Edward Said - Oryantalizm

EDWARD SAID: Filistin'de, Kudüs'te doğdu. İlk ve ortaokulu Filistin ve Mısır'da okudu.

Üniversite Lisansını Princeton'da aldı. Master ve Doktora'sını Harvard'da yaptı. Orada

Bowdoin Ödülünü aldı. 1974'de Harvard'da Mukayeseli Edebiyat Profesörlüğü yaptı. 1975-76

yıllarında Stanford Üniversitesi'nin Davranış Bilimleri İnceleme Merkezi'nde görev yaptı.

1977'de Princeton Gauss edebiyat eleştiri konferanslarını yönetti. 1979'da John Hopkins

Üniversitesi'nde Humanity profesörü oldu. Şu anda Kolombiya Üniversitesi İngiliz ve

Mukayeseli Dünya Edebiyatı Profesörlüğü yapmaktadır.

Said'in eserleri sekiz dile çevrildi. Avrupa, Asya, Afrika ve Avusturalya'da yayınlandı.

“Kökler: Niyet ve Metot” adlı eseri Kolombiya Üniversitesi'nce verilen ilk 'Lyonel Trüling',

ödülünü aldı. 1978'de “Oryantalizm” adlı eseri, Ulusal Kitap Eleştirmenleri Çevresi ödülünü

kazandı. Yeni kitapları “Edebiyat ve Toplum”, “Filistin Sorunu”dur. Bu kitaplardan

Oryantalizm 1982 yılında yayınevimiz tarafından Türkçe olarak yayınlandı. “Filistin Sorunu”

da çok yakında yayınlarımız arasında çıkacaktır. Said aynı zamanda Filistin Parlamentosu

hüviyetindeki Filistin Ulusal Konseyi'nin üyesidir.

ÖNSÖZ Teşekkür Borçluyum.

Şarkiyat konusunda bir kaç yıldır kitap okurum, ama elinizdeki kitabın büyük kısmı,

Kalifornia'da Stanford Üniversitesinde Davranış Bilimi ileri Araştırmalar Merkezinde davetli

olduğum. 1975-1976 öğretim yılında yazıldı. Bu kıymetli ve cömert kuruluşta-, yalnızca çok

sayıda meslektaşımdan değil, aynı zamanda Joan Warmbrunn, Chris Hoth, Jane Kielsmeier,

Preston Cutler ve Merkezin Müdürü Gardner Lindzey'in de yardımlarından istifade etmek

şansını elde ettim. Taslağın bir kısmını yahut tamamını benden dinleyen yahut okuyan dost,

meslektaş ve öğrencilerin listesi beni ve kitap ortaya çıktığına göre belki onları, utandıracak

kadar uzundur. Yine de proje ile başından bitimine kadar ilgili kalan ve bana cesaret veren

Janet ve İbrahim Ebu-Lugod'a, Noam Chomski ve Roger Owen'e minnettarlığımı bildirmeyi

bir görev sayarım. Ayni şekilde, soru ve fikirleri ile metnin belirginleşmesine yardımcı olan

meslektaşlarıma, dostlarıma ve çeşitli yerlerdeki öğrencilere yardımları ve tenkitlerinden

dolayı minnettarım. Pantheon Kitaplarından Andre Schiffrin ve Jeanne Morton, ideal yayınevi

sahibi ve editörüm oldular ve kitabın basıma hazırlanmasını (hiç olmazsa yazar için) külfet

olmaktan, çıkarıp, öğretici ve hakiki anlamda entellektüel bir iş haline getirdiler. “Şarkiyatçı

(Oryantalist) Müesseselerin Modern Çağ Başındaki Tarihi” konulu araştırması ile Meryem

Said bana hayli yardımcı oldu. Ama bundan başka, kendisinin sevgi ve desteği gerçekten bu

kitap üzerindeki çalışmanın büyük bölümünü sadece zevkli hale getirmedi, mümkün de kılmış

oldu.

New York E. W. Said

Eylül - Ekim 1977

“Bunlar kendi kendilerini temsil edemiyorlar, temsil edilmeleri gerek.”

Kari Marx, “Louis Bonaparte”

“Doğu (başlı başına) bir meslek (dalıdır).” Benjamin Disraeli, “Tancred”

(*) Brumaire (Brümer) 1793'de Fransa'da kabul edilen takvimin 2. ayıdır. Günümüz

takviminin 22 Ekim'i - 20 Kasım'ı arasında idi. Dolayısıyla Brümer'in 18'inden kasıt: 10

Kasım'dır.

(**) Güney İtalya'nın bir bölümüne sahip Norman menşeli bir Lord. Kendisi ilk Haçlı

seferinin önderlerinden idi. Antakya'da ölmüştür. (12 Aralık İIJJ).

GİRİŞ

I. 1975-1975 iç savaşı sırasında Beyrut'a giden bir Fransız gazeteci, harab olmuş çarşıya bakıyor

ve şunları yazıyordu: “Burası bir zamanlar ......... Chauteaubriand ve Nerval'in Sarkı'na

benziyordu.” (1) Hakkı vardı, özelikle bir Avrupa'lı olarak, öyle ya, Doğu neredeyse bir

Avrupa icadı idi ve eski çağlardan beri insanlarda hülyalar uyandıran-, garip izlenimler

yaratan, kendine has yaratıkları ve manzaraları ile fevkalâde deneyimlere yol açan bir yerdi.

İşte şimdi bu kayboluyordu; bir mânâda artık miadını doldurmuştu. Bu işte, Doğuluların da

bir zararının oluşu belki garipti, fakat Chateaubrianci ve Nerval devrinde de orada Doğu'lular

yaşamıştı ve şimdi acı çeken de onlardı. Bu arada Avrupa'n için mühim olan, Şark'ın ve onu

encamını “Avrupa gözü ile” resmedilmesiydi. Bunun o gazeteci ve gazetenin Fransız

okuyucuları için apayrı bir “toplumsal önemi” vardı.

Amerikalıların Şark konusundaki duyguları pek aynı olmayacaktır; onlar için Şark son derece

farklıdır. Uzak Doğu'dur, özellikle Çin ve Japonya'dır. Amerikalıların tersine Fransızlar ve

İngilizler (ve onlar kadar olmasa da Almanlar, Ruslar, İspanyollar, Portekizliler, İtalyanlar ve

İsviçreliler) benim Oryantalizm diye anacağım olgu çizgisinde uzun bir geleneğe sahiptirler.

Oryantalizm, Doğu ile (Avrupalının Batılıca deneyiminde onun işgal ettiği özel yer göz

önünde tutularak) varılmış olan bir uzlaşmadır. Doğu sadece Avrupa'ya bitişik değildir; o,

ayrıca Avrupa'nın en büyük, en zengin ve en eski sömürgelerinin bulunduğu yerdir, kurduğu

medeniyetlerin ve konuştuğu dillerin membaıdır, kültürel uzanımıdır ve onun en derin ve en

ziyade tekerrür eden “öteki” (Benden başkası) imgelerinden biridir. İlâveten Doğu,

Avrupa'nın (yahut Batı'nın) “karşıt imgesi”, (mefhumu, şahsiyeti, tecrübesi) olarak onun

kendi kendini tesisine de yardımcı olmuştur. Ama bu Doğu'nun, hiçbir yanı hayâl mahsulü

değildir: Şark, Batı'nın “maddi” medeniyet ve kültürünün ayrılmaz bir parçasıdır. İşte

Oryantalizm, kültürel ve hattâ ideolojik bir açıdan, arkasında müesseseler, kelimeler (ilim,

tasvirler, öğretiler, hatta müstemleke bürokrasileri ve müstemleke usulleri) kavramlar olan bir

muhakeme biçimini ifade ve temsil eder. Buna mukabil, her ne kadar son zamanlarda

Japonya'daki, Kore ve Çin Hindindeki serüvenlerimizin “şimdi” daha ayık, gerçeklere daha

yakın bir Doğu bilinci ile sonuçlanması gerekirse de, “Amerika'nın doğu anlayışı” çok daha

sığ gözükecektir. Bu arada, Amerika'nın yakın (orta) Doğu'daki artan siyasi ve ekonomik rolü,

bizim (Avrupalıların) Doğu anlayışımızdan çok şeyler talep etmektedir.

Okuyucu (özellikle gelecek sayfalarda) Oryantalizm'den kastımın, “hepsi birbirine dayalı

birçok şey” olduğunu anlayacaktır. Oryantalizmin en kolay kabul gören manâsı akademik

manâsıdır ve gerçekten bu isim birtakım, ilim. kurumlarında halâ işe yaramaktadır.

(Antropolog, sosyolog, tarihçi yahut dil-bilimci olsun) Özel yahut genel bir açıdan Şark'ı

öğreten, yazıya döken, yahut araştıran kimse Şarkiyatçıdır (Oryantalist) ve yaptığı şey

Şarkiyattır (Oryantalizm). Bugün uzmanların Oryantalizm'den ziyade Şark etütleri (Oriental

Studies) demeyi tercih ettikleri doğrudur ve bunun sebebi bu terimin hem belirsiz ve çok

genel olması, hem de Avrupa sömürgeciliğinin ondokuzuncu asırdaki ve yirminci asrın

başındaki “insana yüksekten bakan” yönetici tavrını çağrıştırmasıdır. Yine de konusu “Şark”

olan, önde gelen yetki mercii Şarkiyatçı (Oryantalist) olan kitaplar yazılmakta ve kongreler

yapılmaktadır. Yani bir zamanlar olduğu gibi canlı olmasa, da, Oryantalizm, Şark ve Şark'a

ait olan şeyler hakkındaki doktrin ve tezleri (Sav) ile bilim çevrelerinde hayatiyetini

sürdürmektedir:

Zenginliği, nakil usûlü, ihtisas sahaları ve iletimi kısmen bu kitapta ele alınacak olan bu

“bilimsel gelenek” için Oryantalizm/in daha geniş bir manâsı vardır: Oryantalizm “Doğu” ile

(çoğu zaman) “Batı” arasındaki ontolojik (*) ve epistemolojik (**) ayırıma dayalı bir düşünüş

biçimidir. Yani aralarında şairler, roman yazarları, düşünürler, siyaset teorisyenleri, iktisat

âlimleri ve imparatorluk yöneticileri olan geniş bir yazarlar kitlesi, Doğu, Doğu halkı, -

teamülleri, “zihniyeti, kaderi, vs.” konusunda detaylı teoriler ortaya koyarken, destanlar ve

sosyolojik tasvirler yazarken, siyasi raporlar verirken, “Doğu ile Batı arasındaki temel

ayırımı” başlangıç noktası ihdas etmişlerdir. İşte bu Oryantalizm'in bünyesi Aşil'i, Hugo'yu,

Dante'yi ve Marx'ı içine alacaktır. Bu giriş bölümünde birazdan, bu denli geniş biçimde

yaklaşılan bir “sahada” karşımıza çıkacak metodolojik sorunları ele alacağım.

Oryantalizm'in “ilmi ve hayâli” anlamları arasında, devamlı bir “alışveriş” vardır. Onsekizinci

yüzyılın sonlarından bu yana da, bu ikisi arasında hatırı sayılır, hayli disiplinli (hattâ belki

kurallara bağlanmış) bir “alışveriş” olmuştur. Şimdi Oryantalizm'in üçüncü anlamına

geliyorum: Bu anlamda Oryantalizm, diğer ikisinden ziyade “tarihi ve maddi” biçimde

tanımlanmıştır. Onsekizinci yüzyıl sonlarını kabaca belirlenmiş bir başlangıç noktası kabul

edersek, Oryantalizm Şark ile uğraşan toplu müessesedir; yani Şark hakkında hükümlerde

bulunur, Şark hakkındaki kanaatleri onayından geçirir, Şark'ı tasvir eder, tedris eder, iskân

eder, yönetir; kısacası “Doğu'ya hakim olmak, onu yeniden kurmak ve onun amiri olmak için”

Batı'nın bulduğu bir yoldur. Ben burada, Oryantalizm'i teşhiste Michel Foucault'nun 'Bilginin

Arkaeolojisi' ve 'Disipline Etmek ve Ceza Vermek' adlı eserlerinde anlattığı Muhakeme

(Discourse) anlayışına müracaat etmeyi yararlı buldum.

Ben derimi ki: Oryantalizm'i bir muhakeme üslûbu olarak incelemeksizin, Avrupa kültürüne

Aydınlanma Çağı sonrasında Doğu'yu politik, sosyolojik, askeri, ideolojik, bilimsel ve fikri

bakımdan yönetmek ve hattâ üretmek imkânı yoktur.

Ayrıca, Oryantalizm öyle “hâkim bir mevki” sahibi idi ki Doğu hakkında yazı yazan,

düşünen, yahut Doğu'da bir faaliyette bulunan hiç kimsenin, Oryantalizm'in düşünüş ve

faaliyete getirdiği sınırlamaları hesaba katmaksızın muvaffak olmasına imkân yoktu. Kısacası,

“Şarkiyat yüzünden, Şark,” düşünce ve fiile hür bir biçimde muhatap değildi (değildir).

Oryantalizm'in, Oryent (Doğu) hakkındaki her sözü tek taraflı olarak belirlediğini

kaydetmiyoruz, ama onun (ne zaman o belli varlık, Şark söz konusu olsa) kaçınılmaz olarak

(devreye giren ve) etki icra eden “menfaatler örgüsü” olduğunu söylüyoruz. Bu kitap bunun

“nasıl olduğunu” göstermeye çalışacaktır. Kitapta ayrıca Avrupa kültürünün kendisini Doğu

yerine bir çeşit ikame vasıtası (kendisinin yeraltındaki görünümü) kılarak nasıl güç

kazandığını da göstermeye çalışacağım.

Tarih en ve kültürel olarak, Şark'taki Fransız ve İngiliz mevcudiyeti ile —-İkinci Dünya

Savaşı sonrasında Amerika'nın üstünlüğü ele almasına kadar— herhangi diğer Avrupa yahut

Atlantik devletinin mevcudiyeti arasında “gerek keyfiyet gerek kemiyet bakımından” fark

vardır. O yüzden Oryantalizm'den bahis, (tamamen olmasa da) özellikle bir İngiliz ve Fransız

kültür girişiminden; içine hayli farklı sahaları, hayâl gücünü, Hindistan'ın ve Doğu Akdeniz

ülkelerinin tamamını, İncil nüshalarını ve İncil diyarlarını, baharat ticaretini, sömürgeler için

kurulan orduları, uzun bir sömürge yönetim geleneğini, dehşetli bir âlimler ordusunu, sayısız

Şark 'uzmanı' ve Şark 'ensarını', bir Şark profesörler topluluğunu, bütün bir Şark'a has

nosyonlar dizisini (Şark despotluğu, Şark şaşaası, Şark hunharlığı, Şark şehveti),

'evcilleştirilerek' Avrupa'nın kullanımına mahsus kılman birçok Doğu tarikat, tefekkür, ve

ilmini içine alan (liste istendiği kadar uzatılabilir sanırım bir projeden bahsetmek demektir.

Demem şu ki, Şarkiyat, İngiltere ile Fransa ve Doğu (ki bu Doğu ondokuzuncu yüzyıl

başlarına kadar sadece Hindistan ve İncil diyarları mânâsındaydı) arasındaki bir ünsiyetten

ortaya çıkmaktadır. Ondokuzuncu yüzyıl başından II. Dünya Savaşının sonuna kadar Fransa

ve İngiltere Doğu'ya ve Şarkiyata hâkimdiler; II. Dünya Savaşı'ndan bu yana, Doğu'ya

Amerika hükmetmiştir ve ona Fransa ve İngiltere'nin bir zamanlar yaklaştığı gibi

yaklaşmaktadır. Her zaman Batı'nın (İngiltere Fransa yahut Amerika'nın) nisbi üstünlüğünü

yansıtmakla beraber, dinamiği son derece verimli olan söz konusu ünsiyetten benim.

Oryantalist dediğim cesim metinler ortaya çıkmaktadır.

Hemen belirtmeliyim ki, çok sayıda kitabı gözden geçirmiş olmama rağmen, çok daha fazla,

sayıda kitabı da öylece bırakmak zorunda kaldım. Ancak ileri süreceğim görüşler, ne Doğu

hakkındaki eserlerin tamamiyetine. ne de Şarkiyat türünü oluşturan belli bazı metinlere, yazar

ve fikirlere bağlıdır. Bunun yerine —bir mânâda belkemiği şu ana kaçlar takdim bölümünde

öne sürdüğüm tarihi genellemeler olan— farklı bir yöntemsel (metodolojik) alternatife

yönelmiş bulunmaktayım ve şimdi söz konusu genellemeleri daha ayrıntılı olarak tahlil

edeceğim...

II Doğu'nun, tabiatın “değişmez” bir vakıası olmadığı kabulü ile söze girdim. Yani, nasıl Batı

olduğu yerde olduğu gibi değilse, Doğu da 'ortada öylece durmamaktadır'. Vico'nun büyük

keşfini ciddiye almak ve bunu Coğrafya ‘ya tatbik etmeliyiz: İnsanlar kendi tarihlerini

kendileri yaparlar ve bilebilecekleri şey, yapmış oldukları şeylerdir. Tarihi mevcudiyetler

olmaları bir yana, hem coğrafi hem de kültürel mevcudiyetler olan 'Doğu' ve 'Batı' gibi

mahaller, bölgeler, Coğrafi dilimler “insan yapışıdırlar.” Bu nedenle Batı kadar Doğu da,

tarihe, düşünce geleneğine, imajlara ve sözcüklere sahiptir ve bu tarih: bu imajlar ve bu

sözcükler ona, “Batı'da ve Batı için” gerçeklik ve mevcudiyet kazandırmışlardır. Böylece bu

iki coğrafi mevcudiyet, birbirlerini desteklemekte ve bir ölçüde de yansıtmaktadırlar.

Bunu söyledikten sonra, birkaç makul izah sunmak gereklidir. Önce, Doğu'nun özde “bir fikir

yahut icad” olup gerçekliği olmadığı sonucuna varmak yanlış olacaktır. Disraeli “Tancred”

adlı romanında, Doğu'nun (başlı basına) bir meslek (dalı) olduğunu söylerken, onun genç

Batılıların cazibesi içinde eriyip gidecekleri parlak bir şey, olduğunu kastediyordu; sözleri,

Doğu'nun yalnızca Batıklar için bir araştırma sahası olduğu şeklinde yorumlanmamalıdır.

Doğu'da yer alan öyle kültürler ve milletler vardır ki, bunların yaşamları, tarih ve gelenekleri,

Batı'da. bu konuda söylenebilecek her şeyden daha büyük bir gerçekliğe sahiptir. Bu kitap, bu

konuda çok az katkıda bulunacak, bu hususu zımnen ifade ile yetinecektir. Benim bu kitapta

incelediğim Oryantalizmin yönü, Şarkiyat ile Şark arasındaki bir bağlantı değil, Şarkiyatın,

(“gerçek” bir Şark ile söz konusu olabilecek herhangi bir alâka yahut alakasızlığın ötesinde

yahut o alâka veya alakasızlığa rağmen,) kendi içindeki tutarlılığı ve (başlı başına meslek dalı

olabilecek) Şark hakkındaki fikirlerinin tutarlılığıdır. Demek istediğim, Disraeli’nin Doğu

hakkındaki hükmü, Wallace Stevens'in sözünde olduğu gibi Doğu'nun varlığına değil, ilk

palanda. Doğu hakkındaki en belirgin şey olan o “ihdas olunmuş” tutarlılığa, o “muntazam

fikirler manzumesine” yapılmış bir atıftır.

Getireceğim ikinci bir izah da, cebrediciliği yahut sebep olduğu güc dağılımı etüt

edilmeksizin bir fikrin, kültürün yahut tarihin ciddi şekilde anlaşılmayacağıdır. Bir yandan,

Doğu'nun ihdas —yahut benim verdiğim isimle, Oryantalize— edildiğine, bir yandan da bu

tür şeylerin yalnızca tasavvur gereği husule geldiğine inanmak, samimiyetsizliktir. Batı ile

Doğu arasındaki ilişki, bir güc, hâkimiyet, değişik derecelerde karmaşık bir hegemonya

ilişkisidir. Ve K. M. Panikkar'ın klasik eseri “Asya ve Batı Hâkimiyeti” (2) adlı eserin

isminde doğru olarak ifade edilmiştir. Doğu sadece orta kültürlü bir ondokuzuncu yüzyıl

Avrupalısının aşina olduğu bütün o özellikleriyle Doğu olduğu için değil, Doğu olabileceği

yahut yapılabileceği (olmaya mecbur edilebileceği) için Doğulaştırılmıştır. Örneğin

Flaubert'in Mısır'lı bir sokak kadını ile olan karşılaşmasının, zihinlerdeki Doğulu kadın

modelinin oluşumunda etkili olduğu konusunda fikir birliği eden birilerini bulmak zor

olacaktır: Kadın kendi adına hiç konuşmuyor, duygularını, varlığını yahut tarihini hiç dile

getirmiyor. Flaubert ise yabancıdır, daha zengindir, erkektir ve bunlar kendinin Küçük

Hanım'a (*) bedenen sahip olmasına yardım etmekle kalmayıp, O'na o kadın adına laf etme ve

okuyucularına onun neden “tipik Şark” kadını olduğunu söyleme imkânını vermektedir.

Demek istediğim, Flaubert'in “Küçük Hanım” karşısındaki “güçlü” hali tek örnek değildir.

Pekâlâ, Doğu ile Batı arasındaki nisbi güç dengesinin ve bunun Batı'ya, verdiği “lâf etme

imkânının” ifadesidir.

Bununla üçüncü bir izaha geliyoruz. Oryantalizm'in yapısının, hakikatler söylendiğinde balon

gibi patlayacak yalanlar yahut masallardan ibaret bir yapı olduğu asla düşünülmemelidir.

Şahsen ben Oryantalizmin kıymetini (akademik yahut ilmi şekli içinde iddia ettiği gibi) Doğu

hakkında doğrucu bir muhakeme şekli oluşunda değil, Avrupa ve Atlantik Ülkelerinin Doğu

karşısındaki güçlerinin işareti oluşunda bulmaktayım. Yine de, Oryantalist düşüncenin

insicamlılığına, o düşüncenin gerisindeki sosyo-ekonomik ve siyasi müesseselerle olan çok

sıkı bağlarına ve muhteşem hayatiyetine, saygı duymalı ve anlamaya çalışmalıyız. Öyle ya,

(eğitim kurumlarında, kitaplarda, kongrelerde, üniversite ve dışişleri ile ilgili kurumlarda)

1840 Ernest Renan döneminden günümüz Amerika Birleşik Devletleri'ne kadar olan dönemde

“değişikliğe uğramadan aktarılan bilgi hazinesi” özelliğini koruyabilen herhangi bir fikirler

sistemi, bir yalan koleksiyonundan daha üstün bir şey olsa gerektir Onun için Oryantalizm

Avrupa'nın Doğu hakkındaki bir uydurması değil, bilinçle vücuda getirilmiş ve nesiller boyu

hatırı sayılır yatırımlara konu olmuş bir teori ve pratik bütünüdür. Sürekli yatırım, Doğu

hakkındaki bilgiler sistemi Oryantalizmi, “Doğu'da olanın Batı bilincine katılmasında”

makbul bir elek yaptı ve Oryantalizmin genel kültüre verdiği hükümleri çoğalttı ve gerçek

mânâda faydalı kıldı.

Gramsci yararlı bir analitik ayırım yapıyor.- Medeni toplum ile Siyasi toplum arasında..

Bunların birincisini okul, aile, kooperatif gibi isteğe bağlı (veya en azından rasyonel,

zorlamasız) bağlamlar, ikincisini de siyasi varlıktaki (polity) rolü doğrudan doğruya

hükmetmek olan (ordu, polis teşkilâtı ve merkezi bürokrasi gibi) devlet kuruluşları

oluşturmaktadır. Tabii kültür, fikirlerin, müesseselerin ve sair kişilerin nüfuzunun hakimiyet

yolu ile değil, Gramsci'nin uyuşma (consent) adını verdiği yoldan etkisini gösterdiği medeni

toplumda işlerlik halinde görülecektir. O halde, totaliter olmayan herhangi bir toplumda, nasıl

bazı fikirler diğerlerinden daha etkili ise, bazı “kültürel biçimler” de diğerlerine nazaran

hâkim durumdadırlar; Bu kültürel önderliğin şemaili, Gramsci'nin hegemonya adını verdiği

şeydir, ve bu “sanayileşmiş Batı'nın kültürel yaşamını anlamak isteyen” herkes için

vazgeçilmez bir kavramdır. Oryantalizm'e şu ana kadar bahsini ettiğim dayanıklılığı ve gücü

veren şey hegemonya yahut daha doğrusu, “işlerlik halindeki kültürel hegemonyanın sonucu”

dur. Oryantalizm hiçbir vakit Denys Hay'in “Avrupa nosyonu” dediği (3) şeyden uzak

değildir. Bu bütün “O” gayri-Avrupailer karşısında bizi Avrupalıları dile getiren toplu bir

isimdir. Ve gerçekten Avrupa kültürünün ana bileşiminin, o kültürü Avrupa'da ve Avrupa

dışında hegemonya sahibi yapan şey yani Avrupalılığın, Avrupalı olmayan bütün ulusların ve

kültürlerin fevkinde bir hüviyet olduğu pekâlâ ileri sürülebilir. Bir de Avrupalıların Doğu

hakkındaki fikirlerinin hegemonyası söz konusudur ki Doğuluların kendileri, Doğunun

geriliğinden ve Avrupa'nın üstünlüğünden bahsetmektedirler ve daha müstakil (yahut daha

skeptik) birisinin konu üzerindeki görüşlerinin daha değişik olmuş olabileceği ihtimalini

ekseriya es geçmektedirler.

Sürekli diyebileceğimiz bir tarzda. Oryantalizm stratejisini çizerken bu pozisyon avantajına

dayanmakta ve bu Batılıyı Doğu ile koskoca bir dizi ilişkiye soktuğu gibi, nisbi üstünlüğünü

de asla onun elinden almamaktadır. Ve niye başka türlü olsun ki,., özellikle Rönesans'ın son

zamanlarından günümüze kadarki olağanüstü Avrupa üstünlüğü devresinde... Tabiat bilimcisi,

sosyal bilimci, misyoner, tacir yahut asker, ya Doğu'da idi, ya da Doğu hakkında düşüncelere

sahipti, çünkü (Doğu'dan çok cüzi bir direnç gelmesi şartıyla,) orada, olabilir yahut orayı

düşünebilirdi. Doğu Hakkında Bilgi başlığı altında ve Batı'nın onsekizinci yüzyılın sonundan

itibaren Doğu üzerindeki hegemonyasının gölgesinde, eğitim kurumunda etüt için, müzede

gösteri için, müstemleke bürosunda restorasyon için, insan ve kâinat hakkındaki antropolojik,

biyolojik, lengüistik, ırksal ve tarihi tezlerde teorik tasvir için, kalkınma, ihtilâl, kültürel

şahsiyet, milli yahut dini karakter konusundaki iktisadi ve sosyolojik teorilere örnek için,

uygun karmaşık bir Doğu ortaya, çıkmıştır... Buna ilâve olarak, Şark'a ait olan şeylerin

“tasavvura dayalı tetkiki” hemen hemen sorgulamasız bir Batı şuurluluğuna dayanmaktaydı,

ve bu şuurun sorgulamasız merkezliğinden bir Doğu Dünyası ortaya çıktı: önce kimin yahut

neyin Şark'a ait olduğu yolundaki genel fikirlere göre,- sonra da sadece deneye dayalı

empirical) gerçekliğin değil, bir düze arzu, gemleme, yatırım ve tahayyülün söz sahibi olduğu,

ayrıntılı bir mantığa göre... Eğer gerçek bilimsel kişilikteki büyük Oryantalist çalışmalara,

örneğin Silvestre de Sacy'nin “Arap Edebiyatından Seçmeler” yahut, Edward William

Lane'nin “Çağdaş Mısırlıların örf ve Adetleri” adlı eserlerine işaret edebiliyorsak, Renan ve

Gobineau'nun ırkçı fikirleri ile kraliçe Viktorya devrinin büyük sayıdaki pornografik

romanlarının, (Steven Marcus'un “Şehvet Delisi Türk” analizine bakınız) (43 aynı itilişin

meyvesi olduğunu da bellememiz gerekir.

Gene de insan sürekli olarak' kendisine şunu sormalıdır: Acaba Oryantalizm'de mühim olan,

malzeme kütlesinin üstünde yükselen “genel fikriyat grubu” mudur? (Ki, inkâr edilmez,

bunlara Avrupa'nın üstünlüğü öğretisi, çeşitli türde ırkçılık, emperyalist fikirler ve benzerleri,

Şark'a ait olanın bir çeşit ideal ve değişmez soyutlama olduğu şeklinde dogmatik kanaatler

karışmıştır) Yoksa hepsi teker teker ve ayrı ayrı ele alınabilecek, çok sayıda yazarın ortaya

koyduğu çok daha çeşitli çalışmalar mı?.. Bir mânâda, biri genel biri özel nitelikteki bu iki

alternatif gerçekte ayni materyale iki ayrı bakış şeklidir (perspektif): her iki halde de kişi, bu

sahanın William Jones gibi öncüleri ile Nervai veya Flaubert gibi büyük sanatçılarla

ilgilenmek zorunda kalacaktır. Ve niçin bu iki alternatif birlikte yahut birbiri peşi sıra tatbik

edilmesin ki... Çok genel yahut çok özel bir anlatım düzeyi sistematikman muhafaza

edildiğinde (akademik Oryantalizm'in her zaman maruz olduğu türden) aşikâr bir tehlike

mevcut değil midir?...

Benim korktuğum iki şey çarpıtma ve yanlışlıktır yahut daha çok, aşın dogmatik (*) bir

genelliğin ve aşırı pozitivist (**) bir sınırlı bakışın (localized focus) sebep olduğu yanlışlıktır.

Bu sorunlarla uğraşırken dile getirdiğim metodolojik ve perspektifsel güçlükleri aşmanın yolu

gibi gelen, kendi çağdaş gerçekliğimin “üç ana cephesine” müracaata çalıştım. Yoksa söz

konusu güçlükler, insanı kabul edilemeyecek derecede genel bir tasvir düzeyinde emeğe

değmeyecek kaba polemiksel bir eser yazmaya yahut bir diğer yandan, (bu sahada etkin olanı

ve sahaya, özel insicamını kazandıran genel güç hatları ile her türlü irtibatı kaybetmeye sebep

olacak derecede) ayrıntılı ve atomistik bir dizi tahlil yapmaya, zorlayabilirdi. O halde nasıl

yapacak da bir yandan “bireyselliği” tanıyacak diğer yandan da onu, entellektüel olan ve

sadece pasif yahut diktatörce de olmayan, “genel ve hegemonyaya dayalı” konumuna

oturtacağız?

III. “Kendi çağdaş gerçekliğimin üç cephesinden” bahsettim... Şimdi bunları izah ve kısaca

müzakere etmeliyim ki nasıl belirli bir araştırma ve yazma yoluna girdiğim görülebilsin...

1. Safi Bilgi-Siyasi Bilgi Ayırımı. Shakespeare yahut Wordsworth hakkındaki bilginin siyasi

olmadığını, oysa çağımız Çin’i yahut Sovyetler Birliği hakkındaki bilginin siyasi olduğunu

ileri sürmek son derece kolaydır. Benim kendi resmi ve profesyonel etiketim, “Beşeri Bilimler

Âlimi”dir. Bu unvan, beşeri bilimlerin benim, saham olduğuna, dolayısıyla da benim o sahada

yaptığım çalışmaların politik olma ihtimalinin bulunmadığına işaret etmektedir. Tabii benim

burada kullanış şeklime göre, bu etiket ve terimler lâyık oldukları nüanstan yoksundurlar,

fakat sanırım sözümdeki genel gerçek herkesin malûmudur. Wordsworth hakkında eser yazan

beşeri bilimler âliminin yahut ihtisas sahası Keats olan bir editörün siyasi herhangi bir işe

bulaşmadığını söylemenin bir nedeni, onun yaptığı şeyin gündelik mânâda gerçekler üzerinde

hiçbir direkt siyasi etkisi yokmuş gibi duruşudur. Sahası Sovyet ekonomisi olan bir bilim

adamı yüksek düzeyde hükümet ilgisinin bulunduğu hayli yüklü bir sahada çalışmaktadır ve

etüt yahut öneri olsun, üretebildiği her-şey, siyaset uzmanları, hükümet yetkilileri, görevli

iktisatçılar, istihbarat uzmanları tarafından incelenecektir. Beşeri bilim âlimleri ile çalışması

güdülecek siyasetleri belirleyen yahut siyasi ehemmiyet taşıyan kişiler arasındaki ayırım şu

ifade ile genişletilebilir: Birincinin ideolojik rengi (ayni sahada çalışan ve kendisinin

Stalinciliğine, faşistliğine yahut liberalliğine itiraz edebilecek meslektaşları için tartışma

konusu teşkil edebilecekse de) siyaset için ancak “tesadüfi” bir önem arz edebilir; oysa,

diğerinin ideolojisi doğrudan doğruya “materyaline” geçmiştir. Çağdaş bilim hayatında

İktisat, Siyaset Bilimi ve Sosyoloji ideolojik bilimlerdir ve “siyasi mahiyet” haiz

olduklarından şüphe edilmez..

Yine de Batı'da (genellikle Amerika Birleşik Devletlerini kastediyorum) üretilen çoğu bilgide

ısrarla aranan şey, siyasi olmaması, yani ilmi, akademik, tarafsız olması ve partizan yahut dar

kafalı öğretisel inanışın fevkinde olmasıdır. Böyle bir arzu ile insan belki teoride tartışmaya

giremez, fakat pratikte gerçek çok daha problemlidir. Hiç kimse bilim adamını hayatın

şartlarından, (bilinçli yahut bilinçsiz olarak) bir zümreye dahil oluşundan, birtakım inançlara,

içtimai bir mevkie sahip oluşundan, yahut hani sadece bir toplumun mensubu olmak gibi bir

faaliyetten “bağımsız kalacak” bir yöntem icat etmiş değildir... Doğal olarak diyelim,

araştırması ve o araştırmanın meyveleri çıplak, gündelik gerçeğin gemleme ve

kısıtlamalarından kurtularak nisbi bir hürriyete kavuşmaya temayül ederse de, şüphesiz bu

faktörlerde onun mesleki çalışmalarını etkilemeye devam ederler. Çünkü bilginin, onu üreten

(hayat koşullarının içine sıkışmış, dikkati dağılmış,) kişiden daha çok değil de, “daha az”

tarafgir olması diye bir şey vardır... Ama bu bilgi “otomatik olarak siyaset dışı” bir şey

olmaz...

Edebiyat yahut klasik dilbilimi müzakerelerinin siyasi önem yüklü, yahut dolaylı olmayan bir

siyasi önemi haiz olup olmadıkları, geniş bir sorudur ve ben bunu bir miktar ayrıntılı olarak

başka bir eserimde (5) cevaplamaya çalıştım. Şimdi yapmak istediğim, “gerçek” bilginin

temelde gayri siyasi olduğu (dolayısıyla ela, açıkça siyasi özelliği olan bilginin “gerçek bilgi”

olmadığı) şeklindeki genel liberal görüşün (consensus), bilgi üretildiği zamanda, söz konusu

olan, (muğlak olsa da hayli organize de olan) siyasi şartları perdelediğini öne sürmektedir. Bu

gün “siyasi” etiketi, herhangi bir eseri, (sahte siyaset üstü nesnellik protokolünü çiğnemeye

cesaret etmesi nedeniyle) itibardan düşürmek için kullanıldığında kimseye bu hususun

anlaşılmasında yardım edilmiş olmamaktadır Önce beşeri toplumun (civil society) değişik

bilgi sahalarına değişik siyasi önem dereceleri verdiğini sobeleyebiliriz. Belli bir dereceye

kadar, bir sahaya tanınan siyasi önem, o sahanın direkt iktisadi anlamıdır,- fakat daha büyük

ölçüde, siyasi önem bir sahanın siyasi “cemiyette gerçekliği olan güç kaynaklarına

yakınlığından” gelir. Böylelikle, uzun dönemde Sovyet enerji potansiyeli ve bunun askeri güc

üzerindeki etkisi konusunda iktisadi bir çalışma muhtemelen Savunma Bakanlığınca istenecek

ve ondan sonra masrafları kısmen bir vakıf tarafından karşılanan, Tolstoy'un ilk romanları

konulu bir etütün asla erişemeyeceği bir siyasi konuma erişecektir. Ama eserlerden biri son

derece muhafazakâr bir iktisatçıya, diğeri de ilerici bir edebiyat tarihçisine ait de olsa, her iki

çalışma, medeni toplumun benler olduklarına karar verdiği bir sahaya, (Rusya Etütlerine)

dahildir. Demek istediğim, genel bir konu olarak “Rusya”nın, “iktisat” ve “edebiyat tarihi”

gibi daha ince ayırımlar üstünde bir politik Önceliği vardır. Çünkü Gramsci'nin kastedildiği

manada siyasi cemiyet, sivil (beşeri, medeni Cemiyet’in örneğin akademi gibi dallarına

ulaşmakta ve onlara o toplum ile doğrudan bağlantılı olmalarını sağlayan bir önem

aşılamaktadır.

Bu konuyu teorik zeminde daha fazla götürmek istemiyorum: Bana öyle görünüyor ki,

sözlerimin değeri ve inanırlığı çok daha kısıtlı kalmak suretiyle de gösterilebilir, örneğin

Noam Chomsky'nin Vietnam savaşı ile devlet tarafından desteklenen askeri araştırmalar için

sözü edilen tarafsız bilim arasındaki faydacı alâkayı tetkik etmesi gibi. (6) İngiltere, Fransa ve

son zamanda da Amerika Birleşik Devletleri imparatorluk (sömürgeci güç oldukları için,

bunların siyasi camiası, sömürgelerdeki menfaatler söz konusu olduğunda beşeri topluma bir

muacceliyet duygusu, doğrudan siyasi bir katılma aşılamaktadırlar. Örneğin, ondokuzuncu

yüzyılın sonunda “Hindistan'daki yahut Mısır'daki bir İngiliz'in o ülkelerle olan ilgisinin”

onların İngiliz sömürgeleri olmaları ölçüsünde olduğunun söylenmesinin kimseyi

şaşırtacağını sanmıyorum...

Bu söz Hindistan ve Mısır hakkındaki bütün ilmi bilginin, siyasi gerçeğin rengini ve izini

taşıdığını söylemekten farklı bir şey gibi gözükebilir ama, benim Oryantalizm konusundaki bu

etütümde söylediğim şey, bunlar arasında fark olmadığıdır. Çünkü eğer beşeri bilimlerdeki

bilgi, onu elde edenin bir beşer olarak kendi şartlarına bağımlılığını göz ardı yahut inkâr

edemiyor ise, Şark'ı etüt eden Avrupalı yahut Amerikalı da kendi hâl ve şartlarını, Doğu'nun

karşısına “önce” bir Avrupalı yahut Amerikalı olarak, “sonra” bir birey olarak çıktığını inkâr

edemez. Ve böyle bir durumda, bir Avrupalı yahut Amerika'n olmak hiç de etkisiz (atıl) bir

gerçek değildir. Bu, az da olsa, kişinin Doğu'da kesin çıkarları olan bir güce ait olduğunun ve

daha da önemlisi, dünyanın (neredeyse Homeros zamanından beri) Doğu ile ilgisi kesin olan

bir bölümüne ait olduğunun farkında olması demekti ve halen de o demektir...

Bu şekilde ifade edildiğinde, bu politik gerçekler henüz ilgi konusu olamayacak derecede

tanımsız ve geneldirler, insan bunları kabul edebilir de, bu gerçeklerin “Salammb6”yu

yazdığında Flaubert için, yahut “İslâm'da, Çağdaş Temayüller”i yazdığında H. A. R. Gibb için

fazla önemli olduklarını kabul etmez. Mesele, anlattığını “büyük hakim gerçek” ile, bir roman

yahut ilmi metin yazılırken onun mahdut bünyesi için söz konusu olan gündelik hayat

ayrıntıları arasında aşın bir mesafenin olmasıdır. Ancak, sömürge hâkimiyeti gibi “iri”

gerçeklerin mekanik ve deterministik bir biçimde kültür ve tefekkür gibi karmaşık meselelere

uygulanabileceğini baştan reddedersek, konumuz ilginç bir hal alır. Bana göre verdiğim açık

tarihi izahların gösterdiği gibi, Avrupa'nın ve bilâhare Amerika'nın Doğu ile alâkası politikti,

fakat (çıplak siyasi, ekonomik ve askeri gayeler ile direkt münasebet halinde) benim

Oryantalizm dediğim sahadaki çeşnili ve karışık Doğu'yu hâsıl eden şey, o “politik alâkayı”

hasıl eden kültürdür.

Bu yüzden, Oryantalizm, yalnız kültür, bilimsel faaliyet, yahut müesseselerde pasif bir

yansıması olan bir siyasi konu yahut saha değildir. Oryantalizm Doğu hakkındaki sayısız ve

lâf kumkuması metinler koleksiyonu da değildir. “Batı” emperyalistlerinin, “Doğu” dünyasını

avuç içinde tutmak için başvurdukları alçakça bir planın ismi de değildir. Oryantalizm daha

ziyade “jeopolitik bilincin” estetik, akademik, iktisadi, sosyolojik, tarihi ve filolojik metinler

arasında dağılımıdır,- sadece (Dünya Doğu ve Batı diye birbirine eşit olmayan iki parçadan

oluşmuştur diyeni temel bir coğrafi ayırımın değil, bilimsel keşif, filolojik restorasyon,

psikolojik tahlil, coğrafi görünüm ve sosyolojik tasvir yolu ile “yaratıp” muhafaza da ettiği bir

dizi “menfaatin” ayrıntılı ifadesidir. Bir ifadeden ziyade bir oluştur; açıkça farklı (yahut

alternatif ve yeni olan bir dünyayı) anlama ve bazı hallerde de denetleme, idare etme hattâ

kendi bünyesine katma yolunda bir istek yahut niyettir; hepsinin üstünde de, bir muhakeme

usulüdür ki, bu hiç de çiğ siyasi güç ile doğrudan mütekabil bir ilişki içinde değildir, daha çok

değişik güçlerle eşit olmayan karşılıklı alışverişler içinde ürer ve var olur. Bir derecede de,

(müstemleke yahut imparatorluk tesisinde olduğu gibi) siyasi güç, (kıyası dilbilim yahut

anatomi, yahut çağdaş siyasal bilimlerden herhangi birinde olduğu gibi) entellektüel güç,

(inançlarda, zevk, kitap, yahut değer sistemlerinde olduğu gibi) kültürel güc ve (“bizim” ne

yaptığımız, “onların” neyi “bizim” gibi yapamadıkları yahut anlayamadıkları gibi

düşüncelerde olduğu gibi) ahlâki güc ile karşılıklı alışveriş halinde biçimlenmektedir. Benim

gerçek kanaatim Oryantalizmin, çağdaş politik-entellektüel kültürün hatun sayılır bir boyutu

olup, Doğu ile olan alâkasının, “bizim” dünyamız ile olan alâkası kadar olmadığıdır... O

halde, Oryantalizm kültürel ve politik bir vakıa olduğu için varlığı bir arşiv boşluğunda

değildir,- tersine sanırım Doğu hakkında düşünülen, söylenen, hattâ yapılan şeylerin bazı

belirgin ve entellektüel olarak) malûm hatları izlediği (belki bu hatlar dahilinde vaki olduğu)

gösterilebilir,.. Burada da geniş üst yapısal basınçlar ile terkip (kompozisyon) ayrıntıları,

kitaplarla ilgili gerçekler arasında hatırı sayılır bir nüans ve işleme derecesinin varlığı

görülebiliyor. Sanırım çoğu beşeri bilimciler, eserlerin şartlar (contexts) içinde var oluşundan,

“kitabın kitaba dayalı olması” (intertextuality) diye bir şey oluşundan, teamüllerden,

seleflerden ve söyleyiş tarzlarından doğan baskıların, bir zamanlar Walter Benjamin'in

“Yaratıcılık adına üretken kişinin aşırı vergilendirilmesi.” (7) (Şairin eserini başka hiçbir

esere müracaat etmeden yazması) dediği şeyi nihayet sınırlamış olmasından hayli

memnundurlar Yine de siyasi, kurumsal, ideolojik sınırlamaların yazar üzerinde aynı şekilde

etkidiğini kabul etmeye pek yanaşılmıyor… Bir beşeri ilim âlimi, kendisinin “İnsanlık

Komedyası” adlı eserde Geoffrooy Saint-Hilaire ile Cuvier arasındaki çatışmadan

etkilenişinin bir Balzac yorumcusuna ilginç geleceğini bilir. Ama Balzac’ın kendisi üzerinde,

kökü derinlere inen gerici kraliyet şartlarının baskısından bahsedilmesinin onun edebi

dehasına halel getireceği düşünülür ve bu yüzden ciddi biçimde tahkike lâyık görülmez. Aynı

şekilde Harry Bracken'in bıkmadan usanmadan gösterdiği gibi, felsefeciler Lock, Hume gibi

klasik yazarları, empirisizmi (deneycilik) müzakere edecek, fakat onların felsefi öğretileri ile

ırk teorisi, köleciliğin aklanması yahut sömürgeciliğin savunulması arasındaki açık alâkayı hiç

hesaba katmayacaklardır. (8)

Belki kültürün burnunu politikanın çamuruna bulamak yolundaki çoğu teşebbüs kaba bir put

devirme hareketi olmuştur. Belki benim kendi sahamda da edebiyatın sosyal yorumu, ayrıntılı

metin (kitap) tahlilindeki büyük teknik gelişmelere ayak uyduramamıştır. Fakat şu

bilinmelidir: Genelde edebi etütler ve özelde Amerikan Marxistleri kitapların ve tarihin

tahliline dayalı ilmi çalışmada, üst yapısal ve temel seviyeler arasındaki boşluğu ciddi

biçimde kapamak zahmetinden kaçmışlardır. Başka bir yerde ben, bir bütün olarak “edebi ve

kültürel bir kurumun” emperyalizmin ciddi biçimde tetkikini 'saha dışı ilân ettiğini söyleyecek

kadar ileri gittim. (9) Çünkü Oryantalizm insanı doğrudan mezkûr sorun ile karşı -—karşıya

bırakır— yani, siyasi emperyalizmin, kendisini kaçınılmaz bir. entellektüel ve tarihi gerçek

kılmak üzere, tüm bir bilim, tasavvur ve bilimsel kurumlar sahasını elinde bulundurması

olgusu... Ama geride yine hep o mümbit kaçış yolu kalacaktır ki bu da (örneğin edebiyat

âliminin ve filozofun) edebiyat ve felsefe öğrenimi gördüklerini, siyaset yahut ideolojik analiz

öğrenimi görmediklerini söylemekten ibarettir. Yani, “uzmanlık görüşü” hayli etkin bir

biçimde geniş (ve benim görüşüme göre, entellektüel açıdan daha da ciddi olan) perspektifin

yolunu kapayabilmektedir...

Burada bana, basit iki kısımlı bir cevap verilebilir gibi geliyor: Hiç olmazsa emperyalizm ve

kültür (yahut oryantalizm) açısından... Öncelikle, neredeyse her ondokuzuncu-yüzyıl yazarı

(ayni şey daha önceki devrelerin yazarları için de geçerli olsa gerek) imparatorluk

gerçeğinden fevkalâde haberdardı. Bu çok iyi tetkik edilmiş bir konu değildir, fakat çağdaş bir

Viktorya Devri uzmanının, (John Stuart Mili, Arnold, Carlyle, Newman, Macaulay, Ruskin,

George Eliot ve hattâ Dickens gibi liberal kültür kahramanlarının, eserlerinde kolaylıkla

görülebileceği gibi) ırk ve emperyalizm konusunda kesin kanaatleri olduğunu söylemesi uzun

sürmeyecektir. Bunun için bir uzmanın bile, örneğin Mill'in “Hürriyet ve Temsile Dayalı

Hükümet” adlı eserinde kendisinin bu eserdeki görüşlerinin Hindistan'a tatbik

olunamayacağını (ne de olsa, ömrünün büyük bir bölümünü Hindistan Bürosu'nda geçirmişti)

çünkü Hintlilerin ırk olarak olmasa da, uygarlık bakımından düşük olduklarını izah edişi gibi

malûmatlarla ilgilenmesi gerekir. Aynı beklenmeyen yargı Marx'ta da vardır, bu kitapta

göstermeye çalışıyorum... İkinci olarak, politikanın emperyalizm formunda edebiyat, bilim,

sosyal teori ve tarih yazımını etkilediğine inanmak, hiç de o nedenle kültürün değersiz yahut

karalı bir şey olduğunu söylemek demek değildir. Tersine: bütün demek istediğim, kültür gibi

doğurgan ve hükmedici sistemlerin yazar ve düşünürleri etkileyen iç sınırlamalarının, tek

yanlı olarak bastırıcı değil, üretken olduğunu anladığımızda, bunların kalıcılık ve sürekliliğini

daha iyi anlamamızın mümkün olacağıdır. Muhakkak surette Gramsci'nin, ve ayrıca Foucault

ve Raymond Williams‘ın kendilerine has çok değişik yollardan anlatımına uğraştıkları fikir bu

fikirdir. Williams'ın “Uzun Devrim” adlı eserinde “İmparatorluğun Faydaları”na ayrılmış

bölümün bir iki sayfası bile bize ondokuzuncu yüzyılın kültürel zenginliği hakkında ciltlere

sığmayan büyülü kitap tahlillerinden daha fazla bilgi vermektedir. (10) Bu nedenle ben

Oryantalizm'i tek tek yazarlar ile üç büyük imparatorluğun (İngiliz. Fransız, Amerikan) şekil

verdiği (ve entellektüel ve tasavvur sahası dâhilinde eserlerin ortaya çıktığı) geniş siyasi

varlıklar arasındaki dinamik bir alış-veriş olarak ele alıyor ve öylece etüt ediyorum. Bir bilim

adamı olarak beni en çok ilgilendiren, geniş siyasi hakikat değil, ayrıntıdır. Nasıl ki Lane

yahut Flaubert veya Ftenan gibi birinde bizi ilgilendiren (onun için geçerli olan) Batılıların

Doğululardan üstün olduğu gerçeği değil, bu (onun için) tartışılmaz gerçeğin açtığı geniş

mekân içinde, onun ortaya çıkarmış olduğu, üzerinde defalarca derinden düşünülmüş ve

değiştirilmiş “ayrıntılı eser” oluyor ise... Benim burada kastettiğim şeyi anlamak için, Lane'in

“Çağdaş Mısırlıların örf ve Teamülleri” adlı eserinin, ırk üstünlüğünün bir yansıması olduğu

için değil; üslûbu ve son derece zekice ayrıntıları nedeniyle, bir tarih ve antropoloji klasiği

olduğunu hatırlamak yeterlidir...

O halde, Oryantalizm'in beraberinde getirdiği siyasi sorular şunlardır: Başka hangi

entellektüel, estetik, bilimsel ve kültürel güçler bu emperyalist geleneğin oluşumuna katkıda

bulunmuştur? Filoloji (dilbilimi ), leksikograf (sözlük yapımı) tarih, biyoloji, siyasi ve iktisadi

teori, roman yazarlığı ve lirik şiir nasıl olmuş da Oryantalizmin emperyalist dünya görüşünün

hizmetine girmiştir? Oryantalizm içinde ne gibi değişmeler, uyarlamalar, arındırmalar, hattâ

ihtilâller cereyan etmektedir? Burada orijinalliğin, süreğenliğin, bireyselliğin manâsı nedir?

Oryantalizm kendisini bir devirden diğerine nasıl nakletmekte yahut yenilemektedir?

Kısacası, ne yaparsak, (kültürel çalışmalar, siyasi eğilimler, devlet ve belirgin hâkimiyet

gerçekleri arasındaki bağlantıyı da gözden kaçırmaksızın) kültürel ve tarihi Oryantalizm

olgusuna (koşullanmamış bir akıl yürütme türü değil de) bir tür iradi insan eseri olarak,

yaklaşabiliriz? Bu tür kaygıları olan bir beşeri ilim çalışması pekâlâ siyasete de kültüre de

sorumluluk dâhilinde hitap edebilir. Fakat bu, böyle bir etüdün, bilgi ile politika arasındaki

ilinti konusunda tam manasıyla güvenilir bir kural koyduğu anlamına gelmez. Benim görüşüm

odur ki, her beşeri bilim araştırması, o ilintinin doğasını (mahiyetini) etüdün, konunun ve

tarihi şartların belirli konumunda, formüle etmek zorundadır,.

2. Yöntem (Metodoloji) sorunu. Daha evvelki bir kitapta beşeri bilimlerdeki çalışmalar

açısından, bir ilk adım, bir kalkış noktası, bir başlangıç ilkesi bulunmasının ve formüle

edilmesinin yöntemsel (metodolojik) önemine, hayli düşünce ve tahlil yeri ayırmıştım. (11)

Aldığım ve izaha çalıştığım büyük bir ders, elden verilebilen yahut hemen bulunabilecek

başlangıç noktası diye bir şeyin olmadığıdır: her proje için başlangıçlar, geriden gelecek olanı

kolaylaştıracak şekilde yapılmak zorundadır. Hiçbir zaman bu konuda elinizdeki Oryantalizm

ile ilgili çalışmada olduğu kadar zorluk çekmedim (başardım mı, başaramadım mı

bilemeyeceğim.) Başlangıç fikri, başlama eylemi, zaruri olarak bir sınırlamayı içerir, bununla

büyük bir materyal yığınından bir bölüm kesip çıkarılır yığından ayrılır, bir başlama noktası

bir başlangıç yapılır. Kitap etütleri yapan kişi için, bu tür başlangıç sınırlaması ile ilgili bir

nosyon, Louis Althusser'in “problematic” adını verdiği nosyondur. Bu, bir metinden yahut bir

grup metinden tahlille sivrilen mahdut bir birimdir. (12) Ama (Althusser'in etüt ettiği Marx

tarafından yazılmış eserlerin tersine) Oryantalizm'de, sadece bir kalkış noktası yahut

problematic bulma sorunu yoktur, ayrıca hangi kitap, yazar ve devrelerin etüt edilmeye en

ziyade müsait olduğunu tayin sorumu vardır.

Bana Oryantalizm'in ansiklopedik bir tarihini vermek akıllıca bir iş olarak gözükmedi, çünkü

eğer benim rehber ilkem “Avrupa'nın Şark Fikri” olacak idi ise, uğraşmam gereken

materyalin haddi hesabı olmayacaktı; ikincisi, anlatım modeli benim tasvir ve siyasete değgin

gayelerime uygun düşmeyecekti; üçüncüsü de, zaten Raymond Schwab’ın “Doğu'nun

Rönesansı”, Joyann Fück'ün “Yirminci Yüzyılın Başlarına Kadar Avrupa'da Arap Etütleri” ve

son zamanlarda da Dorothee Metlitzki'nin, “Ortaçağ İngiltere'sinde Arabiyat Meselesi” (13)

adlı eserinde, Avrupa'nın Doğu ile münasebetlerinin çeşitli cepheleri hakkında, eleştirmenin

görevini (benim yukarıda kaba hatlarını çizdiğim genel siyasi ve entellektüel çerçevede)

değiştiren ansiklopedik çalışmalar mevcuttur.

Geriye bir de son derece yüklü bir arşivi ele gelir boyutlara indirme sorunu ile, daha önemlisi,

o metinler grubu içinde, akılsızca kronolojik bir sıra izlemek-sizin entellektüel sıralamaya

benzer bir şeyin ana hatlarını çıkarmak sorunu kalıyordu. Bu yüzden benim başlangıç noktam,

İngiltere'nin, Fransa ve Amerika'nın Doğu tecrübesini bir bütün olarak almak, tarihi ve

entellektüel zemin olarak bu tecrübeyi mümkün kılan şeyi keşif ile tecrübenin kalite ve

karakterinin belirlenmesi oldu. Şimdi açıklayacağım, nedenlerle ben, zaten sınırlı (fakat yine

de oransız biçimde kemiyeti) olan soruları, İngiltere, Fransa ve Amerika'nın (hemen bin yıllık

bir süredir Doğu demek olan) Araplar ve İslâm ile olan ilişkileri şeklinde sınırladım. Bu

yapılır yapılmaz, Doğu'nun geniş bir bölümü —Hindistan, Japonya, Çin ve Uzakdoğu'nun

diğer kısımları—, bu bölgeler önemli olmadıklarından (önemli oldukları inkâr edilemez)

değil, Avrupa'nın Yakın Doğu yahut İslam ile olan ilişkileri, Uzakdoğu ilişkilerinden ayrı

olarak müzakere edilebileceği için, elenmiş oldu. Ancak Avrupa'nın Doğu ile ilgisini konu

edinen genel tarih içinde bazı anılarda,, Doğu'nun belirli bazı bölgeleri, örneğin Mısır, Suriye,

Arabistan, Avrupa'nın daha da uzak bölgelerdeki (ki bunların en önemlileri İran ve

Hindistan'dır) faaliyetlerini de ele almaksızın etüt edilemez. Fevkalâde iyi bir örnek,

Onsekizinci ve Ondokuzuncu-yüz-yıl İngiltere'si bakımından Mısır ile Hindistan arasındaki

bağlantıdır. Ayni şekilde: Fransızların Zerdüştilerin mukaddes kitaplarının okunmasındaki

rolleri, Paris'in ondokuzuncu yüzyılın ilk on senesi içinde bir Sanskritçe etütler merkezi

olarak belirişi, Napolyon'un Doğu ile olan ilgisinin İngiltere'nin Hindistan'da oynamakta

olduğu rolden kaynaklanışı... Uzak Doğu ilgili bütün bu konular, Fransa'nın Yakın Doğu,

İslâm ve Araplar ile olan ilgisini doğrudan etkilemiştir...

İngiltere ve Fransa Doğu Akdeniz'e hemen hemen onyedinci yüzyılın sonundan itibaren

hâkim oldular. Ancak benim, o hakimiyet ve sistematik çıkar sağlama faaliyeti konusunda

mütalâalarım, a) Almanların, İtalyanların, Rusların, İspanyolların ve Portekizlilerin

Oryantalizm'e yaptıkları önemli katkılara, b) Onsekizinci yüzyılda Doğu'yu tetkike yönelişteki

mühim sebeplerden birinin, Piskopos Lovvth, Eichhorn, Herder ve Michaelis gibi değişik ve

ilginç liderlerin önderliğinde Mukaddes (Biblical) etütlerdeki devrim oluşuna, hakkettiği yeri

ayırmamaktadır. Birinci olarak dikkatimi önce İngiliz ve Fransız, daha sonra da Amerikan

eserlerine vermem gerekiyordu. Çünkü doğru olan sadece İngiltere ve Fransa'nın Doğu'da ve

Doğu etütlerinde öncü uluslar olmaları değildi; bu yeni ileri karakolları elde tutanın da,

yirminci —yüzyıl— öncesinin bu en büyük iki sömürgeci gücü oluşu idi. Amerikanın II.

Dünya Savaşımdan bu yana Doğu'da sahip olduğu konum —sanırım hayli bilinçli olarak—

önce Avrupalı güçlerin hazırladığı zemine oturmuştur. Bir de şu var: Ben Şark konusundaki

İngiliz, Fransız ve Amerikan eserlerinin kalite, tutarlılık ve miktar olarak Almanya, İtalya,

Rusya ve diğer yerlerde verilen eserlerin üzerinde olduğuna inanıyorum. Fakat sanırım

Şarkiyat ilminde ilk adımların ya İngiltere ya da Fransa'da atılmış, Almanların sonradan bu

konuları işlemiş olduğu da doğrudur.. Örneğin İslâm, Arap edebiyatı, Dürzi tarikatı, Sasanileri

inceleyen Silvestre de Sacy, yalnızca bu konudaki ilk çağdaş ve kuramcı Avrupa Oryantalisti

değildi; ayni zamanda Champollion'un da, Alman Mukayeseli Dilbilim dalının kurucusu

Fransız Bopp'un da öğretmeniydi. Williams Jones ve Edward William Lane için de ayni tür

bir öncelik ve dolayısıyla temayüz iddiasında bulunulabilir. İkinci olarak (ki bu noktada

benim Oryantalizm konusundaki çalışmamın kusurları büyük ölçüde telafi edilmektedir) son

zamanda, benim Oryantalizm adını verdiğim olgunun “İncil araştırmalarındaki mazisi

(background)” konusunda bazı gelişmeler olmuştur... Bunların en iyisi ve bizim, yolumuzu

aydınlatanı E. S. Shaffer'in etkileyici eseri “Kubla Han ve Kudüs'ün düşüşü” (14)-dür. Bu,

romantizmin ortaya çıkışı ve Coleridge, Browning ve George Eliot‘ın eserlerindeki çoğu

olayın “mantığı” konusunda vazgeçilmez bir etüdüdür. Bir dereceye kadar Shaffer'in eseri,

Schwab'daki genel hatları süzgeçten geçirmekte, bunu yapmak için Mukaddes Almanca

metinlerdeki alâkalı malzemeyi ortaya çıkarıp, o malzemeyi zeki ve her zaman ilginç bir

tarzda, bu üç büyük İngiliz yazarın eserinin okunmasında kullanmaktadır. Ancak kitapta eksik

olan, belli başlı İngiliz ve Fransız yazarların Oryantalist malzemeye verdikleri siyasi ve

ideolojik keskinliktir ki bu benim ilgilendiğim husustur... Ayrıca Shaffer'in tersine ben,

Oryantalizmde, sonraki bilimsel ve edebi gelişmeleri de ele alıyorum. Bu gelişmelerin, bir

yandan ingiliz ve Fransız Şarkiyatçılığı (Oryantalizm) arasındaki rabıta açısından, diğer

yandan da açıkça “sömürge kurmak” politikası güden bir emperyalizmin ortaya çıkışı

bakımından önemi vardır. Tabii ben bütün bu önceki Meselelerin nasıl az çok İkinci Dünya

Savaşı sonrasındaki Amerikan Oryantalizm'inde de görüldüğünü anlatmak istiyorum. Yine de

benim çalışmamda zihinleri şaşırtabilecek bir cihet vardır: Şurada burada bir iki atıf dışında,

Almanya'da Sacy'nin hakim olduğu başlangıç devresi sonrasındaki gelişmeleri eni konu ele

almış değilim. Akademik Oryantalizmin anlaşılmasını amaçlayıp, Steindhal, Müller, Becker,

Goldziher, Brockelmann, Nöldeke (hepsi bu kadar değil tabii) gibi yazarlara hakkettiği yeri

vermeyen her eser tenkide müstehaktır. Ve ben de kendimi ayıplıyorum, özellikle üzüldüğüm,

Alman bilim adamlarının ondokuzuncu yüzyıl ortalarında sahip oldukları büyük bilimsel

saygınlığa daha, fazla, yer ayıramamaktır ki, George Eliot bu ihmali gösteren adalı âlimleri

hayli itham etmiştir... Su an kafamda Eliot’ın “Mart Ortası” adlı eserindeki unutulmaz Mr.

Casaubon portresi var. Casaubon'un “Mitoloji Anahtarı” adlı eserini bitirememesinin bir

sebebi, genç yeğeni Will Ladislav'a göre, Almanca eserleri bilmemesidir. Çünkü Casaubon

sadece “kimya kadar değişken: yeni keşiflerin sürekli olarak yeni görüşlere yol açtığı” bir

konu seçmemiş, Paracelsus'un, hani “oryantalist olmadığı için” reddedilişine benzer bir işe

girişmiştir. (15) Eliot, 1830'larda, ki “Mart Ortası” da konusunu bu yıllardan almaktadır,

Alman bilim, çalışmalarının Avrupa'da üstünlüğü ele geçirdiğini imâ etmekte haklıydı. Ancak

Ondokuzuncu yüzyılın altmış senesi içinde Alman etütlerinde Oryantalistler ile Doğu'ya

duyulan milli alâka arasında sıkı bir ortaklığın bulunması imkânsızdı. Almanya'da İngiliz ve

Fransızların Hindistan'daki Doğu Akdeniz'deki ve Kuzey Afrika'daki mevcudiyetlerine benzer

hiç bir şey yoktu. Dahası, Almanya için Şark, hemen hemen tamamen bilimsel, yahut hiç

olmazsa “klasik” bir Safk'ti. Lirik şiirlere, hayâllere ve hatta romanlara konu yapılmaktaydı,

fakat hiçbir zaman “aktüel” değildi. Chateaubriand, Lane, Lamartine, Burton, Disraeli, yahut

Nerval için Mısır ve Suriye'nin aktüel oluşu gibi aktüel değildi. Doğu hakkında yazılmış en

çok bilinen iki Almanca eserin, yani Geothe'nin yazdığı “Doğu-Batı Divanı” ile Friedrich

Schlegel'in yazdığı “Hind Dili ve Bilgeliği” adlı eserlerin sırasıyla Ren nehrinde yapılmış bir

seyahate, ve Paris kütüphanelerinde geçirilmiş uzun saatlere dayalı olmaları önemlidir. Alman

âlimleri, İngiliz ve Fransız imparatorluklarının Doğu'dan getirdiği metin, efsane, fikir ve

dillere tatbik olunan teknikleri süzgeçten geçirmekte ve bunları geliştirmekteydiler. Ancak

Alman Oryantalizminin İngiliz, Fransız ve daha sonra da Amerikan Oryantalizmi ile

paylaştığı özellik, “Batı kültürü dâhilinde” Doğu üzerinde bir tür entellektüel 'Otorite' sahibi

oluşu idi. Söz konusu otorite Oryantalizm hakkındaki herhangi bir anlatımın konusu olmak

zorundadır ve elinizdeki kitapta bu böyledir. Oryantalizm ismi bile, ciddi, hatta düşündürücü

bir uzmanlık üslûbu hissini vermektedir; Bunu çağdaş Amerika sosyal bilimcileri için

kullandığımda (onlar kendilerine Oryantalist demezler, benim bu kelimeyi kullanışım kaide

dışı bir şeydir.) yapmak istediğim şey, Orta Doğu uzmanlarının nasıl hâlâ Oryantalizmin

ondokuzuncu yüzyıl Avrupa’sındaki mevkiinden yarar sağlayabileceklerini görmektir…

Otorite ne esrarengiz ne de doğal bir şeydir. Oluşur, ışır, yayılır; bir vasıtadır, zorlayıcılığı

haizdir; statü kazanır, zevk ve değer ölçüleri getirir; hak ilân ettiği bazı fikirler ile oluşturup

yaydığı ve çoğalttığı teamül, algılayış ve hükümlerden ayrı bir varlığı hemen hemen

sezilemez... Hepsinin de üstünde otorite, tahlil götürür ve edilmelidir de... Otoritenin bütün bu

vasıfları Oryantalizm için varittir ve benim bu kitapta yapmaya çalıştığım şeyin ekserisi,

gerek Oryantalizm'deki tarihi otoriteyi, gerek şahsi otoriteleri tanımlamaktır. Benim burada

otoriteyi etüt ederken yararlandığım başlıca yöntemsel tespitler, stratejik mevki (strategic

location) ve stratejik teşekkülât (strategic formation)lardır. Bunların birincisi, bir metin içinde

o metin yazarının incelediği Doğu ile ilgili malzemeye nisbetle nasıl bir tavrı olduğunu

seçmek içindir. Stratejik teşekkülât ise metinler arasındaki alâkayı inceler, metin gruplarının,

metin tiplerinin hatta metin türlerinin önce kendi aralarında sonra da kültür içinde nasıl kütle

yoğunluk ve atıf gücü (kaynak olarak belirtilme gücü) kazandıklarını tahlile tabi tutar. Strateji

nosyonunu sadece Doğu ile ilgili eser veren herkesin karşılaştığı sorunu tesbit için

kullanmaktayım yani kavrama, yaklaşma, yüceliği, genişliği, korkunç boyutları altında

kalmama, yenilmeme sorununu tesbit için... Doğu ile ilgili eser veren herkes, kendisini

Doğu’nun karşısında mevzilendirmek zorundadır; verdiği eser bakımından bu, benimsediği

anlatım tonu, inşa ettiği yapı, metinde geçen imaj, tema ve motifleri içerir ki, bunların hepsi

bilinçli olarak okuyucuya hitap, Doğu'yu tasvir ve nihayet onu teşbih ve onun namına söz

etme yollarıdır. Yalnız bunun hiçbir yanı soyut değildir. Doğu ile ilgili eser veren herkes (bu

Homeros için de geçerlidir) bir selefi, Doğu hakkında, atıfta bulunulacak ve dayanılacak bir

bilgiyi var sayar, ilâveten, Doğu hakkındaki her eser, başka eserlerle, okuyucu toplulukları ile

kurumlarla, Doğu'nun kendisi ile 'irtibatını kurar'. Bu yüzden eserler (örneğin filolojik

araştırmalar, Doğu edebiyatından iktibaslar, gezi kitapları, Şark tasavvurları) ile okuyucu

kitleleri ve Doğu'nun bazı özel cepheleri arasındaki ilişkilerin toplamı “tahlile gelir” bir

teşekkülâttır ki, zaman içinde, muhakeme üslûbunda, kurumlarda, (okullarda, kitaplıklarda,

dış hizmet teşkilâtlarında) söz konusu varlığı ona güç ve söz sahipliği (otorite) kazandırır.

Umarım benim otorite ile ilgimin, Oryantalist metinde yatan gizli şeyin değil, daha ziyade

metin yüzeyinin (metnin tasvir ettiği şeye olan “dıştanlığının”) tahlilini gerektirdiği

anlaşılmıştır. Bu fikrin vurgulamaya gerek olmayacak kadar açık olduğunu sanıyorum.

Oryantalizm dıştanlık üzerinde irad edilir, yani şair yahut âlim olsun, Oryantalist Doğu'yu

konuşturduğu, tasvir ettiği, sırlarını açığa vurduğu zaman bu Balâ'yadır ve Batı içindir. Doğu

ile ilgisi sadece Doğu'nun kendisinin söylemekte olduğu şeylerin birinci sebebi olmasında

yatar. Söylediği ve yazdığı şey, söz ya da yazı olması hasebi ile Oryantalist'in gerek varlıksal

gerek ahlâki bir gerçek olarak, Doğu'nun dışında olduğunu göstermek kastını taşır. Bu

dıştanlışın başlıca ürünü tabii ki temsildir (anlatı, kelimelerle dile getirme): Aeschylus'un

yazdığı “Persiiler” oyunundan başlayarak, Doğu o çok uzak ve ekseriya tehdit edici

diğerlikten çıkarak nisbeten aşina olduğumuz şekillere bürünür (Aeschlyus'un oyununda, yas

tutan Asyalı kadınlar), “Persiiler” anlatının oyun bakımından başarısı, seyircilerin Doğulu

olmayan birisinin bütün Doğu'ya malettiği birşeyin son derece yapay bir canlandırımını

seyretmekte oldukları gerçeğini gölgede bırakmaktadır. Bu yüzden benim Oryantalist metin

analizim, bu tür anlatıların Doğu'nun. doğal tasvirleri olmayıp, anlatılar olduğu hakkındaki,

(hiç de görünmez olmayan) delilleri özel biçimde vurgulamaktadır. Bu tür deliller sanat eseri

olduğunu beyan eden (açıkça tasavvura dayalı) eserlerde olduğu kadar, sadık eser adı verilen

eserlerde (tarihçeler, filolojik tahliller, siyasi risalelerde) de bulunmaktadır. Aranması gereken

şeyler, anlatının doğruluğu, eğriliği yahut büyük bir orijinal esere olan sadakati değil, üslûb,

söz sanatları, dekor, anlatım araçları, tarihi ve sosyal koşullardır. Anlatının dıştanlığı her

zaman şu gerçeğin belli bir formülasyonundan etkilenecektir: Eğer Doğu kendi kendini

anlatabilseydi, anlatırdı; anlatamadığına göre bu vazifeyi “anlatı” yerine getirecektir. Batı için

ve başkası bulunmadığından, zavallı Doğu için. Mars'ın “Louis Lonaparte'ın 18. Brumaire”in

yazdığı gibi, “Bunlar kendilerini temsil edemiyorlar, temsil edilmeleri gerek.”

Benim “dışdanlık” üzerinde ısrar edişimin bir başka nedeni de şu inanışımdır: Bence, kültürel

muhakeme, kültür dahilinde mübadeleler yolu ile tedavül eden şey, gerçeğin kendisi değil,

anlatılardır. Dilin kendisinin son derece organize ve şifrelerle dolu bir sistem olup, ifade,

işaret, mesaj ve malûmat mübadelesi, temsil vb. için birçok araca, başvurduğunu tekrar isbata

pek gerek yoktur. Hiç olmazsa yazılı dilde nakledilen bir mevcudiyet yoktur, bir resimleme,

resimlerle yahut kelimelerle temsil vardır. Bu yüzden Doğu hakkındaki yazılı bir beyanın

değeri, etkinliği, gücü, görünürdeki hakikatliliği, şekli içindeki Doğu'dan fazla şey almaz.

Temel olarak ona dayalı olamaz. Tersine yazılı beyanın okuyucu için var olma şartı, onda

“Doğu” adlı herhangi Bir gerçek şey'in dışlanmış, yerinden oynatılmış, fazlalık addedilmiş

olmasıdır. Böylelikle Oryantalizm'in tümü Doğu'dan kopuk ve uzaktır. Oryantalizm'de bir

anlam görülmesi, “Doğu'dan çok Batı ile ilgilidir” ve söz konusu anlam, varlığını doğrudan

doğruya Doğu'yu görünür, seçilir ve “var” kılan “Batı anlatı tekniklerine” borçludur. Ve bu

anlatılar yarattıkları etki bakımından, uzak ve şekli belirsiz bir Doğu'ya değil, kurumlara,

geleneklere, teamüllere, üzerinde mutabakata varılmış anlayış kurallarına bağımlıdırlar.

Doğu'nun 1770'den evvelki anlatımları ile o tarihten sonraki anlatımları (yani benim çağdaş

Oryantalizm'e dahil tuttuklarım) arasındaki fark, sonraki devrede anlatım alanının fevkalâde

genişlemiş olmasıdır. Avrupa'nın William Jones ve Anquetil Duperron'dan ve Napolyon'un

Mısır seferinden sonra, Doğu'yu daha bilimsel bir biçimde tanıdığı, Doğu'da daha evvel

rastlanmamış bir otorite ve disiplin içinde yaşamaya başladığı doğrudur. Fakat Avrupa için

mühim olan, Doğu'yu kavrayış sahası içine sokabilmek için “tekniklerine kazandırması

gereken kapsam ve duyarlılık” idi. Onsekizinci yüzyıl sonunda —Ibranice'nin ilâhi otoritesi

sona erip— Doğu kesin olarak kendi dillerini sergileyince, bunu keşfeden, başka bilim

adamlarına aktaran, ve Hint-Avrupa dilleri bilim dalını kurarak bu keşfi muhafaza, edenler,

bir grup Avrupalı idi. Artık konuşan Doğu'ya bakış için yeni ve güçlü bir bilim dalı vardı, ve

bu Foucault'nun “Nesnelerin (Eşyanın) Nizamı” adlı eserinde gösterdiği gibi, beraberinde tüm

bir “bilimsel çıkarlar manzumesi” getirmekteydi. Ayni şekilde William Beckford, Byron,

Geothe ve Hugo, sanatları ile Doğu'yu yeniden inşa ettiler ve görüntü, ritm ve esintilerle

(images, rythms, and motifs) Doğu'nun renklerini, ışıklarını ve insanlarını görünür hale

getirdiler.

“Gerçek” Doğu, yazar için ancak bir “ilham kaynağı” oluyordu; ona pek nadir rehberlik

etmekteydi.

Oryantalizm, farazi nesnesinden (Doğu) daha çok (bu nesneyi icad eden de Batı idi) kendisini

orta,ya çıkaran kültürle rabıtalı olmuştur. Bunun için Oryantalizm'in tarihinin, hem. bir iç

tutarlılığı hem de kendisini çevreleyen hakim kültür ile arasında son derece belirli bir takım

ilişkiler vardır. Netice olarak tahlillerimde ben, sahanın biçim ve iç organizasyonunu,

öncülerini, büyük otoritelerini, kural kitaplarını, inanç ifadelerini, önde gelen şahsiyetlerini,

bunların izinden gidenleri, geliştirenleri ve yeni otoriteleri göstermeye gayret ediyorum;

ayrıca Oryantalizmin kültüre hakim olan güçlü fikir, öğreti ve temayülleri nasıl bünyesine

dahil edip bunların katkısını taşıdığını da izaha çalışıyorum. Yani bir linguistik Doğu, Freud

Doğu'su, Spengler Doğu'su, Darwin Doğu'su, ırkçı Doğu vb. olmuştur (ve vardır]. Ama hiçbir

zaman safi (yahut koşullanmamış] Doğu diye bir şey olmamıştır. Ayni şekilde, Oryantalizm

hiç bir zaman gayrı maddi bir veçhe içinde bulunmamış, Doğu nosyonu (idea) diye masum bir

şey ise hiç olmamıştır. Altta yatan bu itikat ve onun getirdiği yöntemsel sonuçlar açısından

ben “fikirlerin tarihini” etüt eden ilim adamlarından ayrılıyorum. Zira Oryantalist

muhakemenin getirdiği hükümlerin vurguları, formüllendirilmeleri, ve hepsinin üstünde,

maddi etkinlikleri, (belagat üstüne bina edilmiş tarihçelerin tamamen örttüğü) bazı şekillerde

mümkün olabilmektedir. Bu vurgular ve bu maddi etkinlik olmaksızın Oryantalizm sadece

değişik bir fikir olmuş olurdu, ki aslında çok daha fazla bir şeydir ve öyle olmuştur... Onun

için ben sadece ilmi eserleri değil ayni zamanda edebi eserleri, siyasi yazılan, gazete

haberlerini, seyahatnameleri, dini ve filolojik etütleri de okudum. Başka türlü söyleyecek

olursak, benim katışık bakış açım, türden türe, devirden devire değişmek şartıyla (bütün

metinlerin bu dünyayı ve bazı şartları yansıttığına olan inanışım paralelinde) tarihi ve

antropolojiktir. Ancak eserine çok şeyler borçlu olduğum Michel Foucauit'nun tersine ben,

bireysel olarak ayrı ayrı yazarların (aksi takdirde anonim ve dağınık bir külliyat teşkil eden)

Oryantalizm üzerindeki belirleyici etkilerine inanmaktayım. Tahlil ettiğim büyük sayıdaki

eserin birliği ve beraberliği, kısmen bunların sık sık birbirlerini kaynak göstermelerine

dayanır: Ne de olsa. Oryantalizm bir “eser ve yazar gösterme” sistemidir. Edward William

Lane'in “Çağdaş Mısırlıların örf ve Adetleri” adlı eserini Nerval, Flaubert, ve Richard Burton

gibi birbirinden çok farklı yazarlar okumuş ve kaynak olarak göstermişlerdir. La-ne, yalnızca,

Mısır değil, Doğu hakkında yazı yazan yahut düşünen herkes için başvurulması kaçınılmaz

olan bir otorite idi. Örneğin Nerval söz konusu eserden kelime kelime alıntılar yaparken

Mısır'daki değil, Suriye'deki köyleri anlatıyordu Lane'e otoritesini de, eserlerine özellikle,

yahut olur olmaz atıflarda bulunulmasını da, yani eserinin geçer akçeliğini de sağlayan şey,

Oryantalizm idi (Ama. Lane'in geçer akçeliği, eserinin değeri anlaşılmadan anlaşılamaz.)

Ayni şey, Kenan, Sacy, Lamartine, Schlegel, ve bir grup diğer etkileyici yazar için de

geçerlidir. Faucault genel planda tek kitap yahut yazarın çok az önemi olduğuna inanıyor.

Ancak deneyim bana (belki başka hiçbir yerde değil ama) Oryantalizm'de bunun böyle

olmadığını gösteriyor. Buna bağlı olarak ben analizlerimde kitaplardan alıntılar yaparak,

bununla o tek kitap yahut yazar ile katkıda bulunduğu karmaşık oluşum arasındaki karşılıklı

ilişkileri ortaya koymaya çalışıyorum.

Fakat yazarlardan geniş alıntılar yapmakla birlikte bu kitap Oryantalizm'in tanı bir tarihi yahut

genel bir anlatımı olmaktan uzaktır. Bu konudaki eksikliğin şuurundayım. Oryantalizm gibi

kitaplara sığmayacak bir bilimin dokusu Batı toplumunda yaşamış ve iş görmüştür çünkü

zengindir... Benim bütün yaptığım, zaman zaman o ana dokunun şurasını burasını anlatmak

ve sadece, ayrıntılı, ilginç, muhteşem şahsiyetler, eserler ve hadiseler ile süslü daha büyük bir

bütünün varlığına işaret etmek olacaktır. Bu kitabın birçok kitabın birincisi olduğunu

düşünerek avunuyor, başkalarını yazmak isteyecek âlim ve eleştirmenlerin olduğunu ümid

ediyorum. Emperyalizm ve kültür konusunda, yazılacak bir genel eser daha olmalıdır; ondan

sonra, başka eserler, Oryantalizm, ile pedagoji (terbiye sistemi) arasındaki ilişkiyi, yahut

İtalyan, Flemenk, Alman ve isviçre Oryantalizmini, yahut bilim ile edebiyat arasındaki

etkileşimi, ya da yönetime dair fikirler ile tefekkür (intellectual discipline) arasındaki ilişkiyi

derinlemesine ele alabilirler. Belki de girişilecek işlerin en önemlisi Oryantalizme çağımızda

alternatif aramak, başka kültürlerin ve ulusların hürriyetçi yahut baskının ve müdahalenin

olmadığı bir perspektiften nasıl ele alınabileceğini araştırmaktır. Fakat o zaman “o karmaşık

bilgi ve kuvvet sorununun” baştan ele alınması gerekir. Bütün bu işler, elinizdeki eserde

ayıplayacağınız derecede eksik bırakılmıştır.

Metod konusunda söylemek istediğim son, ve belki du gururumu okşayıcı, şey, bu eseri çok

sayıda okuyucu kitlesini göz önünde bulundurarak meydana getirdiğimdir. Edebiyat ve eleştiri

sahasında çalışanlar için, Oryantalizm, toplum, tarih ve kitaplar arasındaki alâka konusunda

harikulade bir misaldir; dahası, Doğu'nun Batı'da oynadığı kültürel rol, Oryantalizm.ile

ideoloji, politika ve güçlülük kavramı arasında ilintiler sağlamaktadır, ki sanırım bu meseleler

bilim ve yazarlar camiasının ilgi sahası içindedir. Üniversite araştırmalarından siyaset

danışmanlarına kadar çağdaş Doğu bilimcileri için ise iki gaye güttüm: Bunların birincisi,

onlara zihni iştigal konularını alışık olmadıkları bir tarzda' takdimdir. İkincisi de (tartışma

açmak ümidiyle) genellikle çalışmalarım istinad ettirdikleri ve sorgulanmadıkları varsayımları

eleştirmek... Sıradan okuyucu için bu kitap, her zaman dikkat cezbeden meselelerle

uğraşmaktadır. Bu Meselelerin hepsi Batı'nın başkaları hakkındaki düşünüş ve tavrı ile olduğu

gibi, ayni zamanda, Batı kültürünün Vico'nun “milletler âlemi” elediği sahada oynadığı eşsiz

rol ile de bağlantılıdırlar, Nihayet Üçüncü Dünyadaki okuyucular için, bu kitap (Batı

Politikası ve politikada “Batı harici” dünyanın yerinin ne olduğundan çok) Batı kültür

biliminin gücünün anlaşılmasında bir ilk adım olmak iddiasındadır. Söz konusu güc,

genellikle süs yahut üstyapı diye yanlış bir biçimde algılanmaktadır . Benim ümidim

kültürel tahakkümün korkunç yapısını ortaya koymak ve evvelce sömürge olmuş olan uluslar

için, bu yapıyı kendi üzerlerinde yahut başkalarına tatbike kalkışmanın cazibe ve tehlikesine

işaret etmektedir.

İzah mümkün olduğunca kolaylaşsın diye, bu kitap üç uzun ve oniki kısa bölümü ayrılmıştır.

“Oryantalizmin Kapsamı” başlıklı birinci bölüm, gerek tarih ve tecrübe, gerek felsefi ve siyasi

temalar açısından, konunun bütün boyutlarının altını çizmektedir. İkinci Bölüm, “Oryantalist

Yapılar.- Eski ve Yeni” geniş kronolojik bir anlatım (ve mühim şair, sanatçı ve bilim

adamlarının eserlerinde görülen ortak bazı araçlara işaret) ile, çağdaş Oryantalizmin ortaya

çıkışını anlatmaktadır. “Şimdilerde Oryantalizm” başlıklı üçüncü bölüm 1870'den, ikinci

bölümün bıraktığı yerden başlıyor. Bu, Doğu'daki büyük sömürgeci genişlemedir ve İkinci

Dünya Savaşı'nda son bulur. Üçüncü bölümün son küçük başlığı İngiiiz-Fransız

hegemonyasından Amerika hegemonyasına geçişi tasvir etmektedir: Bu son bölümde Birleşik

Amerika Devletlerinde Oryantalizm konusundaki fikirsel ve sosyal gerçekleri vermeye

çalışıyorum.

3. Şahsi boyut. Hapishane notlarında Gramsci şöyle diyor •. “Geniş eleştirinin başlangıç

noktası kişinin 'ne olduğunun' bilincinde olması, 'şimdiye kadarki' tarih süreci ışığında kendini

tanımasıdır. Bu zaman süreci bir sürü iz bırakır, ama hadiselerin listesini bırakmaz.”

Elimizdeki tek ingilizce tercüme Gramsei'nin sözünü anlaşılmaz şekilde burada kesiyor. Oysa

İtalyanca, orijinal metinde şu ilave ile son bulmaktadır.” Onun için başlangıçta bu tür bir

envanter tanzim etmek zaruridir. (163 Benim bu araştırmaya olan şahsi yatırımım bir Doğulu

olduğumun farkında oluşumdur. Çocukluğum iki İngiliz sömürgesinde geçti. (Filistin ve

Mısır) . Buralardaki ve A.B.D.'deki bütün eğitimim Batılı idi, ama o ilk biline kaybolmadı.

Birçok bakımdan, Oryantalizm tetkikim, üzerimdeki izlerin envanterini çıkarma teşebbüsü

olmuştur. Bu izler tahakkümü ile bütün Doğuluların hayatında çok güçlü bir amil olan bir

kültürün bir Doğulu üzerinde bıraktığı izlerdir. Bunun içindir ki benim için Müslüman

Doğu'nun dikkatin merkezi olması gerekmiştir. Her ne kadar o yolda gayret sarf etmek

gerektiğinin bilincinde olmuşsam da, başardığım şeyin Gramsci'nin öngördüğü envanter olup

olmadığına karar vermek bana düşmez. Bütün çalışma boyunca, hem eleştirisel bir şuuru

muhafazaya gayret ettim (gücümün ve aklımın yettiğince), hem de eği-timimin bana sağladığı

tarihi, beşeri ve kültürel araştırma araçlarını istimal ettim. Ama bunları yaparken asla

Doğululuğun kültürel gerçekliğini, ve bunun şahsımla olan alâkasını gözden uzak tutmadım.

Bu tür bir araştırmayı mümkün kılan tarihi şartlar hayli karmaşıktır ve bunların burada ancak

şematik bir listesini verebilirim. 1950'den bu yana Batı'da, özellikle ABD.'de yaşayan birisi,

Doğu Batı ilişkilerinde olağan üstü çalkalanmaların olduğu bir çağı yaşamış olacaktır. Bu

devrede Doğu'nun (ki hem bildiğimiz Doğu hem de Rusya demektir) nasıl her zaman tehlike

ve tehdit demek olduğu kimsenin dikkatinden kaçmamıştır. Üniversitelerde giderek artan

saha-çalışması programlan ve enstitü ihdası, Doğu'nun bilimsel açıdan etütünü milli

politikanın bir dalı haline getirmiştir. Bu ülkede toplumsal olaylara, Doğu'ya duyulan sıhhatli

bir ilgi de dahildir ve bunun sebebi stratejik ve iktisadi önem kadar geleneksel Şark

hayâlleridir. Elektronik çağda yaşayan bir Batılı insanın Doğu ile bağlantısı kolay ve anlık

olduğu gibi, Doğu da yakınlaşmıştır ve menfaatlerinin, özellikle Amerikan menfaatlerinin

fink attığı bir Doğu intibaı artık belli gücünü kaybetmiştir.

Çağötesi elektronik dünyanın bir özelliği, Doğu'nun gözlendiği “görüş açılarının teyidi ve

takviyesidir.” Televizyon, sinema- ve bütün yayın vasıtaları malûmatı giderek daha standart

kalıplara dökmüşlerdir. Doğu açısından, bu standartlaşma ve kültürel kalıplaşma,

Ondokuzuncu yüzyılda hakim olan, “Esrarengiz Doğu” konulu akademik ve hayal mahsulü

cin-şeytan hikâyelerini arttırmıştır. Bu, hiçbir yerde “Yakın Doğu'nun ele alınışındaki kadar”

geçerli değildir. Arapların ve İslâm'ın anlaşılması konusunda en ufak algılamayı bile son

derece siyasi, hatta neredeyse dehşetli bir hadise yapan üç şey vardır: birincisi, Oryantalizm

tarihindeki yansıması hemen göze çarpan Arap ve İslâm düşmanlığı (Batı halkının ön yargısı);

iki, Araplarla İsrail Siyonizm’i arasındaki savaş ve bunun gerek Amerikan Yahudileri, gerek

liberal kültür ve insanlar üzerindeki etkileri; üç, Arapları yahut İslâm'ı kayırmak yahut bunları

duygulara kapılmadan müzakere etmek imkânım veren herhangi kültürel tavrın kesin yokluğu

[ademiyeti), Dahası Ortadoğu şimdi “Büyük Güç” oyunları, petrol ekonomisi, ve 'hürriyet-

sever demokratik İsrail' ile 'şer, istibdatçı, terörist Arap' ayırımına öylesine bulanmıştır ki,

insanın Yakın Doğu'dan bahsederken neden bahsettiği konusunda açık bir görüşün

belirmesine pek imkân olmadığını söylemeye gerek yoktur.

Kısmen benim bu konularda kendi tecrübelerim bu kitabı yazmama neden olmuştur. Filistinli

bir Ara-bm Batı'daki, özellikle Amerika'daki yaşamı moral bozucudur. Burada sanki oy birliği

ile kabul edilmiş bir kanaat vardır: Filistinli'nin siyasi varlığı yoktur, var' dendiği zaman da,

Filistinli, bir rahatsızlık kaynağı yahut Doğu'lu olarak vardır. Arabi yahut Müslümanı içine

alan ırkçılık, kültürel lâkapcılık siyasi genişlemecilik ve insanlıktan uzaklaştırıcı ideoloji

kıskacı Öyle güçlüdür ki, her Filistinli bunu, kaderin kendisine verdiği hususi ceza, olarak

hissetmektedir. Yakın Doğu ile ilmen alâkalı hiç kimsenin —yani hiçbir Oryantalistin—

A.B.D.'de kendisini kültürel ve siyasi açıdan tam kalb ile Arapların yerine asla koymadığını

“söylemek” de Filistinli için meselelerin gidişatını daha da kötüleştirmiştir: tabii, belli bir

düzeye kadar kendilerini inceledikleri insanların yerine koyanlar olmuştur, fakat bunlar asla

liberal Amerikan düşüncesinin Siyonist eğilimi gibi “kabul edilmiş” bir şekil almamış, pek sık

olarak da, ya siyasi ve iktisadi çıkarlar (örneğin petrol -şirketi Arapçıları, yahut A.B.D.

Dışişleri Bakanlığı Arapçıları) yahut dini temayül yüzünden esaslı biçimde yara almıştır..

Onun için, Doğuluyu ihdas eden ve bir mânâda onu bir insan. olarak saf dışına atan bilgi-

kuvvet örgüsü benim için “bütünü ile akademik” bir sorun değildir. Ama bariz önemi olan,

entellektüel bir sorundur. Beşeri bilim ve siyaset sahasındaki bilgilerimi, son derece dünyevi

bir Meselenin, Oryantalizmin ortaya çıkışı, gelişmesi ve pekişmesinin tahlil ve tasvirinde

istimal edebildim. Ekseriya edebiyat ve kültürün siyasi hatta tarihi açıdan masum olduğu farz

edilir bana durum muntazaman bunun tersi gibi görünmüştür Ve muhakkak Oryantalizm

üzerindeki çalışmam beni, toplum ve kültürün ancak birlikte anlaşılıp araştırıabileceğine ikna

etmiştir, (umarım meslektaşlarımı da ikna edecektir). Bir de neredeyse kaçınılmaz bir mantık

eseri, kendimi Batı Sami düşmanlığının garip, “gizli ortağının tarihini” yazarken buldum.

Sami düşmanlığı ile İslâm cephesindeki Oryantalizmin birbirlerine benzemeleri Filistinli

Arabın hikmetini hemen kavrayacağı tarihi, kültürel ve siyasi bir gerçektir. Fakat benim

yapmayı arzuladığım bir başka, katkı da, kültürel hegemonyanın nasıl işlediği konusundaki

anlayışın gelişmesidir. Eğer bu Doğu'yu ele alışta bir yenilik ile sonuçlanır, hatta daha iyisi

Doğu-Batı ayırımını ortadan kaldırırsa, o zaman Raymond Williams’ın “muhakkak bir galibin

ve mağlûbun bulunması halinin unutulması” dediği (17) yolda bir miktar mesafe kat etmiş

oluruz.

