesis de Benedict Anderson y afirmar que no sólo las comunidades sino también los individuos son imaginados. A esto hace referencia Said en la primera frase de su libro donde afirmará que "todas las familias inventan a sus padres y a sus hijos, les confieren una historia, una identidad, un destino y hasta un idioma" (17) para insistir, pocas páginas más adelante, que buena parte de su ser es "un invento de mis padres". (36)

A la dificultad empírica de recabar información significativa para el conocimiento y construcción de uno mismo se le suma el hecho de que la identidad es imposible de aprehender porque cambia. Recordemos que Heráclito dijo que no podemos cruzar el mismo río dos veces no sólo porque el río, sino también el hombre, fluye. En efecto, el autor de Cultura e imperialismo habla de ""Edward", mi yo infantil" (111), como de un extraño y nos informa de cómo a lo largo de su vida adoptó identidades estratégicas de las cuales no conserva nada en el presente de la escritura. Tal es el caso de esa "identidad eficaz, aunque provisional, de un alumno brillante pero díscolo" (114) que adoptó durante los años en los que cursó bachillerato. Junto a muchos otros pasajes y reflexiones que aparecen en Fuera de lugar sobre el carácter cambiante de la propia identidad merece ser recordada una de las anécdotas preferidas de la madre del autor en la que se hace referencia a cómo "Leonardo Da Vinci usó al mismo hombre como modelo para Jesús y, después de muchos años de disipación, para Judas." (97)

Aún suponiendo que nuestra identidad no cambiase de un modo significativo nuestra propia memoria nos traicionaría distorsionando nuestro pasado, lo que, a su vez, distorsionaría nuestro presente. En efecto, Said confiesa haberse olvidado a lo largo de su vida de memorias supuestamente esenciales para la formación de su identidad. Tal es el caso, por ejemplo, del recuerdo que tenía de El Cairo, ciudad en la que pasó toda

su juventud, y que, a pesar de haberlo "atesorado durante mi exilio en Estados Unidos, había dejado de ser preciso." (349)

A todas estas dificultades para saber quién es uno mismo se le añade el hecho de que el ser humano no participa de una única identidad sino de muchas, todas ellas igualmente inaccesibles. El autor de Fuera de lugar hace referencia a una cierta esquizofrenia identitaria al afirmar que hasta el mismo presente de la escritura "he conservado aquella conciencia inquietante de tener múltiples identidades —la mayoría de ellas en conflicto—" (20). Multiplicidad que le dio a él y a los suyos un "estatus peculiarmente fragmentado como partículas palestinas-árabes-cristianas- estadounidenses desensambladas por la historia" (344) y que no debería considerarse una excepción sino, más bien, la regla general de la mayoría de los seres humanos.

Recordemos, a modo de ejemplo, el hecho de que Said no haya logrado nunca averiguar "qué idioma hablé primero, el árabe o el inglés, o cuál es el mío propio sin lugar a dudas." (18) Incertidumbre nada banal desde el momento en que la lengua materna o propia es piedra de toque en la mayoría de los debates identitarios. Sin olvidar que, según el autor, tanto él como su madre parecían tener diferentes personalidades en función de qué lengua hablaban —"cuando mi madre abandonaba el árabe para hablar inglés usaba un tono más grave y objetivo, que prácticamente proscribía la intimidad musical y permisiva de su primer idioma, el árabe" (18)—. Lo que parece confirmar la coexistencia de una multiplicidad de sujetos identitarios borrosos determinada no sólo por la poliglosia sino también por la polinacionalidad, la policulturalidad, la polirracialidad o la polisexualidad, entre otras.

Sin embargo, todas estas dificultades a la hora de conocer la propia identidad hubiesen resultado indiferentes para un Edward Said niño que podría haber vivido cómodamente en una cierta indefinición identitaria si "desde arriba" —desde el mundo de los mayores y de la educación, que es también el mundo del poder— no se le hubiese exigido definirse. El autor nos habla en varias ocasiones de su santa ignorancia identitaria como de un bien perdido y añorado. Cuando, de niño, ve a las tropas británicas y de la Anzac desfilando por las calles confiesa con ironía que no entendía

"por qué ni por quién" y que supuso "que tenían un propósito en la vida más elevado que el mío, y por tanto demasiado complicado para que yo lo entendiera." (44) Asimismo, en la escuela inglesa a la que Said acudió de niño, una de las profesoras le somete a una "condena ontológica" (122) que implicaba "un acoso recalcitrante que iba a mutilar mi identidad ya de por sí inestable." (117)