Birinci Bölüm

ORYANTALİZMİN MUHTEVASI

I — DOGU'YA AİT OLANI TANIMAK 1910 senesinin 13 Haziran günü Avam Kamarasında Arthur James Balfour “Mısır'da

Karşımıza Çıkan Sorunlar” başlığı altında, bir konferans veriyordu. Ona göre söz ' konusu

sorunlar, “"Wight Adası’nda yahut Yorkshire'ın West Riding'inde karşılarına çıkan” sorunlara

kıyasla, “tamamıyla farklı bir sınıfa dahildiler.” A. J. Balfour, uzun süre milletvekilliği

yapmış birisinin, Lord Salisbury'nin eski özel kâtibinin, (İrlanda İşleri eski Başkâtibinin, eski

"bir başbakanın, deniz aşırı birçok krizin, başarı ve değişimin gazisinin) otoritesi ile

konuşmaktaydı. İmparatorluk işleri ile olan alâkası sırasında Balfour, 1876'da Hindistan

İmparatoriçesi ilân edilen bir kraliçenin emrinde çalışmıştı; olağanüstü nüfuz taşıyan görevleri

sırasında Afgan ve Zulu savaşlarını, İngiltere'nin 1882'de Mısır'ı işgalini, Sudan'da General

Gordon'un ölümünü, Faşoda hadisesini, Umdurman muharebesini, Boer savaşını, ve Rus-

Japon harbini izlemek imkânım elde etmişti. Ayrıca, seçkin sosyal mevkii, öğrenim- ve

zekâsının derinliği (Bergson'dan Handel'e, İlahiyattan golfa kadar değişik konularda yazı

yazabilirdi.), Eton'daki ve Cambridge Trinity Coilege'deki eğitimi, imparatorluk Meseleleri

konusunda kendini hemen belli eden vukufu, onun 1910 Haziranında Avam Kamarasındaki

sözlerine azımsanmayacak bir güc katıyordu. Fakat Balfour'un konuşması konusunda,

özellikle onun o konuşmayı öylesine “öğretici ve ahlâki” hâle sokması konusunda söylenecek

çok şey vardı. Bazı milletvekilleri “İngiltere'nin Mısır'daki Mevcudiyeti” ni sorguluyorlardı.

Bu Alfred Milner'in 1892'de yayımlanan heyecan dolu eserinin de adı idi. Ve o eserde Milner

bir zaman kazanç getiren bir iştigalin, Mısır milliyetçiliğinin ortaya çıkışı ve İngilizlerin

Mısır'da tutunmalarının zorlaşması nedeniyle artık bir sorun kaynağı haline gelmiş olduğunu

yazmaktaydı. O halde gelsindi, Balfour, bilgi versin ve açıklasındı.

Tyneside milletvekili J. M. Robertson'un sorusunu hatırlatarak Balfour soruyu bu kez kendi

kelimeleriyle dile getirdi: “Ne hakkınız var sizin Doğulu dediği-ğiniz bu insanlar karşısında

bu üstünlük havalarını takınmaya?” Doğulu lâfının kullanımı âdet haline gelmişti. Chaucer'da,

Mandeville'de, Shakespeare, Dryden, Pope ve Byron'da bu lâfa rastlanıyordu. Bu Asya yahut

Doğu demekti. Coğrafi olarak, ahlâki olarak, kültürel olarak... Avrupa.'da insan “Doğulu” bir

şahsiyetten, Doğulu bir havadan, bir Doğu masalından, Doğu istibdadından, yahut Doğu

üretim tarzından bahsedebilir ve dediğini karşısındakine anlatabilirdi. Bu kelime Marx

tarafından da kullanılmıştı, şimdi de Balfour onu kullanıyordu; dinleyenler sözcüğü

tanıyorlardı ve bu konuda soru olamazdı:

“Ben üstünlük tavrı takmıyor değilim. Fakat sorarım, yüzeysel de olsa birazcık tarih bilgisi

olanlara (Robertson ve diğerlerine acaba Mısır halkı gibi büyük bir ir km yahut Doğu

ülkelerinin basma getirilen bir İngiliz devlet adamının karşılaştığı gerçeklere şöyle alnından

bakabilirler mi? Biz Mısır Medeniyetini başka herhangi bir ülke uygarlığını bildiğimizden

daha iyi biliyoruz. Daha evvelini biliyoruz; daha yakinen bilmekteyiz; daha çoğunu

bilmekteyiz. Bu uygarlığın tarihi, kendi ırkımızın dünkü tarihini çok aşar. Kendi tarihimiz,

Mısır medeniyetinin en parlak zamanının çoktan geçmiş olduğu bir tarih öncesi devrede

kayıptır. Bütün Doğulu ülkelere bakın. Üstünlükten küçüklükten bahsetmeyin.”

Balfour'un yukardaki konuşmasında, ve onu izleyen sözlerinde iki büyük tema hakimdir:

Bunlar Bacon'cı temalardır, yani bilgi ve kuvvet, Balfour ingilizlerin Mısır'ı işgal etmesini

zaruri görürken ve bunun haklılığını anlatırken, onun kafasında üstünlük “bizim” Mısır

konusundaki bilgimiz ile alâkalıdır, yoksa ana planda askeri ve iktisadi güç ile değil... Balfour

için bilgi, bir uygarlığı başlangıcından en parlak devrine, yıkılışına kadar izlemek demektir ve

tabii, böyle bir şeyi yapabilmek demektir Bilgi, insanın acil ihtiyaçları tepelemesi, kendim

aşması, yabancı ve öte olana uzanması demektir. Bu tür bir bilginin nesnesi doğal olarak

inceden inceye tetkike maruz olacaktır. Bu nesne bir gerçek olacaktır. Öyle bir gerçek ki,

geliştiğinde değişecek, yahut uygarlıkların sık sık yaptığı gibi istihaleler geçirecek, ama yine

de içten içe (temel olarak), hatta yaratılışı itibariyle, sabit kalacaktır. bir şey hakkında bu tür

bir bilgiye sahip olmak, ona hükmetmek, onun üzerinde söz sahibi olmak' demektir. Burada

“bizim” otoritemiz demek onun (Doğu ülkesinin) özgür olmaması (adem-i muhtariyeti)

demektir. Bunun sebebi de bizim onu bilmemiz ve onun bir mânâda “bizim onu bildiğimiz

şekilde” mevcut olmasıdır. Balfour için Mısır, İngilizlerin Mısır hakkındaki bilgisinden

ibarettir, bilginin taşıdığı yüz, üstünlük-küçüklük gibi sorunları gölgede bırakmaktadır.

Balfour İngilizlerin üstünlüğünü de, Mısırlıların küçüklüğünü de asla inkâr etmiyor; bilginin

doğal sonuçlarını anlatırken bunları çantada keklik biliyor .-

“Her şeyden evvel, konumuzun gerçeklerine bir bakın. Batılı uluslar tarih sahnesine çıkar

çıkmaz kendi-kendini yönetim konusunda bir güç bunlarda kendini belli ediyor... her birinin

kendine özgü methe şayan yanları var... Doğu'lu ulusların tarihine bir bakın, kendi kendini

yönetim konusunda hiçbir ize rastgel-mezsiniz. Bütün parlak- devirler —ki gerçekten de

parlak devirlerdir— istibdat altında, mutlakıyetle yönetim altında geçmiştir. Medeniyete

yaptıkları bütün büyük katkıları.—ki gerçekten büyüktür— o yönetim, şekli altında,

yapılmıştır. Cengâver cengâveri izlemiştir; bir tahakkümün arkasından bir başka tahakküm

gelmiştir. Ama bütün o kader kısmet değişimi esnasında bir gün o uluslardan birinin kendi

inisiyatifi ile, bizim Batılı görüş açısından, özyönetim dediğimiz şeyi tesise teşebbüs ettiği

görülmemiştir. İşte vakıa budur. Bu bir üstünlük ve küçüklük Meselesi değildir. Bence gerçek

bir Doğu âlimi, bizim gerek Mısır gerek başka yerlerde taahhüt ettiğimiz hükümetin, bir

düşünüre yaraşacak İş olmadığını, bunun, işin tozu çamuru olduğunu, zarurete hizmet

olduğunu söyleyecektir.”

Bunlar birer vakıa olduğuna göre, Balfour konuşmasının bundan sonraki bölümüne şu şekilde

geçecek demektir:

“Bu büyük uluslar için —büyüklerini teslim ediyorum— söz konusu mutlak hükümetin

“bizim elimizde” olması iyi midir? Bence iyidir. Sanırım ki tecrübeler, onların bizim

hükümetimiz zamanında dünya tarihinde evvelce hiç sahip olmadıkları kadar iyi bir hükümete

sahip olduklarını gösteriyor. Bu ise sadece onların menfaatine değil, hiç kuşkusuz uygar

Batı'nın da menfaatinedir... Bizim Mısır'daki mevcudiyetimiz, her ne kadar biz orada onların

hatırı için bulunmakta isek de, yalnızca onların işine yaramıyor. Biz ayrıca bütün Avrupa'nın

çıkarma Mısır'dayız.”

Balfour Mısırlıların ve “karşı karşıya kaldığımız ırkların” sömürgeci işgalin kendilerine

yaptığı iyiliği takdir ettiklerine yahut hatta anladıklarına dair hiçbir delil beyan etmiyor.

Mısırlının kendi adına konuşmasına müsaade etmek Balfour'un hiç aklına gelmiyor. Çünkü

herhalde ağzını açacak olan Mısırlı, yabancı bir ülkeyi yönetmenin “güçlüklerini” kulak ardı

eden üstün yerliden çok, “güçlük çıkarmak isteyen kışkırtıcı” olacaktır. Ahlâki sorunları

çözüme bağlamış olarak Balfour nihayet gündelik sorunlara döner:

“Şimdi eğer bizim işimiz yönetmekse, minnettarlık görsek de görmesek de, önünü aldığımız

kayıplar bilinse de bilinmese de (Balfour kaybın bir bolümü olarak Mısır'ın bağımsızlığının

kaybından yahut en azından bunun belirsiz bir müddet ertelenmeye uğrayışından hiç söz

etmiyor), onlara sağladığımız nimetler hakkında bir fikirleri olsa da olmasa “yönetmek” ise

görevimiz, bu iş nasıl yapılacaktır?”

İngiltere “en güzide evlâtlarını” hu ülkelere ihraç etmektedir. Nefis kaygısı taşımayan bu

yöneticiler görevlerini “değişik bir itikada mensup, değişik bir ırka ait, değişik bir intizama

sahip, değişik şartların insanları, bunların onbinlercesi arasında” yürütmektedirler.. Onların

yönetim işini mümkün kılan şey, kendi ülkelerinde onların yaptıklarını ciro eden bir hükümet

tarafından desteklenmekte olduklarını bilmeleridir. Yine de,

“......yerli ahali direkt ve içgüdüsel olarak karşılarındaki kişilerin, onları oraya gönderen

ülkenin gücünü, yetkisini, sevgisini, tam ve eksiksiz desteğini taşımadıklarını sezince, o ahali

kendi uygarlığının temeli olan o nizam duygusunu kaybettiği gibi, memurlarımız da aralarına

girdikleri insanlar için yapabilecekleri her şeyin kökünde yatan bütün o kudret ve otorite (söz

sahipliği) hissini yitirmektedirler...”

Balfour'un buradaki mantığı ilginçtir ve bunun bir sebebi de konuşmasının ana çizgileri ile

olan tümden tutarlılıktır. İngiltere Mısır'ı tanımaktadır; Mısır İngiltere’nin bildiği nesnedir;

İngiltere Mısırlıların kendi kendilerini yönetemeyeceğini bilmektedir ve bunu Mısır'ı işgal

ederek teyit eder. Mısırlılar için Mısır, İngiltere'nin işgal etmiş ve şimdi de idare ediyor

olduğu şeydir. Bu nedenle başka bir ülkenin işgali altına girmek çağdaş Mısır medeniyetinin

“tâ temeli” olur. Mısır'ın İngiliz işgaline ihtiyacı ve bunda ısrarı vardır. Ama eğer Mısır'da,

yönetenlerle yönetilenler arasındaki muhabbeti, Parlamento'nun buradaki şüpheleri sarsarsa, o

zaman “hakim olan —ve bence hakim, kalması da gereken— ırkın otoritesi zaafa uğratılmış

olur. “Bundan yalnız İngiliz saygınlığı zarar görmez, —istediğiniz şekilde teçhiz edin,

kendilerine aklınıza gelen şahsiyet yahut zekâ özelliklerini verin— o bir avuç İngiliz

memurun Mısır'da yalnız bizce değil, bütün dünya tarafından omuzlarına yüklenmiş olan

büyük görevi yerine getirmeleri imkansızlaşır.” (1)

Bir hutbe olarak Balfour'un konuşmasının ilginç yanı, onun kendisini birçok değişik

karakterin yerine koyması, onları temsil etmesidir. Tabii önce “İngilizlik” vardır, ki Balfour

bunun için “Biz” zamirini, kendisini ülkesinin başarmış olduğu her güzel şeyin temsilcisi

addeden seçkin, güçlü bir adamın bütün ağırlığı ile kullanmaktadır... Balfour aynı zamanda

medeni dünya, Batı, ve Mısır'daki az sayıdaki sömürge memurlarının nam-ı hesabına da

konuşabilmektedir. Eğer doğrudan doğruya Doğulular için konuşmuyorsa bunun sebebi

onların ne de olsa değişik bir dil konuşmalarıdır: ama o yine de onların neler hissettiğini

bilmektedir, çünkü onların tarihini, kendisi gibi adamlara olan ihtiyacını ve beklentilerini

bilmektedir. Yine de bir mânâda onlar adına konuşmuş olmaktadır: onlara sorulacak olsaydı,

onlar da cevap verebilecek olsalardı, söyleyecekleri şey bir işe yaramayacak ancak zaten âyân

olanı beyan edecekti. Yani: hüküm altında olduklarını, “kendilerini ve kendileri için neyin

hayırlı olduğunu” kendilerinden iyi bilen bir ırkın hükmü altında olduklarını söyleyeceklerdi.

Onların büyüklüğü geçmişte kalmıştı; şimdi yararlı idiyseler bunun sebebi, günün güçlü

İmparatorluklarının onları düşüşün getirdiği düşkünlükten kurtarıp “üretken sömürgelerin

kendini bulmuş sakinleri” haline getirmiş olmasıydı.

Özellikle Mısır harikulade bir örnekti ve Balfour ülkesinin meclisinin bir üyesi olarak, gerek

İngiltere, gerek Batı, Batı uygarlığı ve çağdaş Mısır hakkında konuşmaya ne denli hakkı

olduğunu çok çok iyi biliyordu. Çünkü Mısır yalnızca “bir başka sömürge” değildi; Batı

emperyalizminin haklılığının bir isbatıydi... Bu ülke, İngiltere tarafından ele geçirilinceye

kadar, Doğu'nun geri kalmışlığının okullarda okutulmaya lâyık bir numunesiydi; netice ise

ingiliz bilgi ve gücünün, zaferi olacaktı. İngiltere'nin Mısır'ı işgal ettiği ve Albay Arabi'nin

ulusal isyanına son verdiği 1882 senesinden 1907'ye kadar İngiltere'nin Mısır'daki temsilcisi,

Mısır'ın başı (Çekilmez namı ile de maruf) Evelyn Baring, yani Loru Cromer'di. 30 Temmuz

1907'de, Avam Kamara'sında Cromer'e Mısır'da yaptıklarına karşılık emeklilik ikramiyesi

olarak elli bin sterlin verilmesi fikrini destekleyen de Balfour'du. Balfour'a göre Mısır'ı Mısır

yapan Cromer'di.

“Neye dokunduysa ihya etti...... Lord Cromer'in geçtiğimiz yirmi beş yıl içindeki hizmetleri

Mısır'ı düştüğü sosyal ve iktisadi çöküntüden kurtararak, bugün Doğu ulusları arasında, bence

zenginlik ve ahlâk bakımından yerini kimse ile paylaşmadığı müreffeh mevkie getirmiştir.”

(2)

Balfour Mısır'ın ahlâki refahının nasıl ölçüldüğüne değinmiyor. Britanya'nın Mısır'a yaptığı

ihracat, bütün Afrika'ya olan ihracatına eşitti. Bu muhakkak (biraz dengesiz olmakla birlikte)

hem. Mısır hem İngiltere için bir tür mali refah göstergesiydi. Fakat gerçekte önemli olan, Bir

Doğulu ülkenin kesintisiz ve kapsamlı bir Batılı, vesayeti altında bulundurulmasıydı. Bu

zincir, konuyu hazırlayan ve tatbik eden bilim adamları, misyonerler, iş adamları, askerler ve

eğitimcilerden, kendilerini Mısır'ın Doğu'nun geriliğinden bugünkü eşsiz mevkiine yükselişini

temin eden, yönlendiren ve bazen hatta zorlayan kimseler olarak gören Cromer ve Balfour

gibi yüksek dereceli görevlilere kadar uzanıyordu. İngiltere'nin Mısır'daki başarısı Balfour'un

dediği kadar istisnai olmakla, açıklanmaz yahut akıl dışı bir başarı değildi. Mısır Meseleleri

gerek Balfour'un Doğu medeniyeti hakkındaki nosyonlarında, gerek Cromer'in Mısır'da

gündelik hadiseleri yönlendirişinde izahını bulan “bir genel teoriye bağlı” olarak

denetlenmekteydi. Söz konusu teorinin yirminci yüzyılın ilk on senesi içinde en önemli yanı,

“işlerliği” idi. Teori şaşırtıcı bir işlerliğe sahipti. Balfour'un görüşü, en basit şekline

indirgendiğinde, açıktı, kesindi ve kolay anlaşılıyordu: Batılılar vardır, bir de Doğulular

vardır. Birinciler hükmederler,- ötekiler hüküm altında olmalıdırlar, bu da ekseriya ülkelerinin

işgal edilmesi, iç işlerine tam bir müdahale, can ve mallarının şu ya da bu Batılı gücün eline

bırakılması demektir. Balfour ve Cromer'in birazdan göreceğimiz gibi insanlığı bu “kültürel

ve ırk'sal özlere” acımasızca indirgeyebilmeleri, hiç de onların şahsi ve özel kötülüğünden

kaynaklanmıyordu. Bu daha ziyade genel bir doktrinin onlar onu yürürlüğe koyduklarında

nasıl usturuplu bir hale gelmiş olduğunun bir göstergesiydi nasıl usturuplu ve etkin bir hale

gelmiş olduğunun...

Doğulular hakkındaki tezleri evrensel geçerlilik taslayan Balfour'un tersine Cromer

Doğululardan kesinlikle yönetmiş olduğu yahut uğraştığı şeyler olarak bahsediyordu. Önce

Hindistan'da, ve İngiliz imparatorluğunun en önemli Başkonsolosu olarak sivrildiği son

yirmibeş yıldır da Mısır'da Balfour'un “Doğulular”, Cromer'in Ocak 1908'de Edinburg

Review dergisindeki uzun makalesinde konu ettiği “İdare altındaki ırklaradır. İdare altındaki

ırklar (yahut Doğulular) baklandaki bilgi, onların yönetimini kolay ve kârlı kılan şeydir. Bilgi

güc vermekte, daha çok güc daha çok bilgi istemekte ve bu olay katlamak kârlarla bir bilgi ve

kontrol diyalektiği ('*) içinde sürüp gitmektedir. Crpmer'e göre, Eğer İngiltere'de militarizm

ve ticari bencillik, (İngiltere'nin “Hristiyan Ahlâk Yasası” çerçevesinde idaresine karşılık)

sömürgelerde de “hür müesseseler” gibi sürüp gitmekte olan şeyler kontrol altında

bulundurulursa, İngiliz İmparatorluğu çökmeyecektir. Çünkü eğer mantık “Doğulunun

bünyesinin kaldırmayacağı, götürmeyeceği” bir şey ise, doğru yönetim şekli olan üzerine

bilim ötesi tedbirlerle gitmek yahut onu “bedenen” mantığı kabule zorlamak değildir. Doğru

olan, onun tahammül derecesini anlamak ve “İdare altındaki ırkın rızası hilâfına olmamak

şartıyla, idare edenlerle edilenler arasında, daha anlamlı ve (umulur ki), daha güçlü bir

beraberlik bağı kurmaya gayret göstermektir.” idare altındaki ırkın sindirilişi-nin altında yatan

şey, askerleri, acımasız, vergi tahsildarları ve ahlâksız kaba gücünden ziyade, (ince bir

anlayışla ve çok az başvurulduğu için etkili olan) imparatorluk kuvvetidir. Tek kelime ile

imparatorluk “akıllı olmak” zorundadır. Tamahkârlığını nefesten feragat ile, sabırsızlığını

müsamahalı disiplin ile terbiye etmelidir.

“Daha açık konuşmak gerekirse, ticari ruhun bir miktar denetim altında olması gerektiği

söylendiğinde kasıt, (Hintliler yahut Mısırlılarla, yahut Suluklar ya da Zulularla iş görürken

bu konu ciddi bir konu olmamakla birlikte), öncelikle hemen hemen çocuk halet-i ruhiyesi

taşıyan bu insanların kendileri için neyin iyi olduğunu sandıklarının anlaşılmasıdır. Fakat şu

da zaruridir ki, her özel sorun, millet olarak İngilizlerin (yahut —ekseriya, olduğu gibi— şu

ya da bu nüfuz sahibi İngilizin) gerçek ya da farazi menfaatleri düşünülmeden, bizim, (Batı

medeniyeti ve söz konusu bölgedeki tecrübemiz ışığında) idaremiz altındaki ırk için neyi en

iyi şey saydığımıza göre karara bağlanmalıdır. Eğer bütün İngiliz ulusu bu ilkeyi akılda tutar

ve tatbiki konusunda ısrarlı olursa, her ne kadar ırk birliği yahut dil bütünlüğüne dayalı

milliyetçiliğe' benzer bir şey hâsıl etmemiz mümkün değil ise de, belki üstün yetenek ve

feragata karşı duyulan saygı üzerinde ve şimdiye dek bulunulmuş ikramlara ve bundan sonra

gelecek olanlara karşı duyulan şükran hissi üzerinde, bir çeşit kozmopolitik bağlılık tesis

edebiliriz. O zaman belki bir Mısır'lı kalbini bir Arabi'ye bağlamakta tereddüt edecektir......

Hattâ bir Orta Afrikalı vahşi, zamanla kendisine cin vermeyen ama, adalet veren İngiliz

memurun temsil ettiği Astraea Redux şerefine ilâhi okumayı öğrenebilir. Dahası, ticaretteki

kârlarımız da olacaktır.” (3)

Yöneticinin idare altındaki ulusun önerilerine ne derece “ciddi bir konu” gözüyle baktığı

Cromer'in Mısır milliyetçiliğini kökünden reddedişinde görülmektedir Hür yerli kuruluşlar,

yabancı işgalinin yok edilmesi, kendi-kendine yeterli bir milli hükümranlık: Şaşırmak

gerekmeyen bu talepler Cromer tarafından bir bir reddedilmiş, Lord açıkça şöyle demiştir:

“Mısır'ın geleceği... yalnızca Mısırlıları içine alan dar bir milliyetçilikte değil, .........

genişleme ve kozmopolitiktedir.” (4) Yönetim altındaki uluslarda kendileri için neyin hayırlı

olduğunu bilecek izan yoktu. Bunların çoğu Doğulu idi, Cromer onların özellikleri hakkında

engin bilgi sahibiydi. Çünkü gerek Hindistan'da gerek Mısır'da onlarla tecrübeleri olmuştu.

Cromer için Doğuluların iyi taraflarından biri, şartlar orada burada biraz değişik olmakla

birlikte, bunların iradesinin hemen heryerde tıpatıp aynı olmasıydı. (5) Tabii bunun sebebi,

Doğuluların hemen heryerde tıpatıp ayni olmalarıydı.

Şimdi nihayet Cromer ve Balfour'un yüzyıllık çağdaş Oryantalizm'den miras aldıkları özlü,

teorik ve pratik bilgiye geliyoruz. Bu, Doğulular, ırkları, karakterleri, kültürleri, tarihleri,

gelenekleri, toplumları ve imkânları hakkındaki malûmat ve deneyimlerden oluşmaktadır. Ve

bu bilgi etkili olmuştur: Cromer bu bilgiyi Mısır'ı yönetirken kullandığı inancındadır. Ayrıca,

bu denenmiş ve değişmez bir bilgidir, çünkü Doğuluların özü saftır, herhangi bir Şarkiyatçı

(yahut Doğuluları yöneten birisi) onu tetkik edebilir, anlayıp, anlatabilir. Böylece Çağdaş

Mısır adlı iki ciltlik eserinde tecrübe ve başarısının bu tumturaklı tutanağında, Cromer

Oryantalist bilgiye bir çeşit şahsi kural ekliyor:

Sir Alfred Lyall bir defasında bana şunu dedi: “Doğulu kafası kesinlikten nefret eder.

Sömürgelerde yaşayan herkes bu vecizeyi daima hatırında tutmalıdır.” Gerçekten, Doğulu

kafanın ana özelliği kesinliğin ademiyetidir, ki bu da kolayca yanlış anlamaya ve yanlış

hatırlamaya yol açmaktadır.

“Avrupalı sürekli mantık yürütür. Hükümlerinde muğlaklık yoktur; mantık tahsil etmemiş

olsa bile, tabiaten mantıkçıdır; doğal olarak şüphecidir ve herhan-gibir önermenin gerçekliğini

kabul etmeden önce is-bat ister; eğitilmiş zekâsı bir mekanizma gibi çalışır. Öte yandan

Doğulunun kafası, şehirlerinin o tabloluk caddeleri gibi, simetriden fena halde yoksundur.

Yürüttüğü mantık, laçkadır. Eski Araplar diyalektik ilmini bir derece biliyor idiyseler de,

onların evlâtlarının mantık melekesi fevkalâde eksiktir. Ekseriya hakikatini kabul ettikleri

basit bir hükümden çıkacak en bariz sonuçlan düşünemeyecek durumdadırlar. Herhangi

sıradan Mısırlı'dan açık bir hüküm koparmaya çalışınız. Yapacağı izah genellikle uzun ve

berraklıktan yoksun olacak, belki de hikâyesi bitinceye kadar on kere kendi sözüyle çelişkiye

düşecektir. Ekseriya en basit sorgulama bile onun zihnini yoracaktır.*

Cromer konuşmasına devamla, Doğuluların yahut Arapların saf olduklarını, “takat ve

inisiyatiften yoksun” olduklarını, “yağcılığa”, entrikaya, tilkiliğe, pek meraklı ve hayvanlara

karşı acımasız olduklarını anlatacaktır; Doğulular ne yolda ne de kaldırımda

yürüyebilmektedirler (zihinleri akıllı Avrupalı'nın hemen kavradığı şeyi yani yolların ve

kaldırımların yürümek için yapıldığını bir türlü almaz); Doğulular “iflah olmaz.

yalancılardır.”, herşeylerince Anglo-Sakson ırkının açıklık, teklifsizlik ve asaletine zıddırlar.”

(6)

Cromer kendisi için “Doğuluların” her zaman ve sadece İngiliz sömürgelerinde “hükmettiği

insan öğesi” demek olduğunu hiç saklamıyor. Şöyle diyor Cromer: “Ben yalnızca bir diplomat

ve yönetici olduğum için konum her ne kadar insan ise de, bu, “insanın yönetimi”

açısındandır, şunu söylemekle yetineceğim.: Her nasılsa., Doğulu genellikle Avrupalı'ya tamı

tamına zıd bir biçimde hareket ediyor, konuşuyor ve düşünüyor.” (7). Tabii Cromer'in

anlatımı kısmen direkt gözleme dayanmaktadır, fakat zaman zaman kendini kabul ettirmiş

Oryantalist otoritelere de (özellikle Ernest Renan ve Constantin de VoLney) görüşlerine

destek olmak üzere atıfta bulunmaktadır. Yine Doğuluların niye öyle (anlatıldığı gibi)

olduklarını açıklarken bu otoritelere müracaat ediyor. Doğulu hakkındaki her malûmatın

kendi görüşlerini tey'id edeceğinden hiç şüphesi yoktur. O görüşler ki, eğer verdiği misale

bakacak olursak (sorgulamaya dayanamayan Mısırlı), Doğuluyu “suçlu” görmektedir.

Doğulunun işlediği suç Doğulu olmaktır ve aslında böyle bir şeyin Avrupa mantığına yahut

izana müracaat edilmeden yazılabilmiş oluşu, böyle bir fasit hükmün ne denli çok taraftar

bulabileceğinin yanılgısız kanıtıdır. Yani Doğulu davranışı denilen normlardan herhangibir

sapmanın, gayritabü olduğu düşünülüyordu. Buna. bağlı olarak Cromer'in Mısır'dan son

“senelik” raporu, Mısır milliyetçiliğinin “tamamen yeni bir fikir”, “Mısır toprağından değil,

Doğu'dan neşet eden bir filiz” olduğunu söylüyordu. (8).

Sanırım adil olmak için, Cromer ve Balfour'ım yazılarında ve siyasetlerinde devamlı

karşımıza çıkan “kabul edilmiş” bilgi birikimini, Oryantalist düşünüşün ana. kaidelerini hakkı

ile değerlendirmemiz gerekecektir. Oryantalizmin sömürgeciliğin müdafaası (kılıcı,

rationalisation) olduğunu söyleyip işin içinden çıkmak, Oryantalizmin “iş olup bittikten”

sonra değil, “işin başında” sömürgeciliği ne denli haklı gösterdiğini görmemek olur.. İnsanlar

(aradaki farklar ister gerçek ister hayali olsun) dünyayı her zaman bölgelere bölmüşlerdir.

Balfour'un ve Cromer'in memnuniyet’le "kabul ettikleri o mutlak “Doğu-Batı” ayırımının

ortaya çıkması seneler hatta” yüzyıllar almıştı. Pek tabii sayısız keşif seyahatleri yapılmıştı.

Gerek ticaret gerek savaş yoluyla temaslar olmuştu. Fakat bunun ötesinde, onsekizinci

yüzyılın ortasından itibaren Doğu ile Batı arasındaki ilişkide iki ana öge vardı.- Bunların biri

Avrupa'da Doğu hakkındaki sistematik bilginin artışı idi. Bu bilgiyi sömürgecilik kadar

“yabancı” ve “olağan dışı” olana karşı duyulan ilgi kamçılıyor ve o sırada gelişmekte olan

bazı bilim dallan, etnoloji (ırk-bilim), mukayesli anatomi, filoloji (dilbilim) ve tarih tarafından

kullanılıyordu. Dahası, bu sistematik bilgiye, roman yazarlarının, şairlerin, mütercimlerin ve

yetenekli gezginlerin ürettiği hatırı sayılır ölçüde bir literatür de eklenmekteydi. Avrupa-Doğu

ilişkilerinin diğer özelliği de, Avrupa'nın her zaman, “hakim” demesek de “güçlü” mevkide

oluşuydu. Bunu sözlerle gizlemenin bir mânâsı yok. Doğrudur, Balfour'un Doğu

medeniyetlerinin “büyüklüğünü” kabul edişinde olduğu gibi, güçlünün zayıf ile olan alâkası-

gizlenebilir yahut küçültülebilir, fakat (Batı da, ki biz burada bununla ilgileniyoruz) gerçek

ilişki, siyasi olsun, kültürel olsun, hatta dini planda bile, güçlü ortak ile zayıf ortak arasındaki

bir ilişki gibi görülmekteydi...

Aradaki ilgiyi ifade etmek için, birçok terim kullanılmaktaydı. Tipik olarak Balfour ve

Cromer bunlardan birçoğunu kullanıyorlardı. Doğulu mantıksızdır, azgındır (dinsiz), çocuk

ruhludur, “sapkın”dır. Böylece Avrupalı makuldür, fazıldır, olgun ve “normal” dir. Fakat; bu

ilişkiyi canlı tutmanın yolu her zaman bir şeyi vurgulamaktı. O da Doğulunun farklı fakat

kendine has tamamen organize bir dünyada yaşadığı ve bu dünyanın iç insicamım temin edici

kendi milli kültürel, ve epistemolojik (bilgisel) sınır ve ilkelere sahip olduğudur... Fakat

Doğulunun dünyasına anlaşılmağını ve şahsiyetini kazandıran şey, onun kendi çabalarının bir

ürünü değil, daha çok Batı için Doğu demek olan “tüm bir bilgisel manipulasyonlar dizisi”

idi. Bu suretle kültürel münasebetin müzakere etmekte olduğum iki özelliği bir araya gelmiş

oluyor: Doğu bilgisi, kuvvetten ileri geldiği için, bir anlamda Doğu'yu, Doğuluyu ve onun

dünyasını yaratmaktadır. Cromer'in ve Balfour'un dilinde, Doğulu (mahkemede olduğu gibi

hakkında hüküm verilen, (müfredat programında olduğu gibi) etüt edilen ve anlatılan, (okul

yahut hapishanede olduğu gibi) disipline edilen, (bir zooloji ei-kitabında olduğu gibi)

resmedilen birşeydir. Mesele şu ki, bütün bu durumlarda Doğu'lu, hakim çerçeveler tarafından

kapsanmakta ve temsil edilmektedir. Nereden geliyor bu hakim çerçeveler?

Kültürel güç kolayca müzakere edebileceğimiz bir-şey değildir ve elimizdeki kitabın

amaçlarından biri, Oryantalizm' bir kültürel tahakküm konusu olarak anlatmak ve tahlil

etmektir. Yani, önce' büyük ölçekte materyali tahlil etmeden (kültürel güç gibi belirsiz ve çok

önemli bir konuda genellemelere giderek) kendimizi tehlikeye atmamak gerekir. Ama başta,

Ondokuzuncu ve Yirminci yüzyıl Batısını ilgilendirdiği kadarıyla, Doğu'nun ve onun içindeki

herşeyin tamamen zelil değilse de, Batı'nın ıslahatçı etütüne muhtaç olduğunun “varsayıldığı”

söylenebilir Sanki Doğu sınıfa, mahkeme salonuna, hapishaneye, resimli el kitabına

hapsedilmişti. O halde Oryantalizm, Doğulu nesneleri inceleme, eleştirme, tetkik, hüküm,

disiplin yahut yönetim için sınıfa, mahkeme salonuna, hapishane yahut el kitabına yerleştiren

“Doğu bilgisidir...”

Yirminci yüzyıl başlarında, Balfour ve Cromer gibileri, söylediklerini söyledikleri tarzda

söyleyebiliyorlardı, çünkü ondokuzuncu yüzyılınkinden de daha eski bir Oryantalizm

geleneği, onlara gerekli kelimeleri, teşbihleri, hitap sanatını ve rakamları sağlamaktaydı.

Fakat Oryantalizm, Avrupa'nın yahut Batı'nın “yeryüzünün büyük kısmına hükmettiği”

şeklindeki bilgiye güç katıyor ve ondan güç alıyordu. Oryantalist müessese ve muhtevadaki

ilerleme devresi, Avrupa'nın misli görülmemiş genişleme devresi ile çakışır: 1815'ten 1914'e

kadar Avrupa'nın direkt sömürge hakimiyeti yeryüzü karalarının % 35'inden % 85'ine çıktı.

(9) Her kıta etkilendi, ama en çok Afrika ve Asya,. En büyük iki imparatorluk İngiliz ve

Fransız imparatorluklarıydı. Bunlar bazı işlerde müttefik, diğer bazılarında da birbirlerinin

hasmı durumundaydılar. Doğu'da, Akdeniz'in doğu kıyılarından Hindiçin'e ve Malaya'ya

kadar, bu ikisinin sömürgeleri ve imparatorluk nüfuz sahaları bitişik, ekseriya üstüste ve sık

sık da kavga konusu idi. Fakat İngilizler ve Fransızlar, birbirleri ile (ve “Doğu” ile) “en

şiddetli, en aşina ve en .karmaşık biçimde,” Yakın Şark'ta ve Arap Yakın Şark'ı ülkelerinde,

kültürel ve ırki özellikleri İslâm'ın belirlediği farzedilen sahada,, karşı karşıya geldiler...

Ondokuzuncu yüzyılın çoğunda., Lord Salisbury'nin 1881'de ifade ettiği gibi, bunların Doğu

hakkındaki ortak görüşü problemliydi .• “Karşınızda... ilgilendiğiniz ülkenin iç işlerine

burnunu sokmaya kararlı... inançlı bir müttefikiniz varsa, yapacağınız üç şey vardır: “Lanet

olsun, al” demek. Tekelleşmeye gitmek, yahut paylaşmak. Vazgeçersek Fransa'yı Hindistan

yolunun üstüne koymuş olurduk: Tekelleşmeye gitmek savaş tehlikesi demekti. Onun için pay

etmeye karar verdik.” (10) Ve paylaştılar... Nasıl, şimdi göreceğiz.. Ancak paylaştıkları

sadece memleket yahut kâr ya da yönetim değildi; bu benim Oryantalizm dediğim entellektüel

kudretti. Bir mânâda Oryantalizm yaygın, bazı cephelerinde karar birliği edilen, bir malûmat

kütüphanesi yahut arşivi idi. Arşivi toplu tutan şey bir “küme” fikir (11) ile, değişik şekillerde

etkin olduğu görülmüş birleştirici birtakım değerlerdi. Bu fikirler Doğuluların davranışını

açıklıyordu; Doğululara bir zihniyet, bir tip, bir hava kazandırıyordu; en önemlisi bu fikirler

Avrupalıların Doğuluları belirli özellikleri olan bir olgu olarak görmelerini ve ele almalarını

sağlıyordu. Fakat her dayanıklı fikir kümesi gibi Oryantalist fikirler Doğulu denilen insanları

olduğu kadar, Batılı yahut Avrupalı denilen insanları da etkiledi. Kısacası Oryantalizm pozitif

bir doktrinden ziyade düşünceye getirilmiş bazı sınırlamalar olarak daha iyi düşünülebilir ve

anlaşılabilir. Eğer Oryantalizmin özü Batı üstünlüğü ve Doğu zilleti arasındaki silinmez

ayının ise, o zaman Oryantalizmin, gerek gelişme gerek sonraki tarihi sürecinde söz konusu

ayırımı nasıl de-rinleştirdiğini, hatta katılaştırdığnı kaydetmeye hazırlanın. Ondokuzuncu

yüzyılda İngiltere, Hindistan ve başka yerlerdeki yöneticilerini ellibeş yaşına basar basmaz

emekli etmeyi siyaset edinince, Oryantalizm hadisesine yeni bir incelik karıştı. Artık hiçbir

Doğulu bir Batılıyı yaşlı ve bozuk halinde görmeyecek, hiçbir Batık baskı altındaki ırkın

gözünde “dinç, akıllı, ve cevval genç bir Raca” dışında bir intiba (12) bırakmayacaktı. ..

Oryantalist fikirler Ondokuzuncu ve Yirminci yüzyıllarda birtakım farklı biçimler kazandı.

Herşeyden önce, Avrupa'da Avrupa mazisinden miras kalan geniş bir Doğu literatürü vardır.

Onsekizinci yüzyılın sonu ile Ondokuzuncu yüzyılın başı bence çağdaş Oryantalizmin

başlangıcını belirler ve bir özelliği vardır: Edgar Quinet'in demesiyle bir “Doğu rönesansı”

vücuda gelmiştir. (13) Aniden çok sayıda politikacı ve san'at-çıya “Çin'den Akdeniz'e kadar

uzanan Doğu hakkında yeni bir biliş” “oluşmuş” gibi göründü. Bu şuurun sebebi kısmen yeni

bulunan ve tercümesi yapılan Sansk-ritçe, Farsça ve Arapça metinlerdi; Bu yeni şuur Doğu ile

Batı arasında yeni farkına varılmış bir alâkanın da neticesiydi. Benim gayem bakımından,

Yakın Doğu ile Avrupa arasındaki ilişkinin bam teli Napolyon'un 1798'de Mısır'ı işgali idi.

Bu işgal birçok bakımdan bir kültürün bir başka ve daha güçlü bir kültür tarafından gerçek

anlamda bilimsel biçimde gaspının tipik örneğidir. Zira Napolyon'un Mısır'ı işgali ile birlikte

Doğu ile Batı arasında öyle süreçler harekete geçti ki, bunlar hâlâ bizim kültürel ve siyasi

perspektifimiz üzerinde etkindir. Ve Napolyon'un seferi, çeşitli konuları kapsayan büyük bilgi

anıtı “Mısır'ın Tasviri” (Description de L'Egypte) ile, Oryantalizm için bir sahne yahut dekor

temin etmiş oldu. Çünkü Mısır ve arkasından da öteki İslâm ülkeleri “Doğu hakkındaki etkin

Batı bilgisinin” yaşayan vilâyeti, laboratuarı, tiyatrosu sayılıyordu. Napolyon serüvenine biraz

daha sonra döneceğim...

Napolyon nev'inden tecrübelerle Batı'daki bilgi kaynağı olarak Şark, modernize oldu ve

Ondokuzun-cu, Yirminci yüzyıl Oryantaiizminin aldığı ikinci bir şekil de budur. Ele alacağım

devrenin başından itibaren Oryantalistler arasında bir heyecan vardı. Bu onların bulgu,

deneyim ve görüşlerini uygun çağdaş terimler içinde verme, Doğu hakkmdaki fikirlerini

çağdaş gerçekler ile halkalama heyecanı idi. Örneğin Re-nan’ın 1848'deki Sami dili

araştırması günün çağdaş dilbilgisini, ırk teorisini istimal ediyordu; bunlar bir yandan onun

Oryantalizmine otorite kazandırırken diğer yandan da Oryantalizmi gelip geçici yahut

gerçekten etkili düşünce akımlarına maruz bırakıyordu. Oryantalizm'e emperyalizm,

pozitivizm, ütopicilik, tarihçilik, Darwinizm, ırkçılık, Freudculuk, Marksizm ve Spenglerizm

karışmıştır. Fakat Şarkiyat’ın, diğer doğal ve sosyal bilimler gibi, araştırma ölçüleri,

cemiyetleri ve kendi kurumu olmuştur. On dokuzuncu yüzyılda bir yandan bu sahanın önemi

artarken, bir yandan da Asya ve Doğu Cemiyetlerinin (Societe Asiatique, The Royal Asiatic

Society, Deutsche Morgenlandische Gesellschaft, American Oriental Society) itibarı

yükseliyordu. Bütün Avrupa'da Doğubilim dalında verilen profesörlüklerin sayısı da

artmaktaydı. Sonuç olarak Oryantalizmin yayımı için eldeki imkânlarda bir teraküm

oluşmaktaydı. Fundgraben des Orieııts (Doğu Vesikaları, 1809) ile başlayarak Oryantalist

“süreli yayınlar”, bilgiyi ve ilgi konularını arttırdı..

Ancak bu faaliyetin ve bu kurumların pek azı hür bir biçimde var ve ihya oldular, çünkü

bunların aldığı üçüncü bir şekil muvacehesinde, Oryantalizm Doğu hakkındaki düşünüşe

sınırlamalar getirdi. Bir devrin en fazla nüfuz sahibi yazarları, Flaubert, Nerval yahut Scott

gibi adamlar bile Doğu hakkındaki deneyim ve sözleri bakımından tahditler altında idiler. Zira

Oryantalizm neticede gerçeğe siyasi bir bakış açısı idi ve bunun yapısı, aşina olunuian ile

(Avrupa, Batı, yani “biz” ile) olunulmayan (“Doğu”, “onlar”) arasındaki farkı arttırmaktaydı..

Bu görüş bir mânâda iki dünya yarattı ve sonra da o iki dünyaya hizmet verdi. Doğulular

kendi dünyalarında yaşıyorlardı, biz kendi dünyamızda, yaşıyorduk. Teorik görüş ve maddi

hakikat birbirine omuz verdi, birbirini ayakta tuttu, destek oldu. Batılı, münasebet bakımından

daha hürdü; güçlü kültür onunki olduğu için, Disraeli'nin “büyük Asya gizemi” dediği şeye

girebiliyor, onunla güreşip-ona şekil ve mânâ verebiliyordu. Ancak-bence göz ardı edilen, bu

Avrupalı nüfuzunun mahdut dili, böyle bir kavrayışın getireceği nisbi kısıtlamalardır. Ben

derim ki, Oryantalistin gerçeği hem gayrıbeşeri, hem de inatçıdır. Kurumlan ve etkisi gibi

kolu bugüne kadar uzanır.

Ama acaba Oryantalizm nasıl işledi, nasıl işliyor? insan bunu nasıl ayni zamanda tarihi bir

olgu, bir düşünüş tarzı, çağdaş bir problem ve maddi bir gerçeklik olarak ele alabilir?

Cromer'i bir kez daha düşünün. Kendisini kabul ettirmiş bir teknisyen fakat aynı zamanda

Oryantalizmin nimetlerinden istifade de eden birisidir. Bir ilk cevap almamıza yardımcı

olabilir. “Vesayet Altındaki Ulusların Yönetimi” adlı-eserinde bireylerden oluşan İngiliz

ulusunun nasıl birkaç merkezi umdeye bağlı kalarak o çok geniş imparatorluğu yöneteceği

sorununu halletmeye çalışıyor. Cro-mer kitapta, Angio-Saxon şahsiyete ve bir uzman olarak

da yerlinin sahip olduğu bilgiye sahib olan “mahalli memur” ile, Londra'da evindeki merkezi

otoriteyi birbirleriyle kıyaslıyor. Bunların birincisi, “mahalli konulara imparatorluğun

menfaatlerini zedeleyecek hattâ tehlikeye atacak şekilde yaklaşabilir. Merkezi otorite işte bu

sebepten ortaya çıkacak her tehlikeyi bertaraf edecek mevkideair.” Acaba neden? Çünkü bu

otorite “makinenin-değişik kısımlarının ahenkli bir şekilde işleyişini temin” edebilir ve

“mümkün mertebe, sömürge hükümetinin karşı karşıya olduğu şeraiti anlamaya çalışsa

gerekti.” (14) Cromer'in dili muğlâk ve gösterişsiz, fakat muradını anlamak zor değil.

Cromer'in gözlerinin önünde Eatı'da kurulu bir tahttan Doğu'ya açılan ve onu kucaklayan, bu

arada merkezi otoriteyi besleyen ama onun kumandasında olan bir güç vardır. Makinanın

Doğudaki kollarından içine dolan malzeme (beşeri öz, maddi varlık, bilgi, artık neyi

sayarsanız) bu makine tarafından işlemden geçirilmekte, daha, fazla güce dönüşmektedir.

Mütehassıs, Doğulu materyalin kullanışlı hale gelmesini hemen sağlar: Örneğin, Şarklı hemen

tahakküm altındaki ulus olur, Şark zihniyetinin timsali olur ve bütün bunlar ana ülkedeki

otoritenin yücelmesi içindir. “Mahalli Çıkarlar” Doğu'daki özel çıkar konulandır. “Merkezi

Otorite” tüm imparatorluk topluluğunun umumi menfaatidir. Cromer'in iyi tesbit ettiği bir

konu bilginin toplum tarafından kullanılışıdır, (ne denli özel olursa olsun bilginin “önce bir

uzmanın elinden” geçtiği daha sonra otoriteye tabi sosyal sistemin muhatabı olduğudur.

Mahalli ve merkezi menfaatler arasındaki alış-veriş karmaşıktır ama- kuralsız değildir.

Cromer bir imparatorluk memuru olarak, imparatorluk dahilinde yöneticilik yapmış birisi

olarak “kendi gerçek etüt konusunun da insan” olduğunu söylüyor. Pope insanlığın gerçek

etüt konusunun insan olduğunu söylediğinde “fakir Hintli” de dahil bütün insanları

kastediyordu; Cromer'in “da”yi kullanışı aklımıza belirli insanların, örneğin Doğuluların,

gerçek etüt konusu olarak ayrı bir yeri olabilirmiş gibi bir şey getiriyor. Bu mânâda

Doğuluları incelemenin hakiki yolu Oryantalizmdir. Bu nitelik itibariyle başka bilgi

türlerinden ayrı olmakla birlikte neticede, sınırlı olduğu için, (bilginin tamamını saran, bilgiyi

destekleyen ve ona kullanım sahaları temin eden maddi ve sosyal gerçeklik için) yararlıdır.

Doğudan Batıya garip bir varlık nizamı içinde bir hükümranlık düzeni kurulmuştur. Bu en

güzel ifadesini Kipling'in satırlarında bulan bir düzendir:

“Katır, at, fil, binek öküzü herneyse sürücüsüne itaatkârdır. Sürücüsü de çavuşu dinler, çavuş

da teğmenin emirlerine uyar, teğmen de yüzbaşıya kulak verir, yüzbaşı da binbaşıya, binbaşı

albaya, albay bu tümenlere komuta eden tuğgenerale, tuğgeneral tümgenerale itaat eder.

Tümgeneral Genel Vaii'ye bağlıdır. Genel Vali ise İmparatoriçe'nin hizmetkârıdır.” (15)

Bu felâket komuta zincirine rabıtasını veren ve Cromer'in “ahenkli işlerlik” dediği şeyi husule

getirebilen Oryantalizm, Batının gücünü ve Doğu'nun güçsüzlüğünü de (tabii Batı gözünden)

beyan edebilir. Söz konusu güç ve söz konusu güçsüzlük, dünyayı Oryantalizm ile yapıldığı

gibi, iki büyük bölüme, (“köklü bir farklılık” teşkil ettiğine inanılan bir şey nedeniyle) gerilim

halinde birbirleriyle ilişkilerde bulunan iki üniteye ayıran her görüş için kaçınılmazdır. Çünkü

bu, Oryantalizmin ortaya attığı “başlıca entellektüel sorundur.” İnsan insan gerçekliğini, o

gerçeklik hakiki biçimde bölümlere ayrılmış gibi gözüküyor ise de birbirinden belirli hatlarla,

ayrılmış kültürlere, tarihlere, gelenek, cemiyet Jıatta ırklara bölüp sonra bunun sonuçlarına

insan olarak katlanabilir mi? İnsan olarak sonuçlara katlanmaktan kastım, şunu sormaktı:

Acaba diyelim insanları “biz” (Batılılar) ve “onlar” (Doğulular) diye ikİ3/e ayıran ifadenin

getireceği düşmanlıktan kaçınmanın bir yolu var mıdır? Zira bu tür ayırımlar tarihen ve

gündelik hayatımızda, sonucu, (ekseriya pek beğenilecek amaçlar için olmamak kaydı ile),

bazı insanlar ile başka bazı insanlar arasındaki farklılıklara dikkat çekmek olmuş olan afaki

ifadelerdir. İnsan Doğulu ve Batılı gibi kategorileri (bu kategorilerin Balfour ve C rom er taraf

mdan kullanılışı gibi) tahlil, araştırma ve kamu politikasının hem başlangıç hem de nihayet

noktası olarak kullandığında, sonuç genellikle ayırımın kutuplaşması (Doğulunun daha

Doğu'lu Batıiı'nm daha Batılı hale gelmesi) ve farklı kültürler, gelenekler ve toplumlar

arasında insanca ilişkinin tahdite uğramasıdır. Kısacası, çağdaş dönemine girişinden bu yana,

“yad” ile uğraşan bir düşünce şekli olarak Oryantalizm, “tipik olarak” böyle “Doğu ve Batı”

türünden sıkı ayırımlara tesanüd eden bir bilgi dalının (tamamıyla müessir) bütün eğilimlerini

göstermiştir: Düşünceyi Doğu yahut Batı kompart-manına sevketmek Bu eğilim Batı'daki

Oryantalist teori, uygulama ve değerlerin ta merkezinde olduğu için, Batı'nm Doğu'dan üstün

olduğu fikrine bir “bilimsel hakikat” statüsü tanınmaktadır. Çağımızdan seçeceğimiz bir-iki

örnek bu gözlemi fevkalâde izah edecektir. Elinde iktidar bulunan insanların zaman zaman

karşılarındaki dünyayı gözden geçirmeleri doğaldır. Balfour bunu sıkça yapmaktaydı.

Çağdaşımız Henry Kissinger de yapıyor bunu ama her zaman “İç Yapımız ve Dış Siyaset”

adlı eserinde olduğu kadar samimi olamıyor. Sergilediği tablo gerçek bir tablodur, burada,

A.B.D. dünya üzerindeki davranısmı bir yanda içerdeki güçlerin, öte yanda da dışardaki

hakikatlerin baskısı altında yönlendirmek zorundadır. Onun için sadece bu sebeple dahi

Kissinger'in öğretici yazısı dünya ile A.B.D. sırasında bir “kutbiyet” hasıl etse gerektir- tabii,

ilâveten Kissinger bilinçli ve selâhiyet sahibi birisi olarak, yakın tarihi ve mevcut gerçekliği

nedeniyle gücü ve hakimiyeti dünya tarafından pek gönüllü olarak tanınmayan “önde gelen

Batılı güç” hesabına konuşmaktadır. Kissinger'in sezilerine göre A.B.D. nin sanayileşmiş,

gelişmiş Batı ülkeleri ile olan temasında, gelişmekte olan ülkeler ile bulunulan temaslara

nazaran daha az sorun çıkar. Ve yine, günümüzde A.B.D. ile kendilerine Üçüncü Dünya

Ülkeleri adı verilen uluslar arasındaki ilişkiler konusundaki hakikat (bu uluslara Çin, Çin

Hindi, Yakın Doğu, Afrika ve Güney Amerika dahildir) bu ilişkilerin dikenli bir sorun

getirdiğidir, ki Kissinger de bunu gizley emeni ek -edir...

Kissinger'in söz konusu kitabında akışı belirleyen, dil âlimlerinin “karşılıklı iki şey” (Binary

Oppositi-on) C*J dedikleri şeydir. Yani, Kissinger dış politikada iki üslûbun (önbilişsel ve

politik), iki tekniğin, iki devrenin, vb. olduğunu göstermektedir. Kendisi argümaninin tarihi

bölümünün sonunda çağdaş dünya ile karşı karşıya kaldığmda, bu mantığa bağlı olarak onu

ikiye bölüyor, yani kalkınmış ülkeler ile kalkınmakta olan ülkeler. Birinci yarı, yani Batı, “dış

dünyanın gözlemcinin dışında olduğu fikrine, ve bilginin verilerin (herhalde doğru olarak)

kaydedilmesinden ve tasnif edilmesinden ibaret,ûlcluğu nosyonuna, kalben bağlıdır.”

Kissinger'in bu ifade için öne sürdüğü delil, kalkınmakta olan ülkelerde cereyan etmemiş olan

New-ton devrimidir, Newton düşüncesinin hasıl ettiği ilk tepkiyi yaşamayan kültürlerde,

gerçek dünyanın hemen tamamıyla gözlemcinin içinde olduğu şeklindeki Nevvtcn-öncesi

görüş kalmıştır.” Netice olarak Kissin-ger'e göre, “gözleme dayanan gerçekliğin birçok yeni

ülke için önemi, Batı için olan öneminden çok farklıdır zira o gerçekliği keşif sürecinden

geçmiş değildirler.” (16)

Kissinger Crorner gibi değil. O'nuıı Doğulunun “kesin konuşmaktan” aciz olduğunu

kanıtlaması için Sir Alfred Lyall'ın sözlerine müracate ihtiyacı yok. Söylediği şey herhangi

özel isfaatı icap ettirmeyecek kadar karşısında durulmaz bir şey. Bizde bir Newton devrimi

oldu; Onlarda olmadı. Düşünürler olarak biz onlardan daha iyiyiz. Pekâlâ, güzel.- ve nihayet

hatlar, hemen tamamıyla Balfour ve Cromer'in çizdiği gibi çiziliyor. Ama Kissinger ile İngiliz

emperyalistleri arasına 60 küsur sene girmiş bulunmaktadır. Çok sayıda savaş ve devrim kesin

olarak kanıtlamışlardır ki, (Kissinger'in hem “kesin düşünüşten yoksun” geri kalmış ülkelere

hem de Vienna Kongresinden evvelki Avrupa'ya yamadığı) Newton-öncesi peygamberane

Cönbilişsel) üslûb, tamamen de başarısız değildir. Bu yüzden de yine Balfour ve Cromer'in

tersine Kissinger bu Newton öncesi bakış açısını saygı ile anmak gereğini duymaktadır.

Çünkü bu bakış “çağımızdaki devrimci kaynaşma karşısında büyük esneklik getirmektedir.”

Böylelikle Newton-sonrası (gerçek) dünyada insanların görevi “bir buhranın bunu

emretmesini beklemeden uluslararası bir düzen kurmaktır.” Başka türlü söyleyecek olursak,

yine bizler, kalkınmakta olan ülkeleri istiap edecek bir dünya kurmanın yolunu bulmak

zorundayız. Acaba bu Cromer'in görüşüne, yani kalkınmakta olan ülkelere muhalif bir

merkezi otoriteye faydalı olmak üzere kurulmuş “ahenkli bir şekilde işleyen” o makinaya

benzemiyor mu?...

Kissinger, dünyayı Newton-öncesi ve Newton-son-rası gerçeklik anlayışı gibi iki bölüme

ayırırken, sözlerine kaynak teşkil eden bilginin şeceresini bitmemiş olabilir. Ama onun yaptığı

ayırım, Doğuluları Batılılardan ayıran Oryantalistlerin yapageldikleri ayırım ile özdeştir. Ve

Oryantalizmin ayırımı gibi Kissinger’ınki de, (tavrının görünürdeki tarafsızlığına karşın)

“değer bağımsız” değildir. Böylelikle “peygamberane”, “kesinlik”, “dahili”, “gözleme dayalı

(ampirik) gerçeklik”, ve “düzen” gibi kelimeler eserinin orasına burasına serpiştirilmiştir ve

bunlar ya. çekici, aşina olunan, arzulanır faziletleri, ya da korkutucu, garip, nizamsız kusurları

tanımlamaktadır. Göreceğimiz gibi geleneksel Oryantalist de, Kissinger de kültürler

arasındaki farklılığın, ilk planda onları ayıran bir savaş alanı hasıl ettiğini, ikinci olarak da,

(üstün bilgi ve hazır gücü ile) Batı'yı “ötekini” denetlemeye, içine almaya, yönetmeye

çağırdığını fehmetmektedirler.. Bugünlerde böylesine militan ayırımların hangi tesiri

yarattığının ve hangi harcamalarla ayakta durduğunun kimseye söylenmesine ihtiyaç yoktur...

Bir başka hikâye Kissinger'in tahlili ile kuyruk kuyruğadır, hattâ yanyanadır. 1972 Şubat

sayısında Amerikan Psikiyatri Dergisi (American Journal of Psychiatry) Haroid W. Guddenin

bir makalesini yayınladı. (A.B.D. Djşişleri Bakanlığı'na bağlı İstihbarat ve Araştırma Bürosu

üyeliğinden emekli olarak biliniyor.) Yazının başlığı “Arap Dünyası”, üslûbu ve muhteviyatı

Oryantalist zihni eğilimin tipik misalidir. Çift sütunlu dört sayfalık yazısında 100 milyonu

aşkın insanın 1300 senelik tarihi bir devre içinde psikolojik portresini çizen Gudden,

görüşlerine mehaz olarak tam dört kaynak sayıyor: son günlerde “Trablus” üzerine yazılmış

bir eser, Mısır Gazetesi El-Ehram’ın bir nüshası, Oriente Moderno dergisi, ve şöhretli

Oryantalist Mecid Hadduri'nin bir eseri. Makalenin iddiası, bizim. açımızdan “acaip” fakat

Araplar için “normal” olan şeyi, “Arap davranışlarının sebeplerini” ortaya koymak. Bu

hayırhah başlangıçtan sonra yazar Arapların “toplumsal uyuma” verdikleri önemi belirtiyor:

Arap kültürü utanma ve utandırma, üzerine kuruludur, prestij kazanmak için teba ve müşteri

edinilir (not olarak yazar şunu söylüyor: “Arap toplumu her zaman müş-teri-patron ilişkilerine

tesanüd etmiştir, bu gün de böyledir.”); Araplar yalnız, çatışma durumlarında “uzuvları”

olduğunu hatırlayabilmektedirler; “prestij” yalnız başkalarına hükmetme yeteneğine dayalıdır;

utanç (utanma/utandırma) kültürü (o nedenle de İslâm) intikamı fazilet haline sokmaktadır.

(Burada Gudden muzafferane bir eda ile Ehram gazetesinin 29 Haziran 1970 günkü nüshasına

işaret ediyor): Mısır'da 1969'-da, mücrimleri yakalanan 1070 cinayet vakasından % 30'unun

hakiki yahut farazi hastalıklara mukabele için, % 31'inin de akıtılan kanın öcünü almak için

işlendiği anlaşıldı.” Batılı görüş açısından “Araplar için yapılması en makul şey sulh ise de...

Araplar için bu mantık geçerli değildir. Çünkü Arap sisteminde “objektif olmak” bir değer

ifade etmemektedir.”

Glidden sözlerine heyecanla devam ediyor: “Ne gariptir ki, Arap değerler sistemi bir yandan

toplum içinde tam bir dayanışma talebinde bulunurken, aynı zamanda, fertler arasında o

dayanışmanın canına okuyacak bir tür rekabeti de teşvik etmektedir.”; “başarman herşey

demek olduğu” ve “gayenin vasıtayı meşru kıldığı” yer Arap toplumudur; Araplar “doğal

olarak”, “ifadesini toplumsal şüphe ve güvensizlikte bulan, “topyekûn husumet” adı da verilen

bir endişenin belirlediği “bir dünyada yaşamaktadırlar”; Arap hayatında, İslâm'da da olduğu

gibi kısas teamülü son derece gelişmiştir; Arap'ın intikam ihtiyacı herşeyden önce gelir, aksi

takdirde Arap “nefsini mahveden” bir utanç duyacaktır. Onun için “Batılılar sulha değerler

eşelinde yüksek bir yer veriyor” diye ve “bizim zamanın değeri konusundaki bilincimiz son

derece gelişik” diye bunun Araplar için de böyle olduğunu sanmamalıyız...... Yine Glidden

diyor ki: “Esasında, (Arap değerlerinin kaynağını teşkil eden) Arap aşiret toplumunda sulh

değil çekişme doğal hali teşkil ediyordu.. Çünkü talancılık iktisadın iki ana dayanağından biri

idi.” Bu münevver tebligatın amacı sadece Batılı ve Doğulu değerler eşelinde “öğelerin nisbi

mevkilerinin ne denli farklı olduğunu” göstermektir. Görüyorsunuz ya, basit. (17)

Bu, Oryantalistin kendine güveninin şahikasıdır. “Durup dururken beyan olunmuş

uslamlamalar” hakikat mevkiinden mahrum bırakılmamıştır; Doğululara mal edilen hiçbir

vasıflar listesi gerçek Doğuluların davranışını izahtan aciz değildir. Bir yanda Batılılar öte

yanda $&, Arap-Doğulular vardır; birinciler rasyonel, barışçı, hürriyetçi, mantık yanlısı,

gerçek değerleri muhafazaya yeteneklidirler, içlerinde tabii şüphe yoktur (bu faziletler değişik

şekilde de sıralanabilir); ikincilerde bu şeylerin hiçbiri bulunmamaktadır. Acaba Doğu

hakkındaki hangi külü ve fakat kesin görüş doğurmaktadır bu hükümleri? Hangi özel

maharetler, muhayyel baskılar, hangi müessese ve gelenekler, hangi kültürel güçler üretiyor

Cromerin, Baifo-ur'un ve çağdaş devlet adamlarımızın Doğu hakkındaki görüşlerinde

gözlemlediğimiz bu benzerliği?...

II — TASAVVUR ÜRÜNÜ BİR COĞRAFİ AYIRIM VE KAZANDIĞI

ÜSLÛPLAR

Doğu'nun Oryantalize Edilişi Kesin konuşmak gerekirse, Oryantalizm ciddi bir tahsil sahasıdır. Hristiyan Batı'da,

Oryantalizm'in (Şarkiyatçılığın) resmi varlığının, 1312'de, Viyana Kilise Konseyinin “Paris,

Oxford, Bolonya, Avinyon ve Salamanka'da, Arapça, Yunanca, İbranice ve Süryanice

hakkındaki bir dizi kürsü kurulmasına ilişkin kararı ile ortaya çıkmış olduğu kabul edilir. (18)

Ne var ki Oryantalizm hakkındaki herhangi bir sözün, yalnızca meslekten Oryantalist olan

kişiyi ve onun eserlerini değil, ayrıca Doğu adı verilen coğrafi kültürel, linguis-tik, ve etnik

birim üzerine oturmuş bir tetkik sahası nosyonunu da ihata etmesi gerekir. Ve şüphe yoktur

ki, tetkik sahası “ihdas olunan” birşeydir. Zaman içinde bunlar insicam ve bütünlük

kazanırlar. Çünkü âlimler kendilerini gözlerinin önündeki “mutabakata şayan” gibi duran o

şeye değişik biçimlerde adarlar. Ama yine de söylemeye gerek yok sanırız .• bir bilim sahası

kendini ona en çok adamış kişi (ki bunlar ekseriya bilim adamları, profesörler, uzmanlar,

vb.dir.) tarafından iddia, edildiği kadar basit bir biçimde tanıma gelmez. Ayrıca dilbilim, tarih

yahut ilahiyat gibi en geleneksel bilgi sahalarında (disiplin) dahi bir bilgi sahası o denli toplu

değişime uğrayabilir ki, konunun “her işe yarayan bir tanımı” hemen hemen olanaksızlasın

Muhakkak bu bazı ilginç nedenlerle Oryantalizm için de varittir...

Konu Oryantalizm olduğu zaman bilimsel ihtisaslaşmadan coğrafi bir “saha” olarak

bahsetmek, hayli kaidedir. Buna göre belli başlı üniversitelerde foranice Yunanca, Arapça ve

Kildanice'nin talimi için kürsü açılması emredil-mekteclir. Bu öneri, Arapların

Hristiyanlaştırılmaları için en iyi yolun Arapça öğrenmek olduğunu dile getiren Raymond

Luli'a aitti. Her ne kadar kaide tesir icra etmedi is© de, bunun sebebi Doğu dili öğretecek çok

az sayıda öğretmen bulunmasıydı ve bu kaidenin kabulü Batr'da misyonerlik fikrinin

ilerlemesine işarettir. Daha evvelce de Gregory X Moğolların hrisiiyanlaşmasmı ümid etmiş,

Prancisyen biraderler büyük gayret ve görev heyecana ile Asya'nın derinliklerine kadar

ilerlemişlerdi. Bu ümidier tahakkuk etmedi, ama misyonerlik ruhu gelişimini sürdürdü.” Yine

bkz. Johann W. Pück, “Avrupa'da 20. Yüzyılın Başlarına Kadar Araplarla İlgili Tetkikler”,

(Leipzig, Otto Harrassowitz, 1955).şaşırtıcıdır çünkü kimsenin aklına buna simetrik (adı

Oksidantalizm, Garbiyat) olan bir tetkik sahası gelmeyeceği bellidir. Oryantalizm'in o kendine

özgü, hatta “egzantrik” tavrı zaten başta göz önündedir. Zira her ne kadar, birçok bilimsel

sahada “insani” materyale karşı tavır alınması sözkonusu ise de (bir tarihçi bugüne has

özefİDİr bakış zaviyesinden insan geçmişi ile uğraşır), sosyal, lengüistik, siyasi ve tarihi çok

sayıda, gerçekliğe karşı sabit, hemen hemen bütünü ile de “coğrafi” bir tavır belirlemek kolay

kolay birşeye teşbih edilemez. Bir Klasik Sanat ve Edebiyat bilgini, bir Latin Dili ve

Medeniyeti uzmanı, hatta bir Ameri-kanist (Amerikan kültürleri uzmanı) dünyanın nisbe-ten

mütevazi bir bölümü üzerinde çalışır, ki bu bir kesimin dahi tamamı değildir. Ama

Oryantalizm hayli “coğrafi açlığı” olan bir sahadır. Ve Oryantalistler geleneksel olarak

kafalarını Doğu'ya ait olan şeylere yormuş oldukları için (kendilerine Oryantalist diyenler,

İslâm Şeriatı uzmanını da, Çin lehçeleri uzmanı, yahut Hint dinleri uzmanını da Oryantalist

sayarlar) Oryantalizmin o muhteşem genişliğinde ve de detaylara olan o düşkünlüğünde

gördüğümüz bir özelliği onun belli başlı özelliklerinden birisi olarak bellememiz gerekiyor:

Bu, “genişlik” ve ayırd etmeksizin içerme ile sonsuz bir “alt başlıklar” icad etme

kapasitesidir.

. Bütün, bunlar Oryantalizmin akademik bir bilgi sahası (disiplin) olduğuna işaret ediyor.

Oryantalizm'-deki “izm” bu disiplinin başka her türlü disiplinden ayrı olduğunu iyice belli

etmeye yaramaktadır. Oryantalizmin akademik bir disiplin olarak tarihi gelişiminde kaide,

“seçiciliğin artması” değil, “kapsayışın büyümesi” olmuştur. Erpenius ve Guiilaume Postel

gibi Rönesans Oryantalistleri ilk planda kitabı Mukaddes'de adı geçen memleketlerin dilleri

konusunda birer mütehassıstırlar. Postel hiçbir mütercime ihtiyaç duymadan Asya'yı Çin'e

kadar gezebileceğini övünerek belirtmekteydi. Ekseriyet itibarıyla, onsekizinci yüzyıl

ortalarına kadar, Oryantalistler, Kitab-ı Mukaddes âlimleri, Sami dili tahsil eden kimseler

kendilerini İslâm uzmanı, (yahut da, Cizvitler Çince tahsil etmeye karar vermiş olduklarından)

Sinolog saymakta idiler. Tüm Orta Asya, Onsekizinci yüzyılın ikinci yarısına, Anquetil

Duperron ile Sir William Jones Avest ve Sanskrit dillerinin olağanüstü zenginliğini anlaşılır

bir biçimde ortaya koyana kadar, Oryantalizm tarafından akademik bakımdan ele geçirilmiş

değildi. On-dokuzuncu yüzyılın ortalarına gelindiğinde, Oryantalizm akim alabildiğince geniş

bir bilgi hazinesiycli. Bu yeni ve muzaffer seçkin bilgiler manzumesinin mükemmel iki

göstergesi mevcuttur. Bunların birisi Ray-mond Schvvab'ın “La Renaissence Orientale”

(Doğu Rö-nesansıj adlı eserinde verdiği, kabaca 1765-1850 yılları arasındaki devreyi

kapsayan ansiklopedik Oryantalizm anlatimid.tr. (19)

Avrupa bu devrede eğitimli profesyonellerin Doğu'ya ait şeyleri bilimsel olarak keşfedişleri

bir yana, ortalıkta bir “Orientalya” (*) salgını var gibiydi, ve bu o devrin her belli başlı şairini,

yazarını ve düşünürünü etkilemekteydi. Schwab’ın kanaatine göre, “Orien-tal” sözcüğü,

Asya'ya ait olan herşeye karşı duyulan amatör ya da profesyonel bir ilgiyi belirtmektedir, ki

bu da mükemmelen, Doğu-özlü, “esrarengiz, deruni, yaratıcı” olan şeyler ile anlamdaştır. Bu,

Avrupa'nın Rönesans'ın en haraketli zamanında Eski Yunan ve Ro-ma'ya (Latin Kültürüne)

karşı hissettiği heyecanın bu kez Doğu yönüne intikalidir. 1829'da Victor Hugo is-

tikametlerdeki bu değişimi şu şekilde görüyordu: “XIV. Louis zamanında Elenist olunurdu.

Şimdi Oryantalist olmak icap ediyor.” (20) O nedenle bir Ondokuzuncu yüzyıl Oryantalisti ya

bir âlim (Sinolog, İslâmi Etütler Âlimi, Hindu-Avrupa Dilleri âlimi) ya yetenekli bir heveskâr

(örn. “Doğulular” acili eserde Hugo, “Doğu Batı Divanı”nda Goethe), ya da her ikisi idi.

(Richard Burton, Edward Lane, Friedrich Schlegel.)...

(*) Orientalia: Doğu'ya ait şeyler (ve bunlara duyulan ilgi) mânâsmdadır.

Oryantalizmin Viyana Konseyinden bu yana ne denli genişlediğine işaret olan ikinci gösterge,

Ondokuzuncu yüzyılda bu sahada tutulmuş olan zabıtlardır. Bu dalda, en ayrıntılı eser, Jules

Mohl'un, 1840-1867 yıllan arasında Oryantalizm'd e vukubulmuş kaydade-ğer herşeyin

kaydım içeren “Yirmi-yedi Yıllık Oryantalist Etüt” adlı iki ciltlik eseridir. (21) Mohl

Paris'teki Asya Cemiyeti'nin Kâtibi içli. Paris ise 19. yüzyılın ilk yarısından daha fazla bir

zaman “Oryantalist Dünya” nm ("VValter Benjamin'e göre ise 19. yüzyılın) “Başkenti” idi.

Mohl'un cemiyette elinde tuttuğu mevki, Oryantalist saha ile iç içe idi. Sözkonusu yirmiyedi

yılsüresince Avrupa'n bilim adamının Asya'ya değgin bir çalışması olup da, Mohl'un “Şark

Etütleri” başlığı altındaki tutanağına geçmiş olmaması imkânsız gibidir. Tabii onun kayıtları

basımı yapılan, yayımlanan çalışmalar ile ilgilidir. Oryantalist bilim adamlarını ilgilendirecek

basılı malzemenin boyutları ise devâsâdır. Arapça, sayısız Hint lehçeleri, İbranice, Pehlevi

dili, Asuri dili, Babil dili, Moğolca, Çince, Burma dili, Mezopotamya dili, Java dili:

“Oryantalist” başlık altındaki filolojik çalışmaların listesi bitecek gibi değildir. Dahası,

anlaşıldığı kadarı ile, Oryantalist çalışma demek, metin çevirisi ve neşriyatından tutun da,

geçmişe yahut günümüze ait, bilinen her Asya ve Kuzey Afrika medeniyeti üzerinde

nümizmatik (paralar ile ilgili) antropolojik, arkeolojik, sosyolojik, iktisadi, tarihi, edebi ve

kültürel etüt demektir. Güstav Dugat’ın “XII.-XIX. Yüzyıllarda Avrupa Oryantalistleri” adlı

eseri (1868-1870) (22) belli başlı şahsiyetler üzerinde duran seçici bir eserdir, ama içeriği

Mohl'un eserinden daha, az kabarık değildir.

Fakat bu hikmet avcılığının “kör bölgeleri” yok değildi. Akademik Oryantalistler tetkik

ettikleri cemiyet ya, da dilin daha ziyade “klasik devresine” ilgi duymaktaydılar. Tek beli

başlı istisnası Napolyon'un Mısır Enstitüsü olmak üzere, yüzyılın son senelerine kadar çağdaş,

yaşayan Doğu'nun bilimsel tetkikine pek dikkat sarf edilmedi. Dahası, ele alınan Şark

ekseriyeti ile bir yazılı metinler evreni idi; “Doğu'nun tesirini' nakil yolu” kitap ve yazmalar

idi: Eski Yunan Kültürünün etkisini Rönesans'a taşırken olduğu gibi, göze hitap eden, heykel

ve kil işleri gibi san'at eserleri değildi.. Hatta bir Oryantalist ile Doğu arasındaki uyuşmanın

dayanağı bile metinsel idi. O kadar ki, bir rivayete göre, Ondokuzuncu yüzyılın ilk yıllarında,

bazı Alman Oryantalistleri sekiz tane kolu olan Hint heykelini görünce tamamen keyifleri

kaçmış (23) İlim tahsil etmiş bir oryantalist ihtisasına konu olan ülkede seyahat ederken,

aklında devamlı ilmini tahsil ettiği medeniyet hakkındaki o 'sarsılmaz' soyut, veciz hükümler

vardır. Oryantalistler bu müthiş hükümleri yerinde tatbik ederek kanıtlamaktan başka birşeyle

pek ilgilenmezlerdi. Anlayışsız (), dejenere () yerli halk üzerindeki tatbikatları da pek başarılı

olmazdı. Nihayet Oryantalizmin gücü ve şümulü, yalnızca Şark hakkında hatırı sayılır

miktarda kesin müsbet bilgi üretmekle kalmamış, ayni zamanda tali-düzeyde, bir bilgi de

yaratmıştır. Kendine özgü bir yaşamı olan, “Şark” masalında, Esrarengiz Doğu” efsanesinde

“Asyalının lakaytlığı” nosyonunda yaşayan bu bilgiye, V. G. Kiernan haklı olarak

“Avrupa'nın Toplu Şark Rüyası” adını vermiştir. (24)

Bu durumun mes'ut bir sonucu 19. yüzyılda belli bir sayıda önemli yazarın Şark heyecanı

duymuş olmalarıdır.: Sanırım, ifadesini Hugo, Goethe, Nerval, Flaubert, Fitzgerald, vb.'nin

eserlerinde bulan bir Oryantalist eser Janrı'ndan bahis pekâlâ yerinde olacaktır. Ne var ki,

beraberinde kaçınılmaz olarak dillerden düşürülmeyen Doğu mitolojisini, yalnızca çağdaş

tutumların ve avamın önyargılarının sonucu olmayan.

Vico'nun “ulusların ve bilim adamlarının kendini beğenmişliği” dediği şeyin ürünü de olan bir

Doğu'yu getirecektir. Yirminci yüzyılda görüldüğü kadarı ile bu tür malzemenin siyasetteki

kullanımına hâlihazırda işaret etmiş bulunmaktayız...

Bugün bir Oryantalist II. Dünya Savaşına kadar olan devrede olduğu gibi kendisi için hemen

Oryantalist demeyecektir. Ama bu terim örneğin üniversitelerin Şark dilleri ya da Şark

medeniyetleri gibi programlarında yahut kürsülerinde hâlâ işe yaramaktadır. Oxford'da hir

“Şark Fakültesi”, Princeton'da “Şark Tetkikleri Kürsüsü” vardır. Daha 1959'da ingiliz

hükümeti bir komisyonu “Üniversitelerde Şark, Slav, Doğu Avrupa ve Afrika tetkikleri

konusundaki gelişmeleri teftiş... gelecekteki gelişmeler konusunda mütalâa yürütmek,

hazırlanan öneriler konusunda danışmanlık etmek” le görevlendiriyordu.. (25)

1961'de Hayter Raporu adı ile yayımlanan raporda, “Oryental” kelimesinin genel içeriğinden

rahatsızlık duyulmuşa benzemiyordu, kelime aynı mânâ genişliği ile Amerikan

üniversitelerinde de gündelik kullanım sahibiydi. “İngiliz-Amerikan Bilimleri” sahasının en

büyük ismi H. A. R. Gibb de kendisi için Arabist (Arap Kültürleri Uzmanı) değil, Oryantalist

(Doğu Kültürleri Uzmanı) etiketini uygun buluyordu. Gibb, Oryantalizm için çirkin “saha

tetkiki, bölge çalışması” (area study] kelimesini öne sürüyor, bu şekilde saha tetkikleri ile

Oryantalizmin birbirini karşılayacak coğrafi başlıklar olduğunu benimsetmeye çalışıyor-

du. (26) Ama bence bu bilgi ile coğrafya arasındaki çok daha ilginç bir bağıntıyı dâhiyane bir

biçimde hasıraltı ediyor. O bağıntıyı kısaca ele almak isterim .Sayısı pek çok belirsiz

arzuların, güdü ve tahayyüllerin getirdiği dikkat dağılmasına rağmen, insan aklı ısrarla Ciaude

Levi-Strauss'un “Somutlar Bilgisi” dediği şeyi (27) formüle eder (kalıplar, biçimler) gibidir.

Sözgelimi, bir kabile, çevresindeki her yapraklı şeye belli bir yer, işlev, önem atfeder. Bu çim

ve çiçeklerin bir çoğunun işe yarar yanı yoktur,- ama Levi Strauss bakın ne eliyor: zihnin

nizama ihtiyacı vardın, ve gerekli nizam “her şeyi diğerinden ayırdederek ve kaydederek,

akim farzettiği her şeyi emin, her arayışta bulunabilecek bir yerde muhafaza ederek”, o suretle

bir “çevreyi” oluşturan nesneler ve kimlikler çer-çevresinde eşyaya (şeylere) “oynayacak bir

rol” vererek temin edilir.. Bu tür ilkel tasnifin kendine özgü bir mantığı vardır, ama yeşil

yaprağın bir toplumda kerem sembolü olup bir başkasında hayra alâmet addedilme-yişinin

mantığının kaideleri ne akla gelebilecek şekilde-akli ve ne de evrenseldir. Şeyler arasındaki

ayırımların seziiişinde daima o kontrol edilemeyen “rast-gelelikten” bir ölçü mevcuttur. Bu

ayırımlar bir şeyi de içine alır. Banlar bazı değerlerdir ki, eğer tam olarak araştırılabilse,

tarihlerinde aynı rastgelelik ölçüsü belki görülecektir. Moda konusunda bu gerçek apaçıktır.

Acaba niçin dalgalı kıvrımlı peruklar, bağcıkh yakalar, ve tokalı ayakkabılar bir çıkıp bir

kayboluyor? Cevabın bir kısmı “faide”, bir kısmı da modanın iç güzelliği ile aâkalıdır. Fakat

biz oy birliği ile tarihin kendisi gibi, tarihteki herşeyin de insan yapısı olduğunu kabul

edersek, o zaman bir çok şeye ya da yere, (ya da zamana) roller verilip, mânâlar

yüklenebileceğini ve bu tayinlerin “yapıldıktan sonra” nesnel geçerlilik de kesbedeceğini

anlayacağız kanaatindeyim. Bu özellikle nisbeten alışılmışın dışında olan (örneğin yabancılar

melezler, yahut “normal dışı” davranış gibi) şeyler konusunda, geçerlidir.

Tabii ki bazı belirgin nesnelerin “akıl yapısı” olduğunu, bu nesnelerin objektif varlık sahibi

gibi dururken, esasen yalnızca muhayyel bir gerçekliği haiz bulunduklarını öne sürmek son

derece mümkündür. Birkaç dönümlük arazi üstünde yaşayan bir grup insan kendi toprakları

ile bitişik arazi, ve onun ötesindeki “barbarların toprağı” dedikleri saha, arasında, sınırlar

tayin edeceklerdir. Yani, kişinin aklında “bizim.” dediği aşina bir mekân, ve “onların” dediği

yabancı bir mekân tayin etmesi şeklindeki bu evrensel teamül son derece rastgele olabilen bir

“coğrafi ayırımlar ihdas etme” biçimidir. Burada “rastgele” kelimesini kullanıyorum çünkü

“bizim toprağımız - barbarların toprağı” türündeki muhayyel coğrafya öteki tarafın,

barbarların, bu ayırıma “evet” demelerini gerektirmez. “Bizim” hudutları zihinlerimizde tesis

etmemiz yeterlidir; “onlar” hemen “onlar” olurlar, ve gerek topraklan, gerek zihniyetleri

“bizimki”nden farklı oluverir. Belli bir dereceye kadar çağdaş ve iptidai cemiyetler

kimliklerini böyle “dolaylı bir yoldan” kazanıyor (*) gibidirler. Beşinci yüzyılda yaşamış bir

Atinalı kendisini Atinalı hissettiğine e, gayri-barbar da hissetmiş olsa gerektir. Coğrafi

hudutlar, sosyal, ırksal, ve kültürel hudutlara (umulabileceği şekilde) eşlik ederler. Ne var ki

birçok defa kişinin kendisinin yabancı olmadığına şükredişi sağlam bir yabancı bilgisine

mûstenid değildir, kişi kendi toprağının ötesi hakkında sağlam bir bilgi sahibi değildir. O

boşluk her türlü faraziye, yakıştırma, ve zan ile. doluyor gibidir...

(*) Başkasını icad ile kendini buluyor.

Fransız filozof Gaston Bacheiard kendisinin Mekânsal Esintiler adım verdiği şeyin bir

tahlilini yazmıştır. (28) Diyor ki: içinde vaki olan şeyler nedeniyle bir eve bir dostluk, gizlilik,

selâmet atmosferi çöker. Bu gerçek yahut muhayyel olabilir. Bir evin objektif mekânı

(köşeleri, koridoru, kileri odaları) o evin “şiirsel” olarak haiz olduğu nitelik yanında hiçtir. O

nitelik ise ekseriya “adını koyabileceğimiz ve hissine varabileceğimiz” muhayyel veya mecazi

bir değeri haizdir: Yani bir ev perili, sıcacık, hapishane gibi, ya da büyülü (sihirli) olabilir.

Böylece mekân bir tür şiirsel işlemle duygusal hatta rasyonel mânâ kazanmaktadır. O şiirsel

süreç içinde anlamsız boşluklar, boş uzantılar bizim için anlam ifade etmeye başlamaktadırlar.

Ayni süreç zaman için de geçerlidir. “Çok eskiden”, “başlangıçta”, yahut “Zamanın sonunda”

gibi devrelere yüklediğimiz (hattâ onlar hakkında bildiğimiz) şeylerin çoğu şaircedir, insan

eseridir. Orta, Mısır Krallığını araştıran bir tarihçi için “çok eskiden” sözünün çok belirli bir

mânâsı olacaktır, ama,, bu mânâ bile, insanın çağımızdan çok değişik ve çok uzak bir

zamanda saklandığını hissettiği hayâl ürünü, yarısı uydurma niteliği dağıtmaya

yetmemektedir. Zira şüphe yoktur ki muhayyel coğrafya ve tarih yardımıyla akıl, kendisine

yakın alan ile uzak olan arasındaki mesafe ve farkı resmetmekte, bu suretle kendisi

hakkındaki kavrayışı derinleşmektedir. Sık sık “Keşke 16. yüzyılda yaşasaydım” yahut

“Keşke Tahiti'de olsaydım” şeklinde duygulara kapılırız ya, işte böyle durumlarda da ayni

gerçek vakidir...

Tabii zaman ve mekân veya daha doğrusu tarih ve coğrafya hakkındaki tüm bilgilerimizin

herşeyden evvel muhayyel, (tasavvur ürünü) olduğunu iddia etmenin bir mânası yok,

Avrupa'da ve A.B.D.'de etkileyici başarılar kazanmış pozitif tarih ve pozitif coğrafya diye

şeyler var. Bilim, adamları bugün dünya hakkında, onun mazisi ve bugünü hakkında örneğin

Gib-bon'ın çağında bildiklerinden daha fazla şey bilmek-teler. Ama bu demek değildir ki

onlar bilinmesi gereken hersek/i biliyorlar (yahut daha önemlisi, onların bilgileri benim

yukarıda bahsini ettiğim tasavvur ürünü coğrafi ve tarihsel bilginin etkisini esaslı şekilde

dağıtıp yok etmiş değildir.) Burada bu tür tasavvur ürünü bilginin tarih ve coğrafya için bir

sızıntı mı, yoksa onları aşmakta mı olduğuna dair bir karar vermemiz gerekmez. Şimdilik

sadece diyelim ki; bu bilgi, karşımızdadır ve “yalnızca müsbet bilgi” gibi bir görünüm de

arzetmemektedir, ondan ziyadedir.

Avrupa'da ta eskiden beri Şark, deneysel olarak Şark hakkında bilinen şeyden “daha ziyade”

bir şeydi. R. W. Southern’ın zarif bir biçimde kanıtladığı gibi, (29) hiç olmazsa 18. Yüzyılın

başlarına kadar Avrupa'nın Şark Kültürünün bir şubesi yani İslâm Kültürü hakkındaki anlayışı

“cahilce” fakat karmaşıktı.

Çünkü görünüşe göre Doğu ile ilgili şeylere maledi-len özellikler her zaman belli bir Şark

fikri etrafında kümelenmiştir, ne tam cehalet vardır, ne tam bir bilgi. Evvela Şark ile Batı

arasındaki ayırım çizgisini ele alalım. Bu ayırım İLYADA yazıldığı senelerde tam tekemmül

etmiş gibidir. Neredeyse Doğu demek olan iki nitelik Aeschylus'un bilinen ilk Atina piyesi

“Persler” adlı eserüıde, ve Öripid'in bilinen son Atina tiyatro eseri “Bakae”sinde kendini

sergilemektedir... Aşilus Kralları Serkis komutasındaki ordularının Yunanlılara yenik

düştüğünü haber alan Persliieri saran yası dile getirir. Koro şu ağıtı okuyor:

Yasa büründü

Asya diyarı.

Kalktı gitti Serkis, ahi

Serkis yenildi, vâh ki vâh

Böyle bilmemişti Serkis

Kim derdi denizde yenilir Serkis

Oysa Daryus,

Susalı o sevgili komutan,

Tek erinin burnunu dahi kan atmamış ti. (30)

Burada mühim olan Asya'nın Avrupa'nın tahayyülü yolu ile dile gelişidir. O yolla ise Avrupa,

denizlerin ötesindeki o “diğer” dünyaya karşı muzafferdir. Asya'ya lâyık görülen boşluk,

kayıp ve felâket hislendir, bundan böyle hep biçilecek olan kaftan ela odur; bir de yas: çünkü

daha önceleri Asya daha güçlüdür, hatta Avrupa'ya karşı muzafferdir...

Attik yarımadasında yazılmış, Asya özelliklerine en ziyade sahip “Bakae-Şarap Tanrısı'nın

Nedimeleri” adlı eserde, Dionisos (Şarap Tanrısı) Asya asıllı olarak gösterilir, ve oyuna hayli

Şark gizemi karışır. Teb kralı Penteus, anası Agav ve başka Nedimeler tarafından öldürülür.

Penteus'un suçu, Dionisos'un gücünü ve ulûhiyetini reddetmektir, cezası böylece korkunç

olur, ve oyun bu garip tanrının müthiş gücünün genel kabulü ile son bulur. “Bakae”nin çağdaş

müfes-sirleri oyundaki olağanüstü enteilekt ve estetiği gözden kaçırmamışlardır; fakat şu

“ilâve tarihsel ayrıntıdan” kaçış da olmamıştır.: “Muhakkak ki (yazar) Öripid, 'Dionisos

inanışının' (Anadolu ve Doğu Akdeniz ülkelerinin dinleri olan ve gereksiz yere uzayıp giden o

bunaltıcı Peloponnes Savaşı sırasında Pire ve Atina yolu ile Yunanistan'a nüfuz etmiş olan)

Bendis, Sibel, Sabaziyus, Adonis ve İsis gibi dinler karşısında aldığı yeni biçimden

etkilenmişti.” (31)

Bu iki oyunda Doğu'yu Batı'dan ayıran iki özellik Avrupa'lmm tasavvur coğrafyasının esas

öğeleri olarak kalacaktır, iki kıta arasına bir hat çizilmiştir. Avrupa güçlü ve mümmeyizdir;

Asya yenik ve sönüktür. Aşilus Asya'yı Serkis'in anası yaşlı Pers Kraliçesi'nin ağzından

konuşturur, onunla, “temsil eder.” Doğu'ya sesini veren Avrupa'dır; bu ses verme ihtiyacı, bir

kuklacıya değil, hayat veren, temsil eden, can veren, aşina, olunan hudutlar ötesindeki sessiz

ve tehlikeli mekânı biçimleyen sahici bir yaratıcıya aittir. Oyun yazarının anladığı biçimde

Asya'yı temsil eden orkestra ile, Oryantalist bilim adamları etiketi arasında bir “benzerlik”

vardır. Bu ikincisini de o geniş, eni sonu bellisiz Asya'yı kapsamakta, fakat onun üzerinde

gözlerini sempatiden çok tahakkümle gezdirmektedir. Bir de Doğu'nun “tehlike oluşu” söz

konusu. Doğu'nun aşırılıkları ne mantığa ne akla sığmaktadır. Bunlar normal değerlere zıt

oldukları gibi bir de garip çekicilikleri vardır. Doğu'yu Batı'dan ayıran fark Penteus'un işin

başında içlerine ateş düşmüş Nedimeleri şiddetle reddedişinde sembolize ediliyor. Daha sonra

kendisi nedim olduğunda öldürülür, ama fikrini değiştirip Dio-nisos'a yenildiği için değil,

daha ziyade Dionisos'un-kini önemsemediği için Öripid'in seyirciye vermek istediği ibret,

oyunda iki yaşlı ve bilgili kişinin (Kad-mus ile Tiresyas) varlığı ile kendisini belli ediyor.

Bunlar, insanları yalnızca “makam”m yönetemeyeceği, “hikmet” diye bir şey olduğu, bunun

da yabancı güçlerin gücünü tam ölçüp tartmak, mahir şekilde onlarla uzlaşmak olduğu

kanaatindedirler. (32) Bundan böyle Şark’ın gizemleri ciddiye alınacaktır, bunun azım-

sanmayacak sebeplerinden biri de bunların Batı'nın “haris ve güçlü, akılcı” zihniyetine yeni

temrin imkânları sağlamalarıdır...

Fakat Doğu ile Batı arasındaki ayırım gibi bir ana .ayırarı, özellikle medeniyetin normal

girişimleri seyahat, fetih, yeni tecrübeler gibi dışadönük faaliyetlerle sonuçlandıkça, başka

küçük ayırımlara yol açar. Kadim Yunan ve Roma'da coğrafyacılar, tarihçiler, Se-zar gibi

popüler şahsiyetler, hatibler ve şairler ırkları, bölgeleri, mületleri ve zihinleri birbirinden

ayırıcı “tasnif ölçülerini” hayli zenginleştirmekteydiler; bunun çoğu nefse-hizmet iai, ve

Romalıların ve Yunanlıların başka insanlardan üstün olduğunu kanıtlamaya yarıyordu. Ama

Doğu'ya duyulan alâkanın kendi tasnif ve hierarşi geleneği mevcuttu. En azından M.Ö. 2.

yüzyıldan itibaren, ne tek seyyah, ne de gözünü Doğu'ya- dikmiş hırslı tek Batılı temsilci

Herodot'un (tarihçi, seyyah, yorulmaz bir merak sahibi, yazıcı) ve İskender'in (savaşçı, kral,

fatih, bilim adamı) kendisinden evvel Doğu'ya gitmiş olduğunu bir an olsun aklından

çıkarmadı.. Bu suretle Şark, ikiye ayrıldı: Herodot, İskender ve bunların izleyicilerinin bildiği,

gördüğü, fethettiği şark diyarları ile daha bilinmeyen görülmemiş, fethedilmemiş diyarlar...

Belli başlı “Doğu-İçi” sınıflamalar Hıristiyanlık tarafından ikmal olundu: Bir Yakın Doğu

vardı, bir Uzak Doğu vardı, bir bilinen Doğu (Ki buna. Rene Grousset “Levent (Doğu

Akdeniz) İmparatorluğu” diyor) (33), ve bir Yeni Doğu vardı. Bu suretle Şark, (zihindeki

coğrafyada) kişinin, “eskiyi yeni bir kuruluşla kurmak için Aden'e yahut Cen-net'e döner gibi”

döndüğü bir eski dünya ile, kişinin, “Kristof Kolomb'un Yeni Bir Dünya kurmak üzere

Amerika'ya gelişi gibi geldiği” bütünüyle yeni bir mekân oldu . .(Ne gariptir Kolomb'un

kendisi Eski Dünya’ınn yeni bir kısmını keşfetmiş olduğunu düşünmüyordu.) Muhakkak bu

iki Şark’ın ne biri ne öbürü safi olarak şu şey ya da bu şey değildi. İlginç olan bu iki Şark’ın

arzettiği dalgalanmalar, bunların insanı baştan çıkaran anlamlılığı, ile her ikisinin kafayı gerek

dinlendirmek gerekse karıştırmaktaki yetikiiklericlir...

Şimdi Doğunun, özellikle de Yakan Doğu'nun nasıl olup da Batı'da eski çağlardanberi onun

“bütünleyici zıddı” olarak bilindiğini ele alalım. Ortada İncil vardı, bir de ilerleyen Hristiy

anlık... Marco Polo gibi ticaret yollarının, haritasını çizen ve düzenli bir alışveriş sisteminin

kaidelerini ortaya koyan gezginler vardı. Onu Lodovico di Varthema ve Pietro della Valle

izlediler. Mandeville gibi masal yazarları vardı. Bir yanda tabii, İslâm başta olmak üzere,

insana hûşû veren Doğulu fetih hareketleri vardı. Bir yanda, başta Haçlılar olmak üzere

“savaşçı hacılar” vardı. Netice olarak bu deneyimlere ait yazılı eserlerden, belli bir iç yapıya

sahip “bir arşiv” çıkmaktadır. Bu malzemeden ise kısıtlı sayıda tipik başlıklar elde ederiz:

Yolculuk, Tarihçe, Rivayet, Klasik Tip, Tartışma. Doğu'ya bakarken kullanılan mercekler

bunlardır, ve bunlar Doğu ile Batı arasındaki yüzleşmenin lisanını, algılanış tarzım ve

biçimini belirlemektedir. Ne var ki sayısı çok fazla olan yüzleşmeye belli bir hüviyet veren

şey biraz evvel sözünü ediyor olduğum dalgalanmadır. Tam mânâsıyle yabancı ve uzak olan

bir şey, su ya da bu sebeple, giderek daha. aşina olunan bir statü iktisab etmektedir, insan

giderek şeyleri “yepyeni” ya ela “apaçık” gibi biçimlerde değerlendirmekten kaçınır oluyor..

“Orta” kategoriler ortaya çıkmakta, o suretle kişi yeni şeyleri, ilk kez gördüğü şeyleri, evvelce

bildiği birşeyin yeni hüviyetleri olarak görme imkânını elde etmektedir. Özde böyle bir

kategori, yeni "malûmatı mâseden bir yol olmaktan ziyade, şeylerin belli ve kurulu bir tarzda

görülüşünü engelleyebilecek bir tehlike unsurunu denetleme yoludur. Eğer zihin birdenbire

herşeyi kökünden değiştiren (Orta Çağlar da Avrupa'da İslâm'a Bakış Tarzı gibi) yeni bir

hayat biçimiyle başa çıkmak zorunda ise, genel çerçevesinde tepki muhafazakâr ve

savunucudur. İslâm'ın daha önceki bir deneyimin (bu örneğimizde Hristiyanlığın) uydurulmuş

bir şekli olduğuna hükmolunmaktadır. Tehdit unsurunun sesi boğuntuya getirilir, aşina

değerler te'yid olunur ve neticede akıl, karşı karşıya olduğu şeyleri ya “orijinal” ya da

“mükerrer” diye niteleyerek üzerindeki basıncı azaltır. O gün bu gün İslâm'ı “idare cihetine

gidilmiştir.” Yeniliği ve mânâsı kontrol altına alınmıştır, ki böylece, (İslâm'ın kendini çok

fazla belli eden yeniliği kendi basma bırakıldığı takdirde mümkün olmuş olamayacak) bazı

zor anlaşılır ayırımlar böylece mümkün olsun. Onun içindir ki, genelinde Doğu, Batı'nm aşina

olana duyduğu tiksinti ile, yenilikten dolayı hissettiği heyecan (ve korku) arasında gider gelir.

Ama ne zaman İslâm söz konusu olsa Avrupa'nın saygısı olmasa da korkusu uyanmıştır. Hz.

Muhammed'in 632'de ölümünden sonra İslâm'ın önce askeri, daha sonra, da kültürel ve dini

hegemonyası müthiş bir biçimde büyüdü.. Önce İran, Suriye ve Mısır, sonra Anadolu ve

Kuzey Afrika Müslüman orduların eline geçti. Sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllarda ispanya,

Sicilya ve Fransa'nın bazı kısımları fethedildi. 13. ve 14. yüzyıllara gelindiğinde İslâm

Doğu'da tâ Hindistan'a, Endonezya'ya ve Çin'e hükmetmekteydi. Ve bu olağanüstü şaddın

karşısında Avrupa'nın tepkisi korkudan ve bir çeşit hûşûdan daha ileri gidemiyordu. İslâm'ın

fetihlerine şahit olan Hristiyan yazarların Müslümanların ilmi ile, yüksek kültürleri ve

ihtişamları ile pek ilgileri yoktu. Gibbon'a göre bunlar “Avrupa günlüklerinin en karanlık ve

durgun zamanına rastgeldiler.” (Biraz memnuniyetle şunu ekler: “Avrupa'da bilim çıkalıberi,

sanırım Oryental tetkikler duraklama, hatta gerileme devrine girdi..”) (34)

Hristiyanların Doğulu ordular hakkındaki alışılmış kanaati şu idi: “bunlar arı kümelerini

andırıyorlardı, ama darbeleri ağırdı... herşeyi yıkıp yok ediyorlardı.” 11. Yüzyılda Monte

Casino'daki bir din adamı Erchembert bunları yazmaktaydı. (35)

İslâm'ın “şiddet, yıkım, belâ (Şeytan), ve nefret verici barbar sürüleri” haline gelişi boş yere

değildir. Avrupa'da İslâm sadmesi çok uzun sürdü. 17. yüzyılın sonuna kadar “Osmanlı

Tehlikesi” Avrupa'nın baş-ucunda bekledi. Bu bütün Hristiyan âlemi için sürekli bir tehlike

demekti ve zamanla Avrupa medeniyeti o tehlikeye de, onun getirdiği kültüre de bünyesinde

yer açtı. Onun büyük olaylarına, büyük şahsiyetlerine, erdemlerine ve kötü yanlarına Batı

hayatının bir parçası olarak yer ayırdı. Samuel Chew'nun klasik eseri “Hilâl ve Gül” de

anlattığı gibi, (36) Rönesans İngiltere'sinde “sıradan eğitim görmüş vasat zekâlı birisi” Londra

sahnelerinde Osmanlı tehlikesinin Hristiyan Avrupa'ya uzanışını seyrediyor, ve ezbere

biliyordu. Sözü getireceğimiz nokta şudur: İslâm hakkında hatırlarda kalan şey, onun Avrupa

için teşkil ettiği büyük tehlikenin küçük bir izlenimi idi. Waiter Scott'un “Araplar”ı gibi,

Avrupa'nın Müslüman'ı, Osmanlı'yı, yahut Arap'ı anlatış biçimi her zaman o korku verici

Şark'ı denetlemeye bir vesile kılınmıştır.. Bir dereceye kadar aynı şey günümüzün münevver

Oryentalistle-rinin metodları için de geçerlidir.

Bunların konusu “Doğu” olmaktan ziyade, Batılı okuyucu kitleye, korkutuculuğu azaltılmış

olarak, “nakledilen Doğu” dur.

“Alışılmış olanın” bu şekilde tanınıp anlaşılmasında özellikle tartışılacak yahut ayıplanacak

bir cihet yoktur; muhakkak ki bunlar bütün kültürler, bütün insanlar arasında cereyan

etmektedir. Yalnız, benim vurgulamak istediğim şudur ?. Oryantalist de, Batıda, Avrupa'da

Doğu hakkında düşünmüş yahut Doğu'ya gitmiş herhangi biri kadar bu tür zihinsel işleme

başvurmuştur. Fakat bundan daha da önemlisi, netice olarak başımıza dikilen mahdut kelime

haznesi ve mahdut izlenimdir. “İslâm'ın Batı'daki anlaşıiışı” konumuza mükemmel örnektir.

Ve Nornian Daniel tarafından hayran olunacak bir üslûpla, ifade edilmiştir. İslâm'ı anlamaya

çalışan Hıristiyan düşünürlerin takıldıkları bir nokta, bir benzetmeden kaynaklanıyordu: Hz.

İsa Hristiyan inanışın temeli olduğuna göre, (pek tabii haksız olarak) Hz. Muhammed'in İslâm

için mânâsının, aynen Hz. İsa'nın Hristiyanlık için taşıdığı mânâya muadil olduğu

varsayılmaktaydı. İşte bu yüzdendir ki İslâm'a tartışmak bir isim “Muhammedanizm-Muham-

mediiik”, akabinde de Hz. Muhammed'e “düzenbaz” vasfı lâyık görülmüştür. (37) Böylesi ve

bir çok yanlış kavrayıştan “öyle bir halka oluştu ki dışında bir şeyin olabileceği düşüncesi (*)

ile dahi dışına taşıtmadı......

(*) İmaginative Exteriorisation: “Beride (içeride) A gibi bir şey olduğuna göre ötede

(dışarıda) da B gibi bir şey olmalı” şeklindeki düşünüş.

Hristiyanlann İslâm anlayışı kendi içinde bir bütün kendi kendine yeterli idi.” (38) İslâm bir

imge oldu ?—bu kelime Daniei'e ait ama bana Oryantalizm konusunda genel bir geçerlilik

arzediyor gibi geldi—. Bu imgenin fonksiyonu İslâm'ı temsil etmek değil, İslâm'ı Ortaçağ

Avrupa'sının Hristiyam için ifade etmekti.

“Kur'an'ın manasını yahut Müslümanlara göre Kur'an‘ın mânâsını, yahut herhangi bir

durumda Müslümanların nasıl düşündüğünü, ne yaptığını ihmal etmekteki şaşmaz eğilim

zaruri olarak şu mânâya gelir: Kur'an'i ve sair İslânıi öğreti Hristiyanları ikna, edecek bir

biçimde takdim edilmekteydi. Ve yazarların ve halkın müslümanlarla aradaki sınırdan

uzaklıkları arttığı nisbette giderek ipin ucunu daha fazla kaçırmış takdim şekillerinin kabulü

imkân dahilinde olacaktı Müslümanların inandıkları şeyin, Müslümanların inandıklarını

söyledikleri şey olduğu fevkalâde zorlukla sineye çekiliyordu Ortada,, (vakıaların getirdiği

basınca rağmen) ayrıntıları mümkün olduğunca muhafaza edilen, genel çerçevesi ise asla terk

edilmeyen bir Hristiyan tablo vardı. Nüans mesabesinde farklılıklar oluyordu, ama çerçeve

müşterekti.. İsabetliliğin artması adına yapılan tashihler yeni keşfedilen zayıf air noktanın

savunmasından, zayıflamış bir yapıya destek verilmesinden ibaretti. Hristiyan itikadı yeniden

inşa, edilmek üzere bile olsa, istimlak edilemeyen bir yapı idi.” (39)

Hıristiyanlığın bu pek müthiş İslâm anlayışı sayısız şekillerde güçlendiriliyordu. Bunlara

(Orta Çağlarda ve Rönesans'ın ilk senelerinde olduğu gibi) değişik manzum eserler, aydınların

tartışmaları, ve halkın hurafeleri dahildi. (40)

Bu çağda yakın Şark hemen tamamıyla Latin-Hris-tiyan Kültürünün dünya, görüşüne dahil

edilmiş bulunmaktaydı. Chanson de Roiand (Kolandın Şarkısı) adlı eserde Arapların

Muhammed'e ve Apoilo'ya taptıklarının söylenmesi gibi. R. W. Souther'in büyük bir başarıyla

gösterdiği gibi, Onbeşinci yüzyılın ortalarına gelindiğinde ciddi Avrupalı düşünürler,

ordularıyla Doğu Avrupa'ya uzanarak kendi başına kuvvet dengelerini bozan “İslâm hakkında

bir şeyin yapılması gerektiği” kanaatindeydiler. Southern eserinde 1450 ile 1460 arasındaki

bir hadiseye yer veriyor. Burada dört aydın kişi, Segovya'lı John, Cusa'lı Nikola, Jean Gen-

main, ve Aeneas Silvius (Pius II), İslâm ile “Contra-ferentia” (Konferans) yoluyla baş etmeye

çalışırlar. Fikir Segovia'lı John'a aittir: Tasarıya göre bu konferansla Hristiyanlar bütün

Müslümanları imana getireceklerdi. “O konferansı hem siyasi hem de fevkalâde dini işlevi

olan bir vasıta olarak görmekteydi, ve çağın insanının gönlüne hitap edecek sözlerle,

konferansın halka- okunmasının on yıl sürmesi halinde bile, bunun savaştan daha az pahalı ve

daha az tahripkâr olacağını ifade etti.” Dört adam arasında hiçbir anlaşma, olmadı, ama

hikâye mühimdir çünkü bu hayli gelişik bir girişimdir. (Bede'den Luther'e uzanan genel

Avrupa, girişimlerinin bir parçası.) Amaç Avrupa'nın önüne Şark'ı getirmek, Avrupa ile Şarkı

aynı sahnede bir arada temsil etmek, o şekilde Müslümanlara İslâm'ın Hıristiyanlığın

bozulmaya, uğramış bir şeklinden başka bir şey olmadığını iyice izah etmektir. Southern

sözünü şöyle noktalıyor:

“Gözümüze en çok şu çarpıyor: (Avrupalı Hristiyanlara ait) bu düşünce sistemlerinin hiçbiri

izaha kalktığı olgunun (İslâm) herhangi doyurucu izahını yapmayı başaramamış, bu arada

pratik olayları biçim-ieyici bir tarzda etkilemeyi ise hiç başaramamıştır. Pratik düzeyde,

hadiseler hiçbir zaman en akıllı gözlemcilerin tahmin ettiği kadar iyi ya da kötü çıkmadı;

dikkat çekici bir husus da olayların hiçbir zaman sonuçlar konusunda güvenli ve iyimser

olunduğu zamanki kadar iyi çıkmayışıdır. Peki (Hristiyanlarm İslâm'a bakış tarzında) bir

ilerleme kaydedildi mi? Kendi kanaatimce bu ilerlemenin olduğunu söylemeliyim. Sorunun

çözümü inatla kendini gizlemiş olsa da, problemin ortaya konuş biçimi giderek daha

karmaşık, daha rasyonel, tecrübelerle daha çok bağlantılı hale geldi...... Orta çağlarda İslâm

sorununa mesai hasreden bilim adamları aradıkları, arzuladıkları çözümü bulamadılar; ama

başka insanlarda ve başka alanlarda başarıya yol açacak zihni alışkanlıklar ve kavrayış

üstünlükleri kazandılar.” (41)

Souther'in tahlilinin en güzel kısmı, burada olsun, Batı'da İslâm'a bakış açılan konusunda

verdiği kısa tarihçede olsun, neticede zamanla düzelen ve zamanla karmaşıklaşan şeyin

Batı’ınn cehaleti olduğunu göstermesidir. Düzelen şey, sadece hacmi ve isabetliliği artan bir

müsbet Batı bilgeliği değildir. Mesnedsiz inanışların kendilerine has mantığı, ve büyüme ve

yok olma diyalektiği vardır. Orta Çağlarda Hz. Muham-med'e “(12. yüzyıldaki) Hür Ruh

Elçileri”nin karakterine tekabül eden yakıştırmalar yapılıyordu. “12. yüz-yüda Avrupa'da

ortaya çıkmışlar, kendilerine iman ve biat edilmesini talep etmişlerdir.” Benzer biçimde

Muhammed'e sahte bir vahy'in tebliğcisi gözüyle bakıldığı için, şehvetin, zilletin, livatanın ve

bir dizi ihanetin mihveri haline geldi. Bu suçlamalar “mantıki olarak” onun sahte bir öğretiyi

yaymasından çıkarılıyordu. (42)

İşte böylece Doğu lâfın gelişi temsilciler, temsil biçimleri kazandı. Bunların her biri evvelkine

göre daha somut, Batı'nm acil herhangi bir ihtiyacına daha uygun idi. Sanki şöyle bir şey

olmaktaydı: Avrupa bir kez sonsuz bir şeye mahdut libas içinde can vermek için uygun bir

mevki bulmuştu, ve artık yaptığı şeyden vazgeç emiyordu. Şark, Şarklı, Arap, İslâm, Hintli,

Çinli, her ne ise, aslında onların rağbet etmek zorunda oldukları bir Büyük Şey''in (İsa,

Avrupa, Batı) “dolaylı isimleri” idi. Batı'nm Doğu hakkındaki bu ken-dine-dönük fikirlerinin

zaman içinde kaynağı değişti, ama karakteri hiç değişmedi. Bu nedenledir ki, 12. ve 13.

yüzyıllarda Arabistan'ın “Hristıyan dünyanın bir ucunda, din kaçkınları için doğal bir sığınak”

(43) olduğuna, Muhamed'in kurnaz bir dinsiz olduğuna inanıldığını görürüz. Yirminci

yüzyılda ise İslâm'ın tali (ehemmiyetsiz) bir “Aryanı bidat” (*) olduğunu size eğitimli bir

uzman, Oryantalist bir âlim söyleyecektir... (44)

Başta Oryantalizmi akademik bir saha olarak betimlemiştik. Şimdi bu betimleme yeni bir

somutluk kazanıyor. Bir “saha” ekseriya, “kapatılmış” bir mekândır. Temsil (anlatım, dile

getirme) fikri, tiyatrodakini çağrıştırır: Oryent, üstüne bütün Doğu'nun sıkıştırıl-dığı bir

sahnedir. Bu sahne üzerinde, içinden çıktıkları bütünü temsil rolünü üstlenen şekiller

görünecektir. O zaman Doğu, aşina olunan Avrupa âleminin ötesindeki tahditsiz.2)ir uzantı

olarak değil, daha çok kapalı bir saha, Avrupa'ya bitişik bir tiyatro sahnesi gibidir. Oryantalist

dediğimiz kişi, Avrupa'nın husule getrdiği bir bilgi dalında uzmandır. Bu uzmanlık,

tiyatrocunun sahneye koyduğu oyunlar karşısında seyircinin tarihsel ve kültürel sorumluluğu

(ve hassasiyeti) mesabesindedir. Bu Doğu sahnesinin derinliklerinde her bir parçası müthiş

zengin bir âlemi çağrıştıran muazzam bir kültürel repertuar bulunmaktadır: Sfenks, Kleopatra,

Aden, Truva, Sodom ve Gömere, Astarte, İsis ve Osiris, Saba, Babil, Cinler, Şark'tan Gelen

Müneccimler, Ninova, Prester John, Hz. Muhammed, ve düzinelerle başkaları; yarı malûm,

yan hayal ürünü dekorlar, bazan sadece isimler; Canavarlar, ifritler, kahramanlar, korkular,

zevkler, arzular.. Avrupalının muhayyilesi büyük çapta bu repertuardan gıdalanmak-taydı.

Orta Çağlar ile 18. yüzyıl arasında Ariosto, Mil-ton, Marlowe, Tasso, Shakespeare, Cervantes

ile Ro-land Şarkısi'nm, Poema del Cid (Sid Şiiri'nin) yazarlarının eserlerinde Doğu'nun

zenginliklerinden istifade ettiler. Bunu yaparken, son derece karışık olan hayallerin, fikirlerin,

şekillerin genel hatlarına keskinlik kazandırdılar. Ayrıca,, bilgi sahiden artar gibi görünürken

Avrupa'da münevver Oryantalist bilim addedilen çoğu şey, insanların hizmetine ideolojik

efsaneler sundu...

Oryantalist tiyatroda dramatik form. (biçim) ile münevver görüntülerin nasıl bir araya

geldiğinin muhteşem bir örneği Barthelemy d'Herbelot'nun “Doğu kitaplığı” adlı eseridir.

Kitap, yazar öldükten sonra,1697" de Antoine Galland’ın bir önsözü ile yayımlanmıştır.

Birkaç yıl önce yayımlanan “Cambridge İslâm Tarihlinin önsözünde, George Sale'in 1734'de

yaptığı Kur'an tercümesine yazdığı önsöz ve Simon Ockley'in “Arapların Tarihi” (1708, 1718)

adlı eseriyle birlikte, Doğu Kitaplığı'nm, (“Yeni İslâm anlayışına” boyut kazandırmak ve onu

“Fazla, Eğitim görmemiş okuyucu kitlesine” mal etmek bakımından) “son derece önemli”

olduğu ifade ediliyor. (45) Bu ifade, D'Herbelot'nun Sale'inki ve Ockley'inki gibi (İslâm ile

sınırlı olmayan) eserini yeterli bir biçimde anlayamamaktadır. Johann H. Hottinger'in 1651'de

neşredilen Historia Orientalis (Doğu Tarihi) adlı eseri hariç, Doğu Kitaplığı (Biblı-otheaue

Orientale) 19. yüzyılın başlarına kadar Avrupa'da “standart müracaat eseri” olarak kaldı.

Kitabın kapsamı muhteşemdi. 1001 Gece Masailan'nın ilk Avrupalı mütercimi ve hatırı sayılır

bir Arap Kültür Uzmanı olan Galland, D'Herbelot'nun başarısını, girişiminin, genişliğine

dikkat çekerek, daha önceki her-bir çalışma ile kıyaslamıştır. Galland'a göre D'Herbelot,

Arapça, Farsça, ve Osmanlıca pek çok eser okumuştu. Bunun neticesinde o zamana kadar

Avrupa'lı-lara kapalı kalan birçok Meseleyi araştırmak imkânını elde etti. (46) Önce bu üç dili

içine alan bir sözlük tertip eden D'Herbelot bilâhare, hem gerçek hem hayal ürünü yanları ile

Doğu Tarihi, ilahiyat, coğrafya, bilim ve sanat tetkiklerinde bulundu. Bunun peşinden de biri

alfabetik sıra içinde bir “Kitaplık”, öteki bir antoloji olmak üzere iki eser sunmaya karar

verdi. Bunların yalmz birincisini bitirebildi.

Gailand “Doğu Kitaplığı” hakkında, bunun esasen Doğu Akdeniz ülkelerini içine almak üzere

düşünülmüş olduğunu belirterek hayranlıkla şunu ilâve ediyordu: Bu eserin kapsadığı zaman

dilimi Âdem'in yaratılışı ile başlayıp, “içinde bulunduğumuz zaman” ile bitmemekteydi.

D'Herbelot halk dilinde dolaşan rivayetlerde “çok çok eski” diye söylenen zamanlara, kaçlar,

Âdem-öncesi yaratıklara kadar gidiyordu. Gaiiand’ın anlatımı bize Doğu Kitaplığı'nın

“herhangi diğer” dünya tarihi gibi olduğunu söylüyor. Zira kitapta başarılmasına çalışılan şey

Yaratılış, Nuh Tufanı, Babü'in Yıkılışı, vb. gibi “çok geniş” konularda bilgi vermektir. Şu

farkla ki; D'Herbelot'nun kaynakları Doğuludur. Kutsi ve Adi diye iki tip tarih belirlemiştir,

dik bölüme Yahudiler ve Hristiyanlar, ikinci bölüme Müslümanlar dahildirler.) İki de devre

tanır: Biri, Tufandan önce, diğeri Tufandan sonra Bu başlıklar altında D'Herbelot Moğol

Tarihi, Tatarlar, Türkler, Slavlar gibi birbirinden çok ayrı tarihi konuları müzakere etmiştir.

Anlatımına bütün adetleri, gelenekleri, ezgileri, hanedanları, sarayları, nehirleri ve bitkileri ile

birlikte, Uzak Doğu'dan Herkül Sütunu'na kadar bütün Müslüman İmparatorluğu'nu da dahil

etmiştir. Dikkatini biraz türünden efsane yahut masala değil, gerçek bilgiye yer verdiğidir. .;

“Muhammed'in Hristiyanlığa büyük zararlar vermiş sapık doktrini”ne tevcih etmekle birlikte,

eser daha önceki herhangi bir eserden daha mufassaldır. Galiand Önsöz'dekı Tebliğini,

D'Herbelot'nun “Kitaplık”inin eşsiz, “istifadeli ve makul” olduğunu uzun uzadıya okuyucuya

telkin ederek, bitirir: Postel, Skaliger, Golyus, Pckok ve Erpenyüs gibi başka Oryantalistler

gramere, sözlükçülüğe, ccğrafya'ya, vb. aşırı yer ayıran “dar çerçeveli” eserler vermişlerdir.

Yalnızca D'Herbelot Avrupalı okuyucu Doğu kültürleri tetkikatınm pek de nankör ve mey v

asız olmadığına inandırabilecek bir eser verebilmiştir. Galland'a göre yalnızca D'Herbelot

okuyucularının zihninde Doğu'3/u tanımanın ve tetkik etmenin ne olduğu konusunda, hem

zihni dolduracak, hem de kişinin daha önceki, büyük umutlarına karşılık olabilecek derecede

yeterli, geniş bir anlayış meydana, getirmeyi hedeflemiştir. (47)

D'Herbelot'nun eseri ve benzeri girişimlerde Avrupa kendisinde bulunan Doğu'yu kucağı içine

alma ve “oryantalize etme” kapasitesini keşfetti. Galiand gerek kendisine gerek D'Herbelot'ya

ait “materia orien-talia”clan (Doğu hakkında materyal) bahsederken sözünün orasında

burasında bir üstünlük havası seziliyor; 17. yüzyıl coğrafyacısı Raphael du Mans'ın

çalışmasında olduğu gibi Avrupalılar bilim sayesinde Ba-tı'nm Doğu'nun önüne geçtiğinin ve

onu zamanın gerisine ittiğinin şuurundaydılar. (48) Fakat kendini belli eden şey sadece Batı

perspektifinin sağladığı avantaj değildir.- bir de işin içinde, o çok karmaşık Doğu zenginliğini

ele alıp, bunu sıradan Avrupalı kişi tarafından bir sistem, hatta bir alfabe dahilinde bilinir hale

getiren muzaffer teknik vardır. Galland D'Herbelot hakkında “kişinin beklentilerine karşılık

verdiğini” söylediğinde sanırım kastettiği şey budur -. Doğu Kitaplığı Doğu hakkındaki

inanışları eleştirmeye kalkışma-mıştır. Çünkü Oryantalist böyle yapar: Okuyucu na-zarındaki

Dcğu'yu “teyid” eder. Yerleşik inanışları yerinden oynatmaya ne gayret eder, ne de bunu ister.

Doğu Kitaplığı'nm bütün yaptığı, Doğu'yu daha “dolu” daha “açık seçik” bir biçimde dile

getirmekti. Doğu Akdeniz Tarihi, İncil'den meseller, İslâm Kültürü, yer isimleri, vb, gibi

rastgele bilgilerin oluşturduğu düzensiz bir yığın bilgi rasyonel (A'dan Z'ye) bir Şark

manzarasına dönüştürülmüştür. “Muhammed” başlığı altında D'Herbelot önce Peygamber'e

verilen bütün isimleri sıralar, sonra da O'nun ideolojik yönünü şu şekilde tayin eder:

“Muhammed. Meşhur düzenbaz. Din adını da alan, bizim Muhammedilik dediğimiz bir

bida/tm düşünüm ve kurucusu. (Ayrıca bkz. İslâm maddesi.)” Bu madde şöyle devam ediyor:

“Kur'an müfessirleri ve İslâm yahut Muhammed Şeriatı tahsil etmiş fıkıhçılar bu yalancı

peygambere, Aryenlerin, Paulisyen yahut Pauiiyenlerin ve öteki din kaçkınlarının İsa'ya verip

de O'nu ulûhiyetinden ettikleri bütün güzel vasıfları lâyık görmüşlerdir.” (49)

“Muhammedilik” Avrupalıların İslam’a verdikleri “mütecaviz” isimdir; Müslümanların

dilindeki gerçek isim, yanı İslâm, bu kitapta başka bir madde olarak bulunuyor. D'Herbelot

“Bizim Muhammedilik adını verdiğimiz bidat” diyerek İslâm'ı Hristiyanlık içindeki bir bidata

benzetiyor. Arkasından, Hz. Muhammed'in hayatını anlatırken D'Herbelot artık pek safi

hikâyeden şaşmıyor. Ama bizim için “Bibliotheque orientale”de mühim olan,, Hz.

Muhammed'e “yer verilişidir”. Alabildiğine bidatin getirdiği tehlikeler, konu alfabetik bir

“girdi” için ideolojisi açık malzeme haline geldiğinde, artık söz konusu olmaz. Artık

Muhammed Doğu âlemini kasıp kavuran o tehditkâr, ahlâksız sefih kişi değildir; Doğu

sahnesinin kendisine ayrılan (muhakkak çok mütemayizi mevkiinde sükûnet içinde oturur.

(50) Kendisine bir şecere, bir izah, bir gelişim tarihçesi ayrılmıştır, ve bunların hepsi O'nun

durduğu yerde durmasını temin eden basit hükümler altında toplanmıştır.

Doğu hakkındaki bu tür imgeler, (başka türlü korkunç derecede dağınık olan, dolayısıyla

kavramamızı ya da görmemizi sağladıkları) son derece cesim bir olguyu “temsil ettikleri,

şekillendirdikleri için” imgelerdirler. Bunlar ayrıca Teofrastus'un La Brüyer'in, ya da S

elden'in canlandırdığı övüngeni, cimriyi yahut oburu temsil ettikleri cihetle

“karakterlerdirler”. Miles Glofyosus (şanlı asker) ve düzenbaz Muhammed gibi karakterlerin

ise, “görüldüğünü” söylemek tam doğru olmasa gerek, zira bir karakterin bir tahlil sözcüğü

içine sığdırılması, herhalde en fazla bir “tipi” zorluk çekmeden, muğlaklığa düşmeden

anlamamıza yarıyor... Ama D'Herbelot'nun Muhammed isimli karakteri bir Imge'dir, çünkü

bu yalancı peygamber, tamamı “Kitaplık” ta bulunan, ve Doğu'ya ait olduğu ifade edilen

genel tiyatro temsilinin (anlatımına bir maddesidir. ..

Oryantalist edebiyatın didaktik (eğitici) özelliği, sahnelenen oyumm geri kalan kısmından

ayrılamaz. Sistematik tetkik ve araştırmanın ürünü olan Bibliothe-que Orientaie (Doğu

Kitaplığı) gibi aydın bir eserde bile, yazar tetkik ettiği materyali belli bir disiplin dahilinde

nizama sokmaktadır; ilâveten, şunu da okuyucunun kafasına sokmak istemektedir: Her bir

sahife, ele alınan materyal ile ilgili muntazam, disipline tabi bir hükmün taşıyıcısıdır.

Böylelikle “Bibliotheque”m kuvvetle telkin ettiği şey, Oryantalizmin gücü ve etkinliğidir.

Bunlar okuyucuya sürekli olarak bir şey hatırlatırlar: o da kendinin bundan böyle Doğu'ya

erişebilmek için Oryantalistin sağladığı aydın “kod ve şablonlardan” geçmesi gerektiğidir.

Yalnızca Doğu, Batı Hristiyanlığmın çok mühim “ahlâki ihtiyaçlarına” uydurulmakla

kalmamaktadır; ayrıca öyle bir dizi tavır ve hükümlerle çevrelenmektedir ki, Batılının zihni

hemen müracaat ve tashih için Doğu kaynaklarına değil, diğer Oryantalistlerin eserlerine

gitmekte, benim “Oryantalist sahne” diyegeldiğim şey, canlı bir ahlâk ve bilgi sistemi halini

almaktadır'. Bu şekilde, Batı'nııı Doğu hakkındaki müesseseleşmiş bilgisini temsil eden bir

ilim dalı (discipline) olarak Oryantalizm üç yönlü bir güç teşkil eder.- Doğu üzerinde,

Oryantalist üzerinde, ve Oryantalizm'in Batılı “tüketicisi” üzerinde. Sanırım bu şekilde tesis

olunan üç-yönlü alâkanın gücünü küçük olarak düşünmek bir hatâ olacaktır. Zira, (“Şu

yandaki”, Doğu canibindeki) Doğu, Avrupa toplumunun hudutları dışında, “bizim

dünyamız”m haricinde bulunduğu için tashih edilmekte, hatta cezalandırılmaktadır. Doğu

“Oryantalize edilmektedir.”, bu işlem sırasmda sadece Doğu, Oryantalistin mekânı kı-

İmmamakta, aynı zamanda işin başında olan Avrupalı okuyucu, (D'Harbelot'nun alfabetik

“Bibliotheque”i gibi) Oryantalistin kodlamalarını “hakiki” Doğu olarak benimsemeye

zorlanmaktadır. Kısacası, hakikat münevverin hükmünden çıkarılmaktadır; (zaman içinde

varlığını Oryantalistten alırmış gibi bir duruma da düşen) materyalden değil...

Bütün bu didaktik işleyişi anlamak da anlatmak da zor değildir. Birşeyi bir kere daha

hatırlamamız gerekir: bütün kültürler çıplak hakikatin üzerine bazı biçimler tatbik ederek onu

kendi-başına hareket eden nesne durumundan çıkararak bilgi birimleri haline dönüştürürler.

İnsan zihninin “kendisine yönelik, süzülmemiş” acaipliklerın saldırısına karşı direnmesi son

derece doğaldır. Bu nedenledir ki kültürler her zaman başka kültürleri bütünüyle değişime

uğratmak, onları, oldukları gibi değil, kabul edenin menfaati geVeği, olmaları gerektiği gibi

kabul etmek eğiliminde olmuşlardır. Ne gariptir ki Batılı için “Doğu'ya ait olan her zaman

Batının bir cephesini andırmış tır”; örneğin bazı Alman Romantikleri Hint dinini Alman-

Hristiyan panteizminin Doğulu şekli olarak fehmetmişlerdir. Ama Oryantalist, Doğu'yu

sürekli olarak birşeyden başka bir şeye dönüştürmeyi kendine görev edinmiştir. Bu

dönüştürme işlemi disipline tabidir: eğitimi vardır, cemiyetleri vardır, sürekli yayınları,

teamülleri, lisanı, hitabeti vardır ve hepsi temel bir biçimde Batı'ya hükmeden kültürel ve

siyasi normlara bağlıdırlar ve o normlar marifetiyle ürerler. Ve, isbat edeceğim gibi, bu

disiplin gayesine hizmeten bütünlüğü artan bir disiplindir, öylesine ki insan 19. ve 20.

yüzyıllardaki Oryantalizme göz gezdirdiği zaman, onun bütün Doğu'yu hissiz bir yaklaşımla

şematize edişinden etkilenir.

Bu şemalaştırmanın ne zaman başladığı, Batilim Kadim Yunan medeniyeti zamanındaki Doğu

anlayışı ile ilgili örneklerimizden bellidir. İlk anlatımlar üzerine bina edilen sonraki

anlatımların ne derece keskin olduğu, bunlardaki şematizasyonun ne kadar “akla-zi-yan” bir

dikkat ve özen içerdiği, muhayyel coğrafya anlayışı içindeki yerlerine oturtuluşlarmın ne

derece etkin olduğu, (dikkatimizi şimdi de Dante'nin “Cehennem” tasvirine çevirirsek) gözler

önüne serilecektir. Dante'nin ilâhi Güldürü (Divina Comedia) adlı eserindeki başarısı, dünyevi

hakikatlerin gerçekçi tasvirini, evrensel ve ebedi Hristiyaıı değerleri sistemi ile iz

bırakmayacak şekilde bitirmiş olmasıydı. Hacı rolündeki Dante'nin Cehennem'de, Arâfat'da,

ve Cen-net'te gezerken gördüğü şey, emsalsiz bir Hüküm sah-nesidir. Örneğin Paolo ile

Francesca bir yandan günahlarından dolayı ebediyyen Ceheıınem'e kapatılmışken, öte yandan

kendilerinin bu ebediyyen bulunacakları yere kapatılmalarına sebep olan karakterleri

canlandırmakta ve fiilleri işlemektedirler. Bu suretle Dante'nin görüşündeki şahsiyetlerin her

biri yalnızca kendisini temsil etmekle kalmamakta, ayni zamanda kendisi gibi olanların ve o

karakter için biçilen kaderin de temsilciliğini üstlenmektedir.

“İlâhi Güldürü”de, “Cehennem” bölümünün 28. Kanto'sundaki “Maometto”

Hz.Muhammed'dir. Bu sahnede, Şeytan'ın Cehennem'deki kalesini çevreleyen bir dizi

karanlık çukurun (Malebolge'nin) On Bolgia'sından dokuzuncusunda, Cehennemin iç içe

dokuz bölmesinden sekizincisinde bulunmaktadır. Onun için Dante Hz. Muhammed'e

ulaşmadan evvel, günahı daha küçük olan insanların bulunduğu bölmelerden geçer. Bunlar

şehvet ve mal-mülk düşkünleri, oburlar, itikatsızlar, öfkeliler, kendi canına kıyanlar, ve dini

reddedenlerdir. Günahı Hz. Muhammed'inkinden daha büyük olanlar ise, dini tekzib edenler

ile ihanet edenlerdir. (Hz. İsa'yı Roma, Valisine şikâyet eden Cudas ile Brutus ve Kaziyus).

Ondan sonra Cehennem'in dibine ulaşılmaktadır, ki burada Şeytan’ın kendisi bulunmaktadır.

Görülüyor ki Hz. Muhammed serler hiyerarşisinde yüksek bir mevkide bulunmaktadır, Dante

bu kategoriye “seminatör di csandalo e di scisma” (ifsad eden, tefrika çıkaran) adını veriyor.

Verilen ceza da (ki ebedidir) özellikle korkutucudur: Vücudu sürekli olarak, tam ortasından

olmak üzere, ikiye ayrılmaktadır. Dante sanatının bütün inceliklerini kullanarak ahiret

cezasının ayrıntılarına iniyor, manzara okuyucuya canlı olarak ulaşıyor: Dışarı taşan

bağırsaklar da iyice tasvir edilmekte... Dante'nin mısralarında Hz. Muhammed cezasını dile

getirir, vücudu zebani tarafından ikiye ayrılanlar safında kendisinden bir evvelki sırada

bulunan Hz. Ali'ye de işaret eder. Bir de Dante'ye der ki: “Gir, şu Fra Dolçino'yu uyar Böyle

devam ederse hali yaman olacak” (Fra Dolçino, kadın ve malı salık veren bir mezhep vücuda

getirmiştir, bir metresi olmakla da suçlanmaktadır). Bunlardan çıkan sonuç okuyucunun

gözünden kaçmamış olmalıdır; Dante, gerek şehvet düşkünlüğü gerek ülü-hiyet iddiası

bakımından Hz. Muhammed ile Fra Dolçino arasında benzerlik görmüştür.

Fakat Dante'nin İslâm hakkındaki sözleri bununla bitmemektedir. “Inferno” (Cehennem.)

bölümünde bundan daha evvel küçük bir grup Müslüman görülür: İbn-i Sina, İbn-i Rüşd ve

Salâhaddin-i Eyyubi gibi müslümanlar Hektor, Aeneas Silvius (Pius II), Hz.İbrahim, Sokrat,

Eflatun ve Aristo ile birlikte, Cehennemin ilk bölmesine kapatılmış olan ve orada,

Hıristiyanlığı elden kaçırdıkları için asgari (hattâ şerefli) bir ceza görecek olan erdemli

dinsizler arasındadırlar. Dante pek tabii onların yüksek erdemlerine ve başarılarına

hayranlıkla bakmaktadır, ama Hristiyan olmadıkları için onları, çok hafif cezalar da vermekle

birlikte, Cehennem'e mahkûm etmek zorundadır. Zamanın sonsuzluğu içinde hangi ayırım

hangi fark ayakta (sivri) kalır Bu doğrudur, ne var ki tarihleri ve kuralları birbirlerine geçirip,

Hristiyanlıktan önceki velilerle, Hıristiyanlıktan sonraki Müslümanları aynı “Dinsizlere

müstahak” lanet kategorisine sokmak da Dante'ye pek zor gelmemektedir. Kur'an-ı Kerim Hz.

İsa'nın bir peygamber olduğunu ilân ettiği halde, Dante büyük Müslüman düşünürlerinin ve

Sultanlarının Hristiyanlıktan bihaber olduklarını düşünmek yoluna, gidiyor. Bunların klasik

antik çağın kahramanları ve bilgileri ile birlikte ayni mümeyyiz tabakayı işgal etmeleri ise,

Raphael'in “Atina Okulu” adlı duvar tablosundaki tarih-tanımayan görüntüye benzer: Burada

İbn-i Büşd, okulun zemininde Sokrat ve Plato ile beraber dirsek çürütmektedir. (Fenelon'un

Ölüler Konuşuyor adlı eserinde, 1700-1718, Sokrat ile Konfüçyüs arasında bir müzakerenin

geçmesi gibi)...

Dante'nin İslâm'a şairce yaklaşımındaki tefrik ve teferruat, İslâm'ı ve onun temsilcilerini

Batı'nın coğrafi, tarihi ve hepsinin de üstünde, ahlâki anlayışının mahlûkları haline getiren o

şemalaştırıimış neredeyse evrensel kaçınılmazlığın bir yüzüdür Doğu ya da onun herhangi bir

dilimi ile ilgili deneyime dayalı bilgilerin çok az önemi vardır. Önemli olan ve kararlara yön

verici olan, benim Oryantalist tefehhüm diye-geldiğim şeydir. Bu görüş hiçbir suretle meslek

erbabı bilim adamlarının elinde değildir; bu görüş, Batı'da olup da Doğu hakkında kafa

yormuş herkesin ortak malıdır. Dante şairce gücünü Doğu için söz konusu perspektifleri iyice

barizleştirmekte ve onları iyiden iyiye Doğu'nun anlatımları olarak takdim etmekte kullanıyor.

Hz. Muhammed (S.A.V.), Salâhaddm-i Eyyu-bi, İbn-i Rüşcl ve İbn-i Sina, “sabit” bir

kozmolojide yerlerine konmuşlardır. Kımıldayamazlar, maruzdurlar, kafese kapatılmışlardır,

tutukludurlar, mühim olan ise sadece “fonksiyon”landır, bulundukları sahnede sergiledikleri

davranışlardır. İsaiah Berlin bu tür yaklaşımların meydana getirdiği etkiyi şu şekilde

anlatıyor:

“(Böylesi bir) ...... kozmolojide, insanların âlemi (ve bazı yorumlara göre bütün kâ'inat) bir

tek, çok kapsamlı hierarşik bütündür; onun için bu hierarşik nizamın içindeki herbir nesnenin

niçin “kendisi gibi” olduğunu, niçin bulunduğu yerde bulunduğunu, niçin zuhur ettiği vakitte

başgösterdiğinl, niçin üstlendiği işi üstlenmiş olduğunu izah etmek, “o suretle” onun gayesini,

(onun o gayeyi ne denli başarılı olarak yerine getirdiğini, bir de bütün nesnelerin bir arada

teşkil ettikleri ahenkli piramid içindeki, “değişik, herbiri kendine has bir gayeye malik”

birimlerin, bu gayeler arasındaki iş bölümünü ve emir-itaat ilişkilerinin neler olduğunu)

söylemek demektir. Eğer bu şekilde hakiki bir tablo çizilebiliyorsa, o zaman tarihsel izah.

biçimi-, nin, diğer herhangi izah şekli gibi, herşeyden önce, birtakım tayinlerin yapılması

demektir. Bu tayin, bireyler, gruplar, uluslar ve türler için evrensel nizam içinde uygun bir yer

tesbit edilmesi demektir. Birşe-yin ya da kişinin “kozmik” yerini biliyor olmak onun ne

olduğu ve ne yaptığı ile beraber, bir de neden “öyle” olması, “öyle” yapması gerektiğini,

neden öyle yaptığım bilmek demektir. Bu suretle anlaşılır ki, “var olmak” ile “değer sahibi

olmak”, vücud sahibi olmak ile bir işlev sahibi olmak, (bir de onu az çok yerine getirmek) bir

ve ayni şeydir. Mevcudatı vücuda getiren, yok eden, ona gaye, yani değer ve mânâ veren,

“Kurulu Düzen”dir, ve sadece odur Anlayış, kurulu düzenleri kavramak demektir... Biz bir

hadisenin yahut eylemin veya bir şahsiyetin varlığının kaçınılmaz olduğunu “güçlü bir

biçimde” ileri sürebildiğimiz ölçüde, onu o denli iyi anlamışız demektir, araştırıcının sezgisi o

denli güçlü demektir. O “Bir ve Kat'i” Haki-kat'e o kadar yaklaşmışız demektir. Bu tutum,

deneyime fevkalâde muarızdır.” (51)

Oryantalist tutum ise hassaten böyledir. Oryantalizm, büyü ve mitoloji ile bir özelliği paylaşır;

bu müstakil, kendi başına buyruk kapalı bir sistem olmak özelliğidir. Bu sistemde, nesneler ne

iseler odurlar, daima Bunu ontolojık (yaratılış ile ilgili) hiçbir deneyim materyali (deneyime

dayalı bilgi) yerinden oyna-tamaz, değiştiremez. Avrupa'nın Doğu ve özellikle İslâm, ile

teması Doğu'nun anlatımını üstlenen bu sistemi güçlendirmiş, ve Henri Pierre’ın dediği gibi,

İslâm'ı öyle bir “yabancılık” abidesi haline getirmiştir ki, Orta Çağlardan itibaren bütün

Avrupa medeniyeti bu yabancıya karşı tesis edilmiştir. Barbarların saldırıları sonunda Roma

İmparatorluğu'nun çöküşü garip bir sonuç doğurmuştur: Romanya'yı, yani barbarların

üslûplarının Roma ve Akdeniz kültürü ile birleşmesini Oysa, diyor Pirenne, 7. yüzyılda

başlayan İslâm fetihleri sonunda, Avrupa kültürünün merkezi, Arap toprağı haline gelen

Akdeniz kıyılarından Kuzey'e ilerlemiştir. “Cermenlik, tarihteki rolünü oynamaya başlamistir.

O zamana kadar Roma geıeneğine hiçbir müdahale olmamıştı. Şimdi orijinal bir Romano-

Cermen medeniyeti filizlenmek üzereydi.” Avrupa kabuğuna çekilmişti. Doğu “ticaret yapılan

bir yer” olmuştu, bunun ötesinde kültürel olarak, entellektüel olarak, ve ruhen Avrupa'nın ve

Avrupa medeniyetinin “dışarısında” idi. Avrupa ve Avrupa medeniyeti ise, Pirenne'in

ifadesiyle, “kiliseden farksız büyük bir Hristiyan cemiyeti haline gelmişti... Batı şimdi kendi

hayatını yaşıyordu.” (52)

Dante'nin şiirinde, Peter the Venerable ve öteki “Cluniak Oryantalistleri”nin eserlerinde,

İslâm'ı red için yazı yazan Hristiyan düşünürlerinin (Nogent'li Guibert ve Bede'den tutun

Roger Bacon'a, Trablus'lu VVilliam'a, Mount Syon'lu Burchard'a, ve Luther'e kadar)

eserlerinde, Poema del Cid (Sid Şiiri'ncie), Chaıı-son de Roland (Roland’ın Şarkısı'nda), ve

Shakespea-re'in (“dünyayı suistimal eden”) Othello'sunda, Doğu ve İslâm daima, Avrupa'nın

“hayatında” oynayacak “özel bir rolü. olan” yabancılar olarak dile gelirler...

Muhayyel coğrafya, Inferno'daki canlı portrelerde ve D'Herbelot nun şiirsel olmayan

Bibliotheque Ori-entale adlı eserinin kalıplarında, İslâm'ın ve Doğu nun müzakere ve

anlaşılmasına müteveccih sözcükler ile bir anlatım ve konuşma çerçevesi (universe of repre-

sentative discourse) getirir. Bu çerçevenin doğru kıldığı şey (örneğin, Muhammed'in

düzenbaz olması) çerçevenin bir elemanıdır. Bu çerçeve kişiyi, o- isim ne zaman geçse bu

hükmü telaffuz etmeye zorlar.

Oryantalist mantık çerçevesinin bütün birimlerinin (yani kısacası Doğu'dan bahsederken

kullanılan kelimelerin) altında birtakım temsilci şekiller yahut mecazlar vardır. Bu şekiller

gerçek Doğu (yahut benim burada asıl ilgi konum olan İslâm) için, tiyatro sahnesinde

oyuncuların giydiği kostümler gibidirler; örneğin, bir commedia deli'arte (tuluat) oyununda

Sokaktaki Adamın taşıdığı haç, “Kemik Âdem”in giydiği binbir renkli kostüm vb... gibidirler.

Başka türlü söyleyecek olursak, Doğu'yu dile getirmek için kullanılan dil ile Doğu'nun kendisi

arasında benzerlik aramamıza gerek yoktur; bu dil yanlış olduğu için değil, ama bu dil doğru

olmaya çalışmadığı içini. Bu dilin yapmaya çalıştığı şey, Dante'nin Inferno'da yapmaya

çalıştığı gibi, bir yandan Doğu'yu “yaban” diye nitelerken, diğer yandan da, seyircisi,

yöneticisi, ve aktörleri Avrupa'nın ve yalnızca Avrupa'nın malı olan bir tiyatro sahnesinde, o

yabancıyı bir şema halinde kendi sürüsüne katmaya çalışmaktan ibarettir. Aşina olunan ile

olunmayan arasında gidip-geiişin sebebi budur; Muhamed (bildiğimiz İsa'ya benzemeye

çalıştığı için aşina ve) daima, o sahtekârdır. Bir bakıma, da Doğu'ya aittir, (yabancıdır, çünkü

bazı bakımlardan İsa “gibi” olsa da, ne de olsa onun gibi olamaz.)

Burada, Doğu'ya atfedilen bütün vasıfları (acaip-liği, farklılığı, keyif ve zevkine düşkünlüğü,

vs.) say-maktansa, bunlar hakkında Rönesans'dan bize geldiği biçimde genel ifadelerde

bulunabiliriz... Bu vasıfların hepsi “ayân-beyân”dırlar, aşikârdırlar; zaman boyutu ise ezel ve

ebeddir; bir tekrarlanma (mükerrerlik) ve güçlü olma. söz konusudur; hep bir Avrupalı'ya has

niteliğin (bu nitelik bazan belirtilir, bazan belirtilmez) “simetriği” dirler, ama onun ayağı

altındadırlar, o nitelikten çok alçaktadırlar. Hükümler (-dır) ve (-dir) ile biter, örneğin,

Muhammed bir düzenbaz-dır. D'Herbelot Bibliotheque'de böyle diyor, Dante de bir bakıma,

Comedia'da bunu sahnelemekte. Hükmün mazisine ihtiyaç yoktur, (-dır) ya, işte o yeter

(Munammed'i mahkûm etmeye) Hüküm- sebebe bina edilmez, “Muhammed bir sahtekâr-dı

(geçmiş zaman)” da denmez. Kişinin bir an durup da bu hükmün tekrarlanmasına gerek

olmadığını tefekkür etmesi de icap etmez' Tekrar edilir O düzenbaz (dır). insan bunu her

söyleyişinde o daha da düzenbaz (laşır), lâfı ilk eden de giderek iyice otorite olur. İşte onun

için Humphery Prideaux'nun 17. yüzyılda yazdığı meşhur biyografik eserin (“Muhammed”)

bir adı da “Düzenbazlık Gerçekte Nedir?”dir. Bir de tabii düzenbaz (veya. Oryantal) gibi

kategoriler, bir zıt isterler veya o zıddın varlığına işaret ederler. Bu zıd hem gerçek bir zıd

olmalıdır, hem de fazla izahı gerektirmemelidir. İşte “Oryantaldin (Şarki) zıddı “Oksidantai”

(Garbi) dir. Muhammed'in zıddı nedir diyecek olursak, o İsa'dır.

Felsefi olarak, ve genel olarak, benim Oryantalizm cleyegeldiğim dil, düşünüş, ve görüş türü,

bir “radikal fealizm”dir, yani Oryantalizm ile (Şarki olarak bilinen mevzular, nesneler,

vasıflar, ve bölgeler ile) işi olan herkes, neden bahsediyor ya. da neyi tefekkür ediyorsa, onu

bir tek kelime ya, da tabir ile sınırlamak, ona, o tek ismi vermek zorundadır. O zaman

mevzunun hakikat kesbettiği, ya da hakikat olduğu düşünülür. Biraz hatibâne konuşacak

olursak, Oryantalizm “anatomiktir”, “matematikseldir”. Onun dilini kullanmak, Doğu'ya ait

olan şeyleri ele-gelir parçalara ayırmak demektir. Psikolojik bakımdan ise, Oryantalizm bir

“paranoya” biçimidir, bildiğimiz tarihi bilgiden farklı bir tür bilgidir. Zanmmca bunlar

tahayyülün ortaya çıkardığı coğrafyanın, bu coğrafyanın çizdiği sınırların sonuçlarından

bazılarıdır. Ancak çağımızda bu “Or-yantalize” sonuçların bazı değişik biçimleri de

mevcuttur. Sözü şimdi bunlara getiriyoruz...

III — PROJELER Oryantalizmin parlak pratik başarılarına da değinmek gerekir. Hiç olmazsa o şekilde Michelet

nin o fevkalâde acaip fikrinin ne kadar yersiz (ve hakikate ne kadar ters) olduğu anlaşılır.

Michelet şöyle diyor: “Doğu ilerlemekte ...... bükülmek bilmeden ve

ışığın ilâhlarını tehdit ederek, kendi düşlerinin büyüsü altında, kendi ışığının, kendi

karanlığının büyüsü altında ilerliyor Doğu.” (53) Doğu ile Batı arasındaki çizgi Avrupa,

üzerinde belirli bir “sürekli izlenim” bırakmış olmakla birlikte, Avrupa, ile Şark arasındaki

kültürel, maddi ve fikirsel ilişkiler birçok safha geçirmiştir. Ama genellikle Batı Doğu'ya

doğru ilerliyordu, bunun tersi vaki değildi. Oryantalizm, benim Batı’ınn Doğu'ya yaklaşımını

ifadede kullandığım ana terimdir. Oryantalizm o disiplindir ki, onunla Doğu'ya bir öğrenim,

keşif ve uygulama sahası olarak, sistematik bir biçimde yaklaşılmıştır (ve yaklaşılmaktadır).

Ama ilave olarak ben bu kelimeyi, söz konusu çizginin Doğusunda neyin bulunduğundan

bahsetmeye kalkışan herkesin emrine amade olan “düşler, imgeler ve kelimelerin” tamamı

için kullanmaktayım. Oryantalizmin bu iki cephesi uyuşunısuz değildir, çünkü Avrupa

bunların her ikisini kullanarak Doğu'nun üzerine emniyet içerisinde ve somutlukla

gidebilmiştir. Şimdi bu ilerleme ile ilgili belgelere değinmek istiyorum.

19. Yüzyıla kadar, Avrupa için Doğu, İslâm hariç, her zaman tartışılmaz biçimde Batı

egemenliğinde olmuş olan bir toprak bütünü idi. Bu Hindistan'daki İngilizler, Doğu Hint

Adaları ile Çin ve Japonya'daki Portekizliler ve Doğu'nun çeşitli bölgelerindeki Fransızlar ve

İtalyanlar için hususiyetle varittir. Zaman zaman yerli halk çevrenin asudeliğini bozacak

başkaldırma girişimlerinde bulunmuyor değildi (örneğin: 1638?1639 yıllarında bir gurup

hristiyan Japon, Portekizlileri bölgelerinden püskürtmüşlerdir); ne var ki, Doğu'da Avrupa'nın

karşısına siyasi, fikri ve bir vakit için de iktisadi düzeylerde çözümlenmemiş sorunlar

çıkarabilen, yalnızca Araplar ve Müslümanlardır. Demek oluyor ki; Oryantalist tarihin geniş

bir dilimi bir damgayı yemiştir: Bu da Avrupa'nın İslâm'a karşı “Sorun Çıkarıcı” tavrıdır, ve

benim bu eserde tüm. dikkatim işte oryantalizmin bu son derece “hassas” cephesine

yöneliktir.

Hiç şüphe yok ki, İslâm bir çok bakımlardan gerçekten meydan okuyordu. Hristiyanlığa,,

coğrafi ve kültürel olarak onu rahatsız edecek derecede yakındı. Yahudi ve Yunan

kaynaklarından izler vardı, Hristiyan-lıktan alıntılar vardı, eşsiz askeri ve siyasi başarılar elde

edilmişti. Hepsi bununla bitmiyordu. İslâm ülkeleri, Kitab-ı Mukaddes'de zikri geçen ülkelere

bitişiktir, hatta onlarm tam tepesindedir. Daha, İslâm hüküm-ranhğının tam. kalbi

durumundaki (yakın Şark veya Yakın doğu dediğimiz) böige, her zaman Avrupa'ya en yakın

bölge olmuştur. Arapça ve İbranice Sami dilleridir ve bu ikisi birlikte sürekli olarak

Hristiyanh-ğm acil ihtiyacı özelliğinde materyal kullanırlar. 7. yüzyılın sonundan, 1571'deki

İnebahtı Savaşma kadar, Arap yahut Osmanlı yahut Kuzey Afrikalı veya İspanyol veçhesi

altında İslâm, Hristiyan Avrupa'ya hükmetti, ya da onu etkili bir biçimde tehdit altmda tuttu,

İslâm'ın Roma'yı “aştığı” ve onun ışığını “sönükleştirdiği ”ne, o zaman ne de şimdi hiçbir

Avrupalı tarafından inkâr edilemez. Bu Avrupalılara Gibbon bile dâhildir Bunu onun

“Gerileme ve Çöküş” adlı eserindeki şu satırlarda açıkça görebiliyoruz ,•

“Roma cumhuriyetinin parlak devirlerinde senato, kurmayları ve orduları tek muharebe ile

görevlendirir, bir ikinci düşman ile uğraşmadan önce önüne çıkan ilk düşman ile işini

bitirmeyi gaye edinirdi. Arap Halifeleri işte gerek cesaretleri gerek taşıdıkları heyecan ile bu

dar çerçeveli siyaset tarzını benimsemediler. Aynı anda aynı ataklık ve aynı başarı ile hem.

Avgustos'un hem Artaserkis'in haleflerine hücum ettiler. Ve birbirine düşman iki monarşi bir

anda öteden beri hor gördükleri bir düşmanın avı durumuna düştüler. Hz. Ömer'in hilafet

ettiği on yıl zarfında, Müslüman Araplar 36.000 şehir yahut kaleyi dize getirdiler, onun

emrine tabi kıldılar, kâfirlere ait 4.000 kilise yahut mabedi yerle yeksan ettiler ve Hz.

Muhammed'in dini için 1400 cami inşa ettiler. Medine'ye Hicretten 100 yıl sonra, Hz.

Muhammed'in haleflerinin gücü ve hükümranlığı Hindistan'dan başlıyor, birbirinden çok

farklı bölgeleri aşarak, Atlas Okyanusu kıyısında son buluyordu...” (54)

Oryent (Şark) terimi Asya demek olmadığı, yahut uzak ve alışılmamış olan herşey manasına

gelmediği zaman, muhakkak “İsiâmi Doğu” olarak anlaşılıyordu. Bu “militan” (dövüşçü)

Şark giderek, Henri Baudet'nin “Büyük Asya Dalgası”- (55) dediği şey oldu. Avrupa 18.

yüzyılın ortalarmda durumu böyle anlıyordu, artık D'Herbelot'nun Doğu Kitaplığı nevrinden

“Oryantal” bilgi hazineleri, özellikle İslâm'ı veya özellikle Osmanlı'yı çağrıştırmıyordu. Bu

çağa kadar İstanbul'un (Kons-tantiniye) fethi, Haçlı Seferleri, Sicilya ve İspanya'nın fethi gibi

nisbeten uzak hadiseler “Kültürel hafızada” hayli yüksek fakat anlaşılır (haklı) bir yere

sahipti. Gerçi bu olayların herbirinde o iç ürpertici Doğu vardı, ama Asya'nın özellikleri de

hafızalardan siliniyor değildi.

Bir kere her zaman bir Hindistan vardı, ki burada 16. yüzyılın ilk senelerinde Portekiz

“Avrupa'nın varlığını” kurduğu ilk üslerle hissettirdikten sonra, 1600'den 1758'e kadar süren

uzun bir ticari devreden sonra Avrupa ve özellikle İngiltere (bir işgal kuvveti olarak) siyasi

etkinlik göstermeye başlamıştı. Ama Hindistan Avrupa için tehlike olamıyordu. “Hint

mânasın-daki Doğu” Avrupa'da “senindir, benimdir” kavgasına konu oluyor idiyse, bu arada

da sürekli olarak gündemde bulunuyor idiyse, bunun sebebi İslâm gibi bir tehlike oluşu değil,

öz yönetimin çatlak verişi ve ülkeyi Avrupalılar arası rekabete ve açıktan açığa Avrupa

tarafından kontrole açması idi. (56) Bu kadar lâf ediliyordu ama bu “sahiblik” havası ile

“yanlışsız müs-bet bilgi” arasında uçurum vardı D'Herbelot'nun Doğu Kitaplığında Hint ve

İran'la ilgili konulardaki tüm bilgi İslâmi kaynaklardan gelmekteydi, ve 19. yüzyıl başına

kadar “Doğu dillerinden” anlaşılan şeyle, “Sami dillerinden” anlaşılan şeyin aynı olduğunu

söylersek mübalağa etmiş olmayız. Quinet'in bahsini ettiği Doğu rönesansı, belirli bazı

taassupların (çok daraltılmış hadlerin) genişlemesine yaradı. Burada İslâm, Doğu'nun “bütün

mânâsı” durumundaydı. (57) Sânskrit dili, Hint dini ve Hint tarihi, 18. yüzyıl sonlarında Sir

William Jones'un çabalarına kadar ilmi bilgi statüsünü kazanmadı Sir Jones'un Hindistan'a ilgi

duyuşu ise tesadüfidir, kendisi o sıralarda İslâm'ı tetkik ediyordu ...

O halde Şark büjm eserlerinin ilkinin adı “Doğu kitaplığı” iken, ikincisinin de “Müslüman

Arapların Tarihi” olması şaşırtıcı değildir. Bu ikincinin yazarı Si-mon Ockley. Kitabın ilk

cildi 1708'de yayınlandı. Son zamanlarda bir Oryantalist tarihçi bir şeyi ortaya çıkardı:

Ockley demiş ki, “Hristiyan Avrupa felsefe adına ne biliyorsa, bunu müslümanlardan

edinmiştir.” Bu, 3/azarm Avrupalı muhataplarının “fena halde gücüne gitmiş.” Çünkü Ockley

kitabında, sadece İslâm'ın bu üstünlüğüne işaretle kalmıyor, “ilk defa, olarak Avrupa lılara

Arapların Bizans ve Penslerle yaptıkları savaşlar hakkındaki görüşlerini de sahih

kaynaklardan ve ekseriyeti ile iletiyordu.” (58) Ockley her zaman kendisini İslâm'ın

“Bulaşıcılığıhdan” sakmırdı, ve arkadaşı (Newtcn'un Cambridge'deki halefi) William

VVhiston’ın tersine, her zaman İslâm'ın büyük bir sapma olduğunu söylerdi. William

Whiston ise Islâmi meselelerde-ki heyecanı nedeniyle 1709'da Cambridge'den ihraç edildi.

Hind'in (Doğu'nun) zenginliklerine vasıl olmak için şart her zaman İslâm diyarlarından

geçmek ve Arlan türü bir bid'at olan İslâm'ın tehlikeli olan tesirlerine göğüs germekti. Bunda,

en azından 18. yüzyılın büyük kısmı hesabıyla, İngiltere ve Fransa başarılı oldular. Osmanlı

yaşlılık dönemine gireli epey olmuştu. Avrupalı bundan dolayı rahattı, memnundu, duruma

“Doğu Meselesi” diye de bir ad takmıştı. İngiltere ve Fransa 1744-1748 ve 1756-1763 yılları

arasında Hindistan'da iki kez harbe tutuştular. Nihayet 1769' da İngilizler bu büyük kara-

parçası üzerinde iktisadi ve ve siyasi kontrolü ellerine geçirdiler. O halde, Na-polyon için

İngilizleri rahatsız etmenin tek yolu vardı: Onun İslâm dünyasına ayak bastığı ülkeye Mısır'a

girmek

Her ne kadar Napolyon'dan hemen önce en az iki Oryantalist girişim olmuş idiyse de,

Napolyon'un 1798' de Mısır'ı işgali ile Suriye'ye yaptığı kısa seferin neticeleri Oryantalizmin

çağdaş tarihi bakımından çok daha mühimdir. Napolyon'dan önce Doğu'yu işgal konusunda

yalnızca iki girişimde bulunulmuştu. Bu girişimler âlimlere aitti ve gaye Doğu'nun yüzündeki

peçeyi kaldırarak ve mukaddes ülkelerin nispeten korunmalı sahasının ötesine geçerek

Doğu'yu işgal etmekti. Bu âlimlerin ilki Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duppe-rondur. (1731-

1805). Kendisi garip bir teorisyendi. Kafasında Jansenizm (*J ile Katolikliği ve Brahmaniz-mi

(**) birleştirebilen bir “egaliteryendi.” Seçilmiş bir milletin varlığına inanıyordu, bu milleti

bulmak için, İncil'de adı geçen sülaieri de ortaya çıkarmak için Asya'ya seyahat etti. Yolda

amacı değişti, Sûrat'a kadar gitti, orada Zerdüşt dininin kitaplarını (Avesta) ele geçirdi ve

tercümesini orada, bitirdi. Raymond Schwab, Anauefcil'i yollara, düşüren esrarengiz Avesta

cüzü hakkında şunu söylüyor.- “Âlimler Oxford'un elindeki oüze şöyle bir bakıp, ellerindeki

işe döndüler. Anquetil ise şöyle bir bakıp Hindistan'a yollandı. “Yine Schwab, mizaçları da

ideolojileri (inançları) de birbirine uyuşmaz biçimde ters olmakla birlikte, Anquetil ile Voltai-

re'nin Dcğu'ya ve İncil'e duydukları ilgide bir benzerliğin olduğunu söylüyor. Schwab'a göre

“Anquetil İncil'i iyice tartışılmaz yapmak heveslisi, Voltaire de onu iyice inanışa engel bir

kitap olarak göstermeyi amaçlıyor.” Ne gariptir ki, Anauetil’ın Avesta tercümeleri Voltaire'e

yaradı. Çünkü Anquetü’ın yaptığı keşifler “kısa sürede o güne kadar vahyolunmuş olduğu

kabul edilen (mukaddes) metinlerin eleştirilerine yol açtı”. Anquetil’ın yaptığı seyahatin tam

neticesini Sch-wab'ın şu sözleri iyice gösteriyor:

“Anquetil 1759'da Sürat şehrinde Avesta çevirisini tamamladı. 1786'da ise Paris'te (Brahman

dininin ilâve felsefi yazımları mahiyetindeki) Upanişed'lerin çevirisini bitirdi. Böylelikle

Akdeniz havzasına hapsol-muş insancıllığı tashih etmişti, yaymıştı. İnsan aklının iki yan

küresi arasında bir tünel açmıştı. Daha. ondan elli yıl önce, o arkadaşlarına İran (Pers)

abideleri ile Yunan abidelerinin birbirleri ile nasıl kıyaslanacağını öğrettiği zaman,

arkadaşlanna iran'lı (Pers) olmanın kendileri için neler ifade ettiği sorulmuştu. Onun

eserlerinden önce, gezegenimizin, uzun geçmişi konusunu yalnızca büyük Latin, Yunan,

İbrani ve Arap yazarların eserlerinden alabiliyorduk. Kitab-ı Mukaddes'e tek başına bir kaya

parçası, bir gök taşı olarak bakılıyordu. Yazılı eserler kütüphaneler dolusu idi, hiç kimse

bilinmeyen diyarlann cesametinden haberdar gibi değildi. Avesta (Zerdüştlüğün kitabı)

çevirisi ile bunun farkına varıldı, ve Orta Asya'da Babil'den sonra çoğalan diller konusunda

yapılan araştırmalar ile bu bilinç başdöndürücü noktalara ulaştı. O vakte kadar Rönesans'tan

kalan (çoğu da Avrupa'ya Müslümanlar marifetiyle girmiş) Yunanca ve Latince bilgilere

dayalı olan okullarımıza o, geçmişe ait sayısız uygarlığı, sayısız edebiyatı içine alan bir görüş

getirdi; gördük ki tarihte iz bırakan yalnızca bildiğimiz birkaç Avrupa ülkesi değil” (59)

(*) Jansenizm: 17. ve 18. yüzyıllarda bazı din adamlarının tâbi oldukları bir ahlâk ekolü. Papa

tarafından din-dışı ilân edilmiştir, (çevirmenin notu)

(**) Brahmanizm: “Veda” isimli 4 kitabı içeren panteist Hint inanışı, (çevirmenin notu).

ilk defa olarak Doğu, Avrupa'ya kendi kitapları, kendi dilleri ve kendi medeniyeti ile

geliyordu. Yine ilk defa olarak Asya coğrafi uzaklığından ve genişliğinden kaynaklanan

efsanelere destek imajım sağlamak üzre, belirli bir fikirsel ve tarihi boyut kazandı. Ani

kültürel genişlemeyi frenlemesi kaçınılmaz olan ikinci bir hareket mahiyetinde olmak üzere,

Anque-tü'in Şark mesaisini, William Jones'in çalışması izledi. Böylece bu, yukarıda

Napolyon'dan evvelki girişimler diye nitelediğim iki girişimin ikincisi oluyor. An-quetü geniş

inceleme konuları açmıştı. vVilliam Jones bu geniş zaviyeleri kıstı, kodiamaya, sem.ala.maya,

kıyaslamaya girişti. Hindistan'a gitmek üzere 1783'de İngiltere'den aynldığmda Jones,

Arapçaya, Ibraniceye ve Farsçaya bihakkın vakıftı. Bunlar onun medhe değer yanlarının en

hafifi olsa gerek: Jones şairdi, fakihti, ansiklopedici idi, klasik medeniyetler uzmanı idi ve

yorulmak bilmeyen bir bilim adamıydı. Benjamin Frank-iin, Edmond Burke, VVilliam Pitt ve

Samuel Johnson onu hayranlıkla okumuş onun melekelerine güven duymuşlardır. Bir müddet

sonra Jones, Hindistan'da onurlu ve kârlı bir makama getirildi, ve East India Com-pany (Doğu

Hint Şirketi) ndeki görevine başlamak üzere Hindistan'a vardığında, Doğu'yu toparlayacak,

iplerinden çözecek, ehlileştirecek ve orayı Avrupa biliminin bir eyaleti haline getirecek olan

şahsi araştırmaları da başlamış oldu. “Asya'da Bulunduğum Sırada Araştırdığım Konular”

adını taşıyan şahsi çalışmasına dahil ettiği konular olarak şunları sayıyordu: “Hintlilerin ve

Müslümanların Şeriatı, Hindistan'da Çağdaş Politika ve Coğrafya, Bengal En İyi Nasıl

Yönetilir; Asyalılarda Aritmetik, Geometri, ve Çeşitli Bilimler; Hintlilerde Tıp, Kimya,

Şirurji ve Anatomi; Hindistan'ın Yerli Üretimi; Asya'da Şiir, Hitabet ve Ahlâki Düsturlar;

Doğu Uluslarının Müziği; Hindistan'da Ticaret, İmalat, Tarım ve Alışveriş Hayatı v.b.” 17

Ağustos 1787'de Lord Althorp'a mübalağa taşımayan şu satırları gönderdi: “Benim için

Hindistan'ı hiç bir Avrupalının bilmediği bir derecede bilmek, bir hırs, bir emeldir.” 19i0'aa

Bal-four'un bir ingiliz olarak, Doğu'yu herkesten daha iyi bilmekle övünmesiyle sonuçlanacak

olan zincirin ilk halkası budur...

Jones'un resmi işi hukuktu; bunun Oryantalizmin tarihi bakımından sembolik bir önemi

vardır. Jones'un Hindistan'a gelişinden yedi yıl önce VVarren Hastings, Hintlilerin kendi

yasaları ile idare edilmelerini kararlaştırmıştı. Bu göründüğünden daha cesur bir girişimdir,

çünkü aslı Sanskritçe olan yasaların elde sadece Farsça tercümesi bulunuyordu, hiç bir İngiliz

asıl metine müracaat için gerekli Sanskritçe bilgisine sahip değildi. Şirket yetkililerinden biri,

Charles Wilkins, önce Sanskritçe'yi iyice öğrendi; peşinden de Manu'nun “Müesseseler” adlı

eserinin tercümesine girişti; bir süre sonra Jones, VVilkins'in yardımına geldi. (Belirtelim,

Wilkins, Bagaved Gita’ınn (*) ilk mütercimidir.) Ocak 1784'de Jones “Bengai Asya

Cemiyeti'nin” ilk toplantısını tertip etti. Cemiyetin başkanı ve yargıç olarak JGnes Doğuyu ve

Doğuluları öylesine tanıdı ki, daha sonra bu onu (A. J, Arberry'ye göre) Oryantalizmin

tartışılmaz kurucusu yaptı. Yönetici olmak ve öğrenci olmak, ondan sonra da Şark'ı Garp ile

kıyas etmek: Bunlar Jones'un, başardığına inanılan hedefleriydi. Bunda onun kodlamak, Doğu

denilen deryayı “hazmı kolay” yasalara, rakamlara, göreneklere ve eserlere indirgemek

merakının yardımı olduğu da düşünülür. Kendisinin en iyi bilinen şu sözleri, çağdaş

Oryantalizmin, filozofça başlangıcında bile, ne derece kıyasa dayalı (başlıca gayesi Avrupa

dillerinin kaynağı olarak uzak ve zararsız bir Doğu dilini göstermek olan) bir bilim sahası

olduğuna işaret etmektedir:

“Ne derece eski olursa olsun Sanskrit dili, muazzam bir yapıya sahip. Yunancadan daha

mükemmel, Latinceden daha zengin, her ikisinden daha saf, ama gerek fiillerin kökleri gerek

gramer bakımından her ikisine tesadüfi olamayacak kadar yakın; o kadar ki, bir filolog bu

üçünü bir arada inceleyip de, her üç dilin aynı kaynaktan geldiğini düşünmekten kendini

alabilsin, bu imkânsız” (60)

Hindistan'daki ilk İngiliz. Oryantalistlerinin birçoğu Jones gibi hukuk âlimleri idi, ya da

misyonerlik eğilimleri fevkalâde güçlü doktorlardı. Anlaşıldığı ka-darryla bunlar çift amaca

hizmet aşkı ile dolu kimselerdi: Bir yandan, “Asya'da ıslahatı kolaylaştırmak için bu kıtadaki

bilim ve san'at incelenecek, diğer yandan da aynı inceleme ile kendi ülkemizde bilginin

ilerlemeşine ve san'atın ıslahına çalışılacaktı.” (61) Böylece Oryantalistlerin ortak amacı

1823'de Henry Thomas Colebrooke tarafından kurulan Kraliyet Asya Cemiyeti'nin Yüzyıllık

Raporuna geçmiş bulunmaktaydı. Çağdaş Doğulularla olan iştigallerinde Jones gibi ilk

profesyonel Oryantalistlerin ifa edeceği yalnızca iki görev vardı: İnsani yanlarını fazla

sergileyememiş olmaları nedeniyle deliugün onları ayıplayamayız. Ne de olsa. Doğu'da

bulundukları süre içinde Batı'nın resmi baskısı altında idiler. Yargıç yahut doktordular.

Somuttan ziyade soyut (metafizik düzlemde) yazan Edgar Quinet bile, kenarından köşesinden,

bu “tedaviye dayak” ilişkinin bilincindeydi; Dinlerin Menşei (Le Genle des Religions) adlı

eserinde şöyle diyordu: “Asya'nın peygamberleri var, Avrupa'nın ise doktorları” (62) Doğu

hakkında gerçek bilginin kaynağı asıl (klasik) metinlerin esaslı biçimde tetkik edilmesi idi.

Ancak ondan sonra bu metinlerin şimdiki Doğu'ya uygulanmasına geçiliyordu. Çağdaş

Doğulunun içinde bulunduğu zilleti ve siyasi takatsizliği gören Avrupalı Oryantalist, “Bu

günkü Doğu'nun ıslahını kolaylaştırabilmek için” kaybolup gitmiş, mazide kalmış klasik

Doğu şaşaasının hiç olmazsa bir kısmını kurtarmayı kendine vazife biliyordu. Avrupalının

klasik Doğu'dan aldığı şey ancak kendisinin yararlı bir biçimde kullanabileceği bir görüş (ve

binlerce bilgi danesi ile âlet edevat v.b.) idi. Buna karşılık Avrupalı çağdaş Doğulu'ya

“kolaylıklar ve ıslahat” veriyordu. Ve bir de, kendisinin Doğu için neyin iyi olduğu

konusundaki yararlı görüşlerini

Napolyon'dan evvelki bütün Oryantalist girişimlerin ortak bir özelliği vardı: Bir girişimden

önce, o girişimin muvaffakiyeti için yapılabilecek genellikle çok az şey oluyordu. Örneğin

Anquetil ve Jones Doğu hakkındaki eserlerini oraya gittikten sonra öğrendikleri şeylere

dayanarak verdiler. Adetâ bütün Doğu karşılamadaydı. Ancak bir süre geçtikten sonra onu

karşılarında, daha küçük bir alana indirebildiler. Oysa Na-polyon, şöyle böyle değil, Mısır'ın

tamamını istiyordu, ve onun sefer öncesi hazırlıkları görülmemiş bir azamet ve ayrmtılılık

arzediyordu. Buna rağmen, bu hazırlıklar bağnazcasma şematikti, (tabiri caiz ise) “Kitabi” idi,

ki ben bu özellikleri burada biraz tahlile tabi tutmak istiyorum. 1797'de İtalya'da bulunan

Napol-yon bu seferine hazırlanırken, üç şey onun kafasında en fazla yeri tutmuşa benzer:

1) Hâlâ kendisini tehdit eden İngiltere hariç, askeri zaferlerinin son noktası olmuş olan

Campo For-mio Muahedesinin arkasından, Doğu dışında zafer, şan ve şeref arayacağı yer

kalmamıştı. Bir de Talleyrand (Charles Maurice, 1754 -1838, Benevent Prensi, Fransız Devlet

Adamı) o sıralarda “günümüz koşullarında yeni müstemlekeler edinmenin yararları” şeklinde

sözler etmişti Bu nosyon, bir de İngiltere'nin canını acıtmak ümidi bir araya gelince,

Napolyon'u Doğu'ya yolladı.

2) Napolyon, gençliğinin ilk yıllarından beridir Doğu'nun cazibesi altındaydı. Örneğin

gençlik yıllarından kalan kendisine ait yazılarda, Marigny'nin “Arapların Tarihi” adlı eserinin

bir özeti vardır, ve bütün yazılarından ve konuşmalarından onun (Jean Thiry'nüı dediği, gibi)

İskender'in Feth ettiği Doğu'nun, özellikle de Mısır'ın, bıraktığı izlenimlere, şan ve nâma iyice

batıp çıkmış (63) olduğu açıkça belli olmaktadır. Böylece ikinci bir İskender olmak heyecanı

Mısır'ı yeniden feth etmek düşüncesi, İngiltere'nin elinden bir koloni kapmak fikri, bir başka

İslâm ülkesini müstemleke edinmek fikri birbirine eklendi...

3) Napolyon Mısır girişimini başarabileceğini düşünüyordu, çünkü ülkeyi taktik, stratejik,

tarih bakımlarından tanıyordu, bir de (ki, önemi azımsanamaz) kitapları, kendi çağının yahut

önceki çağların Avrupalı yazarlarının Mısır hakkındaki eserlerini okumuştu. Bütün bu

sözlerin anlamı şudur: Napolyon için Mısır seferi, önce kafasında, sonra da” fetih için giriştiği

hazırlıklarda, öyle bir gerçeklik kazanmıştır ki, bunun kaynağı deneyimsel gerçeklik değil,

kitaplardaki fikirlerden ve efsanelerden çıkarılan bir gerçekliktir. Böylece onun Mısır plânlan,

Avrupa'nın Doğu ile karşılaştığı ve Oryantalistin “uzmanca bilgilerinin” tekrar ve tekrar (ve

doğrudan doğruya) müstemleke peşinde olanların emrine verildiği seferlerin ilki oldu. Çünkü

Napolyon'dan sonra ne zaman Oryantalist için Doğu'ya mı yoksa Batı'ya mı kendisini yakın

bulduğu sorusu ortaya çıksa, cevap hep Batı olmuştur. İmparatorun kendisine gelince, o

Doğu'yu sadece klasik metinlerin kodladığı, ve Oryantalist uzmanların gördüğü şekilde

görüyor, uzmanların klasik metinlere dayalı görüşü her zaman gerçek Doğu ile vaki bir kar-].

şılaşmadan daha iyi geliyordu ona...

Napoiyon'un Mısır Seferinde yanına bir düzine “bilge” aldığı herkesin malûmudur.

Düşündüğü şey, kurucusu olduğu Mısır Kurumu (institut d'Egypte) üyelerinin her birinin

yapacağı, her konuyu kapsayan çalışmalardan oluşacak bir “sefer arşivi” idi. Herkesin

malumu olmayan bir şey, Napolyon'un Conte de Volney (Volney Kontu) 'in çalışmalarından

öğrendiği şeylerdir. Volney “Mısır ve Suriye Seyahatim” adını verdiği eserini 1787'de

tamamlamış, kitap iki cilt halinde yayınlanmıştı. Bu eser fevkalâde benlikten uzak bir eserdir,

yazar hakkında sadece (önsözde) 1783'de kendisine kalan miras sayesinde geziyi

gerçekleştirebilmiş olduğu yazılıdır. Belli ki Volney kendisini sadece “Neyin nasıl olduğunu,

ahvâl ve şeraiti” yansıtmakla görevli bir bilim adamı olarak görmüştür. “Seyahatsin tepe

noktası ikinci ciltte, Volney'in bir din olarak İslâm'ı nakledişindedir (64) Volney itikaden

İslâm'a ela, İslâm'ın siyasi müesseselerine de karşıdır. Ama Na-polyon gerek bu esere, gerek

yine Voiney'in “Türklerin Harp Nizamları Üstüne Mülahazalar” (Considera-tions sur la

Guerre Actuel des Turcs) adlı eserine de büyük bir önem vermiştir. Ne de olsa Volney kafası

çalışan bir Fransızdı ve kendisinden yirmibeş yıl sonra gelecek olan Chateaubriand ve

Lamartine gibi Yakın Şark'ı Fransız, müstemlekeciliğine cevap verecek bir kaynak olarak

görüyordu. Napolyon'un Volney'den edindiği sey kitaptaki bir liste idi. Bu liste Doğu'ya sefer

yapacak herhangi bir Fransız askeri gücünün karşılaşacağı zorlukları derecelendirmiş ve

küçükten büyüğe doğru sıralamıştı.

Napolyon Saint Helena kadırgasında General Bertrand'a yazdırdığı “Mısır ve Suriye Seferleri,

1798-1799” başlığım taşıyan notlarında Volney'den açıkça bahseder. Napolyon'a göre Volney

şunu demiştir.- Fransa'nın Doğu'daki hegemonyasının karşısına dikilen üç engel vardır; yani

Fransız ordusu üç savaş vermek zorundadır: İngiltere'ye karşı, Bab-ı Osmanlı önünde ve

üçüncü olarak da, ki en zor olanı bu idi, Müslümanlara karşı (65) Volney'in değerlendirmeleri

zekice ve pek kusuru olmayan değerlendirmelerdi. Gerek “Seyahatim” gerek "“Harp

Nizamları” adlı eserleri okuyan herkesin kanaat getirebileceği gibi, Napölyon bu eserlerin

Doğu'da kazanmak isteyen herkes için etkili araçlar olduğunu düşünmekteydi. Başka türlü

söyleyecek olursak, Volney'in eseri Doğu ile karşı karşıya kalan Avrupa'lımn hissedebileceği

şoku asgariye indirmeye yarayan bir el kitabı idi. Anlaşılıyor ki Volney'in iddiası kitabı

okuyanların Doğu nedeni ile şok geçirmek bir yana, onu bağırlarına basacakları idi.

Napölyon Volney'in her kelimesine değer verdi, ama ona kendine has bir yorum da kattı.

Napolyon'un Mısır ordusu Mısır ufuklarında göründüğü andan itibaren Müslümanları “gerçek

Müslümanların yeni gelenler olduğuna inandırmak için” her çaba sarfedildi. Napolyon'un

İskenderiyelilere hitaben yazılmış 2 Temmuz 1798 tarihli bildirisinde “biz gerçek

müslümanlar” denmekteydi. (66) Napolyon'un etrafı Oryantalistlerle doluydu, gemisinin adı

da “Orient” idi. Mısırlıların Memlukiere duydukları kinden yararlanmak istiyordu. Ayrıca

İslâm'a karşı “zora dayanmayan, seçkin” bir savaş verecek herkese “eşit fırsat” vaad ediyordu;

bu devrimci bir fikirdi. Napolyon'un seferini kaleme alan ilk Arap Tarihçisi Abdurrahman

Ceberti'yi en çok etkileyen şey, Napolyon'un yerli halkla temas için alimleri görevlendirmesi

olmuş, bir de hemen yanı başında bir Avrupalı bilim kuruluşunun boy göstermesi. (67)

Napolyon sürekli olarak İslâm, için savaştığını söylüyordu; her sözü Kur'an Arapçasına

tercüme ediliyordu. Fransız Ordusunun komuta heyeti de askerlere hai-km dini duygularını

gözetmelerini tenbih etmekteydiler. (Bir de İspanyolların Amerika'daki taktiklerine bakalım.

İ513'de İspanyollar İCAPLAR başlığını taşıyan bir “ferman” düzenleyip Kızılderililere ilan

ettiler: “Kadınlarınız ve çocuklarınız bizim kölelerimizdir, eğer Majesteleri İspanya Kralı ya

da Kraliçesi arzu ederse onları hem satarız, hem atarız. Mallarınız bizimdir, size verebilecek

her zararı vereceğiz, isyankâr kölelere yapıldığı gibi ...” vs... vs... (68)

Napolyon, Ordusunun Mısır halkını ezecek güçte olmadığını anladığı zaman, bütün

imamların, kadı, müftü ve ulemanın Kur'an'ı İmparatorluk Orüusu'nun lehinde yorumlarını

sağlamaya çalıştı. Bunu temin için, Ezher'de hocalık yapan altmış ulemayı ordugâha çağırdı.

Bunlara, bütün askeri payeler verildi, arkasından da Napolyon onlara İslâm'a, Hz.

Muhammed'e ve Kur'an'a duyduğu saygıyı anlattı. Kur'an'ı iyi bildiği belli oluyordu. Bu oyun

semeresini verdi, bir müddet sonra Kahire halkının işgalcilere duyduğu güvensizlikten eser

kalmadı. (69)

Napolyon Mısır'dan ayrılırken yardımcısı Kleber'e çek sıkı talimatlar verdi. Buna, göre Mısır

her zaman Oryantalistler ve'gönlü kazamlabilen dini Islâmi liderler marifetiyle yönetilecekti;

Başka her türlü siyaset fazla, pahalı ve ahmakça olurdu. (70) Hugo'ya bakılırsa o,

Napolyon'un Doğu'da kazandığı bu efendice zaferi “İŞTE O” adlı eserinde dile getirebilmişti:

“Bu kez de Nil'de gördüm, onu, Mısır'a doğmuş bir güneş gibi İmparatorluk halesi Mısır'a

yükseliyor Fatihtir kalbi heyecanla dolu, Elini attığı her işte muvaffak

Öyle azametli ki dize getirdi azemetli şeyler diyarını Yaşlı Şeyhler bu genç ve ahlâklı emire

saygıyı görev bil diler İnsanlar titrediler onun gücü Önünde, Yücedir, ışığıyla aşiretlerin

gözünü kamaştırdı Garpten gelen bir Muhammed gibi baktılar ona (71)

Bo^desi zafer ancak askeri bir sefer “öncesinde” olabilir, belki de ancak Doğu hakkındaki

bütün bildiklerini kitaplardan ve ilim adamlarından öğrenmiş biri kazanabilir bu zaferi. Tam

teşekküllü bir akademiyi sefere götürmek Doğu'ya karşı takınılan bu “kitabi” tavrın bir

cephesidir. Bu tavır fermanlarla da teyid edildi. (Özellikle Milli Kütüphane'de bir okul açılıp,

Arapça, Osmanlıca ve Farsça öğretilmesine ilişkin 30 Mart 1793 tarihli ferman). (72) Bu

emirnamelerin rasyonalist gayesi esrar perdesini kaldırmak ve en tuhaf gelen bilgi kayıtlarını

bile müesseseleştirmekti. Bunun için Na-polyon'un Oryantalist mütercimlerinin çoğu

Syivestre de Sacy'nin öğrencileri idi. Sacy 1796 Haziranından başhyarak “Devlet Doğu Dilleri

Okulu”nun ilk ve tek Arapça öğretmeni idi. Sacy daha sonra Avrupa'daki hemen her büyük

Oryantalistin öğretmeni oldu ve öğrencileri bu sahaya hemen 75 yıllık bir süre hakim oldular.

Bunların bazıları, Napolyon'la birlikte sefere katılanlar gibi, siyasi açıdan yararlar sağladılar.

Fakat Napolyon'un Mısır'a hükmetme planında sadece Müslümanlarla olan alışveriş yoktu.

Plânın ikinci kısmı Mısır'ın her hali ile Avrupa'nın gözleri önünde serilmesi ile alâkalıydı.

Şimdiye:kadar üstünde bir esrar perdesi olan bu Şark'ülkesi yalnız seyyahlar alimler ve

askerler vasıtasıyla bilinebilmişti. Şimdi ise Mısır Fransız ilminin bir şubesi olacaktı Bu

noktada da kitabi ve şematik tavırlar keskindir. Kimyacılar, tarihçileri, biyologları,

arkeologlan, operatör doktorları, ve eski eser toplayıcılarını bünyesinde barındıran Enstitü

(Mısır Enstitüsü) “ordunun münevver kanadını” oluşturuyordu. Ama ondan daha az saldırgan

değildi.- Mısır'ı Fransızca olarak dile getirmek, işte gaye buydu Abbe Le Mascier'nin 1735'de

yazdığı “Mısır'ın Anlatımı” adlı eserin tersine, Napolyon'unki iyice evrensel bir girişimdi.

İşgalin daha ilk anlarından itibaren Na-polyon Enstitüsü toplantılarını başlattı. Deneyler bu

günkü adı ile “Done bulma işlemi” başladı. En önemlisi de, söylenen, görülen ve tetkik edilen

herşeyin kay-dedilmesiydi ve bu kayıt bu büyük işgal hareketinin büyük bir eseri oldu.

Mısır'ın Anlatımı adı ile 23 koskoca cilt halinde, 1SC9 ile 1828 arasında yayımlandı. (73)

“Anlatım’ın” eşsizliği onun büyüklüğünden hattâ ona katkısı olanların zekâsından ileri

gelmiyor. Bu onun mevzua karşı eğiliminden ileri geliyor. Bu eğilimdir ki “Anlatımı” çağdaş

Oryantalist girişimlerin tetkiki bakımından büyük önem sahibi kılmaktadır. Eser'in “Tarihi

Önsözünde” (Preface Historique) Enstitü Genel Sekreteri Jean-Baptiste-Joseph Fourer'in ilk

satırları bize bir konuyu açıklıkla kavratmaktadır: “Mısır'ı İşlerken” alimler aynı zamanda

direkt bir biçimde bir tür su katılmamış kültürel, coğrafi ve “tarihi önem” ile de

uğraşıyorlardı. Mısır Afrika ile Asya arasındaki, mazi ile bugün arasındaki alâkanın odak

noktasıydı.

“Mısır Afrika ile Asya, arasındadır, Avrupa ile teması kolaydır, eski kıtanın merkezini

oluşturur. Mısır büyük anılar ülkesidir; san'atm yuvalandığı yerdir ve sayısız abideyi

barındırır. En yenisi Truva, savaşı yıllarında tamamlanmış olmasına rağmen; kralların

oturduğu başlıca saraylar ve onların yaptırdığı başlıca ma-bedler hâlâ ayaktadır. Homer,

Likürg, Solon, Pisagor ve Eflâtun bilim tahsil etmek için, din ve hukuk öğrenmek için Mısır'a

gitmişlerdir. İskender orada müreffeh bir şehir kurmuş, bu şehir bir süre ticaret merkezi

olmuş, Pompei'nin Sezar, Markus Antonyüs ve Augus-tos'un aralarında Roma için verdikleri,

dünyanın kaderini de etkiliyen, mücadeleye de şahit olmuştur. Onun için bu ülkenin

milletlerin kaderini ellerinde tutan muhteşem prensleri cezbetmesi olağandır. Ne Asya'da ne

Batı'da refaha erişip de ondan sonra gözünü hemen Mısır'a dikmeyen millet olmamıştır. Bu

adetâ bir kader sayılırdı.” (74)

Mısır san'at ile bilim ve yönetim bilimi ile dopdolu olduğundan, üzerinde bütün dünyayı

ilgilendiren tarihi bir olayın geçeceği sahne olarak seçilmişti. Yani Mısır'ı eline geçirerek

çağdaş bir güç doğal olarak gücünü sergilemiş ve tarihin haklılığını ispatlamış oluyordu:

Mısır'ın kaderi buydu-, fethedilmek (tercihan Avrupalılar tarafından). Ayrıca bu fethedici güç,

evvelce Homeros, Büyük İskender, Sezar,' Eflatun, Solon ve Pitagoras (Fisagor)un

şereflendirdikleri bir tarih zincirine dahil olmuş oluyordu. Kısacası Doğu şimdiki gerçekleri

ile bağlantılı değerleri nedeniyle değil eskiden Avrupa ile olmuş olan bazı çok değerli

temasları nedeniyle vardı, Bu benim bahsini edegeldiğim “kitabi, şematik tavrın” katışıksız

bir örneğidir.

Fourier sözlerine bir yüz sayfa daha devam, ediyor (bu arada belirtelim, sanki sayfa ebadı,

girişimin cesameti ile müsavi olsun istenmiş gibi, her bir sayfa “bir metre kare”dir). Bir sürü

olay ihtiva eden mazi-, de, Napolyonün Mısır seferine mantıki bir yer bulmak zorundadır.