También esos tres idiomas entre los cuales el pequeño "Edward" no era capaz de percibir una frontera clara se diferenciaron radicalmente durante la época de su adolescencia y en el fuego cruzado de las luchas identitarias acabaron siendo, todos ellos, de uso problemático. "El árabe estaba prohibido y era "de moros". El francés era siempre "de ellos" y no mío. El inglés estaba autorizado pero era inaceptable porque era el idioma de los odiosos británicos." (258)

Es significativo el pasaje en el que tras no poder entrar en un club por ser árabe el autor explica que, aunque "nunca antes había pensado en mí mismo como árabe, ahora pasé directamente a comprender que aquella denominación comportaba algo verdaderamente inhabilitador." (69) Este paso de un ápeiron identitario a una identidad clara aunque definida en términos negativos —lugar común en la literatura de los ex—esclavos estadounidenses cuyo epítome vendría a ser la Vida de Frederick Douglas— hace referencia a aquel proceso del que habla Amin Maalouf en Identidades asesinas según el cual la identidad es el resultado de una serie de rechazos.

Claro está que esta caída del paraíso perdido de la inconsciencia identitaria al purgatorio de las categorías absolutas y las exclusiones no es una cuestión meramente individual sino también colectiva. El mismo autor explica que hasta los años cuarenta la gente como él eran, simplemente, shawam, "criaturas anfibias del Oriente Próximo" (254), vago lugar geográfico en el que se veía como normal "una mezcolanza típica de griegos, franceses, italianos, musulmanes, armenios, libaneses, circasianos y judíos." (259) Sin embargo, con el advenimiento del nacionalismo islámico —generado en parte por el choque con la racionalización de la sociedad colonial y por la creación del estado israelí—, "a finales de los cuarenta ya no éramos

simples shawam sino khawagat, término respetuoso que designaba a los extranjeros pero que, usado por los musulmanes egipcios, siempre incluía un matiz de hostilidad." (255)

Una parte esencial de este proceso de toma de conciencia identitaria son las preguntas que exigen una autodefinición. Ya Agustín de Hipona decía que sabía qué cosa era el tiempo si no se lo preguntaban pero que si se lo preguntaban dejaba de saberlo. Algo parecido le sucede a Said, quien se queja de haber sido avasallado por toda una serie de preguntas que ve como parte de un "proceso de desafío, reconocimiento y revelación" (20). Algunas de esas interrogaciones o exclamaciones retóricas a las que Said se vio sometido no son, en absoluto, exclusivas de una determinada zona geográfica o histórica. Ciertamente exhortaciones del tipo ""¿Qué eres?"; "Pero Said es un nombre árabe"; "¿Eres americano?"; "Eres americano pero no tienes nombre americano y nunca has estado en América"; "¡No pareces americano!"..." (20) se dan, con las mínimas variaciones necesarias, en el presente o en el pasado, en Oriente Medio o en Europa, entre razas o entre sexos.

Tras confesar que ninguna de sus respuestas "a aquellas inquisiciones resultara satisfactoria, ni siquiera memorable" (20), el autor parece distinguir entre dos tipos básicos de respuestas a los que denominaremos dogmático y escéptico respectivamente. Cabe precisar que, por el momento, no entendemos por dogmatismo intransigencia o intolerancia sino, simplemente, la actitud epistemológica de aquellos que piensan haber hallado una respuesta definitiva a una o varias preguntas determinadas. Asimismo, tampoco entendemos por escepticismo un carácter provocativo o nihilista sino, simplemente, la actitud epistemológica inversa que cree que todavía no se ha hallado una respuesta definitiva y que ni siquiera sabemos si dicha respuesta puede ser hallada.