Duygusal perspektif hep yerindedir. Avrupalılara hitap ettiğinin, ve Doğululardan

bahsettiğinin bilincinde olarak Fourier şunları yazıyor:

“insan Fransızların Mısır'da oldukları haberinin Avrupa'da zihinlerde oluşturduğu izlenimi

hatırlıyor... Bu büyük girişim sessizlik içinde hazırlandı ki, gece gündüz uyumayan

düşmanımız gafil avlansın... Ancak hadise vaki olduğu zaman anladılar ki, bir plân yapılmıştı,

uygulanmış ve başarıyla ifa edilmişti...”

Böyle bir sahne oyunu Doğu'ya faydalı oluyordu: “Sahip olduğu bilgiyi o kadar çok millete

ulaştırmış olan bu ülke, bugün barbarlığa duçar olmuştur.” Mısır kurtarılmalıydı... iplerin

uçlarını bu noktada, ancak bir kahraman toplayıp bir araya, getirebilirdi. Fourier şimdi bunu

anlatıyor:

“Napolyon bu hadisenin Doğu ile olan, Afrika ile olan ilişkileri için olsun, Akdeniz ticareti

bakımından olsun, etkilerini iyice hesaplamıştı... Onun istediği Doğu'ya “yararlı bir Avrupa

örneği” sunmaktı ve niha-, yet Doğuluların hayatını daha müreffeh kılmak, ayrıca onlara

“kâmil bir medeniyetin tadını” taddırmak-tı. Bunlar, girişimin o sürekli san'at ve bilim boyutu

olmaksızın olacak şeyler değildi.” (75)

Bir bölgeyi içine düştüğü barbarlıktan kurtararak evvelki klasik büyüklüğüne iade etmek;

Doğu'yu (kendi öz yararına olmak kaydıyla) Çağdaş Batının bilgileri ile donatmak; bilgiye,

(Doğu'ya siyasi olarak hakim bulunulan devrede kazanılan bilgiye) gerekli önceliği vermek

üzere, askeri gücü arka plâna itmek ya da bir tarafa bırakmak; Doğu'nun hafızalar daki yerine

saygı duyarak, onun imparatorluk stratejisi bakımından önemini kabul ederek, ve Avrupa'ya

eklendiği zamanki “doğal” rolünü göz önünde tutarak ona şekil, şahsiyet ve tanım

kazandırmak; müstemleke hareketi sırasında (yerli halktan habersiz elde edilen, onları nesne

yerine koyan ve yararı da onlar için olmayan) bilgiyi “çağdaş öğrenime katkı” adı altında

göklere çıkarmak; bir Avrupalı olarak kendini Doğu tarihinin, zamanının ve coğrafyasının

neredeyse tartışılmaz hakimi olarak görebilmek, yeni ihtisas sahaları ihdas etmek; gözün

gördüğü (ve görmediği) herşeyi bölmek, bir kaba, koymak, şemalaştırmak, tablolaştırmak,

fihristlemek ve kayıt altına almak; Doğu tabiatı, huyu, zihniyeti, âdet ve geleneği, Doğu tipi

hakkın da gözlenebilir her detaydan bir genel hüküm (genelleme) ve ondan da

değiştirilemeyecek bir kanun çıkar mak, ve hepsinin üstünde gerçeği kitaplarda resmetmek,

Doğu'da Batı'nm gücü karşısında yol vermeyen hiçbir şey bulunmadığı için hakikatin

tecellisine hakim bulunmak (ya da bulunduğunu sanmak).,. iste “Des cription de L'Egypte

(Mısır'ın Anlatımı) adlı eserde oluşturulan Oryantalist tablonun özellikleri Esere Napolyon'un

Batı bilgisi ve gücü ile Mısır'ı abluka altına alışı da (ki bu da tamamıyla Oryantalist bir

girişim dir) büyük ölçüde güç ve maneviyat katıyordu. Fourier i yazdığı tarihi önsözü şu

satırla bitiriyor: “Tarih Mısır'ın Napolyon'un büyüklüğüne sahne oluşunu hiç unutmayacaktır,

Mısır bu olağanüstü olayın her türlü izini silinmekten koruyacaktır.” (76)

Böylelikle “Mısır'ın Anlatımı” kendine has payandaları, şahsiyeti ve mânâsı olan bir tarih

olarak Doğu 1 tarihini yerinden atıyor. “Anlatımdaki” tarih kendisini “Dünya Tarihi” diye

tanıtarak Mısır ya da Doğu Tari- i hinin yerine geçiyor. Aslında Avrupa Tarihi olduğu ke-

sindir. Oryantalist için, bir olayın unutulmaktan korunması demek, Doğu anlatımları için

Doğu'nun sahneleştirilmesi demektir. Fourier tanı olarak bunu kas-detmektedir. Ayrıca

(mazinin anlaşılmaz fakat bize ulaşan homurtuları hariç) bugün Doğu'nun çağdaş Batılı

terimlerle dile getirilmiş oluşu, onun karanlıklardan çıkarılarak çağdaş Avrupa biliminin ışığı

altmda görülmesini temin etmektedir. O ışık altında bu yeni Doğu (örneğin Geoffroy Saint -

Hilaire'in Anlatımda yer alan biyoloji tezlerine bakılırsa) Buffon'un formüle kavuşturduğu

zoolojik farklılaşma, kanunlarının teyidine yaramaktadır. (77) Ya da “Avrupa, âdab-ı

muaşeretine göre komik olan bir tablo” (78) oluşturmaktadır. Bu tabloyu Doğuluların “çok

acayip zevkleri” Batı alışkanlıklarının ayıklık ve ölçülülüğünün ortaya çıkmasını

sağlamaktadır. Veya Doğu'nun bir yararını daha sayacak olursak, Doğuluların

mumyalamadaki dehâsı bu kez Avrupalılarda aranmaktadır, ki savaş alanında can veren

şövalyelerin gövdeleri ebediyen Napol-yon'un büyük Doğu Seferine şahadet etsin. (79).

Napolyon'un Mısır'a yaptığı seferin askeri başarısızlığı, bu seferin Mısır yada Doğu'nun diğer

ülkeleri için taşıdığı gayeyi bütünüyle baltalayamadı. Açıkça ifade edilebilir ki, o gün bu gün

Doğu'ya Napolyon'un gözü ile bakılmıştır. Yani Mısır Enstitüsü (Institut d'Egypte) adlı

tahakküm unsuru ile “Mısır'ın Anlatımı” (Description de D'Egypte)” adlı dağıtım unsurunun

ışığında bakılmıştır. Charles - Roux'nun dilinde ifadesini bulan gayeye göre, “Refahı

yenilenen, başına akıllı adamlar geçen Mısır... medenileştirici ışığını bütün komşularına

gönderecekti.” (80). .

Tabii öteki Avrupalı güçler ve özellikle İngiltere bu misyona katılmak isteyeceklerdi. Fakat

(Avrupalıların kendi aralarındaki çekişmelerine, hakkaniyet dışı yarışmalarına, hatta doğrudan

birbirlerine,savaş açmalarına rağmen Doğu'ya yapılan bu ortak seferin doğal bir sonucu

olacaktı: Yeni keşfedilen yerleri Avrupa ruhu ile kaynaştıracak yeni projeler, yeni anlayışlar,

yeni girişimler Demek oluyor ki, Napolyon'dan sonra Oryantalizm'in dili kökünden değişim

geçirmiştir. Tasvire dayalı gerçekçiliği artmış, bir temsil (anlatım) üslubu olmaktan çıkarak

bir dil, hatta bir yaratış vasıtası olmuştur Oryantalizm... Antoine Fabre d'Olivet'in tabiri ile

“ana diller” (langues meres) e ilave olarak (ki bunlar Avrupalı bilimciler'için dokunulmamış

kaynaklar teşkil ediyorlardı, Doğu derlendi, toparlandı, kuruldu, kısacası Oryantalistin

çabaları ile “ortaya çıktı”. “Mısır'ın Anlatımı”, Doğu'yu Batı'ya yaklaştırmaya çalışan her

çabanın rehberi oldu; yaklaştırmak, yutmak ve (bu çok önemli) garipliğini, acayipliğini ve

İslâm için söz konusu olduğu üzere, husumetini yok etmek, hiç olmazsa bastırmak, yahut

azaltmak İslâm'a ait olan Doğu böylece (bu işlemlerden sonra) insan olarak Müslümanları ya

da onların gerçek tarihini gösteren bir kategori değil, Oryantalistlerin gücünü gösteren bir

kategori oluyordu.

Bu suretle Napolyon'un seferinin arkasından yerden mantar biter gibi kitaplar yazıldı.- Yol

notları (Chateaubriand), Doğu'ya Seyahat (Lamartine), Salammb (Flaubert); yine aynı

geleneği sürdürmek üzere: “Günümüz Mısırlılarının Adet ve Gelenekleri” (Lane), “Mekke ve

Medine'ye Seyahat: Bir Haccın Anısı” (Richard Burton). Bu eserlerin ortak yanı yazarların

Doğu deneyimli ve Doğu ile ilgili eserleri okumuş olmalarından ibaret değildir. Bunlar ayrıca

Doğu'yu kendilerine fikirler aktaran bir rahim olarak görmektedirler, ona güven

duymaktadırlar. Eğer beklemediğimiz bir şekilde bu eserlerin üslûbu-dairesinde kaleme

alınmış “temsiller” olduğıı, yazarların tahminlerinin ifadesi olduğu ortaya çıkarsa, bu onların

hayâl güçlerinin etkinliğinden de, Avrupa'nın Doğu'ya olan hakimiyetinden de bir şey

eksiltmez. O hakimiyet ki, timsalleri Doğu'nun en başarılı anlatıcısı Cagliostro ile, onun ilk

Çağdaş Fatihi Napolyondur.

Napolyon'un seferinin yegâne sonuçlan san'at eserleri, yada, sanatkârane kitaplar değildi. Bir

de Bilimsel Girişimler ile Jeopolitik Girişimler vardı ve bunlar çok daha ağırlıklıydı. Bilimsel

girişimlerin başlıca örneği Ernest Renan'ın 1848'de tamamlayıp Volney Ödülü için sunduğu

“Sami Dil Sisteminin Kıyaslanması, Dilsel ve Genel Tarihi” adlı eseridir. Jeopolitik

Girişimlerin başlıcaları ise Ferdinand de Lesseps'üı Süveyş Kanalı ile ingiltere'nin 1882'de

Mısır'ı işgalidir, iki girişim arasındaki fark yalnızca boyut farkı değildir, Or-/ yantalist itikad,

da değişim göstermektedir. Renan eserinin Doğu'nun bir aynası olduğuna inanıyordu. De

Lesseps ise Projesinin o eskimiş Doğu'dan hasıl ettiği yenilik karşısında hûşû duyar gibidir.

Bu duygu 1869'-da kanal açılırken bu olayın hiç de sıradan bir olay olmadığını bilen herkese

sıçramıştır. Bakın Thomas Cook, Turizm Rehberi adh dergisinin i Temmuz 1869 sayısında de

Lesseps'üı heyecanını nasıl paylaşıyor:

“Kasım ayının 17'sinde yüzyılımızın en büyük mühendislik abidesinin açılışı yapılacak.

Muhteşem bir törenle Törende Avrupa'nın bütün kraliyet ailelerinin özel temsilcileri

bulunacak. Gerçekten fevkalade bir hadise Avrupa ile Şark arasında bir “su haberleşme

hattının” ihdası yüzyılların düşü idi. Sırasıyla Yunanlıların Romalıların, Saksonlarm

(İngilizlerin) ve Gal-lilerin (Fransızların) zihinlerini kurcalamıştı. Ne var ki çağdaş medeniyet

Firavunların izinden gitmeye ancak şu son birkaç sene içinde karar verdi. O Firavunlar ki

bundan yüzyıllarca önce iki denizi birbirine bağ-lıyan ve izleri günümüze kadar ulaşan bir

kanal inşa etmişlerdi. Bu işle (kanalla) ilgili bütün rakamlar muazzam Eğer Şövalye de Saint

Stoess'in kaleminden çıkmış olan küçük tanıtıcı broşüre bakacak olursak, yapılan iş hakkında

bilgi sahibi oluruz, ve projenin başındaki büyük mühendisi (Ferdinand de Lesseps) tanımış

oluruz. Onun sebatı, cesareti ve öngörüşlülüğü-dür ki, nihayet yüzyılların düşünü hakiki ve

ele gelir bir gerçek yapmıştır. Bu girişim Batılılar ile Doğuluları yaklaştıracak, çeşitli çağların

uygarlıklarını birbirleri ile kaynaştıracaktır.” (81)

Eski fikirlerin yeni yöntemler ile bir araya gelişi her biri 19. yüzyıl için değişik mânâlar ifade

eden değişik kültürlerin bir araya getirilmesi, çağdaş teknoloji ve akla dayalı iradenin gerçek

anlamda (daha evvel birbirinden ayrı ve ikisi de kendi içinde istikrarlı Doğu ve Batı gibi

birimler üzerine) tatbiki; işte Cook'un anladığı, ve bildirilerinde olsun nutuklarında olsun

tanıtıcı yazılarında ve mektuplarında olsun De Lesseps'in dünyaya ilân ettiği şey budur işin

evveliyatına bakacak olursak, Ferdinand’ın bu işe gireceği bellidir. MarIowe'a göre babası

Mathieu de Lesseps Napolyon'la Mısır'a gelmiş ve orada 1801'de Fransızlar çekildikten sonra

da dört yıl süreyle ikamet etmişti. (82) Ferdin and in sonraki yıllarda yazdığı mektupların bir

çoğu Napolyon'un kanal açmak yolundaki arzusundan bahseder. Ne var ki Napolyon

uzmanlardan aldığı yanlış bilgiler nedeniyle bunun asla, tahakkuk edemeyecek bir gaye

olduğunu düşünmüştü. Zihni daha evvelki girişimlerin (ki bunlar arasında Ric-helieu'nün ve

Saint-Simoncularm projeleri vardı) başarısızlığı ile meşgul olarak 1854'de Mısır'a gelen Fer-

dinand 15 yıl sürecek olan işe başladı. Gerçek bir mühendislik eğitiminden yoksundu. Ama

Allah vergisi kabiliyetlerinden emindi. O- inşaatçı idi, kafası fikirlerle dolu idi. Bir yandan

diplomasi ve ekonomi bilgisi ile Mısırlıların ve Avrupalıların güvenini kazanırken, meseleleri

sonucuna ulaştırmak yolunda, bilenmekteydi. Bunlardan belki daha önemlisi, siyaset

sahnesinde yardımcılar edinirken onlara “ahlaki bir girişim” adını verdiği projesinin mânâsını

empoze edişi idi. Bakın 1860 da neler diyor .? “Düşününüz, Batı ile Doğu'nun birbirine

yaklaşmasının uygarlığa ve genel refahın artmasına getireceği katkıyı düşününüz. Dünya

sizlerden büyük ilerleme umuyor ve sizler bu beklentiye icabet edeceksiniz.” (83)

Nosyonlarına paralel olarak De Les-seps'in 1858'de kurduğu yatırım şirketinin adı hayli yüklü

bir isimdi ve bağrında beslediği devâsâ plânları yansıtıyordu.: “Evrensel Kumpanya.” 1862'de

Fransız Akademisi (Academie Française) kanal hakkında yazılacak en iyi. şiire ödül

vereceğini açıkladı. Yarışmayı kazanan Bornier aşağıdaki kelimeleri kullanıyordu, ve Lesseps

için bu kelimelerde hiç bir abartma yoktu .?

“İş başına haydi Fransa'nın beklediği işçiler Kâinat hakkı için, yürüyün bu yeni yolda,

Kahraman ecdadınız gelmiştiler buralara Sıkı durun, girişken olun, Piramidi erin gölgesinde

verdiğiniz savaşta, Onların dörtbin yıllık tarihi de gözlerinizin önünde Evet kâinat hakkı için

Asya için ve Avrupa için Karanlığa gömülü iklimler hakkı için Tanrısız Çinliler ve baldırı

çıplak Hintliler için Mutlu ve hür insanlar, cesur uluslar için, Cahiller için esir milletler için,

isa'yı henüz tanımayanlar için” (84)

De Lesseps'in dilinin en keskin olduğu, aklının en çok çalıştığı yer, kendisine kanama

gerektirdiği insan gücü ve maddi kaynaklar hakkında soru sorulduğu zamanlardı. Dilinden

herhangi bir dinleyiciyi büyüle-yebilecek rakamlar dökülüyordu. Ayni akıcılık ile He-

redot'tan sözler, denizcilik işlerinden istatislikler, nakledebiliyordu. 1864'de tutanaklarında

Casimir Lecon-te'un sözünü överek kaydediyordu: Farklı özellikler arzeden (egzantrik) bir

hayat, insanlarda bir orijinallik hasıl eder ve orijinallikten de büyük, olağanüstü istifadeler

ortaya, çıkar. (85) Bu istifadelerde yeterince haklılık nedeni zaten mevcuttur. Getirdiği sayısız

başarısızlıklara, mal olduğu muazzam pahaya, Avru-panın Doğü'yu ele alış tarzına

getirebileceği yenilikler konusundaki aşırı beklentilere rağmen, kanal harcanan çabayı

hakediyordu. Bu akıl danışılan herkesin, vaki olabilen itirazlarını hemen yok eden bir

projeydi, ve bir bütün arak Doğu'yu ihya ederken, cahil Mısırlının tanrısız Çinlinin ve baldırı

çıplak Hintlinin kendisi için akledemediği hayrı da husule getirebilecekti...

Kasım 1869'daki açılış törenleri de, De Lesseps'in bütün icatları için söylenebileceği gibi,

tıpatıp fikirlerine uyuyordu. Seneler boyu konuşmaları, mektupları ve dağıttığı kitapçıklar,

canlı ve meseleleri adeta resmeden kelimelerle dolu olmuştu. Başarıyı ararken özne olarak

“biz” kullanıyor ve yarattık, savaştık yaptık, başardık, icra ettik, anladık, sebat ettik, terakki

ettik diyordu; bir çok defalar tekrar ve tekrar şunu söylüyordu .- “Hiç bir şey bizi durduramaz,

hiçbir şey imkân dışı değildir, netice olarak bizim düşündüğümüz netice, büyük icraatımız

mesabesinde önemli olan hiçbir şey yoktur” O sonucu kendisi düşlemiş, tanımlamış ve

nihayet icra etmişti. Papa tarafından gönderilen temsilci 16 Kasım giinû bir arada bulunan

onurlu misafirlere hitap ederken konuşması De Lesseps'in gerçekleştirdiği kanalın arz ettiği

muazzam manzaraya erişmeye çalışır gibiydi:

“Emniyetle ifade edebiliriz ki, yaklaşan şu saat, yalmzca bu yüzyılın en büyük anlarından biri

değil, aynı zamanda insanlık tarihinin şahidi olduğu büyük anlardan biridir. Afrika ile

Asya'nın bundan böyle bitişmeyerek yan yana geldiği bu yer insan neslinin bu büyük bayramı,

bu muhteşem ve çok manâlı yapı, yeryüzünün bütün ırkları bütün bayraklar, bütün otağlar ki

hepsi şu ışıklı ve sonsuz gök altında seyretmekteler, ve inancımız, ki ehl-i hilâl karşısında

ayakta ve saygındır Ya Rabbi, ne mucizelerdir bunlar, ne müthiş zıdlıklar İşte tutuyoruz

elimizle hayal denen düşünceleri Ve bütün bu inanılmaz şeyler arasında, düşünecek insan için

düşünecek o kadar çok şey var ki Ve mutluluk şu saat kapımızı çalıyor Bir de geleceği

düşünüyoruz: Ya Rabbi, ne muhteşem umutlar

Dünyanın iki ucu birbirine yaklaşıyor Yaklaşırken tanıyor birbirini; ve tanışınca aynı babanın

evlatları kardeşliği tadıyorlar. Ey sen Batı Ey sen Doğu Yaklaşın, görüşün, tanısın, selâmlasın,

kaynaşın, kenetlenin Bütün bu maddi manzaranın ötesinde, gören gözler insan nesline açık

olan sonsuz ufukları görüyor O hudutsuz ufuklar ki orada insan neslinin yüksek kaderi,

muhteşem fetihleri, ölümsüz başarılan yatmaktadır Tanrım ilahi nefsin şu sular üzerinde

geziniyor, onları Doğudan Batı'ya Batı'dan Doğu'ya sevk ediyorsun. Tanrım İzin ver şu vesile

ile insanlar birbiri ile kucaklaşsın” (86)

Bütün dünya sanki Allah'ın takdis ederek kendi hesabına da kullanacağı bir plâna şapka

çıkarmak için. bir araya gelmişti. O eski ayırımlar ve yasaklamalar (suspuslar) bitmişti. Haç,

Hilâl ile yüzyüze idi, Batı bir daha ayrılmamak üzere Doğu'ya, gelmişti. (Tâ ki 1956' da

Cemal Abdelnasır De Lesseps'in adını zikrederek Mısır'ın kanalı devralışmı duyurana kadar.)

Süveyş kanalı fikrinde bizler gerek Oryantalist düşünüşün gerekse (ki bu daha ilginçtir)

Oryantalist çabanın neticesine şahit oluyoruz. Bir zamanlar Batı için Asya'nın mânâsı

sessizlik, uzaklık ve yabancılıktı; İslâm ise Avrupa Hristiyanlığının karşısındaki ordular

demekti, Bu izlenimleri yenebilmek için Doğu'nun önce tanınması, sonra da işgal edilip, ele

geçirilmesi gerekti.. Arkasından da amirler askerler ve hakimler unutulmuş dilleri, tarihleri,

kültürleri yattıkları yerden kaldırıp (Çağdaş Doğulunun akıl erdiremeyeceği biçimde) bunları

bu günün Doğu'suna miyar kılmak ve bu günün Dsğu'sunu o miyarla yönetmek için işe

giriştiler. Muğlaklılar gitti, bir çek şey kesin hatları ile filizlendi; Doğu, âlimin bir kelimesi

idi. Onda Avrupa'nın hâlâ gariplikleri olan Doğu'ya getirdiği şey vardı. De Lesseps ve onun

kanalı nihayet Doğu'nun uzaklığını da,, içine kapalılığını da, bitmez tükenmez Doğululuğunu

da (exoticism) yok etti.. Nasıl bir sınır hattı, su hattına dönüşebilirse Doğu da öz değiştirdi:

Direngen düşmanlıktan, sorumluluğunu müdrik ve uysal iş ortaklığına... (kesin konuşmak

gerekirse De Les-seps'ten sonra hiç kimse Doğu'nun “bir başka aleniliğinden

bahsedemeyecekti). Dünya “bir” dünyadır, Süveyş Kanalı hâlâ dünyaların ayrılığından

bahseden son mahalli kafalıların da çanına ot tıkamıştır. Bundan böyle “Doğululuk, Batılılık”

idari, icrai nosyonlardır ve nüfusla, ekonomi ve sosyoloji ile ilgili faktörler gölgesinde ele

alınmakta, zikredilmektedirler. Balfour gibi emparyaiist zihniyetliier için (ve J. A. Hobson

gibi o zihniyeti taşımayanlar için) Doğulu, Afrikalı gibi coğrafi bir bölgenin sakini olarak

değil, idare altındaki bir ırkın ferdi olarak ele alınmalıdır. De Lesseps nihayet coğrafi

hüvviyete son vermişti... Hani neredeyse Doğu'yu Batı'ya çekip götürmüş ve İslâm tehdidi

korkusunu da dağıtmıştı. Yeni nosyonlar ve deneyimler hasıl olacak (bu arada emperyalist

nosyonlar ve deneyimler de ortaya çıkacak) ve zaman içinde Oryantalizm, güçlük çekerek de

olsa bunlara kendini uyduracaktı...

iv — ORYANTALİZMİN PROBLEMİ Bir şeyde yahut bir kimsede “kitabilik” olduğundan bahsetmek belki garip gelecektir, ama

Voltaire'in “Candide” de eleştirdiği düşünceyi, hatta, Cervantesin “Don Kişot”unda gerçeke

karşı takınılan gülünç tavrı anımsarsak, bu tabir bize o kadar garip gelmez inancındayım. Bu

yazarların önemle vurguladıkları şey şudur: İnsanların içinde yaşadıkları cıvıl cıvıl,

beklenmez ve sorunlarla dolu kargaşanın kitapların söyledikleri ile anlaşılabileceğini

düşünmek hatadır; bir insanın kitaptan öğrendiğini olduğu gibi hakikate tatbik etmesi,

çıldırmayı ya da yok olmayı göze alması demektir. Kitab-ı Mukaddes Avam Kamarasını

anlamamıza ne denli yardımcı olursa, “Galii Amadis” adlı eser de bizim Onaltmcı yüzyıl (ya

da, günümüz)- İspanya'sını anlamamıza o denli yardımcı olacaktır Ama şu cia var ki insanlar

kitapları işte böyle safiyane bir tarzda kullanmaya çalışmışlardır ve çalışmaktadırlar.. Aksi

takdirde niçin Candide ve Don Kişot hâlâ aranılan eserler olsunlar? Galiba bir eserin şematik

anlatımını, insanla doğrudan doğruya temasın getirebileceği uyumsuzluklara tercih etmek

yaygın bir insani hatâdır. Ama acaba bu hata hep yapılıyor mu, yahut kita-biliği kaçınılmaz

olarak beraberinde getiren durumlar var mıdır?...

İki durum kitabiliğin iehindedir. Bunların birincisi insanın karşısına daha evvel karşı karşıya

olmadığı (uzağında olduğu), bilmediği tehditkâr bir şeyin dikilivermesidir. Böyle- bir

durumda insan, karşısına çıkan şeyin benzerini hafızasında, okumuş olduğu kitaplarda arar.

Örneğin, seyahat kitapları ya, da seyahat rehberi olarak hazırlanmış eserler, son derece doğal,

yazılış üslûbu ve kullanımı bakımından insanın aklına gelebilecek diğer herhangi bir eser

kadar mantıkidirler. Ve bunun da sebebi, insanın seyahati sırasında karşılaştığı bir şeyin kendi

dengesini bozma olasılığı karşısında hemen bir kitaba müracaat etme eğilimidir. Bir çok

seyyahın, gittikleri yeni bir ülkeyi umdukları gibi bulmadıklarını söyleyişlerine tanık oluruz.

Bu şu demektir •. Kitaba uymadı Ve tabii ki seyahatname ya, da seyahat rehberi yazanların

bundan muradı, belki bir ülkenin “şöyle” ya da “şöyleden” daha iyi, daha renkli, daha pahalı,

daha ilginç, vb... olduğunu söylemektir. Mesele şudur ki, bir kitap insanları, bir yeri, ya da

insanı başından geçebilecek olayları anlatabilir ve bazen hakikatten daha fazla ilgi çekebilir,

insanlar gördüklerine değil kitabın söylediklerine inanır hale gelebilirler. Örneğin, Fahrice del

Dongo'nun "Waterloo yu arayışı komik ise bunun sebebi, onun Walterloo muharebesinin

geçtiği yere ulaşama-yışı değil, "Waterlooyu “kitaplarda olmuş” bir muharebe imiş gibi

aramasıdır...

Kitabi tavrın lehinde görünen ikinci durum başarılı sonuçlardır. Herhalde insan aslanların çok

vahşi olduklarını yazan bir kitap okur da (tabii ben meseleyi aşırı biçimde

basitleştirmekteyim.) Vahşi bir aslanla karşılaşırsa, aynı yazarın başka eserlerini de okumak

yolunda bir eğilim duyacaktır. Ama bir de aslanlar kitabı, bir aslanla nasıl başa çıkılacağını

anlatıyorsa (ve verdiği talimat harfiyen yerini bulmakta ise) o zaman da yazar kendine

beslenen güven karşısında kalemini başka konularda da oynatmak cesaretini kendinde

bulacaktır. Garip bir diyalektik evrim içerisinde okuyucuların deneyimleri kitaplarca kontrol

edilmekte ve yazarlar da buna karşılık, okuyucu deneyimlerinin belirlediği konuları ele almak

eğiliminde bulunmaktadırlar; Şu halde, vahşi bir aslanla nasıl başa çıkılacağını, konu edinen

bir kitap, aslanların yırtıcılığı, vahşiliğin kökenleri, vb. gibi konularda bir dizi kitap

yazılmasına neden olabilmektedir. Benzer biçimde, metin iyice konu üzerinde yoğunlaşırsa,

artık aslanları da bırakıp onların vahşiliklerinden bahsetmeye başlarsa, o zaman herhalde bir

aslanla nasıl başa çıkılacağını tarif eden satırlarda “başa çıkılacak yırtıcılığın” arttığına şahit

oluruz. Yırtıcılık abartılacaktır, zira durum öyledir ya da öz olarak bildiğimiz, bilebildiğimiz

budur...

“Vaki” bir şey hakkında bilgi ihtiva ettiği iddiasında olan ve benim biraz evvel tasvir ettiğim

türden durumlardan kaynaklanan bir eser kolay kolay baştan savılmaz. Ona “ihtisas” izafe

olunur. Bilim adamlarının, müesseselerin ve hükümetlerin kredisini kazanabilir ve pratikteki

başarıları ile mütenasip olmayan çok büyük bir prestije sahip olabilir. Ve en önemlisi, bu

metinlerden yalnızca bilgi hasıl olmaz, “tam tasvir ettikleri gerçeklik” de hasıl, olabilir.

Zamanla bu tür bilgi ve gerçeklik bir gelenek oluşturur, ya da Michel Foucauit'nun tabir ettiği

gibi bir “Discourse” (konuşma, tarzı) oluşur, bundan da başka eserler çıkar ki, onları doğuran

belli bir yazarın orijinalliği değil o. “ilk eserin” somut mevcudiyeti yahut ağırlığıdır. Türev

metinler, örneğin, Flaubert'in Idees Reçues (bize intikal edenler) adını verdiği ve katalog

halinde tertip ettiği hazır bilgi denemelerinden çıkmaktadır.

Bütün bunların ışığı altında Napolyon'u ve De Les-seps'i düşünün. Aşağı yukarı Doğu

hakkımdaki bilgilerinin tamamı, Oryantalizm geleneği içinde yazılmış, Idees Reçues

katalogunda da “fihristlenmiş” kitaplardan gelmekteydi. Onlar için, yırtıcı aslan misali, Doğu

“karşılarına çıkacak” ve belli bir derecede de uğraşmalarım gerektirecek bir şeydi “çünkü”

kitaplar o Doğu'yu “mümkün” hale getirmişti. Bu Doğu'nun ağzı vardı dili yoktu; Avrupa

yerli ahaliyi dahil etmek kaydı ile de projeler tasarımlayabilir ama “onlara” karşı bir

sorumluluk düşünmeyebilirdi. Doğu kendi üzerinde kurulan projelere, düşlere ya da yazılara

muhalefet edemezdi Bu bölümde daha önceki bir noktada Batı'da verilen eserier (ve bunların

sonuçları) ile Doğu'nun sessizliği arasındaki ilişkiye, “Batı'nın büyük kültürel gücünün,

Doğu'ya hükmetmek yolundaki iradesinin (arzusunun) sonucu ve alâmeti” adını verdim...

Ama gücün ikinci bir yüzü var ki, bu yüz Oryantalist geleneğe ve onun Doğu'ya karşı

takındığı “kitabi tavra” bağlı olarak yaşıyor ve bu yüz kendi hayatını sürdürmekte Aslanlar

konuşana kadar onlar hakkındaki kitapların tekzip edilmeyişi misali Napolyon ve De Lesseps

(Doğu ile ilgili planları olan bir çok kişiden iki tanesini ele alıyoruz.) konusuna bakılırken pek

nadiren izlenen bir bakış açısı vardır ki bu açıdan bakıldığında görülen şudur: Bu ikisi

Doğu'nun boyutsuz sessizliği içinde işlerini icra etmişlerdir. Çünkü Doğu'nun karşı koyma

gücünün olmayışı bir yana, Oryantalist mantık tarzı (discourse) bunların faaliyetlerine anlam,

aniaşılırlık ve gerçeklik katmıştır. Oryantalist mantık tarzı ve “onu mümkün kılan şey”

(örneğin, Na-polyon'un sahip olduğu güçlü ordu) onlara “Mısırın Anlatımında” tasvir edilen

Doğuluları ve De Lesseps'in açtığı kanal misali açılıp yarılabilecek Doğu'yu verdi. Dahası

Oryantalizm onları “başarılı” kılca, hiç olmazsa kendi zaviyelerinden (Doğulununki ile

hiçbir.alâkası olmayan bir bakış açısı) Kısacası bir taraf başarılı olurken diğer.taraf başarısız

olmuyordu, yahut bundan haberi bile olmuyordu. Konu bana, “Jüri usûlü mahkeme” adlı

eserde yargıcın şu sözlerini hatırlatıyor: “Ben şahsen kendi kendime dedim ki...”

Bir kez Oryantalizmi Batı'nm Doğu üzerindeki gölgesi ve Batı'nm Dcğu'yu idare etmek

yolundaki iradesi olarak anlamaya başlarsak artık çok az şey bizi şaşırtır. Çünkü biliyoruz ki

Michelet, Ranke, Toguevil-le ve Burckhardt gibi tarihçiler anlattıkları şeyi “belirli bir tarzda

hikâye” diye (87) anlarlar; aynı şey yüz-yıiiarbcyu Doğu tarihini, Doğu karakterini ve Doğu

kaderini tasvir konusu eden Oryantalistler için geçerlidir. 19. ve 20. Yüzyıllarda

Oryantalistlerin sayısında artış oldu. Çünkü öncelikle “gerek tasavvur ürünü gerek hakiki”

coğrafyanın sınırları daralmıştı. İkinci olarak Avrupa'nın Doğu ile ilişkilerine durdurulmaz bir

“genişleme siyaseti” hakimdi.- Avrupa Doğu'da pazar arıyor, kaynak arıyor, müstemleke

arıyordu. Ve nihayet Oryantalizm de hürriyetini kazanmış, bir bilimsel “ağız” mevkiinden bir

imparatorluk müessesesi haline gelmişti. Bu geçişin işaretleri yukarıda Napolyon De Lesseps,

Balfour ve Cromer hakkında söylediğim şeylerde zahirdir. Bu kimselerin Doğu projeleri

gerçekten (o en basit seviyede bile anlaşılabilen) “basiret ve dehâ sahibi insanların mesaisi”

şeklinde düşünülebilir. Esasen, Napolyon'un, De Lesseps'in, Cromer ve Bal-faur'un işleri

nisbeten “normal” ve “olağan”dır. D'Her-belot ve Dante'nin çizdikleri şemaları bir hatırlayınız

Bunlara iki şey ilâve etmek lâzımdır: Birincisi (19 yüzyılın Avrupa imparatorluğu gibi)

modemize, etkin bir mekanizma ile akılcı bir tutum, yani şu: İnsan Doğu'-yu var iken yok

edemeyeceği için, (kimbilir belki D'Her-belot ve Dante de bunun farkındaydılar) onu

yakalamalı, muamelelerden geçirmeli, tanımlamalı, ıslah etmeli ve kökünden değiştirmelidir...

Benim burada demeye çalıştığım şey budur: Yalnızca kitaplarla kavranılan formüllenen, ya da

tanımlanan Doğu'dan, girişimlere, uygulamaya sahne olan Doğu'ya bir “geçiş” oldu ve (şimdi

bir iki kelimeyi gerçek mânâsında kullanacağım) bu “anlaşılmaz, gayri-tabii” geçişte

Oryantalizmin rolü büyük oldu. Sürdürdüğü “kesinlikle bilimsel” çalışmalar sonucu

(soğukkanlı ve soyut, kesinlikle bilimsel çalışma nasıl oluyor ben pek akıl erdiremiyorum ama

bu lâfın anlamım fikri düzeyde kabul edebiliriz), Oryantalizm bir sürü şey başardı. En parlak

çağı olan 19. yüzyılda “ilim adamları” üretti; Batı'da eğitimi yapılan dilleri arttırdı, neşredilen,

tercümesi ve tefsiri yapılan orijinal eserlerin sayısında da artış oldu. Doğu'ya sempati duyan,

Sansk-ritçehin grameri ile, eski Fenike kuruluşları ile ve Arap Şiiri ile gerçekten ilgilenen

öğrenciler çıktı. Yine de (bakın bu noktada açık seçik konuşalım) Oryantalizm Doğu'yu

atlamıştır, Doğu'dan neş'et eden bir düşünce sistemi olarak, hep insani ayrıntıdan, mekanik

genellemeye gitmiştir; 10. yüzyılda yaşamış bir Arap Şairi incelenmiş, buradan Mısır Irak ve

Arabistan'daki Doğu zihniyetine atlanmış, buna' dayanılarak bir de siyaset geliştirilmiştir.

Aynı şekilde bir Kur'an âyetine istinaden Müslümanların o meşhur şehvaniii-ğinden dem

vurulmuştur, Oryantalistin kafasında “değişmeyen”, Batı'dan (her devirde değişik sebeplerle)

tamamen “farklı” bir Doğu vardır. Ve 18. yüzyıldan sonra Oryantalizm asla kendini

yenileyememiştir, İşte bütün bunlar, -Cromer ve Baifour gibi şahsiyetlerin Doğu gözlemcisi

ve Doğu yöneticisi elmalarını kaçınılmaz hale getiriyor.

Siyaset ile Oryantalizm arasındaki yakınlık, ya da daha ihtiyatlı bir biçimde söyleyecek

olursak Oryantalizmin Doğu hakkındaki hükümlerinin büyük olasılıkla siyaset sahasında

kullanılacak olması, mühim fakat son derecede hassas bir vakıadır. Bu durum, zenciler ve

kadın hakları gibi konularda söz konusu araştırmalarda, insanın masumiyetine mi suça mi;

bilim adamlığının tarafsızlığına mı, yoksa bir baskı grubunun mensubu olmanın sonucu olarak

tarafgirliğe mi meylettiği konularında şüpheler doğurur. Kaçınılmaz olarak vicdanında

kültürel, ırksal, yahut tarihi “genel hükümler” ile bunların “kullanım değeri”, objektiflik

derecesi ve temel niyeti konusunda tedirginliğe yol açar.Hepsinin ötesinde Batı

Oryantalizminin büyüyüp geliştiği siyasi ve kültürel şartlar, bizi tetkik nesnesi olan Doğunun

ya da Doğulunun içinde bulunduğu düşüklüğe bakmaya, iter. Acaba siyasi bir “efendi-köle”

ilişkisinden başka herhangi bir şey Enver Abdülmalik'in aşağıdaki satırlarında dile gelen

Doğu'iaştırılmış Doğuyu hasıl edebilir miydi...

“a) Sorunun teorik takdimi meselesi (Oryantalistler). Bir tetkik nesnesi olarak Doğu ve

Doğulular üzerine bir “başkalık” damgası vuruyorlar, (özne ya da, nesne, ama yabancı.)

özden, yapısal bir “başkalıktır” bul Şimdi bu tetkik konusu şey (nesne) alışıldığı üzere pasiftir,

katılmışız (tepkimeyen) dir, tarihi bakımdan bir Sübjektivite (kendine haslık) ile “bağlıdır” ve

hepsinin üstünde, kendine nisbetle fiilsizdir, mühtar değildir, hükümran değildir: Son etapta

“felsefi olarak” kabul edilebilecek yegâne Doğu ya da Doğulu, “yabancılaşmış”, olan

varlıktır; Yani kendine "nisbetle “bir başkası olan” bir varlıktır. Başkaları ele alır başkaları

anlar, başkaları tanımlar ve başkaları değiştirir...

b) Sorunun nlaşılması meselesi. Oryantalistler tetkik ettikleri Doğu ülkeleri ve ulusları

konusunda Öz-cü davranıyorlar, bu da ırkçı bir tasnif (typology) ile sonuçlanıyor... Buradan

da ırkçılığa gidiliyor.

Gelenekçi Oryantalistlere göre ele alman varlıklarda, bütünün ortak ve ayrılmaz yanını temsil

eden bir “öz” mutlaka vardır. (Bazen hatta bu öz metafizik ifadelerle açıkça belirtilir); işte bu

öz “tarihidir”. Çünkü tarihle birlikte var olmuştur, ama (temelde) tarihsizdir. (*) Çünkü ele

alman şeyi, o- varlığı, ayrılmaz ve değişmez özellikleri içinde sabit tutar, tarihi evrimin

sonucu olan varlıklar, haller, uluslar ve kültürler ile olan alâkasına işaret etmez...

İşte böylelikle ortaya, bir “tipoloji” çıkar. Bu hakiki özellikler üstünde durmaktadır, ama,

tarihten müstakildir. Netice olarak ele gelmez, “öze dair” kabul edilir. Bunun da neticesi

“nesne”yi araştırma konusu yapan “özne”nin o (**) “nesne”ye nisbetle “aşkmiık” ka-

zanmasıdır. Sırasıyla bir Çinli adam, bir Arap adam (eh madem başladık bir Mısırlı adam, bir

Afrikalı adam) sözkonusu olur... Adam (işte o, yani “normal” adam) antik Grek çağından bu

yana, yaşamakta, olan Avrupalıdır.

İnsan 18. yüzyıldan itibaren:

1 — Mal sahibi zümrenin (Marx ve Engeis'ce ortaya konan) hegemonyasının,

2 — (Freud'un kapağını kaldırdığı) antroposantrizm (insanı kâinatın odağı kabul etme) in/

3 — Beşeri bilimlerde, sosyal bilimlerde, bilhassa da Avrupalı olmayanların konu edildiği

dallardaki, “öroposantrizmin” yan yana yürüdüğünü hemen görüyor” (88)

( * ) Süreç geçirmez.

(**) Oryantalist

Abdüimalik'e göre Oryantalizmin belli bir tarihi vardır. İşte yirminci yüzyılın son

çeyreğindeki Doğu'-luya göre bu tarih onu yukarıdaki çıkmaz yola sokmuştur. Gelin 19.

yüzyıldan geçerken ağırlık ve güç kazanan, “varlıkların hegomanyası” ve “Avrupacılığa

bitişmiş insancıllıktan” da güç alan şu tarihi kısaca hatırlayalım. 18. yüzyılın sonundan

itibaren en az 150 yıl boyunca bir disiplin olarak Oryantalizmi İngiltere ve Fransa'nın

hakimiyetinde kaldı. Jones, Frans Bopp, Jacob Grimm ve diğerlerinin karşılaştırmak dilbilgisi

sahasındaki büyük filolojik buluşlarının asli kaynağı Doğu'dan Paris'e ve Londra'ya taşman

eserlerdi. Hemen istisnasız olarak her Oryantalist, meseleye dilbilimci olarak girmiştir.

Bopp'u, Sacy'yi, Burnouf'u ve bunların öğrencilerini yaratan dilbilim, dillerin aileleri

olduğunu kabul ile işe girişen “kıyaslamak” bir bilim dalı idi. Hint-Avrupa ve Sami dil aileleri

bu ailelerin belli başlı iki örneğini teşkil ediyordu. Demek ki tâ baştan itibaren, Oryantalizm

iki özellik taşımaktaydı:

1 — Yeni bir bilimsel şuur, ki kökeninde “Doğu dillerinin taşıdığı önem” düşüncesi

yatmaktaydı,

2 —? Garip derecede şiddetli bir “tahlilci tuttum.” Avrupa Doğu'yu defalarca ayrıntılarına

bölüyor, tekrar tekrar tasnif ediyor, ama onu hep o “değişmez ayni tek-düze ve acayip şey”

olarak görmeyi de sürdürüyordu...

Sanskritçe'yi Paris'te öğrenen Friedrick Schiegel bu özellikleri şahsında toplamıştır. 1808'de

“Hint dili ve Hint Bilgeliği” adlı eseri yayınlandığında Oryantalist sayılmazdı, ama yine de

Sanskritçe ve Farsça'nın, Grekçe ve Aimanca'ya yakın olduğunu, Sami dillerine, Çince'ye

Amerika ve Afrika kıtalarının dillerine uzak olduğunu hassasiyetle belirtiyordu. Bir kere Sami

dilleri, Hint-Avrupa ailesi gibi yalın ve tatminkâr “bir san'at eseri” değildi. Bu soyutlamalar

milletleri, ırkları, zihinleri, ve insanları, (ilk izlerini Herder'cle gördüğümüz popülist —

milletçi— görüşün getirdiği kısıtlamalarla) ömür boyu müzakere konusu' yapan Schiegel için

bir mânâ ifade etmiyordu. Ama Shiegel asla “yaşayan Doğu'yu” ağzına almamıştır. 1800

yılında, “Romantik Çağı Doğu'da arayalım” dedi ama bahsettiği, Çakuntaia/'nm Zend-

Avesta'nm, Upanişadlar’ın Doğusu idi. Samiler mi? Onların dilleri kökten türü-yordu, estetik

değildi, mekanikti.- Onlar farklı ve bayağı idiler, “geri” idiler. Schiegel bu ayırıcı görüşlerini

hiç bir kayıtla bağlamaksızm, dil, yaşam, tarih ve edebiyat, konusundaki tüm konferanslarında

ifade etmiştir. Ona göre ibranice Peygamber dilidir. Tanrı dilidir. Ama Müslümanlar kalktılar

bomboş bir Tevhid dinine bağlandılar. Ters bir inanışa saptılar. (89)

Schlegel'in Samiler ve öteki “düşük seviyeli” Doğu'luiar hakkında söylediği acı sözierdeki

ırkçılık Avrupa kültürüne de nüfuz. etti. Ama bunu (19. yüzyıldaki Darwinci Antropologlar

—insan bilimciler— ve I Frenologlar—Zihin bilimciler— hariç) bilimsel çalışma Jj konusu

yapanlar sadece Karşılaştırmalı Dilbilim araş- 1 tırmalan yapanlardı. Dil ve ırk birbirine

kopmaz bağ-larla bağlıydı, ve “iyi Doğu” vaktini çoktan yaşamış Hindistan'ın şurasında

burasında kalmış klasik bir çağ-di. “Kötü Doğu ise” gözler önündeydi, Asya'da, Kuzey

Afrika'da ve İslâm ülkelerindeydi, “Aryan ırkı” ya Avrupa'ya ya da kadim Doğu'ya aitti. Leon

Poliakov (gerçi bir kez dahi “Samiler”in, yalnızca Yahudi değil, Müslüman da olduklarını

söylemiyor ama) Aryan efsanesinin, “insancık” addedilen uluslar aleyhine tarihi ve kültürel

antropolojiye hükmettiğini göstermiştir. (90)

Oryantalist âlimleri, sayacak olursak 19. yüzyıldan 1 rastgele şu isimleri sıralayabiliriz:

Gobineau, Renan, "< Humboldt, Steinthal, Burnouf, Remuşat, Palmer. WeiJ, Dozy, Muir.

Tabii cemiyetler de büyük ölçüde bu fikri faaliyete katkıda bulundular: Societe Asiatique (As-

i ya Cemiyeti, kur. 1822), Royal Asiatic Society (Krali- i yet Asya Cemiyeti, kur. 1823),

American Oriental So- m ciety (Amerikan Şark Cemiyeti, kur. 1842), vb... Yal- 1 mz bu

listeler “hayâl ürünü eserleri” ve “seyahatna-meleri” içermiyor. Oysa sözkonusu eserler

Oryantalist-lerin coğrafya, zaman ve ırk bakımından kompartman-lara ayırdıkları “Doğu”

izlenimine iyice güç katmaktadırlar. Bu eserleri ihmal etmek olmaz, çünkü özel- 1 likle İslâmi

Doğu açısmdan bu litaratür hayli zengin- 1 dir. Ve Oryantalist ağızm teessüsüne büyük

katkıda bulunmaktadır. Bu literatüre, Goethe'nin, Hugo, La- 1 martin, Chateaubriand,

Kinglake, Nerval, Flaubert, Lane, Burton, Scott, Byron, Vigny, Disraeli, George Eli-ot'un ve

Gautier'in eserleri dahildir. 19 yüzyılın sonu ile 20. yüzyılın başlarında ise şu isimleri

ekleyebiliriz: Dought, Barres, Loti, T. E. Lawrence, Forster. Bütün bu yazarlar, Disraeli'nin

“büyük Asya gizemi” dediği çizgilerin üstünden geçmektedirler. Bu yazarları çabalarında

destekleyen yalnızca (Avrupalı arkeologların) Mezopotamya'da Mısır, Suriye ve Anadolu'da

yatmakta olan ölü uygarlıkları gün ışığına çıkarmaları değildi. Doğu'daki büyük coğrafi

taramalar da buna hizmet etmekteydi...

19. yüzyılda, bu başarılar fetihlerle de desteklenir durumdaydı. Avrupa bütün Yakın Şark'ı

işgali altma almıştı (Osmanlı İmparatorluğu'nun bazı bölümleri hariç. Bunlar 1918'den sonra

ele geçirildi.) Rusya ve Almanya da belli bir rol oynuyor olmakla birlikte belli başlı

müstemleke güçleri yine İngiltere ile Fransa idi. (91) Bir yeri müstemlekeleştirmek demek,

öncelikle oradaki menfaatleri ayırdetmek ya da yaratmak demekti. Bu menfaatler, ticari

bilimsel, dini, askeri, kültürel olabilirdi, örneğin İngiltere, bir “hıristiyan güç” olarak, İslâm

diyarlarında koruyup kollayacağı yasal menfaatleri olduğunu düşünüyordu. Bu menfaatlere

sahip çıkacak karmaşık bir yapı oluştu. Önce Hıristiyan İilmini İhya Cemiyeti (Society for

Promoting Chris-tian Knowledge, 1698) ile Yabancı Ülkelerde İncil Eğitimi Cemiyeti

(Society for the Propagation of the Gos-pel in Foreign Parts, 1701) kuruldu. Bunun peşisıra,

Vaftizci Misyonerler Cemiyeti (Baptist Missienary Society, 1792), Kilise Misyonerleri

Cemiyeti (Church Missionary Society, 1799) ingiliz ve Uluslar incil Cemiyeti (British and

Foreign Bible Society, 1804) ve Londra Yahudilere Hıristiyanlık Eğitimi Cemiyeti (London

Society for Promoting Christianity Among the Jews, 1808) kuruldu ve bu cemiyetler hep aynı

gayeye hizmet ettiler. Hepsi “Avrupa'nın genişlemesine yardımcı oldu.” (92) Eğer buna şu

listeyi eklerseniz, “çıkar” nosyonu hayli mânâ kazanacaktır: Ticari kuruluşlar, ilim

cemiyetleri, coğrafi araştırma kurumları, tercüme şirketleri, (Doğu'da kurulan) okullar,

misyon teşekkülleri, konsolosluklar, fabrikalar ve bazan Avrupalılardan oluşan geniş

topluluklar. Böylece çıkarların büyük bir azim ve paha ile savunulmasına başlanmış

oluyordu...

Şu ana kadarki özet, çok kaba hatları kapsamaktadır. Acaba oryantalizmdeki bilimsel

gelişmelere ve siyasi fetihlere paralel olan tecrübeler ve hisler hakkında neler söylenebilir?

Önce şu: Çağdaş Doğu Doğu'nun kitaplarındaki gibi değildir; bu bir hayâl kırıklığı unsurudur.

Bakınız 1843'ün Ağustos ayı sonlarında Gerard Nerval, Theophile Gautier'e ne yazmış:

“Kaybettim bir bir krallıkları, bir bir eyaletleri, evrenin güzel kısmını, peki nerede barınacak

şimdi düşlerim? En fazla da Mısır için üzülüyorum, o cia hayâlimden kayboldu, hafızama

yerleşti.” (93)

Bunu yazan, “Doğu seyahatnamesi”nin o büyük yazarıdır. Nerval'in hislerini (“Romantik Ruh

ve Rüya” nın yazarı Albert Beguin gibi) Romantikler ve Chateaubriand'dan Mark Twain'e

kadar, Mukaddes (İncil) Diyarlarını gezmiş seyyahlar paylaşmaktadırlar... Gerçek Doğu,

Goethe'nin “Muhammed'e Medhiye”sindeki, Hugo'nun “Arap Leydinin Vedası”ndaki

“heyecan verici Doğu”yu tekzip etmektedir. Avrupalının duygusallığında Doğu hayali ile

Doğu tarihi birbirine rakip olmakta ve “hayâli” şu günkü haline tercih edilmektedir. Nerval

bir defasında Gautier'e şunu der: “Doğu'yu görmemiş olan birisi için Lotus çiçeği hâlâ bir

Lotus'dur. Ben ise onun dibindeki soğanı bilirim.” Doğu hakkında yazı yazanlar “iki yoldan

birini” izlemek zorundadırlar: Ya kitaplardan edinilmiş güzeiim izlenimleri alaşağı edecekler,

ya da kendilerini Hugo'nun Les Orientales (Doğulular) adlı eserinin çok orijinal önsözündeki

Doğu'ya hapsedeceklerdir. Bu ise bir “imge”, yahut “düşünce”, “bir çeşit genel his ve

tefekkürün” sembolleridir. (94)

Gerçi başlangıçta Oryantalistin duygusal bakımdan bir hayâl kırıklığına uğradığı ve

düşüncelerinin dağıldığı doğrudur. Ama bunun peşinden daha alışılmış düşünce, duygu ve

algılayışlar gelir. Zihin Doğu'-nun genel plânda kavranışını, bir Doğu deyiminden ayırd

etmeyi öğrenir; Adetâ bu ikinin her biri kendi yolundan gider. Sor VVaiter Scott'un Tılsım

(The Talis-man, 1825) adlı romanında, (Sürünen Leopar bölüğünden) Sor Kenneth bir

Müslüman Arabi Filistin çölünde bir köşeye sıkıştırır; Kenneth ile (aslında Selâhad-din-i

Eyyubi demek olan) hasmı, lâflarlar. Bu laflama, Sör Kenneth'e hasmının nefret edilecek

birisi olmadığını gösterir. Yine de şunu der: v-

“Ben sanırdım ki... Siz Şeytandan üremesiniz. Ki onun yardımı olmaksızın bu mukaddes

Filistin diyarmı Tanrı'nın o kadar askerine (Haçlılara) karşı na-sil korurdunuz Bak canım, seni

kastetmiyorum. Genel olarak senin milletinden ve dininden bahsediyorum. Fakat bana asıl

garip gelen nedir bilir misin? Sizlerin İblisin evlatları olmanız değil, bununla öğünme-niz”

(95)

Kitapta Arap gerçekten İblisin (Müslüman Şey-tanı'nm) oğlu olmakla öğünüyor. Her neyse,

Scott bir Orta Çağ Avrupalısının eleştirisini veriyor. (Gerçi bu 19. yüzyıl Avrupalısının da

eleştirisidir) Garip olan bu değill Garip olan, bir milleti mahkûm edip o milletin bir evlâdına,

“ha, bak, sen alınma” diyen zihniyet..

Scott bir İslâm Mütehassısı değildi. (Ama bir “İs-sâm Uzmanı” olan H. A. R. Gibh. Tılsım'ı,

İslâm ve Se-lahaddin-i Eyyubi ile ilgili bölümlerinden dolayı kutlamıştır) (96) İblisi

müminlere yardım ile görevlendirmesi hayli acaip... Belki de Scott bilgisini Byron ile

Beckford'a borçlu idi.. Fakat biz burada, bir şeyi kaydetmekle yetineceğiz: Genel olarak

Doğulu şeylere atfedilmiş olan karakter, apaçık istisnalara rağmen ayakta kalmıştır. İstisnalara

değgin sözler de, istisnaların birer vakıa olarak tesirleri de kayıt görmemiştir. Sanki Batı'nın

Doğu'ya karşı takındığı belli kişilere has olmayan otoriter ve geleneksel tavırlar hiç kaide

gözetmeksizin “Doğu” sepetine atılmıştır. Bir yandan da “masalcı serbestisi” ile o sepette

bulunmayan hikâyeler anlatılmaktadır. Ama Scott'un eseri bu ikisini birbirine iyice kenetliyor.

Genel düşünüş, özel hikâyelere zemin hazırlıyor.- İstisna kuraldan ne kadar farklı olursa

olsun, bir tek Doğulu, bütün Doğu'nun etrafındaki çitleri aşmaya çalışsa da o önce bir

Doğuludur, sonra (ikinci olarak) bir insan ve nihayet (son olarak) yine bir Doğuludur.

“Doğulu” gibi son derece genel bir kategori, hayli ilginç çeşitlemelere müsaittir. Disraeli'nin

Doğu heyecanı 1831'deki bir seyahatle başladı. Kahire'de şunları yazmaktaydı.- “Zihnim

bulanıyor, gözlerim kamaşıyor, öylesine bir azamet, lâkin bizimkine de-hiç benzemiyor” (97)

İşte yücelik temaşası ve getirdiği duygular, nesneyi aşan bir görüşe ve “günlük gerçeğe karşı

tahammülsüzlüğe” sebep oldu. Tancred adlı romanı ırk ve coğrafya yüklüdür. Sidonia şöyle

der: Her şey ırk meselesine gelip dayanıyor. Kurtuluşa ancak Doğu'nun ırkları arasında

erişilebilir. Örneğin, burada Dürziler, Hristiyanlar, Müslümanlar ve Yahudiler iç içe

yaşıyorlar. Çünkü (akıllının birine göre) Araplar ata binmiş Yahudidirler ve bunların hepsi

kalben Doğuludurlar. Bağlantılar kategoriden kategoriye uzanır, ama bir kategorinin

içleminden diğer kategorinin içlemine üzamaz. Doğulu Doğu'da yaşar, rahat yaşar, Sultana

bağlıdır, şehvetten kopamaz, kadercidir. Marx, Disrali, Burton ve Nerval gibi birbirinden çok

farklı müellifler, bütün bu genellemeleri kullanıp, bunlarla “konuşabilir”, upuzun bir

tartışmayı sürdürebilirlerdi şüphesiz...

Hayal kırıklığı ve genel (şizofrenik demeyelim) bir Doğu görüşü beraberinde bir garipliği

daha getiriyor:

Doğu garipliğin her türlüsünün ifadesi olabiliyor. Doğulu kendi tuhaflığını manâlı kılan

genellemeleri silkip atamaz, ama onun tuhaflığı kendi başına bir eğlence unsuru olabilir.

Bakınız Flaubert Doğu'yu nasıl, anlatıyor:

“Kalabalığı eğlendirmek için Muhammed Ali'nin dalkavuğu bir gün pazar yerinde bir kadını

bir satıcının tezgâhına oturtup onunla orada cinsel birleşmede bulundu. Dükkân sahibi

nargilesini tüttürmeye devam etmekteydi... Yine milleti kendisine güldürmek ve göze girmek

isteyen bir genç bir gün Kahire Subra yolunda iri bir maymunun altına yattı. Bir müddet önce

de veli diye geçinen bir deli öldü. Şöyle: Müslüman kadınlar bunun önü ile oynayıp

eğleniyorlardı. Sonunda her gün sabahtan gece yarısına kadar süren bu iş onu öldürdü. Bir de

şöyle bir şey: Epey oluyor. Veli diye geçinen birisi Kahire sokaklarında yürüdü. Bir şapka

başında, bir şapka da cinsel organının üstünde. O su döküyor, çocuk isteyen kadınlar ela

idrarında yıkanıyorlardı.” (98)

Flaubert samimi bir biçimde, bunun “özel bir tür acayiplik” olduğunu söylüyor. “Bizim

bildiğimiz bütün o komik hikayeler (dövülen köle, şehvet düşkünü fel-lah, hırsız tüccar)

Doğu'da yeni, taptaze, gerçek ve son derece çekici bir kisve altında karşımıza çıkıyor.” Bu

kisve dile dökülemez (anlatılamaz), yalnızca yerinde görülüp yaşanabilir ve taptaze anısı ile

geri dönülebilir, o kadar... Doğunun nerede ise taciz edici olabilecek hâl ve hareketi sonsuz

acayipliklerden doğmaktadır. Kasıtlı değildir. Avrupalı da bunun seyircilidir. Doğu'da

gezerken her an karşısına “Mısır'ın Anlatımında sözü edilen “garip zevk konularından

birisinin çıkmasını bekler. Ama sadece seyircidir, “karışmaz, müdahale etmez.” Doğu onun

için bir acayiplikler tablosudur...

Tabii bu tablo ssaı derece mantıki bir biçimde kitaplara konu olur. Böylece daire tamamlanır.

Başlangıçta iyi anlatılmamış okluğu gözlemlenen Doğu, biraz sonra disiplinli bir biçimde

yazılmış yazılara, konu olur. Yabancılığı tercümeye uğrar, anlarının kodlanmaları çözülür,

husumet cephesi ehlileştirilir. Ama Doğu hakkındaki genel hükümler, kitaplardakine

benzemeyen Doğumun yarattığı hayâl kırıklığı, bir türlü çözülmeyen acayiplikler, bütün söz

ve yazılarda boy gösterir. Örneğin, 19. yüzyılın sonu ile 20. yüzyılın başlarındaki

Oryantalistler için, İslâm, tipik-Doğu ürünüdür. Cari Becker'In sözlerinde müthiş bir “saha

genişliği” var: “İslâm Yunan geleneğinin mirasçısıdır”, ama Yu-nan'ın insancıl geleneğini ne

kavrayabilmiş, ne de yerine oturtabilmistir; ayrıca, İslâm'ı anlayabilmenin ilk şartı, onu

herşeyden evvel, “asli” bir din olarak değil, Doğu'nun Yunan felsefesini (Rönesans

Avrupasın-da gördüğümüz yaratıcı ilham olmaksızın) istimal etme yolundaki başarısız bir

teşebbüsü olarak görmek gerekir. (99) Çağdaş Fransız Oryantalistlerinin belki de en şöhretlisi

ve etkilisi olan Louis Massignon için, İslâm Hristiyanlık fikrinin “sistematik” biçimde

reddinden ibarettir, en büyük temsilcisi de ne Hz. Muhammedi ve ne de İbni Rüşd'dür. Hallaç

Mansur'dur, yani İslâm'ı şahsında toplamış olduğunu söylemiş olduğu için Sünneti Seniye'ye

bağlı müslümanlar tarafından öldürülen derviş. (100) Becker ve Massignon'un açıkça gözden

kaçırmış oldukları şey, Doğu'nun kurala gel-mezliğidir. Aslında onlar bunu, “Doğu'yu Batı

terimleriyle açıklamaya çalışırken” kabul etmiş oluyorlardı. Hz. Muhammed'in değil,

Haliac’ın sözünü ediyorlardı, çünkü Tanrı nm müşahhasiaşması fikri (Hıristiyanlığın İsa

anlayışı) Hallac'da vardı;...

Doğu hakkında hükümleri olan bir yargıç olarak Çağdaş Oryantalist kendi inanışına rağmen

(ki böyle söyler), ona gerçek mânâda objektif olarak bakmaz. Onun müstakil bakışı,

profesyonel bilginin sempatiden yoksun oluşunda müşahede edilir, ama gerçekte o bakışta

(sürekli olarak Oryantalizme mal edegeldiğim) bütün o değişmez (orthodox) tavırlar gizlidir.

Onun Doğu dediği, Doğu değil “Oryantalize edilmiş” olan Doğu'dur. Avrupalı yahut Batı'h

Oryantalistler birbirlerine kopmaz bir bilgi ve kudret zinciri ile bağlıdırlar. Doğu'yu içine alan

sahneyi bu zincir çevreler, I. Dünya Savaşı sonunda, Afrika ve Doğu, Batı için bir bilgi

hazinesinden ziyade bir imtiyazlar âlemi manza-rasındaydı. Oryantalizm ile emparyalizm

adetâ anlamdaş idiler ve işte Batı düşüncesi de, Batılım Doğu ile olan ilişkileri de bu yüzden

çıkmaza, girdi. Bu çıkmaz hâlâ sürüyor...

1920'lerden itibaren, bir baştan bir başa bütün Üçüncü Dünya ülkelerinde, imparatorluklarla

ve emperyalizm ile ilişkiler “karşılıklı etkileşim” halinde olmuştur (dialectical). I955'de

(Bağlantısızlar hareketini başlatan) Bandung Konferansı'na gelindiğinde Doğu Batı'nın

imparatorluklarından yakayı sıyırmıştı. Şimdi karşısında yeni güç dengeleri, yeni

imparatorluklar bulunmaktaydı: ABD ve SSCB. Oryantalizm yeni üçüncü dünyada kendisine

ait olan Doğu'yu göremez durumdaydı. Doğu siyasi sesi olan akıllı bir Doğu idi. Şimdi

güdülecek iki yol vardı:

1 — Hiç bir şe,y olmamış gibi davranmak,

2 — Eski yöntemleri yeni duruma tatbik etmek. Ama Oryantalist için, yeni Doğu eskiye

ihanet halinde, yeni, anlayışsız, “Doğulu gibi olmayan” (o Doğu'-nun hiç değişmeyeceğine

inanır), Doğuluların Doğuşudur. Bir üçüncü (revizyonist) görüş vardı: Oryantalizmi tamamen

terk etmek Ama, bu görüş bir azınlığın görüşü idi...

Abdülmalik'e göre içine düşülen çıkmazın bir nedeni, sabık müstemleke Doğu'da ulusal

bağımsızlık hareketlerinin, Oryantalistlerin kafasındaki “pasif, kaderci, hüküm altındaki”

ırklar fikri ile bağdaşmaması olabilirdi Ama ayrıca şu da vardı: Halk da, uzmanlar da bir

zaman aşımının farkındaydılar. İki türlü:

1 — Oryantalist bilim, ile onun araştırdığı konu arasında,

2 — Daha önemlisi, beşeri bilimlerde kullanılan yöntemler ve çalışma araçları ile

Oryantalizmin yöntemleri ve kavramları arasında. (101)

Kenan'dan Goldziher'e, Macclonald'dan Von Grü-nebaum'a, Gibb'den Bernard Lewis'e kadar

Oryantalistler, örneğin İslâm'ı, müslüman ülkelerin iktisadiyatından ayrı olarak ele

alınabilecek bir “kültür sentezi” olarak görüyorlardı, (tabir P. M. Holt'a aittir.) Oryantalizm

için İslâm'ın mânâsının ne olduğunu bilmek istiyorsak Kenan'ın ilk kitabındaki şu kısa

formülasyonu bilmek gerekir: İslâm'ın anlaşılabilmesi için “Çadır ve Aşiret hayatının”

tanınması gerekir. Sömürge-cilikmiş, dünyevi şartların, tarihi gelişmenin etkisi imiş: Bunlar,

Oryantalistler için sinek vızıltısıdır, “İslâm’ın özüne” perde germez...

H. A. R. Gibb'in düşünüşünde, Oryantalizmin günümüz Doğu's una olan iki yaklaşımını da

müşahede edebiliyoruz: 1945'de Gibb Chicago Üniversitesinde Haskeil Seminerinde konuştu.

Onun karşısındaki dünya, Cromer ve Balfour'un bildikleri, I. Dünya Savaşı'n-dan önceki

dünya değildi. Birçok köklü değişme, iki Dünya Savaşı, sayısız iktisadi, siyasi ve sosyal

değişim, 1945'i geçmişten hemen bütünüyle kopanyordu. Dünya tamamen değişmişti. Ama

Gibb “İslâm'da Çağdaş Gelişmeler” adını verdiği konuşmaların ilkine su şekilde

başlıyordu:

“Arap Medeniyetini araştıran kişi sürekli olarak bir zıdlık ile karsı karşıyadır •. Bir yanda

örneğin Arap Edebiyatının belirli dallarında şahit olduğumuz hayâl gücü, diğer yanda da

edebiyata yönelik de olsa izah ve mantık sahasındaki üstün-korü anlayış ve bilim tüccarlığı

Müslümanlar arasında büyük düşünürler gelip geçmiştir; bunların bazıları da Araptır, ama

bunlar büyük istisnalarıdır. Arap zihni, (somut) dünya'ya yönelik, ya da (soyut) zihinsel

faaliyete yönelik olsun bir türlü somut hadiselerin birbirlerinden ayrı, kopuk oldukları fikrini

terkedememektedir. Sanıyorum bu Profesör Mac Donald'ın “Doğuludaki Fark” diye belirttiği

“hukuk anlayışrnm eksik oluşu” meselesinin altında yatan belli başlı amillerden biridir.

“Yine bu amil, Batılı öğrencinin hiç anlayamayacağı bir şeyi, müslümanlann rasyonallikten

uzak oluşlarmı açıklamaya da yarayacaktır... Onun için, rasyonalist düşünce tarzının ve ondan

ayrı düşünülmeyecek olan faydacı ahlâk anlayışının reddedilmesinin sebebi sanıldığı gibi

müslüman din âlimlerinin kapalı dil kullanmaya (obscurantismJ meraklı oluşlarında değil,

Arap zihninin her şeyi ayrı ayrı görme temayülünde yatmaktadır.” (102)

Tabii Batılı öğrenciye anlayamayacağı şeyleri Oryantalist anlatacaktır Bu su katılmamış

Oryantalizme bir Örnektir Kitab'ın geri kalan kısmında İslâm müesseselerine dair hayran

olunacak bilgiler bulunmasına rağmen, Gibb'in çıkış noktasını oluşturan önyargılar, çağdaş

İslâm'ı anlamayı ümid edenlerin karşısına büyük bir engel olarak dikiliyor. Neyin ne ile

kıyaslandığı belli olmadıktan sonra “fark” sözünden ne anlaşılabilir ki Acaba bize bir kez

daha, müslü-manm (Doğulunun) dünyasının (bizim dünyamızın tersine) 7. yüzyıldan bu tarafa

geçmediği söylenmiş olmuyor mu Çağdaş İslâm'a gelince, H. A. R. Gibb'in muhteşem

karmaşıklıktaki kavrayışım pek eleştirme-mekle birlikte, acaba niçin illâ da dinmeyen bir

düşmanlıkla eğilmeli Meseleye Eğer İslâm, tâ baştan ıslahı imkân dışı kusurlarla yüklü

bulunuyor ise, Oryantalist reformcu müslümanlığa da karşı olacaktır; onun görüşlerine göre,

“reform İslâm'a ihanet de olur.” Gibb aynen böyle diyor. Şimdi nasıl olur da Doğulu bütün bu

çitleri aşıp Dünya'ya seslenebilir Herhalde Kral Lear oyunundaki ahmak misali şöyle~der:

“Doğruyu söylesem kırbaç yiyiyorunı, bazan yalan söylediğimde kırbaçlıyorlar. Bazan da

kendime hakim olup dilimi tuttuğum, için.”

Onsekiz yıl sonra Gibb bu kez Harvard Üniversitesinde Orta Doğu Etütleri Merkezi Müdürü

sıfatıyla İngiliz meslektaşlarına (kendi yurttaşlarına) sesleniyordu. Konuşmanın konusu “Saha

Çalışmalarına Yeni bir Bakış” idi. Bu konuşmada, başka ilhamlar yanında Gibb, “Doğunun

şarkiyatçılara bırakılamayacak kadar önemli olduğunu” da itiraf ediyordu. İslâm'da Çağdaş

Gelişmeler” adlı eserinde birinci yahut geleneksel yaklaşımın avukatlığını yapan Gibb, şimdi

yeni yahut ikinci alternatifi, Oryantalistlere açık yaklaşımı tanıtıyordu. Tabii, görevi

öğrencileri devlet daireleri ve iş hayatı için hazır duruma getirmek olan Batın “Doğu

uzmanları” bakımından Gibb'in formülün- de bir anormallik yoktur. Gibb şöyle diyordu:

“Bizim şimdi ihtiyacımız olan “şey, gelenekçi Oryantalist ve JIp bir de onunla yanyana

çalışan usta bir Sosyal Bilimci ; bunlar çalışmaları esnasında karşılıklı “alışverişte”

bulunacaklar. Ama gelenekçi oryantalist modası geçmiş bilgiyi Doğu'ya tatbikle

uğraşmayacaktır. Hayır, bizzat sahip olduğu uzmanlıkla,, saha çalışmalarına yeni başlamış

olan meslektaşlarına bir şeyi hatırlatacaktır: “Batılı siyasi kurumların psikolojisini ve

işleyişini Asya ya da Arabistan'a uyarlamak, Walt Disney lik yapmaktır” (103)

Pratikte bu şu demektir: Doğulular ülkelerinin sömürgeciler tarafından işgaline karşı ayağa

kalktığında, (Disneylik yapmamak için) onların kendi kendilerini yönetmeyi bizim kadar

bilmedikleri söylenecektir. Bazı Doğulular ırk ayırımı yapıp bazıları ona karşı mücadele

verirken: “Bunların hepsi Doğulu” denecektir. Sınıf menfaatleri, siyasi koşullar, iktisadi

amiller hiç mi hiç mühim değildir. Ya da Bernard Lewis'in dediği gibi eğer Filistinli Araplar

topraklarının İsrailliler tarafından işgaline karşı çakıyorlarsa, “İslâm geri dönmektedir.” Çok

meşhur çağdaş bir Oryantalist için ise, bu 7. yüzyıldan kalma bir prensibin sonucudur:

İslâm'ın gayri-İslâmi olana karşı savaşıdır. (104) Tarih, siyaset ve iktisat mühim değildir.

İslâm İslâm'dır, Doğu Doğu'dur, lütfen sağ-sol, devrim ve değişim gibi fikirlerinizi Disney

Parkı'na bırakınız.

Eğer Oryantalistler dışında hiç bir tarihçi, sosyolog, iktisat âlimi ve beşeri bilimler uzmanı bu

baştan-savma fikirlere, bu iddialara, bu gereksiz tekrarlara akıl erdiremiyorsa bunun sebebi

açıktır: Konusu gibi, Oryantalizm de fikirlerin vekarı bozmasına izin vermez Fakat çağdaş

Oryantalistler yahut yeni isimleri ile “saha uzmanları” kendilerini lisan şubelerine kafese girer

gibi kapatmış değillerdir; Gibb'in tavsiyelerinden yararlanmışlardır... Bugün bunların çoğu,

Harold Lasswell'in “yönetim bilimleri” (Policy Sciences) adını verdiği (105) şubelerdeki

“uzman” ve “danışmanlardan” farksızdırlar. Bu suretle kısa bir süre sonra, başka şey için

olmasa da, pratik gayelere hizmet bakımından, örneğin ulusal güvenlik ve askeri siyaset

konusunda, bir “ulusal kişilik analisti” ile bir “İslâm kurumlar mütehassısının” ortaklaşa

gerçekleştirdiği çalışmalara el atılmıştır. Tabii, II. Dünya Savaşı'n-dan bu yana Batının zeki

ve (totaliter) bir düşmanı vardı ve bu akıllı düşman kendisine saf (Afrikalı, Asyalı, geri

kalmış) müttefikler o ulunuyordu. Bu düşmanla baş etmenin çaresi ancak Oryantalistlerin

hazırlayacağı reçetelerin mantıki düşünmeyen Doğuluya karşı kullanılması olabilirdi İşte

değnek-havuç tekniği, Kalkınma için Birlik, SEATO (Güney-Doğu Asya Paktı) vb. hepsi

geleneksel bilginin belirtilen amacın daha kolay tahakkukuna “uygun hale getirilmesine”

dayalı, dahiyane senaryolar böyle doğdu..

Neticede şu oldu: Devrimciler İslâm ülkelerinde kazan kaldırırken, sosyologlar “Arapların

ağızları ile yaptıkları işlere” ne kadar meraklı olduğunu anlatıyorlardı. (106) Ayni sıralarda

iktisatçılar (tüketimden sonra tekrar kullanılır hale getirilmiş Oryantalistler) Çağdaş İslâm'a ne

kapitahzmin ne de Sosyalizmin ye-.terli bir renk olmayacağını söylüyorlardı. (107)

Sömürgeciliğe karşı ayaklanmanın zirveye vardığı ve bütün Doğu'yu birleştirdiği sırada,

Oryantalist bu işe lanet ediyor ve Batı demokrasilerine hakaret sayıyordu. Büyük çapta ve

genel önemi haiz meseleler dünyanın karşısına dikildiğinde (nükleer silahlar, son derece kıt

kaynaklar, tarihin ilk defa şahit olduğu mikyasta eşitlik, refah ve adalet talepleri) ilhamını

yarı-okumuş teknokratlardan ve aşırı okumuş Oryantalistlerden alan politikacılar Doğu'yu

karikatürlerle zikrediyorlardı. Dışişleri Bakanlığının anlı-şanlı Arap Uzmanları, Arapların

dünyayı ele geçirme plânlarından bahsediyorlardı.. İmansız Çinliler, baldırı çıplak Hintliler ve

uyuşuk Müslümanlar birden “bizim” genişlememize balta vuran “akbabalar” oluyorlardı.

Onları elimizden kaçırdığımız zaman (ister komünizme ister ehlileştirile-memiş güdülerine

yenik düşmüş olsunlar, aynı şekilde) peşlerinden laneti yetiştiriyorduk...

Bu çağdaş Oryantalist tavırlar, gazetelerde ve insanların zihninde yer etmiştir. Örneğin

Araplar, deve üstünde, eli kamalı, ukalâ, her türlü ahlâksızlığa meyyal, şehvet düşkünü

adamlardır. Ve ellerindekini hakkedilmemiş servet, gerçek uygarlığa hakaret saymalıdır.

Batılı tüketiciler sayıca azınlığı temsil etmekle beraber Dünya kaynaklannuı çoğuna sahip

olmak ve harcamak haklarına sahiptir. Neden? Çünkü, o (Doğulu gibi değil) gerçek bir

insandır. Enver Abdülmalek'in “mai-mülk sahibi azınlıkların hegomanyası” ve “Avrupa'ya

yöneliklik ile karışık” bir insana yönelik dediği şeylerin en iyi örneği şudur: Rengi beyaz ve

orta sınıftan bir Batılı, “insani bir öncelik olarak” beyaz olmayan dünya parçasını

yönetmekten de öte, ona sahip olunması gerektiğini düşünür. Sebep? “Onlar” “biz” kadar

insan değil de ondan İnsanlıktan çıkmış düşüncenin bundan mükemmel örneği olamaz...

Bir mânâda Oryantalizmin kusurları, bir başka kültürü, milleti ya da coğrafi bölgeyi

önemsememesinden, onda değişmeyecek kusurlar bulunmasından, insanlığında kusur

aramasından ileri geliyor. Ama esasen Oryantalizm bu noktayı da aşmıştrf. Doğu, “Batı'nın

gözleri” önünde olduğu gibi, zaman içinde de değişmez. (Oryantalist eserlerin tesiri o kadar

derin oldu ki) Doğu'nun kültürel, siyasi ve içtimai tarihinde bir ses çıksa, “Batı'ya bir tepki”

olduğu kabul edilir. Batı aktiftir, yapar, Doğu'dan pasifçe ses çıkar. Batı Doğu davranışının

her cephesinin hem. gözlemcisi, hem hakimi, hem de jürisidir. 20. yüzyılda tarih Doğu'da bazı

gerçek değişimlere yol açınca da Oryantalistin aklı durur .• Bir türlü anlayamaz ki belli bir

dereceye kadar .-

“Şimdiki (Doğulu) liderler, münevverler ve siyasa yapıcılar kendilerinden öncekilerin başına

gelenlerden epey ders almış bulunmaktadırlar. Geçen zaman içinde vuku bulan yapısal ve

kurumsal değişmeler onlara yardımcı olmuştur; bugün bu liderler ayrıca ülkelerinin geleceği

ile ilgili kararları ellerinde bulundurmak yönünden de daha talihlidirler. Kendilerine güven

gelmiştir, hattâ biraz aşırı bir güvendir bu. Artık gözle görünmeyen bir Batı j 'irisinin

kararının ne oıacagı endişesi onlarda yoktur. Muhatapları Batı değil, kendi vatandaşlarıdır.”

(108)

Dahası Oryantalist, okuduğu kitapların kendisini sadece sonuçlara (Doğu'ya dışardan sokulan

nifakın, ya da Doğu'nun kendi cehaletinin sonuçlarına) hazır-layamadığını düşünür..

Ne İslâm hakkındaki sayısız kitap, ne de bunların tamamını temsil eden Cambridge İslâm

Tarihi Ansiklopedisi, okuyucularına, 1948'den beri Mısır'da, Filistin'de, Irak, Suriye, Lübnan

yahut Yemen'de olmakta olan olaylar hakkında bir bilgi vermektedir. İslâm hakkındaki

ahkâm, Panglossvari (*) (ümitvar) (ç.n.) Oryantaliste bile bir şey vermediği zaman, gelsin

“seçkinler”, gelsin “siyasi istikrar”, “çağdaşlaşma” ve “kurumsal gelişme” gibi hepsi

Oryantalist aklının imzasını taşıyan sosyal bilim soyutlamaları. Bu arada Doğu ile Batı

arasındaki uçurum giderek büyüyor...

Günümüzdeki buhran, yazılmış olan kitaplar ile gerçek arasındaki rabıtasızlığı sergiliyor.

Yalnız ben bu kitapta, Oryantalizmin kaynakları konusuna olduğu kadar, önemine de eğilmek

istiyorum. Çünkü haklı olarak bugünün aydını dünyanın gündemdeki bir parçasında neler

olup bittiğinden muhakkak haberdar olmak ister. Beşeri bilimciler genellikle mahdut

araştırma sahaları seçerler. Oryantalizm gibi bir dünyanın bütününü kucaklamaya çalışan bir

çalışmayı ne izlerler ne de ondan bir şey öğrenirler. Onlar daha ziyade bir yazar veya. bir

metinler şubesi ile ilgilenirler. “Tarih”, “Edebiyat”, “Beşeri Bilim” gibi emin isimler altında

Oryantalizm, bilimselliğe ve akla. verir göründüğü önemi de kullanarak, dünyevi, tarihi

şartlarla birarada bulunmuş olan pratik yanını gizlemeye çalışmıştır. Çağdaş aydın

Oryantalizmden ne öğrenebilir?

1 — Kendi araştırma sahasının kapsamını nasıl daraltabileceğim ya da genişletebileceğin,

2 — Kitapların, görüş, yöntem ve bilim dallarının yeşerdiği, büyüdüğü, olgunlaşıp kokuştuğu

“insani zemini” (Yeats'in dediği gibi “kalbin eskici dükkânını”) görmek olanağını elde eder...

Oryantalizm. incelemek demek ayrıca, tarihin bu, sahada (Doğunun incelenmesi konusunda)

beraberinde getirdiği metodolojik sorunların nasıl çözümlenebileceğini de önermek

demektir... Ama bu sorundan önce, Oryantalizmin (kapsamı, deyimleri ve kurduğu

müesseseler gereği) neredeyse tamamen ortadan kaldırmış olduğu insanca değerlere şöyle bir

göz gezdirelim...

“Seyyid Ömer (Peygamber Soyundan, Nakıb el-Eşraf, yani Eşraf Ağası) bundan 45 yıl önce

kızını evlendirdiği zaman... geliri alayının önü sıra bir genç yürümüş. Ama nasıl? Bağırsakları

gümüş bir tepside, tepsi elinde Yürüyüş sona erince bağırsaklarım yerine koymuş ve tabii

günlerce hasta yatmış. Bu ahmakça ve mide bulandırıcı hareketin cezası olarak...”

(Edvard William Lane, Mısırlıların Örf ve Adetleri)

“Bu imparatorluk, (istanbul'da isyan çıkması ya da başka bölgelerin kopması yolu ile)

yıkıldığında, Avrupalı Güçlerin her-biri, Vesayet namı altında, Kongre'nin kendisi için tayin

edeceği toprağa sahip olacaktır.. Sınırları, çevresi, sınır güvenliği, din ve töre, ve sağlayacağı

imkânlar ile tanımlanacak ve sınırlanacak bu topraklar, aynen ait'olduğu ülke gibi

yönetilecektir.. Avrupa hukukunca tanımlanacak bu tasarruf hakkının belli başlı konusu, belli

bir bölgenin, ister serbest şehirler kurmak için olsun, ister Avrupa'ya bağlı müstemlekeler

kurmak için olsun, ister limanlar yahut ticaret merkezleri kurmak için olsun... işgalidir. Bu

işgalin amacı ne baskı kurmak, ne de terbiye etmek, yani bölgeyi medenileştirmektir: İşgai

edilen bölgenin insanına milliyeti, daha güçlü bir milletin bayrağı altında, bir hak olarak

tanınacaktır.”

(Alphonse de Lamartine, Doğu Seyahati)

I — YENİ SINIRLAR, YENİ TANIMLAR,

LÂİK BİR DİN ANLAYIŞI

Gustave Flaubert 1880'de öldü. Henüz bilginin yozlaşmasını insan çabalarının beyhudeliğini

konu edinen ansiklopedik romanını, “Bouvard et PeçuchetVyi tamamlayamamıştı. Ama

görüşü ana çizgileri belirlidir ve romanın akışı bu çizgileri iyice ortaya koymaktadır. Buvar ile

Pekuşe iki memurdur. Bunlardan biri batın sayılır bir mirasa konduğundan, bir malikâneye

çekilip, keyiflerince yaşamaya başlarlar. Canları ne isterse öyle yapacaklardır. UNous

feronstout ceque nous plaira”). Canlarının yapmayı istediği şey tarımdan tarihe, kimyadan

talim-terbiyeye, arkeolojiden edebiyata kadar birbirinden çok farklı sahalarda merak

gidermektir, maalesef hiçbirini tam başaramazlar. Zamanı ve bilgiyi kolaçan edercesine

öğrenim sahalarım dolaşan bu nasipsiz amatörler bir çok hayâl kırıklıklarına uğrarlar, perişan

olurlar. Aslında onların başına gelen, ondokuzuncu yüzyılda çok kişinin. başına gelen şeydir.

Charles Moraze'nin tabiri ile “başarılı kentliler” (veya zenginler) yeteneksizliklerine ve zekâ

genliklerine yenik düşmektedirler. Her yeni heyecan, sıkıcı bir vecize ile son bulmakta, her

bilim sahası yahut bilgi türü güç ve ümit düzeyinden çabucak yıkıma ve üzüntüye

dönüşmektedir.

Flaubert'in çizdiği bu karamsar tabloda iki husus bizim için ilginçtir. D Bu iki adam insanlığın

geleceğini tartışıyorlar: Pekuşe “kristal kürede insanlığın geleceğini karanlık” görüyor Buvar

ise “aydınlık” görüyor.

“İnsanlık ilerleme yolunda. Avrupa Asya'dan aldığı taze kanla gençleşecek. Medeniyetin

Doğu'dan Ba-tı'ya ilerlediği tarihi bir kaidedir... ve nihayet iki tür insan birbiriyle

kaynaşacak.” (1)

Bu görüşlerde Quinet'in etkisi açıkça görülmektedir Bu da demektir ki bu iki kafadar yine

heyecanlanacak, yine söneceklerdir. Buvar'ın bu projesini jandarmalar yarıda keserler,

seıahata düşkünlükten tutuklanır. 2) Ancak birkaç satır- sonra ikinci bir ilginç dönemeç gelir.

İki arkadaş birbirlerine kopyacıdan başka bir şey olmadıklarını itiraf ederler, iki kişilik bir

çalışma masası yaptırırlar, kitap, kalem, silgi alırlar ve kendilerini işe verirler. (İls s'y mettent.

Fiaubert böyle diyor.) Artık fikirleri kendilerine göre yorumlamak yerine Bouvard ile

Pecuchet onu el sürmeden kitaptan deftere aktarmaktadırlar.

Her ne kadar Buvarin Avrupa'nın Asya tarafından yeniden yaratılması fikri tam olarak

beiirmiycr ise de, “kopya masasında” ortaya çıktığı kadarı ile, birçok önemli bakımlardan

işlenmeye müsaittir. İki kafadarın diğer fikirleri gibi bu da, “evrensel” ve “ıslahatçıdır. Bu,

19. yüzyılın, dünyanın “akıllı bir tarz-da” ve belki özel bir bilimsel teknik de kullanarak,

“yeniden kurulması” fikrinin Flaubert'de bulduğu yansımadır. Flaubert'in kafasında olanlar

arasında Saint Si-mon ve Fourier'in hayâl âlemleri (ütopi), Comte'un insanın bilimle yeniden

doğuşu ile ilgili fikirleri ve Des-tutt de Tracy, Cabanis, Michelet, Cousin, Proudhon, Cournot,

Cabet, Janet ve Lamennais gibi ideologların, (pozitivistlerin ,sentezcilerin, doğaüstü güçlere

inanan düşünürlerin, gelenekçi ve idealistlerin) teknikci ya da lâik dinleri bulunmaktadır. (2)

Kitapta, Buvar ile Pe-küşe bu görüşlerin zaman zaman birine, hazan da- diğerine

saplanıyorlar. Sonra bir fikri eskitince, yeni fikir aramakta ama başarılı olamamaktadırlar.

Bu tür rezivyonist arzuların kökeninde, gariptir Fıomantizm yatar. 18. yüzyılın en büyük

ruhani ve fikri projelerinden birinin “ilahiyatın yeniden yaratılması” olduğunu unutmayalım.

M. H. Abrams’ın sözleri ile: Doğal bir doğaüstücülük (natürei süpernatüra-lizm). Flaubert,

Buvar ile Peküşe'de bu tavrı 19. yüzyılda devam ettirenleri eleştiriyor. Onun için bu yeniden

yaratma (dolayısıyla, yaşatma) eğilimi:

“Açıkça. Romantik çağın izlerini taşımaktadır, yani Aydınlanma Çağı'nm akılcılığını ve

süsünü izleyerek, Hıristiyanlık tarihinin ve akidesinin çarpıcı görüntülerine (koyu

duygularına) ve akıl-dışı" gizemlerine, Hıristiyanm iç âleminin şiddetli çatışmalarına, ani ve

tam. ters yönde birbiri peşisıra değişmelerine dönüş... Yokoluş ve yaratılış, Cehennem ve

Cennet, sürgün ve kavuşma, ölüm ve yeniden doğuş, maneviyat bozukluğu ve sevinç,

kaybedilen ve kavuşulan Cennet temaları... Ama tabii Romantikler Aydmlanmacılardan sonra

geldikleri için bu eski meseleleri değişik bir tavır ile canlandırdılar: Dini geleneklerinin çeşitli

cephelerini (insanlık tarihi, insanın kaderi, varoluşun temelleri ve ana değerler) hem

duygulara, hem de tefekküre hitap edecek, bir şekle sokacak, bir vakit için kurtarmayı

amaçladılar” (3)

Buvar’ın kafasında olan şey (Asya'nın yardımıyla Avrupa'nın yeniden yaratılması) Romantik

çağda güçlü bir fikir halindeydi. Örneğin Friedrich Schlegel ve Novalis, gerek kendi

yurttaşlarına, gerek Avrupalılara, Hindistan'ı dikkatle araştırmalarını hararetle tavsiye

ediyorlardı, çünkü onlara göre Batı kültürünün maddeciliğini ve mekanikliğini (ve

Cumhuriyetçiliğini) ancak Hint dini yenebilirdi. Bu yenilgi sonucunda ortaya yepyeni baştan

yaratılmış bir Avrupa çıkacaktı. Bu reçetede İncil'de gördüğümüz doğum, ölüm ve kıyam

fikirleri yerli yerindedir. Dahası, Romantik Çağ’ın Oryantalist projesi, yalnızca genel bir

eğilime özel bir örnek teşkil etmiyordu,; Raymond Schwa.b’ın “Doğu Rönesansı” adlı

eserinde son derece inandırıcı bir biçimde ortaya koyduğu gibi, aynı zamanda eğilimi tayin

eden güçlü bir faktördü. Fakat aslında "önemli olan Asya değildi, daha çok Asya'nın

Avrupa'ya “faydası” idi. Bu nedenle, bir Doğu dilini iyice bilen birisi, örneğin Schlegel veya

Frans Bopp, manevi bir kahramandı. Avrupa'ya “kaybetmiş olduğu ulvi görev duygusunu”

getiren bir şövalye idi. Flaubert'in tanımladığı lâik dinlerin 19. yüzyılda devamını sağladığı

duygu bu duygudur. Sciflegel, Wordsworth ve Chateaub-riand'dan daha düşük düzeyde

olmamak üzere, Augus-te Comte da —Buvar gibi— Aydınlanma Çağı sonrasında, genel

hatları kesinlikle Hıristiyanlık olan lâik bir efsanenin bağlılarından ve savunucularından idi...

Bouvard ile Pecuchet'nin ikide-bir bir fikri yenilemeye girişip mağlûp olarak çıkışları ile

Fiaubert, insanın her girişiminde görülen bir kusuruna dikkat çekiyordu. Asya'nın yardımıyla

Avrupa'nın yenilenmesi şeklindeki “intikal etmiş” fikrin altında sinsi bir gurur yatmaktadır,

Fiaubert bunu biliyordu. “Avrupa ve “Asya” bu ayrımı yapanın büyük kara parçalarını elle

tutulur, gözle görülür hale getirmek için kullandığı tabirlerden başka bir şey değildi. Yani

Avrupa, “bizim.” Avrupa, Asya “bizim” Asya idi. Schopenhauer'in dediği gibi, bizim

“irademizin resmettiği” şeylerdi. Tarih kanunları gerçekte “tarihçinin” kanunlarıdır; “iki insan

türü” tabiri de gerçeği göstermekten ziyade, Avrupalının nasıl olup da insan elinden çıkmış

bazı ayırımlara bir kaçınılmazlık havası verebildiğini düşündürmektedir. Bu cümlenin ikinci

yarısına (yani “birbirleri ile kaynaşacaklardır.” sözüne) gelince, burada, Fiaubert bilimin

hakikate karşı aldırışsızlığı ile insani unsurları sanki kimyasal bileşik yapar gibi eritip

kaynaştıran bir bilim ile alay ediyor. Alay ettiği, herhangi bir bilim değildir: Heyecanla dolu,

“dünyayı kurtaracak” Avrupa bilimidir. Onun basanları arasında başarısız devrimler, savaşlar,

istibdat vardır. Don Kişot misali, büyük ve “Kitaptan çıkmış” fikirleri hemen tatbik sahasına

koymak gibi ıslah kabul etmeyen bir eğilim, vardır. Bu bilimin bilmediği şey ise, ayrılmaz bir

parçasını teşkil eden ve farkında da olunmayan “kötü masumiyet” ile, gerçeğin buna ne denli

karşı koyduğudur. Buvar, bilim adamı rolüne başladığı zaman, zannetmektedir ki, bilim ancak

kendisidir ve gerçek, bilim adamının bildiği şeydir ve bilim adamının ahmak mı yoksa, deha

mı olduğu mühim değildir. O (ya da onun gibi düşünen kimse) Doğu'nun Avrupa'yı yeniden

yaratmak gibi bir arzusu olmayabileceğini, Avrupa'nın da demokratik bir biçimde sarı ve kara

Asyalılarla birleşmeye hazır olmadığını bir türlü göremez. Kısacası bu tür bir bilim adamı,

hizmet ettiği bilimin “kuvvete” olan susamış lığını, çabaları besleyen ve hırsları kamçılayan o

susamışlığı fark edemez...

Flaubert, kafadarların burunlarını iyice sürtmelerine özen gösteriyor, onlara hayli zorluk

yaşatıyor. Bovard ile Pecuchet, hem fikirleri, hem de hakikati aynı anda gündeme almayı

kararlaştırıyorlar. Sonunda iki arkadaşı oturup hoşlarına giden fikirleri not defterlerine

kaydederken görüyoruz. Artık bilginin, gerçeğe uyarlanması yoktur; bilgi, bir kitaptan bir

deftere sessizce geçen şeydir; yorum yapılmaksızın fikirler imzasız olarak sürmekte ve

yayılmaktadır, atıfsız olarak tekrarlanmaktadırlar. Artık bunlar “bilgilerimiz” değil, “bize

intikal edenler” dir. Bu mühim değildir, mühim olan bilgilerin “bize intikal etmiş” olmasıdır.

Yine tekrarlanacak, yankılanacak, “süzgeçten geçirilmeksizin” yeniden yankılanacaklardır...

Flaubert'in notlarından çıkarılan bu kısa özet Oryantalizmin çağdaş biçimlerini yansıtıyor. Bu

disiplinin kendisi de zaten 19. yüzyıl Avrupa düşüncesinin lâik (yarı-yarıya dinsel nitelikli)

inanışları arasında yer alır. Ortaçağlardan ve Rönesans'dan devralman ve İslâm'ı Doğu'nun

özü kabul eden Oryantalist düşüncenin genel hatlarını hâlihazırda belirlemiş bulunmaktayız.

Ancak 18. yüzyılda, daha sonra Flaubert'in ana hatlarını çizeceği Evangelic (dini) safhanın

“yolda” olduğuna işaret eden yeni, birbirine girmiş öğeler yok değildi... *'

Genişleme

Birincisi, “Doğu” İslâm ülkelerini aşmaya başlıyordu. Bu gelişmenin belli başlı sebebi,

Avrupa'nın dünyanın başka bölgelerini de keşfetmesi idi. Seyahatnameler, hayâl diyarlarını

tasvir eden (ütopik) eserler ve bilimsel raporlar Doğu'yu iyice gözler önüne serdi. Gerçi

Oryantalizm Anquetil ve Jones'un Doğu'da yaptığı keşiflere çok şey borçludur, ama resmin

tamamını görmek için Cocc'u ve Bougainville'i, Tburnefort ve Adanson'un seyahatlerini,

President de Brosses'un “Avustralya Kıtasında Keşifler”ini, Pasifik'i gezerf Fransız

tüccarlarım, Çin ve Amerika'daki Cizvit misyonerlerini, vVilliam Dampier'in keşif ve

raporlarını, Avrupa'nın uzağından, Doğu'dan, Batı'dan, Kuzey'den ve Güney'den gelen;

canavarlarla, Patagonyalılarla, Vahşiler ve yerlilerle ilgili hikâyeleri de bilmek gerekir...

Ufuklar genişlerken Avrupa gözlem merkezinde olmaya devam ediyordu, (veya, Goldsmith'in

“Dünya Vatandaşı” adlı eserinde olduğu gibi, gözlenen merkez durumundaydı.) Avrupa dışa

doğru ilerledikçe kültürünü daha da güçlendirmek istiyordu. Yalnızca Hint Kumpanyaları gibi

büyük teşebbüsler değil, seyyahla,-' rm yazdığı şeyler de kolonilerin ve ırkçı perspektiflerin

ortaya çıkmasına yardımcı oldu. (4)

Tarihi Yüzleşme

İkincisi, yalnızca seyyahlar ve kâşifler değil, aynı zamanda Avrupa tarihinin başka

uygarlıklarla veya daha eski uygarlıklarla kıyaslanmasında menfaat bulunduğu

düşüncesindeki tarihçiler de yabancı ve alışılmamış olana karşı daha münevver bir tavrın

gelişmesine katkıda bulundular. 18. yüzyılda tarihi antropolojide hasıl olan ve bilim adamları

tarafından “ilâhların karşı karşıya gelişi” diye adlandırılan bu güçlü akım sonucunda Gibbon

“Roma'nm yok oluşunu İslâm'ın doğuşu” ile birlikte ele almış, Vico da çağdaş medeniyetin

barbarca ve şairane başlangıcının ihtişamından söz etmiştir. Rönesans tarihçileri için Doğu

kesinlikle düşmandı. Oysa 18. yüzyıl tarihçileri Doğu'nun gariplikleri hakkında bir nebze

müstakil düşünebildiler ve Doğu'nun kaynakları ile doğrudan teması amaçladılar. Belki bu,

Avrupalının da kendisini daha iyi tanımasına yardımcı oluyordu. Bu değişim kendisini

Geörge Sale'in “Kur'an tercümesinde” ve bu çalışması-nm önsözünde göstermektedir.

Kendisinden evvelkilerin tersine, Sale Arap tarihini Arap kaynaklarının dili ile incelemeye

gayret etti. Müslüman müfessirierin Kur'an hakkındaki görüşlerine saygı duydu. (5)

Sale, basit kıyaslamalarla, daha, sonra 19. yüzyıl metodunun iftiharı olacak olan “kıyaslamak

bilimlerin” (filoloji, anatomi, hukuk, din) yolunu açmıştır.

Anlayış

Bazı düşünürler “Çin'den Peru'ya” insanı tetkik eden kıyaslamak çalışmaları, anlayış

(Sempati) yolu ile aşmak eğilimindeydiler. Bu 18. yüzyılda çağdaş Oryantalizmin yolunu

açan faktörlerden biridir. Bizim bugün tarihçi görüş (bistoricism) dediğimiz kavi, 18. yüzyıla,

ait bir fikirdir. Vico'ya, Herder'e ve Hamann'a göre bütün kültürler bir bağla, bir mantıkla, bir

ruhla (“Klima” veya ulusal ruh) bağlıydılar. Bir yabancı bu ruha ancak “anlayış” ile vakıf

olabilirdi. Herder'in “İnsanlık Tarihi Felsefesi” adlı eserinde (1791), çeşitli kültürler

anlatılıyor, her kültürde “ötekilere hasım” bir yaratıcı ruh ayırd ediliyor ve dışarıdan bakan

birisinin belli bir kültürü ancak kendisini onun bir mensubu olarak düşünmek suretiyle

anlayabileceğini kaydediyordu. Herder ve diğer yazarların savunduğu (6) milletçi” ve

“çoğulcu” karakterdeki fikirleri benimseyen birisi, 18. yüzyılda Doğu ile Batı arasındaki

doktrin duvarlarını yıkıp, kendisi ile Doğu arasındaki saklı bağları görebilirdi. Napolyon

bunlardan biriydi. Mozart da öyle. Sihirli Flüt adlı eserde, Masonluk ile halim selim bir Doğu

imajı yan yanadır. “Saraydan Kız Kaçırma” da ise, Doğu'dan bir insanlık örneği verilir.

Mozart'ı Doğu'ya çeken Türk müziğinin letafeti değil, söz konusu insanlık örneğidir.

Yine de Mozart'ın ve diğerlerinin ilhamını, Romantik Çağda ve Romantik Çağ öncesinde

Doğunun aca-iplikler diyarı şeklinde resmedilmesinden ayırmak çok zordur. 18. yüzyıl sonları

ile 19. yüzyıl başlarında, Oryantalizm halk arasında da revaç buldu. Ama, "VVilliam

Beckford, Byron, Thomas Moore ve Goethe ile gelen bu moda, da, kolay kolay Gotik

hikâyelere, Ortaçağın-kilere benzer hayâli diyarlar ile ilgili edebiyata barbarca ihtişam ve

zulme duyulan ilgiden ayrı düşünülemez. Onun için bazı Oryantal resimlerde, Piranesi'nin

zindanları, Tieopoio'nun lüks ve pırıltısı veya 18. yüzyıl resimlerindeki yücelmislik sezilir. (7)

Daha sonra 19. yüzyılda, Delacroix'nm ve pekçok Fransız ve İngiliz ressamının eserlerinde,

Oryantal üslûp göze hitap eden bir anlatım ve kendine özgü bir hayatiyete sahip oluyordu. (Ne

yazık ki, biz bu kitapta bu konu üzerinde fazla duramayacağız.) Şehvet, ümitler, dehşet,

yüceliş, haz, bitmeyen bir enerji: Romantik çağ öncesi, (tekniğe sahip olmayan) Oryantalist

hayâl gücü çerçevesinde (18. yüzyıl sonlarında) “Doğu” bukalemun gibi mânâ değiştirebilen

bir sıfat idi: “Orien-tal” (8) Fakat bilimsel Oryantalizmin gelişi ile bu rastgele kullanılabilen

sıfat, anlamca sınırlandı...

Sınıflama

Çağdaş Oryantalist kurumların yolunu hazırlayan dördüncü bir unsur, tabiatı ve insanı

sınıflara ayırmak arzusu idi. En çek bilinen isimler Linnaeus ve Buf-fon'dır, ama bedeni

(ahlâki, akli ve ruhi) büyümeyi “seyretmek yerine öğelerine ayırmak” eğilimi çok yaygındı..

Linnaeus bir tipin belirlenmesinde, “sayısal, biçimsel, oransal ve konumsal notlardan

yararlanılmasını öğütlüyordu ve gerçekten Kant'a, Diderot'ya, yahut Johnson'a bakılacak

olursa, genel özelliklerin hassasiyetle tasvir edildiğine, çok büyük sayıda “nesnenin” küçük

sajada muntazam (sıralı) ve tasvir edilebilir “tiplere” dönüştürülmüş olduğuna şahit olunur.

Doğal tarih, antropoloji ve kültür sahasında, her “tip-de” belli bir “karakter” bulunur. Bu ise

gözlemciye bir tanıtım” ve Foucault'nun dediği gibi “kontrollü bir türetme” temin eder. Bu

tipler ve karakterler bir sisteme, bir “rabıtalı genellemeler şebekesine” bağlıdırlar. Onun için:

“Her tanı tun mümkün olabilen öteki tanıtımlarla bağlantılı kılınmalıdır. Bir bireye ne gibi bir

özelliğin atfedileceğini bilmek, diğer bütün birimlerin ne şekilde tasnife uğrayacağını bilmek

demektir.” (9)

Felsefecilerin, tarihçi, ansiklopedici ve diğer yazarların eserlerinde, “nitelik-tanıtım” (*)

ilişkisinin, “fiz-yoloji-ahlâk” bağıntısı şeklinde sonuç verdiğini görmekteyiz. Örneğin, vahşi

adamlar vardır, Avrupalılar vardır, Asyalılar, vb. vardır. (Bu ayırımlar Linnaeus'a ait) Ama

Montesqieu'de, Johnson'da, Blumenbaoh, Soem-merring ve Kant'da da görmekteyiz. Bedensel

(fizyolojik) özellikler ile ahlâki özellikler, hemen hemen “eşit bir dağılım” gösteriyor:

Amerikalı, “kızıl derili, taşkın ve dik”, Asyalı, “sarı derili, melankolik, katı”, Afrikalı “kara

derili, iştahsız, uyuşuk”dur. (10) Ama bu tür tanıtımlar, 19, yüzyılda “türev, öz” (**) fikirleri

ile birleşince güç kazandı. Örneğin Vico ve Bousseau, eski tiplerin (yabani adam, canavarlar,

kahramanlar) günümüzdeki ahlâki felsefi, hatta dilsel sorunların özünde yattıklarını isbata

kalkışınca, “ahlâki genellemelerin” arzettiği önem birden arttı. Artık örneğin Doğuludan

bahsedildiği zaman, onun ilk hali, ilkel özellikleri, “özel ruhi geçmişi” gibi genetik

(kalıtımsal) evrensellere müracaat ediliyordu

Çağdaş Oryantalizmim fikri ve kurumsal yapıları, 18. yüzyıldaki bu düşünce dalgalarına

(genişleme, tarihi yüzleşme, anlayış ve tasnif) dayalıdır. Onlar olmadan, aşağıda

tanıyacağımız Oryantalizm'in ortaya çıkması olanaksızdı. Bu unsurlar ayrıca, Doğu'yu ve

özellikle İslâm'ı, Batı'nm dini anlayışına dayalı, dar çerçeveli tahlil ve değerlendirmesinden de

kurtarmışlardır. Yani, çağdaş Oryantalizm 18. yüzyıl Avrupa kültürünün lâik unsurlarından

meydana gelmiştir: İlk olarak, “Doğu” nosyonunun coğrafi bakımdan ileriye ve tarihi

bakımdan geriye doğru genişleme göstermesi, “Dini çerçeveyi” hayli daralttı, hattâ ortadan

kaldırdı. Tanım noktaları artık, takvimleri ve haritaları ile birbirinden basitçe ayrılan

Hıristiyanlık ve Musevilik değildi; Hindistan, Çin, Japonya, Sümerler, Budizm, Sanskritçe,

Zerdüştilik ve Hint Dini idi... İkinci olarak, tarih anlayışının daha köklü bir biçime dönüşmesi

neticesinde Avrupalı, Hristiyan, ya da Musevi olmayan kültürleri, (Kilise politikası

çerçevesinde değil) “tarihi çerçevede” ele alma yetikliği arttı. Avrupa'yı anlamak demek,

ayrıca Avrupa ile Avrupa'nın (önceleri erişilemeyen) tarihi ve kültürel kaleleri arasındaki

ilişkileri de anlamak demekti. Bir mânâda Segovıalı John'un aklındaki “Doğu ile Batı

arasındaki Kontraferentia” (konferans) gerçekleşti, fakat tamamen lâik bir tarzda: örneğin

Gibbon, Hz. Muhammed'e (S.A.V.) artık büyü ile sahte peygamberlik arasmda gidip gelen

şeytani bir şahsiyet olarak değil, Avrupa'yı etkilemiş, büyük bir insan gözüyle bakabiliyordu.

Üçüncü olarak, kişilerin kendilerine ait olmayan bölge ve kültürleri seçici olarak

benimsemeleri (“barbarlar ve cihad eden iman sahipleri” şeklinde kutuplaşmaya uğramış

olan) şahsiyet tanımlarının çözülmesine sebep oldu. Artık Hristiyan Avrupa'nın hudutları bir

tür gümrük kapısı değildi; “insani ilişki” ve “insanın potansiyeli” nosyonları artık, belli bir

çevrede değil, çok geniş bir çerçevede ele alınıyordu... Ve dördüncü olarak, insan tipleri,

Vico'nun “centiller (yabancılar) ile kutsi uluslar” ayırımının ötesine geçti; “tanım ve türetme”,

ırk, renk, menşe, mizaç, şahsiyet ve tipleri içine aldı ve bu sınıflamalar, “Hristiyanlar ile

diğerleri” şeklindeki ayrımın yerini aldı...

Ama bu unsurlar bir lâikleşmeye neden olmakla birlikte, insan tarihi, kaderi ve “varoluşun

temelleri” (*) konusundaki eski dinlerin ortadan kalktığını söyleyemeyiz. Tam tersine: Bu

görüşler şimdi saydığımız lâik çerçevelerde “yeni bir hayat” buldular. Doğu ile ilgilenen

herkesin, bu çerçeveleri kapsayacak lâik kelimeleri bilmesi gerekmekteydi. Ama Oryantalizm,

bu sözcükleri, kavramsal repertuvarı ve teknikleri sağlamakla beraber (18. yüzyılın sonundan

itibaren yaptığı budur), bünyesindeki dini öğeyi atmamış (Doğaya dayak bir Doğaüstücülük

şeklinde) yenileyerek korumuştur. Benim göstermeye çalışacağım husus, bu eğilimin

“Oryantalist'in, kendi kendini, Doğu'yıı ve Oryantalizm'i anlayış tarzında” yattığıdır...

( * ) Ezistentiai Paradigma: Varoluşsal paradigma, Paradigma, bir konunun “araştırma konusu

olan” cepheleridir.

Çağdaş Oryantaliste sorarsanız, o, Doğu'yu içinde bulunduğu muğlaklıktan, yabancılıktan ve

acaiplikten (teşhis kendisine aittir) kurtaracaktır. Nasıl Şampoi-yon, Rozetta Anıtı'ndaki

hiyeroglifleri tanımış çözümlemiş ise, o da yaptığı araştırmalarla Doğu'nun kayıp dinerini,

kayıp kültürünü, hattâ zihniyetini ortaya koyacaktır. Oryantalizm'e has teknikler (kâmusculuk,

gramer, tercüme, kültürel çözümleme) hem. kadim, klasik bir Doğu'nun hem de filoloji, tarih,

hitabet ve doktriııer polemik gibi geleneksel bilim sahalarının sahip olduğu değerleri buldu,

çıkardı, canlandırdı.. Ama bu iş yapılırken, bir yandan da hem Doğu hem da Oryantalizm

karşılıklı olarak değişmeye uğradı. Çünkü ilk biçimleri içinde kalmaları imkânsızdı Doğu,

Oryantalistin tetkik ettiği “klasik” biçimi içinde modernize oldu, bugüne ulaştı: geleneksel

bilimler de çağdaş kültürle irtibat kurdular. Ama her ikisinde de bir şeyin izi vardı: Gücün..

Doğu'yu. canlandırma, yeniden yaratmış olma gücünün, filoloji ve antropolojik genelleme

sahalarında ileri bilimsel tekniklerle gelen gücün izini taşıyorlardı... Kısacası, Doğu'nun

çağımız ile bağlantısını kurmuş olarak Oryantalist, yöntemi ve mevkii ile övünebilirdi.

Tanrı'nın eski dünyayı yarattığı gibi o da yeni dünyalar yaratan “lâik bir yaratıcı” idi. Bu

yöntemin ve mevkiin “devri” konusuna gelince, lâik bir gelenek bu işi halledecekti. Bir sürü

disiplinli me-todoiog yetişecek, bunlar kan bağı ile değil, ortak bir ağız ile, ortak bir teamül,

bir kütüphane, “nakledilmiş bilgiler”, kısacası bu saflara katılan herkese açık olan bir

“bilimsel iman” ile birbirlerine bağlı olacaklardı. Flaubert zamanla çağdaş Oryantalistin,

Bouvard ve Pecuchet gibi “kopyacı” olacağını kestirecek kadar öngörüşlü idi; yalnız

öncülerin (Silvestre ve Sacy ve Ernest Kenan'ın) eserlerinde orijinallik hakimdi...

Ben şu görüşdeyim: Çağdaş Oryantalizmi doğuran teori veVpratik, Doğu ile ilgili bilgilerin

birden objektiflik kazanmasının sonucu değildir. Maziden bazı yapılar miras kalmış, bunlar

örneğin, filoloji gibi (kendileri de aslında Hristiyan doğaüstücülüğünün yerini alan

doğallaşmış, (*) modernleşmiş, lâikieşmiş ikame unsurları olan) bazı bilimlerce

lâikleştirilmiş, yeni bir mahiyet kazandırılmış, yeniden şekillendirilmişlerdir.

( * ) Şartlara uyum göstermiş, ona göre şekil kazanmış.

Yeni metinler ve yeni fikirler şeklindeki bu yapılar Doğu'ya bir formülasyon kazandırıyordu.

Muhakkak Jones ve Anquetil gibi dilbilimcilerin ve kâşiflerin çağdaş Oryantalizme katkıları

inkâr edilemez, ama Oryantalizme bir saha olarak, bir ağız olarak farklılığını kazandıran

işleri, onlardan daha sonraki bir nesil yerine getirmiştir. Eğer Napolyon'un Mısır seferini

(1798-1801) çağdaş Oryantalizme yol açan hareket olarak vasfedersek, bu seferin fikir

liderlerinin (İslâmi etütler sahasında Sacy, Renan ve Lane) bu sahanın mühendisleri, bir

geleneğin yaratıcıları, Oryantalist kardeşliğin ilk örnekleri olduğunu görürüz. Sacy, Renan ve

Lane'in yaptıkları, Oryantalizmi bilimsel ve akılcı bir zemine oturtmak olmuştur. Buna ise

sadece kendi eserlerinin yazılması değil, Oryantalist olmak isteyen herkesin yararlanabileceği

bir dilin ve fikriyatın yaratılması dahildir. Onların Oryantalist çalışmaları muazzam bir iştir.

Bilimsel bir dil (terminology) ortaya çıktı; Doğu'nun anlatımında müphemlik ortadan kalktı,

açıklık hasıl oldu; Oryantalist, bir Doğu uzmanı olarak ortaya çıktı; belli bir iç tutarlılığı olan

Oryantalist çalışma hukuki geçerlilik (meşruiyet) kazandı; insanların diline Doğu'nun daha

sonraki tasvirine esas olacak olan kelimeler yerleşti; hepsinden de önemlisi, öncülerin açığa

çıkardıkları bilim dalı ve fikirler manzumesi bir takım bilim adamlarının ortaya çıkmasına yol

açtı. Bu kişilerin silsile-i meratibi, geleneği ve taşıdıkları gayeler kendi aralarında kalıyor,

çalışmanın bir kısmı da “halk gözünde itibarı temin için” dışarı sızıyordu. 19. Yüzyılda

Avrupa Doğu'ya taşındıkça, Oryantalizm'in halk gözündeki itibarı arttı. Gerçi bu kazanç,

orijinallikte bir kayıp ile birlikte geldi ama bu bizi şaşırtmamalıdır, çünkü Oryantalist tarzda,

başlangıcından itibaren yeniden yapma (tekrar) vardır.

Son bir gözlemde bulunmak istiyorum: Bizim aşağıda ilgimize konu olacak olan 18. Yüzyılın

sonu ile 19. Yüzyıl ait fikirler, kurumlar ve şahsiyetler, ilk büyük toprak işgallerinin olduğu

çağın ayrılmaz unsurlarıdır. I. Dünya Savaşı bittiğinde dünya topraklarının % 85'i Avrupa'nın

Sömürgesi durumundaydı. Çağdaş Oryantalizmin hem emperyalizmin hem de sömürgeciliğin

bir cephesini teşkil ettiğini söylersek, doğrudur. Ama bunu söylemekle kalamayız; bunun

tarihi bir analizini de yapmamız, gerekir. Ben, Dante ve D'Herbelot'nun sömürgecilik

öncesine ait bilincinin tersine, çağdaş Oryantalizmin, “birikimciliğini” vurgulamak istiyorum.

Bu, yalnızca fikri ya da âfâki bir özellik değildir, sistematik bir biçimde insan ve toprak

birikimine yol açmıştır. Ölü ya da kayıp bir Doğu dilini yeniden şekillemek neticede ölü ya da

kayıp bir Doğu'yu yeniden şekillemek demektir. Ayrıca bu işlemin gerektirdiği hassasiyet,

bilim (ve hattâ hayâl gücü) daha sonra orduların, yönetimlerin ve bürokrasilerin Doğu'da

yapacakları şeylerin yolunu açabilirdi. Yani, Oryantalizmin haklı çıktığı nokta, onun fikri ve

san'atsal başarılarından ibaret değildi. Etkinliği, yararı ve sağladığı otorite idi. Muhakkak

bütün bu bakımlardan, kendisi ile ciddi olarak ilgilenilmesine lâyıktır.

II — BEŞERBİLİMİNİN AKILCILIĞI DİLBİLİMİN DENEYCİLĞİ

(SACY-RENAN)

Silvestre de Sacy'nin hayatındaki en mühim iki şey, insanüstü bir gayret, ilim ve terbiyeye

adanmış bir ömürdür. 1757'de doğdu. Ailesi itikad olarak Jansenist'ti. (*) Babasının ve

dedesinin işi noterlikti. Antonie-Isaac-Silvestre de Sacy bir Benedict manastırında eğitildi.

(**) Önce Arapça, Süryanice ve Kildanice, daha sonra da İbranice öğrendi. Ona Doğu'nun

kapılarını açan dil Arapçaydı. Joseph Reinaud'ya göre, o zamanlar din-dışı ve dini yazıların

(Doğu eserlerinin) pek çoğunun Arapça ve hayli eğitici olan nüshalarım bulmak mümkündü.

(11) Aslında hukukçu olmasına rağmen 1769'da yeni açılmış bulunan “Yaşayan Doğu Dilleri

Okulu”na Arapça Bölümü Başkam olarak atandı. 1824'de aynı okulun müdürü oldu. 1805'den

itibaren Fransız Dışişleri Bakanlığında Doğu Masası Şefi olarak görev aldı. 1806''da College

de France (Fransız Akademisi) kendisine profesörlük verdi. 1811'e kadar para almadan ifa

ettiği bu görevde, Ordu Bültenlerini, bir de Napolyon'un 1806 tarihli Bildiri (Manifesto) sunu

tercüme etti. Bu bildiride, fanatik Müslümanların Ortodoks Rusya'ya karşı kullanılabileceği

ifade edilmekteydi. 1811'den sonraki yıllarda Sacy'nin görevi, Fransa'nın Doğu Dilleri

Mütercimleri ile bilim adamlarını yetiştirmekti. Fransa 1830'da Cezayir'i işgal ettiğinde,

Cezayirlilere hitaben yazılan bildiriyi Sacy tercüme etti. Doğu ile ilgili her sorun Dışişleri

Bakam ya da Harp Bakanı tarafından ona danışılır di... Yet-mişbeş yaşında Yazıtlar Dairesi

Başkanlığı’ın Dacier'-den devraldı. Aynı yıl, Kraliyet Kütüphanesi Doğu Eserleri Bölümü

Şefi oldu. Adı her zaman devrim sonrası Fransa'da (özellikle Doğu tetkikleri sahasında)

eğitim düzeyinin yükseltilmesi ile birlikte anılırdı, (12) Cuvvier'den sonra 1852'den itibaren

Sacy, Fransa'da Cuvvier ile bir tutulmaya başladı.

Sacy, yalnızca 1822'de kurulan Asya Cemiyeti'nin (Societe Asiatique) ilk başkanı olduğu için

çağdaş Oryantalizmin öncüsü sayılmıyor. Bunun sebebi, yaptığı çalışmaların oluşturduğu

sistem, kendisinin pedagojik görüşleri, yarattığı bilimsel gelenek ve Oryantalizm ile yönetim

arasında kurmuş olduğu köprüdür. Viyana Konsey'inden bu yana ilk kez Sacy'nin eserlerinde,

bilimsel ciddiyete ilâveten bilinçli bir metodolojik ilke bulunmaktadır. Bundan daha az

önemli olmamak üzere, Sacy kendisini rezivyonist bir yolun başında bulmuştur. Sacy bilinçli

bir öncü idi. Yazılarında (ki bu husus bizim tezimiz bakımından önemlidir) sanki o “lâik

zihniyetli bir din adamı”, Doğu bir “doktrin” ve öğrencileri papaz idiler. Kendisinin

hayranlarından Dük de Broglie onun, bilim adamlığı ile din adamlığını, “Leibniz'in ülküleri

ile Bossuet'nin çabalarını” eserlerinde birleştirdiğini söylemiştir. (13) Sacy'nin yazdığı herşey

özellikle öğrencilere hitap eder. Takdim tarzı olarak, ortaya bir yeniliğin konmasından ziyade,

kendisinin yapmış, yazmış ya da söylemiş olduğu şeylerden bir kısmının, en iyilerinin,

aktarılması sözkonusudur. (1799'da yazdığı Genel Gramer Kaideleri adlı eserde muhatabı

kendi oğludur.)

Bu iki özellik, yani öğrenciye hitap eden eğitici ton ve sürekli tashih, ayıklama ve tekrar,

kritik özelliklerdir. Bunu Sacy de belirtir. Sacy'nin eserlerinde karşımızda konuşan biri var

gibi gelir; kendisi hep oradadır, yanı başımızdadır, karşımızdadır, “ben”li cümleler birbirini

izler. En derin tahlillerini yaparken bile (örneğin, 3. yüzyılda Sasanilerin bastığı sikkelerden

bahsederken), sanki yazan kalem yoktur, konuşan bir ses vardır. Çalışmalarının ana, esprisini,

oğluna ithaf ettiği Genel Gramer Kaideleri adlı eserin başlangıç sözlerinde sezmek

mümkündür: “Yavrum”, diyor, “bu kısa önsözü sana ithaf ediyorum.” Yani, “Senin bunları

bilmen gerekir, ama ortada derli toplu bir biçimde bulunmadığı için, bu çalışmayı ben

yaptım.” demiş oluyor. Doğrudan hitap, yarar, gayret akabinde de faydalı bir akılcılık. Çünkü

Sacy, işimiz ne kadar zor olursa olsun, konu ne denli müphem olursa olsun, herşeyin açık ve

akla yatkın bir izahının olabileceği inancındaydı. Böylece şu üç şey, aynı üslûp içinde bir

araya gelmiş oluyordu: Bossuet nin tavizden-uzaklığı, Leibniz'in soyut insanseverliği ve

Rousseau'nun hitap tarzı.

Bu tarzın bir sonucu olarak, Sacy ve okuyucuları, bir öğretmen ve öğrencilerin sınıfça

başkalarından ayrı oldukları gibi, bir başlarına olmuşlardır. Fizik dersinin, Feisefe'nin, Klasik

Edebiyat dersinin müfredatının tersine, Doğu etütlerinin muhteviyatı gizemlerle doludur;

ilgilenen kimseler halihazırda Doğu ile ilgili araştırmaları olan ama onu daha iyi bir biçimde,

bir intizam içinde tanımak istemektedirler. İşte bu noktada pedagojik disiplin, “ilginç” olduğu

kadar, hattâ daha çok, “etkilidir.” Eğitici dikkatle seçilmiş ve sıraya, konmuş malzemeyi

görevi o malzemeyi olduğu gibi hıfzetmek olan talebelerine, (şakirtlerine) 'sergiler'. Doğu,

eskiye ait ve çok uzak olduğu için, öğreticinin yaptığı şey, gözden uzak ya da kaybolmuş olan

şeyin dile getirilişi, temsilidir. Ve tabii (gerek mekân, gerek zaman, gerek kültür bakımından)

hayli zengin olan Doğu'nun tamamının temsil edilmesi düşünülemeyeceğine göre, yalnızca en

ziyade temsile lâyık bölümleri sunulur. Onun için Sacy dikkatleri bir takım derlemeler,

seçmeler ve genel prensiplere çeker ve sayısı fazla olmayan güçlü misallerle Doğu'yu

öğrencisine aktarır. Örneklerin, gücü iki sebebe bağlıdır: Birincisi, Sacy Doğu'dan uzaklık ve

farklılık nedeniyle şimdiye kadar saklı kalmış bazı şeyleri çekip getiren bir otoritedir. İkinci

nedene gelince, bu örnekle (Oryantalistlerin elinde) Doğu'yu temsil edecek işaret ve

sembollere sahip olmuşlardır.

Sacy'nin çalışmalarının esası, derlemedir; bu derlemeler, son derece didaktik ve revizyonist

(eleştirisel) dirler. Genel Gramer Kaideleri'nden başka, üç ciltlik “Arap Edebiyatından

Seçmeler” (1806, 1827), “Arap Gramer Kitapları Antolojisi” (1825), “Hususi Mektebin

Öğrencileri İçin Arapça Grameri” (1810),. “Arap Nazımı”, “Dürzi Dini” üzerine eserleri ve

(Doğu sikkeleri; yer, şahıs, vb, gibi isimlerin kaynakları; anıt ve eser ithaf yazıları; coğrafya;

tarih; tartılar ve ölçüler gibi konularda) sayısız kitapçıkları vardır. Çevirileri hayli çoktur.

“Kelile ve Dinme” ile El-Hariri'nin “Makamat” adlı eseri üzerine şerh yazmıştır. Yayıncılık,

hatırat yazarlığı ve çağdaş bilim tarihçiliği konularında da aynı şekilde enerjikti. Gerçi kendi

yazılarında kendi bildiğini söylerdi ve eserleri, Oryantalist olmayan cephede, dar bir pozitivist

çerçeve taşırdı, ama başka disiplinlerde de aşina olmadığı pek az şey vardı.

1802'de Napolyon Fransız Enstitüsü'nün “1789'dan sonra bilim ve sanattaki gelişmeler ve son

durum.” konusunda bir tableau generale (Genel Şema) hazırlamasını) talep ettiği zaman,

göreve çağrılan yazarlardan biri de Sacy idi. Sacy uzmanların en güçlüsü ve yargılarında

tarihi düşünce eğilimi en fazla olanı idi. Rapor gayri resmi olarak “Dacier Raporu” adı ile

bilinmekteydi ve Sacy'nin yargılarından çok etkilenmiş oluşuna ilâveten onun Doğu'nun

bildiği şeyler üzerine yorumlarını da taşımaktaydı. Raporun başlığı (Fransız İrfanının Tarihi

Tablosu-Tableau Historique de L'erudition Française) bir bilinç evresinin (kiliseye has dini

bilinç) bitip, bir diğerinin (tarihi şuur) başladığının açık ilanı idi. Bu yeni şuur, son derece

“canlı” idi: Bütün gerçekler bir sahne üzerinde sergilenebiliyordu.

Dacier'nin önsözü Krala hitaben yazılmıştı ve meselenin özünü mükemmel bir şekilde beyan

etmekteydi. Bu tür bir araştırma daha önce hiçbir hükümdarın teşebbüs etmediği bir şeydi.

Adetâ “bir bakışta (coup d'ceil) bütün insan bilgisi gözler önüne serilmekteydi. Eğer böyle bir

“Tarihi Tablo” daha önce yapılmış olsa idi, Dacier'ye göre şimdi ya kayıp ya da hasara

uğramış birçok san'at şahaseri elimizde olacaktı. Bu “Şema”nın ilginç yanı ve faydası şu idi

ki, bilgiyi muhafaza ve onunla irtibatı temin ediyordu. Dacier samimi bir itirafta da

bulunuyor, neticelerinden biri çağdaş coğrafya bilgisindeki ilerleme olan “Napolyon'un Doğu

Seferi'nin Tablo işini kolaylaştırdığını” ifade ediyordu. (14) (Dacier'nin önsözündeki Tarihi

Tablo anlatımı bize bir süpermarketin reyon ve raflarını hatırlatıyor. Şema kusurdan hayli

uzaktır.)

Tarihi Şema'nın (Tableau Historique) Oryantalizmin başlangıç safhasının kavranılması

bakımından önemi, gerek Oryantalist bilginin özelliklerini ortaya koyuşunda, gerekse

Oryantalistin, ele aldığı konu ile ilgisini izah edişinde yatıyor. Sacy burada (Kendi eserlerinde

de olduğu gibi) Oryantalizm'den bahsederken, büyük mikyasta malzemeyi “müphemlikten

açıklığa, sakalıktan aşikârlığa” çıkardığını, “kurtardığını” söylüyor. Bunu niçin yapıyor

acaba? Öğrenciye göstermek için Bütün münevver çağdaşları gibi Sacy, ilmi bir eserin, bütün

ilim adamlarının birlikte diktikleri anıtın bir parçası olacağına inanmaktadır. Bilginin özü,

bazı şeylerin “görünür kılınması” idi, şemadaki gaye ise, bir çeşit Bentham Panopticon (Her

yana ulaşan bir bakış açısı) elde edilmesi idi. Bilimsel disiplin, bir güç teknolojisi idi.

Kullanan için (ve onun öğrencileri için) diyelim tarihçi ise, şimdiye kadar sahip olmadığı

vasıta ve bilgilerin elde edilmesi demekti. (15) Hakikatte, Sacy'nın Oryantalistlerin öncüsü

olması da ihtisaslaşmış bir güç ve iktisab dili ile alâkalıdır. Kahramanlığı, karşısına çıkan

güçlüklerden yılmamış oluşundadır. Bir sahayı öğrencilerine tanıtmak için vasıtalar icat

etmiştir. Dük de Broglie onun için “kitaplarının, prensiplerinin ve örneklerinin babası”

demiştir. Sacy, Doğu'dan, Doğuluların sahip olmadıkları örnekler ve malzemeler, ve bunları

tahlil için metodlar bulup çıkarıyordu. (16) Verdiği örneklerden bir kısmı Doğuluların

farkında olmadıkları şeylerdi.

Fransız Enstitüsü Kadrosunda görev yapan Hellenist ve Latinistlere nazaran Sacy'nin

emeklerinin boyutu çok büyüktü. Onların elinde herşey vardı: kitaplar, kurallar, ekoller. Onda

ise yoktu, dolayısıyla onları kendisinin yaratması gerekiyordu. Sacy'nin eserlerindeki “önceki

kayıp-sonraki kazanç” dinamiği müthiştir. Harcadığı efor da büyüktü. Başka sahalarda çalışan

meslektaşları gibi, o da bilginin “görmek” olduğuna inanıyordu (ve “etraflıca görmek”) ama

onun bilgiyi teşhis etmesi yetmiyordu, deşifre etmesi, yorumlaması ve en zoru, aranınca

bulunur hale getirmesi gerekiyordu. Sacy'nin başarısı, yepyeni bir sahayı yaratmış olmaktı. O

Doğu arşivlerini evine taşıyan bir Avrupalı idi; bunu yapması için Fransa'dan ayrılması da

gerekmemekteydi. Aldığını sonra geri getiriyordu; onları iyice tetkik ediyordu, gerekli

gördüğü eleştirileri kaydediyordu, kodluyor, tanzim ediyor ve yorumluyordu. Zamanla Doğu,

Oryantalistin Doğusundan daha az önemli hale geldi. Sacy'nin Pedagojik şemasına

aktarıldıktan sonra Doğu, bir daha kolay kolay gerçekler düzlemine çıkmadı.

Sacy, gerek görüşlerini, gerek yaptığı işleri açıklamasız bırakacak adam değildi. İlk olarak,

niçin Doğu'nun orijinal şekli ile bir Avrupalı'nın zevkine, zekâsına, ya da tahammülüne cevap

veremeyeceğini açıklardı. Arap şiiri gibi şeylerin yararını ve ilginçliğini savunurdu ama onun

demek istediği, Arap şiirinin zevkine varılabilmesi için, önce Oryantalistin ona belli bir şekil

vermesinin gerektiği idi. Sebep, öğrenme ve bilme ile ilgili (epistemolojik) idi, ama ortada

Oryantalist bir sebep de vardı: Arap şiiri (Avrupalılara) çok yabancı insanların Avrupalıların

bildiğinden çok farklı iklim toplum ve tarih şartlarında meydana getirdikleri bir şeydi; bu şiir

ayrıca, “bizim ancak çok uzun tetkiklerden sonra farkında olabileceğimiz görüşleri,

önyargıları, inanışları, hurafeleri” taşımaktaydı, insan uzun tetkiklerin zahmetine katlansa bile

bu şiirdeki tasvirlerin çoğu, “daha yüksek bir medeniyet seviyesine ulaşmış bulunan

Avrupalının” anlayabileceği şeyler değildir. Ama yine de, ne kadarını anlayabilirsek o kadarı,

dış vasıflarını, bedeni faaliyetlerini ve doğa ile olan ilişkilerini gizlemeye alışık biz

Avrupalılar için kâr olacaktır. Onun için Oryantalistin yüklendiği görev, kendi yurttaşlarına

bilmedikleri şeyler aktarmak ve daha önemlisi, bizim “Yahudilerin ilahi kaynaklı şiirini”

anlamamıza yardımcı olacak bir şiiri tanıtmaktır. (17)

Oryantalist Doğu'dan inciler taşıyan birisidir ve Doğu onun tavassutu olmaksızın anlaşılamaz.

Bir şey daha var. Doğulu eserler “kısmen” ele alınmalıdırlar. Sacy'in bu görüşünde,

Romantiklerin kısmiyeci görüşünün etkisi görülüyor. Doğulu eserlerin birinci özelliği özde

Avrupalıya yabancı olduğu ise, ikinci özelliği de sürükleyici olmamaları, yeterli “zevk ve

eleştirici ruh” ile yazılmamaları nedeniyle, alıntılar dışında basımı hakketmemeleridir.

(meriler d'etre publies aut-rement que par extrait) (18). Onun için Oryantalistin Doğu'yu bir

dizi-mümessil parçaları ile takdim etmesi beklenir. Bu parçalar açıklanmış, şerhedilmiş ve

başka parçalarla çevrelenmiştir. Bu tür prezantasyon, özel bir janrı (usûl) gerektirir:

“chrestomathy”, yani “seçmeler”. Bu sayededir ki, Sacy Oryantalizmin faydalılığını ve

ilginçliğini direkt olarak ve yararlı bir biçimde sergileyebilmiştir. Sacy nin en meşhur eseri üç

ciltlik “Chrestomathie Arabe”dir. (Arap Edebiyatından Seçmeler). Kitabın Arapça ismindeki

kafiyeler dikkati çekiyor: “Kitap el-Enis el-Müfid lil-Taleb el-Müste-fid; We cam'i el şaşur

min manzum vel mensur.” Yani, “İstifade edecek öğrenci için zevkle- hazırlanmış fai-deli bir

kitap; hem manzum hem mensur parçalar ihtiva eder.”

Sacy'nin antolojileri Avrupa'da nesiller boyu kullanıldı. Muhtevanın “tipik” (Doğu'nun tipik

ifadesi) olduğu iddia edilmesine rağmen, Oryantalistin Doğu'yu tabi kıldığı sansür gözlerden

gizlenmektedir. Muhtevanın iç tertibi, kısımların tanzimi, parçaların seçimi, sırlarını açığa

vurmamaktadırlar. Bize öyle geliyor ki, eğer bu parçalar önemlerine binaen, yahut kronolojik

gelişme göz önünde tutularak, yahut estetik güzelliklerine bakılarak seçilmiş olmasalar bile

(ki Sacy'ninkiler için bunlar söz konusu değildir) yine de Doğu'ya ait bir doğallığın izlerini

taşısalar gerektir. Ama bu hususa dair bir işaret de yoktur. Sacy öğrencilerini gereksiz

büyüklükte bir Doğu kitaplığını satın almaktan (ya da okumaktan) kurtarmış olduğunu, bunun

için gayret sarfettiğini iddia etmektedir. Zamanla okuyucu Oryantalistin bu zahmetini

unutmakta, elindeki “chrestomatie”nin ihtiva ettiği takdim tarzını Doğu'yu “kısa yoldan”

tanımanın vasıtası olarak görmeye başlamaktadır. Nesnel yapı (Doğu'nun has özellikleri) ve

öznel kurgu (Oryantalistin Doğu takdimi) birbirlerine karışır. Doğu'yu Oryantalistin akılcılığı

burur; onun ilkeleri berikinin olur. Uzakta iken yakın olur, kendi başına var olmazken,

pedagojik bakımdan faydalı hale gelir; kayıpken kazanılmıştır, bu kazanma ameliyesinde bazı

eksik kısımların önemsenmemiş oluşu, bir şey fark ettirmez. Sacy'nin antolojileri yalnız

Doğu'yu takviye etmez; Batı'yı da Doğu'dan nemalandırır. (19) Sacy'nin çalışmaları Doğu'yu

bazı kaidelere bağlar; bu kaideler ve ilgili nesneler kitaplarla bir nesil öğrenciden diğer bir

nesile aktarılır.

Sacy'nin talebelerinin sayısı hayli kabarıktı. 19. yüzyılda bellibaşlı her Arap Medeniyeti

Uzmanı, otorite olarak onu zikrediyordu. Fransız, İspanyol, Norveç, İsveç, Danimarka ve

özellikle Almanya üniversiteleri, bizzat onun öğrencisi olmuş, ya da onun antolojik

şemalarından bilgi sahibi olmuş birçok bilim adamını barındırmaktaydı. (20) Ne var ki, bütün

fikri miraslar gibi bunda da zenginlikler, ve kısıtlamalar birlikte devrolundu. Sacy'nin

orijinalliğinin nedeni, Doğunun kargaşası ve tanımsızlığı yüzünden (ve bu kargaşa ve

tanımsızlığa rağmen) yeniden kazanılması inanışından ileri geliyor. Sacy Araplara Doğu'da,

Doğu'ya da genel çağdaş bilim şemasında, bir yer vermekteydi. Onun için Oryantalizm

Avrupa ilminin bir cüzü idi, ama Latinizm ve Kellenizin (Roma ve Yunan Medeniyetleri)

yanında raflarda yer alabilmesi için materyalinin Oryantalist tarafından tekrar tekrar

“düzenlenmesi” gerekmekteydi. Her Oryantalist kendi Doğusunu ilk defa Sacy'nin sözünü

ettiği ve uyguladığı temel bilgisel (epistemolojik kazanç ve kayıp kaidelerine göre yeniden

yaratmaktaydı. Sacy Oryantalizmin hem babası, hem de söz konusu bilim sahasının ilk

kurbanı idi, çünkü yeni metinler, yeni parça, ve alıntılar çevirirken sonraki Oryantalistler

kendi Doğularını ortaya, koyarak Sacy'nin eserlerini kenara ittiler. Ne var ki, başlattığı süreç

devam edecekti. Özellikle filoloji dalında, Sacy'nin bilmediği bazı sistematik ve kurumsal

güçler devreye girdi. Bu başarı Ernest Renan’ındı: Doğu'ya (filolojinin başı çekenler arasında

olduğu) bazı yeni “kıyaslamalı bilimler” yardımı ile yaklaşmak...

Sacy ile Renan arasındaki fark; başlangıç ile devam, arasındaki farktır. Sacy işin başıdır,

yaptığı çalışmalar Oryantalizmin ortaya çıkışını (ve kökleri devrimci Romantizmde bulunan

bir bilim sahası olarak 19 yüzyılda diğer bilimler arasındaki mevkiini) hazırlamıştır. Renan,

Oryantalizmin ikinci nesline dahildir, Oryantalizmin resmileşmiş ağızına (discourse) kesinlik

kazandırmak, ona has görüşleri bir sisteme bağlamak ve onun fikri ve maddi müesseselerini

ihdas etmek, onun görevidir. Sacy'ye göre bu sahayı ve kurumlarını başlatan ve canlı tutan,

kendisinin şahsi gayretleriydi. Renan'a göre ise, Oryantalist kurumların fikri hayatiyetini

temin eden ve onlara daha, berrak bir görünüm getiren şey, Oryantalizmin filolojiye ve bu

ikisinin birden o zamanın “fikri kültürüne” uyarlanışı idi.

Renan ne tam olarak orijinaldir, ne de tam olarak türevdir. Bir kültürel güçdür, mühim bir

Oryantalistdir, ne sadece şahsiyeti bakımından, ne de sadece bazı şematik fikirler olarak

mütalâa edilebilir. Onu en iyi şu şekilde anlayabiliriz: Kendisi dinamik bir güç tür, onun

yolunu Sacy gibi öncüler açmışlardır, kendisi ise, onların malını kendi malı ile birlikte

pazarlamıştır. Kısacası Renan, bir tür kültürel ve fikri teamül olarak, “kendi zamanının arşivi”

(Michel Foucault herhalde böyle derdi) dahilinde Oryantalist hükümlerde bulunmanın bir

üslûbu olarak anlaşılmalıdır. (21) Mühim olan yalnızca Renan’ın ne söylemiş olduğu değildir,

ayrıca nasıl söylemiş olduğudur. Mazisini ve eğitimini düşünecek olursak, hangi konuyu ele

almayı tercih etmiş olduğudur, neyi ne ile bir araya getirmiş olduğudur, v.b... O halde,

Renan’ın Doğu'ya ait malzeme ile, kendi zamanı ve okuyucuları ile, hattâ yaptığı iş ile olan

ilişkileri, “işlerin gidişatı” (zeitgeist: çağlar ve işler ilişkisi) konusundaki lâflara bakılmaksızın

anlaşılabilir. Yani Renan; belli bir zamanda, belli bir kültür dahilinde (bu üçü arşivi

tamamlıyor) belli bir kitle için ve (tabii bu da önemli) kendi mertebesinin yükselmesi için,

belli bir iş yapmış bir yazardır. ..

Renan Oryantalizm'e filolojiden geldi. Oryantalizme en önemli teknik özelliklerini kazandıran

şey de filolojinin emsalsiz zenginliği ve kültürel itibarının yüksekliğidir. Filoloji deyince

aklına “kuru kuruya” kelime toplamak gelen birisi için Nietzche'nin, kendisi dahil, 19.

yüzyılın en büyük dehalarını “filolog” ilân etmesi, şaşırtıcıdır. Ama Balzac’ın “Louis

Lambert”ini bilenler, buna şaşırmayacaklardır:

“İnsan bir kelimenin başından geçenleri yazsa, kimbilir ne müthiş bir kitap olurdu. Kim bilir

kaç hadise için kullanılmış, herbirinden nasıl bir iz almıştır. Her defasında farklı insanlarda,

farklı hisler uyandırmıştır. Bence bir kelime ruhu, cismi ve hareketleri ile ele alınmalı.” (22)

Daha sonra Nietzsche şu soruyu soracaktır. “Ortak tarafımız nedir ki, ben, Wagner,

Schopenhauer ve Leopardı filolog oluyoruz?” Görünüşe bakılırsa, bu kelimenin mânâsında iki

cephe var: 1. dilin esprisine nüfuz, 2. ifadesi bakımından estetik ve tarihi bir güç taşıyan işler

yapma kabiliyeti. Bir meslek olarak filoloji ta 1777'de, F. A. Wolf isminin başına Stud, Philol

(filoloji doktoru) yazdığında başlamış olmasına rağmen, Nietzsche'ye göre, Grek ve Roma

medeniyeti uzmanları kendi sahalarının mahiyetinden bihaberdirler. Nietzsche şöyle diyor:

“Bunlar Meselenin köküne inemiyorlar; filolojiyi sorun olarak takdim etmiyorlar. Eski dünya

hakkındaki malûmat olarak filoloji sınırsız değildir; bir kere materyal itibarıyla sınırlıdır.”

(23) Filolog “güruhunun” anlayamadığı şey de budur. Ancak Nietzsche'nin medhe lâyık

bulduğu (ve hayli karışık bir şekilde övdüğü bazı “istisnai” filologlar da vardır ki özellikleri,

(filolog oldukları için) çağdaşlıkla tesis ettikleri bağdır.

Filolojinin konusu bir an kendisi, bir an filologun şahsı, bir diğer an ise içinde bulunulan

zamandır. Garip bir şekilde nem “çağdaştır,” hem de “Avrupalıdır”, yani evvelki bir zaman ve

değişik bir kültürden farklıdır. Nietzsche'nin teşhis ettiği bir şey de, filolojinin “insan elinden

çıkmasıdır.” Vico'nun tanımladığı mânâda insani bir teşebbüstür, insan keşfinin, insan

orijinalliğinin ve insanın insanla ilgili buluşlarının ürünüdür. Modernlikle olan benzerliği ise,

berikinin hemen bir önceki zaman diliminden kopmak şeklinde anlaşılışı gibi, tarihi olarak

kişiyi bulunduğu zamandan koparışıdır, (bunu hüyük sanatçılar da yapmaktadırlar.)

1777 nin Friedrich August Wolf ile 1875'in Friedrich Nietzsche'si arasında, Ernest Renan

vardır. O da Oryantalist filologdur. O filoloji ile çağdaş kültürün içice olduğu

düşüncesindedir. 1848'de yazdığı fakat 1890'a kadar yayınlanmayan “Bilimin Geleceği” adlı

eserde, “çağdaş kafanın yaratıcıları filologlardır” cümlesi yer almaktaydı. Ondan bir önceki

cümlede ise “çağdaş kafa, hepsi filoloji ile aynı gün keşfolunmuş rasyonalizm, kritisizm, ve

liberalizmden başka nedir ki” demekteydi. Sözlerine devamla, filolojinin yalnızca çağdaş

insana has bir kıyaslamak bilim sahası olduğunu, ayrıca çağdaş (ve Avrupa'ya has)

üstünlüğün bir sembolü olduğunu ifade ediyordu. 15. yüzyıldan itibaren insanlığın ileri doğru

attığı her adım, filolojik kafalara mal edilebilirdi. Filolojinin (Kenan'ın filolojik kültür dediği)

çağdaş kültür tahkimdeki vazifesi, hakikatleri ve doğayı berrak bir biçimde görmeye devam

etmek, bu suretle doğa üstücülüğü kovmak ve fizik bilimlerdeki buluşlara ayak uydurmayı

sürdürmektir. Ama bunun da ötesinde filoloji genel olarak insan hayatı ve nesnelerin nizamı

hakkında bize bilgi edinmek olanağı sağlamaktadır. “Ben” der, “merkezdeyim, her ipin ucu

bana ulaşıyor, ben hükmediyorum, kıyaslıyorum, birleştiriyorum, bir fikir belirtiyorum

böylece varacağım nesneler nizamına.” Filolog güçlü bir adamdır. Renan filoloji ve doğal

bilimler konusunda şöyle diyor:

“Felsefe ile uğraşmak bilgi ile tanışmak demektir; Cuvier'in çok güzel ifade ettiği gibi,

“felsefe dünyaya teorik bir eğitim vermek demektir”. Kant gibi ben de safi felsefi isbatın

matematik isbattan (demonstration) farklı olmadığı, bize vaki gerçekler hakkında bir şey

söyleyemeyeceği kanaatindeyim. Filoloji zihinsel nesnelerin bilimidir. (La philogie est la

science exacte des scoses de l'esprit). Fiziğin ve kimyanın, cisimler bilimi açısından mânâsı

ne ise, filolojinin de beşeri bilimler açısından mânâsı odur.” (24)

Gerek Kenan'ın Cuvier'den naklettiği söze, gerek doğal bilime yaptığı sürekli atıflara, biraz

sonra döneceğim. Şimdilik bir konuyu belirleyelim: “Bilimin Geleceği” adlı eserin orta,

yerinde Renan uzun uzadıya ve hayranlıkla filolojiden bahsediyor. Ona göre filoloji anlatımı

zor bir insan uğraşısıdır, aynı zamanda da bütün bilimler içinde “kesinliğe en çok yer

verendir.” Filolojinin hakiki bir beşer bilim dalı olduğunu iddia eden Renan, kendisini açıkça

Vico'nun, Herder'in, Wolf'un Montesquieu'nün, bu arada hemen hemen çağdaşı olan Wilhelm

von Humboldt ve Bopp gibi filologlar ile (eserini ithaf ettiği) büyük Oryantalist Eugene

Burnouf'un meslektaşı ilân ediyor. Renan filoloji'yi “bilginin resmi geçidi” dediği hareketin

tam ortasında görüyor. Gerçekten de kitap, insan bilgisindeki ilerlemelerin bir manifestosu

halindedir. Eğer bu kitabın adının yalnızca “Bilimin Geleceği” olmayıp, “Bilimin Geleceği:

1848” olduğunu ve 1848'deki diğer bazı kitapları Bouvard ve Pecuchet, Louis Bonaporte’ın

18. Brumaire'i hatırlarsak, bu bize sürpriz gelmez. O halde bir mânâda., bu kitap ile, kendisine

Volney Ödülü'nü kazandıran öteki eser (Sami dilleri Konusundaki filoloji tezi) Kenan'ı 1848

yılının ortaya, çıkardığı sosyal Meselelerle ilgisi olan bir fikir adamı yapmak üzere

planlanmıştı. Kenan'ın bu gösteriyi adı-sanı pek duyulmayan, halk arasında revaçta olmayan,

son derece muhafazakâr ve gelenekçi bir bilim dalı yapışında kasıt aramak gerekir. Zaten vaaz

üslubu bakımından, bir mütehassısın sesini iletiyordu, ki bu ses (örneğin 1890 önsözünde)

ırklar arasında eşitsizliğin, azınlıkların çoğunlukları yönetmesinin, hem doğanın hem

toplumun kaçınılmaz bir yasası olduğunu dile getiriyordu. (25)

Acaba, nasıl oluyordu da Renan yaptığı işle kendisini böyle ters uçlara yerleştiriyordu? Bir

yanda, bütün beşeriyete hitap eden bir bilim dalı, filoloji; insan türünün birliği üzerine bina

edilmiş, nisanla ilgili her ayrıntının değerli oiduğxı inanışı üzerine bina edilmiş bir bilim dalı.

Bir yanda da, filolog: (Kenan'ın kendisine şöhretini temin eden, Sami Doğulular hakkındaki

eserinde isbatladığı gibi. (26) insanları acımadan üstün ırklara ve zelil ırklara ayıran adam

Yazılarında, zamana-bağlılık, menşe, gelişim, alâka ve insan değeri gibi zor nosyonların hepsi

birden arz-ı endam eden amansız eleştirici Bu sorunun cevabı kısmen, Kenan'ın (Victor

Cousin'a, Micheiet'ye ve Alexander von Humboldt'a yazdığı (27) filoloji konulu ilk

mektuplarında görüldüğü gibi) profesyonel bir bilim adamı olarak, dahası profesyonel bir

Oryantalist olarak, kuvvetli bir lonca duygusuna sahip oluşunda yatmaktadır, ki bu duygu

kendisi ile kitleler arasına bir mesafe koymuştur. Fakat sanırım daha da önemlisi, Kenan'ın

tarihi, gelişimi ve gayeleri hayli geniş filoloji bilim dalı içinde Oryantalist bir filolog olarak

kendi rolünü nasıl kavradığıdır. Yani bize çelişki gibi gelen şey, gerçekte Kenan'ın kendisini

filolojinin, filoloji tarihinin ve filolojik bulguların neresinde gördüğü ve ne yaptığı ile ilgili bir

şeydir. Kısacası Kenan filolojiden bahsediyor olmaktan çok, yeni ve prestij sahibi bir bilim

dalının şifreli dilini kullanarak filolojik şekilde konuşmaktadır. O bilim dalı ki, dil hakkmdaki

hükümlerini dahi ne doğrudan doğruya ne de saf bir şekilde algılamanın imkânı vardır...

Renan’ın anladığı, algıladığı ve eğitildiği şekilde filoloji, kişiye birçok inanış (akaid) empoze

etmekteydi. Filolog olmak demek, özellikle son bulguların farkında olmak demekti. Bu

bulgular, filolojiye bambaşka anlamlar yükleyen, ona yeni bir hız kazandıran, ona has bir

bilgisellik (epistemoloji) sağlayan bulgulardı. Bu noktada bahsini ettiğim devre 1780-1830

devresidir. Kenan eğitimine 1805 yıllarında başlamıştır. Kenan anılarında dini inanışın yok

oluşu ile sonuçlanan dinsel krizin kendisini 1845 yılında ilme ittiğini anlatır: Artık filologdur,

filolojinin dünya görüşü, sorunları ve üslûbu ile karşı karşıyadır. Şahsi hayatı, filolojinin bir

müessese olarak yaşayışının bir yansımasıdır. O bu hayatında Hristiyanlıkla ilgisi olmamasına

rağmen, bir zamanlar olduğu gibi Hristiyan olmaya kararlıdır. Filoloji için “din-dışı bilim”:

(la selence laique) tabirini kullanır. (28)

“Din-dışı” bir bilimin neler yapıp neler yapamayacağının en iyi örneği, 1878'de Renan

tarafından Sorbonne Üniversitesinde verilmiş olan, “Filolojinin Tarih Bilimlerine Katkısı”

adlı konferansdır. Bunda insanı şaşırtan şey, Kenan'ın dinden bahseder gibi filolojiden

bahsedişi (örneğin, filolojinin de din gibi bize insanın menşei, uygarlıklar ve dil konusunda

bilgiler sağladığını söyler) ve filolojinin dine nispetle “çok daha az tutarlı, daha az insicamlı,

daha az pozitif bir mesajı olduğunu” ilân etmek arzusunu taşımasıdır. (29) Renan kesin olarak

tarihi ve (kendisinin de bir defasında ifade ettiği gibi) biyolojik bir bakış açısına sahip

olduğundan, bir genç adam olarak dinden filolojiye atlaması mantıken ancak bu yeni din-dışı

bilim de dinin kendisine kazandırdığı tarihi bakış açısını muhafaza etmesi ile mümkündü.

Şöyle der: “Bir tek meslek bana, kabule şayan geldi; Hristiyanlık ile ilgili tetkiklerimi

(Renan’ın bir numaralı projesi, Hristiyanlığın tarih ve menşei ile ilgili idi) lâik bilimin bana

sağladığı son derece geniş imkânları kullanarak sürdürmek.” (303 Renan filolojiye, kendi

Hristiyanlık sonrası tarzı içinde adepte olmuştu.

Nisbeten yeni bir bilim sahası olan filolojiyi mümkün kılan şey, Hıristiyan tarihçiliği ile

filoloji tarihçiliği arasındaki farktı ve Renan bunu çok iyi biliyordu. 18. yüzyılın sonları ile 19.

yüzyılın başlarında filolojiden bahsedildiği zaman, anlaşılması gereken, “yeni filoloji” dir, ki

başarıları arasında “kıyaslamak gramer, dillerin yeniden topluluklara ayrılması ve nihayet

dilin ilahi kaynağının reddi” bulunmaktadır. Bu başarıların, dilin tamamıyla insana has bir

olgu olduğunu ileri süren görüşün direkt bir sonucu olduğunu söyleyebiliriz. (Başta İbranice

olmak üzere) mukaddes dillerin ne yaratılış kadar eski ne de Tanrı ihsanı olduğu deneysel

olarak keşfedildiğinde bu görüş geçerlilik kazandı. Foucault'nun dilin keşfedilişi dediği şey,

lâik bir hadise idi. Allah'ın Hz. Adem'e Cennet'de konuşmayı öğretişinin yerini başka bir

görüş alıyordu. (31)

Bu değişimin, yani etimolojik dil birliği görüşü yerine, dilin kendi içinde, kendi yapılarına

dayalı, kendi tutarlılığı olan bir mevzu olduğu görüşünün sonuçlarından biri, artık dillerin

menşeinin ne olduğu ile kimsenin uğraşmayışıdır. 1770’lerde, Herder Berlin Akademisi'nden

konu ile ilgili yazısı yüzünden madalya alırken (1772) en önde gelen problem olan bu konu,

yeni yüzyılın başlarında akademik tartışma konusu olmaktan tamamen çıkmıştı..

Neresinden bakılırsa bakılsın, hem William Jones'un “Yıldönümü Tebliğleri”nde (1785-

1792), hem Franz Bopp'un “Mukayeseli Gramer”inde (1732) ileri sürülen fikir, dilde hanedan

fikrinin artık geçersiz olduğu fikri idi. Kısacası yepyeni bir tarih anlayışına ihtiyaç vardı,

çünkü Hıristiyanlık en güvenilir kaynağın, Kitab-ı Mukaddes'in, ilahi statüsünü sarsan

ampirik (deneysel) deliller karşısında ayakta duracak halde değildi. Bazıları için ise, örneğin

Chateaubriand için, Sanskritçe İbranice'nin önüne geçse bile, iman imandı. “Vah Hind'in akıllı

dilini öğrendikçe İncil'in birkaç sayfasına kaç yüzyılın sığdırıldığını görüyoruz. Neyse ki ben

imanımdan olmadan bu işten vazgeçtim.” (32) Başkaları için, özellikle Bopp gibi önde gelen

filologlar için, dil tahsili kendi tarihini, kendi felsefesini, kendi bilimini gerektirmekteydi.

Bunlar, insana Cennet'te Allah tarafından verilmiş bir dil olduğunu reddediyordu. Avrupa

Sanskritçe öğrenirken ve 18. yüzyılın genişlemeci zihniyeti, medeniyetin başlangıcının

Mukaddes Diyarların ötesinde cereyan etmiş, olduğunu keşfederken, dil de insan olmayan

bir konuşmacı ile insan konuşmacı arasındaki bir mesele olmaktan çıktı; dil kullananların

kendi aralarındaki bir mesele haline geldi. Nasıl iptidai dil diye bir şey yoksa, ilk dil diye bir

şey de yoktu. (Yalnız iptidai dil konusu belli bir yöntemle ele alınabilir, o şekilde varlığı

ispatlanabilir, aşağıda göreceğiz.)

Renan için, bu ilk nesil filologlarının bıraktıkları miras, çok önemliydi, hattâ Sacy'nin

çalışmalarından da daha çok önemliydi. Uzun kariyerinin başlangıcında, ortasında yahut

sonunda ne zaman dilden ve filolojiden bahsetse, yeni filolojinin derslerini tekrarlamaktaydı.

Bu derslerin ana dayanağı dilin hiyerarşik ya da sürekli (kısacası ilahi) olmayıp, teknik bir

Mesele olduğu ilkesiydi. Linguist, dili tek taraflı olarak (Allah'dan) gelen bir şey olarak

düşünmemeliydi. Coleridge'nin dediği gibi “Dil insan zihninin zırhıdır. Aynı zamanda hem

geçmişin başarılarının izlerini taşır, hem de gelecek fetihlerin gerektireceği silahları.” (33) Bir

ilk dilin varlığı şeklindeki anlayış, (Hint-Avrupai veya Sami kökenli) bir örnek dilin

bulunduğu varsayımına yol açar. Böyle bir dilin varlığı ise tartışma konusu değildir, çünkü

zaten elde edilemez, ancak filolojik süreç içinde yeniden iskeleti kurulabilir. Eğer bir dil

bütün diğer dillerin mihenk taşı ise, bu dil Sanskıitçe'dir, Sanskritçe'nin ilk Hint-Avrupai

biçimidir. Terminolojide de değişmeler olur: Artık (biyolojideki tür ve anatomi ayırımlarına

paralel olarak) dil “aileleri” vardır. Yaşayan herhangi bir dile maledilmeyen teorik bir

“mükemmel dil formu” vardır ve doğal fonksiyon itibariyle değil, filolojik bilgeliğin bir

fonksiyonu olarak “asli diller” söz konusudur...

Bazı yazarlar Sanskritçenin. ve genellikle Hind'e ait şeylerin nasıl olup da İbranice'nin ve

Aden Cenneti kıssasının yerini aldığını zekice izah ettiler. 1804'lerde Benjamin Constant

“Sohbet Dergisi”nde “Din Üzerine” adlı eserinde Hindistan'a yer vermeyeceğini açıklıyordu.

Bunun sebebi ona göre şuydu. Hindistanın sahibi olan İngilizler ve gece gündüz Hind'i tetkik

eden Almanlar onu “herşeyin başı ve sebebi” ilân etmişlerdi; Fransızlar da, Napolyon ve Jan

François Champollion (Şampolyon)'dan sonra herşeyin Mısır'dan ve yeni Şark'tan neş'et

ettiğini ileri sürüyorlardı. (34) Neyin nereden çıkıp nereye varacağı konusundaki bu görüşler,

Friedrich Schlegel'in 1808'de yayınlanan “Hind Dili ve Bilgeliği” adlı eseri ile iyice

hararetlendi. 1800'de en koyu Romantizmin Doğu'da olduğunu söyleyen Schlegel, bu eserinde

o görüşü sürdürür gibiydi.

Kenan'ın nesli (1830-1840 nesli) için bütün bu hararetli Doğu tartışmalarından arda kalan şey,

Doğu'nun Batılı dilbilim, kültür ve din uzmanları için ne kadar elzem olduğu idi. Konuyu en

iyi biçimde veren eser Edgar Cjuinet'in “Dinlerin Türeyişi” adlı eseriydi. (1832). Bu eser

Doğu Rönesansım ilân ediyor ve Doğu ile Batı'yı birbiriyle fonksiyonel bir ilişki içinde

gösteriyordu. Reymond Schwab'ın “Doğu Rönesansı” adlı eserindeki şümullü izah

çerçevesinde bu alâkanın geniş mânâlarına yukarıda değinmiş bulunmaklayım. Bu noktada

tekrar zikredişimin sebebi, bir filolog ve bir Oryantalist olarak Renan'a etki etmiş olan belirli

cephelerini ele almaktır. Quinet'nin Herder'e, Michelet'nin Vico'ya duyduğu ilgi ve bu ikisinin

birbirleri ile olan ilişkileri, her iki düşünüre tarih uzmanının, (bir seyirci kitlesinin bir hadiseyi

aşama aşama seyredişi gibi yahut bir müminin bir vahye şahit oluşu gibi) “değişik, garip ve

uzak olan ile” yüzyüze gelmesi gerektiğini telkin etmiştir. Quinet'in Formülüne göre, Doğu

önerir, Batı icra eder. Asya'nın peygamberleri ve Avrupa'nın doktorları vardır. (Bilim

adamları, eğitimli insanlar. Bu kelime oyunu kasıtlı.) Bu karşılaşmadan yeni bir dogma veya

tanrı doğar, ama Quinet'e göre, hem Doğu hem Batı bu karşılaşmada kaderlerini yaşar ve

kişiliklerini sergilerler. Kenan'da bilimsel bir tavır olarak, bir şey kalmıştır. O da, eğitimli bir

Batılının, sanki hakim bir mevkiden bakar gibi pasif, sessiz, dişi, doğurgan, munis Doğu'yu

seyredişi, sonra onu dile getirişi, gücünü, gizli, garip dilleri çözümleyebilmesinden alan bir

filologun otoritesi altında, Doğu'ya sırlarını bir bir söyletişidir. 1840'larda filolog olarak

stajını yaptığında Kenan'da kalmayan şey, dramatik tavırdı. Bunun yerini bilimsel tavır

almıştı.

Quinet ve Michelet için tarih bir tiyatro oyunu idi. Quinet'in dünyayı bir mabed ve insanlık

tarihini bir çeşit dini ayin şeklinde anlatışından bu seziliyor. Quinet de, Michelet de bahsini

ettikleri dünyayı “görmekteydiler.” Onlar, insanlık tarihinin menşeini Vico ile Rousseau'nun

ilkel çağlarda yeryüzündeki yaşamı anlatmak için kullandıkları muazzam, tutkulu ve dramatik

dille ifade edebilecekleri inanışında idiler. Michelet ve Quinet konusunda şüphe edilmemesi

gereken bir husus şudur: Bunlar, düz yazı yahut şiir kullanarak (tiyatro ya da destan şeklinde)

Hristiyanlığın çeşitli inanışlarını (Cennet'ten ayrılış, pişmanlık, tevbe ve yeni bir dünya) kendi

çağlarının tarihi ve fikri koşullarına uygun biçimde yeniden formüle etmeyi amaçlayan büyük

Romantikler grubuna dahildiler. (35) Bence Quinet için yeni bir ilâhın doğuşu eski ilâhtan

boşalan yerin doldurulmasından ibaretti; Renan için ise filolog olmak demek eski Hıristiyan

tanrısı ile bütün alâkanın kesilmesi demekti. Bu harekette yeni bir öğretinin (örneğin bilimin)

hür ve yepyeni bir yer işgal etmesi endişesi vardır. Renan bütün hayatını bu işe vakfetmiştir...

Renan dilin menşei konusundaki pek dikkat çekmeyen eserinin sonunda şöyle der: “İnsan

artık mucit değildir, yaratma devri de çoktan kapanmıştır.” (36) Insanm kelâma “kavuştuğu”

devri biz ancak tahayyül edebiliriz. Ondan sonra dil vardır ve gerçek bilim adamı için Mesele

dilin nasıl hasıl olduğu değil, “nasıl bir şey olduğudur.” Ama Renan ilk yaratılış nosyonunu

silerken (ve Herder'i, Vico'ya, Rousseau'yu, hattâ Quinet've Michelet'yi heyecanlandırırken)

bilimsel tahlilin getirdiği bir çeşit yeni, bilinçli ve sun'i yaratışı ikame etmektedir. Renan,

College de France'da 21 Şubat 1862'de verdiği Giriş dersinin, “Filoloji biliminin laboratuvarı

görülsün” diye (37) halka açık olmasını istemiştir. Renan okuyucuları bunun, fazla derin

olmayan tipik bir mânâ taşıdığım, gayenin kimseyi şoke etmek değil, tersine hoşa gitmek

olduğunu bilmekteydiler. Renan İbranice kürsüsüne geçiyordu ve konuşmanın konusu,

“Samilerin Medeniyet Tarihine Katkıları” idi. İlahi tarih anlayışına bundan daha ince hakaret

olabilir miydi. Tarihe ilahi müdahele anlayışı yerini filolojik laboratuvara bırakıyordu. Aynı

konuşmada Renan Doğu'ya da Avrupa'nın inceleme konusu statüsünü veriyordu, bu da ikinci

bir şamar (38) Sacy'nin nisbeten cansız duran tablolarının yerini şimdi yeni bir şey alıyordu...

Renan’ın dersini bitiriş cümlesinin gayesi yalnızca. Doğulu-Sami filolojinin gelecek ile ve

bilim, hayatı ile alâkasını tesis etmek değildi. Kendisinden önce İbranice Kürsüsü Başkanı

olan Etienne Quatremere, adetâ halkın profesör anlayışının bir modeli idi. Renan onun için

1857 Ekim'inde “Münazaralar” Dergisinde şöyle diyordu: “Bir işçi gibi, çok çalışıyor,

ayrıntıya, dikkat ediyor, ama inşa edilmekte olan anıtın bütününü göremiyor.” Taşları yavaş

yavaş yerine konmakta olan bu anıt, “insan ruhunun tarihsel bilimi idi.” (39) Quatremere

çağının dışındaydı, Renan “içinde” olmaya kararlıydı. Bir de, Doğu şimdiye kadar yalnız Hint

ve Çin diye biliniyordu, Renan kendisi için yeni bir Doğu bulmak amacındaydı, buldu da:

“Sami Doğuyu” buldu Muhakkak Arapça'nın sık sık Sanskritçe ile karıştırıldığını kaydetmiş

bulunuyordu (örneğin Balzac’ın “Hüzün Gömleği” adlı eserinde söz konusu muskanın

üzerindeki Arapça yazı Sanskritçe diye belirtilir.) Bu yüzden de Bopp'un Hint-Avrupa dilleri

için yapmış olduğu şeyi o Sami diller için yapmaya karar verdi. Bunu, “Kıyaslamak Sami

Dilleri Etütü”'nun 1855'de yazdığı önsözünde belirtir. (40) Yani Renan’ın planı Sami dillerini

Bopp tarzmda takdim ile şimdiye kadar ihmal edilmiş bu dilieri “Louis Lambert tarzında”

yeni bir bilim düzeyine çıkarmaktı.

Renan müteaddit defalar, Samilerin ve Sami dilinin, Oryantalist filolojik etütlerin yarattığı

şeyler olduğunu söylemiştir. (41) Bu çalışmaları kendisi yaptığına göre, herhalde bu işte ana

rol kendisine aitti. Acaba Renan bu cümlelerde “yaratmak” fiilini ne mânâda kullanıyordu?

Bu “yaratmanın” doğal yaratma, ile (yahut laboratuvara, tasnifçi ve doğal bilimlere ve

özellikle felsefi anatomiye, Renan ve diğerlerinin atfettikleri yaratma, ile ilgisi ne idi? İşte

burada biraz düşünmemiz gerekir. Bütün meslek hayatı boyunca., Renan için bilimin insan

hayatındaki mânâsı (çeviriyi doğru yapmaya çalışacağım) “İnsana eşyanın (nesnelerin)

tabiatının bildirilmesi” idi. (42) Bilim nesneleri “konuşturur”, nesnelerde gizli bir konuşmanın

varlığını ortaya koyar, onu açığa çıkarır. Linguistic biliminin (filoloji sık sık bu isimle de

anılmaktaydı) özel değeri, doğal bilime benzerlik göstermesi değil, doğal nesneler olarak

gördüğü kelimelerdeki sırları açığa çıkarmasıdır. Şampolyon'un hiyeroglifleri okurken yaptığı

en büyük buluş, Rozetta obeliskindeki “sembollerin” anlamsal (semantic) bir bileşkesi

bulunduğu gibi, sesle ilgili (fonetik) bir bileşkesinin de bulunduğunun anlaşılması idi. (43)

Nesneleri konuşturmak, kelimeleri konuşturmak gibiydi; bu arada onlara “durumsal bir değer”

ile “kaidelerin hakim olduğu bir nizam içinde belirli bir konum” vermek gerekiyordu.

Yaratma sözcüğü, Renan'ın ilk kullanımında örneğin Sami dili gibi birşeyin bir yaratık (bir

türün bir mensubu) olarak görülebilmesini sağlıyordu. İkincisi, yaratmanın mânâsına, bilim

adamının aydınlattığı ve ön plâna çıkardığı dekor (Sami dilleri konusunda, bu Doğu tarihi,

kültürü, ırkı ve zihni demektir) da dahildir. Ve nihayet yaratma elemek, söz konusu nesneyi

benzer başka nesnelerle kıyaslayabilmek demektir; bu kıyastan Renan'ın kastı, Sami dilleri ile

Hint-Avrupa dilleri arasındaki son derece karmaşık ilişkilerdi.

Eğer şu ana kadar Renan'ın şimdi pek kimsenin hatırlamadığı Sami dilleri konusundaki

araştırması üzerinde fazla durmuşsam, bunun birçok önemli sebebi vardır. Sami dili etütü,

Renan'ın Hıristiyanlığa olan inancını yitirişinin akabinde yöneldiği bilimsel çalışmadır.

Yukarıda kendisinin “bununla kaybolan inanışının yerini doldurduğunu” ve yine “bu sayede”

gelecekte yine o inanışa başka bir gözle dönmeyi ümid ettiğini izah etmiştim. Sami dilleri

etütü Renan'ın ilk ve tam Oryantalist ve bilimsel çalışmasıdır (1847'de tamamlanmış, ilk defa

1855'de yayımlanmıştır) ve aslında sonradan Hıristiyanlığın menşei konusunda yazdığı büyük

eserlerin hem bir cüzü, hem de hazırlık çalışmasıdır. Renan yaptığı çalışmalarla filolojik bir

devrimi belki gerçekleştirmiş değildi; ama onun gözünde o ilk eser bu mahiyetteydi ve o ilk

esere Renan, daha sonra çeşitli konulardaki (örneğin; din, ırk, milliyetçilik) tavrını (hep de

kötü tavırlardı) savunmak için atıfta bulunacaktı. (44) Gariptir, diller tarihi yahut

Oryantalizmin tarihi ile ilgili standard eserlerden pek azı Renan'a yer vermektedir. (45)

Meselâ, Renan ne zaman Yahudiler veya Müslümanlar hakkında bir söz söylemek istese, hep

(hizmet ettiği bilim gereği) kafasındaki Samilerin zihin yapısı hakkındaki yanlış hükümlerin

etkisinde oluyordu. Ayrıca, Kenan'ın Sami dilleri konusundaki tetkikleri, hem Hint-Avrupa

dilleri üzerindeki çalışmalara bir katkı, hem de Oryantalist “saha ayırımına” bir katkı idi. Bu

katkıların birincisinde, Sami dilleri (yahut Sami'lik) dejenere (fizikman ve ahlaken dejenere)

bir form olarak sunuluyordu, ikincisinde ise, Samilik kültürel çöküşün bir (belki de yegâne)

ısrarlı sekli idi. Ve nihayet, Sami dili (ve kültürü) Renan’ın ilk icadı; onun, (insanlar arasında

bir yeri ve gayesi olsun diye) filoloji laboratuvarında meydana getirdiği bir heyyulâ idi. bir

şey katiyetle gözümüzden kaçmamalıdır: Samice demek, Renan için Avrupa'nın (ve

dolayısıyla kendisinin) gerek Doğu üzerinde, gerek kendi çağı üzerinde, hakimiyeti

demektir...

Doğu'nun bir şubesi olarak Samice, ne (örneğin bir maymun türü gibi) tam olarak doğal bir

nesne idi, ne de bir zamanlar kabul edildiği gibi, doğa dışı yahut ilahi bir nesne idi. Yo, Sami

dili orta yerde idi. Garipliklerini (normal demek Hint-Avrupa dili demekti) normal dillere

karşı arz ettiği ters alâka hoş gösteriyordu. Normal-dışı, bir çeşit devasa fenomen olarak

algılanıyordu, bunun sebebi kısmen, kütüphanelerde laboratuvarlarda ve müzelerde

sergilenebilmesi ve tahlil edilebilmesi idi. Renan, bu eserinde (“Sami Dillerinin Genel Tarihi

ile Kıyaslaman Sistemi”) ses tonunu ve anlatış biçimini, gerek kitaplardan, gerekse (Cuvier

gibi, Baba-Oğul Geoffroy Saint-Hilaires gibi) doğanın gözlemlenmesinden en büyük

istifadeyi sağlayacak biçimde ayarlıyordu. Bu önemli bir “üslûp aşamasıdır” çünkü o sayede

Renan, dilin anlaşılabileceği kavramsal bir çerçeve olarak (iptidailiğe de ilahi emre de atıfta

bulunmadan) “kütüphaneden” ve (laboratuvar tetkiklerinin sonuçlarının sergilendiği, efcüd

edildiği ve öğretildiği yer olan) “Müzeden” yararlanabiliyordu. (46) Renan, normal insan

olgulardan (dilden, tarih, kültür, zihin veya hayâl gücünden) kendisi olmaktan çıkıp değişik

bir şey olmuş gibi, garip bir sapmaya uğramış gibi bahsediyor. Sebep basit: Bu şeyler

Semitiktir, Oryantaldir. Ve bu şeyler, laboratuvarda tahlil konusudur, işte o yüzden.. Samiler

hummalı tektanrıcılardır; ne mitoloji, ne san'at, ne ticaret, ne de medeniyet yaratmamışlardır.

Bilinçleri dar ve katıdır. Genel olarak “düşük bir insan tabiatı bileşkesini” yansıtırlar. (47)

Aynı zamanda Renan zihinsel bir tipten (prototype) bahsettiğini gerçi yazılarının pekçok

yerinde hiç de bilim adamının tarafsızlığına bağlı kalmayarak günümüz Yahudilerine ve

Müslümanlarına dil uzatışı ile bu hususa da tecavüz ediyor ama “vaki olan” bir Sami tipi söz

konusu etmediğini söylüyor. (48) Yani bir yandan, insan olan örnek haline geliyor, bir yandan

da kıyaslama ve hüküm, sonunda o örnek olarak ve filolojik, bilimsel çalışmanın bir konusu

olarak kalıyor.

“Sami Dillerinin Genel Tarihi ve Sistemin Kıyaslanması” adlı eserin şurasında burasında

sürekli olarak linguistik ile anatomi arasındaki ilişkilere dair düşünceier yer almaktadır.

Bunlara bir de (Renan için jg bu konu da çok önemlidir) bu bağların tarih bilimi bakımından

önemi eklenir. Ama bizim önce kapalı alâkaları ele almamız gerekir. Bence Renan'ın bu

Oryantalist eserinin herbir sayfasının, gerek muhteva, gerek baskı olarak. Cuvier vahut

Geoffroy Saint-Hilaire'in felsefi anatomiye dair kitabının sayfalarına benzetilmiş olduğunu

söylemek ne yanlış ne de mübalağadır. Hem linguistler hem anatomistler, doğrudan

gözlenemeyecek yahut elde edilemeyecek Meseleler hakkında konuştuklarını ileri sürerler.

Bir iskeletin veya bir kas grubunun çizimi nasıl laboratuvarın eseri ise, günümüz Sami

dillerinin yahut Hin-Avrupa dillerinin atası olduğu varsayılan bir dilin araştırılacak öğelerinin

(paradigmalarının) belirlenmesi de kütüphanenin ürünüdür. Linguistik yahut anatomik bir

eserin doğa ile (yahut gerçek ile) ilişkisi, aynen müze vitrininde sergilenen bir memeli

hayvanın doğa (yahut gerçek) ile ilişkisi gibidir. Kitapta yahut müze vitrininde, gördüğümüz

şey, anormal bir abartmadır ve Sacy'nin Doğu'dan derlediği örnekler gibi gayesi, bilim (yahut

bilim adamı) ile söz konusu nesne arasındaki bir ilişkiyi sergilemektir, “nesne ile doğa

arasındaki” bir ilişkiyi değil Kenan'ın, her sayfasında bir gücün eseri görülmektedir; o güç,

Arapça olsun, İbranice yahut “Aramik” (asli İncil dili) olsun, insan nutkundan istediği şekilde

örneklemeler sıralayıp, sonra mükemmel bir lisan-ı Avrupai ile gerek söz konusu dilde, gerek

o dili konuşanlardaki, (gerek o dilin ait olduğu uygarlıklardaki) kusurları, erdemleri,

barbarlıkları ve yetersizlikleri bulup çıkaran bir güçtür. Hitabın dili, şimdiki zaman

kalıbındadır ve bu dinleyiciye karşısında kürsüde bir pedagoji uzmanının bulunduğu

izlenimini vermektedir. Bu pedagoji dersinde uzmanımız, ele aldığı materyali bir yandan

yaratmakta, biryandan sınırlamakta, bir yandan da değerlendirmektedir...

Renan, “anatominin nesneleri sınıflara bölmek için güvenilir ve gözle görülür alâmetleri

vardır, linguistiğin ise yoktur.” derken, dinleyicilerine bir ders vermek istediğini iyice belli

ediyor, (49) Onun için filolog elindeki bir linguistik vakıayı ne yapıp yapıp bir tarihi devre ile

eşlemek zorundadır: Böylece ortaya bir tasnif imkânı çıkar. Ama, Renan'in sık sık söylediği

gibi, tarih ve dil gelişim süreçleri sık sık kesintiye uğramaktadır, bilgi boşlukları vardır,

musavver evreler vardır. Onun için, linguistik hadiseler, linguistiğin çok özel bir tarzda,

kontrol altında tuttuğu, hep bir çizgide gitmeyen, kırık-bölük bir zaman boyutunda vaki

olmaktadırlar. Kenan'ın Doğu dillerinin Sami kolu hakkındaki upuzun eserinin gösterdiği gibi,

sözü edilen çok özel tarz, kıyaslamadır: Hint-Avrupa dilleri, yaşayan, organik kıstastırlar,

Doğu'nun Sami dilleri ise, bununla kıyaslanan inorganik şeydir. (50) Zaman, mukayeseli

tasniflerle dolu bir mekâna dönüşür. Bunun temelinde ise, organik (yaşayan, gelişen) diller

ile, inorganik (ölü, kökten türeyen) diller arasındaki kesin ayırım ve zıtlaşma vardır. Bir yanda

Hint-Avrupa dillerinin temsilciliğini yaptığı organik, üretici biyolojik süreç, öte yandan

inorganik, yenilenmeyen, kemikleşmiş Sami dilleri. Renan bu ayırımın Oryantal filolog

tarafından laboratuvarda yapıldığını da iyice izah ediyor, çünkü kendisini alâkalandıran

ayırımlar, ancak eğitimli profesyonel kişi için söz konusudur, başkası için değil: “Evet, gerçi,

insan şuurunun diğer ürünleri gibi, bunlar da bazı değişimleri zarureten geçirmektedirler, ama

biz prensip olarak Sami dillerinin kendilerini yenileyebileceklerini kabul etmiyoruz.” (51)

diyor Renan.

Ama bu köklü zıdlaşmanın ötesinde Renan'in kafasında “bir ayırım daha vardır ve 5. kitabın

ilk bölümünde Renan bunu okuyucuya büyük bir açıklıkla nakleder: Saint-Hilaire'in “türün

bozulmaya uğraması” (52) konusundaki fikirlerini aktarır, Renan Saint-Hilaire'lerin

hangisinden (babadan mı oğuldan mı) bahsettiğini belirtmiyor, ama durum gayet açık. Çünkü

hem Etienne S. Hilaire, hem ele oğlu Isidore fevkalade şöhret ve nüfuz sahibi biyoloji âlimleri

idiler, özellikle Fransa'nın 19. yüzyılın ilk yarısındaki edebi şahsiyetleri arasında.. Etienne,

Napolyon'un Mısır seferine katılmıştı ve Balzac “İnsanlık Komedyası” (La Comedie

Humaine) adlı eserinin önsözünde ona hayli yer ayırmıştır. Ayrıca Flaubert'in de gerek baba

gerek oğul Saint-Hilaire'in eserlerini okuduğundan ve kendi eserlerinde onların görüşlerine

yer verdiğinden şüphemiz yoktur. (53) Etienne ve Isidore, yalnızca Goethe ve Cuvier'i de

içine alan “Romantik” biyoloji okulunun (analojiye, yapı benzerliklerine ve türlerin iptidai

biçimlerine büyük ilgi duyan) varisleri değildiler, aynı zamanda devâsâlığın (Isidore'un

deneyimiyle teratoiojinin) “felsefe ve anatomisi” konusunda da uzmandılar. Teratoloji,

korkunç fiziki bozuklukları tür içinde meydana gelen bozulmalara bağlıyordu. (54) Ben

burada (garip bir cazibesi de olan) teratolojinin karışık ayrıntılarına girmeyeceğim. Aslında şu

kadarını bilelim yeter: Hem Etienne hem Isidore, dil araştırmalarının teorik bulgularını,

biyolojik bir sistemde meydana gelebilecek sapmaların izahında kullanmışlardır. Böylece,

Etienne'e göre, bir zaman bir anormallik demektir. Nasıl dilde kelimeler arasında normal (bir

şeye benzeyen) ve anormal, (benzemeyen) ilişkiler var ise... Dilbilimde bu fikir Varro'nun

“Latin Dili” adlı eseri kadar eskidir: Hiçbir anormalliğe “rastgele bir istisna” gözü ile

bakılamaz; bilakis, anormalliktir, bir türün tüm üyelerini birbirine bağlayan kurallı, “olağan

yapıyı tey'id ederler.” Anatomi sahasında bu fikir hayli cüretkârdır. “Anatomi Felsefesi” adlı

eserinin “Giriş”inde Etlenme şunları söylüyor:

“Çağımızın karakteri icabı, bizim bugün kendimizi dar bir konu üzerindeki bir tezle

sınırlamamız düşünülemez. Bir nesne tecrid olunup tetkik edildiğinde ancak kendine icra

edilmiş olur. Sonuçta da asla. onun hakkında mükemmel bir bilgiye sahip olamazsınız. Ama

onu bir yandan birbirleriyle birçok bakımlardan alâkalı, bir yandan da birbirlerinden birçok

bakımdan farklı ve müeerred şeylerin orta yerinde görürseniz, onun ilişkilerinin kapsamını

(bağıntılarını) daha iyi keşfedersiniz. Öncelikle onu, kendine has yanları dahil, daha iyi

tanırsınız. Ama bundan daha da önemli olmak üzere, onu kendi hareket sahasının merkezi

kabul ederseniz, onun dış dünyası ile olan ilişkilerini nasıl yürüttüğünü tam olarak tespit

etmekle kalmaz, aynı zamanda onun vasıflarının (çerçevesine tepkileri çerçevesinde) nasıl

hasıl olduğunu da anlarsınız.” (55)

Saint-Hilaire yalnızca, çağdaş (1822) bilimin özelliğinin, olguları kıyaslamak bir biçimde ele

almak olduğunu söylemiyor; istediği kadar sapma, göstersin, istediği kadar istisnai olsun,

başka olgulara atıfta bulunmak suretiyle izah edilemeyecek hiçbir olgunun bulunmadığını da

söylüyor... Saint-Hilaire'in, daha sonra Renan tarafından “Bilimin Geleceği” adlı eserde

kullanılan “merkezilik” nosyonunu nasıl kullandığına da dikkat ediniz. Bu nosyon, doğadaki

herhangi bir nesnenin, filologun kendisi de dahil, (birkez tetkiki yürüten bilim adamı onu

oraya bilimsel olarak yerleştirdikten sonra) arzettiği durumu ifade ediyor. Onun arkasından,

nesne ile bilim adamı arasında bir anlayış bağı kurulmaktadır. Tabii bu, başka yerde değil,

ancak laboratuvar deneyi esnasında cereyan edebilir. Anlamamız gereken odur ki, bilim

adamının emrinde, bütünüyle olağan dışı bir hadisenin doğal olarak görülüp, bilimsel olarak

bilinmesini sağlayacak bir çeşit güç vardır ve bu suretle, anlayışımızın doğa üstünden

kaynakianmasuıa gerek yoktur, bilim adamının tayin ettiği çevre şartları çerçevesi kâfidir.

Netice olarak doğanın kendisi de, kesintisiz, uyumlu, tutarlı ve anlaşılır bir biçimde

algılanacaktır.

Böylelikle Renan için, Hint-Avrupa dil ve kültür grubu ile, hattâ diğer Sami Oryantal diller ile

karşılaştırıldığında, Samice kısıtlı bir gelişme gösterir. (58) Ancak Renan'daki çatışma şudur:

O bir yandan dillerin “doğanın yaşayan şeylerine” tekabül ettiğini bilmemizi isterken, bir

yandan da bütün gücüyle Sami dillerinin inorganik, kısır, kemikleşmiş, yenilenmekten aciz

olduğunu isbata çalışıyor; yani, Sami dilinin yaşayan bir dil olmadığını, Samilerin de yaşayan

insanlar olmadığını isbatlıyor. Dahası, Hint-Avrupa dili ile kültürü, Laboratuvara rağmen

değil, laboratuvar sedyesinde canlı ve organiktirler. Bu çatışma, Renan’ın eserlerinin,

üslûbunun ve büyük katkılarda bulunduğu kültürün arşivi içindeki öneminin bence tam

merkezinde yer almaktadır, önemsenmeyecek bir sorun değildir. (Bu arada Renan in önemine

işaret eden birbiriyle ilgisiz bazı isimleri de zikretmek istiyorum: Matthew Arnold, Oscar

Wilde, James Frazer, Marcel Froust). Bir yandan hayatı ve canlıya benzeyenleri (Hint-Avrupa

dil grubu, Avrupa kültürü) bir yandan da, hilkat garibesi, paralel inorganik olguları (Sami dil

grubu, Doğu kültürü) barındıracak bir görüş açısı, Avrupalı bilim adamının laboratuvardaki

başarısının ta kendisidir. O “bina edicidir” ve o bina ediş, kolay kolay denetim altına

girmeyen olguları yenen bir imparatorluk gücünün alâmeti olduğu kadar, hakim kültürün ve

onun doğal şartlar çerçevesinde geçirdiği değişimin (naturalization) de teyididir. Gerçekten,

Renan'ın filoloji laboratuvarının Avrupacılığın merkezi olduğunu söylemek abartma teşkil

etmez. Ama burada vurgulanması gereken şudur: Bu filoloji laboratuvarı, onun yazılarında

dile gelmekte ve yaşanmaktadır; ondan ayrı bir varlığı yoktur. Öylece, kendisinin organik ve

canlı dediği kültür (Avrupa kültürü) bile, laboratu varda ve filoloji tarafından “yaratılmakta

olan bir mahlûktur.”

Renan’ın son çalışmalarımın merkezinde Avrupa ve kültür vardı. Hayli alkış alan başarıları

oldu. Kazandığı otoritenin kaynağı bence inorganik (yahut kayıp) olanı yeniden çatıp ona

gerçekleşmiş gibi bir görünüm veren tekniği idi. Tabii kendisine en büyük şöhreti kazandıran

da “İsa” adlı eseri idi. (La Vie de Jesus, Hz. İsa'nın Hayatı). Bu onun Hristiyaniık ve

Yahudiler hakkındaki büyük tarihi eserlerinin ilki idi. Akılda tutmalıyız ki, Sami Dillerinin

Genel Tarihi adlı eser ne idiyse, ne derece başarılı idiyse, İsa'nın Hayatı da aynı tür bir şeydi.