A lo largo de toda su vida Edward W. Said se vio empujado hacia el dogmatismo por una sociedad que le exigía que se definiese claramente. Parece que el uso político que se realiza de las identidades exige un alto grado de definición, en detrimento de la indecibilidad de cada caso particular. Es normal, pues, que el autor de Fuera de lugar diga haberse sentido siempre "alguien raro por culpa de la complejidad de

mi historia personal" (250). Razón por la cual el joven Said optaba en ocasiones por dar una respuesta dogmática —"soy ciudadano americano" (20)— aunque luego, "en privado no podía mantener aquella afirmación durante mucho tiempo porque no tardaba en derrumbarse ante el escrutinio de mi existencia." (20)

En otra ocasión confiesa haber aprendido de su tío Charles Malik "el atractivo del dogma, de la búsqueda de una verdad irrefutable y de la autoridad incuestionable." (342) La llamada de la certidumbre, a la que respondió Descartes con tanta vehemencia, es un impulso que puede entenderse tanto en términos antropológicos o psicológicos —todos los seres humanos necesitarían certidumbres para garantizar su supervivencia individual o grupal—, como históricos —al llegar a un magmático Oriente Medio una modernidad que se fundamenta filosóficamente en la "evidencia y claridad" cartesiana así como en una racionalización exhaustiva de la sociedad se inicia un proceso de construcción de fronteras identitarias arbitrarias que dará lugar a los conflictos individuales y colectivos cuyas consecuencias todavía se sufren hoy día—.

Esto explicaría el hecho de que frente a su compleja identidad el joven Edward Said haya sentido en numerosas ocasiones el "deseo desesperado de que hubiéramos podido ser totalmente árabes, o totalmente europeos o estadounidenses, o totalmente cristianos ortodoxos, o totalmente musulmanes, o totalmente egipcios." (20) Sin embargo, dicho impulso que, como hemos dicho, puede verse hasta cierto punto natural, es visto por el autor de Cultura e imperialismo como un peligro. Hecho que se confirma en su propio tío Malik cuya "fuerza espiritual", a medida que se fue politizando, "empezó a convertirse en prejuicios y odio hacia todo el que no aceptara la idea de un Líbano completamente cristiano." (343)

No es nueva la idea de que el deseo de totalidad filosófica o identitaria sea susceptible de desembocar en totalitarismo político. Ésta ha sido una de las principales críticas que la posmodernidad le ha hecho a la modernidad occidental que, como narran magistralmente Popkins y Toulmin, se formó, en parte, como una respuesta contra la "epidemia escéptica" o "crisis pirrónica" resultante del fuego cruzado de argumentos entre protestantes y católicos. Crisis que no podía

permanecer encerrada dentro de los límites de la discusión teológica desde el momento en que todavía la filosofía natural no se había emancipado de la teología. En efecto, la obsesión de Descartes por hallar una verdad indudable no es más que un intento de responder a la pregunta que Montaigne formuló en su Apología de Raimundo Sabunde: ¿que sais—je?, ¿qué sé?, que incluye, a su vez, la pregunta ¿quién soy? Lo cierto es que el culto moderno a la certidumbre y la totalidad es totalmente incompatible con la complejidad dominante en la realidad física, social o identitaria y genera desfases que pueden llevar a un desprecio de la particularidad humana.

Aunque ya desde un principio numerosos filósofos reaccionaron contra el carácter sistemático, abstracto y deshumanizador de la modernidad, lo cierto es que hasta que los fascismos de los años treinta y cuarenta muestren su negro potencial no se la someterá a una crítica radical y sistemática. Ya Rosenzweig hablaba en La estrella de la redención de la necesidad de hacer "explotar el sistema" buscando o convirtiéndose uno mismo en un elemento "no sintetizable" por el totalitarismo filosófico, identitario o político. También Zygmund Bauman ha criticó, obsesivo e intransigente con las excepciones y las minorías que el sistematismo moderno ha generado en la psicología de individuos y movimientos educados bajo su influjo.

Coincido, sin embargo, con Stephen Toulmin quien en sus dos últimas obrasCosmópolis y Regreso a la razón afirma que la posmodernidad no debería ser un rechazo total de la modernidad sino una recuperación de los valores del escepticismo humanístico contra los que ésta reaccionó. La atención que el humanismo escéptico prestaba a la experiencia así como el reconocimiento de la imposibilidad de encerrar la complejidad de cada caso particular en categorías absolutas ayudaría a controlar el lado oscuro del universalismo de los ideales ilustrados que, en una síntesis dialéctica, debería ser superado y conservado a un mismo tiempo. Se trata de evitar, como diría Borges, que se "trafique con abstracciones" tomando conciencia de que ya que no hay nada de lo que podamos estar seguros tampoco hay nada por lo que valga la pena marginar o matar.

Ésta parece ser la opción que acaba tomando Edward Said al afirmar que quiere aferrarse a un cierto escepticismo

identitario y percibirse a sí mismo "como un cúmulo de flujos y corrientes" y no como una "una identidad sólida." Identidad que estaría formada por "disonancias" que "no requieren ser reconciliadas ni armonizadas." Claro está que, en un ejercicio de honestidad intelectual —recordemos que para Nietzsche los más honestos de los filósofos eran los escépticos—, el autor afirmará que aunque le gusta pensar que estos "contrapuntos carentes de un tema central" son "una forma de libertad" no está "del todo seguro de que sea así." (377) En todo caso, como dijimos más arriba, en la última frase de su autobiografía Edward Said afirma haber "aprendido finalmente a preferir no estar del todo en lo cierto y quedarme fuera de lugar." (377)

Lo cierto es que a lo largo de todo el libro nos encontramos con numerosos pasajes que apuntan en esta dirección. Recordemos, por ejemplo, que los dos únicos profesores que el autor describe en términos admirativos son el reverendo Whyte, del que se alaba "su tolerancia y su total ausencia de dogmatismo" (316), y el profesor Szathmary, del que se dirá que "era tremendamente escéptico, hacía preguntas irreverentes y en general le transmitía a uno la idea de que la expresión precisa de errores y objeciones estaba entre las actividades más importantes imaginables." (355) Haciendo referencia a ámbitos más populares, el autor declara su aprecio por el humor de los tahshish, los fumadores de hachís cuyos aforismos "casi siempre expresaban la aceptación pasiva de la propia impotencia y de la estupidez general." (264)

Es necesario, sin embargo, saber qué entendemos por escepticismo ya que dicha escuela o actitud filosófica fue sometida a una política de caricaturización por parte de la Iglesia y de la filosofía oficial de la modernidad. Recordemos brevemente que, para los primeros escépticos, después de darnos cuenta de que nuestros sentidos son engañosos y de que siempre es posible invocar, por y contra de toda opinión, dos razones de fuerza idéntica (antilogía o isostheneia), comprenderemos que lo mejor es confesar que nada se sabe (akatalepsia), que no se debe tomar partido por ninguna de las opciones (adiaphoria) y que no es posible afirmar nada (aphasia). De este modo llegaremos a una suspensión de juicio (epoché) gracias a la cual nos veremos inmunes a las irresolubles e innecesarias angustias que pesan sobre el ser

humano (apathia) y llegaremos a una felicidad concebida en términos de tranquilidad (ataraxia).

Lo que más nos interesa en Fuera de lugar es la "epoché" o "suspensión de juicio" identitaria cuya importancia el autor dice haber intuido durante su adolescencia y que consiste en un elevado nivel de tolerancia y amor por "la complejidad por sí misma, sin resolver, sin conciliar y tal vez, en realidad, sin asimilar." (216) Años más tarde, estudiante de Princeton, el autor dirá haber recuperado su "antigua fascinación por la complejidad y la impredicibilidad, y en especial por las múltiples complejidades y ambigüedades del habla y de la escritura." (355) Parece, pues, que la solución para Edward Said es la de renunciar a querer armonizar las numerosas disonancias de su identidad regresando de este modo a esa tranquilidad o ataraxia identitaria de los sabios escépticos o de los niños que todavía ignoran su raza, su nacionalidad, su religión e, incluso, su género.

Antes de realizar dicha epoché, nunca definitiva, se siente una enorme angustia provocada por el desfase entre la complejidad de nuestro caso particular y ese lecho de Procustro que son las abstracciones que se nos quieren imponer. Tal será el caso de su tío Shafeec quien "nunca pudo reconciliar las dos mitades de su vida" (154) o del mismo Said quien confesará que "la integración y el libre flujo que yo necesitaba que hubiera entre mis dos identidades separadas" resultaban siempre "pospuestos de forma indefinida, aunque yo retenía una fe subliminal en que un día ambas se integrarían de alguna forma." (263)

Pero, como vimos, dicho impass o aporía sólo puede ser superado mediante un abandono de la búsqueda. De ahí que diga de su "disociación hacia Palestina" que no ha "podido resolverla ni comprenderla del todo hasta hace muy poco, cuando he dejado de intentarlo." (190) No es casual que Sexto Empírico diga en susEsbozos pirrónicos, el libro más importante de los escépticos, que la tranquilidad se consigue de forma indirecta, como el pintor que al no conseguir pintar la crin de un caballo lanzó el pincel contra el lienzo y el trazo buscado le salió, por casualidad. (Sexto: I, 28)