Tarihçinin ölüyü diriltme marifeti büyük rol oynuyordu. Hem de hangi ölüyü? Doğu'ya ait bir

biyografiyi. Ve ölüyü diyorum, bu Renan için iki kere ölüdür, yani hem ölü bir inanış, hem de

kayıp, yani ölü bir tarihsel evre. Renan’ın söylediği ne varsa, önce filoloji laboratuvarmdan

geçmiş bulunuyordu. Baskıdan çıktığı zaman, onda çağdaş bir kültürel imzanın hayat-veren

gücü vardı. O imza bütün bilimsel gücünü ve özbeğenisini çağdaşlıktan almaktaydı. O tür

kültür için, hanedan gelenek, din, ırk gibi kavramlar, amacı “dünyayı eğitmek” olan bir

teorinin öğeleriydi. Bu tabiri Cuvier'den almakla Renan, bilimsel isbatı kesinlikle deneyimin

üstüne koyuyordu; zamansallık, bilimsel bir kıymet ifade etmeyen adi tecrübe sahasına lâyık

bulunuyor, oysa kültürün ve kültürel kıyaslamanın kendine has devreselliğine (ki bölgeciliği,

ırkçılığı ve iktisadi baskıyı kamçılamıştır) ahlâki görüşlerin çok ötesinde bir güç

kazandırılıyordu.

Renan’ın üslûbu, bir Oryantalist ve bir edip olarak mesleği, mesajı ve o günün şartları içinde

bu mesajın kazandığı mânâ, Avrupa'nın bilimsel ve genel havası ile olan teması (liberal,

ayırımcı, tepeden bakan ve insana da “karşı”, ama belli bir mânâda...) ben bu tabloyu

“papazca” ve “bilimsel” buluyorum. Renan için “üreyiş” “gelecek” konusuna taalluk eder,

onu da meşhur manifestosunda bilime atfetmiştir. Gerçi bir kültür tarihçisi olarak Türgo,

Kondorse, Gizo, Kazın (Cousin), Jufroy ve Ballanş ile, bilim adamı olarak da Saye, Kösen dö

Pörsövai, Uzanem, Faryei ve Burauf ile yakın alâkası vardır, ama Renan'in tarih ve ilim

dünyası, garip, saldırgan, fevkalâde “erkekçe” bir dünyadır; bu dünyada analar, babalar ve

çocuklar yoktur, İsa, Markuz Orelyos, (*) Kaliban, (**). ve (Felsefi Diyalogların “Rüyalar”

bölümünde adı geçen) güneş tanrısı vardır. (57) O ilme, ilmin gücüne hayrandı. Onun görüş

açılarına, onun tekniklerine muhtaçtı; onunla o, zaman zaman ve hayli etkin bir biçimde kendi

çağının işlerine müdahalelerde bulunmaktaydı. Ama onun için ideal rol, seyirci rolü idi...

Renan'a göre bir filolog “huzur-u kalb”i “haz”a tercih etmelidir. Bu tercih, yüksek bir

mutluluk anlayışının (kısırlık pahasına da olsa) cinsel hazza tercihidir. İdeal olarak, gerek

kelâm, gerek kelâm üzerine etütler “huzur-u kalb” sahasına dahildirler. Benim bildiğim,

kadarıyla, Renan'in bütün eserlerinde kadınlara hayırlı yahut yararlı bir rolün tanındığı bir

örnek yoktur. Bir keresinde, yabancı kadınların (cariye, hemşire) “ülkelerini fetheden

Normanlara” dil konusunda birşeyler öğretmiş olduklarından bahseder. Görüyorsunuz,

üremeden ve dağıtımdan değil, iç değişimden, onun da bir cephesinden bahis var, Renan bu

eserin sonunda şöyle diyor: “İnsan ne diline, ne de ırkına aittir. O herşeyden önce kendine

aittir, çünkü herşeyden önce hür bir varlıktır ve ahlâk bir varlıktır.” (58) İnsan hürdü ve ahlâki

bir varlıktı; ne var ki ırk, tarih ve bilim, Renan'ın gözüyle bilim adamının insan üzerine

koyduğu kayıtlar, ona ket vurdu....

Doğu dillerinin tetkiki, Renan'ı bu koşulların tam göbeğine götürdü ve filoloji sayesinde belli

oldu ki insanı bilmek demek (Ernst Cassirer'in deyimi ile) “ona edipçe bir libas giydirmek”

(59) demekti. Gerçi bu bilgi, (Sacy'nin Arapça'dan yaptığı alıntıları öz şartlarından koparması

misali) gerçekten koparılmış ve bir iman gömleği içine de sokulmuştu ya, neyse Vico, Herder,

Rousseau, Michelet ve Quinet için kelime bilgisi olan şey, filoloji ismini alınca, konusunu ve

bir vakit Scheiling'in dediği gibi, “dramatik (canlı) tasvir” (temsil) vasfını yitirdi. Filoloji bilgi

kuramı bakımından karmaşık birşeydi; kelimelerin mânâsını hissetmek (Sprachgefühl) artık

yeterli gelmiyordu, çünkü kelimeler artık duyulara ve (Vico için olduğu gibi) bedene

seslenmiyordu, daha çok ırk, zihin, kültür ve ulus gibi heyecan dolu formüllerin hakim olduğu

bir alana sesleniyordu. Doğu adı verilen bu alanda, bir takım, hükümler vaaz ediliyor,

bunların hepsinin aynı güçlü “genelliği ve kültürel geçerliliği” haiz oldukları kabul

edilmekteydi. Kenan'ın bütün çabaları, Doğu kültürünün yenilenemeyeceğini, ancak filoloji

laboratuvarında sun'i olarak yaratılabileceğini göstermek içindi. Bir insan, kendi kültürünün

çocuğu değildi. Bu silsileci düşünüşün pabucunu filoloji dama atmıştı. Filolojiye göre kültür

yapay bir yapı, bir “ifade biçimi” (Dickens'in bu kelimeyi “Müşterek Dostumuz” adlı eserde

Mr. Venüs'ün “mesleği” için kullanışına dikkat ediniz), hattâ bir kreasyondur, ama yarı-

organik bir nesneden başka bir şey de değildir...

Kenan'ın özellikle ilginç yanı, kendisini ne derece kendi zamanının ve kendi (ırkçı)

kültürünün bir ürünü saydığıdır. Ferdinand de Lesbtps'in Lui'e yaptığı konuşmaya üniversite

çevresinden bir cevap verilmesi gerektiğinde, Renan şu beyanatta bulundu: “İnşanın kendi

milletinden daha akıllı, daha bilgili olması iyi değildi... Evet, insan kendi vatanına karşı garez

besleyemez. O milletten biri sayılmak, milleti esaslı eleştirilerle yerden yere vuranlardan biri

olmaktan daha iyidir.” (60) Doğru olamayacak kadar veciz bir ifade Çünkü eski Renan bize,

çıkar yolun, bir kimsenin, kendi kültürünün evlâdı yahut babası olması değil, yaşadığı çağda o

kültüre, o kültürün ahlâkma ve örfüne bağlılık olduğunu söylüyor. İşte bu noktada

laboratuvara dönüyoruz. Orada Renan'a göre, “kardeşçe” yahut sosyal sorumluluklar nihayet

bulur ve bilimsel, Oryantalist gaileler başlar...

Renan’ın laboratuvarı, bir Oryantalist olarak dün yaya hitap ettiği platformdu. O platform,

onun sözlerinin mehazı idi, onlara güvenilirlik ve sıhhat kazandırmaktıydı, süreklilik

kazandırmaktaydı. Böylelikle, Renan’ın anladığı filolojik laboratuvar yalnızca onun çağmı ve

kültürünü şekillemiyor, ona yeni boyutlar kazandırmıyor, aynı zamanda elindeki Oryantal

mevzua bilimsel bir tutarlılık kazandırıyordu. Bir de kendisini (ve kendisinden sonraki diğer

Oryantalistleri) Batı'daki “kültürel”' yerlerine oturtuyordu.

İnsan düşünüyor: Acaba, bu kültür içindeki yeni muhtariyet, Kenan'a göre filolojik

Oryantalist bilimin getireceği hürriyet miydi, yoksa, Oryantalizm'e eleştirici gözle bakan bir

tarihçinin düşünebileceği gibi, o muhtariyet, Oryantalizm ile onun insan öğesi arasında,

nihayette objektifliğe değil güce dayanan, karmaşık bağlar kuran bir köprü müydü?...

III — DOĞUDA İKAMET VE BİLİM HAYATÎ KAMUSCULUĞUN VE TASARRUFUN

İCAPLARI Tabii Kenan'ın Doğulu Samiler üzerine görüşleri, onlara duyulan yaygın önyargıyı ve

düşmanlığı değil, Şark filolojisi sahasındaki bilgiyi yansıtır. Kenan ve Sacy'yi okuduğumuz

zaman, kültürel genellemelerin bilimsel hüküm zırhına tashih edici etüt havasına nasıl

büründüğünü hemen görüyoruz. İlk çağını yaşayan (başlangıç safhasındaki) birçok ilim sahası

gibi, çağdaş Oryantalizm de, var olabilmek için, tarif ettiği etüt konusunu bir mengeneye alır

gibi avucunun içine almıştır. Bu suretle münevverane bir “lügatçe” doğmuş ve onun üslûbu

kadar işlevleri de, Doğu'yu, Kenan'ın tanzim ve istimal ettiği türden bir “mukayeseli”

çerçeveye bina etmiştir. Bu tür mukayese tarzı, nadiren tasvircidir; ekseriya., hem

değerlendirici hem de sergileyici bir mahiyet taşır. İşte tipik Kenan.

“Görüyoruz, basitliğinden biliyoruz ki neresinden bakılırsa bakılsın Sami ırkı natamam bir

ırktır. Eğer bir teşbih yapmama müsaade edilirse, biz Hint-Avrupa familyası (ailesi için bu ırk

bir tablo için bir eskiz ne ise odur. Kemale varmanın şartı olan o çeşitlilik, o uzanım, o

hayatiyet onda yoktur. Güzel bir çocukluk devresinden sonra mecalsiz ve hareketsiz kakalan

insanlar gibi, Sami ulusları en iyi çağlarını ilk yaşlarında, geçirmişler ve asla gerçek

olgunluğa ulaşamamışlardır.” (61)

Nasıl ki Renan “Sami duyarlığının hiçbir zaman Hint-Alman ırklarının ulaştığı yüceliklere

ulaşmadığını” söylediğinde Hint-Avrupa ulusları ölçü iseler, bu paragrafta da ayni uluslar

ölçü olarak takdim edilmektedirler.

Bu mukayese tavrının özellikle bilimsel bir zaruret mi yoksa gizli-kapaklı ırkçı bir önyargı mı

olduğunu kesinlikle belirlemek mümkün değildir. Şunu söyleyebiliriz: Bu ikisi birlikte tesir

icra etmekte ve birbirlerine yardımcı olmaktadırlar. Renan ve Sacy'nin yapmaya çalıştıkları

şey Şark'ı insani zaviyeden tam bir yalınkatlığa indirgemekti, böylece özellikleri kolayca

görülecekti ve beşeri karmaşıklıklar giderilmiş olacaktı. Renan için, gayretin meşruiyetini

temin eden şey, filoloji idi. Filoloji, dilin köklerine indirilmesini teşvik eden bir ideoloji...

Bundan sonra filolog (Renan ve ötekilerin yaptığı gibi) bu dilsel “kökleri”, ırk, zihin, karakter

ve mizaç “kökenlerine” bağlamaya başlamaktadır. Örneğin Renan kendisi ile Gobineau

arasındaki yakınlığın “ortak bir filolojik ve Oryantalist perspektife bağlı olduğunu söylemiştir.

(62) “Sami Dillerinin Genel Tarihi ve Kıyasa Dayalı Sistematik Tetkiki” adlı eserinin sonraki

baskılarında Renan, Gobineau’nun fikirlerinden bazılarına yer vermiştir. Bu suretle Şark ve

Şarklıların tetkikinde kıyaslamalı metot demek, Doğu ile Batı ırkları arasındaki (yaratılışça)

eşitsizlik demektir.

Bu eşitsizliğin belli başlı cephelerini kısaca ele almaya değer. Schlegel'in önceleri

Hindistan'dan çok etkilendiğini, daha sonra da hem Hint'den hem İslâm'dan soğuyarak

uzaklaştığını kaydetmiştik. İlk Oryantal amatörler başlangıçta Doğu'yu “Avrupalı'ya has

zihinsel ve ruhsal alışkanlıklardan kurtulmanın yolu” olarak görmüşlerdir. Doğu, panteizmi

ile, spiritüalizmi ile, durgunluğu ile, süreğenliği ile, ilkelliği, vb. ile müthişti, muhteşemdi

Schelling, Doğu'nun çok tanrıcılığında (politeizm) Yahudilere ve Hristiyanlara has tek

tanrıcılığa (monoteizm) giden bir yol görmekteydi: Brahma Hz. İbrahim'in öncülü idi Ne var

ki bu aşırı saygı hemen arkasından hep bir “ters tepki” getiriyordu: Bu kez Doğu acınacak

derecede insanilikten uzak, antidemokratik, geri, barbar, vb. gibi bir görünüme bürünüyordu.

Şakul bir yana. ne derece salmıyorsa, ters yönde de o derece salmıyordu. Bunun sonucu ise,

Doğu'ya hakkettiğinin altında bir değerin verilmesi idi. Oryantalizm bir meslek dalı olarak bu

zıtlıklardan doğdu: Eşitsizlik bazında telafilerden ve ıslahattan, kültürdeki mevcut fikirlerden

beslenip onlara benzer fikirlerle sonuçlanan fikirlerden... Esasen Oryantalizme mal ettiğimiz

kısıtlamaların ve biçimlemelerin kaynağı, Doğu'nun Batı'ya kıyasla, filoloji, biyoloji, tarih,

antropoloji, felsefe yahut ekonomide görülen türden bilimsel bir araştırmayı kamçılayacak

derecede fakir (yahut zengin) oluşudur..

Bu suretle Oryantalistin fiili mesleği, bu eşitsizliği de, onun getirdiği garip sonuçlan da

anıtlaştırmıştır. Zaman zaman insanlar bu mesleği Doğu'nun kendileri üzerindeki iddialarını

bitirmenin vasıtası sayarak benimsemişlerdir. Ama sık sık rastlanan vakıa, Oryantalist

eğitimin kişinin “gözünü açması” ve elde kala kala, Doğu'nun bütün cazibesinden

sıyrılmasına yönelik hicap duyulacak bir projenin kalmasıdır. Yoksa nasıl açıklanır William

Muir'in (1819-1905) ve Reinhart Dozy'nin (1820-1883) fevkalâde boyutlu, emek verilmiş

çalışmaları ve o çalışmalarda hemen görülen Şark, İslâm ve Arap düşmanlığı Renan Dozy'nin

müttefiklerinden biriydi. Dozy ise, “Endülüs'ün Museviler Tarafından Fethine Kadar İspanya,

Müslümanları Tarihi” (1861), adlı eserinde Renan’ın Sami aleyhtarı eleştirilerinden bir

çoğuna yer verir. Buna 1864'de bir cilt eklenir ki, burada Dozy, kanıtın Mekke'de olduğunu

söyleyerek, Yahudilerin ilk tanrılarının Yahova değil, Baal olduğunu iddia eder. Muir'in

“Muhammed'in Hayatı” ve “Halifeliğin Başlangıcı ve Bitişi” (1891) adlı eserlerine bilimsel

abideler olarak bakılır, ama yazar bakın konusuna nasıl yaklaşıyor: “Muhammed'in kılıcı, ve

Kur'an, dünyanın tanıdığı en korkunç Medeniyet, Hürriyet ve Hakikat düşmanlarıdır.” (63)

Aynı nosyonların birçoğu Cromer'in otorite kabul ettiği yazarlardan Alfred Lyail'in

çalışmalarında, da boy göstermektedir.

Oryantalist, Dozy ve Muir'in yaptığı gibi elindeki konuları açıkça hükme bağlamasa bile,

“eşitsizlik prensibi” tesirini icra edecektir. Profesyonel Oryantalistin görevi, Doğu'nun

parçalarını bir araya getirerek bir portre yapmak, Doğu'yu bir tabloda, adetâ yeniden

yaratmaktır. Sacy'nin bulup çıkardığı türden parçalar malzeme olarak yeter, ama- hikâyenin

kurgusu ve sürekliliği ile portreler bilim adamının işidir. Bu bilim adamı için bilim adamlığı,

muntazam hikâyat, portre ve senaryolarla Doğunun dikbaşlı (Batılıca olmayan)

“talihsizliğinin” üstesinden gelmek demektir. Tamamen profesyonel bir eser, Caussin de

Percevai'in “Arapların İslâm'dan Önceki Tarihi ve Muhammed Devri” (üç cilt, 1847-1848)

adlı eseridir. Eser, gerek “dahili kaynaklardan” (başta Sacy olmak üzere diğer Oryantalistlerin

verdikleri eserlerden), gerekse Avrupa'nın Oryantalist kitaplıklarında yatan vesikalardan

(Caussin İbn Haldun'un yazılarından hayli yararlanmıştır) istifade ile vücuda getirilmiştir.

Caussin'in görüşüne göre, Hz. Muhammed Arapları millet haline getiren şahsiyettir, İslâm’da

esasen ruhani değil, siyasi bir araçtır. Caussin muazzam bir detay yığını içinde berraklığı

sağlamaya çalışır. Onun İslâm etütünden ortaya çıkan şey, Peygamberin tek boyutlu bir

portresidir ve eserin sonunda, (ölümü tasvir edildikten sonra) bu portre bir fotoğrafın

sağlayabileceği bütün ayrıntıları kazanır. (64) Caussin'in anlattığı Muhammed ne bir

şeytandır, ne de Kont Cagliostro'dur. (*) O “yalnızca siyasi bir hareket” olarak tanımlanan

(Caussin'e göre bu tanım en manâlısı) İslâm tarihine en uygun kişidir. Sık sık kaynaklardan

yapılan alıntılarla karşımıza (hattâ elimizdeki metnin de haricine) çıkıveren merkezi

şahsiyettir. Caussin'in gayesi, Hz. Muhammed hakkında söylenmemiş hiçbirşey

bırakmamaktır; serin bir analiz, onu muazzam dini nüfuzundan ve Avrupalıları korkutabilecek

her türlü özelliğinden sıyırır.

Amaç O'nun kendi zamanının ve kendi ülkesinin insanı olduğunu söyleyerek, önemini tenzil

etmektir.

Caussin'in anlattığı Muhammed'in profesyonel (Oryantalist) olmayan bir benzeri Cariyle'in

anlattığı Muhammed'dir. Bu kez bahsi edilen şahsiyet, kendi zamanının ve kendi ülkesinin her

türlü ahvâline sırt çevirmiş bir maksada, hizmet etmektedir. Gerçi Cariyle Sacy'ye müracaat

ediyor ama onun eseri açıkça, samimiyet, kahramanlık ve peygamberlik gibi konularda, bazı

genel fikirlerin savunulmasına yöneliktir. Tavrı şapka çıkarılacak bir tavırdır: Hz. Muhammed

efsane değildir, hayâsız hiç değildir, kulağındaki darıyla güvercin besleyen bir sihirbaz da

değildir. Gerçi “kafa bulandıran, işlenmiş, gayri-ilmi bir kitabın yazarıdır ve bu kitap “bitmez

tükenmez lâf ile doludur, söz uzar gider, düşünceler birbirine girer; incelik ve ilimden eser

yoktur, kısacası savunulamayacak bir tuhaflıktır” (65) ama yine de O “gerçek görüş ve itikad

sahibi” biridir. Zaten kusurlu bir üslûbu ve muğlak bir dili olan Cariyle bu yargılar ile (başka,

türlü hem kendisini hem Hz. Muhammedi mahkûm edecek olan) idealist standartlardan Hz.

Muhammedi korumuş oluyor. Herşeye rağmen, bu insan, Lord Macaulay'in “Ayrıntılar” adlı

eserinde (1835) “herşeyden yoksun” bulduğu barbar Doğu'dan çıkıp Avrupa'ya gelmiştir,

gelebilmiştir. (66)

Yani, hem Caussin hem Cariyle, bize Doğu'dan dolayı endişelenmememizi, Doğu'nun

başarılarının Batı'nınkiler yanında bir hiç olduğunu söylüyorlar. Burada Oryantalist görüş ile

sair görüş çakışıyor. Zira Oryantalizmin 19. yüzyılın ilk senelerinde meydana gelen filoloji

devrimi sonrasında teşkil ettiği kıyaslamalı sahanın hem içinde hem de dışında, ya halka mal

olmuş görüşlerde, ya da Cariyle ve Macaulay gibi yazarların çizdiği görünümlerde, Doğu

olduğu gibi Batı'ya mağlûp bir hüviyette gösterilmişti. Gerek tetkikat gerek tefekkür konusu

olarak Doğu, iç tutarsızlıklarla yüklü bir gudubet haline geldi. Kendisini örnek ittihaz eden

çok çeşitli teorilerin gerekli gereksiz müracat kaynağı oldu. Pek Oryantalist olmayan Kardinal

Newman, 1853'de bir dizi konferansta “Oryantalist İslâm”a İngilizlerin Kırım Harbi'ne

müdahelesini haklı çıkarmak hususunda müracaat etti. (67) Cuvier Şark'ı, “Hayvanlar Alemi”

adlı eserine lâyık buldu. Paris'in çeşitli salonlarında Şark, leblebi-çekirdek gibi giden bir konu

idi. (68) Doğu fikri ile birbirine girmiş atıflar, alıntılar ve yorumlar listesi hayli ağırdı, ama ilk

Oryantalistlerin başardığı ve Batı'da Oryantalist olmayanların da istismal ettikleri şey,

Doğu'nun minyatür bir modeli idi. Bu model, hüküm süren mütehakkim kültürün teorik (ve

hemen peşinden, pratik) gereksinmelerine uygun mu uygun bir modeldi...

İnsan, Doğu ile Bacı arasındaki bu gayri-müsavi ortaklık bahsinde bazan istisnalarla, yahut

ilginç çeşitlemelerle karşılaşıyor. Kari Marx 1853'de Hindistan'daki İngiliz hakimiyetini tahlil

ettiği sıralarda “Asya tipi iktisadi sistem” (Asya Tipi Üretim Tarzı) diye bir-şey teşhis etti. Bu

nosyona ise, İngiliz müstemlekeciliğinin insana yaptığı zulmü ekledi. Birbiri peşisıra yazdığı

makalelerde, giderek artan bir inanışını ifade ediyordu: Asya'yı mahvederken bile İngiltere,

orada bir sosyal devrimi mümkün hale getirecekti. Marx’ın müthiş üslûbu karşısında insan ne

yapacağını şaşırıyor: Doğuluların değişim geçirirken çektikleri azaba mı üzülelim, yoksa bu

değişimin “tarihi zaruretini” düşünerek sevinelim mi?... Şöyle diyor Marx:

“Evet, mide bulandırıcı şeyler bunlar... babadan kalma” hamarat ve zararsız tezgâhlar

bozuluyor, bölük pörçük oluyor, binbir ah-ü vâh arasında yüreği yanık insanlar kadim

medeniyet biçimlerinden ediliyorlar, ki bu aynı zamanda onların kalıtımsal geçim

kaynağıdır... Lâkin unutmayalım ki, bu sessiz sedasız köy tezgâhlan, Doğu despotizminin de

katı temelidir, insan aklını mümkün olan en küçük çerçevede tutmuşlardır, onu geleneğe

tutsak etmişler, her türlü büyüklük ve tarihi enerjiden mahrum etmişlerdir...

“Evet, doğru, İngiltere Hindistan'da sosyal bir devrime sebep olurken, saikleri zelil saiklerdi,

aptalca tedbirlere de başvuruyordu. Ama mes'eie şudur: Acaba Asya kıt'asmda temelden bir

devrimi gerçekleştirmedikçe insanoğlunun uzun yürüyüşü tamamlanmış olacak mıdır? Eğer

buna hayır diyorsak, bilelim ki, işlediği cürümler ne olmuş olursa, ingiltere bu devrimin bi-

şuur vasıtası olmuştur.

Ve sonra, evet kalplerimiz unufak olan bir eski dünya için sızlıyor olsa da, tarih önüde,

Goethe ile şu duyguları paylaşmalı değil miyiz:

Sürmeli mi bu işkence sizce,

Bize zevk veriyor diye,..

Görmedik mi Timur'un çizmesi

Kaç ruhu ezdi geçti” (69)

Marx'ın zevk veren zulüm konusundaki fikrine destek aldığı almtı (yuka-ndaki), Goethe'nin

Doğu-Ba-tı Divanı'ndandır ve Marx’ın Doğu hakkındaki nosyonlarının kaynağım açığa

çıkarmaktadır. Mars'ın nosyonları, Romantik ve hattâ dindarcadır (kurtarışçı). Doğu'nun

insanı mühim değildir, mühim olan Romantik kurtarma projesidir. Gerçi Marx’ın

insanseverliği, insanların çektikleri karşısındaki duyarlığı ile de karşılaşıyoruz, ama bu suretle

onun iktisadi analizleri, mükemmel bir şekilde Oryantalist bir girişim ile kenetlenmektedir.

Sonunda kazanan Romantik-Oryantalist bir tavırdır ve Marx'ın teorideki sosyo-ekonomik

görüşleri bu klasik standart tavırda yok olmaktadır:

“İngiltere'nin Hindistan'daki vazifesi çift yanlıdır: Biri yıkıcı, diğeri kurucu. Bir yandan Asya

toplumunun imha edilmesi, diğer yandan Asya'da Batı toplumunun maddi temellerinin tesis

edilmesi.” (70)

Tabii, temelde “cansız” sayılabilecek Asya'nın canlandırılması Romantik Oryantalizme girer,

ama insanlarm neler çektiklerini unutmayan bir insandan gelen yukarıdaki sözler insanı hayli

şaşırtıyor. Önce Mars'ın ahlâki denklemine gelelim: Asya kaybedecek, kendisinin lanetlediği

İngiliz Sömürge yönetimi kazanacaktır ki, bu bizi hemen sözünü edegeldiğimiz “Doğu ile

Batının gayri-müsaviliği” Meselesine götürür, İkinci olarak: Acaba yazarın Oryantalist

görüşleri gündeme geldiği anda, insanlara duyduğu sempati nereye kayboldu.'...

Yine malûm fikre dönüyoruz .: Birçok 19. yüzyıl düşünürü gibi Oryantalistler insanı insan

olarak düşünemezler, ya küme halinde düşünürler, yahut soyut genellemelerde bulunurlar.

Bireylere ne ilgi duyarlar, ne de onları ele alabilirler. Onun yerine herhalde Her-der'in

kalabalıkçıhğınm bir eseri olarak, yapay birimler hakimdir.- Doğulular, Asyalılar, Samiler,

Müslümanlar, Araplar, Yahudiler, Irklar, zihniyetler, uluslar, vb., ki bazıları Kenan'ın

çalışmalarında karşılaştığımız türden “entellektüel işlemlerin” sonucudurlar. Aynı şekilde,

“Doğu” ile “Batı” arasındaki ayırım, mümkün olan her tür çoğul insan varlığını büyük

etiketler altında toplamakta, bu arada onu, bir ya da iki nihai, kümesel soyutlamaya

indirgemektedir. Marx da aynı şeyi yapmaktadır. Bir teorinin ispatını yaparken yaşayan

insanlara değil de, topluca Doğu'ya müracaat onun kolayına geliyordu. Zira Doğu ile Batı

arasındaki Meselede, adetâ yerini bulan bir tebliğde olduğu gibi, mühim yahut var olan, geniş

anonim kitle idi. Ne denli sınırlı olursa olsun, başka hiçbir alışveriş görülmüyordu.

Mars'ın yine de birazcık duygulanabilmesi, Asyalı zavallı insanlar için birazcık acıma

duyması, etiketlerden önce, (Doğu'yu öğretecek kaynak bilerek Goethe'ye gitmesinden önce)

birşeylerin olduğunu gösteriyor. Sanki bir birey olarak Marx, Asya'da çoğulculuk ve resmiyet

öncesi bir bireysellik bulmuş, hattâ onun duyguları üzerindeki tesirine kendini kaptırmış, ne

var ki, kendisini kullanmak zorunda hissettiği kelimelerde gördüğü sınırlama karşısında o

tavrını terk etmiştir. Bu sınırlamanın yaptığı şey, söz konusu sempatiyi frenleyip

kovalamaktır. Peşinden de taş gibi bir tanım: Bunlar Doğuludur, acı çekmek nedir bilmez1er,

binaenaleyh, bunlara karşı değişik yöntemler külli lanmalısınız. işte onun içindir ki, bir duygu

filizi. Oryantalizmin geliştirip, Doğu'ya has olduğu farzedilen (örneğin “Divan” gibi) Şark

hikâyeleri ile beslenen sarsılmaz tanımlarla karşılaşınca pek tabii solmuştur. Oryantalist

bilimin hattâ Oryantalist samatm polis gü-cü (dilsel nitelikleri) karşısında duyguların dili

sükût I etmiştir. Bir deneyimin ifade ettiği şeyin yerini bir tanım almıştır. Bu Marx'ın

Hindistan ile ilgili yazılarında açıkça, görülür. Her sözünün sonunda Marx Goet- he'ye sığmır

ve orada “Oryantalist Şark” şemsiyesi altında emniyet bulur...

Tabii kısmen Marx’ın gailesi, sosyo-ekonomik değişimle ilgili kendine ait teorileri

gerçeklemektir. Ama ayrıca bellidir ki, hayli eser okumuştur; bunlar Oryantalizmin kendi

bünyesinde sağlamlaştırdığı, dışarıya da sunduğu eserlerdir ki, Doğu ile ilgili her beyanın

denetleme vasıtasıdırlar. Ben Birinci Bölüm'de bu kontrolün Avrupa'da hemen hemen Klasik

Çağ'dan beri bir tarihi olduğunu göstermeye çalıştım. Şimdi ise gayem, 19. yüzyılda modern

bir terminoloji ve teamülün geliştiğini, bu terminoloji ve teamülün, ister Oryantalistlere ister

başkalarına ait olsun, Doğu hakkındaki konuşmalar üzerinde denetleyici bir etkisi olduğunu

izah etmektir. Sacy ve Renan ile Oryantalizm, sırasıyla, bir takım kitaplar ve dilbilime dayalı

bir proses geliştirdi, ki o suretle Doğu, onu Batı ile gayri-müsavi kılan bilimsel bir hüviyete

büründü. Marx'ın şahsında, Oryantalist olmayan birini insani yanının nasıl önce törpülenip

sonra da yerini Oryantalist genellemelere bıraktığım gördükten sonra, kendimizi

Oryantalizme has dilsel ve kurumsal pekişmeyi tahkik etmeye zorunlu görüyoruz. Hangi

işlemdi bu ki, o sayede ne zaman Doğu'dan bahis açılsa, korkunç bir “her-bakımdan-ye-terli

tanımlar” mekanizması tek seçenek olarak insanların karşısına çıkıyordu? Ve biz ayrıca bu

mekanizmanın Doğu'da deneyimi olanları bile (ve özellikle onları) nasıl (bile bile) etkilediğini

göstermek de istediğimizden, bu tanımların, durdukları sürece nerelere vardıklarını ve ne gibi

formlar kazanmış olduklarını gündeme getireceğiz...

Bu süreç tanımlanması hayli zor bir süreçtir. Yeni yeşeren bir bilim dalının, heveslilerini

ortaya çıkarışını; teamülleri, metodları ve kurumlan ile güvenilirlik; yargıları, âlimleri ve

organları için ise genel kültürel meşruiyet kazanışını anlatmak kadar zordur bu süreci

anlatmak. Ama biz, Oryantalizmin amaçlarına ulaşmakta, kullandığı ve “profesyonelleri aşan”

dinleyici kitlesi için temsil ettiği deneyimlerin türünü belirlemek suretiyle anlatımda bir

sadelik sağlayabiliriz. Esas olarak bu deneyimler, Sacy ve Renan'ın deneyimlerinin bir

devamı mahiyetindedir. Ama söz konusu iki bilim adamı tamamen kitaplara dayalı bir

Oryantalizmin temsilcisidirler. ikisi de “Doğu'da bulunmuş değildirler.” Bir başka geleneğin

temsilcileri ise, “Doğu ile bilfiil temas etmiş olmaktan dolayı” meşru;- oldukları

iddiasındadırlar. Tabii bu geleneğin öncüleri Anquetil, Jones ve Napolyon'un Mısır seferine

katılanlardır ve bunlar kendilerinden sonra Doğu'da ikâmet edecek olanlar üzerinde etkili

olacaklardır. Onlar Avrupa'nın gücünün temsilcileridirler; Doğu'da yaşamak, sıradan bir

vatandaşın hayatını değil, (Fransız yahut İngiliz) bir imparatorluk mensubu ve onun

Doğu'daki temsilcisinin (ki o imparatorluk Doğu'yu askeri, ekonomik ve hepsinin de üstünde

kültürel bir kıskaca almıştır) imtiyazlarla, -bezenmiş hayatını yaşamaktır. Bu şekilde, Renan

ve Sacy'deki “kitabi” geleneğe, Doğu'da ikâmetin bilimsel ürünleri eklenir.- Bu ikisi birlikte,

Marx dahil hiç kimsenin başkaldıramayacağı ve kaçınamayacağı korkunç bir kitaplık

oluşturacaklardır...

Doğu'da. ikâmet şahsi deneyim ve müşahedeye belli bir ölçüde elverir. Oryantalist

kütüphaneye katkı ve o katkının kesinlik kazanması, deneyim ve müşahedenin, tamamen şahsi

bir vesika hüviyetinden Oryantalizmin yararlı şifrelerine ne derece kolaylıkla dönüştüğüne

bağlıdır. Yani, eldeki metin şahsi beyan halinden resmi beyan haline dönüşmelidir. Müşahade

sahibinin şahsi tanımları yerlerini daha sonraki Oryantalistlerin yararlanabileceği tanımlara

bırakmalıdır. Yani Marx'da gördüğümüz değişmeyi aşan bir değişme, şahsi hislerin resmi

Oryantalist yargılara dönüşmesini beklememiz gerekir.

Konuyu zenginleştiren bir vakıa, bütün 19. yüzyıl boyunca Doğu'nun ve özellikle Yakın

Doğu'nun Avrupalı gezginlerle dolu olmasıdır. Ayrıca, şahsi deneyimlere "dayalı Oryantaiist-

üslûpiu bir edebiyat da ortaya çıktı. Akla hemen Flaubert geliyor. Disraeii, Mark Twa-in ve

Kinglake en mühim isimlerden üçüdür. Şimdi burada ilginç olan, şahsi yazı hüviyetinden

profesyonel Oryantalist belgeye dönüşen eserlerle, yine Doğu'da ikâmetin ortaya çıkardığı

ama “bilim” haline gelmeyen, “edebiyat” olarak kalan eserler arasındaki farktır. İşte şimdi bu

farka eğilmek istiyorum.

Doğu'da bir Avrupalı demek, daima, çevreden kopuk, yahut onunla gayri-müsavi, bir bilinç

demektir. Ama asıl nokta bu bilincin taşıdığı niyettir .- Acaba Doğu'da ne işi vardır? Acaba

(Scott, Hugo ve Goethe'de olduğu gibi) gerçekte Avrupa'dan hiç aynlmaksızın Doğu'da çok

canlı bir deneyim yaşamak mümkün iken, niçin gidip oraya yerleşmektedir? Birkaç niyet akla

geliyor: Bir: Doğu'da ikâmetini görev kabul eden, bilimsel gözlem imkânı kabul eden yazar.

Bu yazarm vazifesi, profesyonel Oryantalizme bilimsel katkıdır. İki: Niyeti aynı olan, ama

“gayri-şahsi Oryantalist tanımlar üretmek uğruna”, kendi deneyiminin arzettiği farklılıktan ve

kendi üslûbundan feragat edemeyen yazar. Gerçi bu tanımlara onun eserinde yer vardır, ama

üslûp özellikleri içinde tanınmaları güçtür. Üç: Kendisi için gerçekte yahut hayâlde Doğu'ya

gitmeyi ideal edinmiş yazar. Onun eseri sözkonusu ideal ile beslenen bir üslûba dayalıdır.

İkinci ve üçüncü kategorilerde, şahsi bilince (duygulara) ayrılan yer birinci kategoride

olduğundan daha fazladır. Sırayla Edward William La-ne'in “Çağdaş Mısırlıların Örf ve

Âdetleri”, Burton'un “Mekke ve Medine Ziyareti” ve Nerval’ın “Doğu Seyahati” adlı

eserlerini ele alacak olursak, bu eserlerde yazarın kendisine ayırabildiği yerin giderek arttığını

görürüz..

Aralarındaki farklara rağmen, bu üç kategorinin1 birbirinden çok farklı olduğu

düşünülmemelidir. Ayrıca, bu kategorilerde, “saf temsildar tipler” de bulunmamaktadır.

Örneğin her üç kategoride merkezi bir Avrupai bilincin salt egoist gücü sezilir. Doğu,"

Avrupalı gözlemci “içindir”; dahası, Lane'in eserinde (Mısırlılar) olduğu gibi, tarafsız

yargılara yer veriyormuş gibi bir tutuma girilmesine rağmen Oryantalist ego “ortadadır”. Bir

de bütün kategorilerde, bazı motifler sürekli olarak tekrarlanırlar. Bunların birincisi, Doğu'-

nun “Hac yeri” oluşudur. İkincisi, seyir mahalli (tableau vivant, yaşayan bir tablo) oluşudur.

Bu kategorilerde Doğu hakkındaki her eser tabii olarak “mahallin” özelliklerini belirlemeye

çalışır, ama daha ilginç olan husus, eserin yapı itibarıyla Doğu'nun mufassal bir tefsiri olmayı

amaçladığının görüimesidir. Çoğunlukla bu tefsir Doğu'nun yeniden kurulması, ona yeni bir

yapı kazandırılması, onun ıslah edilerek bugüne kazandırılması şeklindeki Romantik idealin

bir yansımasıdır, buna da şaşırmamak gerekir. O halde, Doğu'nun her ayrı tefsiri, onun için

yaratılan bir yapı, onun yeniden tefsiri, yeniden yapılandırıiışıdır.

Şimdi, kategoriler (1, 2 ve 3) arasındaki farklara dönüyoruz. Lane'in Mısırlılar hakkındaki

eseri hayli tesirli oldu, (başta Flaubert olmak üzere) birçok yazar için mehaz teşkil etti ve

yazarının Oryantalist bilim çevresindeki ününü kesinleştirdi. Yalnız Lane'in otoritesi ne

dediği ile alâkalı değildir, dediği şeyin Oryantalizme ne surette yaradığı ile alâkalıdır.

Burton'u ve Flaubert'i okurken, yazarın sesi ve şahsiyeti daima ön plânda iken, Lane, Mısır ve

Arabistan konusunda bir otoritenin ismidir. Yani o önce otorite sonra La-ne'dir, eserinde

kendisi öne çıkmaz, bu suretle o eser “mesleğe” kazandırılmış, meslek dahilinde kurumlaş-

tınlmıştır. Kendi şahsiyeti de sahanın gerekleri ve konunun icapları sonucu sönmüştür. Ama

bu kolayca, sorun çıkmadan mı olmuştur?

-Lane'in klasik olmuş eseri “Çağdaş Mısırlıların örf ve Âdetleri” (1836) bir dizi çalışmanın ve

Mısır'da iki ikâmet devresinin (1825'den 1828'e sonra 1833'den 1835'e) şuurlu ürünüdür.

İnsan burada “şuurlu” kelimesini biraz vurguluyorsa bunun sebebi Lane'in vermek istediği

intibaya karşılık (yani eserinin süsten uzak ve tarafsız, çıplak bir tasvir oluşu), eserin yayımcı

tarafından epey tebdil edilmiş (yani yayımcıya verilen eser ile yayınlanan eser farklıdır) ve

üzerinde hayli özel çabaların sarfedilmiş olmasıdır. Lane'in kaderinin Doğu'yu işaret edişi de

gariptir. Ne doğumdan ne de eğitiminden gelen bir sebep ortada yoktur. Yalnız kendisinin

klasik etûdlere ve matematiğe olan istidadı vardır. Herhalde eserin sahip olduğu dahili

intizamın sebebi de budur. Önsözde kitabın nasıl doğduğu hakkında bir dizi ilginç ipucu verir.

Mısır'a gittiğinde niyeti Arapça, öğrenmektir. Sonra çağdaş Mısır hakkında birkaç, not almış

iken, “Faydalı Bilginin Neşriyat ve Dağıtımı Cemiyeti” onu, ülke ve ülkenin insanları

hakkında sistemli bir çalışma yapması için teşvik etti. Sıradan bazı kayıtlar halinde duran eser

hemen faydalı bilgiler ihtiva eden bir vesikaya dönüştü. Yabancı bir toplumu tanımak isteyen

herkesin yararlanabileceği düzenli ve anlaşılır bir kaynak ortaya çıktı. Önsözde Lane kılı kırk

yararak diyor ki: “Bu tür bilgi, evvelki bilgilerden istifade etmekle beraber, özellikle etkin

olduğu kendine ait bir yanı da bulunmalıdır.” Lane burada ince bir lâfazanlığa girişiyor: Bize

iki şeyi, (bir; yaptığının daha evvel yapılamamış olduğunu, iki; sunduğu bilgilerin sahici ve

tutarlı olduğunu) gösterecektir. İşte böylece kendisinin garip otoritesi ortaya çıkmaya

başlamaktadır.

Lane, “evvelkiler” derken, önsözde unutulmuş bir eserden, Dr. Russell'ın “Halepliler” adlı

eserinden dem vuruyor, ama açıkça bellidir ki, onun baş rakibi Fransızların, “Mısır'ın

Anlatımı” adlı eserleridir. Lane bu eserden uzun bir dipnotunda tırnak içinde “Fransızların

büyük eseri” diye bahsediyor. Lane için bu eser aşınfelsefi bir genelliktedir ve yazılışı

dikkatsizce olmuştur. Lane'e göre, Jacob Burckhardt'ın meşhur etütü de, “bir sürü Mısır

atasözünden” ibarettir ve eğer “Burckhardt Mısırlıları atasözlerine bakarak değerlen-

direcekse, bu kötü bir imtihandır.” Fransızların ve Burckhardt'ın tersine, Lane halkın arasına

girebilmiş, onlar gibi yaşayıp, onların âdetlerine uyum gösterebilmiş ve “her zaman,

insanların aralarında bir yabancının olduğu zehabına kapılmalarına engel olacak biçimde

davranmayı başarmıştır.” Bununla Lane'in artık objektif olamayacağına karar verilmemesi

için de Lane şöyle diyor: “Ben Kur'an’ın yalnızca lâfzına (tırnak içinde yazılmış) bağlı

kalıyordum, bir yabancı olduğumun şuurundaydım.” (71) Yani Lane'in hüviyetinin bir

bölümü yabancıdan şüphe etmeyen bir İslâm denizinde yüzerken, altta kalan kısım

Avrupalının gizli gücünü muhafaza etmekte, bununla o, çevresindeki herşeyi yorumlamakta,

iktisap etmekte ve emri altına almaktadır.

Oryantalist Doğu'yu taklit edebilmektedir, ama bunun tersi olmamaktadır. Onun için

Oryantalistin Doğu hakkında söylediği herşey, tek-taraflı bir alışverişin anlatımı olarak

değerlendirilmelidir. Onlar konuşuyor ve hareket ediyorlardı, o da bakıyor ve yazıyordu. O

onların arasında hem yerli idi (dili güzel konuşuyordu) , hem de yabancı idi ki, bu da bir

gücün ifadesiydi. Ve yazdıkları faydalı bilgilerdi ama onlar için değil, Avrupalılar için,

Avrupalı neşriyat kurumları için. Lane'in kullandığı dil bir şeyi unutmamıza engeldir: Yazarın

egosu. Mısır örf ve geleneklerini dini törenlerini, bayramlarım, doğum, bulûğ ve defin

merasimlerini izlerken o hem maskeli bir Doğulu, hem do Oryantalist bir araçtır, ki o araç

sayesinde aksi taktirde elde olunamayacak değerli bilgiler elde edilmekte ve iletilmektedir.

Anlatıcı rolündeki Lane hem o sergi hem de sergileyendir; çift yönlü bir sır sahibidir, çift

yönlü bir deneyim peşindedir: Doğuludan dost edinmek, Batılının hocası olmak..

Hiçbir şey bu hali önsözdeki son üç bölümlük hikâye kadar iyi anlatamaz. Lane burada dostu

ve muhbiri Şeyh Ahmed'den bahsediyor. Ahmed Lane'i Müslüman olarak tanıtmaya gayret

etmektedir. Ama ancak Lane'in dua okurken ağzını gözünü soktuğu şekilleri gördükten sonra

Ahmed Batılı dostunun yanıba-şmda namaza durmaya cesaret edebiliyor. Bundan, bu

başarıdan önceki iki sahnede, Ahmed cam yiyen acaip bir adam ve çok karılı bir Arap olarak

takdim edilir. Şeyh Ahmed hikâyesinin her üç bölümünde de, halk içindeki dostlukları

sürerken, birbirleri ile olan mesafe artar. Lane olayların içine ancak görevini yapacak, İslâmi

davranışı nakledecek derecede girmektedir. Bir yandan mü’ınin gözüküp diğer yandan

imtiyazlı bir Batılı oluşu, iki yüzlülüğün tâ kendisidir, çünkü bunların ikincisinin ilkini nasıl

batıl kıldığı aşikârdır. Ve Lane “hayli garip bir Müslümanın” davranışlarını bütün

Müslümanlara maleder. Kendisine bilgi temin edenlere karşı herhangi bir sadakat hissi de

duymaz. Mühim olan, raporun serinkanlı, sıhhatli ve objektif olması, İngiliz okuyucunun

Lane'in asla “yolundan, imanından sapmadığına” inanması, Lane'in eserinde bilimselliğin

insanı aşmasıdır..

İşte bütün bu gayeler nedeniyle, kitap yalnızca Lane'in Mısır'daki ikâmetinin öyküsü değildir;

anlatım yapısı Oryantalist biçimleme ve aynalılara göre ayarlanmıştır. Bence Lane'in eserinin

başarısı budur. Plân ve biçim olarak Lane'in “Çağdaş Mısniılar”ı diyelim Fielding'in elinden

çıkmış herhangi bir 18. yüzyıl romanı gibidir. Kitap ülke ve dekorun tanıtımı ile başlar, bunu

“şahsiyet özellikleri” ve “Çocukluk Devresi, İlköğrenim” gibi^bölümler izler. “Ölüm ve Defin

Merasimleri” adını taşıyan son bolümden önce yirmibeş bölüm vardır, ki konular arasında

bayramlar; hukuki sistemi, milli karakter, sanayi, büyücülük ve günlük hayatı sayabiliriz.

Yukarıdan bakıldığında, Lane'in fikirleri tarihi ve gelişimsel bir sıra izlemektedir. Kendisi ise

insan hayatının belli başlı bölümlerinin ifadesi olan törenlerin izleyicisidir. Model, hikâye

tarzıdır; hani biliyorsunuz “Tom Jones'da da, kahramanımızın doğumu ile öykü başlar,

maceraları, evliliği nihayet (muhammen) ölümü ile son bulur. Ancak Lane'in eserinde anlatan

sesin yaşı yoktur; safhaları yaşayan çağdaş Mısırlının kendisidir. Bu şekilde bir tek kimsenin,

kendisini zamandan müessir olmayan melekelere sahip görerek bir topluma ve bir millete

miad biçmesi, sonradan sayıca çoğalacak olan bir ameliyedir. O'ameliye sayesinde, şunun

bunun seyahatnamesi denebilecak yazılar tanzim ve tertip edilmiş, marifetten yoksun bir

metin, bir ansiklopedi (Doğu'yu sergileyen, Oryantalist için de tetkik nesnesi oluşturan bir

ansiklopedi) haline gelmiştir...

Lane'in konusuna hakimiyeti yalnızca kendisinin “çift mevcudiyetinden (hem sahte

Müslüman hem. de sahici Batılı oluşundan) anlatımı ve konuyu kontrolü altında

bulunduruşundan gelmektedir. Kendisinin ayrıntı kullanımından da kaynaklanmaktadır. Her

bölüm altındaki her başlık şaşırtıcı olmayan bir genel gözlem ile başlıyor, örneğin şöyle:

“Genellikle görülen odur ki, bir ulusun örf ve âdetleri ve karakteri ülkenin fiziki nitelikleri ile

sıkı sıkıya bağlıdır.” (72) Peşinden mükemmel bir örnek: Nil Nehri, Mısır'ın “fevkalâde

elverişli” iklimi, çiftçinin tekniğinin doğru oluşu.. Ancak buradan hemen bir sonraki anlatıma

değil, ayrıntıya geçiliyor, bilimsel şekil şartları bakımından beklenen gerçekleşmiyor. Yani

Lane'in eserinde bir hikâye bütünlüğü ve bir sebep-sonuç ilişkisi fdo-ğunıdan-yaşama, sonra

ölüme geçiş) var ama, geçişler esnasındaki özel ayrıntılar hikâyenin akışım bölüyor. Genel bir

gözlem, sonra Mısırlıların karakteri üzerine bir izah, arkasından Mısırlının çocukluğu,

erişkinliği, olgunluğu, yaşlılığı derken, Lane'in muhteşem ayrıntıları “düz” geçişleri

engelliyor. Mısır'ın ikliminin “çok elverişli” olduğunu okuyoruz, peşinden Mısırlıların pek

azınm uzun yaşadığını öğreniyoruz. Sebep hastalıklar, tıbbi yardımın olmayışı ve bunaltıcı

yaz sıcağıdır. Bunun arkasından Lane bize şunu söylüyor: “Sıcak, Mısırlıyı cinsel hazza

yönlendiriyor.” Bunu tasvirler, haritalı skeçli açıklamalar izler. Bu sefer konu Kahire

Mimarisi, Kahire süsleme san'atı ile Kahire çeşmeleridir. Hikâyeye tekrar dönülür gibi olursa

da, bu formalitedendir..

Hikâye akışım bozan şey (hem de Lane hikâye ettiği iddiasında iken), abidevi tasvirlerdir.

Lane'in gayesi Mısır'ı ve Mısırlıları tamamıyla gözler önüne sermek, okuyucusuna herşeyi

göstermek, Mısırlıları derinliğe kaçmadan, şişkin detaylarla sergilemektir. Raportör olarak

merakı sadist-mazohist haberler geçmektir. Dervişlerin kendi kendilerini hadım edişleri,

hakimlerin acımasızlığı, Müslümanların dinle her türlü ahlâksızlığı birlikte götürdükleri,

şehvet düşkünlüğü vs. Anlatılan Meseleier ne kadar acaip olursa olsun ve biz ayrıntılar içinde

kaybolur gibi de olsak, Lane parçalan birleştirmekte ve ite-kaka da olsa hikâyesini

yazmaktadır. Onun bunu yapabilmesinin sebebi bir bakıma (hiç olmazsa lâfta) müslümanların

dûçâr oldukları aşırılıkları kendisinin bir Avrupalı olarak kontrol altında bulundurabilmesidir.

Ama eğer Lane elindeki zengin konuya disiplin ve soğukkanlılık ile gem vurabiliyorsa, sebep

daha ziyade kendisinin Mısır'dan ve Mısırlının “üretken” hayatından uzak oluşudur.

Başlıca sembolik hareket 6. Bölümün (“Ev Hayatı Devam”) başında cereyan eder. Şimdi Lane

Mısır yaşamını adımlamaktadır ve bir Mısır evinin herkese açık odaları ve alışkanlıkları

konusundaki (mimari ile yaşantıyı birbirine katıyor) turunu tamamlayınca ev hayatının

mahremiyetlerinden bahis açıyor. “Biraz evlilikten ve düğünden bahsetmek gerekir.” diyor.

Tabii, genel bir ifade ile söze girecektir: “Mısırlı için, yaş kemâle erip de evlenmemek, eğer

ortada bir sebep de yok ise, anormal hattâ şüpheli bir durumdur.” Konuda geçiş olmadan, bu

gözlemi kendisine uyguluyor ve suçlu bulunuyor. Kendisine nasıl baskılar yapıldığını ve

kendisinin evlenmesi yolundaki baskılara nasıl göğüs gerdiğini uzun uzun anlatıyor. Sonra,

bir ara, bir arkadaşının ona, bir “mantık izdivacından bahsettiğini öğreniyoruz ama tam

burada, konu birkaç nokta ve bir uzun çizgi ile kesiliyor. (73) O müzakeresine bir başka genel

gözlem ile devam ediyor.

Burada Lane'e has detaylandırmaya ilâveten bir-şey daha var .- Bu ela onun Doğu

toplumunun üretici süreçlerinden kopukluğudur. Anlattığı cemiyete katılmayı reddedişi,

problem olur.- .”Ev hayatının mahremiyetlerine” uyum gösteremeyecektir, o halde “aday”

gibi etrafta dolaşmaması lâzımdır Evliliği reddetmek suretiyle, insanlarla birlikte yaşamaktan

feragat etmiş gibidir. Biz biliyoruz ki, Lane Doğu'iu değil, Doğu Uzmanı olmak zorundaydı.

Tabii cinsel zevklerden uzak | durması gerekirdi. Ayrıca hayatın içine girerse zama- | nm

akışına tabi olmuş olurdu. Oysa bu negatif tavır 1 ile, gözlemciliğini ve otoriteliğini

koruyabilecekti..

Lane ya “rahat” yaşayacak ya da çağdaş Mısırlı- I laria ilgili çalışmasını intaç edecekti, seçim

bunu gös- i teriyordu. Yaptığı seçim, kendisinin Mısırlıları tanım-lamasını mümkün kıldı.

Eğer onlara katılmış olsa idi, o derece serinkanlı, o derece seksten uzak kararlar vermesi

mümkün olmazdı. Yani Lane “iki” önemli şekilde bilimsel inanılırhk ve meşruiyet kazanıyor.

Önce insan hayatının normal akışını hikâye etmeyip, onu kesintiye uğratarak. Bunu o müthiş

ayrıntıları ile başarıyor. Burada bir yabancı zekice gözlemler yaparak, devâsâ bir malûmat

yığınını okuyucuya takdim edebilmekte, parçaları bir arada tutabilmektedir. Adetâ,

Mısırlıların bağırsakları teşhir için çıkarılıp “herkes dersini aldıktan” sonra Lane tarafından

yerine yerleştirilmektedir. İkinci olarak Lane kendisini Mısır'ın (Şark'ın) hayatından

çekmekte, mahrum bırakmakta, I bunu ilim (Avrupa ilmi) adına, ilmin yayılması adına

yapmaktadır. Onun Oryantalist zabıtlardaki büyük şöhretinin sebebi, (a) Dağınık bir realite

üzerine bilimsel iradeyi konduruşu, (b) Niyet olarak mukim olduğu yerde yaşayışıdır. Bu tür

feragat olmaksızın o faydan bilgilerin elde edilmesi, formüle edilmesi ve dağıtımının temini

mümkün olmazdı...

Lane iki işe daha kalkışmıştır. Bunlardan biri, hiçbir zaman bitirmediği. Arapça Kamus, diğeri

de pek gönül vererek yapmadığı Binbir Gece Masalları çevirisidir. Ne var ki, her iki eser

“Çağdaş Mısırlılar” adlı çalışmanın devamı mahiyetindedirler. Bu iki eserde, hem bir şahsiyet

olarak kendisi, hem de hikâye nosyonu bütünüyle ortadan kaybolmuştur. O resmi bir

mütercimdir, yorumcudur, kim olduğu mühim olmayan bir kamusçudur. “Elindeki konu ile

çağdaş” bir kimse iken, Lane (Oryantalist Arapça ve İslâm âlimi olarak) onu aşmıştır. Mühim

elan ise bu aşmanın şeklidir. Çünkü Lane'in bilimsel mirası Doğu'ya değil, Batı toplumunun

müessese ve organlarına yaramıştır. Ya akademik yoldan (resmi Oryantalist cemiyetler,

kurum ve organlar) ya da sair biçimde (daha sonra Doğu'da ikâmet edecek olan yazarların

eserlerinde görecek olduğumuz şekli ile)..

Eğer “çağdaş Mısırlılar”ı bir Doğu hikâyesi diye değil de akademik Oryantalizmin giderek

artan organizasyonuna bir katkı diye okursak, kazanırız. Lane'-deki nefsanilikten sıyrılış

bilimsel otorite içindir. Çeşitli Doğuya yönelik Batılı cemiyetlerin, Doğu hakkındaki bilgiyi

ihtisas sahalarına bölüp kurumlaştırışı ile aynı zamanda olmuştur. Kraliyet Asya Cemiyeti

(Ro-yal Asiatic Society) Lane'in kitabından on sene önce kurulmuştur, ama cemiyetin

muhabere heyeti (ki “amacı, Doğu san'atı, bilimi, edebiyatı, tarih ve değerleri hakkında bilgi

alışverişi” idi.) (74) Lane'in yolladığı işlenmiş ve biçimlendirilmiş bilginin sürekli muhatabı

idi. Lane'in eserinin dağıtımına gelince, bu konuda yalnızca yararlı bilgi cemiyetleri yardımcı

olmuyordu, bir de (başlangıçtaki “Doğu ile ticaretin geliştirilmesi” ideali iflas edince) işi

bilime dökmüş entel-lektüel kuruluşlar vardı. Örneğin Fransız Societe Asi-atique Programı

bakın neleri amaçlıyor .-

“Tayin ettiğimiz (Doğu dilleri öğreten) profesörlerin öğrencilerine yararlı olacağı tesbit edilen

gramer kitaplarının, sözlük ve diğer lüzumlu eserlerin basılması; abone kaydederek veya sair

suretle aynı tür çalışmanın Fransa'da yahut dışarıda yapılmış olsun basım ve yayımını temin

etmek; el yazmalarını elde etmek, Avrupa'da bulunabilenleri kısmen yahut bütünüyle kopye

etmek, tercüme etmek, onlardan alıntılar çıkarmak, bunları gravür yahut taş baskı yolu ile

teksir etmek; coğrafya, tarih, güzel sanatlar ve bilim dalında gece gündüz çalışarak eser

vermiş kimselere bu eserlerinin halk tarafından alkışlanması için gerekli imkânı sağlamak;

Asya edebiyatı konulu peryodik bir dergi yayınlayarak, halkın dikkatini; (a) Doğunun

bilimsel, edebi, yahut şiirsel eserlerine, (b) Aynı türün Avrupa'daki örneklerine, Cc) Doğu'nun

Avrupa'yı etkileyebilecek yanlarına, (d) Doğuluların etkilenebilecekleri icat, buluş ve sair

eserlere çekmek; Societe Asi-atique'in başlıca amaçlan bunlardır.”

Oryantalizmin sistematik ifadesi budur: Doğu'ya ait malzemenin iktisabı, hususi bir bilgi

olarak muntazam biçimde neşriyatı. Gramer kitapları kopye ediliyor ve basılıyordu, asli

metinler ele geçiriliyordu, bunlar çoğaltılıp geniş bir çevrede dağıtılıyordu, hattâ bilgi

peryodik olarak yayımlanmaktaydı. İşte Lane'in eserini ve- kendini adadığı sistem bu

sistemdir. Eserinin Oryantalist arşivlerde nasıl muhafaza edileceği de-be-lenmiş bulunuyordu.

Sacy diyor ki:

“Öyle bir depo ki, tıka basa dolu: Haritalarla,, çizimlerle, orijinal kitaplarla,

seyahatnamelerle... ve bunların hepsi, kendini bu işe adamak isteyenler için, (ki bir anda

konularına göre kendilerini Orta Asya'da Moğolllarm içinde yahut Çin'de bulabilsinler)..

Diyebilirim ki... Doğu dilleri hakkındaki tanıtıcı kitapların yazımından sonra, benimi için

hiçbir şey bu müzenin temelini atmaktan daha önemli değildir. Ben onu bütün sözlüklerin

canlı şerhi ve tefsiri (trüşman) sayıyorum.” (75)

Burada “tefsir” yerine kullanılan “trüşman” kelimesi Arapça'daki “tercüman”dan geliyor. Bir

yandan, Oryantalizm Şark'ı olduğu gibi ve hemzen tamamıyla kendine maletmiştir. Diğer

yandan, bu bilgiyi “ehlileştirmek” için, kodlardan geçirmiş, tasnifler, örnekler, peryodik

yayınlar yardımıyla, lügatler, gramer kitapları, şerhler, tercümeler yoluyla süzmüş, nihayet

Doğu'yu adetâ Batı'ya getirip dikmiş, bunu yaparken de onu Batının eline vermiştir. Kısacası

Doğu birkaç gö-züpek seyyahın ve Doğu'da oturmuş Batılının şahsi ve bazan kafa karıştırıcı

müşahadesi olmaktan çıkmış, bir takım bilim işçileri tarafından gayri-şahsi tanını sahasına

indirilmiştir. Şahısların çeşitli deneyim ve araştırmaları adetâ duvarları olmayan bir müze

olmuş, bu müzede Doğu Kültürünün uzaklıklarından ve derinliklerinden gelen bilgi

Oryantalize olmuştur. Önce kâşiflerin, resmi heyetlerin, gezginlerin, orduların ve tüccarların

elinde bölük pörçük halde olan bu malûmat, “kamusi, bibliyografik, şubelendirilmiş ve

kitaplaştırıl-mış Oryantalist bir mânâ” kazanmıştır. 19. yüzyılın or-talarrnda, Doğu

Disraeii'nin dediği gibi, başlıbaşma bir meslek dalı olmuştu, kendi hayatlarına veya Doğu'nun

hayatına şekil vermek isteyenlere büyük imkânlar getiriyordu...

IV — MUKADDES DİYARLARIN İNGİLİZ VE FRANSIZ ZİYARETÇİLERİ Doğu'yu gezen yahut Doğu'da ikâmet eden her Avrupalı kendisini Doğu'nun denge bozucu

etkilerinden korumak zorunda olduğunu düşünmüştür. Lane gibi birisi, sıra Doğu hakkında

birşeyler yazmaya gelince, Doğu'ya zamansal ve mekânsal bir ayar vermiştir. Doğu'nun

kavranması zor yanları (garip takvimi, garip çevresel özellikleri, garip dilleri ve Batılıya ters

gelen ahlâkı) bir dizi ayrıntılı madde haline getirilmek suretiyle, kavranmazlıktan

çıkarılmıştır. Doğu'yu bu suretle Oryantalize ederken Lane'in onu sadece tanımlamadığını,

ayrıca “yazdığını” söylersek yanlış olmaz. Bunu yaparken ele Doğu'dan (kendisinin insanlar

için beslediği sempatilere ilâveten) Avrupalının kafasını karıştırabilecek herşeyi çıkarmıştır.

Doğu'nun “başlıca sakat yanı” cinsiyetle normalliğin dışına çıkışı idi; Lane'in Doğu'sunda

aşırı bir “cinsel buluşma hürriyeti”, tehlikeli bir seks hayatı, kötü yaşama şartlarına ilâveten,

insan sağlığını tehdit eden bir pislik vardır..

Ama tek tehlike seksten gelmemektedir. Ve bütün bu tehlikeler birlikte Avrupalının zaman,

yer ve şahsi hüviyet konularındaki titizlik ve makuliüğünü yıpranmaya uğratmaktadır.

Doğu'da insanın karşısına birdenbire akla-hayâle-gelmeyecek bir eskilik, insanüstü bir

güzellik ve sınırsız bir mesafe çıkmaktadır. Eğer bunlar doğrudan tecrübe edilmeyip yalnızca

tasavvur edilerek yazıya aktanlırsa, daha masum bir biçimde kullanım sahasına aktarılmış

olacaklardır. By-ron’ın “Gâvur”unda, Goethehin “Doğu-Batı Divanında, Hugo'nun

“Doğulular”mda, Doğu bir çıkış yoludur, orijinal bir fırsattır ve bu keyfiyet, ifadesini

Goethe'nin “Hicret” inde bulmaktadır .-

Ey Kuzey, ey Batı, ey Güney

Dağımı

Ey taht, parçalanj.

Ey imparatorluk, titre

Uçun, Doğu'ya uçun,

Doğu'da Ulu'nun nefesini koklayın

Doğu dönüp dolaşılıp gelinen bir yerdi:

Orada,

Tertemiz ve alnım ak olarak,

İnsan gibi döneceğim

İnsanın kaynağına

Doğu, insanın hayâl ettiği herşeyin kemâli ve

teyididir .

Doğu Tann'nmdır

Batı da

Ve O'nun Kudret Elinde durur,

Kuzey, Güney Diyarları (76)

Doğu'yu, şiiri ile, havası ile, imkânları ile Hafız gibi şairler temsil ediyorlardı. Goethe onun

için “sınırsız; şair” diyor, onu Avrupalılardan hem daha. genç hem daha yaşlı buluyordu.

Hugo'da, “Müftü'nün Harp Nârası”nda, “Paşa'nm Izdırabı”nda Doğu'nun sertliği ve gereksiz

melankolisi, can korkusundan yahut nereye gideceğini şaşırmışlıktan değil, Volney'den ve

Ge-orge Sale'clen kaynaklanıyordu. Sale kendi eserinde Doğu'nun barbarca azameti dediği

şeyi bu büyük şairin yararlanabileceği şekilde “kullanılabilecek malûmat” haline getirmişti.

(77)

Lane, Sacy, Renan, Voiney, Jones, Napolyon Seferi ve diğer öncülerin getirdiğini, bütün

yazar çizer takımı kullanıyordu. Şimdi biraz evvel değindiğimiz bir konuyu, Doğu'da

bulunmuş Batılıların verdiği üç tip eseri hatırlayalım. “Bilgi gereği” öne geçtiği zaman, yazar

ortadan kayboluyordu. Lane bu birinci tip yaza- r ra bir örnektir. İkinci tip eserde, görevi bilgi

iletmek 1 olan bir sesin hemen gerisinde yazarın kendisi bulunmakta, ayrılmamaktadır,

Üçüncü tip esere gelince, bu eserde yazar Doğu hakkında bize söylediği herşeye kendisi

hakimdir. Bütün - Ondokuzuncu yüzyıl boyunca (Yani Napolyon'dan sonra) Doğu bir ziyaret

mahalli idi ve (akademik olmasa da) her büyük Oryantalist S eser, şeklini üslûp ve amacını

Doğu'yu haccetmek fikrinden almıştır. Bu fikirde (sözünü edegeldiğimiz bütün Oryantalist

yazı tiplerinde olduğu gibi) Romantik (doğal doğaüstücülük denilebilecek) bir gaye vardır:

Bina ve ihya.

Her gezgin Meseleyi değişik bir açıdan görür, ama bir gezi, gaye, şekil ve sonuç (bize

öğretebileceği ha- 1 kikatler) yönünden sınırlıdır. Doğu'ya yapılan bütün geziler, mukaddes

diyarları güzergâh edinmiştir, edinmek zorundaydı. Bunların çoğunda bir hac fikri vardi,

yahut bu Koskoca Doğu'dan Hristiyanlık (yahut :J Yahudilik) ya da Romalılık (yahut

Yunanlılık) adına bir şey çıkarmak amacı güdülüyordu. Bu seyyahlar için, “Oryantalist

âlimlerin Doğu'su” sapılmaması gereken bir yoldu. Kitab-ı Mukaddes, Haçlı Seferleri, İslâm,

Napolyon ve İskender de akıldan çıkarılmaması gereken isimlerdi. Gezginin kafasında ve

hayâllerinde “münevver” bir Doğu vardır,- ayrıca, bu Doğu'nun “mazide kalmış” oluşu,

çağdaş gezginimiz ile onun eseıi arasına bir duvar çekmektedir. (Ancak örneğin Nerval ve

Flaubert Lane'e müracaat ettiklerinde, Oryantalist çalışma kütüphaneden koparılmakta ve

estetik projenin, edebi eserin bir unsuru olmaktadır). Bir başka, kısıtlama ise, Oryantalist

yazıların Oryantalist bilimin icap-larınca aşırı derecede smırlandırılmasıdır. Gezginlerden

Chateaubriand gezisine kendi amaçları için çıktığını iddia edecek kadar ileri gitti. “Ben

görmek istiyordum, görmek Hepsi bu” (78) Flaubert, Vigny, Nerval, Kinglake Disraeli ve

Burton ise haclarını, Oryantalist arşivin tozlanmaya yüz tutması üzerine yapmışlardır. Onların

eserleri yep3/eni bir Oryantalist kütüphane oluşturacaktı. Göreceğimiz gibi (her zaman olmasa

da) genellikle bu proje, Oryantalizmin “indirge-yiciliğinden” aşırı derecede etkilendi.

Sebepler hayli karışıktır; gezgine, yazı tarzına ve eserinin hizmet ettiği niyete bakmak gerekir.

Doğu'nun Ondokuzuncu yüzyılda bir seyyah için mânâsı neydi? İngilizle Fransız arasındaki

farka bir bakalım. İngiliz için Doğu tabii ki İngiltere'nin malı olan Hindistan'dı. Yakın Şark

Hindistan'a giden yol demekti. Fazla hayâle yer yoktu. Yönetim, toprak meşruiyeti ve icra

gücü gibi nosyonlar hayâle yer bırakmıyordu. Jones'dan başlayarak daha sonra Lane, Scott,

Kinglake, Disraeli, Warburton, Burton ve hatta Geor-ge Eliot için (*) Doğu'yu tanımlayan

şey, somutluktur, maddi mülkiyettir. (Eliot'ın “Daniel Deronda” sında, Doğu için yapılmış

plânlardan bahsedilir) İngiltere Napolyon'u yenmiş, Fransa'yı yerinden etmişti. 1880'ler de

İngiliz İmparatorluğu Akdeniz'den Hint Yarımadası'na kadar kesintisiz uzanıyor, İngiliz

kafası düşünürken “buna göre” düşünüyordu. İngiliz için Mısır, Suriye yahut Osmanlı

İmparatorluğu'ndan bahsetmek demek İngiliz siyasi iradesinin, siyasi yönetiminin vs siyasi

tanımının hakim olduğu sahalarda tur atmak demekti. Toprak hakimiyeti son derece mühim

bir konu idi, hatta Disraeli gibi rahat bir yazar için bile “Tancred” bir Doğu masalı değil,

somut topraklar üzerinde somut kuvvetlerin siyasi yönetimi ile ilgili bir alıştırmadır.

Fransız gezgin ise Doğu'da kayboluyordu. Gezdiği yerlerde Fransız hakimiyetini

hissedemiyordu. Akdeniz'in her tarafı (Haçlı Seferleri'nden Napolyon'a kadar) Fransız

yenilgilerinin izlerini taşıyordu. Daha sonra “medeniyet görevi” diye bilinecek olan

kampanya, İngiliz mevcudiyetine bir alternatif olarak başlatılmış ti. Bunun neticesi olarak

Vohıey'den itibaren Fransız gezginleri aslanda “kafalarında olan” yerleri gezmeyi i

plânladılar. Buralarda orkestra yöneticisi olacak ve Fransız, belki hattâ Avrupa tarzında bir

konser vereceklerdi. Onların Doğu'su hatıralarla dolu idi, anlamlı harabeler, unutulmuş sırlar,

gizli haberleşmeler ve erdemle dolu idi. O Doğu'nun şahitleri ise (eserleri, estetik kısım hariç,

inanılmaz ve gerçeklenmez boyutlar içeren) Nerval ile Flaubert'di..

Bu durum belli ölçüde Doğu'ya giden Fransız bilim adamları için de geçerlidir. Henri

Bordeaux'nun “Doğu Seyyahları” adlı eserinde belirttiği gibi bunlarm çoğu Kitab-ı

Mukaddesin anlattığı geçmişi, yahut Haçlı seferlerini merak ediyorlardı. (79) Hasan el-Nu-

ti'ye göre, bu isimlere Quatremere dahil Oryantal Sami Uzmanlarını eklememiz gerekiyor;

Ölü Deniz'i gezen Saulcy; Fenike arkeologu olarak Renan; Fenike dillerini tetkik eden Yudas;

Ensarileri, İsmailileri ve Selçukluları tetkik eden Catafago ve Defremery; Hudea'yı gezen

Clermont-Ganneau ve Palmira'nın taş yazıtlarını okuyan Marquis de Vogue. Buna bir de

Şanpolyon ve Maryet'den itibaren Mısır bilimcilerini (örneğin Maspero ve Legrain'i) eklemek

gerekir. İngiliz gerçekleri ile Fransız fantazileri arasındaki farkın bir göstergesi olarak, ressam

Ludovic Lepic'in 1884'de (İngiliz işgalinin başladığı tarihten iki yıl sonra) Kahire'de söylediği

şu sözleri kaydedebiliriz: “Kahire'de Doğu artık yok.” Ama realist ırkçımız Renan,

İngilizlerin Arap Milliyetçilik hareketini bastırışını övüyor ve ulusçu hareket için

“medeniyetin alnında bir leke” diyordu. (80)

Volney ve Napolyon'un tersine, 19. yüzyıl Fransız gezginlerinin aradığı bilimsel bir gerçekten

ziyade, şöyle Doğuya has ve fevkalâde cazip gerçeklerdi. Bu Chateaubriand'la başlamak üzere

özellikle edebiyatçı gezginler için varit idi. Bunlar Doğuda şahsi mitlerine, tutku ve

ihtiyaçlarına uygun bir mahal sezinlemekteydiler. Burada bütün seyyahların, ama özellikle de

Fransızların, Doğuyu meslekleri bakımından nasıl kullandıklarını görüyoruz. Ancak, düşünsel

bir gerek varit olduğunda, nefsaniyet bir miktar gemlenmektedir. Örneğin Lamartine

kendisinden de Fransa'nın Şark'da bir güç olmasından da bahsediyor. Bu ikinci işi yaparken,

ruhunun, hafızasının ve muhayyilesinin üslûba bindirdiği basınç ortadan kalkmaktadır. Şimdi,

ne Fransız ne İngiliz hiçbir seyyah kendi nefsine yahut Meselesine Lane kadar hakim olamaz.

Kasten tam Müslümanca bir gezi yapan Burton ve bunun tam tersini yapan (Mekke'den ters

istikamette bir gezi) T. E. Lawrance, yığınla tarihi, siyasi ve sosyal Oryantalizm üretmişler,

ama bu eserlerinde kendilerini Lane gibi gizleyememişlerdir. İşte bu yüzden Burton,

Lawrance ve Charles Doughty, Lane ile Chateaubriand arasında bir mevki işgal ederler.

Chateaubriand’ın “Paris'den Kudüs'e, Kudüs'den Paris'e” adlı eseri (basımı.- 1810-1811)

1805-1806 yıllarında yapılmış bir seyahatin anılarını teşkil eder. Chateaubriand bu geziden

hemen önce de Kuzey Amerika'da gezmişti. Eserin yüzlerce sayfası yazarın bir itirafının

isbatı mahiyetindedir: Yazar bu kitabında “Ben, evet, hep kendimi zikrediyorum.” O kadar ki,

aslında kendisi de mütevazi olmayan bir başka yazar, Stend-hal, Chateaubriand’ın enteilektüel

bir seyyah olmayışını, “kokusu burnun direğini kıran bir benlik” şeklinde açıklamaktadır.

Doğu'ya bir ambar dolusu şahsi gaye ve yargı ile gitmiş, yükünü orada devirmiş ve ondan

sonra da Doğuda hiç bir şey kendisinin acaip muhayyilesine karşı koyamaz imişçesine

insanları, mekânları ve fikirleri bir o yana bir bu yana itip kakmaya başlamıştır.

Chateaubraind Doğu'ya gerçek hüviyeti ile değil, derilmiş-çatılmış bir bina olarak geldi. Ona

göre Bonaparte “son Haçlı şövalyesi” idi. Eh, kendisi de “daha önceki hacıların fikir, zikir ve

arzularını, düşlerini taşıyarak Mukaddes Diyarları gezmeye çıkan son Fransız” idi. Ama başka

sebepler de vardı: 1 — Simetri .- Batı'yı (Amerika'yı) onun doğal abidelerini görmüştü; şimdi

Doğu'yu onun bilimsel abidelerini görecekti. Roma'yı ve Keitleri tetkik etmişti; geriye kalan,

Atina, Menfis ve Kartaca idi. 2 — Nefsi İkmal: Kafasındaki imajları yenilemesi gerekiyordu.

Dini esprinin gereğine şöyle işaret ediyordu: “Din bütün insanların anladığı evrensel bir

dildir.” Peki acaba bu olguyu İslâm gibi bir dinin bile tutunabildiği () Şark diyarlarmdan

başka nerede gözlemleyebilirdi? 3 — Herşeyin ötesinde, mes'eieleri olduğu gibi değil,

Cahetaubriand'-ca görmek “ihtiyacı.” Kur'an nedir? “Muhammed'in kitabı.” Bu kitapta, ne

vardır? “Ne medeniyet ilkeleri, ne de şahsiyeti yükseltecek kaideler” Serbest uydurmacayı

şiar edinerek devanı ediyor: “Bu kitap, ne tirana” sövüyor, ne hürriyeti övüyor.” (81)

Chateaubriand gibi kıymetli bir taş için Doğu onun kurtarmasını bekleyen yan yatmış bir

yelkenli idi. Doğulu Arap “medeni iken vahşileşmiş”ti. Bu durumda pek tabii ki Fransızca

konuşmaya çalışan Arapları duyan Chateaubriand, papağanının ilk konuşmasını duyan

Robinson Crusoe misali heyecanlanmıştır. Tabii Betlehem gibi (bu ismin kökenini de yanlış

saptıyor) gerçek —3/ani Avrupai— medeniyet izlerine rastlanan I -yerler de vardı, ama bunlar

tek tüktü. Heryerde insanın karşısına öyle Doğulular, öyle Araplar çıkıyordu ki (bunların

medeniyeti de, dini de, ahlâkı da o derece seviyesiz, barbarca ve acaip idi ki) bu diyarların

fethe ihtiyacı vardı. Haçlı seferleri saldın değildi (). Ve çağdaş şekli ile bu seferlere saldırı

niteliği yakıştırılabilecek olsa, da, bunların ortaya çıkardığı Meseleler, insan hayatının kıymeti

Meselesini aşan Meselelerdi:

“Bu seferlerin gayesi Kutsal Kabri kurtarmak değildi. Bir Meseleyi de halletmekti. Yani şu

Meseleyi: Acaba hangisi muzaffer olacaktı Medeniyetin düşmanı, içi cehalet kaynayan,

despotluğa, esir tüccarlığına el veren bir kültür mü (İslâm'dan bahsediyor), yoksa çağdaş

insana eskinin bilgeliğini aşılayan ve insanın insana köleliğini ortadan kaldırmış bir kültür

mü?” (82)

Burada daha sonra Avrupa'da verilen eserlerin ana fikri olacak ve çığırından çıkacak olan

fikrin filizi görülüyor: Avrupa'nın Doğu'ya “hürriyet” hocalığı yapışı... Chateaubriand ve

ondan sonraki herkes Doğuluların ve Müslümanların bu fikri tanımadığına iman etmişlerdir:

“Hürriyeti bilmez, düsturdan anlamazlar. Onlar zorlayıcılığa tapıyorlar. Eğer sık sık bir

cengâver gelip “semavi adaleti” gerçekleştirmezse, komutansız asker, kralsız vatandaş,

babasız ocak gibi kalırlar.” (83)

Daha 1810'da, 1910'da Cromer'in konuşacağı tarzda konuşan bir Avrupalı.. Doğu fetih ister

diyor, Batımın Doğu'yu fethetmesinin fetih değil, bir hürriyet götürme harekâtı oluşturacağını

iddia ediyor. Chateaubriand Romantik çağın ıslahçı ve ihyacı zihniyeti ile konuşmaktadır.

Hristiyanlık ölü dünyayı diriltecek, ona imkân ve gücünü kazandıracaktır. Bu gücün varlığım

ise (ölü ve dejenere bir yüzeye bakarak); ancak bir Avrupalı sezinleyebilir. Gezgin için bunun

mânâsı şudur.- Filistin'de gezerken mürşidi Ahd-i Atik (Tevrat) ile incil olmalıdır. (84) Ancak

bu suretle Doğu'nun görünürdeki bozukluğunun ötesi de görülebilir. Cha-teaubriand bir

konuda şaşırmıyor: Yaptığı tur ve sahip olduğu görüş ona, çağdaş Doğulu ve “onun” kaderi

hakkında hiçbirşey bildirmeyecektir, Doğu'nun Cha-teaubriand için Mühim olan yanı,

kendisinin birşeyler hissetmesine vesile oluşudur, ruhunu harekete geçirişidir, kendini,

görüşlerini, umutlarını dile getirmesine yardımcı oluşudur. Onun hürriyet dediği, Doğu'nun

harabelerinden kurtuluştur.

Buradan kurtulunca gittiği yer ise hayâl ve ha-; vali tefsir sahasıdır. Doğu'nun tasviri,

imparatorluk i mensubunun bir türlü gizli kalamayan benliği ile gölgelenir. Lane'de Doğu

görünebilsin diye Lane ortadan \ kalkmaktadır. Chateaubriand'a benlik, yarattığı

harikuladeliklerin temaşasında erir, sonra daha da güçlü olarak doğar, gücünün ve yaptığı

yorumların iyice tadını çıkarır:

“İnsan Yudea'da gezerken önce büyük bir kahır benliği sarar; ama bir metruk yerden bir başka

metruk yere geçerken, mekân önünüzde sınırsız biçimde uzanır ve bu görünüm karşısında o

kahredici duygu kaybolur, o insan birden gizli bir dehşet duygusuna .. kapılır. Bu, sizi ruhen

çökertmek bir yana,. cesaret verir ve asli karakterinizi yükseltir. Mucizelerle dolu bir dünyada

harikulade şeyler görürsünüz: yakıcı güneş, saldırgan kartal, kısır incir ağacı. Mukaddes kitap

orada, capcanlıdır. Her isim bir sır saklar; her mağara geleceği haber verir; her tepe bir

peygamberin sözlerine şahittir. Tanrı bu sahillerde bizzat konuşmuştur.

Çöl rüzgârları, parçalanmış kayalar, açılmış mezarlar, hepsi şahit bu olağanüstü işlere: Çölün

dili tutuk, herhalde ebedi olanı işittikten sonra bir daha konuşmadı.” (85)

Bu bölümdeki düşünüş hayli ilginç. Dehşet verici bir tecrübe insanın kendine güvenini

azaltmıyor, kamçılıyor. Boş arazi, okusun diye kitap olup bu müthiş şahsiyetin gözlerinin

önüne dikiliyor. Chateaubriand aşağılık çağdaş Doğu gerçeğini aşmıştır, böylece onun kar-

şısmda o orijinal ve yaratıcıdır. Paragraf sonunda ise. görüşü Tanrı'nın bilebileceği kadar

eskilere uzanır,- Yu-1 dea çölü Tanrı'nın sesi orada, duyuialı beri suskun olmuştur,

Chateaubriand ise bu sessizliği duyup, mânâsini kavrayabilmekte ve (okuyucusu için) çölü

tekrar; konuşturabilmektedir.

Chateaubriand'da muazzam bir “sempatik sezinleme” (anlayış') yeteneği vardır ve bu yetenek,

“Rene”' ve “Atala”>adh eserlerde Kuzey Amerika'nın sırlanm \ kavramasına, “Hristiyanlığın

Doğusu”nda da bu dini \ anlamasına yardımcı olmuştur. Şimdi, “Paris-Kudüs”de, bu yetenek

iyice şaha kalkmaktadır. Artık konu doğal ilkellik ve romantik duygu değildir. Şimdi konu

ezeli yaratıcılık ve ilahi orijinalliktir. Bunlar ilk defa Mukaddes Diyarlarda söz konusu olmuş,

o günden bu güne kadar da değismeksizin saklı bir formda orada kalmışlardır. Tabii bunları

kavramak kolay değildir; .' Chateaubriand arzu gücü ile bunu başarır. “Paris-Ku-düs” bu

büyük gayeye hizmet etmektedir ve Chateaubriand bu işi başarabilmesi için gerekli ıslahatı

geçirir. Lane'in tersine, Chateaubriand Doğu'yu tamamıyla kucaklamaya çakşır. Onu yalnız

ele geçirmekle kalmaz, onu temsil ve müdafaa eder; tarih içinde değil, tarih ötesinde, bütünü

ile kendisine gelmiş, insanların birbiriyle birleşmiş oldukları bir dünyanın zamana tâbi

olmayan boyutunda... Onun için Kudüs'de, gayesinin merkezinde ve haccmm son noktasında,

bütün Doğu'ya, Yahudi, Hristiyan, Müslüman, Grek, Farisi, Romalı ve nihayet Fransız-

Doğu'ya barış elini uzatır. Yahudilerin basma gelenler için üzülmektedir, ama onların da

kendisinin genel görüşüne birşeyler kattığına inanmakta, bir yandan da bir Hıristiyan olarak

hınç duymakta ve sevinmektedir. Tanrı yeni bir kavim seçmiştir ve bu yeni kavim Yahudi

değildir. (86)

Ancak topraklarla ilgili gerçeğe bazı diğer tavizler de veriyor. Kudüs onun güzergâhının son

gayri-maddi durağı ise, Mısır biraz siyaset yapması için gerekli zemini hazırlıyor. Ve bu

siyasi fikirlerle hac, mükemmel bir bütünlüğe ulaşıyor. Nil Deltasını gördüğü zaman şunları

düşünüyor:

“Bu güzelliğe ancak benim şanlı ülkemin anıları lâyıktır. Yeni bir medeniyetin anıtlarının

kalıntılarını gördüm. Bunları buraya diken, Fransa'dır.” (87)

Bu fikirler bir iç-geçirme şeklinde ifade edilmişlerdir, çünkü Chateaubriand'a göre Fransa'nm

yokluğu mutlu insanların, hür bir yönetimin yokluğudur. Ayrıca da, Kudüs'den sonra Mısır

Ruhani açıdan hiç de çekilir değildir. Mısır'ın siyasi bakımdan tahlilini acıyarak yaptıktan

sonra Chateaubriand kendi kendine tarihi gelişmenin arkasından gelen “fark”m sebebini

soruyor: Nasıl olur da bu perişan Müslümanlar He-rodot'u, Diodorus'u hayrım bırakan (öteki)

Mısırlıların yerini alır..

Mısır'a bu şekilde el salladıktan sonra Chateaubriand Tunus'a, Kartaca harabelerine ve nihayet

evine döner. Ama Mısır'da kayda değer bir şey daha yapar: kendisi piramitleri ancak uzaktan

seyredebilmektedir. Bir temsilci gönderir. Taşın üstüne şu yazıyı kazıtır: “Chateaubriand:

kendini Tanrısına adamış bir yolcu her bir icaba baş eğmelidir.” Faydalı, değil mi? Normal

olarak buna “heves” deyip, gülünür geçilir. Ancak eğer bu “Paris-Kudüs”ün son sayfasına

hazırlık ise, hemen gülmeyelim. Yirmi yıl boyu bir sürgünün “karşı karşıya kaldığı tüm

tehlikeleri, tüm ızdırapia-rı” incelediğini söylerken Chateaubriand yazdığı her kitabın ömrünü

uzattığını da ifade ediyor. Şimdi ömrün baharını yaşamış, evsiz barksız biridir, bundan sonra

da ev bark sahibi olacak değildir. Eğer Tanrı ona huzur verecek olursa, “ülkesine bir anıt”

dikmeye çalışacaktır. Başkaca dünyalık olarak elinde kalan, yazdığı kitaplardır. Bunlar da,

eğer ismi yaşayacaksa yeterlidir, yaşamayacaksa lüzumundan fazladır. (88)

Bu son satırlar bizi Chateaubriand’ın adını piramitlere kazıtmak hevesine geri götürmektedir.

Anladığımız şudur.- Onun egoistik Şark hatıraları, bizi bıkmadan yılmadan başından

geçenlere nasıl baktığını anlatan birisiyle karşı karşıya bırakmaktadır. Chateaubriand için

yazmak, yaşamaktır ve gördüğü her taşın yüzüne de yazmalıdır, yoksa yaşayamayacaktır. La-

ne'in hikâyesini sürekli olarak bilimsel otoritenin sesi ve bir ayrıntı yığını kesintiye

uğratmaktaydı. Cha-teaubriand’ın hikâyesi ise egoist, öfkesi burnunda birisinin irade beyanı

idi. Lane nefsini Oryantalizm için, Oryantalist ahlâk uğruna feda ederken, Chateaubriand

Doğu hakkındaki her hükmünün kendisinden kaynaklanmasına özen gösteriyordu. Ancak her

iki yazarın ortak yanı, kendilerinden sonra çocuklarının aynı işi sürdürmesinden bahis

açmamaları idi. Lane şahıs olmaktan, eseri de insancıl bir doküman olmaktan çıktı.

Chateaubriand ise eserine isminin garantisi olarak bakıyordu. Eğer yazı yazarı yaşatmayacak

idiyse, insan niçin yazsındı..

Chateaubriand ve Lane'den sonraki gezginler (bazı hallerde satır satır kopye etmek suretiyle)

onların eserlerini kaale almış iseler de, ilk eserler Oryantalizme bazı sınırlamaların gelmesine

sebep olmuşlardır. Yani sonrakiler de ya Lane gibi bilim, yahut Chateau- briand gibi zevk ve

nefs yazmışlardır. Birincinin getirdiği sorun: Herşeyin bilimsel olarak kavranabileceği ve

kapsanabileceği şeklindeki Batı inanışı ile bu inanışın Doğu'nun değil, “Batı tarzı gözlemin

tasviri” ile sonuçlanması idi. Şahsi heveslerin giderilmeye ça-hşılmasmdaki sorun ise,

Doğu'nun hayâl diyarı olarak tanıtılması idi, ki kişinin hayâl gücü ne kadar zengin olursa

olsun bu yanlıştı.. Tabii her iki halde de, Oryantaiizmin Doğu'nun işleniş tarzı üzerindeki

etkisi büyüktü. Bu etki Doğu'nun belli bir zaviyeden görülmesine hep mani oldu. Bu zaviye,

imkânsız bir genişliği ve vurdumduymaz bir şahsiliği olmayan bir “orta zaviye” idi. Eğer biz

Oryantalizmde (Çağdaş Doğulunun) günlük yahut toplumsal yaşayışından iz ararsak,

bulamayız.

Bu eksikliğin sebebi başlıca, Lane ve Chateaubri-and’ın (bir İngiliz ve bir Fransızm) açtığı iki

yoldur. Bilginin, özellikle de ihtisaslaşmış bilginin terakümü son derece yavaş cereyan eder.

Bu yalnızca bir üst üste yığılma yahut birbiri peşisıra eklenme değildir, seçicilikle birlikte

yığılma, nakil, silinme, yeni baştan tanzim ve “(araştırma mutabakatı” denen şey dahilinde)

ısrar ile mümkündür. Oryantalizmin 19. yüzyıldaki durumu gibi, bu tür bilginin meşruiyeti,

(Aydınlanma Çağı öncesindeki gibi,) dini otoriteden gelmiyordu, “müteselsil”

diyebileceğimiz otoriteden geliyordu. Sacy'den itibaren Oryantalistin yaptığı şey, bir resmin

tamamım arayan antikacı gibi, bazı yazı cüzlerini bir-araya getirmeye çalışmaktı. Neticede

Oryantalistler birbirlerinin eserlerini çok sık zikreder olmuşlardır. Örneğin Burton, “1001

Gece Masalları” yahut Mısır ile uğraşırken, Lane'e müracaat etmiş, onu haylice de

eleştirmesine rağmen büyük bir otorite olarak zikretmiştir. Nerval Doğu'ya Lamartine'i

izleyerek gitmiş., La-martine ise Chateaubriandi takip etmiştir. Kısacası, giderek büyüyen bir

bilgi dalı olarak Oryantalizm hep evvelkilerin sağladığı gıda ile beslenmiştir. Yeni materyal

ile karşılaşan Oryantalist, (bilim adamları arasında yaygın olduğu veçhile) kendisinden

öncekilerin perspektifini, ideolojisini ve yönlendirici ilkelerini kullanarak bu yeni materyali

anlamaktaydı... O halde hemen kesinlikle söylenebilir ki, Sacy ve Lane'den sonraki

Oryantalistler bu ikisini “yeniden yazmışlardır.” Chateaubriand ise gezginlerin kopye ettikleri

kişi olmuştur. Sonraki eserlerde çağdaş Doğu'nun gerçekleri sistematik olarak budanıyordu

(özellikle Nerval ve Flaubert gibi yetenekli kişiler, Lane'in yazdıklarını kendi gözlerinin

gördüğüne tercih ettiği zaman) ...

Doğu (bir bilgi sistemi olarak) bir “mahal” değildir, kullanılmaya hazır bir nutuk teması, bazı

atıflar, bazı niteliklerdir, ki kaynağı da (tırnak içine yazılmış bir sözde, yahut bir kitabın bir

cüzünde), birisinin Doğu hakkında yazmış olduğu bir kitabın bir satmnda, daha önceki

birisinin hayâl gücünde, yahut bunların hepsinde bulunmaktadır. Doğu hakkında eser

verenler, Doğu'yu doğrudan gözlemledikleri, ahvâl ve şeraitini tasvire çalıştıkları

iddiasındadırlar, ama bu gaye daima başka tür sistematik gayelere nazaran tali kalmaktadır.

Lamartine, Nerval ve Flaubert'in Doğu dedikleri şey, bazı inanç malzemesinin (okuyucunun

ilgisini çekmeyi beceren estetiğe eğilimli akıllı bir irade öncülüğünde) takdimidir. Gerçi daha

evvel de söylediğim gibi ağırlık hikâyenin akışındadır ama bu üç yazarın Oryantalist bir

önemlerinin olmadığını da söylemek istemiyorum. Söylemeye çalıştığım şey, Flaubert'in

“Bouvard ile Pecuchet”sinde gördüğümüz gibi, ne kadar şahsi olursa olsun yapılan gezinin

yine bir tür kopyacılık olacağıdır...

1833'de Doğu gezisine başladığında Lamartine büyük bir düşünün gerçekleştiğini söylüyordu:

“Bu benim iç dünyam, için büyük bir harekettir.” İçi ise zan-larla, önyargılarla, tercihlerle

kaynamaktadır: Roma'-dan Kartaea'dan nefret eder, Yahudileri, Mısırlıları ve Hintlileri sever

ve onların Dante'si olmaya da karar verir. “Fransa'ya Veda” adlı şiirinde Doğu'da yapacağı

herşeyin bir listesini yaparak yola koyulur. Başlangıçta, karşılaştığı herşey ya kendisinin

şairce kehanetlerini doğrulamakta ya da teşbihteki ustalığını ortaya çıkarmaktadır: Lady

Hester Stanhope çöllerin Cadı Karısı (Kirke)dir; Doğu onun “hayâl ettiği vatan”dır; Araplar

ilkel bir kavimdir; Mukaddes sür bütün Lübnan'ın yüzünde yazılıdır; Doğu, Asya'nın

cazibesine ve büyüklüğüne, Yunanistan'ın küçüklüğüne şahitlik etmektedir. Filistin'e varır

varmaz, Doğu'yu anlatmayı bırakır, uydurmaya başlar. Kenan diyarlarının en iyi kullanımını

Poussin ve Lorrain'in eserlerinde bulduğunu söyler. Daha önce “tercüme faaliyeti” adını

verdiği seyahati simidi bir “duadır” ve gözden, zihinden yahut akıldan ziyade hafızasına,

ruhuna ve kalbine iş yüklemektedir. (89)

Bu samimi itiraz ile Lamartine'in analojik ve onarımcı işgüzarlığı bitiyor. Hristiyanlık bir

tahayyül ve zikir dini olduğuna göre, .inanç sahibi birisi olarak La-martine artık bu kalıba

girmelidir. Onun bu çizgideki “gözlemlerinin” tam bir listesini yapamayız. Bir kadın görüyor,

kadın ona Don Juan'daki Haidee'yi hatırlatıyor; İsa ile Filistin arasındaki ilişkiyi Rousseau ile

Cenevre arasındaki ilişkiye benzetiyor; Ürdün nehrinin kendisini, “insanın ruhunda

uyandırdığı sırlar” kadar önemli bulmuyor; Doğuluları, özellikle Müslümanları tembel

buluyor, izledikleri siyasetin “kaprislere da-’ın yandığım”, duygusal olduğunu ve geleceğe yer

verme-diğini belirtiyor; bir başka kadm görüyor, Chateau- Jjj briand'ın eseri “Atala”daki bir

bölümü hatırlıyor; üs- |j| temiz kolay kolay bitmez. Son olarak belirtelim ki 19 eğer Tasso ve

Chateaubriand' Lamartine'den önce Do- 9 ğu'ya gitmemiş olsalardı daha kötü olurdu Tabii La-

9 martine bir şey daha söylüyor: Onlar Mukaddes Diyarlar diye yanlış yerlere gitmişlerdir...

Birkaç sayfayı,.9 da Arap edebiyatına ayırıyor ve bu konuda güvenle .^ konferans veriyor.

Dili bilmeyişi kendisini rahatsız etmiyor. Mühim olan şudur: Doğu'daki gezisi ona gös- 1

termiştir ki, Doğu “garip kültürler diyarıdır, hilkat ga- £ ribelerinin diyarıdır.” Kendisi de

Doğu'nun Batı'daki şairidir. Kendi üstüne hiç alınmadan şöyle diyor.-

“Bu Arap diyarı var ya, acaiplikler diyarı.. Herşey buradan çıkıyor ve burada her aptal yahut

bağnaz kisiye peygamberlik sırası gelebilir” (90)

Lamartine Doğuda, ikâmet marifetiyle Peygamber olmuştur...

Sonunda Lamartine Kutsal Kabre, zamanın ve mekânın önü ve sonu olan yere ulaşmış, artık

yalnızca tefekküre dalmak, uzlete çekilmek, şiir yazmak isteyecek kadar hakikati içine

doldurmuştur. (91)

Coğrafi Doğu'yu aşan Lamartine, artık bir ahir-za-man Chateaubriand'ıdır ve Doğu'ya şahsi

(hiç olmazsa Fransız) malı gibi (biraz sonra Avrupa'nın eline geçecekmiş gibi) bakmaktadır.

Zaman ve mekân içre bir seyyah ve bir hacı iken: Lamartine birden aşkın bir nefs olur ve

ruhunda bütün Avrupa'yı hisseder olur. Kaçınılmaz olan şey, Doğu'nun parça parça olacağı ve

Avrupa'nın ellerinde kutsanacağıdır. Böylece Lamar-tine'in düşünde Doğu, Avrupa tarafından

yöneltilmek hakkı ile yeniden doğmaktadır:

“Bu suretle tanımladığımız egemenlik, Avrupa'nın hakkı olarak da müseccel olacak ve

kapsamı itibarıyla sahiller dahil bazı bölgelerin işgalinden ibaret bulunacaktır. Gaye işgal

olunan yerlerde serbest bölgeler, Avrupa müstemlekeleri, yahut transit limanlar kurmaktır...”

Lamartine bu noktada da durmuyor. Gördüğü ve tanıdığı Doğu'nun, “topraksız, vatansız,

haksız-hukuk-suz ve emniyetsiz ulusların iştiyakla (Avrupalıların işgalinin getireceği)

korumayı beklemekte olduklarını söylüyor. (92)

Bütün Oryantalist literatürde, bu kadar şümullü bir görüş yer almış değildir. Lamartine için

Doğu'ya gitmek yalnızca emredici bir bilinç ile Doğu'ya ayak basmak değildir; aynı zamanda

bu bilincin, (Doğu üzerindeki bir çeşit gayri-şahsi ve Avrupai denetimin ortaya çıkması ile)

hükmünü kaybedişidir, Doğu'nun fiili hüviyeti Lamartine'in zikir dolu gözlemlerinde

kaybolur. Bu gözlemin parçaları daha sonra bir araya getirilecek ve ortaya bir zamanlar

Napolyon'un rüyasını gördüğü “dünya hakimiyeti tablosu” çıkacaktır. Lane'in insani hüviyeti

Mısır'la ilgili tasnifatın bilimsel şablonunda yitmiştir. Lamartine'in bilinci ise normal

sınırlarım fevkalâde aşmaktadır. Bunu yaparken, Chateaubriand'ın deneyimini tekrarlamakta,

dahası Shel-ley'nin Napolyon'un sahasına inkılap etmektedir, ki o sahada dünya ve milletler

iskambil masasındaki kâğıtlar gibi savrulmaktadırlar. Lamartine'in eserinde Doğu'dan

artakalan hiç de'fazla değildir: Doğnun Jeopolitik önemi onun plânları ile sıvanmıştır. Gittiği

mahaller, gördüğü insanlar, başından geçenler, (onun şaşaalı genellemelerinde) küçük birer

yankılanışa razı olmuşlardır. Son bölümde ise (“Siyasi Özet”) kalan birkaç çarpıcı ferdi

izlenim de körlenir...

Lamartine'in milliyetçi diyebileceğimiz aşkın egoizmini Nerval ve Flaubert ile kıyaslamamız

gerekir. Onların Oryantalist eserleri (toplam eserleri içinde), Lamartine külliyatı içinde “Doğu

Seyahatnamesi”nin tuttuğu yerden çO'k. fazla, yer tutmaktadır. Bu iki yazar Lamartine gibi

Doğu'ya bütün klâsikleri, çağdaş literatürü ve akademik Oryantalist eserleri okuduktan sonra

gitmişlerdir ve Flaubert bu konuda açıksözlüdür. Ama Nerval nedense “Ateşin Kızları”nda

önceleri Doğu hakkındaki bütün bilgisinin yarısı-unutul-muş sınıf okumaları olduğunu

söylüyor (93) Gerçi Oryantalist eser olarak Flaubert'inkine nisbetle çok daha az sistematiktir

ve onunki kadar derlitoplu değildir ama kendisinin “Doğu Seyahati” adlı eseri bunu

yalanlıyor. Bundan mühim olan husus ise Nerval (1842-1343) *ve Flaubert'in (1849-1850)

yaptıkları Doğu gezisinden şahsi ve estetik kullanım bakımından diğer 19. yüzyıl seyyahlarına

oranla daha fazla istifade etmiş olmalarıdır. Her ikisinin de birer dahi olmaları mühimdir.

Ayrıca her ikisi de Avrupa kültürünün Dcğu'yu “sapık ama sempatik” gören veçhesi ile ha-

şırneşirdiler. Nerval ve Flaubert Mario Praz’ın “Romantik Istırap” adlı eserinde anlattığı

düşünce ve duygu camiasına aittiler. Bu camia Gautier, Swinburne, Bau-delaire, Huysmans

gibi şahsiyetler yetiştirmişti ve bayıldığı konular Doğu'nun gariplikleri, sadistçe-mazo-histçe

zevkler (veya Praz’ın dediği gibi kısaca algolag-niya), karanlık, açıklamasız korkunç

mevzular, Ölüm Taşıyan Kadın mefhumu, gizlilik, bilinmezlik vb. idi. (94) Nerval ve Flaubert

için Kleopatra, Salome ve İsis gibi dişilerin özel bir ehemmiyeti vardır. Doğu üzerinde

çalışırken de, Doğuya gidince cie, bu tür efsanevi, insanın aklına çok şey getiren dişilere

fevkalâde yüksek bir değer vermiş ve sık sık zikretmiş olmaları tesadüfi değildir...

Genel kültürel tavırlarına ilâveten, Nerval ve Flaubert Doğu'ya öyle bir (kendine has)

“Şahsiyet mitolojisi” getirdiler ki konusu ve hattâ yapısı Doğu'yu “gerektiriyordu.” Her ikisi

de Quinet'ih ve başkalarının anlattığı “Doğu Rönesansı”ndan etkilenmişlerdi. Eski ve

alışılmamış olanın vereceği hayatın peşindeydiler. Ancak her ikisi için de bu Doğu gezileri

şahsi amaçlara hizmet ediyordu: Jean Bruneau'nun dediği gibi (95), Flaubert kendine bir

“vatan” arıyordu; dinlerin yurdunda, klasik edebiyatın yeşerdiği yerlerde... Nervai ise

kendisinden önce Sterne'in “Yorick”inin yaptığı gibi, kendi duygularım ve düşlerini arıyor

yahut izliyordu. Her iki yazar için de Doğu “daha evvel görmüş muydum acaba?” (dejâ vu)

dedirten bir yerdir. Ve her ikisi de, büyük san'at ürünlerinden başka türlü kâr etmenin imkânı

olmadığı için, seyahat tamamlandıktan sonra sık sık Doğu'ya döneceklerdir. Gerçi

kendilerinin Doğu ile ilgili eserlerinde hayâl kırıklığı da görülür yahut bazan bir efsanenin

sona erdiği de sezilir ama, muhakkak ki onlar, Doğu’ınm kendileri tarafından kullanılmış

olmak ile tükeneceği kanaatinde de değildirler...

Nervai ve Flaubert'in (19. yüzyılda Oryantalist düşünüşü inceleyen) bu eser bakımından

büyük önemi, “her ikisinin de şu ana kadar ele almış olduğumuz türden Oryantalizme dayalı

olmakla beraber ona bağımlı olmayan” eserler vermiş olmalarıdır. Bir kere çalışmalarının

kapsamı değişiktir. Nervai “Doğu Seya-hati”ni birtakım gezi notlarından, eskizlerden, hikâye

ve parçalardan çıkarmıştır. Doğu’ınm onun kafasmı meşgul ettiği “Esrarlı Mevzular” a

gelince, bunlar mektuplarında, roman türü çalışmalarında ve sair yazılarında da görülür.

Flaubert'in Doğu gezisi öncesinde ve sonrasındaki yazılarına Doğu kokusu sinmiştir. Onun

eserleri içinde Doğu, “Sehayat Defterinde “Aziz Antuvan’ın Çileleri” nde (hem ilk, hem de

ikinci ve üçüncü yazılışlarda), “Herodias”da, “Saiarnmbo”da, sayısız okuma notlarında,

senaryolarda ve bitmemiş hikâyelerde görülüyor. Bruneau bunları fevkalâde iyi bir tetkikten

geçirmiş. (96)

Flaubert'in diğer belli başlı romanlarında da Oryantalizmin yankılanısına şahit oluyoruz.

Genel olarak, hem Nerval hem de Flaubert ellerindeki Şark materyalini süçekli olarak

işlemişler, sonra onu değişik biçimlerde şahsi estetik projelerinde istimal etmişlerdir. Onların

eserlerinde Doğu değişir bir yer tutuyordu. Onlar Lane gibi, Chateaubriand, Lamartine, Renan

ve Sacy gibi Doğu'yu anlayıp, izah edip kodlayıp dosyalamıyorlardı. Gerçi Lane'den serbestçe

yararlanıyorlardı, ama onlarm Doğu'su içinde yaşanılan, estetik duyguları ve hayâli

kamçılayan, imkânlarla dolu gep-geniş bir yerdi. Onlar için önemli olan, bağımsız, estetik ve

şahsi bir vakıa olarak kendi eserlerinin yapısı idi. Onlar Doğu'nun nasıl bir bakışta

görülebileceği ile yahut ona nasıl hakim olunabileceği ile pek ilgilenmiyorlardı.. Onlar

Doğu'yu içlerine çekmediler, ne de Doğu deyince doküman ve kitap (resmi Oryantalizm)

anlamışlardır...

Demek ki, bir yandan onlarm Şark çalışmaları Ortodoks Oryantalizm'in limitasyonlarını

aşmaktadır. Diğer yandan, çalışmalarmm konusu Şarki yahut Şarkiyat olmanın ötesindedir.

(Onlar Doğu'yu hiç Oryan-talize etmiyorlar da demek istemiyoruz) Bu konu, açıktan açığa

Doğu'nun ve Doğu hakkında bilinenlerin iki yazarın karşısına çıkardığı tahditler karşısında

etkili olmaktadır. Örneğin Nervai, gördüğü şeye canla-başla sahip çıkması gerektiğini

düşünmektedir, | Çünkü:

“Sema ve deniz yerinde duruyor; Doğu Seması her sabah İon semasmı kutsal bir sevgiyle

kucaklamakta; ama yer ölü; ölü çünkü insan onu öldürmüş ve tanrılar kaçışmışlar.”

Tanrılar gittikten sonra Doğu yaşayacaksa, bu Nervail'in bereketli çabaları ile olacaktır.

“Doğu Seyahat fji ti”nde hikayecinin sesi gürdür ve hikayeci Doğu'nun labirentlerinde iki

kelime ile mücehhez olarak ilerlemektedir: TAYYİB, (tamam, iyi) ve MAFİŞ, (yok.) O bu

kelimeler ile, herşeyi ters ve herşeyi zıd Doğu âlemini karşısına alacak, ondan gizli ilkelerini

sızdıracaktır. Doğu “düşler ve hayâller ülkesidir” ve Kahire'de gördüğü peçeler gibi, sonsuz

hazineler gizlemektedir. Nervai Lane'in Doğu'da evlilik konusundaki inanış ve

tereddütlerinden bahis açıyor. Ama o Lane gibi tereddütte kalmıyor. Zeynep ile ilişkisinin

yegâne sebebi “toplumca kabul görmek” de değil..

“Bu masum kız ile ilk vatanımız olan bu yerde hayatımı birleştiriyorum. İnsanlığın

pınarlarında yıkanmak gerek.. O pınar ki ondan gerek şiir gerekse atalarımızın imanı sâdır

olmuştur... Hayatımı bir romen ,.”; gibi yaşamak istiyorum Hani şu hareketli ve kararlı

yiğitler vardır ya, her halükârda çevrelerinde bir hadise isterler, bir düğüm, kısacası hareket

isterler, işte kendimi onlardan birinin yerine koyuyorum.” (97)

Nervai istidadını Doğu'da değerlendiriyor. Sonuç 11 romandan ziyade bitmez tükenmez (ve

tam gerçekleşmeyen) bir arzudur: zihin-fiil işbirliği. Bu “yazıdan sapış”, bu alışılmamış

türden “seyahat”, geziyi yazı ile bir tutan diğer gezginler açısından hayli gariptir..

Doğu'ya, fiziki ve duygusal olarak bağlanan Ner-| val, gayri resmi bir gözle, onun

zenginliklerini temaşa eder ye (dişiyi hayli öne çıkaran) kültürel havasını teneffüs ed§x

Mısır'da her türlü bilginin kaynağı olan “hem esrarengiz hem de kapısından girilebilen

merkez”i bulmuştur. (98) İzlenimleri, düşleri ve hatıraları yerlerini zaman zaman Doğu üslûbu

ile yapılmış süslü anlatımlara bırakırlar. Mısır, Lübnan ve Türkiye'de seyahatin güçlüğünden

bahsederken ortaya başka bir konu çıkar: Sanki Nerval Chateaubriand’ın yaptığı seyahati

“çevreden dolaşarak” yapacaktır. Mic-hel Butor bu konuyu çok iyi anlatır:

“Nerval için Chateaubriand’ın güzergâhı yüzeyseldi. Kendisininki değişik, plânlı olacak,

berikinin gittiği merkezlere değil, o merkezlerin uzantısı olan yerlere, merkezi çevreleyen

elipsin uzak noktasına gidecekti. Böylece aynı şeye ikinci bir noktadan bakarak, normal

merkezlerin sakladığı tuzakları açığa çıkaracaktı. Kahire'yi, Beyrut yahut İstanbul'u gezerken

Nerval daima Roma, Atma ve Kudüs'ün (Chareaubriand’ın gezdiği merkezler) altında

uzanan'bir galeriyi aramaktadır... Chateaubriand’ın şehirleri nasıl birbiri ile bağlantılı ise

(Roma, imparatorları ve papaları ile Atina'nın ve Kudüs'ün mirasını koruyorsa) Nervai'in

galerileri de içice idi.” (99)

Hayli uzun olan iki hikâye (“Halife Hakim” ile “Seba Kraliçesi”) bile yüzeyde akmak yerine

Nerval'i dış gerçeklerden almakta ve beklenmezliklerle, düşlerle dolu korkunç bir iç dünyaya

sürüklemektedir. Her iki öyküde de gizli hüviyetler vardır. Aile içi cinsi ilişkilerden de açıkça

bahsedilir. Ve her öykü bizi Ner val'iri şekilsizliklerle, belirsizliklerle, kararsızlık ve

soyutluklarla dolu Doğu'suna götürmektedir. Gezi bitip : de Nerval Maita'ya vardığı zaman

anlar ki artık “soğuğun ve boranın, fırtınanın ülkesindedir ve daha şimdiden Doğu bir

gündüşü gibi geridedir. Doğu'da güpegündüz görülen ve peşinden hemen günün gaileleri

gelen o düşler gibi.” (100) Nerval'in “Seyahat”inde S Lane'in “Çağdaş Mısırlılar”mdan kopye

edilmiş pekçok M sayfa var. Ama bunlar da Nerval'in Doğu'sunun dehlizlerinde kaybolup

gidiyor...

Sanırım Nerval'in “Seyahat Defteri”nde onun Doğu'sunun (eseri belli ölçüde Oryantalizme

dayalı olmakla beraber) “nasıl olup” da Oryantalist Doğu mef- humundan kopuk olduğuna

işaret eden satırlar var. Birinci olarak: Doymak bilmez biçimde, tecrübeyi ve hatırayı birlikte

edinmeye çalışıyor: “Ben Doğa'nm tamamini içime çekmeye çalışırım, (yabancı kadınlardan

bahsediyor). Bunlar oralarda yaşamış, o tecrübeyi geçirmiş olmanın hatıralarıdır.” Şu satırlar

ise konuyu biraz daha açıklıyor: “Düşler ve delilik... Doğu arzusu. Avrupa yükseliyor. Düş

gerçek oluyor... O. Onu kaçıracaktım. Kaybedecektim azkalsm .- Doğu Teknesi nü” (101)

Doğu Nerval'in düşsel arayışının ve ö arayışın merkezinde olan “hayâl kadının” simgesidir.

Arzu ve kayıp bu simgede içiçedir. Doğu Teknesi (Vais-seau d.Orient) ya kadının Doğu'yu

taşıyan tekne olarak simgelenmesidir, yahut bizzat “Doğıı Seyahati” adlı eserdir. Her iki halde

de Doğu'yu bir “hatıra boşluğu” karakterize etmektedir.

Başka türlü nasıl olur da böylesine orijinal ve bireysel bir zekânın ürünü olan “Seyahat”e,

sayfalar dolusu Lane'in girmiş olması açıklanabilir Nerval istikrarlı bir Doğu gerçeği bulma

ümidini kaybetmiş, Doğu'yu anlatış şekline sistemli bir düzen vermeyi de becerernemiştir

artık iyice kabul görmüş Oryantalist bir esere sığınmaktadır, hem de bol bol. Nerval o

diyarları gezdikten sonra da dünya ölü idi. Kendisine gelince, “Seyahat” de yer alan birkaç

parça dışında, daha önce olduğundan daha az sersem-sepelek değildi, bitmişti. Onun için

Doğu geride, arkada, negatif bir âlemde kalmıştı, bu âlemde başarısız öyküler, sırası şaşmış

zabıtlar, bilimsel eserlerin kopyalan, Doğu'nun yegâne teknesini teşkil etmekteydi. Neyse ki,

Nerval kendisini Fransız misyonuna adayarak projesini kurtarmaya çalışmadı; yalnızca bazı

şeyleri söylerken Oryantalizmin kapısını çalmakla, yetindi...

Nerval'in “bomboş bir Doğu” anlayışına karşılık Flaubert'in Doğusu dopdoludur. Onun gezi

notlarına ve mektuplarına baktığımızda, dikkatle hadise nakleden, dikkatle insanlardan ve

dekorlardan bahseden ve “garipliklerden zevk alıp alışık olmadığı şeyleri (genellemelerle)

basite indirgemeye çalışmayan birisini görürüz. Onun yazılarında (hani belki işi yazıya

döktüğü için) odak noktası “göze takılan” olaylardır. Bunlar yazar tarafından kendine has bir

üslûp ile ifade edilirler. Bir örnek olarak şu cümle: “Mısır'da hayatın olduğunu

hiyerogliflerden ve güvercin dışkısından anlıyorum.” (102) Mısır'ın sapıklıklan vardır;

hayvanca hazlar ile entellektüel incelikler birbirine karışmaktadır. Flaubert bazan çok iğrenç

olabilen bu özel tür sapıklığa bakmakla kalmaz, onu ilgi de duyarak anlamaya çalışır. Nihayet

konu Flaubert'in muhayyileye dayalı eserlerinin bir nüvesi haline gelir. Flaubert'in bütün

yazılarında zıd çiftler boy gösterir .- ete karşı ruh, Salome'ye karşı Aziz Yuhanna,

Salammbö'ya karşı Aziz Antuvan. Flaubert'in Doğu'da gördükleri (yani bilgi ile cinsel

nazların içiçeliği) gördüğü eğitimi de hesaba katarsak, bu kategorileri kuvvetle

doğrulamaktadır. (103) Yukarı Mısır'da Mısır san'atına, onun inceliğine ve apaçık

şehvaniliğine bakakalır: “Yahu bu resimler o çağlarda da var mıydı” Doğu'nun “istifhamdan

çok daha fazla cevapla” yüklü olduğu şu sözlerden anlaşılıyor:

“Anne, bana Doğu'nun beni hayâl kırıklığına uğratıp uğratmadığını soruyorsun. Hayır, tam

zannettiğim gibi çıktı. Ayrıca, benim anlayışımın ne kadar dar kaldığını da gördüm. Kafamda

muğlak olan herşeyi burada açık ve seçik olarak görüyorum. Zanların yerini kanılar alıyor, o

kadar ki bazan düş mü görüyorum diye düşünüyorum.” (104)

Flaubert'in çalışması o kadar karmaşık, o kadar geniştir ki, onun Doğu ile ilgili eserleri

konusundaki her söz kabataslak ve natamam olacaktır. Ancak, diğer Şark yazarlarının

eserlerine de bakarak Flaubert'in Oryantalizminin ana hatları çıkarılabilir. Samimi şahsi notlar

(mektuplar, gezi notları ve hatıra defterine yazılanlar) ile formel estetik yazılar (hikâye ve

romanlar] arasında ayırım yapacak olsak bile, yine de Flaubert'in Doğu^ perspektif inin

kaynağının Güneyde ve Doğu'da aranan bir “görüş alternatifi” olduğunu söyleyebiliriz. Bu ise

şudur: “Fransız manzaralarının griliğine karşı pasparlak renkler. Ruhsuz, bir rutin yerine

heyecan verici sahneler, gözü yoran alışılmış şeyler yerine esrarengiz, esrarı çözülmemiş

şeyler.” (105)

Ama Doğu'ya gidince Flaubert onu berbat ve tükenmiş bir halde bulur. Onun için,

Oryantalizmin her türü gibi Flaubert'inki de “canlandırmayı” hedef almıştır Doğu'yu

canlandırmak zorundadır, onu kendisi için ve okuyucuları için hayata iade etmek zorundadır

ve bunu gerçekleştirecek olan, (kitaplardan ve mahallinden) öğrendiği şeyler ile kullandığı

dildir. Doğu konulu romanlarında da tarihi ve münevverâne bir “yeniden kurma” çabası

vardır. Salammbö'daki Kartaca ile, Aziz Antuvan’ın hayâl gücünün ona çektirdikleri,

Flaubert'in Doğu'nun dini, savaşçılığı, ibadeti ve toplumu hakkındaki (çoğunlukla Batı

kaynaklı) okumalarının sonucudur...

Formel estetik çalışmanın muhafaza ettiği şey (Flaubert'in acaip okumalarına ve eleştirici

tashihlerine işaret edişinin ötesinde) Doğu gezisi anılarıdır. “Bize İntikal Edenler Kitaplığına

göre, Oryantalist “çok gezip çok görmüş bir insanadır. (106) Ne var ki birçok gezginin tersine

Flaubert gezilerini dahice değerlendirmistir. Başından geçenleri genellikle tiyatro şeklinde

verir. Yalnızca neyi gördüğü ile ilgilenmez, Renan gibi, nasıl gördüğü ile, (bazan korkunç

fakat her zaman cazip olan) Doğu'nun “kendisini ona nasıl gösterdiği” ile ilgilenir. Flaubert

Doğu'nun en iyi seyircisidir .-

“Kasr El Ayni hastanesindeyiz. Bakımı iyi. Cailud Bey yaptırmış, etkisi hâlâ sürüyor. Hepsi

frengili; Ab-bas'ın koğuşunda birçoğunda hastalık kaim bağırsak ağzında görülüyor. Doktor

işareti çakar çakmaz, hepsi yataklarında doğrulup uçkurları çözüyorlar (sanki talimdeyiz.),

arkalarını dönerek kalın bağırsak çıkışını elleri ile açıp doktorun yarayı iyice görmesini

temine çalışıyorlar. Acaip fizyolojik özellikler, örneğin birisinin bağırsağında kıl türemiş]

Yaşlı bir adamın tenasül organının derisi yok... Kokudan midem kalktı, büzüldüm. Bir kemik

hastası: eller yamuk, tırnaklar pençe gibi uzamış; gövdesinin kemiklerini teker teker saymak

mümkün' Korkunç derecede zayıf ve alnında, boynunda cüzzam işaretleri..

“Kadavra odası: Masanın üstünde karnı kesilerek açılmış bir Arap; güzelim siyah saçlar...”

(107)

Hastalık ve hastalığın canlı tasvirleri Flaubert'in romanlarında mükerrer bir temadır. Flaubert

konuyu klinik bir tiyatroda, imişiz gibi işler. Örneğin ölülerin kesilip biçilmesine, güzelliğe

duyduğu ilgi bize Salam-bö'da son sahneyi, Mâtho'nun ölüme gidişini hatırlatır. Bu

sahnelerde, tepki yahut sempati yoktur, ikinci plândadır.

Flaubert'in Doğu gezilerinin en heyecanlı anları Küçük Hanım ile ilgilidir. Küçük Hanım

onun Vadi Halfada karşısına çıkan bir dansöz-konsomatristir. Fiaubert Lane'in eserinde

“alimelerden” ve “havaiiar-dan” yani kadın ve erkek dansçılardan bahis edildiğini görmüştür.

Yalnız o, “alime” kelimesinin kaderin hangi cilvesi sonucu “dansöz” mânâsını kazandığını acı

acı düşünmüş ve bu düşünüşten zevk de almıştır. (“Zafer” adlı romanda Joseph Conrad Flau-

bert'in izinde*n giderek müzisyen, kadına Alime admı vermiş, onu erkek kahramanın,

Aksel'in karşısına son derece güzel ve tehlikeli birisi olarak dikmiştir.) Alime Arapça'da

“bilgili kadın” demektir. 18. yüzyılın tutucu Mısır toplumunda çok güzel şiir söyleyen

kadınlara verilen isimdir. Oysa 19. yüzyılın ortalarında bu çeşit dansöz fahişenin lonca

tarafından verilen ismi olmaya başladı. Küçük Hanım da bunlardan biridir ve Fiaubert önce

onun atraksiyonu olan “An” dansını izler. Sonra, da geceyi birlikte geçirirler. Herhalde akıllı

dişiliği, hassaslıkları ve (Fiaubert öyle diyor) eğitimsizliği ile bu kadm Flaubert'in

romanlarının tipik dişi kahramanıdır. Onun onda özellikle bulduğu şey, “Küçük Hanmı’ın

aşırı taleplerinin olmayışıdır.” Yalnız “güzel kokulu teninde tahtakuruları bulunabilmektedir.”

Seyahatinin bitiminde arkadaşı Louise Colet'ye şunları yazıyor .-

“Doğulu kadm bir makina. Bir erkek ile başka bir erkek arasında hiç fark gözetmiyor.” Küçük

Hanım'in bitmek bilmeyen şehveti Flaubert'in zihnini allak-bul-lak ediyor ve onun bu hali

bize “Duygusal Eğitim” adlı bölümün sonunda Deslauriers ile Fredderic Moreau arasındaki

ilişkiyi hatırlatıyor:

“Bana gelince, beni uyku tutmuyor. Bu güzel yaratığın mışıl mışıl uyuyuşunu seyrediyorum.

Horluyor, kolum başının altında yastık; kolyesini parmağıma sanıyorum. Uzun, upuzun bir

düş bu gece... Kalmamın sebebi de bu. Paris batakhanelerindeki gecelerimi düşünüyorum da...

Aklıma bir sürü şey geliyor. Bir de onu düşünüyorum: Dansedişini, tek kelimesini bile

anlamadığım o şarkıları söyleyişini.” (108)

Flaubert'in duyuş ve düşünüşü için Doğulu kadın bulunmaz bir fırsattır. Kendine yeterliği,

duygusal vurdumduymazlığı Flaubert'e son derece cazip gelmektedir. Kollarında tutarken

hayallere daldığı şey, kadından ziyade çarpıcı ve dilsiz bir dişidir. Küçük Hanını Flaubert'in

Salammbö'sunun, Saiome'sinin ve Aziz An-tuvan'a çile çektiren diğer bütün kadınların

prototipidir. Herhalde (dili olsaydı eğer) Hz. Süleyman'ın huzurunda “Arı” dansı yapan Seba

Kraliçesi gibi o da şöyle diyecekti: “Ben bir kadın, değil, bir dünyayım.” (109) Başka bir

açıdan Küçük Hanım, doğurganlığı sembolize etmektedir. Bitmek bilmeyen bir dişiliğe sahip

bu kadının Nü kıyısındaki evi, “Salamboö”da, Omnifeconde (Doğurgan) diye tavsif edilen

tanrıçanın (Tanit'in) peçesinin saklı olduğu evin çok benzeri bir mevkidedir. (110) Bütün

dişiliğine rağmen Küçük Hanım da, Tanit, Salome ve Saiammbö gibi, kısır kalmaya

mahkûmdur. Küçük Hanım ve onun içinde yaşadığı Doğu, Flaubert'in dertlerini depreştirir .-

“Müziğimiz zengin, hayatımız renkli, imkânlarımız geniş Belki tarihin hiçbir devresinde

bilinmediği kadar işve ve oyun biliyoruz Ama öz eksik Meselenin özünü kaçırıyoruz

Yazıyoruz, geziyoruz, ama ne? Bomboş alimiz, arkeologuz, tarihçi, doktor, ayakkabıcıyız,

zevk sahibi insanlarız Ne faydası var Öz nerede, kalp nerede, cevher nerede? Nereden, nereye

gidiyoruz? Öpüyoruz, okşuyoruz, ağzımızla burnumuzla bin türlü oyun deniyoruz. Ama asıl is

bu değil ki Asıl iş, çocuk” (111)

Heyecânlandırıcı olsun, hayâl kinci olsun, Flaubert'in Doğu hatıralarının hepsi bir eşitlik taşır:

Doğu eşittir seks Flaubert bunu yaparken sadece Doğu'ya. bakan Batılıların bir çoğunun

kafalarından eksik olmamış bir motifi gündeme getirmiştir. Gerçi Flau-bert'in özel dehasının

bu motifi zenginleştirdiği düşünülebilir, ama motif aynı motiftir, asla. değişmez. Bu

düşünülecek bir konudur: Acaba Doğu neden yalnızca doğurganlığı değil de ayrıca şehveti ve

sonsuz bedeni arzuyu da barındırmaktadır? Maalesef ben bu sıkça tekrarlanan konuyu tahlil

etmeyeceğim. Sadece şu kadarını söyleyebiliriz: Bu durum Oryantalistlerde karmaşık

tepkilere sebep olmakta, hattâ bazan “korkutucu bir keşf-i nefs” ile sonuçlanmaktadır.

Flaubert buna iyi bir örnektir.

Doğu onu kendi insani ve teknik imkânları ile baş-başa bıraktı. Küçük Hanım kendisine karşı

ne kadar kayıtsız ise, Doğu da öyle idi. Hayat akıp giderken, La-ne gibi o hayatı seyreden

Flaubert, kendisinde o hayata iştirak gücünü de, isteğini de (bu isteksizlik kendisinden

kaynaklanıyordu) bulamadı.. Eh, ama bu Flaubert'in eski derdi idi. Doğu'ya gitmezden önce

vardı, gittikten sonra da baki idi. Bu zaafını dile getiren Flaubert, çarenin (özellikle “Aziz

Antuvan’ın Çileleri” gibi eserlerde) Doğu'da yaşamak yerine Doğu'yu yazmakta olduğunu da

belirtiyor. Gerçekten, Aziz Antuvan nedir ki? Gerçekleri, kendisinden biraz uzakta, hayli

ayartıcı da bulduğu kitaplarda, manzara ve gösterilerde gören birisi Miehel Foucault'nun da

dediği gibi Flaubert'in gördüğü muazzam öğrenim, tiyatro vari, harikulade bir kitaplık gibi bu

münzevinin gözleri önünde açılmaktadır. (112) Flaubert'in hafızasının bir köşesinde bu resmi

geçitten geriye Kasr El Ayni Hastanesi (firengililerin talimgahı ile Küçük Hanım’ın dansı da

kalmıştır. Ancak daha önemli olan şudur: Aziz Antuvan cinsel nazları aramaya başlamış bir

müzmin bekârdır. Her türlü tehlikeli, ayartıcı hâle karşı koyduktan sonra, birden karşısına

tabiatın üretici süreçleri çıkmıştır; hayamı doğuşunu (doğuran bir kadını) görmüş, böyle bir

manzaraya tahammülü olmadığını da bu arada keşfetmiştir. Çılgın gibidir. Bu sahneyi bizim

de herhalde alaycı bir biçimde ele almamız gerekiyor. Bunun sonucunda onun eline geçen, her

yanını saran bir tutkudur: Cisim kesbetmek, “hayat olmak”, ama bu arzunun gerçekleşmesi

konusu ayrıdır, o konuda bir şey söyleyemiyoruz...

Zihinsel uyanıklığına, ve büyük kavrama yeteneğine rağmen, Flaubert Doğu'da iki şey

hissetmiştir: (1) “Ne kadar ayrıntıya düşersen, mevcudu o kadar az kavrarsın, (2) Parçalar

kendiliğinden yerlerine otururlar.” (113) Bu hâl belki “temaşaya lâyık” bir form

oluşturmaktadır, ama Batılının iştirakinin tam olmasını da engellemektedir. Belli bir düzeyde

bu Flaubert için şahsi bir tahdittir ve kendisinin bu tahdidi yok etmek için ne gibi yollara

başvurmuş olduğuna da bir miktar değinmiş bulunuyoruz. Daha genel bir düzeyde ise, bu

“epistemoloji (bilgibirikim) sorunudur” ve Oryantalizmin varoluş nedeni de budur. Flaubert

Doğu gezisinin bir noktasında epistemolojik sorunun ne ile sonuçlanabileceğini düşünüyor.

Diyor ki, “eğer üslûp ve zekâ olmazsa, insan aklı arkeolojide yok olup gider.” Bundan kastı,

Doğunun komik klişelerle dolu bir kitaplık haline getirilerek izole edilmesidir, ki söz konusu

klişelerin bazıları ile “Bize İntikal Edenlerin Lûgatçesi”nde alay eder. Böyle bir tutum,

“dünyayı okul, öğretmenleri diktatör yapar, herkesi üniformaya sokar. (114) Flaubert kendi

tavrını, Doğu hakkındaki , okumalarını ve Doğu'daki tecrübelerini tabi:, tuttuğu tahlili, (bu

empoze disiplinle kıyaslıyor ve) tercihe şayan buluyor. Hiç olmazsa bu mülâhazalar kopuk

değildir ve bir basireti, bir hayâl gücünü yansıtmaktadırlar. Cilt cilt arkeolojik kitaplarda ise,

“bilgi” hariç herşey dışarı atılmıştır...

Diğer romancılardan ayrı olarak Flaubert organize bilginin olduğunu biliyordu, onun

ürünlerine ve sonuçlarına aşina idi -. Bu ürünler zavallı Bouvard ile zavallı Pecuchet'nin

tecrübesinde âyân-beyandır, ama kendilerini “Bize İntikal Edenler Kitaplığı”ndaki kalıplara

sokmak isteyen Oryantalistler de az komik değildirler. Bu yüzden insan ya zekâ ve üslûp ile

dünyayı yeniden inşa etmeli, ya da onu gayrişahsi akademik usuller muvacehesinde kopye

yoluna gitmelidir. Her iki halde de namuslu bir yargı ortaya çıkacaktır: Doğu apayrı bir

alemdir, bizim kendi dünyamızdan, kendi duygularımızdan, düşünüş, ünsiyet ve

değerlerimizden uzaktır...

Fiaubert'in bütün romanlarında Doğu'yu bir şey simgeler: Cinsel fantazilerle günlük

gerçeklerden kaçış. Emma Bovary ve Frederic Moreau hırgürle geçen zengin yaşamlarında

biraz heyecan arzu etmektedirler ve nihayet farkına vardıkları gizli istekler kitaplarla

kendilerine sunulmaktadır.- haremler, prensesler, prensler, köleler, peçeler, danseden erkekler,

dansözler, şerbetler ve yağlar, vs., vs... Bu liste yabancı gelmiyorsa sebebi bize Fiaubert'in

yaptığı geziyi ve tutkularını hatırlatması değildir; bir kere daha Doğu'nun şehvetle

özdeşleştirilişidir. 19. yüzyılda gittikçe zenginleşen Avrupa'da seks hayatı sayılır bir derecede

müesseseleşmiş durumdaydı. Bir yanda, “hür seks” diye bir şey yoktu; öte yanda, toplumda

seks, (ayrıntıları hayli karışık) hukuki, ahlâki, hatta siyasi ve ekonomik sorumluluklar

getiriyordu. İşte Doğu, müstemlekelerin iktisadi faydaları yanında aynı zamanda “haylaz

evlatların, suçluların, fakirlerin ve diğer istenmeyenlerin gönderildiği yer oluşları gibi”, ikinci

bir fayda sağlayacaktı: Avrupalı, vatanında tatmin edemediği şehvetini orada tatmin edecekti.

1800'den sonra Doğu gezisine çıkan yahut Doğu konusunda yazı yazan hiçbir Batılı yazar,

kendini bu arayışın dışında tutmadı. Flaubert, Nerval, 'Pis Dick' (Burton) ve Lane yalnızca

bunların en meşhur olanlarıdır. 20. yüzyıldan örnek verecek olursak Gide'i, Conrad'ı,

Maugham'ı ve düzinelerle başka yazarları sayabiliriz. (Sanırım haklı olarak) aradıkları şey,

değişik türden (daha hür, daha az suçluluk hissi ile yüklü) bir cinsel hayat idi. Ama böyle bir

arayış bile, yeterli sayıda insan o yola girince, öğrenimin kendisi gibi düzenlemeye tabi

oluyordu. Geçen zamanla, “Doğu Usûlü seks”, kitle kültüründeki herhangi diğer mal gibi

Standard bir meta haline geldi. Artık (üstelik Doğu'ya gitmeksizin) okuyucular ve yazarlar

ona sahip olabiliyorlardı...

19. yüzyılın ortalarında İngiltere ve Avrupa kadar Fransa da, Flaubert'in korktuğu türden bir

bilgi endüstrisine sahipti. Basılan kitapların sayısı bellisizdi; bir de bunları yayan organlar

çoğalmıştı ve heryerde bunlardan bir tane vardı. Bilim ve bilgi tarihçilerinin belirttikleri gibi,

ondokuzuncu yüzyılda bilim ve öğrenimde meydana gelen teşkilatlanma şümullü ve hızlı idi.

Araştırma muntazam bir faaliyet haline geldi; bilgi mübadelesi intizama girerken, aynı

zamanda hangi konuların hangi cephelerinin araştırılacağı ve araştırmaların sonuçları

konusunda da mutabakat hasıl oldu. (115) Doğu çalışmalarına hizmet eden materyal sahnenin

bir bölümünü oluşturuyordu ve muhakkak Flaubert “herkesi üniformaya sokmaktan”

bahsederken, bu da onun aklının bir köşesindedir. Bir Oryantalist artık kaabiliyetli ve heves

dolu bir amatör değildi; öyle olması, bilim adamı olması keyfiyetine zarar verecektir.

Oryantalist üniversitede bu konuda öğrenim görmüş kişi idi. (1850'ye gelindiğinde Avrupa'nın

belli başlı bütün üniversitelerinde şu ya da bu Oryantalist mevzu müfredata, muhakkak surette

dahildi). Ayrıca bu kişiye “arka-çıkacak” birisi (örneğin, Asya Cemiyeti, Coğrafya Cemiyeti

yahut Devlet) lâzımdı ki seyahatini iinanse etsin. Ve nihayet, itibar sahibi bir yayıncı

gerekiyordu, (örneğin, Bilimsel Araştırma Cemiyeti, Doğu Tercümeleri Cemiyeti, vb.) bir şey

daha kayda değer: İster Oryantalist lonca bakımından, ister âvâm bakımından olsun,

inamlırlık demek, yazarın ismi (şahadeti, sübjektif izlenimleri) demek değildi, kitabın

üstündeki mühürler demekti...

Azınlık Menfaatleri

Doğu'ya ait Meselelerin giderek daha katı kurallara bağlanmasına paralel olarak, Kuvvetlerin

(Süper Güçlerin yani Avrupa İmparatorluklarının) Doğu'ya özellikle Doğu Akdeniz'e

verdikleri önem de artıyordu. 1806'da Osmanlı İmparatorluğu ile İngiliz İmparatorluğu

arasında imzalanan Çanak Muahedesi'nden itibaren, Doğu Akdeniz Avrupa'nın kâbusu

olmuştu. İngiltere'nin Doğu'daki menfaatleri Fransa'nınkinden daha muazzamdı; ama

diğerlerini de unutmayalım: Rusya 1868'de Semerkand ve Buhara'yı alıyor ve Hazar Hattı'nı

inşaya devam ediyordu. Avusturya-Macaristan İmparatorluğu ile Almanlar da Doğu'ya göz

dikenler arasında idiler. Yalnız Fransa'nın Kuzey Afrika'ya karşı giriştiği harekât, onun İslâm

Dünyası ile olan ilişkilerinin tamamını yansıtmaz. 1860'da Lübnan'da, (La-martine ve

Nerval'in haber verdikleri) Maruni-Dürzi çatışması patlak verdiğinde, Fransa Hristiyanlan,

İngilizler ise Dürzileri tuttu. Çünkü Avrupa'nın Doğu siyaseti “ekalliyetler” konusu üzerinde

durmaktaydı. Büyük Güçlerin her biri azınlıkların menfaatlerinin koruyucusu ve onların

kurtarıcısı olarak kendisini görüyor, Yahudileri, Yunanlıları, Ortodoks Rusları, Dürzileri,

Kafkasyalıları, Ermenileri, Kürtleri, küçük bazı Hristiyan mezhep efradını temsil ettiğini ileri

sürüyordu. Avrupalı güçler bunu yaparken duruma bakıp iç-güdüleriyle hareket ettikleri gibi,

mufassal plânlar da yapmaktaydılar.

Bütün bunları bir nosyonu ayakta tutmak için yazıyorum: Bu da 19. yüzyılın ikinci yarısında

gerek bir ilmi bahis mevzuu, gerekse toprak parçası olarak Doğu'yu saran kat-be-kat,

“katmerleşmiş” menfaatler, resmi öğrenim ve kurumsal baskılardır. En zararsız seyahat kitabı

bile (ki 1850'den sonra yüzlercesi yazılmıştır) (116) avamdaki Doğu bilincine katkıda

bulunmuştur. Doğu'yu gezen turist bireylerin (aralarında bazı Amerikalılar, bu arada Mark

Twain ve Her-man Meiville de vardır) (117) zevkleri, değişik işleri ve şahadet ettikleri

konular, çok kalın bir çizgi ile âlimlerin, misyonerlerin, hükümet görevlilerinin ve diğer

uzman müşahitlerin selâhiyetli raporlarından ayrılmaktadır. Söz konusu ayırım çizgisi

Flaubert'in zihninde de vardı. (Birçok kişi Doğu'yu yalnızca edebi bakımdan değerlendirmeyi

düşünecek kadar masum değildi...)

İngiliz yazarlar Doğu seyahatlerini Fransız yazarlara nisbetle çok daha önemsiyorlardı.

Değişmez menzil Hindistan'dı ve Akdeniz ile Hindistan arasındaki saha hayli önem

kesbediyordu. Byron ile Scott Yakın Şark'a siyasi bir gözlükle bakıyorlardı ve Avrupa ile ",;

Doğu arasındaki ilişkiler konusunda bayii savaşçı bir tutum içindeydiler, galiba başka çare

görmüyorlardı. Scott'un kendine has tarih anlayışı, “Tılsımı” Haçlı iş- , gali altındaki Filistin

dekorunda; “Paris'li Kont Robert'i” ise il. yüzyıl Bizans dekorunda yazmaya elverirken, aynı

anda Süper Güçlerin dış politikaları konusunu işlemeye de elveriyordu. Disraeli'nin “Tane-

red”inin başarısız olmasının sebebi yazarın Doğu Po-litikası ve İngiltere'nin menfaatleri

konusunda aşın hassas oluşudur. Tancred çok akıllıca bir hareketle Kudüs'e erken gider.

Bunun üzerine Disraeli Lübnan'lı bir aşiret reisinin Dürzileri, Müslümanları, Yahudileri ve

Avrupalıları kendi menfaatine nasıl kullandığım anlatmaya koyulur. Romanın ; sonuna

gelindiğinde Tancred için “hac” diye bir gaye kalmamıştır. Çünkü Disraeli'nin Somut anlayışı

bu konuda imkân bırakılmaz. Doğu'yu hiç görmemiş olan George Eliot’ın (yani Mary Ann

Evans'in) “Daniel Deronda”smda da bir hac vardır ama ikide bir İngiliz gerçeklerinin Doğu

projesini nasıl etkilediğinin anlatımına girilir...

İngiliz yazarının Doğu meselesi özellikle üslûpla ilgili olabilir. (Örneğin, Fitz GeraJd’ın

“Rubâiyât”ı, Morier'in “Isfahan'lı Hacı Baha'nın Serüvenleri.”) Ama öyle bir endişe söz

konusu olmadığı vakit, yazar bir çok şekilde kendi hevâ ve hevesine karşı koyacaktır. İngiliz

edebiyatında Chateaubriand'a, Lamartine'e, Ner-val ve Flaubert'e tekabül eden hiç bir şey

yoktur. La- ne'e tekabül eden Sacy ve Renan ise yaptıkları şey konusunda (yani gerçeği

olduğu gibi yazmıyorlardı) ondan çokJ daha bilinçliydiler. Kinglake'in “Eothen” (1844) ve

Burton'un “Mekke ve Medine Ziyareti” (1855- 1856) gezi programı gibi yazılardır, hayli

yavandırlar. Sanki anlatılan bir serüven değil, Doğu'da bir Pazar yerinde alışveriştir.

Kinglake'in “Eothen”ı haksız bir şöhret sahibidir ve ırkçı abartmalarla, İngiliz için Doğu'nun

ne demek olabileceği konusunda belli belirsiz sözlerle doludur. Onun bu kitapta söylemek

istediği gûyâ şudur: “Doğu'yu görmek, kişinin şahsiyetini bulmasında hüviyetini

kazanmasında yardımcıdır.” Ama |galiba olan böyle bir şey değil de, antisemitizm,

yabancılara kâfşı nefret ve diğer ırkların küçümsenmesi gibi tavırların pekişmesidir.. Örneğin

bize şu söyleniyor: 1001 Gece Masalları ölü Arap dimağının eseri olamaz”

Kinglake pişkin bir tavırla Doğu dili bilmediğini söylüyor. Sonra da Doğu hakkında, onun

kültürü, zihniyeti ve toplumu hakkında olur olmaz her lâfı ediyor, ileri geri konuşuyor. Tabii

tavırları tamamen kendisine ait değil, ama bir şey ilginç: Doğu'yu görmenin insanın Doğu

hakkındaki görüşlerini bu kadar az et-kileyişii... O, Doğu'yu görmenin peşinde değildir. Doğu

nedir ki? Kupkuru, öpöiü. Bedeni ölü, beyni ölü. Kinglake'in gayesi kendini yenilemek ve

Doğu'yu yeniden kurmaktır. Karşısına çıkan herkes ve herşey, onun bir inanışını

pekiştirmektedir: Doğuluları idare etmenin en iyi yolu onları korkutmaktır. Eh, korkutmanın

en iyi vasıtası da hükümran Batı egosudur. Çöl yolundan ve tek başına Süveyş'e doğru

ilerlerken, güç ve kudreti ile iftihar eder, memnunluk duyar: “Afrika'nın çölündeydim ve

kendi hayatıma kendim, âmirdim.” (118) Yani Doğu neye yarıyor? Kinglake'in kendi

hayatının âmiri olmasına Lamartine gibi, Kinglake de kendi üstün bilincinin, ait olduğu

milletin bilincinden kaynaklandığını söylüyor. Yalnız İngiltere Doğu'ya yerleşmeye

Fransa'dan daha çok namzettir. Flaubert bunu haber veriyor ;

“Bana öyle geliyor ki İngiltere kısa bir süre içinde Mısır'a hakim olacak. Başka bir ihtimal

göremiyorum, Baksana Aden körfezi İngiliz birlikleriyle dolu, kırmızı ceketliler Süveyş'i

geçip güneşli bir sabah vakti Kahire'ye varacaklar. Haber Fransa'ya iki hafta sonra ulaşacak ve

herkes pek hayret edecek Kehanetimi hatırlayın: Avrupa'da kargaşa başgösterir göstermez

İngiltere Mısır'ı alacak, Rusya İstanbul'u alacak, biz de herhalde Suriye'de katliama

uğrayacağız” (119)

Kinglake'in görüşleri önce kendisini över ama Doğu üzerinde umumi ve ulusal bir iradenin de

ifadesidir. O, bu iradenin ifadesinde âmir değil memurdur. Yazılarında kendisinin yeni bir

Doğu görüşü oluşması yolunda çaba sarfettiğine dair en ufak bir ize rastlamıyoruz. Ne bilgisi

ne şahsiyeti buna müsait değildir ve işte Burton ile aralarındaki fark budur. Ric-hard Burton

gerçek bir seyyah, bir maceracı idi. Bilim adamı olarak da Avrupa'daki herhangi bir akademik

Oryantalist ile aşık atabiliyordu; şahsiyet olarak da, kendisi âlimler arasında bir harp olması

gerektiği inanışmdaydı. Burton'un yazdığı herşey kendisi ile (Avrupa'yı ve Avrupa'nın bilimi

isimsizlik ve bilimsellik çerçevesinde yöneten) âlimler arasındaki harbin izlerini taşır.

Özellikle “1001 Gece Mas alları” nrn önsözünde âlimlere karşı duygularını açıksözlülükle

dile getirir. Galiba o bu yarışmadan zevk almaktadır.

Profesyonel bilim adamlarından daha fazla bildiğini, ayrıntılar konusunda üstün olduğu gibi,

eldeki materyali onlardan daha akıllıca bir şekilde işleyebileceğini iddia eder.

Daha önce dediğim gibi, Burton ün şahsi deneyimine bağlı eseri Oryantalist janr bakımından

Lane ile Fransız yazajclar arasında ortada bir yer işgal eder. Onun Doğu hatıraları hac

nosyonu taşır. “Medyan Ziyareti” adlı eserinde ise dini, siyası ve iktisadi konular yer alır. O

eserinin kahramanıdır ve bir yandan (Fransız yazarlar gibi) fantaziyi yaşarken, dan (Lane gibi)

soğukkanlı bir biçimde Doğu toplumunu, Doğu'nun örf, âdet, gelenek ve göreneklerini

nakleder. Thomas Assad “Victorya Çağının Gezginleri: Burton, Blunt ve Doughty” adlı

eserinde Burton'u bireysel kaygularla gezi yapanların ilki sayıyor, (ikinci Blunt, üçüncü

Doughty'dir.) Assad bu yazarların eserleri ile diğerleri arasında ton ve zekâ açısından mesafe

görüyor. Bu üç yazarla, kıyaslanan yazarlar ve eserleri şunlardır-. (1) Austen Layard, “Ninova

ve Babil Harabeleri”, 1851, (2) Eliot Warburton, “Hilâl ve Haç”, 1844. (3) Robert Curzon,

“Doğu Akdeniz Manastırları”, 1849. Ben Thomas Assad'‘ın listesine bir eser ekleyeceğim: (4)

Thackeray, “Cornhill'den Kahire'ye” 1845. (120)

Burton'un mirası bireyciliğin ötesindedir, o aynı zamanda İngiltere'nin Doğu'daki mevcudiyeti

ile iftihar eden bir İngiliz, milliyetçisidir. Assad ilginç bir gözlemde bulunuyor: Araplara

duyduğu bütün sempatiye rağmen, Burton emperyalisttir. İki gözlemde daha bulunmak

gerekir: (1) Burton'a göre kendisi isyankârdır. (Kraliçe Victoria'nın ahlâki düsturlarına

başkaldırmıştır.) (2) O Doğu'da bir otorite olmayı ummaktadır. İlginç olan onda bu iki zıt

saikin birlikte barınabilişidir...

Sorun nihayet bir bilgi sorununa dönüşmektedir. Onun içindir ki, “Oryantalist Kurumlar: Eski

ve Yeni” başlıklı, 19. yüzyılı kapsayan bu bölümü Burton'un Oryantalizmi ile bitiriyoruz.

Burton gezdiği yerlerde hayatı yerli ahali ile paylaştığına inanmaktaydı. O, T.E. Lawrence'den

çok daha iyi “Doğulu” olmuştur; yalnızca Arapça'yı mükemmel bir biçimde konuşmakla

kalmıyordu,- İslâm'ı anlayabmyor, anlatabiliyor ve “Hintli Müslüman Doktor” hüviyetiyle

Mekke'ye girebiliyordu. Ama bence Burton'un en önemli özelliği, onun toplum içindeki insan

yaşamının ne derece kurallara bağlı olduğu konusunda içgüdüsel bir kavrayışa sahip

oluşuydu. Yazdığı her satırda bir bilinç hakimdir: Genellikle Doğu ve özellikle İslâm, bilgi,

davranış ve inanış sistemleridir ve Doğulu yahut Müslüman olmak demek belirli şeyleri belirli

biçimlerde bilmek demektir. Tabii ayrıca, bütün bunlar tarihe, coğrafyaya ve toplumun

kendine has şartlan içinde değişimine de bağlıdır. Burton anlatırken bunları bildiği de bize

malûm oluyor. Arapça'yı ve İslâm'ı çek iyi bilmeyen hiç kimse Mekke ve Medine ziyareti gibi

bir konuda bu kadar ileri gidemezdi. Onun seyahatinde biz, muhatabının bilgi ve davranış

sistemlerini hazmetmiş bir “yabancı bilincin” pazarlık yolu ile ilerleyişine şahit olmaktayız.

Burton, bir Doğulu gibi yaşayabilecek derecede kendisini Batı'nın iplerinden kurtarabilmiştir.

Eserinin her noktasında onun yeni bir güçlüğün üstesinden geldiğini görüyoruz. Bunu

yapabiliyorsa sebebi kâfi derecede bilgi sahibi oluşudur...

Burton'da Doğu hakkında yazı yazanların hiç birinde görmediğimiz bir şeyi görüyoruz:

Doğulular hakkındaki genellemeler bilginin, tecrübenin, görgünün ve bihakkın verilmiş

hükümlerin sonucudur. Örneğin Burton Arap'in “Keyif” inden bahsederken, yahut (herhalde

Macaulay'in sathi hükümlerini tekzib için) Doğulunun nasıl eğitileceğinden bahsederken

(121) durum budur. Tabii Burton'un bir muradı daha vardır o da ifadesini bulmaktadır:

Doğu'nun karmaşıklıklarına faik ve hakim olmak ister “Ziyaret”de, ister “1001 Gece”

tercümesinde olsun, (tercüme için yazdığı “Son Söz”ü de unutmayalım) (122) Burton kargaşa

içindeki başıboş Doğu bilimi karşısında kazandığı zaferden, ona kendi yaptığı çalışmalarla

hâkim oluşundan bahseder gibidir. Kısacası Burton'un yazılarında da Doğu bize doğrudan

doğruya ulaşmıyor. Burton'un bilimsel (ve ekseriya şehveti gündeme getiren) müdaheleleri

buna engel oluyor ve bu müdaheleler bize onun Doğu hayatına “yazacağı eser hatırı için”

hâkim olduğu cihetini hatırlatıyor. İşte bu hakikat (“Ziyaretin” hakikati budur) Burton'un

bilincini Doğu'ya hâkimiyet mevkiinde sabit kılıyor. O mevkide mecburen bir şahıs olarak

Burton İmparatorluğun şahsiyeti ile, kurallarla, kodlarla ve katı epistemoiojik alışkanlıklarla

muhatap oluyor. Şimdi Burton “Ziyaret”de bize “Mısır kazanılması gereken bir hazinedir.”

yahut “Haliç bile Avrupa için bu derece büyük bir ödül değildir” (123) derken, Avrupa'nın

ihtiraslarına sözcülük etmektedir...

Burton'un iki sesinin tek ses haline gelişi, bir seyin, “imparatorluk ajanı olan Oryantalistlerin”

haberçişidir. Bunlardan bazıları şunlardır: T. E. Lawrence, Edward Henry Palmer, D. G.

Hogarth, Gertrude Bell, Ronald Storrs, St. John Philby, William Gifford Pal-grave. Burton'un

çift-başlı hedefi, bir yandan Doğu'-daki ikâmetini gözlemle değerlendirirken, öte yandan

kolay kolay kendi varlığını bu iş için heba etmemek tir. Neticede ikinci gaye birinciye teslim

olur, çünkü | Burton'daki bilgi ancak bir Batılıda bulunabilecek türdendir, Batının (kurallar ve

teamüller şeklindeki) toplum anlayışı ile koşullanmış bir bilgidir. Yani Doğu'da bir Batılı

olmak, Doğu'da şuur sahibi bir Batılı olmak, Doğu'yu Batı'nm pençeleri altında görmek ve

düşünmek ile kabildir. Doğu hakkında Batı'nm (yahut Avrupa'nm bilgisi demek olan

Oryantalizm Avrupa'nın Doğu'ya hakimiyeti ile birleşir ve bu hakimiyet Bur- M ton'un

bireyselliklerini törpüler, gölgeler..

Burton, Doğu hakkındaki insanca bilgileri, “Oryantalist arşive karşı” koruyabileceği ölçüde

korumuştur. 19. yüzyılın ilmi ve hayatı yenileyici teşebbüsleri içinde (Romantik Çağ'ın ilham

ettiği bütün bilimsel çahşmalar gibi) Oryantalizmin katkısı büyük olmuş tur. Bu disiplin

yalnızca ilhamların getirdiği gözlem: halini aşıp (Flaubert'in dediği gibi) üniversite haline

gelmekle kalmamış, Burton gibi çaplı bireyleri imparatorluk kâtibi seviyesine mdirmiştir.

Doğu, gezilip görülecek acaipliklerle dolu bir yer iken, âlimlerin ve imparatorluk

memurlarının çalışma sahası haline geldi,

İlk Oryantalistler (Renan, Sacy ve Lane) Doğu'nun anlatımını “mizanseni” olarak

gerçekleştirdiler; sonraki Oryantalistler, âlim yahut yazar olsun, sahneye sıkı sıkıya bağlı

kaldılar. Daha sonra ise sahneyi yönetmek gerektiğinde, görüldü ki; “yönetim oyununda”

kurumlar ve hükümetler şahıslardan daha ustadırlar.

İşte 19. yüzyılın 20. yüzyıla bıraktığı Oryantalist miras budur. Şimdi biz, mümkün olan isabet

ile, 1880'ler-de Batı'nın Doğu'yu işgali ile başlayan 20. yüzyıl Oryantalizminin nasıl olup da

hürriyeti ve bilimi bu kadar başarılı bir kontrol altında tuttuğuna bir bakmalıyız. Yani resmi

kalıplar içinde kendini sürekli olarak üreten bir sistem haline getirilişine...

Kucaklarında çocuklarını

tutarcasma mabutlarını

kucaklıyor gibiydiler.

Gustave Plaubert,

“Aziz Antuanm Çileleri”.

Dünya'nın ele geçirilmesi, yâni derisi bizimkinden kara yahut bumu bizimkinden farklı

insanların elinden alınması, iyice bakılırsa kabak tadı verecek birşeydir. Onu güzel gösteren

yalnızca o fikirdir. Onun “temelindeki fikirdir.” Duygusal bir aldatmaca değil, bir fikir ve o

fikre karşı beslenen inanç; yâni huzurunda secde edilecek, kendisine kurbanlar sunulacak

birşe-yin ihdas edilişi...

Joseph Conrad, “Kalbin Karanlıkları”

GÜNÜMÜZDE ORYANTALİZM

I — ÖRTÜLÜ VE AÇIK ORYANTALİZM Birinci Bölüm'de Oryantalizmin düşünüş ve faaliyet olarak neleri kapsadığını anlatmaya

çalıştım. Bunu yaparken de imtiyazlı örnekler olarak, Yakın Doğu ile, İslâm ve Araplarla

(doğrudan yahut dolaylı) ilişkileri içinde İngilizlerden ve Fransızlardan bahsettim. Ben onların

bu deneyimlerinde Doğu ile Batı arasında yakın, son derece yakm bir temas, zengin bir alâka

görmekteyim. Onların deneyimleri daha kapsamlı bir Doğu-Batı (yahut Avrupa) ilişkisinin bir

cüzünü teşkil eder ama galiba Oryantalizme en fazla etki eden husus, Doğu ile karşılaşan

Batılılar'da daima bir “çatışma” hissinin olmasıdır. Doğu-Batı derken orada bir sınırın

tahayyül edilmesi, Batı'ya (çeşitli derecelerde) “üstünlük ve kuvvetin”, Doğu'ya. ise “zaafın”

atfolunması, yapılan kapsamlı çalışmalar, Doğu'nun özellikleri diye belirlenen özellikler,-

Bütün bunlar Doğu ile Batı arasında iradi bir “coğrafi ayırıma” sahi dük etmektedir, ki o

coğrafi ayırımın sonuçlarına yüzyıllardan beri katlanılmaktadır.

İkinci Bölümde konuyu hayli dar bir çerçeveye indirdik. Burada ilgilendiğimiz şey, benim

“çağdaş Oryantalizm” adını verdiğim şeyin başlangıç safhası idi, ki Onsekizinci yüzyılın

ikinci yarısında başlamış ve On-dokuzuncu yüzyılın ilk yıllarını da meşgul etmiştir. Çağdaş

Batı'da Şarkiyat çalışmalarının kronolojik listesini vermek yerine, Oryantalist kurumların

nasıl ortaya çıktıklarını, nasıl geliştiklerini 1870'e, 1880'e kadar uzanan devrede bunlara temel

teşkil edebilecek fikri, kültürel ve siyasi unsurların neler olduğunu ele aldım ve inceledim.

Gerçi bu noktada birçok bilim adanıl ve hayâl-gücü geniş yazar ilgi sahama giriyordu ama

galiba tipik yapılar (ile onlara has ideolojik temayüller) , Oryantalizmin diğer sahalarla ilişkisi

ve bu sahanın en önde gelen isimlerinin yaptıkları çalışmalar dışında bir şey veremedik.

Bu çalışma sırasında müracaat ettiğim varsayımlar şunlardır:

1 — Bana göre bilgi sahaları (hattâ en ekzantrik sanatçının çalışmaları) toplumdan, kültürel

teamüllerden, hâl ve şarttan ve (okul, kütüphane, hükümet gibi) tesviye edici unsurlardan

etkilenir.

2 — Bilimsel eser de, hayâl unsurunun hakim olduğu eser de “hür” değildirler; niyetçe,

varsayımca, imgece sınırlıdırlar...

3 — Oryantalizm gibi bir “bilim sahasında” kaydedilen akademik gelişmeler objektif açıdan

bizim sandığımız kadar gerçekçi değildir...

Kısacası şu ana kadar ben, (Doğu deyince Batı'da fikir olarak, nosyon yahut imge olarak

olumlu ve ilginç kültürel yankılar alınmasına rağmen) Oryantalizmi insicamlı bir konu yapan

zarureti (economy) anlatmaya çalıştım...

Ben varsayımlarımın tartışılmaz olduğunu söylemiyorum. Çoğumuz genellikle ilmin ve ilim

adamlığının ileriye doğru gittiğini düşünürüz. Zaman geçmekte, bilgi üremekie, metodlar

İslah, edilmekte ve sonrakiler evvelkilerin çalışmaları üzerinde çeşitli düzeltmelerde

bulunmaktadırlar. Bir de şöyle düşünüyoruz ki, buna yaratma mitolojisi diyebiliriz: Sanatsal

dehâ, orijinal bir kabiliyet yahut güçlü bir zekâ, zamanı ve mekânı aşarak Dünya'nm karşısına

yeni, yepyeni bir iş ile çıkabilir. Tabii bu görüşler isabetsiz değil. Ama kültürün büyük ve

orjinai bir kafaya tanıyabildiği iş imkânı asla sınırsız değildir. Ayrıca büyük kaabiliyet

muhakkak kendisinden öncekilere büyük bir saygı duymakta, aynı saygıyı bilimsel birikime

karşı da beslemektedir. Öncekilerin çalışmaları, bilimsel sahanın kurumsal hayatı, herhangi

bir bilimsel teşebbüsün kol-lektif tabiatı: iktisadi ve sosyal şartlar bir yana, bu amiller tek

başına bilim adamının yaptığı üretimin tesirini azaltmaktadır. Oryantalizmin “birikimci ve

müşterek bir hüviyeti” vardır ve ne gibi kökleri olduğunu düşünürsek bu hüviyet hayli

güçlüdür. Bakın Oryantalizmin nelerle ilgisi var: Geleneksel öğrenim (Klâsikler, İncil,

Filoloji), kamu müesseseleri (hükümetler, şirketler, coğrafya cemiyetleri, üniversiteler) ve

genel eserler (Seyahat kitapları, araştırma, fantazi kitaplar, Doğu tasvirleri). Oryantalizm

açısından bunun sonucu bir tür “kabul” olmuştur. Bazı şeyler, bazı tip sözler, bazı tip

çalışmalar Oryantaliste “doğru” gözükmüştür, doğru gelmiştir. Araştırmasını onlara bina

etmiş sonra bundan başka yazarlar ve bilim adamları etkilenmişlerdir. Bu bakımdan

Oryantalizm muntazam (yahut Oryantalize) yazış, görüş ve etütlerin bütünüdür ki, Doğu'ya

lâyık görülen zorunluluklar, perspektifler ve ideolojik ön yargıların hakimiyeti altındadır.

Doğu belli şekillerde okutulmakta, araştırılmakta, yönetilmekte ve yargılanmaktadır...

O hakle Oryantalizmde görülen Doğu “bir izlenimler sistemidir” ki bunun çerçevesini çizen,

sayısı hayli kabarık bir takım güçlerdir. Bu güçler, Doğu'yu Ba-tı'nm öğrenimine, bilincine ve

daha sonra da İmparatorluğuna sunmuşlardır. Eğer Oryantalizmin bu tanımı okuyucuya

politik geliyorsa bunun sebebi şahsi ka-naatınıca Oryantalizmin kendisinin bazı politik

güçlerin ve faaliyetlerin sonucu oluşudur. Oryantalizm bir tefsir ekolüdür ve kullandığı

materyal, Doğu'dur, onun medeniyetleri, insanları ve mahalleridir. Oryantalizmin objektif

başarıları (tercümeler, gramer kitapları, sözlükler, ölü çağların anatomisi, kısacası sayısız

adanmış bilirn adamının su götürmez keşifleri) her zaman bir vak'a ile şartlıdır. O da şudur:

ifadesini dilde bulan bütün gerçekler gibi Oryantalizmin gerçekleri de geçirilmektedirler ve

dil nedir, dilin gerçekliği nedir ki Nietzsche'ye göre:

“Bir sürü mecaz, metonim (*) ve antropomorfizm, (**) yâni şairlerin ve hatiplerin mübalağa

ile süsledikleri, abarttıkları, değiştirdikleri bir takım insani ilişkiler. Bunlar uzun bir süre

kullanıldıktan sonra sağlam, kitabına uygun ve zorunlu oluyor: gerçekler işte bu

“giydirmelerdir” de insanlar unutmuşlardır” (1)

Belki Nietzche'nin bu görüşü bize biraz fazla ni-hilstçe gelecektir ama hiç olmazsa bir konuya

da dikkatimizi çekecektir. Batı bilincinde Doğu bir kelimeden ibaretti. Daha sonra geniş

mânâlar, çağrışımlar ve yorumlar kazanmıştır ve bunlar Doğu'dan ziyade “o kelime etrafında

türemiş olan bilimsel sahaya” ait olmuşlardır.

Oryantalizm batıda zuhur etmiş Doğu konulu pozitif bir doktrin değildir. Ayrıca (adı

Oryantalist olan akademik bir uzmandan bahis açıldığında) nüfuz sahibi akademik bir

gelenektir; pek çok kişi ve kurumun ilgisi konusudur. Aralarında gezginlerin, ticari

müesseselerin, hükümetlerin, askerlerin, Doğu romanları okuyucularının, tabiat tarihçilerinin

ve hacıların bulunduğu bu kişi ve kurumlar için Doğu, belirli yerler, insanlar ve uygarlıklar

konusunda belli türden bir bilgidir. Doğu konulu tabirler giderek çoğalmış ve Avrupalıların

konuşmalarında yer almıştır. Bu tabirlerin altmda Doğu'yu kapsayan bir doktrin yatmaktadır.

Bu doktrin, Doğu karakteri, Doğu dikattörlüğü, Doğu şeh-vaniyeti vb... gibi Doğu'nun çeşitli

cepheleri hakkında fikir birliği eden Avrupalıların eseriydi. 19. yüzyılda herhangi bir Avrupalı

için (ayırıma lüzum görmüyorum] Oryantalizm Nietzsche'nin anladığı anlamda bir gerçekler

sistemiydi. Onun içindir ki Doğu'dan bahseden her Avrupalının ırkçı, emperyalist ve

milliyetçi olduğunu söylersek yalan olmaz. Bu etiketlerin mânâsı bir şeyi daha

hatırladığımızda hemen âyân olacaktır: İnsan cemiyetleri, hiç olmazsa daha ileride olan

kültürler, bireye (sair) kültürlerle olan ilişkisinde ırkçılık emperyalizm ve milliyetçilik dışmda

bir imkân tanımış değildirler. Onun için Oryantalizm Avrupa ile Asya arasındaki farkın

hissedilir hale gelmesine sebeb olan genel “kültürel basıncı” arttırmış, bundan da yarar

görmüştür. Ben diyorum ki; Oryantalizm Doğu Batı'dan daha zayıf olduğu için Doğu'ya

tahakkümü öngören Doğu'nun farkını onun zayıflığından ibaret bu-lan siyasi bir doktrindir.

Bu görüş daha kitabımızın ilk sayfalarında ileri sürülmüştü. Ondan sonraki her satır ise bu

görüşün doğrulanmasına matuftur. Doğu'da benzeri bulunmayan Oryantalizm diye bir

(sahanın) mevcudiyeti bile Doğu ile Batı arasındaki güç dengesine işarettir. Doğu hakkında

sayısız sayfa yazılmıştır ve tabii bunlar Doğu ile ne derece ilişkide bulunulduğunun muazzam

kanıtıdırlar. Ama Batı'nm güçlülüğünün kritik göstergesi (18. y.yılm sonundan günümüze

kadar) Doğu'ya % giden Batılıların sayısı ile Batı'ya giden Doğuluların sayısı arasındaki

orantısızlıktır... Doğu'ya giden orduları, elçileri, tüccarları, bilimsel ve arkeolojik heyetleri

saymasak bile, 1800 ile 1900 arasmda Batı'ya giden Doğuluların sayısı, Doğu'ya giden

Batı'hlarm sayısı yanında hiç kalır. (2)"'

Batı'ya giden Doğulular oraya hayran hayran bakmak ve ileri bir kültürden nasip almak .için

gidiyorlardı. Doğu'ya giden Batılıların derdi, görmüş olduğumuz gibi, hayli sakaydı.

Kitapların sayışma gelince: 1800 ile 1950 arasında Batı'da Yakın Doğu ile ilgili 60.000 kitap

yazılmış. Doğu'nun Batı hakkındaki kitapları ise bir elin parmakları kadar az. Kültürel bir

mekanizma olarak Oryantalizm olduğu gibi saldın, olduğu gibi faaliyet, hüküm, hakikat ve

bilgi arayışıdır. Çoğu Oryantaliste göre “Doğu Batı'nındır.” Bunların Doğulular karşısındaki

tutumu “babaca” yahut “efendice”dır. Yalnız antika kitap meraklıları hariç. Onlar için

“klâsik” Doğu sefil çağdaş Doğu'ya değil, kendilerine ait bir şeydir, onların hakkıdır. Evet,

son olarak bir de Batı'lı âlimin eserine değer kazandıran acentelerden bahsedebiliriz ki

bunların da Doğu'da bir paraleli mevcut değildir...

Doğu ile Batı arasındaki bu dengesizlik hiç şüphe yok ki değişen tarihi koşulların sonucudur.

8. yüzyıldan 16. yüzyıla kadarki şaşaalı devresinde İslâm hem Doğu'ya- hem Batı'ya hakimdi.

Sonra kuvvetin sikleti Batı'ya kaydı ve şimdi 20. yüzyılda galiba yeniden Doğu'ya kayıyor,

ikinci bölümde 19. yüzyıl Oryantalizmi ile ilgili sözlerimiz hayli kritik bir noktada kesilmişti.

Yüzyılın ikinci yarısında Oryantalizm (genellikle yavaş işleyen, soyut ve plânlı cepheleriyle)

sömürgecilik hizmetinde “resmi bir göreve” hazırlanıyordu. İşte şimdi ben bu projeyi ve bu

anı anlatmak istiyorum, çünkü bu suretle hem Oryantalizmin 20. yüzyıldaki buhranlarını, hem

de Doğu'da siyasi ve kültürel gücün ortaya çıkışını anlamamız mümkün olacaktır.

Birçok defalar (Doğu'ya şâmil fikir, inanış, klişe yahut bilgilerden ibaret olduğunu

söylediğimiz) Oryantalizm ile kültürün bünyesindeki diğer düşünce okulları arasındaki

alâkadan söz ettik. 19. yüzyıl Oryantalizminde Önemli gelişmelerden biri, Doğu hakkındaki

bazı fikirlerin “kristalleşmesi* idi. Tescili yapılan bu fikirler: şehvet düşkünlüğü, despotluk

eğilimi, sapik zihniyet, yanlış gözlem ve yanlış hafıza ve geri ilik... Bu tescil sonucunda artık

bir yazar “Şark” dedi mi, okuyucunun aklına hemen Şark’ın bu müseccel özellikleri

geliyordu. Bu tescil ahlaken tarafsız ve ilmen geçerli idi. Kronolojiye eşit, coğrafya nınkine

eşit: epistemolojik bir statüsü var gibiydi. Yani Oryantal materyalin, şunun bunun şu ya da bu

keşfi ile değişecek hali yoktu, gözden geçirildiği de yoktu. Tersine, bazı 19. yüzyıl âlimlerinin

ve yazarlarının eserleri, bu “son derece esaslı” bilgi kümesine daha bir ber& raklık, daha

ayrıntılılık, daha bir özlülük kazandırdı ve onu “Garbiyat”dan iyice farklı hale getirdi. Bu

arada Oryantalist fikirler (örneğin insanlık ve medeniyet | tarihi gibi. konularda] genel felsefi

teorilerle buluşup (filozofların dediği gibi) dünya hipotezleri teşkil ede biliyordu.

Oryantalizme profesyonelce katkılarda bulunanlar, buldukları formülleri, kafalarındaki

fikirleri, bilimsel çalışmalarının ürünlerini, gözlemlerinin sonuçlarını, “kültürel geçerliliğini

başka bilimlerden (başka düşünce sistemlerinden) alan dil ve terminoloji ile” ifâde etmeyi

yeğlemekteydiler...

Bir ayırım yapmaya çalışıyorum. Bu ayırım hemen hemen bilinçaltı (ve dokunulmaz) bir

“pozitif şey” (ben buna örtülü Oryantalizm diyeceğim) ile (Doğu halkı, dilleri, edebiyatı,

tarihi, sosyolojisi, v.b. konularında) dil ile ifadesini bulmuş “hükümler” arasındaki ayırımdır.

(Ben bu ikinciye “açık oryantalizm” yeceğim.) Doğu hakkındaki bilgide hasıl olan her

değişme hemen açık Oryantalizmde ifadesini bulmaktadır. Örtülü oryantalizmin ise

mutabakatça, istikrarca, : süreklilikçe “değişen” bir yanı yoktur. İkinci bölümde kendilerinden

bahsettiğimiz 19. yüzyıl yazarlarının Doğu hakkındaki fikirleri arasında ancak biçim, ve şahsi

üslûp açısından bir fark görülebilir (açık fark). Temelde (örtülü) bir fark ise yoktur. Hepsinde

dokunulmayan bir şey vardır: Bu, Doğu'nun ayrılığı (gayrılı-ğı), acaipliği, geriliği,

vurdumduymazlığı, kolayca girilirliği ve kolayca şekiilendirilirliğidir. Bunun içindir ki,

(ideoloji cephesinde) Kenan'dan Marx',a bilim adamından (Lane, Sacy) hayâl gücü geniş

roman yazarlarına kadar (Flaubert, Nerval) Doğu hakkında yazı yazmış her kalem sahibi

Doğu'yu Batı'nın dikkatine, inşama hattâ ihyama muhtaç bir bölge olarak görmüştür. Doğu,

Batı'daki bilimsel, sanatsal ve ticari gelişmelerin uzağında ayrı bir yerdir. Böylelikle Doğu'ya

atfedilen iyilikler ve kötülükler aslen Batı'nm Doğu'-daki menfaatmdan neş'et etmektedir.

1870'lerden 20. yüzyılın ilk yıllarına kadar hâl budur. Bir kaç örnekle bunu açıklayalım...

Doğu'nun geriliği, dejenerelıği ve Batı ile eşitliğinin söz konusu olamayacağı fikri 19.

yüzyılda hazır bir arkadaş buldu: Irklar arasındaki eşitsizliğin biyolojik kökenlerine ilişik

fikirler Yâni, Cuvier'nin “Hayvanlar Âlemi”, Gobineau'nun “İnsan Irkları Arasındaki

Eşitsizlik” ve Robert Knox'un “Kara Derili İnsanlar” adlı eserlerinde gördüğümüz .ırksal

tasnifler “örtülü Oryantalizm” ile buluştu ve birleşti. Bu fikirlere bir de “ileri-geri”,

“Avrupalı-Aryan”, “Doğulu-Afrikalı” gibi ırksal ayırımların bilimsel geçerliliğini vurgular

gibi gözüken, Darwinizm'e benzer bir şey ilâve olundu. 19. yüzyılda emperyalizm

konusundaki tartışmalar (tartışan emperyalizmin taraftan da olsa aleyhtarı da olsa) bu iki uçlu

ayırımı (ileri ya da “geri”, yâni “yönetime muhtaç” ırklar, kültürler, toplumlar) ön plâna

çıkarıyordu. Örneğin, John "VVestlake “Uluslararası Hukuk Prensipleri” adlı eserinde

“Medenileşmemiş” bu kelime Oryantalizm yanmda başka varsayımlan da yansıtıyor)

bölgelerden bahsederek (1894) bunların büyük güçler tarafından işgal edilmesi gereğini

savunmaktaydı. 19. yüzyılın son yıllarında hayli işlenen merkezi bir nosyon olan bu ileri -

geri ikiliğine Cari Peters, Leopold de Saussure ve Charles Templein eserlerinde de

rastlıyoruz. (3)

Geri-Kalmış, dejenere olmuş, medeniyetten uzak, gelişememiş gibi çeşitli şekillerde nitelenen

diğer insanlar gibi Doğu'iular da bir yandan biyolojik determinizmin, diğer yandan ahlâki-

siyasi tenbihatrn oluşturduğu bir çerçeve içinde görülüyorlardı. Doğuluların Batı

toplumundaki muadilleri, suçlular, deliler, kadınlar ve fakirler (acınacak derecede “yabancı”

olanlar) di. Doğuluya bakılmazdı, Doğulu tahlil edilirdi. Vatandaş yahut insan olarak değil,

çözümlenecek, çerçeveye alınacak yahut (sömürgeci güçlerin onun toprağında gözü olduğu

için) ele geçirilecek bir “sorun” olarak... Mesele şu ki; bir şeyin Doğu'lu olması, tâ baştan, bir

değerieyici yargıyı ifade etmektedir. Çökmeye başlayan Osmanlı Imparatorluğu'na mensup

uluslar söz konusu olduğu zaman da ayni şey, bir harekât plânı ima etmektedir. Doğulu üstün

bir ırk'a mensup olmadığı için yönetilecektir. Bu kadar basit Bu tür düşünüş ve hareketin

klâsik ifadesi için Güs-tave Le Bon'un “Evrimin Psikolojik İlkeleri” adlı kitabına

bakabilirsiniz. (1894)

Ama örtülü Oryantalizmin işe yaradığr başka sahalar da vardı. Bir gurup nosyon Doğuluların

ilerlemiş, medeni güçlerden ayırd edilmesine yardımcı oluyordu. Ama bir yandan da “klâsik”

Doğu hem Oryantalisti haklı çıkarıyordu, hem de onun çağdaş Doğu'-lulan hor görmesini

haklı gösteriyordu. Bitmedi, örtülü Oryantalizmin bir özelliği de garip şekilde (yahut hattâ

hasımane) “erkekçe” bir dünya görüşü taşımasıydı. Rent&ı'dan bahsederken bu özelliğe

değinmiştik. Doğulu erkek içinde yaşadığı cemiyetin tamamından kopuk bir konumda

görülüyordu. (Lane ve sonraki bir çok Oryantalist o cemiyete karşı biraz küçümseme biraz da

korku duyuyorlardı). Oryantalizm bir erkekler âlemiydi; modem çağdaki meslek loncaları gibi

o da kendisine ve Meselesme erkeği görüp kadını görmeyen gözlüklerle bakmaktaydı. Bu

bilhassa gezginlerin ve romancıların eserlerinde görülür: kadınlar genellikle erkeğin gücünün

yarattığı şeylerdir. Özellikleri nihayetsiz cinsellik, biraz aptallık ve arzu-luluktur. Flaubertin

“Küçük Hanım”ı, pornografik romanlarda (ör: Pierre Louysln “Afrodit” adlı eserinde) görülen

bu tür karikatürlerin prototipi idi ve Doğu'dan oluşu da ilgi çekiyordu...

Oryantalist üzerindeki etkisi bakımından söz konusu “erkekçe” dünya anlayışı durağan,

kilitlenmiş, donmuş bir anlayıştır, değişmez. Kelimelerin en derin mânâsında gelişme,

değişme insan hareketi Doğu'dan, Doğu insanından esirgenmiştir. Bunlara ebediliğin malûm

ve hareketsiz, üretkenlikten uzak cephesi lâyık görülür: Bazan Doğu sevilirken “Doğu'nun

aklından” bahsedilirse onun sebebi budur...

Muğlak sosyal değerlendirme düzeyinden, büyük çapta kültürel değerlendirme düzeyine

inkılâp eden bu durağan, erkekçe Oryantalizm 19. yüzyılın son senelerinde, özellikle İslâm,

ele alınırken, hayli şekil değiştirdi. Leopold von Ranke ve Jacob Burckhardt gibi genel kültür

tarihçileri İslâm'a karşı saldırıya geçtiler; Bunu yaparken İslâm'ı “Antropomorfik Soyutlama”

(İnsandan hareketle Tanrı'ya gidiş) olarak değil, hakkında derin genellemelerin mümkün (ve

haklı) olduğu “dini-siyasi bir kültür” olarak görüyorlardı. “Dünyanın Tarihi” (yaymlanışı.-

1881 - 1888) adlı eserinde Ranke, Germenlerin ve Romalıların İslâm'ı yendiklerini

söylüyordu. Burckhardt ise yayınlanmayan (1893. tarihli) notlarında İslâm'dan zayıf yavan,

önemsiz (4) diye bahsetmekteydi. Bu tür entellektüel (fikri) operasyonları (işlem) daha bir

heyecanla yapan birisi ise Oswald Spengler'dir. Kendisinin “Batı’ınn Gerileme Çağı” adlı

eseri (1918-1922) Doğulu Müslüman diye Mecûsi'yi tanıtır ve bu tip, eserdeki kültür

morfolojisine de esas teşkil eder..

Doğu hakkındaki bu son derece şekilsiz imajların sebebi Batı'da bir şeyin eksikliğidir:

Doğu'ya karşı hassasiyet, hakiki bir Doğu tecrübesi. Bazı açık nedenlerle Doğu, Batı için hem

yabancı hem de zayıf bir ortak özelliğinde idi. Batılı âlimler çağdaş Doğuluların yahut

Doğu'cia bazı düşünce ve kültür hareketlerinin farkında oldular diyelim. O zaman, bunlar yaC

Oryantalistçe diriltilmesi, gerçeklik kazandırılması gereken sessiz gölgelerdi, ya da bir çeşit

kültürel ve entellektüel proleterler söz konusu idi ki, bunlar Oryantalistin geniş yorumlayıcı

faaliyeti için yararlı idiler, üstün hükmetme gücünü, üstün öğrenimi, üstün kültürel iradesini

kullanması için elzem idiler. Doğu konuşulurken Doğu yoktur. Konuşan (Oryantalist) vardır.

Ama unutmamamız, gerekir ki, Oryantalist'in varlığının sebebi Doğu'nun efektif (bilfiil)

yokluğudur. Biz buna “yokluk-ikame” etkisi diyeceğiz ki, işte bu etki Oryantalisti, üzerinde

yıllar harcadığı bir konuyu hiçe saymaya itmektedir. Julius Weilhausen ve Theodor Nöldeke

Doğu konusunda muazzam eserler husule getirdikten sonra “Doğu da nedir ki” diyerek

sözlerini tamamlamışlardır... Nöldeke 1887'cle, “Benim Doğu ile ilgili eserlerimin yegâne

gayesi Doğu'yu ne kadar küçük gördüğümü kanıtlamaktır” diyebilmiştir (5) Cari Becker gibi

Nöldeke de bir Yunan hayranı idi ve bu sevgisinin ispatı olarak Doğu'dan nefret ediyordu.

Waardenburg'un “Batı Aynasında İslâm” adlı eseri, Avrupa'ya İslâm konusunda imaj veren

son derece önemli beş yazarı ele alıyor. Bu “Ayna” mecazı, 19. yüzyıl sonu-20. yüzyıl başı

Oryantalizmi için hayli geçerli... Beş yazarın en azından dördü İslâm düşmanıdır ve her biri

İslâm olarak kendisinin bir zaafını anlamıştır. Beş yazarın her biri son derece eğitimlidir ve

katkısı üslûp olarak orijinaldir. Yazdıkları şeyler, 1880'-ler ile savaş yılları arasında

Oryantalizmde rağbette ve revaçta olanın ifadesidir:

1 — Ignaz Goldziher, İslâm'ın diğer dinlere karşı müsamahasına hayrandır ama Allah'ın

sıfatları bahsi ile dinin ve fıkhın soyutluğu, onu İslâm'dan soğutmuştur.

2 — Duncan Black Macdonald İslâm inanışı ve İslâm hukuku ile ilgilenmektedir, ama

İslâm'da Hristi-yanlığa nispetle bid'atlar bulur ve o da soğur..

3 — Cari Becker kendi medeniyet anlayışına göre İslâm'ın gelişmemiş olduğunda karar

kılıyor.

4 — C. Snouck Hurgronje (İslâm'ın özü sandığı) İslâm Mistizizmi konusunda hayli-etüt

yaptıktan sonra, sert bir eleştiri ile sözlerine son verir, İslâm Mistisizminin limitasyonları

tahammül edilir gibi değildir..

5 — Louis Massignon İslâm'a, İslâm mistisizmine ve Kur'an üslûbuna meftun olmuştur, ama

İslâm'ın tenasüh fikrini reddedişine dayanamaz. Beş yazann metodunda bazı farklılıklar

olabilir, ama düşünce birdir.- İslâm'ın seviyesi övgü seviyesi değildir. (8)

Wardenburg'un eserinin bir başka yararı da bu I beş âlimin ortak (hakiki mânâda uluslararası)

bir fikre ve metodolojik geleneğe bağlı, olduklarım, göster- J mesidir. 1873'deki ilk

oryantalist kongreden sonra bu i sahadaki âlimler birbirlerini yakinen tanımış, birbirle-rinin

eserlerini okumuş ve birbirlerinin mevcudiyetini hissetmişlerdir. Waardenburg'un üzerinde

fazla dur- 3 madiği şey, 19. yüzyıl Oryantalistlerinin bir çoğunun siyasi olarak da birbirleri ile

ilişki içinde oluşlarıdır. Snouck Hurgronje İslâmi etütler yaparken, Danimarka'nın

Endonezya'daki işlerini takibe memur edilmiştir. Macdonald ve Massignon, (Kuzey

Afrika'dan Pakistan'a) sömürge yöneticilerince aranan uzmanlardı. Waardenburg bir noktada

(çok kısa, olarak) şunu söylüyor: “Beş yazar Avrupalı yöneticilerin İslâm hakkındaki

görüşlerini biçimlediler.” (7)

Yalnız Waardenburg'un gözlemine birşeyi eklemeliyiz. O da şudur.- 16. yüzyıldan bu yana

Doğu'ya edebi bir mesele olarak bakılmıyordu. Masson-Ourseı'in dediği gibi bakılıyordu

“Dillerin kıymetini anlayalım, ki teamülleri ve düşünceleri arılayabilelim, tarihin sırlarını

çözebilelim.” (8) işte Waardenburg'un söylemediği şey, bu beş yazarın, bu tavıra son şeklini

vermiş olmalarıdır.

Daha önce Doğu'nun (birbirinden Dante ve D'Her-belot kadar farklı yazarlarca)

benimsenmesinden ve kullanılmasından bahsetmiştik.. Şimdi, bu tür çabalar ile, 19. yüzyıl

sonunda (Avrupa'ya ait) hakiki mânâda korkunç kültürel, siyasi ve maddi bir teşebbüs haline

gelen şeyin pek alâkası yoktur. Tabii 19. yüzyılın “Afrika oyunu” Afrika'ya münhasır değildi.

Ayni şekilde. Doğu'nun istila edilişi de seneler süren çalışmaların sonucu olan ani bir ilham

değildir. Karşımızdaki şey, uzun süren yavaş bir iktisabdır, ki bununla Avrupa yahut

Avrupa'nın Doğu bilinci kitabilikten ve düşünsellikten çıkarak idari, iktisadi, hatta askeri

olmuştur. Temel değişim mekansal ve coğrafi idi, yahut Doğu ile ilgili olarak mekân ve

coğrafyanın anlaşılı-şmda bir değişiklikti. Avrupa'nın doğusundaki yerlere eskiden beri Doğu

deniyordu ve bunun siyasi, dokt-riner ve hayali nedenleri vardı. Bu tanımda, gerçek doğu ile

“Doğu hakkındaki bilgi” arasında bir alâka gözetilmiyordu ve muhakkak Dante de,

D'Herbelot da Doğu hakkındaki bilgilerinin (bir deneyim geleneğinden değil de) uzun bir

“eğitim” geleneğinden kendilerine ulaştığını söylerlerdi...

Ama Lane, Renan, Burton ve diğer yüzlerce 19. yüzyıl gezginleri ve âlimleri Avrupa'yı

müzakere ettiklerinde, Doğu'ya karşı, Doğu'ya ait şeylere karşı çok daha yakın hatta

sahiplenirmişcesiııe bir tavrı hemen sezinleriz. Oryantalistin biçim verdiği klâsik ve

çağımızdan çok uzak şekli içinde, bugün içinde yaşanılan, etüt edilen, yahut tahayyül edilen

fiili şekli içinde, Doğu denilen “coğrafi mekâna” girildi, üzerinde işlemler yapıldı, Doğu ele

geçirildi. Onyıllarca süren hükümranca Batı manevralarının toplam tesiri ile Doğu “yad el”

olmaktan çıktı, “koloni” oldu. 19. yüzyılda Önemli olan ise. Batının Doğu'ya girip onu ele

geçirmiş olması değildi, İngilizlerin ve Fransızların bu konuda neler düşündükleri, neler

hissettikleri idi.