No es posible, sin embargo, frente a la presión individual y social, mantenerse en un estado constante de indefinición. Es por eso que la epoché que propone el autor de Fuera de lugar se ve acompañada de una actividad crítica contra cualquier tipo de categoría absoluta. Será en Representaciones del intelectualque Edward Said afirme que los intelecctuales "deberían ser aquellos que cuestionaran el nacionalismo patriótico, el pensamiento corporativo y los sentimientos de privilegio de clase, de raza o de género" (Said 1994: xiii) mediante "reflexiones e historias demasiado interdependientes e híbridas" como para ser "separadas quirúrgicamente en amplias y predominantemente ideológicas como Oriente y Occidente." (xii) Resulta, pues, que ser un intelectual "significa estar desterrado permanentemente, no sentirse nunca en casa" (47).

Claro está que este "fuera de lugar" no se refiere a una torre de marfil literaria o filosófica. Said rechaza la idea de Julien Benda quien, en La traición de los intelectuales, da la impresión de que "los intelectuales existen en una especie de espacio universal, sin ninguna frontera nacional o étnica" (25) cuando lo cierto es que cada intelectual está "insertado en un contexto histórico muy particular con sus propios problemas, patologías, triunfos y peculiaridades." (26) Un buen ejemplo de este estar fuera y dentro de una determinada comunidad serían Gore Vidal quien se autoexilió a Italia "porque es un buen punto de mira para observar los Estados Unidos" (Vidal, 36) o Antonio Lobo Antunes quien a pesar de publicar antes la traducción de sus novelas escribe, principalmente, sobre su propio país, Portugal.

¿Es posible, sin embargo, no afirmar nada o negarlo todo en lo que respecta a nuestra propia identidad y a la de los que

nos rodean? Parece que todos necesitamos un lugar simbólico en el que vivir. Sin olvidar que la propuesta de Said no puede ser sólo para unos pocos intelectuales porque, como decía Gramsci, todos los hombres son intelectuales, aunque no todos cumplan dicha función en la sociedad, y porque todos los hombres, lo sepan o no, tienen una identidad conflictiva y son susceptibles de ser exiliados espiritualmente.

Claro que la necesidad de identidades colectivas no implica resignarse a las identidades recibidas. Coincido con Benedict Anderson en que es falsa la distinción implícita en las teorías de Ernst Gellner entre comunidades verdaderas y comunidades falsas. Lo cierto es que todas las comunidades son "falsas" ya que todas son "imaginadas". Desde la comunidad de vecinos hasta la especie humana pasando por los diversos grupos sociales, razas, religiones, ciudades, naciones o continentes, todas las comunidades son, hasta cierto punto, una invención. Pero como "aún en sueños no se pierde el hacer bien" lo que deberíamos hacer es intentar que este sueño dirigido que es la identidad adoptase formas que sean menos excluyentes y justas que las existentes.

Una de las invenciones que los Ilustrados propusieron después de haber contribuido al deterioro de la comunidad religiosa fue la "République des Lettres". Sin embargo, el nacionalismo —generado en parte por una mala política de exportación de los valores ilustrados, como fueron las conquistas napoleónicas— se impuso como la alternativa llegando a erigirse en el único modo viable de imaginar las comunidades políticas y en uno de los más importantes generadores de identidad. La República de las Letras, cosmopolita, anacional, a la que se sienten pertenecer no sólo escritores de todos los países sino también lectores, cada vez más numerosos y cada vez de extracción más humilde, pretendía tener una fuerza política capaz de enfrentarse al gobierno establecido gracias a su capacidad de construir y modelar la "opinión pública" con las armas de la teoría, la razón, la imparcialidad y la humanidad. Lo que pone en evidencia que dicha República está en centro mismo del ideal democrático.

Esta patria de la que ya hallamos vislumbres en alianzas transnacionales como la literatura grecolatina, la escuela de traductores de Toledo o el humanismo europeo ha sido en

numerosas ocasiones refugio de aquellos que se convirtieron en antipatriotas por criticar a su nación, en herejes por criticar su religión o, simplemente, en traidores de cualquier grupo identitario cerrado por ejercer la libertad de pensamiento y expresión.

Lo cierto es que dicha comunidad crítica, por muy alejados que estén cultural o nacionalmente sus miembros, tiene una enorme cohesión. Recordemos al Satanás de La iglesia del diablo, de Machado de Assís, que afirma que "mientras las otras religiones se pelean y dividen, mi iglesia será única" porque "hay muchos modos de afirmar; hay uno solo de negarlo todo." (Machado de Assís: 45) También el ilustrado Moses Mendelssohn exclamará en su prólogo a Jerusalem : "¡Lector! ¡A cualquiera iglesia sinagoga o mezquita visible a la que pertenezcas! Mira si no hallas más religión verdadera entre la multitud de excomulgados que entre la todavía mayor multitud de aquellos que los excomulgaron." (citado en Hecht, 364) Asimismo, Albert Camus hablará, en El estado de Sitio, del mar, símbolo del destierro, de la huida y del suicidio, como la "patria de los insurrectos." (Camus: 200) A lo que se añade el más que significativo epígrafe de Los versos satánicos,extraído de la Historia del diablo de Daniel Defoe, y en el que se afirma que el castigo de Satanás es "carecer de lugar o espacio propio en el que posar la planta del pie." (Rushdie, 9)

En la autobiografía que nos ocupa vemos cómo el "sentirme fuera de lugar en casi todos los sentidos" le dio a su autor "el incentivo para buscar mi territorio, no socialmente sino intelectualmente." (Said 2002: 299) Años más tarde, en un Princeton "provinciano y estrecho de miras" nuevamente "la inmersión en la lectura y la escritura fue el único antídoto a la venenosa atmósfera social de Princeton." (354) También Jorge Luis Borges, Charles Bukovski, Gore Vidal, Salman Rushdie, Amin Maalouf, Reinaldo Arenas o Akutagawa hallaron en la república mundial de las letras un espacio de identidad en el cual refugiarse de la intemperie identitaria que les suponía estar fuera de una o varias de sus respectivas comunidades imaginarias.

Cabe añadir que autores como Umberto Eco, Frank Kermode o Harold Bloom consideran la capacidad para percibir, mantener, reproducir y no solucionar la complejidad de la

realidad como una de las principales características del "clásico". Recordemos, por ejemplo, que para John Keats la grandeza de la obra de Shakespeare proviene de su negative capability, esto es, de su capacidad para proponer toda una serie de ambigüedades y misterios sin que se sienta una imperiosa necesidad por resolverlos. Dicha capacidad, que en todo caso no debe estar presente sólo en el autor sino también en el lector, se halla también en autores estrechamente relacionados con el escepticismo, identitario o no, como Montaigne, Cervantes, Chesterton, Borges o Machado de Assís. Vemos, pues, que la epoché,suspensión de juicio o no resolución no sólo es una opción vital sino también estética. Podríamos hablar de un realismo superior que no busca representar la realidad sino, más bien, dar cuenta de su irreductible complejidad.

Así, pues, la república de las letras, formada no sólo por escritores sino también por filósofos, artistas, científicos o, simplemente, personas con voluntad de autonomía intelectual, moral e identitaria, puede ser un punto de partida para generar una comunidad imaginada alternativa a las naciones, las razas y las religiones. En ella, como decía Cervantes, cada hombre sería hijo de sus obras y no de las circunstancias de su nacimiento y en ella toda idea sería sometida a un riguroso contraste con la realidad para que las indiscernibles particularidades no fuesen descuartizadas por las abstracciones. En dicho contraste y en la conciencia de la dificultad de saber con claridad quiénes somos radica la relación existente entre el escepticismo identitario que defiende Edward Said y el proyecto ilustrado de una "república de las letras".

Para acabar me gustaría señalar que, como es habitual en toda obra, en la de Edward W. Said la parte destructiva es mucho más potente que la constructiva. También Freud, Marx y Nietzsche son más respetados como críticos que como profetas o políticos. En todo caso, la lectura de Fuera de lugar y deRepresentaciones del intelectual no sólo pueden ayudarnos a pensar de qué modo podemos reformar o sustituir los patrones identitarios en los que nos hemos visto arrojados sino que, además, nos ofrecen una opción vital e intelectual, el escepticismo, que puede ayudarnos a sobrellevar mejor el peso de tantas abstracciones.

BIBLIOGRAFÍA

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Machado de Assís, J. M., La iglesia del diablo, Magoria, Barcelona, 2000.

Rushdie, Salman, Los versos satánicos, DeBolsillo, Barcelona, 2002, [1988].

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Vidal, Gore, Conversaciones, Robert J. Stanton y Gore Vidal (eds), Edhasa, Barcelona, 1983.

EXTRAIDO DEL SIGUIENTE ENLACE:

http://www.eldigoras.com/eom03/2004/2/tierra37bcp06.htm