Yerli ahali Fransa'yı ve Fransız hal ve hareketlerini, Fransız düşünüşünü benimsese de, İngiliz

gücünün giderek arttığı topraklar. İşte Doğu'yu konu alan İngilizin, ondan da çok İngiliz

müstemleke yöneticisinin konusu bu topraklar idi. Fransızlar Doğu'da ne kadar,' “saf” varsa

kandırıyor olabilirlerdi, ama gerçek varlık İngiltere'nindi. Bu farkm en iyi ifadesi Cro-mer'in

(bu çok kıymet atfettiği mevzuda) söylediği sözlerdedir:

“Fransız medeniyetinin Asyalılara, ve Doğu Akdeniz ahalisine neden cazip geldiği açık:

Esasen Fransız medeniyeti Alman ve ingiliz medeniyetinden daha caziptir ve taklidi de

kolaydır. Bir kere gösterişsiz, utangaç İngilizi düşününüz. Yalnızlığını, alışkanlıklarını... Bir

de şenşakrak kozmopolit Fransızı düşünün. Hicap nedir bilmez. On dakika önce tanıdığı

kimse ile sarmaş dolaştır. Eğitimi yarım olan Doğu'lu: bunlardan birincisinin, samimi,

ötekinin ise şamatacının biri olduğunu anlayamaz. İngilizden nefret eder, Fransıza kucak

açar.”

Cinsiyet konusu ile ilgili imalar bu sözleri doğal biçimde takip eder. Fransız neşelidir,

espritüeldir, pa-tavathdır, iyi giyinir. İngilizin isleri ağırdır, çalışkandır ve her şeyi ölçer biçer.

Cromer Mısır üzerinde gerçek bir tesir sahibi olmayıp, onu sadece ayarttığmı söylediği

Fransa'ya karşı İngiliz ciddiyetini savunmaktadır:

“Şimdi, fikri yeteneğinin ne olduğunu bildiğimiz Mısırlı Fransızın düşünüşünün sakat bir

temele oturduğunu göremez ise, yahut onun gülen yüzünü İngi-lizin yahut Almanın mesaisine

tercih eder ise, şaşırabilir miyiz Şimdi bir kere daha, Fransızın yönetim sistemlerinin ne kadar

ayrıntılı, teorik mesnetleri bakımından ne kadar mükemmel olduğuna, nasıl her aksiliğin

önünün ayrıntılı düzenlemelerle alınmaya çalışıldığına bakalım. Sonra bu özellikleri İngiliz'in

pratik sistemleri ile birkaç ana nokta haricinde kural koymayıp, bir dolu ayrıntıyı inisiyatif

sahibine bırakan zihniyeti ile kıyaslıyahm. Eğitimi yarım Mısırlı doğal ola-. rak Fransız'ın

sistemini tercih eder, çünkü görünüşçe mükemmel ve tatbikatça kolaydır...

“Mısırlı bir şeyi daha anlayamaz, o da şudur: İngiliz yavaş yavaş ileride karşılaştığı güçlükleri

yenmesine yarayacak bir sistemi geliştirmeye çalışmakta, ne ile karşılaşacağını şimdilik

bilmediği için pek çok noktayı boş bırakmaktadır. Fransız düşüncesinde ise önce kanun

yapılır, sonra gerçekler o kanuna uyar.”

İngilizlerin Mısır'daki mevcudiyetleri hakikidir ve gayesi (Cromer'e göre) Mısırlının aklını

eğitmek değil, “şahsiyetini biçimlemektir.” Bu nedenle Fransız, cazibesi geçici “süslü, boyalı,

suni” bir matmezeldir. İngilizi ise bir madamda semboileştirir: “dış görünüşçe fazla memnun

edici değil ama temsil ettiği ahlâki kıymetler açısından büyük.” (93

Cromer'in vakur İngiliz madamı ile hoppa Fransız matmazeli arasındaki ayırımının dayanağı,

İngilizlerin Doğu'ya ayak basmış oluşlarıdır. “İngilizin karşısına çıkacak meseleler” bütünü

ile (heyecanlı, hoppa Fran-sızın aklına gelmeyecek derecede) daha karmaşık ve ilginçtir

çünkü o meselelerin sahibi artık İngiltere'dir.' “Çağdaş Mısır” adlı eserinin yayınlanmasından

(1908) iki yıl sonra Cromer “Eski ve Yeni (Kadim ve Çağdaş) Emperyalizm” adlı eserde uzun

uzun konuşur Açıktan açığa asimilasyonist, sömürücü ve baskıcı bir siyaset izleyen Roma

İmparatorluğu'na nispetle, İngiliz emperyalizmi (gerçi biraz gevşek sayılabilirdi ama);: daha

şayan-ı tercih idi. Ayrıca, bazı Meselelerde İngiliz tavrı (gerçi Anglosaksonluğa has bir tavırla

impâ-; ratoriuk iki istikamet arasında takılıp kalmıştı ama) hayli belirgindi. İmparatorluğun

seçimini yapamadığı iki istikametten biri tam bir askeri istila, diğer ise (işgale uğrayan uluslar

lehinde) milliyet, ilkesi idi.

Söz konusu kararsızlık nihayet akademikti, çünkü" pratikte Cromer de ingiltere de “milliyet

ilkesine” karşı oy kullanmışlardı. Bir de dikkati çeken başka noktalar vardı •. Birincisi,

imparatorluktan vazgeçilmesi imkânsızdı, ikincisi, yerli ahali ile İngilizlerin evliliği sakıncalı

idi. Üçüncüsü (ki sanırım en önemlisi budur) Cromer İngilizlerin Doğu koionilerindeki

mevcudiyetinin Doğu'nun insanları ve toplumları üzerinde kalıcı (feci de diyebilirdi) bir etki

bırakmış olduğu kanaatindedir. Cromer'in zihninde Batı'nm Doğu'nun uçsuz bucaksız

topraklarına girişi o kadar güçlü bir fikirdir ki, söz konusu tesiri anlatmak için kullandığı

mecaz nerede ise dini bir hava taşımaktadır: “üzerinden Batı'nm ilimle dolu nefesinin geçmiş

olduğu ülke bir daha asla eskisi gibi olmayacaktır.” (10)

AncaK bu konumda Cromer'in fikirleri kafiyen orijinal değildi. Gerek fikirleri, gerek

fikirlerini ifade ediş biçimleri, imparatorluk camiasının ve entellektüel çevrenin ortak malıydı.

Entellektüel düzeydeki fikir birliği, (hepsi kraliyet temsilcisi olarak ülkeler yöneten) Cromer,

Curzon, Swettenham ve Lugard için özellikle geçerli idi. Özellikle Lor d Curzon her zaman

Lingua Franka (İtalyanca, Fransızca, İspanyolca, Yunanca ve Arapça karışımı ) konuşurdu ve

ingiltere ile Doğu arasındaki ilişkiyi anlatırken, Cromer'den çek daha cesur bir biçimde

mülkiyetten, büyük bir coğrafi bölgenin, bütünü ile akıllı bir ustanın elinde olmasından

bahsederdi. Onun için “imparatorluk bir hırs meselesi değil, her şeyden önce bir büyük tarihi,

siyasi ve sosyolojik vakıadır.” 1909'da Ozford'da toplanan imparatorluk basın konferansı

delegelerine ise şöyle sesleniyordu: “işte burada biz sizin valilerinizi, 3/öneticileri-nizi ve

hakimlerinizi, sizin öğretmenlerinizi, vaizlerinizi ve hukukçularınızı eğitiyoruz ve size

gönderiyoruz.” Curzon için bu pedagojik imparatorluk görüşünün beşiği Asya'daydı ve

“insanı durup düşünmeğe itmekteydi.”

“Bazan bu kocaman imparatorluk örgüsünü devâsâ bir Tennsyonvari “san'at kâşanesi” olarak

düşünüyorum; Öyle ki, temeli bu ülkede ve İngilizlere emanettir ama sömürgeler de onun

sütunlarıdırlar ve yukarıdaki boşlukta muazzam bir Asya kubbesi bulunur.” (11)

Kafalarında hep bu Tennysonvari “San'at kâşanesi” olan Curzon ve Cromer, 1909'da Doğu

Etütleri yapacak bir okulun kurulması için bir heyet teşkil ettiler. “Ah, halkın dilini bilseydim;

açlık günlerindeki o turda bana kimbilir ne kadar yardımcı olurdu” diye hayıflanan Curzon,

Doğu'ya karşı bir sorumluluğu olduğunu söylüyordu. 27 Eylül 1909'da Lordlar Kamarasında

şunları söyledi:

“Halkın dili ile âdet ve gelenekleri ile, duyguları, tarihleri ve dinleri ile elan tanışıklığımız ve

bunun yanında Doğu'nun aklı diyebileceğimiz şeyi anlama yeteneğimiz, gelecekte şimdi elde

etmiş olduğumuzu korumanın yegâne temeli olacaktır. Hiç kimse bu durumu muhafaza

yolunda atılacak bir adımın gerek Lordlar Kamarasında müzakereye gerek Majestelerinin

Hükümeti nezdinde özen gösterilmesine lâyık olduğunu tartışamaz.”

Aynı konuda bir Mansion House konferansında beş yıl sonra Lord Curzon, lâfın gerisini

getirdi. Doğu etütleri bir lüks değildi:

“Bir imparatorluk vecibesidir. Bence Londra'da kurulacak olan böyle bir okul (Londra

Üniversitesi Şark ve Afrika Etütleri Fakültesi) İmparatorluk mefruşa-tmdandır. Doğu'cla şöyle

ya da böyle bir kaç yıl harcamış olup da onu hayatının en mes'ut bölümü sayan ve (küçük

olsun, büyük olsun) orada yaptığı işi bir Ingilizin omuzlarına yüklenebilecek en âli

sorumluluk addeden herkes, şimdi ulusal teçhizatlanışımızda hemen doldurulması gereken bir

boşluk olduğu, kanaa-tindedirler. Aynı kanaat çerçevesinde, para yardımı yaparak, yahut sair

aktif ve pratik yardımlarda bulunarak bu açığm kapanmasını temin edenler, imparatorluk için

milli bir görev yapıyor olacaklar, davayı ve iyiniyeti bütün insanlığa yaymış olacaklardır.”

(12)

Curzon'un Doğu etütleri konusundaki kanaatları-nın muhtemel menbaı Doğudaki yüz yıllık

faydacı İngiliz yönetimi ile bunun doğurduğu felsefedir. Bentham ve Miils'in fikirleri

Doğu'daki (özellikle Hindistan'daki) İngiliz idaresi ürerinde hayli tesirli oldu ve aşırı kai-, de

konmasını da, garip yenilikleri de engelledi. Eric i Stokes'un kanıtladığı gibi, İngiltere'nin

Doğu tecrübesinin hakim felsefesi “Liberalizm ve kilise kalıntılarına eklenmiş yararcılık” idi

ve bu felsefe akılcı bir biçimde bir şeyin önemini vurguluyordu:' icracı güçlü j olmalı, çeşitli

hukuki ve cezai kaidelerle; sınırları ve toprak kiralarını konu alan bir sistemle ve her zaman f

imparatorluk adına herşeyi denetlemek yetkisiyle desteklenmeliydi. (13) Sistemin köşetaşını

Doğu hakkındaki bilginin sürekli olarak gözden geçirilişi, yenile-nişi oluşturuyordu. Bu

suretle, geleneksel toplumlar kalkınıp çağdaş ticari toplumlar haline geldiğinde “baba” İngiliz,

kontrolda yahut gelirlerde bir kayba uğramayacaktı. Ama Curzon Doğu etütlerinden

“mefruşat” (İmparatorluk için elzem bir mefruşat) diye bahsedince, bundan değişecek bir

şeyin olmadığı, İngilizlerle yerli ahalinin alışverişinde herkesin yerini koruduğu hissi

ediniliyordu. Sir VVilliam Jones'dan bu yana Doğu, hem İngiltere'nin sömürgesi hem de

sömürge hakkında bilgisi olmuştu. İngiltere hep tahtında olmak üzere, coğrafya, bilgi ve güç

bir arada idi. Curzon bir seferinde de “Doğu, öğrencisine asla diploma vermeyen bir

üniversitedir” demiştir, ki bunun da manâsı, Doğu'ya gidenin sürekli kalmasının icab edişidir.

İngiliz yönetimine karşı (az da olsa) bir tehdit teşkil eden güçler de vardı. Başta Fransa ve

Rusya Curzon bütün büyük Baiı'lı güçlerin dünya'ya karşı tavrının İngiltere gibi olduğundan

herhalde şüphede değildi. İşte Curzon'un tabiri ile “sıkıcı ve süslü” olmaktan çıkıp, “bütün

bilimlerin en şümullüsü” haline gelen coğrafya, tam olarak bu yeni, Batılı ve yaygın tutumun

ifadesiydi. Curzon'un 1912'de, başkanı bulunduğu Coğrafya Cemiyeti'ne hitap ettiği sözleri

mu-: hakkak ki anlamlıdır:

“Tam bir devrim hasıl olmuştur; sadece coğrafya; öğretiminin tarzında ve metodlarında değil,

halkın coğrafya hakkındaki görüşünde Şimdilerde biz coğrafi: bilgiyi genel bilginin zaruri bir

cüzü kabul etmekteyiz. Coğrafya nm yardımı olmasa, acaba başka türlü, kavramak mümkün

müdür doğal güçlerin tesirlerini, nüfus dağılımını, ticaretteki büyümeyi, sınırlardaki

genişlemeyi, devletlerin gelişmesini, insan enerjisinin çe-' şitli ve başarılı tezahürlerini...

“Biz coğrafyayı tarihin yardımcısı kabul ediyoruz.-Aynı zamanda coğrafya iktisadın ve

siyasetin de kardeşidir. Ve coğrafya tahsil etmiş olanlarımız bilirler ki, coğrafya sahasından

çıktığınız anda, jeoloji, zooloji, etnoloji, kimya, fizik ve hemen tüm diğer alâkalı bilimlerle

karşılaşırsınız. Bu yüzden kendimizi coğrafyanın en önde gelen bilimlerden biri olduğunu

söylemeğe selahiyetli addediyoruz. Evet coğrafya yeterli bir vatandaşlık anlayışı için

gereklidir ve “toplumsal bireyin” yaratılmasında da vazgeçilmez bir amildir.” (15)

Özde “Coğrafya” Doğu hakkındaki bilginin maddi dayanağıdır. Doğunun bütün örtülü ve

değişmez nitelikleri, onun coğrafyasında saklıdır. Böylelikle bir yandan “coğrafi Doğu”

sakinlerini barındırıyor, onlara niteliklerini veriyor ve farklılıklarını temin ediyordu; diğer

yandan da (organize bilginin gösterdiği gibi Doğu, Doğu ve Batı da Batı olduğu için) Batı'nın

dikkatini üzerine çekmekteydi. Curzon'un Coğrafyanın şümulünden anladığı şey, Batı'nın

tamamı için taşıdığı mânâdır. O Batı ki, dünyanın geri kalan kısmı ile olan ilişkisi, “açık

samimi bir tamahkârlık” şeklinde tezahür etmektedir. Ama coğrafi iştiha “bilgi edinmek” gibi

ahlâki yanı olmayan epistemolojik bir mânâ taşıyabiliyor: “Kalbin karanlıklarında” Marlow,

kendisinde bir “harita hastalığı” olduğunu söyler:

“Saatler boyu Güney Amerika'ya, Afrika'ya, yahut Avusturalya'ya bakar, kendimi yapılmış

keşiflerin serhoşluğunda kaybederdim. O zamanlar yeryüzünde pek çok hoş nokta

bulunmaktaydı; bazen bunlardan inşam özellikle meraklandıran bir tane gördüğümde

(maalesef hepsi böyledir), parmağımı o noktaya koyar ve şöyle derdim. “Büyüdüğüm zaman

buraya gideceğim.” (16)

Marlow'un bu sözlerinden yetmiş yıl kadar önce, Lamartin'e, haritadaki bir noktada yerli

ahalinin bulunup bulunmadığına kafa yormuyordu. Bir benzeri de 1758'de Avrupalıları

“göçebelerin, oturdukları her yeri işgale” davet eden İsviçreli (Prusyalı) Uluslararası Hol . kuk

otoritesi Emer de Vatel'dir. O da sözlerinin ne mânâya gelebileceğini hesaplamıyordu. (17)

Önemli olan,' bildiğimiz “işgali bir fikir ile desteklemek”, coğrafi mekâna duyulan iştihayı,

Coğrafya ile “medenilik-vahşilik” arasındaki özel ilişkiyi irdeleyen bir teoriye dönüştürmekti.

Bu “rasyonalizasyonlara” Fransızlar da katkıda bulundular..

19. yüzyılın -sonunda, Fransa'da siyasi ve fikri atmosfer, coğrafyayı, coğrafi felsefeyi ve

coğrafi spelül kasyonu cazip konular haline getirdi. Avrupa/daki g|l nel fikri hava olumlu idi.-

Tabii İngilizlerin basanla-; n önde geliyordu. Ama Fransızlar genellikle İngiltel re'nin en ufak

bir Fransız başarısına dahi engel olduft ğu kanaatindeydiler. Prusyalılarla tutuştukları harp'

öncesinde Fransızlar Doğu hakkında bildiklerini özlemleri ile karıştırarak konuşuyorlardı ve

böyle yapanlar-yalnızca şairlerle, roman yazarları değildi. 15 Mart; 1862'de Revue des Deux

Mondes dergisinde Saint-Març' Girardin (Suriye'deki Hıristiyan Azınlıkların Meselele'l ri

Konusunda) şunları yazıyordu:

“Fransa'nın Doğu'da yapacak çok işi var, çünkü Doğu, Fransa'dan çok şey bekliyor. Doğu,

Fransa'nın yapamayacağı şeyleri de umuyor. Doğu severek geleceğini Fransa'nın kollarına

bırakacak ama bu hem, Fransa için hem de Doğu için büyük bir sınanma olur § Fransa için

çünkü acı çeken herkesin derdine çare bulmak onun gücünü aşan bir projedir; Doğu için

çünkü istikbalini yabancılara teslim etmiş ulusların hali pek:, parlak değildir ve uluslar için

kendi yaptıklarının getireceği emniyet ve selâmet dışında bir şey hakikat değildir.” (18)

Disraeli bu yazı için herhalde şöyle derdi: Fransa'nın (Girardin'in eserlerine konu olan)

Suriye'de ancak “duygusal çıkarları” vardır “Acı çeken uluslar” meselesini Napolyon da

Mısırlılara hitabında İslâm adına (ve Osmanlılara karşı) söz konusu etmişti. 1830'dan 1860'a

kadar Doğu'da “acı çeken” yalnız Suriye'deki Hristiyan azınlıklardı. Bu arada Doğu, “Gel,

beni kurtar” diye Fransa'ya davetiye çıkarmış da değildi Aslında mes'eie Fransa kendisini

Doğu'ya karşı sorumlu hissetse dahi (İngiltere onun yolunu kestiği cihetle) yapabileceği bir

şeyin olmayışında yatıyordu. Fransa Akdeniz'den Hindistan'a kadar olan bölgeyi hükmü

altında tutan ingiltere'yi aşıp da bir şey yapamazdı.

1870 harbinin Fransa'daki en önemli sonuçlarından biri, coğrafya cemiyetlerinin seslerinin

çıkmaya başlaması ile toprak iktisabı taleplerinin artışı idi. 1871'de Paris Coğrafya Cemiyeti

(Societe de Geographie de Paris) artık faaliyetlerinin coğrafya felsefesi ile kısıtlı olmadığını

ilân etti. Okuyucularına şu hatırlatmayı yaptı: “barbarlığı yenip yerine medeniyeti gö-türme3/i

bıraktığımız günden bu güne, evvelce sahip olduğumuz güç • ve ehemmiyet tehlikededir.”

Coğrafi hareket denilen bir hareketin liderlerinden biri olan Guillaum Depping, 1881'de, 1870

savaşının “öğretmenin zaferi ile bittiğini” söylüyordu. Kastettiği, Fransızların stratejik

beceriksizliklerine karşılık, Purusyahların coğrafya biliminde kaydettikleri ilerlemelerdi.

Hükümet yayını olan Journal Officiei birbiri peşisıra coğrafi keşiflerin ve koloni

serüvenlerinin faziletlerini (ve getireceği kârianl öven sayılar neşretti. Bir sayıda Fer-dinand

de Lesseps “Afrika'daki Fırsatlar” dan, bir başka sayıda Garnier “Nü Nehri” üzerindeki

gezintiden bahsediyordu.

Bilimsel coğrafya yerini kısa bir sürede “ticari coğrafya” ya bıraktı. Bir yanda ulusun bilimsel

ve medeniyet adına, kaydedilmiş gelişmelerden ne kadar iftihar duyduğu belirtiliyor, diğer

yandan da “ilkel de olsa” kâr saiki kamçılanıyordu ki müstemleke edinmek kolaylaşsın

Coğrafyacılara göre coğrafya cemiyetlerinin gayesi, “bizi elimiz kolumuz bağlı bu topraklarda

tutan büyüyü çözmek”ti. Bu büyüyü çözmek için her türlü fikir ortaya atıldı. Bilimsel dehanın

zirvesinde olduğu kabul edilen Jules Verne de listeye alındı: Onun görevi, “dünyanın dört bir

yanında yapılacak olan araştırma faaliyetlerini yönetmekti.” Bu arada Kuzey Afrika kıyısının

hemen güneyinde yeni ve büyük bir deniz yaratmak için bir plân yapıldı. Cezayir de, proje

sahiplerinin deyimiyle, “çelik bir kurdele” ile Senegal'e bağlanacaktı. (19)

Fransa'nın 19. yüzyıl sonralarmdaki genişleme heyecanının sebebi bir yandan 1870-71

savaşında Prusya'nın kazandığı zafer ile diğer yandan İngiliz İmparatorluğunun kazandığı

başarılardı. Bilhassa bu ikinci husus, yani İngilizlerle yarışmak arzusu son derece kuvvetli idi.

O kadar da uzun geçmişi vardı ki, adeta İngiltere Fransa'nın kâbusu idi; Fransa her işinde

İngiltere'ye yetişmenin peşindeydi. 1880'e doğru, Hindicin Akademi Cemiyeti amaçlarını,

“Çin Hindini Oryantalizm sahasına sokmak” diye belirledi. Acaba niçin? Güney Vietnam'ı

Fransa'nın “Hindistan”ı yapmak için Askerler, Prusya karşısındaki askeri ve ekonomik

yenilgiyi olsun, İngiltere karşısındaki gerilemeyi olsun, sömürgecilik faaliyetlerinin

yokluğuna bağlıyorlardı. Önde gelen coğrafyacılardan La Ronciere Le Ncury he-yacanla

şunları söylüyordu: “Batılı ırkların genişleme gücü, taşıdıkları yüksek gayeler, sahip oldukları

unsurlar ve insan kaderi üzerindeki tesirleri gelecekteki tarihçiler için mükemmel etüt konusu

olacaktır” Ama genişlemenin olması için beyaz ırkın, (zekâca üstünlüğünün bir nişanesi olan)

gezip görme arzusunun tamamen serbest bırakılması gerekmekteydi. (20)

İşte bu tür fikirlerden ortak bir Doğu imajı çıktı: Doğu işlenecek, ekilip ürün alınacak ve

korunacak bir yerdi. Kimi tarımı geliştirmekten bahsediyor, kimi ise Doğu'nun cinsel

sorunlarına eğilinmesi gerektiğine işaret ediyordu. Gabriel Charms'dan fikirlerle dolu. bir yazı

(1880):

“Biz Doğu'da olmayınca, yani öteki büyük Avrupalı güçler orada olunca, Akdeniz ticaretimiz

bitti demektir, Asya'daki geleceğimiz son buldu demektir, Güney limanları bizim için öldü

demektir. Ulusal zenginliğimizin en mühim kaynaklarından biri kuruyup gitti demektir.”

Bir başka yazar, Leroy-Beaulieu bu düşünceleri daha da geliştiriyor:

“Bir toplum kendisi yüksek bir olgunluk ve güç düzeyine ulaştığında, sömürgeciliğe girişir.

Şekil verir, korur, gelişimini gözetir ve doğuşunu sağladığı bir topluma hayatiyet kazandırır.

Sömürgecilik, sosyal fizyolojinin en karmaşık, en hassas olgularından biridir.”

Sömürgecilikle ilerlemeyi bir tutuşu yüzünden Le-roy-Bealieu sözlerine devamla, çağdaş

toplumun, “faaliyetini bu şekilde dışa taşırarak büyüklüğünü kanıtladığını” ifade ediyor:

“Sömürgecilik bir ulusun genişleyici gücüdür. Mekân için dal-budak salmasıdır. Arzın büyük

bir bölümünün o ulusun diline, geleneklerine, ideallerine ve.-”s yasalarına boyun eğişidir.”

(21)

Burada maksat şu: Doğu gibi zayıf, gelişmemiş bölgeler Fransız çıkarlarına açıktır, Fransız

müdahalesini, yani sömürgeleştirilmeyi davet etmektedir. Coğrafi nosyonlar sınırlarla çevrili

olma keyfiyetinin önemini sıfıra indirdiler. Amacı Doğu'yu da Batı'yı da sınırlarından

kurtarmak olan Ferdinand de Lesseps, âlimler, yöneticiler, coğrafyacılar ve tüccarlar parlak

faaliyetlerini dışa; ne verilirse kuzu kuzu alan Doğu'ya, taşırdılar. Fransa'daki coğrafya

cemiyetlerinin sayısı bütün Avrupa'daki coğrafya cemiyetlerinin sayısının iki katı idi. Comite

de I'Asie Française gibi, Comite d'Orient gibi güçlü teşekküller vardı. Enteilektüel cemiyetler

vardı, ki bunların başında üyeleri üniversitelerden, enstitülerden ve hükümetten olan Societe

Asiatique (Asya Cemiyeti) geliyordu. Bunların her biri, kendi kararınca, Fransa'nın Doğu'daki

menfaatlerinin daha gerçek, daha esaslı olmasına katkıda bulundular. 1880'lerde Fransa kendi

ulusunu aşan sorumluluklarmı yerine getirmeye hazırlanırken, hemen tam yüz yıl süren pasif

Doğu etütlerinin artık sonunun gelmesi gerekiyordu.

İngiliz ve Fransız menfaatlerinin hemen tamamen çakıştığı Doğu'da artık iyileşmesi imkânsız

derecede hasta Osmanlı İmparatorluğu toprakları üstünde, iki rakip birbirleri ile çok iyi

geçindiler. İngiltere Mısır'daydı ve Mezopotamya'da idi. Güçsüz mahalli liderlerle yapılan

bazı garip anlaşmalarla, Kızıldeniz'e, Basra Körfezi'ne, Süveyş Kanalı'na, bu arada

Akdeniz'den Hindistan'a kadar uzanan kara kitlesine hakim olmuştu. Fransa ise Doğu'da De

Lesseps'in başarılarını başka taahhütlerde tekrarlıyordu; bunlar genellikle demiryolu projeleri

idi ve bir tanesi (Suriye-Mezopotam-ya) hattı İngiliz hakimiyetindeki topraklardan

geçmekteydi...

Fransa ayrıca, kendisini Maruniler gibi, Kaideliler gibi, Masturiler gibi Hristiyan azınlıkların

hâmii olarak görüyordu.

Ortak Projeler

İngiltere ve Fransa, ilke olarak zamanı geldiğinde Anadolu'yu paylaşma konusunda mutabık

kalmışlardı. 1. Dünya Savaşı'ndan önce ve sonra, gizli diplomasi, Yakın Şark'ı (bilahere

manda halini alacak) Nüfuz Bölgelerine bölmeye çalışmıştı. Fransa'da coğrafi hareket

günlerinde oluşan genişlemeci arzuların sonucunda, Anadolu hedef oldu; öylesine ki 1914'de

Pa-ris'de sırf bu gaye ile “muazzam bir basın kampanyası” başlatıldı. (22) İngiltere'de çok

sayıda heyet, Doğu'nun nasıl paylaşılacağı konusunda tasviye kararları hazırlamaktaydı.

Bunsen Komisyonundan ise birleşik İngiliz-Fransız heyetleri fikri ortaya çıktı. Bu tür

heyetlerin en önemlisi Mark Sykes ile Georges Picot'-nun başkanlığında toplandı.

Çalışmaların amacı, bir yandan İngiliz-Fransız rekabetini söndürürken diğer yandan da “adil

bir paylaşma plânı” yapmaktı. Sykes bir tebliğinde şöyle diyordu .-

“Arapların ayaklanışı kesindi ve bu ayaklanışın nimet yerine külfet getirmemesi için,

Fransızlarla aramızın iyi olması gerekiyordu.” (23)

Husumetlerde bir değişme olmadı. Wilson'un ulusun kendi kaderini kendisinin tayin etmesini

öngören programı da buna tuz-biber ekti. Sykes'e göre bu program iki devlet arasında o güne

kadar yapılmış olan (Sömürgecilik ve paylaşma konularındaki) bütün çalışmaların sonu

demekti. Biz burada (20. yüzyıla girerken) Yakın Şark’ın, güçlü devletler, yerleşik

hanedanlar, çeşitli ulusal parti ve hareketler ile Siyonistler arasında nasıl taksim edildiği

konusuna girmeyeceğiz; konu fevkalâde girift ve karışıktır. Biz bakışımızı büyük kuvvetlerin

Doğu'yu görüşüne (ve siyasetine esas teşkil eden garip epistolomojik çerçeveye) çevireceğiz.

Aralarındaki farklara rağmen İngilizler ve1 Fransızlar bir görüşte beraberdirler: (Coğrafi bir

bölge olarak, kültürel, siyasi, demografik, sosyolojik ve tarihi bir gerçeklik olarak) Doğu'nun

kaderi (gelecek icabı) onlara teslim edilmiş bulunuyordu. Onlar için Doğu birdenbire

karşılaşılmış bir şey değildi, tarihi bir kaza değildi, yalnızca, Avrupa'nın doğusunda bir yerdi

ki ona değerini tayin eden şey Avrupa idi. Daha belirlilik ile söylenecek olursa bu kıymeti

tayin eden şey, Avrupa'nın (bilimi ile, anlayışı ile ve yönetimi ile) Doğu'yu Doğu yapmış

oluşu idi. İşte çağdaş Oryantalizmin, (bilinçli mi bilinçsiz mi bilinmez) başarısı bu idi.

Oryantalizm 20. yüzyılın ilk senelerinde Doğu'yu Batı'ya belli başlı iki şekilde aktarmıştır.

Bunların birincisi çağdaş fikirsel hayatın getirdiği tevziat imkânı, bu imkânın (üniversiteleri,

meslek kuruluşlarını istihdam eden) yaygınlığı idi. Görmüş olduğumuz gibi bütün bunlar öncü

âlimlerin, seyyah ve şairlerin otoritesine otorite kattı. Onların formüle ettiği Doğu imajı kabul

kazandı. İşte benim burada örtülü Oryantalizm dediğim şey, bu Doğu'nun doktriner (yahut

ina-nışsal) tezahürüdür. Herhangi bir yerde, herhangi bir durumda Doğu hakkında sonucu

mühim iki lâf etmek isteyen birisi çıktığında, örtülü Oryantalizm onun önüne hemen bir

“demeç gücü” sürüyordu. Söylenen sözler bu şekilde mânâ kazanmış oluyordu. Yani Balfour

1910'da Avam Kamarası'nda konuştuğu zaman, bu demeç gücünden; formülün o zamanın

dilinde ifade edildiğinden; o günün şartlarında akla uygun olduğundan ve kendisi Doğu

dedikçe dinleyicilerin zihinlerinde bulanıklık hasıl etmeyecek bir formüle sahip

bulunduğundan haberdardı. Tabii bütün demeç güçleri ve bu güçlerin sağladığı nutuk

kabiliyeti gibi, örtülü Oryantalizm son derece tutucu idi, yani kendini korumaya yönelikti. Bir

nesilden diğerine aktarılan Oryantalizm, kültürün bir kısmını oluşturuyordu, geometri gibi,

fizik gibi, kendine has dili ile hakikatin bir bölümünü yansıtıyordu. Oryantalizm varlığını

açıklığma, Doğu'ya kucak açışına dayamış değildi, Oryantalizm varlığını kendi içinde tutarlı

olarak koruduğu bir ilkeye dayamıştı: Doğu'ya hükmetmek.. Bu şekilde Oryantalizm

devrimlerden de, imparatorlukların parçalanıp bölünüşünden de müteessir olmadı.

Oryantalizmin Doğunun naklinde izlediği ikinci yol, (aşağıda açıklanacak olan) çok mühim

bir yakınlaşmanın sonucu idi. Oryantalistler yıllarca Doğu hakkında konuşmuşlar, metinler

tercüme etmişler, medeniyetleri, dinleri, hanedanları, kültürleri ve zihniyetleri (yabancılıkları

nedeniyle Avrupa'dan tecrit edilmiş bir şekilde) izah etmişlerdi. Oryantalist, cemiyet içinde,

Renan yahut Lane gibi, görevi yurttaşları için Doğu'yu tefsir etmek olan bir uzmandı. Şark ile

Şarki- J yatçı arasındaki ilişkinin temelinde “Tefsir” yatıyordu. Kendisine uzak, zorlukla

anlayacağı bir medeniyetin yahut kültür abidesinin karşısına dikilen Oryantalist âlim,

muğlaklığı gidermek, berraklığı getirmek için tercüme ediyor, anlayışla tasvir yöntemini

deniyor, zihnen ulaşamadığı nesneyi “içinden” kavramaya çalışıyordu. Ama Oryantalist

Şark’ın dışında idi, Şark da (ne derece anlaşılır hale getirilmiş olursa olsun) Garp'in >

ötesindeydi. Bu kültürel, zamansal ve mekânsal mesafe derinlik, gizlilik ve mahremiyet ifade

eden mecazlarla anlatılıyordu: Neticede, “Doğu'lu gelinin peçesi”, “Anlaşılmaz Doğu” gibi

ifadeler hayli kullanılır olmuştur..

Yine de 19. yüzyıl boyunca beklenmedik bir şekilde Doğu ile Batı arasındaki mesafe

azalmıştır. Doğu ile Batı arasındaki ticari ve sair zaruri temaslar (gördüğümüz şekilde)

arttıkça, (klâsik Doğu'nun etütünde inad eden) örtülü Oryantalizmin katı kaideleri- ile

(gezginlerin, hacıların, devlet adamları vb. nin anlatımlarında ifadesini bulan) çağdaş Doğu

arasında bir çatışma husule geldi. Bu gerilim sonunda tam tarihini veremeyeceğimiz bir

noktada, Oryantalizmin iki türü birbirleri ile birleştiler. Belki de bu (sadece tahmin ediyorum)

Sacy'den itibaren oryantalistler devlet memuru olarak hükümetlere çağdaş Doğu konusunda

“danışmanlık” yapmaya başlayınca oldu. Bu noktada özel eğitim görmüş, özellikle teçhiz

olunmuş uzmanın oynadığı rol ayrı bir boyut kazanıyor: Bir Doğu siyaseti söz konusu

olduğunda, Oryantaliste Batılı gücün özel ajanı gözüyle bakılabilirdi. Doğu'yu gezen her

münevver (ve yarı münevver) Avrupalı, kendisini Batı'nın perdeler ardındaki temsilcisi olarak

görmekteydi. Bunu özellikle Burton için, Lane için, Doughty, Flaubert ve yukarıda adını

zikrettiğim diğer önemli seyyahlar için söyleyebiliriz.

Batılıların Doğu'daki toprak iktisabı arttıkça, çağ-| daş ve aşikâr Doğu hakkında bilgi sahibi

olmaları da kaçınılmaz hale geldi. Doğu, fiili yönetimle alâkalı biri zorunluluk ifade etmeye

başlayınca, Oryantalist âlimin “özdeki Doğu”su, birçok hallerde teyid olunuşu-p na rağmen,

bazan da bir kenarda kaldı. Tabii (fiilen I milyonlarca Doğu'luya hükmettiği için) Cromer'in

(Or-I yantalist arşivden çıkardığı) Doğulularla ilgili teorileri güç kazanıyordu. Suriye'de,

Kuzey Afrika'da ve diğer bölgelerdeki Fransız deneyimleri için de geçerli idi. Ama örtülü

Oryantalist, doktrin ile “açık oryantalist tecrübe” arasındaki buluşma birçok yerde, 1. Dün-1

ya Savaşı sonunda, İngilizler ile Fransızların Anadolu'yu paylaşma plânlarında olduğu kadar

belirgin olmamıştır. Orada ameliyat masasında, bütün zayıflıkları ortada olan bir hasta adam

yatmaktaydı.

Özel bilgisi ile Oryantalist bu ameliyatta son derece önemli bir rol oynamaktaydı. Daha

önceleri Doğu'da bir çeşit gizli ajan olarak kritik bir rol oynadığından bahsolunan İngiliz

bilim adamı Edward Henry Palmer 1882'de Sina Yarımadası'nda ingiliz aleyhtarı duygulan

güçlendirip, bunu Arab ayaklanışma kazandırmakla görevlendirildi. Palmer bu görevi

esnasında öldürüldü ama o imparatorluk için benzeri hizmetler yapanların (bu görev artık

“bölge uzmanlarının” yaptığı ciddi ve zor bir iş) en başarısız olanı idi. “Arabistan'a Giriş”

(1904) adlı eserin yazarı Oryantalist D. G. Hogarth boş yere 1. Dünya Savaşı sırasında

Kahire'deki Arabistan Bürosunun başına getirilmedi (24) Aynı şekilde Gertrude Bell'in, T. E.

Lav/rence'in, S. John Phiiiby'nin imparatorluğun ajanları, Doğu'nun dostları, alternatif politika

yapımcısı olarak gönderilmeleri tesadüf değil, bu kadın ve erkeklerin Doğu uzmanları

oluşları, Doğu'yu ve Doğuluları “yakından” tanıyışları idi. Bir defasında Lawrence’ın dediği

gibi bunlar bir “çete” oluşturuyorlardı. Çatışan, nosyonlarla ve şahsi benzerliklerle birbirlerine

merbuttular. Hepsinin kendine has özellikleri vardı, hepsi Doğu'ya karşı bir sempati ve eğilim

duymaktaydılar, görevlerini kıskanarak yapıyorlardı, normalin dışındaki özellikleri eğitilmiş

insanlardı ve nihayet hiç biri Doğu'yu tasvip etmiyordu. Onlar için Doğu, Doğu'da geçirdikleri

günler demekti. Onlarda (imparatorluk yok olup, hükmetme mirası başka adaylara, geçmeden

önce) Oryantalizm ve Doğu'yu yönetmek için bulunmuş etkin pratik metodlar nihai formuna

kavuştu...

Bu saydıklarımız ilim çevresinden değildiler. Ama görecek olduğumuz gibi, o bilgiye sahip

oluyorlardı.

Zaten yaptıkları iş, Akademik Oryantalizmi tatbik ve tey'id.etmekti. Daha önce benzer bir işi

Burton ve Lane yapmışlardı. Ansiklopedik bir bilgiye sahip olan Burton ve Lane Doğuluları

ele alırken de tahlillerini hemen hemen bilimsel bir bilgi ile yapmışlardı. Law-rence ve

diğerleri, ders yapmıyorlar, “örtülü Oryantalizmi” işliyorlardı. Bu, çağlarının “imparatorluk

kültürü” çevresinde—rahatlıkla yapabilecekleri bir şeydi. Bunların bilimsel çerçevesini

çizenler, Lane'den başlayarak William Muir, Anthony Bevan, D. S. Margo-liouth, Charles

Lyall, E. G. Browne, R. A. Nicholson Guy Le Strange, E. D. Ross ve Thomas Arnold'du. On-

lara perspektif veren muhteşem çağdaşları ingiliz yazar Rudyard Kipling'di. Kipling “Çam.

ağacına da hurmaya da hakim olmaktan” bahseden şair...

Bu meselelerde İngilizler ile Fransızlar arasında-ki farkı, her iki ulusun Doğu'daki tarihi izah

eder: İngilizler yerleşmişlerdi, Fransızlar Hindistan'ı ve arar daki diyarları kaybetmiş olmanın

yasını tutuyorlardı. Yüzyılın sonunda,, Suriye Fransız hareketinin odağını oluşturuyordu ama

orada bile Fransızların ne personel kalitesi bakımından ne de siyasi nüfuzun derecesi

bakımından İngilizlere yetişemeyecekleri kabul ediliyordu. Osmanlı kalıntıları konusundaki

İngiliz-Fran-sız yarışması, Hicaz da, Suriye'de, Mezopotamya'da muharebe meydanında bile

hissedilmekteydi. Ama Ed-mond Bremond gibi gözünden bir şey kaçmayan gözlemcilere

göre, Fransız Oryantalistleri de, Fransız mahalli uzmanları da İngiliz meslektaşları ile (ne

zekâ ve yaratıcılık bakmamdan, ne de tatkik ve manevra bakımından) aşık. atamazlardı. (25)

Louis Massignon hariç, Fransızlarda Lawrence'ler, Sykes'lar, Bellsier yoktu.'..

Ama Etienne Flandin gibi azimli emperyalistler vardı. En azimli emperyalistlerden Comte de

Cressaty 1913'de Paris Fransız Derneği'nde (Allianee Française) yaptığı konuşmada Suriye'yi

“Fransa'nın Doğu'su, Fransa'nın siyasi, ahlâki ve iktisadi menfaatlerinin menbaı” ilân etti.

Sonra da bu menfaatlerin, “bu emperyalist işgaller çağında” korunmasının gereğine değindi.

Cres-saty'ye göre, Doğu'da o kadar Fransız şirketi varken, Fransız okullarında o kadar çok

sayıda yerli okurken, Fransa'nın başı hâlâ (İngiltere ile, Avusturya, Almanya ve Rusya ile)

belâdaydı... Eğer Fransa “İslâm'ın Dönüşüne” engel olacaksa. Doğu'yu ele geçirmek

zorundaydı. Bu konuda Senatör Paul Do um er, Cressaty'-nin önerisini destekliyordu. (26)

Bu görüşler, bir çok defalar tekrarlandı ve gerçekten Fransa bir başına Kuzey Afrika'da olsun,

Suriye'de olsun 1. Dünya savaşından sonra hayli iş başardı. Ama İngilizlerin “Yeni Doğu

Milliyetlerinin ve (teoride) Bağımsız Toprakların Yönetimi” konusunda elde ettikleri şöhret

Fransızlardan kaçtı..

Belki de çağdaş Fransız Oryantalizmi ile çağdaş İngiliz Oryantalizmi arasındaki fark, nihayet,

bir “üslûp” farkıdır: Çünkü (I) Doğu ve Doğu'lular hakkındaki genellemelerin önemi, (2)

Doğu ile Batı arasında görülen yahut gözetilen ayırım, (3) Batı'nın Doğu'yu yönetmesinin

arzulanırlığı her ikisinde de aynidir.

“Uzmanlık” dediğimiz şeyi teşkil eden unsurlar içinde üslûp (ki çeşitli koşulların gelenek,

kurum, irade ve zekâ sonucu aldığı şekildir) en ziyade bariz olan-I larmdandır. İşte şimdi bu

belirleyiciye, 20. yüzyılın ilk: yıllarında Fransız ve ingiliz Oryantalizminde meydana gelen

“gözle görülür ıslaha” bakacağız...

II — ORYANTALİZM PRATİK SAHADA .-ÜSLÛP, UZMANLIK, VUKUF Kipling'in “Beyaz Adamı” masal değil. Bir çok şiir-( de, “Kim” örneği romanlarda ve

birtakım akıllıca de-| yünlerde geçer ve bir fikir olduğu kadar, bir şahsiyet-§ tir, bir varoluş

biçimidir. Şimdi, bu Beyaz Adam yurdundan uzaktaki pek çok ingiliz'e hizmet etmiş gibidir.

Rengi beyaz olan bu insanlar, yerliler denizinde ne kadar farklı olduklarını sevinerek

görüyorlardı. Ayrıca, renkli ırkların yönetimi geleneğinin getirdiği deneysel ve ruhani bir

birikimin üstünde duruyor olmanın huzuru içindeydiler, bunun bilincindeydiler. Kip-? ling,

Beyaz Adam/m kolonilerdeki “yolundan” bahsederken, bu gelenekten, onun debdebesinden

ve zorluklarından dem. vuruyordu -.

“Bu yolda yürür Beyaz Adamlar

Derleyip toparlamak üzere ülkeleri yola düşende.

Ayakkabı demirden, salkım ise tâ tepede.

Ve her yan derya, deniz.

Yürüdük işte biz Çamurlu ve dolambaçlı bu yolda.

Yıldızımız bize rehber...

Ey Dünya, ne iyi bak, .

Beyaz Adamlar yanyana

Yürüyorlar o yolda, şimdi”

“Bir yerin derlenip toparlanışı” Beyaz Adamlar tarafından en ideal şekilde, “birbirleri ile

ahenk içinde” yapılmaktadır. “Yanyana” yürümekten kasıt, Avrupalıların sömürgelerde

birbirlerine düşmelerinin önlenmesidir. Ama Kipling uyum sağlanamaması halinde, savaşa da

hazırdır:

“Hürriyet bize

Hürriyet-Ahfadımıza, evet

Ama olmazsa, harp elbet”

Beyaz Adam'ın yüzünde insan-caniısı bir liderin maskesi vardır. Ama o maskenin arkasında

her zaman güce başvurmak, zor kullanmak, ölmeye ve öldürmeye hazırlık da vardır. Beyaz

Adam’ın giriştiği işe (mission) vekar kazandıran şey, işin entellektüel yanıdır. O, Beyaz

Adam, yalnızca kâr ve kazanç peşinde değildir, yıldızı onu bu şekilde yönlendirmez...

Herhalde bir çok Beyaz Adam şu “çamurlu ve dolambaçlı yolda” ne için çabaladıklarını

merak etmişlerdir. Yine onların pekçoğu kendi derilerinin renginin derisi değişik renkteki

insanlar üzerinde bir statü iddia etmeyi gerektirişini de kavrayamamışlardır. Netice olarak

Kipling için ve onun görüş ve hitabetinden etkilenmiş olanlar için, Beyaz Adamlık bir çeşit

kendini kabul meselesiydi. İnsan beyaz olunca, Beyaz Adam oluyordu. Bir de, “O kadehten

içince”, “Beyaz Adamın gününde” o değişmez kaderi yaşaymca, insanın sebebler, kaynaklar,

tarihsel mantık gibi konularda harcayacak vakti kalmıyordu...

Yani Beyaz Adamlık hem bir fikir hem de bir vakıa idi. Gerek beyaz gerek sair Dünya'ya

karşı sebepli bir tavrı içeriyordu. Kolonilerde bu belli tarzda lâf etmek, bir takım

düzenlemelere uygun tarzda davranmak, hattâ bazı duygulara sahip olmamak demekti. Belirli

yargılar, belirli değerlendirmeler belirli el hareketleri demekti. Hem beyazlar hem de beyaz

olmayanlar ayni otorite karşısında idiler ve eğilmeleri gerekmekteydi. Bu otorite, aldığı

kurumsal biçimle (Koloni Hükümetleri, Konsolosluklar, Ticari Müesseseler) içinde, bir dünya

siyasetinin ifade vasıtası, tevzi vasıtası ve tatbik vasıtası idi. Ve bu dünya içinde, belli

dereceye kadar şahsi özelliklere müsamaha edilmekte idiyse de, kollektif resmi Beyaz

Adamlık fikri hâkimdi. Kısacası Beyaz Adam olmak dünyada olmak, gerçeğe, dile ve

düşünceye yön vermek konusunda somut bir tavırdı. Belli bir üslûbu mümkün kılıyordu...

Kipling kendisi şans sonucu ortaya çıkmış olamazdı; aynı şey onun Beyaz Adamı için de söz

konusudur. Bu tür fikirlerin sahipleri de karmaşık tarihi ve kültürel koşulların ürünüdürler, ki

biz bu koşullara 19. yüzyıldan iki örnek vereceğiz: Bunların birincisi kültüre, müeyyideleri ile

birlikte girmiş, “genelleme ve tasnif” alışkanlığıdır: Diller, ırklar, tipler, renkler, zihniyetler

tip tip ayrılmışlardır... (Tarafsız bir belirleme olarak değil de, yorumlayıcı bir

değerlendirmenin ürünü olarak.) Bu kategorilerin gerisinde hep, “Bizim-Onların” zıdlaşması

yatar. “Bizim” her zaman “Onların” sınırını mütecavizdir. Adetâ “Onların” olan “Bizim”

olana göbeğinden bağlıdır..

Sadece Antropoloji değil, dilbilim ve tarih değil, Darwin'in “hayatta kalma mücadelesi ve

doğanın yaptığı ayıklama” konulu tezleri, ilâveten “yüksek kültürel insanseverlik” konulu

nutuklar, bu zıdlaşmaya tuz-biber ekmişlerdir. Renan ve Arnold gibi yazarlara ırk haklandaki

o genellemelerde bulunmak selâhiyetini veren şey, resmi bir hüviyetti..

Şimdi, (diyelim) “bizim” değerlerimiz hürriyetçi, insani ve doğru idi; gerisinde edebiyat,

bilim, akla-da-, yalı araştırma bulunmaktaydı. Avrupalılar (ve beyaz adamlar) olarak “biz” ne

vakit bu değerler yüceltil-se, onlarla yüceldik. Ancak kültürel değerlerle kurulan insani

bağlar, kapsadığı kadarını da dışlar. Arnold'un, Ruskin’ın, Mili, Newman, Cariyle, Renan,

Go-bineau yahut Comte'un (“bizim” şeriatımıza ilişkin) her fikri “bizi” birbirimize bağlıyan

zincire yeni bir halka eklerken, dışta kalan birini koşmuştur. Bu, say-: dağımız kişilere has

hitabetin her zamanki sonucu ela olsa, 19. yüzyıl Avrupa'sını özellikle hatırlamamız gerekir.

Müthiş bir öğrenim ve kültür abidesi dikildiği sırada, bir sürü de “dışta, kalmış insan”

(sömürgeler, yoksullar, özürlü ve suçlular) vardı. Bunların kültür \ içindeki rolleri ise yapısal

olarak uygun olmadıkları şeyin tanımına, hizmet etmekti. (28)

Beyaz Adam'ın ve Oryantalizmin ortak şartı niteliğindeki ikinci koşul, her ikisinin hakim

oldukları “sahalar” ile bu sahaların kendilerine özgü davranış, öğ--renim ve mülkiyet tarzları

(hatta ayinleri) olması keyfiyetidir. Örneğin yalnız bir Batili Doğulular hakkında konuşabilir,

renklileri (beyaz olmayanları) yalnız . Beyaz Adam belirliyebiiir, isimlendirebilir. Oryantalist-

lerce yahut Beyaz Adam'larca bulunulan her beyan (Oryantalist ile Beyaz Adam ayırımı kesin

değildir) beyazı renkliden, Batiliyi Doğuludan ayıran muazzam bir mesaf e belirtir. Her

beyanın arkasında bir tecrübe, öğrenim ve eğitim geleneği sezilir ki, o gelenek derisi beyaz

olmayan Doğuluyu, “Beyaz Batılı” tarafından tetkik edilen nesne haline sokar da bunun tersi

olmaz. Güç sahibi olan için (ör: Cromer) Doğulu bir yönetim sistemi kapsamındaydı ve o

sistemin birinci ilkesi hiçbir Doğulunun bağımsız olup kendisini yönetmesine izin

verilmemesiydi. Buradaki kanaate göre Doğulular insanın kendi kendisim yönetmesi nedir

bilmiyorlardı ve onun için korunmalıydılar.

Oryantalist gibi, Beyaz Adam da, renklileri emir altında tutan gerilim hattına çok yakın

bulunduğundan, gözlem konusu olan sahayı tekrar ve tekrar gözden geçirmeleri, yeniden

tanımlamaları gerekiyordu. Anlatım cümleleri tanım ve yargı cümleleri ile sık sık kesilir.

Kipling'in Beyaz Adam'ınm maskesi ile iş gören Doğulu uzmanların yazış üslûbu budur.

Bakın I918'ae T. E. Lawrence V. W. Richards'a neler yazıyor

“Arap, benim muhayyilemi kamçılıyor. Şimdi bu, uzun, çok uzun geçmişi olan çok eski bir

uygarlık. Kendisini ne yöneten tanrılardan kurtarmış, bizim uygarlığımızın yarısı kadar süslü

de değil. Mekke'de süssûz-lük düsturu iyi, bu bir çeşit ahlâki süssüzlüğü de beraberinde

getiriyor galiba. Anlık düşünüyorlar ve yokuş tırmanmadan, viraj dönmeden geçip gitmek

istiyorlar.

Kısmen, bu zihni ve ahlâki bir tükenmişlik. Bitmiş bir ırk. Güçlük çıkmasın diye, bizim

şerefle yaptığımız ciddi işleri bile boş veriyorlar. Onların görünüşünü paylaşmasam da,

kendime de buradaki öteki yabancılara da onların gözüyle bakacak kadar iyi tanıyorum onları

ve kahretmiyorum. Biliyorum, ben onlar için bir yabancıyım ve bu her zaman da öyle olacak;

ne onlara benzeyebilirim, ne de onlara inanabilirim.” (29)

Konu çok değişik görünse de benzer bir perspektifi Gertrude Beli'in şu sözlerinde görüyoruz:

“Kimbilir kaç bin yıldır sürüyor bu savaş hali Çölün en ilk kayıtlarında. da vardır muhakkak,

zira o kadar eski Ama Araplar tecrübeden ders almıyorlar Aslında hiç emniyette değiller, ama

sanki öyleymiş gi- bi davranıyorlar.” (30)

Bir de söylediklerimizi cilalamak için yine Gertrude Bell'in “Şam'da Hayat” konusundaki

satırlarını okuyunuz:

“Galiba yavaş yavaş büyük bir Doğu kentinin medeniyetinin ne demek olduğunu, insanlarının

nasıl yaşadıklarını, neler hissettiklerini görmeye başlıyorum. Ve onlarla anlaşabiliyorum.

Sanırım İngiliz olmam bu konuda bana yardımcı oluyor. Şu beş yıldan beri dünyadaki

durumumuz yükseldi. Fark son derece belirgin. Sanırım büyük ölçüde Mısır'daki

hükümetimizin i icraatının sonucudur bu Tabii diğer faktörler, Rusya' nın yenikiiği ve Lord

Curzon'uıı (Basra Körfezi ve Hindistan) politikası daha esaslı sebepler... Doğu'yu bilmeyen

onun eklemelerinin birbirlerine nasıl bağlandığını anlayamaz. Herhalde İngiliz misyonu kabul

kapılarından dönseydi, Şam sokaklarında İngiliz'in payına f düşen bir çift çatık kaş olurdu.”

(31)

Bu tür beyanlarda bir şey hemen dikkati çekiyor.Arablar herkesten ayrı, son derece nev'i

şahsına münhasır insanlardır, bu çoğul özellik dışında özellik ar-zeden herhangi bir Arap

birey yoktur. Lawrence'in muhayyilesini kamçılayan şey, Arap’ın “sadeliği”dir, gerek

görünüm olarak gerekse hayata karşı takındıkları (sanılan) tavır bakımından. Her iki halde de

Arap'a yöneltilen “sadeleştirici” bakış açısının sahibi Arap olmayan biridir; Arap'da görülen

bu yalınlığı onun hesabına tanıma kavuşturan Beyaz Adam'dır.. Yani Ye-ats'in Bizans

hakkındaki şiirinde olduğu gibi:

“Çırasız yanan bir ateş; tutuşturan ne kavdır bunu ne çakmak taşı. Rüzgâr söndürmüyor,

alevler çıkıyor alevlerden Kandan ruhlar türijyor, yükseliyor, iniyor gazabın çalkantıları..”

(32)

Arap adetâ tarihten hiç etkilenmemişçesine saf kalmıştır. Lawrence'in gözünde Arap, “Zaman

içindeki varlığı” marifetiyle tükenmiştir. Koskoca Arap Medeniyeti Çağının etkisi bu suretle

Arap’ın en sade haline indirgenmesi olmuştur, bu arada ondaki ahlâki değerler de aşınmıştır,

kaybolmuştur. Geride kala kala Re 'in Arap'ı kalmıştır: Yüzyılların getirdiği tecrübeler ve

fakat, adem-i hikmet.. Yâni Arap ne varlıkça, ne manâca bir kalırlığa bir türlü ulaşamıyor

Ayni kalıyor. Lawrence'in “Çöl Kayıtları” baştan sona Arap’ın yalınlığını anlatıyor. Arap,

evet, sevinebiliyor, çocuğunu yahut ebeveyninden birisini kaybedince üzüleb iliyor, bir

diktatörün zulmünden bahsedebiliyor. Yine de bizden onun bu tür özelliklerini değil de,

süssüz, apaçık, yapyalm bir Arap hatırlamamız isteniyor.,.

İptidailik iki düzlemde söz konusu: birincisi, indirgeyici olan “tanımda”, ikincisi de

(Lawrence ve Bell'in inandıkları gibi) “hakikatte”... Şimdi, bu çakışma tesadüf değil. Zira (1)

Meselenin “özünü” kaale alıp, dünyevi ahval ve şerait ile ise ilgilenmeyi düstur edinmiş bir

lisan ve epistomolojik vasıtalar ile “dışarıdan” kararlaştırılabilecek birşeydir. (2) Çakışmayı

hasıl eden şey, (birbirine dayalı şekilde çalışan) me-tod, gelenek ve siyasettir. Bunların herbiri

bir mânâda “tür” ile (Doğulu, Sami, Arap, Doğu) sıradan “insani gerçekler” (ki buna Yeats

“Hayvani düzeydeki denetlenmesi imkânsız gizlilik” diyor) arasındaki farkları köreltmektedir.

Bilim adamı hüviyetindeki araştırmacı, “Doğulu” diye işaretlenmiş bir “tipi”, Doğu'-da

karşılaşabileceği herhangi birisinin yerine saymıştır. Gelenek, “Sami ırkı ve dili” gibi

konularda söylenen sözlere belli bir meşruiyet kazandırmıştı. Aynı geleneğin siyasi

uzantısında Bell'e göre, “Doğu'nun eklemleri birbirine nasılsa tutunmuştur.” Yani iptidailik

Doğu'ya hastır, iptidailik bizzat Doğu'dur. Doğu hakkında kalem oynatmış herkes büyülü bir

taş gibi hep bu (zaman yahut tecrübe tanımayan) hükme dönmüşlerdir. ..

Bunu anlamak için, beyaz ajanlar ile beyaz uzmanlar ve danışmanlar ile olan alâkasını bilmek

kâfidir. Lav/rence için, Bell için mühim olan şey, Araplarla yahut Doğulularla ilgili sözlerinin

tanınmış,, otoritesi onaylanmış bir formulasyon geleneğine dahil olmasıdır. O gelenek ki,

ayrıntıyı hapsedip hükmü ortaya koyabilmektedir. Ama acaba daha belirli bir mânâda, şu

“Sami”, şu “Doğulu” nereden gelmişlerdir?...

19. yüzyılda Renan gibi, Lane, Flaubert, Caussin de Perceval gibi, Marx ve Lamartine gibi

yazarların eserlerinde Doğulu genellemesinin ne kadar geniş yer tuttuğunu görmüştük.

Genellemeler kesindi, Doğu'dan olan “bir” şey, Doğu'dan olan “her” şey imişçesine

genellemelerde bulunuluyordu. Doğulu olan “Doğu'dan olan” belli bir özellik taşırdı, karşıt

delillerin mânâsı yoktu, istisnalar kaideyi bozmuyordu. Örneğin Doğulu bir şahıs, önce

Doğulu idi, sonra insan (şahıs) idi. Tabii bu tür^ “esaslı” tipleme bilimlerce (ki ben onlara

“ağız” demeyi tercih ediyorum) desteklenmekteydi. “Tür” takdim ediliyor, “tür efradı” tehir

ediliyordu. Türün özellikleri efradının özelliklerini de açıklıyordu.

Doğulu örneğinde olduğu gibi, hayli geniş (yarı-yanya da halka mal olmuş) belirleyici

çerçeveler dahilinde uzmanlaşmış, bilimsel olarak geçerliliği artmış ayırımlar da

yapılmaktaydı: Bu ayırımların çoğu dil türleri esasına istinad etmekteydi: Sami dilleri, Hint,

Seylan ve Pakistan dilleri; Kuzey Afrika dilleri gibi... Bu ayırımlar antropoloji ile psikoloji

ile. çabucak destekleniyorlardı. Örneğin Kenan'ın “Samice” dediği şey, öyle bir dilsel

genelleme idi ki, buna Renan'ın ellerinde, Anatomi, Tarih, Antropoloji hattâ Jeoloji ilâve

edilebiliyordu. Samice o zaman basit bir belirleme olmuyordu; tarihi ve siyasi hadiselerin

özünde olup da, hem de “onlardan önce” olan bir unsura işaret olabiliyordu. Bu suretle

Samice, zaman-ötesi, kişi-ötesi bir şeydi; belli bir Sami özünün özelliklerine dayanarak her

insan davranışını açıklıyabiliyordu...

19. Yüzyılın liberal Avrupa kültüründe böylesi cezalandırıcı fikirlerin etkili oluşunu

anlayabilmek için bir şeyi unutmamak gerekir: O da Linguistik gibi, Antropoloji ve Biyoloji

gibi bilimlerin teorik (Spekülatif, idealist) olmaktan ziyade pratik (ampirik) oluşları idi.

Kenan'ın Samicesinin, Bopp'un “Hint-Avrupa dilleri” gibi, inşa edilmiş bir bina olduğu

doğrudur, ama (belirli Sami dilleri hakkında, deneye dayanarak tahlil edilebilecek, bilimsel

olarak anlaşılabilecek bilgiler var iken) bir “protoform” (*) olarak mantıki ve kaçınılmazdı.

Simdi bir yandan prototipik ve ilkel (kültürel,, psikolojik, tarihi) bir dil aranırken, diğer

yandan da bütün insan davranışını açıklayabilecek “asli bir insani potansiyel” (cevher)

aranmaktaydı. (33) Bu teşebbüs mümkün olmazdı ama klâsik deneyci zihniyete göre beden ve

ruhun ayrı ayrı gerçeklikler olduğuna, her ikisini de aslen bazı coğrafi, biyolojik ve tarihi

denebilecek şartların belirlediğine inanılıyordu. (34) Yerlinin ne keşfetmesine ne de

akletmesine imkân bulunmayan bu belirleyici koşullardan kaçış yoktu. Oryantalistler tozlu

kitaplardan kaptıkları zanları bu deneyci fikirlerle destekliyorlardı. İslâm'ı incelerken,

kendilerini George Eliot'un Dr. Casaubonü gibi hissediyorlardı: “Tarihten çıkıp gelmiş bir

hortlak gibi geziyorum dünyayı ve eskiden nasılsa aynen öyle inşa etmeye çalışıyorumı onu;

yeniden, harabelere rağmen, yokoluşlara, garip değişimlere rağmen.” (35)

Eğer dil özelliklerini, uygarlık ve nihayet ırk özelliklerini alâkalandıran bu tezler yalnızca

Avrupa'lı bilim adamları arasındaki akademik bir münazaranın bir yüzü gibi olsaydı,

temaşaya değmez tuluat der, geçerdik. Ancak, gerek bu münazaranın terimleri gerek kendisi

etkili şekilde tedavülde idi: Lionel Trilling'in dediği gibi, 19. yüzyılın son yıllarındaki

kültürde, “gelişmekte olan milliyetçilik ve genişlemekte olan emperyalizm ile desteklenen ırk

teorisine çarpık ve eksik de olsa bilimsel destekler bulunuyordu ve teori tartışılmıyordu” (36)

Irk teorisi, ilkellik ve doğuş konusundaki fikirler, ilkellere dayalı tasnifler, çağdaş bozulma,

uygarlık ve ilerleme, beyaz (Aryan) ırkın kaderi, sömürgelere duyulan ihtiyaç, işte bütün

bunlar siyasetin, bilim ve kültürün iç içe olduğu bir bulamaç oluşturuyordu ve istikamet

daima Avrupa'nın (yahut “Avrupalı bir ırk”ın) Avrupalı olmayanlar üzerindeki hakimiyeti idi.

Bir de şimdi şu vardı: Darwinizmln bizzat Darwin tarafından sahip çıkılan acaip bir şekline

göre, çağdaş Doğulular bir eski azametin, bir eski şaşaanın bozuk kalıntısı idiler. Evet

Doğu'nun o çok eski, yahut klâsik uygarlıklarını bugünkü kokuşmuş halden hareketle

çıkarmak mümkündü Yalnız bunu iki şeye borçlu idik:

1 — Son derece hassas tekniklerle eldeki malzemeyi inceleyen ve yeniden kuran beyaz

uzman,

2 — Samiler, Aryanlar yahut Doğulular hakkındaki genellemeler. Bunlar hayâl mahsûlü

değildiler, objektif ve üzerinde mutabakat hasıl olmuş ayırımlara tesanüd etmekteydiler

Dolayısıyla, örneğin Doğulu neyi yapar neyi yapamaz konusunda bir lâf edilse, bir çok eser

bunun biyolojik esaslarını tesbit ederdi: “Dış Politikamıza Biyoloji Açısından Bir Bakış”, (P.

Charles Michels, 1896), “İnsan Toplumunda Varolma Mücadelesi”, (Thomas Henry Huxley,

1888), “Toplumsal Evrim”, (Benjamin Kidd, 1894), “Çağdaş Evrim Çizgisi Bakımından Fikri

Gelişme Tarihi”, (John B. Crozier, 1897-1901), “İngiliz Siyasetinin Biyolojisi” (Charles Har-

vey, 1904). (37) Şimdi dilbilimcilerin dediği gibi diller birbirinden bu kadar farklı idiyseler, o

vakit dilleri kullananların kendilerinin de (zihniyetleri, güçleri ve hatta gövdeleri bakımından)

birbirlerinden apayrı olmaları icap ederdi... Bu ayırımlar ne mantığı ne de pratiği bakımından

şüpheye düşülen ayırımlar değildi; yaratılış, gelişme, kişilik ve kader gibi çalışmalar la

desteklenmekteydi.

Vurgulanması gereken nokta, ırklar uygarlıklar ve diller arasındaki farklarla ilgili hükümlerin

kafi ve değişmez oluşudur. Bu hükümler her şeyin derinme uzanıyordu, başlangıçlardan ve

başlangıcın belirlediği tiplerden kaçış olmadığım belirtiyordu.. İnsanlar arasındaki (üzerine

ırkların, ulusların ve uygarlıkların bina olunduğu) “gerçek sınırlan” tesbit etmekteydi

İnsanların dikkati gündelik ve çoğul (neş'e gibi, acı gibi, siyasi teşkilatlanma gibi) insani

gerçeklerden saptırılıyor, “aşağıya ve geriye” çekiliyordu... Değişmez özlere, kaynaklara...

Şimdi nasıl Doğulu, Samilikten, '^ Araplıktan yahut Hintlilikten bilim adamının didaktik

üslûbu hariç kaçamıyorsa (ki bugünkü aşağılık hah ile aynı zamanda onlara

yaklaştınlmamakca, yakıştırıl mamaktadır), bilim adamı da yaptığı turnalarda, “menşelerden”

kâçamamaktadır...

İhtisas konusu araştırmalar kişiye bazı imtiyazlar kazandırmaktaydı. Hatırlarsınız, Lane hem

Doğulu gibi gözükebiliyor, hem. de'..bilim- adamı olarak kalabiliyordu. Şimdi onun etüt ettiği

Doğulular “onun” Doğuluları oldular, çünkü o onları yaşayan insanlar olarak değil yazılarında

abideieşen nesneler olarak görmekteydi. Bu çift yönlü bakış bir garipliği beraberinde

getiriyordu: Bir yandan, bugünü yaşayan bazı insanlar, öte yanda aynı insanlar ama bu sefer

etiketli: “Mısırlı”, “Müslüman”, “Doğulu”. Bu iki düzey arasındaki uyuşmazlığı çatışmayı

ancak bilim adamı tanzim edebilirdi. Birinci kategoridekiler, daha çok çeşitlilik

arzediyorlardı. Ama genellemenin “kökü araştıran” (radical) terminolojisinde bu çeşitlilik

kısıtlanıyor, geriye ve aşağıya doğru çekiliyordu. Çağa ait her özellik ve davranış biçimi bir

başlangıç noktasına irca ediliyordu. İşte bu tür “irca” Oryantalizmin tâ kendisi idi...

Lane'nin Mısırlıları hem bugüne ait yaratıklar, hem de öze değgin etiketlerin kanıtı olarak

görebili-şi, bir yandan Oryantalizme, diğer yandan da yakın Şarklı Müslüman yahut Sami

hakkındaki genel ka,-naatlere bağlıdır. Doğulu Samiler kadar hiçbir toplumda, “menşei ve

bugünü” birlikte müşahede etmek imkânı yoktu. Oryantalizmin konusu olarak Yahudiler ve

Müslümanlar ilkel özleri bakımından kolayca anlaşılmaktaydılar. İşte çağdaş Oryantalizmin

ana fikri (belli ölçüde halen) budur. Renan Samilerin gelişmediklerini söylemişti. O halde

Oryantalist için, çağdaş Sami (kendisinin çağdaş olduğuna istediği kadar inansın) menşeinin

kendisi üzerindeki kısıtlamalarından yakayı kurtaramıyordu. Samilerin şu günkü her

hallerinin açıklaması onların ilk hallerinde mevcuttur. Bu hem zaman hem mekân düzeyinde

varit olan. bir fonksiyonel kaidedir. Hiçbir Sami “klâsik gelişme çağından bu yana” adım

atamamıştır...O asla dağbaşından, bayırdan, kavim ve çadırdan kopamaz, Sami yaşantısının

herbir tezahürü, genel “Samilik” atıfmm gölgesinde ele alınmalıdır...

Her davranışı ayrı bir “asli” temele indirgeyen bu tür bir atıflar sisteminin pratik, değeri

büyüktü. 19. yüz-, yıl sonlarında, bu işlem şimdiki kamu yönetimindeki bürokrasiye muadil

bir şeydi. Şube şahsa münhasıran tutulmuş dosyadan daha yararlıydı ve insan da dosya

konusu olunca mühim oluyordu. Şimdi Oryantalisti tasavvur ediniz. “Samiler” başlığını

taşıyan raflara dosya diziyor

Mukayeseli ve ilkel antropolojideki son gelişrnelerin yardımıyla Wüliam Robertson Smith

gibi bir bilim adamı Yakın Şark’ın insanlarını yanyana koyabiliyor, onların “akrabalıkları”,

“düğün âdetleri” “dinleri, ibadet biçimleri” hakkında yazılar yazabiliyordu. Smith'in

yazılarındaki güç Samiieri efsane olmaktan kat'i mânâda çıkarmış olmasından geliyor. İslâm

ve Yahudi isimlerinin yahut kavramlarının Dünya'nın kafasını karıştırması artık önlenmiştir.

Smith, filoloji, mitoloji ve Oryantalizmi kullanarak, “Arap gerçeklerine dayanarak, sosyal

sistemlerin gelişmesi konusunda bir hipotez geliştirmek amacında” olduğunu söyler. Eğer bu

suretle, totemizmde (yahut hayvana ibadet edenlerde) “tevhidin çekirdeğine” rastlayabiiirse

başarmış olacaktır. “Ama”, diyor Smith, “İslâm kaynaklan putperestlik çağma örtü üzerine

örtü indiriyor.” (38)

Smith'in Samiler hakkındaki çalışması, ilahiyatı, edebiyatı ve tarihi içine alıyordu.

Oryantalistlerin neler yaptıklarını bilen birisinin eseri idi. (Örneğin 1887'-de Smith'in Kenan'a

ait” İsrail Tarihi” adlı esere nasıl taarruz ettiğine bir bakınız) ve daha önemlisi çağdaş

Samilerin anlaşılmasına yönelikti. Zannımca Smith, uzman —Beyaz— Adam'ı çağdaş

Doğu'ya, bağlayan fikir zincirinin en mühim halkasıdır. Şark uzmanlığı nâmı altında Batı'ya

ulaşan hap halindeki (Lawran-ce'e, Hogarth'a, Bell'e ve diğerlerine ait) bilgilerin hiçbiri

Smith'siz mümkün olmuş olamazdı. Ve Smith de “Arap gerçekleri” ile olan ilâve temasları

olmasaydı, yalnızca “eski kitap meraklısı” birisi olurdu. Smith'in yazılarına isabet aşılayan

şey, ilkel katogorileri iyi kavrayışına ilâveten, çağdaş Doğu davranışının gerisinde yatan genel

hakikatleri görebilişidir. İşte bu özellik bilahare Lawrence'de, Bell'de ve Philby'de görülecek

ve onlara da itibar kazandıracaktır.

Kendisinden önce Burton ve Charles Doughty'nin yaptığı gibi Smith 1880 ile 1881 arasında

Hicaz'ı gezmiştir. Oryantalistler için Arabistan özellikle ilginç bir yer olmuştur. Yalnız İslâm

Arabistan'ın kutsal ruhu sayıldığı için değil: ayrıca Hicaz denilen yer coğrafi olarak olduğu

kadar tarihi olarak da geri ve kupkuru olduğu için... insan Arap Çölü hakkında maziye ve

bugüne ait hükümleri aynı kolaylıkla verebilecektir, bu hükümler biçim ve içerik bakımından

değişmeyecektir. Hicaz'dan bahsederken, Müslümanlardan, çağdaş İslâm'dan ayırımı

yapmaksızın bahsedebilirsiniz. Tarihi mesnedden yoksun bu sözlere Smith Sa-miler

konusundaki etütlerin sağladığı ilâve otoritenin mührünü basmıştır. O, İslâm'ın, Arapların ve

Arabistan’ın evveliyatına hakimdir. İslâm hakkında şunları söylemektedir:

“İslâm'da bütün siyasi varlık ve sosyal formlar dini bir giysiye büründüğü için, milli duygular

da dini bir hususiyet kesbeder. Ama sanılmasın ki, dini libas altında meşruiyet kazanan her

şeyin temelinde hakiki dini hissiyat vardır. Arapların önyargıları, İslâm'a olan imanlarından

daha derindeki bir muhafazakârlıktan kaynaklanıyor. Ne yazık, Peygamberin dini, ilk vaaz

olunduğu yerdeki ön yargılara yenik düşüyor Bu bir kusurdur. Yine bu din, koruması altına

barbarca fikirleri ve modası geçmiş olanları almıştır, bunların sayısı hayli de kabarıktır.

Herhalde Muhammed de bunların faidesizliğinden emin bulunuyordu, ne var ki dinin

(reformun) yayılması için bu gerekli bir işti. Bir de şu var ki, bizim İslâm'dır dediğimiz

safsataların pek çoğunun Kur'an'la bir ilgisi yoktur.” (39)

Yukarıdaki muhteşem mantık gösterisindeki “Biz” Beyaz Adam’ın işe ne kadar tepeden

bakabildiğini göstermektedir. Şimdi “biz” birinci söz olarak bütün siyasi ve sosyal yaşantının

dini libasa büründüğünü (İslâm totaliterdir demek gibi bir şey) ileri sürüyoruz. Arkasından

diyoruz ki Müslümanlar dini sadece bir kisve olarak kullanıyorlar, (yani müslümanlar

münafıktırlar.) Sonra üçüncü iddia olarak da diyoruz ki: Gerçi İslâm, Arap'rn inanışlarına

müdahil olmuştur ama onun İslâm'dan önceye ait saplantılarını değiştirmiş değildir. Bitmedi:

İslâm' başarılı olmuşsa sebebi, bu “asli” Arap yargılarının dine karışmasına rahatlıkla izin

vermiş oluşudur. Bu taktiğin (İslâm'ın taktiği imiş) sorumlusu Hz..Muhammed'dir, o da zaten

kendini gizleyen bir Cizvit'tir Neyse ki son cümlede Smith bize başka şeyler söyleyerek

havayı düzeltiyor: Kendisinin İslâm hakkındaki sözleri geçersizdir, çünkü Batı'nm İslâm diye

bildiği şey, İslâm falan değildir..

Açıkça görülüyor ki, hüviyet ve tenakuzsuziuk ilkeleri Oryantalisti ilzam etmemektedir. Bu

ilkelerin fevkinde (tamamen Oryantalistin felsefi ve hitabı kavrayışı dahilindeki tartışılmaz,

çoğul hakikate dayalı) “Oryantalist uzmanlık” vardır Smith hiç bir tereddüt geçirmeksizin

“Arap kafasının çocukça, gelişmemiş, pratik ve öz itibarı ile gayridini keyfiyetinden”

bahsediyor. İslâm ise “organize edilmiş riyadır”, İslâm dini için saygı duymak imkânsızdır

çünkü “bu din şekillerden ve lüzumsuz tekrarlardan oluşan .bir sistemdir.” İslâm'a yönelttiği

eleştiriler izafi değildir, çünkü Avrupa'nın ve Hristiyan'lığın üstünlüğü hakikattir, yalan

değildir. Temeline bakacak olursak, Smith'in görüşü iki ayak üstünde durmaktadır:

“Arap gezgin bizden çok farklıdır. Bir yerden bir yere gitmek onun için ezadır, cefâdır. Çaba

harcamak hoşuna gitmez (bizim ise ne kadar hoşumuza gider), açlık yahut yorgunluk

karşısında ise bütün gücüyle şikâyetçi olur. (“biz” ise olmayız.) Doğu'lu için deveden inmek

demek hemen kilimin üzerine bağdaş kurup istirahat etmek, tütün ve içki içmek demektir. Bir

de Arap (bizim gibi) görünümden (manzaradan) etkilenmez” (40)

“Biz” buyuz, “onlar” sudurlar. Hangi Arap? Hangi İslâm? Ne zaman? Nasıl? Neye binaen?

Smith Hicaz'ı incelerken bu sorular kafasında değildir. “Sami'ler” yahut “Doğulular”

hakkında bulabileceğimiz yahut öğrenebileceğimiz herşey arşivlerde olduğu kadar vakıalarda

da hemen yerini almaktadır.

İşte beyaz Avrupa'lı bilim adamı günümüzün beyaz olmayan kişisini zorla asli diline, soyuna

ve kültürüne zincirledi Bu 20. yüzyıl İngiliz ve Fransız Oryantalistlerinin çalışmalarının

özüdür. Bu uzmanlar çizdikleri çerçeveye kendi şahsi mitolojilerini ve tutkularını da dahil

ettiler. Bunun örneklerinin en belirgini Doughty ve Lawrence'dir. Bunların her biri ("VVilfrid

Scaven Blunt, Doughty, Lawrence, Bell, Ho-garth, Philby, Sykes, Storrs) kendi görüşünün

kendine ait olduğu inanandaydı, o görüş Doğu ile, İslâm'la yahut Araplarla yüzyüze temas

sonucu ortaya çıkmıştı. Yine bu yazarların herbiri Doğu hakkındaki resmi bilgi ve inanışlara

küçümseme ile bakarlardı. Doughty “Arabistan Çölleri” adlı eserinde şöyle der: “Güneş beni

Arapla.ştırdı, evet ama Oryantalizme itemedi.”

Yalnız son tahlilde, (Blunt hariç) hepsi Batı'nm Doğu'ya karşı duyduğu nefret ve korkuyu dile

getirmişlerdir. Görüşleri ile (bünyesinde büyük genellemeleri, itiraz olunamayacak tarafgir bir

“bilimi” ve indir geyici formülleri barındıran) Çağdaş Oryantalizmin akademik üslûbuna şahsi

bir renk kattılar, onu bazı bakımlardan. tebdil ettiler. Doughty, Oryantalizm'e burun kıvırdığı

sayfada şunları da söylüyor.- “Samiler gözün bir kanalında otururlar da kaşları göğe değer.”

(41)

Bunlar faaliyet içindeydiler, vaadleri vardı, bu tür genellemelere dayanarak yönetim siyaseti

konusunda önerilerde bulunmaktaydılar. Ve ne gariptir, kendi ülkelerinde Beyaz Doğulu

olmuşlardı. Doğu'daki işlerinin onları Doğu'dan nefret etmekten aiıkoymayısma rağmen

(Doughty, Lawrence, Hogarth ve Bell bu nefreti en çok duyanlardır.) Onların derdi, Doğu'yu

ve İslâm'ı Beyaz Adam'ın kontrolü altında tutmaktı.

Bu projeden ise yeni bir diyalektik ortaya çıkmakT tadır. Artık Doğulu uzmandan beklenen

sadece “anlaması” değildir>JDoğu çalışan bir makine haline getirilmeli, onda ne takat var ise

o, “bizim.” medeniyetimize, menfaat ve amaçlarımıza kazandırılmalıdır. Doğu hakkındaki

bilgi doğrudan faaliyete dönüşür ve sonuçlar Doğu'da yeni düşünce ve eylem akımlarına yol

açar. Bunlar ise Beyaz Adam'ın kontrolünü iyice pekiştirmesini icap ettirir. O artık Doğu

hakkındaki ilmi bir eserin yazan değil, çağdaş tarihin aktüalite-leri ile günümüz Doğu'sunun

failidir, (ve “başlatan” uzman olduğuna göre, onu en iyi anlayacak olan da yine uzmanın

kendisidir.) Oryantalist, Doğu tarihi denince akla gelen bir simadır, onun ayrılmaz bir parçası,

onun şekilleyicisidir, onun Batı'dan gelen karakteristik “alâmetidir.” Aşağıdaki satırlar bu

diyalektiği veriyor:

“Başlarında Kitchener'in bulunduğu bazı İngilizler, İngiltere, Almanya ile harbe tutuşmuş

iken, Almanya'nın müttefiki Türkiye'yi mağlûp etmek için, bir Arap isyanının başlatılmasını

uygun buluyorlardı. Arap ülkelerini o kadar iyi tanıyorlardı ki, böyle bir isyanın sonucundan

şüphe etmiyorlardı. İsyanın karakterini ve metodunu sahip oldukları bilgilerden çıkarıyorlardı.

Sonunda, İngiliz hükümetinden alman resmi teminatlar altında işe girişildi. Ne var ki, Mekke

Şeri-ii'nin isyanı çoğu kişiyi fena halde şaşırttı, müttefiklerin de buna hazır olmadıklarını

gösterdi. Herkesin duyguları karmakarışık oldu, güçlü dostlar, güçlü düşmanlar türedi, bu

rekabet havasında da isyan fiyasko ile sonuçlanmaya, fireler ortaya çıkmaya başladı

Lawrence “Hikmet'in Yedi Kapısı” adlı eserinin i. bölümünü böyle özetliyor. “Bazı

İngilizlerin” sahip oldukları “bilgi” Doğu'da sonuçları itibarı ile karışık bir harekete yol açar.

Ortaya çıkan karışıklıkların pek akıl edilememiş trajikomik sonuçlan ile bu yeni, canlı Doğu,

bir uzmanca yazının konusu olur. Yeni bir Oryantalist ağız belirir. Bu çağdaş Doğu'yu

resmeden bir ağızdır ama hikâye etmez; hep karmaşıklıklar, hep. sorunsallıklar, hep bitmiş

umutlar söz konusudur. Bu Beyaz Oryantalist müellifin Peygamberce konuşan ağzıdır.

Görüşün, anlatımı'yenisini daha önce Aade'in “Çağdaş Mısırlılar”mda görmüştük. Şimdi bu

“Yedi Kapı”da da böyle oluyor Doğu'nun toptan değerlendirilişi ile Doğu olaylarının anlatımı

arasındaki çatışma, birden fazla düzeyde cereyan etmekte olan bir çatışmadır ve bir çok farklı

sorunu beraberinde getirir. Bu çatışma Oryantalizm'de defalarca gözümüze çarptığına ve hiç

eksik olmadığına göre burada biraz üzerinde duralım.

Oryantalist, Doğu'ya tepeden bakar ve içice girmiş bütün olguları bir bütün olarak görmek

ister: kültür, din, zihniyet, tarih, toplum... Bunu yapabilmesi için ise birtakım indirgeyici

kategorilere (Samiler, Müslüman zihniyeti, Doğu, v.s.) müracaat etmek zorundadır. Bu

kategoriler şematik ve etkili kategorilerdir ve hiçbir Doğu'lu kendisini bir Oryantalistin onu

tanıdığı kadar bilemeyeceğine göre, Doğu'ya ilişkin her inanış netice olarak, tutarlılığını yahut

gücünü, ait olduğu şahsa, kuruma yahut sahaya borçlu olacakta". Şümullü bütün inanışlar

temelde tutucudurlar ve örnek olarak Batı'da Yakın Şark hakkındaki kanaatlerin nasıl (karşıt

delillere rağmen) değişmeden kaldığına daha önce işaret etmiştik. (Belki de bu fikirler kendi

delillerim yaratıyor. Bu dahi söylenebilir.)

Oryantalist, herşeyden önce işte bu tür şümullü inanışların vasıtasıdır. Lane, fikirlerini ve

gözü ile gördüğünü bırakıp, (Doğu yahut Doğu halkı diye bilinen toplam olguyu resmetmek

iddiasındaki) “bilimsel görüşe” sarıldığını söyleyecek olan bireylerdendir, onların tipik

örneğidir. İnanış (*) durağandır. 19. yüzyıl Oryantalizminin başvurduğu bilimsel kategorilerin

durağan oluşu gibi: “Samiler” denir, daha ileri gidilmez, “Doğulu zihniyeti” denir, daha ileri

gidilmez. Bunlar Doğu'ya. has her tür davranışı açıklayan genel kategorilerdir. Bir bilim dalı

olarak, bir meslek olarak, ihtisaslaşmış bir dil yahut “ağız” olarak Oryantalizmin Doğunun

değişmezliğine dayalıdır. “O Doğu” olmadan Oryantalizm diye tutarlı, anlaşılır ve belirgin bir

bilgi daimin olmasına-imkân yoktur. Doğu hakkında gerçek bilgilerin olduğunun varsayılması

gibi, Doğu'nun Oryantalizme ait olduğu ela varsayılır.

İnanış adını verdiğim (çünkü Doğu'nun tamamının görülebileceği inanışı var), bu statik

“Zamansal öz” (43) sürekli bir basınç karşısmdadır. Basıncın kaynağı hikâye üslûbudur, zira

eğer Doğu'ya ait herhangi bir ayrıntının kımıldadığı yahut geliştiği gösterile-bilirse sisteme

“zaman girecektir.” O zaman da, durağan kabul edilen (Doğu'ya hep durağanlık ve ebediyen

değişmezlik yakıştırılmıştır) artık istikrarsız olacaktır, öyle görünecektir, Doğu'da

istikrarsızlığın kabul edilmesi demek, Doğu'da (kesintileri ile, değişim akımları ile büyüme,

gerileme, yahut büyük mikyasta hareket eğilimi ile) “tarihin olabileceğinin” kabul edilmesi

demektir. Gerek tarih gerekse ifade vasıtası olan hikâye etme üslûbu, inanışın yetersiz

olduğuna, “yaratılıştan Doğu olan” bir Doğu anlayışının değişim potansiyelinin var olduğu

gerçeğine karşı “kör kaldığına” işaret ederler...

Dahası hikâye üslûbu, inanışın süreğenliğine, biteviyeliğine karşı yazılı tarihin almış olduğu

özel şekildir. Lane hikâye üslûbunun kendisine ve yazısına (eserine) çizgisel bir düzen

vereceğini sezince, ansiklopedik yahut leksikografik takdim tarzına itibar etmiştir, Hikâyede

insanların doğma, gelişme ve ölme güçleri vardır, kurumlar ve aktüaiite değişir, çağdaşlık

nihayet “klâsik çağı” bastırır; hepsinden önemlisi, inanışın hakikate hükmedişinin yalnızca

inadi olduğu, hakikate zorla tefsirler getirildiği, objektif olarak tarihten bahsolunmadığı açığa

çıkar. Kısaca hikâye üslûbu, inanışın kopmaz örgüsüne karşı bir görüş açısı, bir bilinç getirir;

onun ileri sürdüğü “tozkonmaz hakikatlerin” boşluğunu ortaya koyar..

1. Dünya Savaşı akabinde Doğu tarihe dahil olduğu zaman, bunu yapan “ajan olarak çalışan

Oryantalistti.” Hannah Arendt mükemmel bir gözlemde bulunarak diyor ki: “İmparatorluk

ajanlığı bürokrasinin muadilidir.” (44) Bu şu demek .- Oryantalizm adım verdiğimiz

akademik çalışma, Doğu hakkında belirli, tutucu bir görüşe dayalı bürokratik bir kurumdu ve

söz konusu görüşün Doğudaki hizmetkârları T. E. Law-rence gibi imparatorluk ajanları idi. T.

E. Lawrence eserinde “Yeni Emperyalizm (Doğu) halkına sorumlulukla yüklemeye başladı.”

derken hikâye şeklindeki tarih ile ( inanış adını verdiğimiz) tavır arasındaki çatışmayı

görüyoruz (4"o) Avrupalı güçler arasındaki rekabet onları Doğu'yu harekete geçirmeye, Şark

pasifliğn-den alıp çağdaş militanca hayatın içine itmeye mecbur etti. Bu arada mühim bir

konu vardı. Doğu asla kendi başına bırakılmamalıydı, kontrolden çıkmamalıydı, çünkü

(inanışa göre) Doğu'da hürriyet geleneği yoktu.

Lawrence canlı anlatımlarında önce (cansız, za-man-dışı, takatsiz) Doğu'nun harekete

geçirilişine yer verir; arkasından bu kımıldanışa Batı damgasını vurmak meselesi vardır ve

nihayet yeni kımıldanan Doğu'ya karşı tavrı belirleyen şahsi görüş. Lawrencemin “maziye

bakışında” yenilgi ve ihanete uğramışlık seziliyor:

“Yeni bir ulus yaratmak muradımdi; kaybedilmiş bir nüfuzu iade etmek, 20 milyon Samiye

ulusal düşüncelerinin binasını inşa fırsatı vermek... İmparatorluğun idaresi altındaki bütün

toprakları toplasanız, ölü bir İngiliz çocuğa değmez Şimdi, Dûğu'ya iade-i itibar ederken,

amaç ve ideal kazanmalarına yardım ederken, Beyaz Adam’ın, derisi kızıl olanı yönetmesinin

zaruretini anlatırken, bir mânâda o ulusları yeni bir milletler topluluğu fikrine

alıştırmaktaydım. Bu toplulukta hakim ırklar zora başvurularak gerçekleştirilmiş başarılarını

unutacak, beyazlar, kırmızılar, sanlar, kahverengiler ve siyahlar niyeti bozmadan dünyanın

hizmetinde bir araya geleceklerdir,” (46)

Şimdi, başta beyaz Oryantalistin görüş açısı olmaksızın, bunların hiç biri (ne niyet olarak, ne

gerçek bir taahhüt, ne de akım kalmış bir proje olarak) mümkün olamazdı:

“Bringhton Metropolündeki Yahudiler, cimriler, Adonisperestler, Şam umumhanelerindeki

şehvet düşkünleri, hepsi Samilerm zevklerine düşkünlüklerinin alâmetleridir Ayni nevr iledir

ki, Filistin Yahudileri: (M.Ö. 2. yüzyıl-M.S, 2. yüzyıl), ilk Hristi yanlar ve ilk Halifeler, ruhen

zayıf olanların göğe ulaşan yolunu bulmuşlar, nefsierini inkâr yoluna, gitmişlerdir. Sami-ler

işte böyle şehvetle nefsi inkâr arasında gidip gelmişlerdir.”

Bunları söyleyen Lawrence'in arkasında bütün 19. yüzyılı halı gibi kaplayan saygıdeğer bir

gelenek vardır,- tabii, merkez Doğu'dur. Ve bu kavram hem ince hem geniş ayrıntılara ışık

tutmaktadır. Yahudi Ado-nisperest, (*) Şamlı şehvet düşkünü, insanlıktan değil de

Oryantalizmin “Samice” branşının tanımladığı insandan örneklerdir. Bu sahada, şunları

söylemek de mümkündür .-

“Arapları teşbihe taş dizer gibi bir fikre getirmek mümkündür. Bunlar bağlılığa zihnen yatkın,

sadık hizmetkârlardır. Başarı (ve onunla birlikte sorumluluk, görev ve meşgale) gelinceye

kadar bağımlı olmaktan kaçınmazlar Sonra fikir biter ve iş sona erer, herşey berbat bir halde

Hiç bir itikad olmaksızın bunları, zenginliklerden ve zevklerden bahsederek dünyamn dört bir

yanma götürüp getirmek mümkündür (sema hariç) Ama eğer yolda, yatacak yeri olmayan,

geçimini de ianeden yahut kuşlardan sağlayan bir Peygambere rastgeürse, onun bir sözü için

bütün mallarından vazgeçer. Su gibi istikrarsız adamlar, su gibi de kalıcı olabilirler. Hayatın

başlangıcından beri kendilerini şehvete teslim etmişler. Şam'da buna şahit oldum. Ve bu

dalganın kırılışına da... Yerleşmiş, kabul edilmiş başka şeyler bu dalganın gerilemesine yol

açarken, başka dalgaların ve nihayet bir denizin yolunu açıyor.”

“Mümkündür”, “olabilir”, “eğer” derken, Lawren-ce bu sahadaki kendi yerini hazırlıyor.

Böylelikle son cümle için zemin hasıl oluyor, bu noktada ise Lawren-ce Arapların mürşididir.

Lawrence dünya ile alâkasını koparmıştır ki yeni bir gerçekle yaşayabilsin, kendi kelimeleri

ile “zamanın sürekli olarak kafamıza vurduğu yeni Asya'ya” bir şekil verebilsin. (47)

Arap isyan hareketinin mânâsı Lawrence'in ona kazandırdığı mânâdır; böylece Asya'ya

kazandırılan mânâ bir zaferdir “bir genişleme haletidir, şu kadar ki, biz bir başkasının yerine

geçmiş, onun derdi ile dertlenmiş ekiyoruz.” Oryantalist tipik Doğu'lu olmuştur. Lane gibi

daha önceki gözlemciler için ise, Doğu'-nun sessizliği dikkatle korunmalıydı. Ama

Lawrence'in kafasında, Beyaz Adamla Doğu'lu arasında çözümü olanaksız bir çatışma vardır

ve gerçi kendisi açıkça söylemiyor ama, bu çatışma Doğu ile Batı arasındaki tarihi çatışmayı

yeniden gündeme getirmektedir. Law-rence Doğu üzerindeki hakimiyetinin bilincindedir,

kendisindeki ikiliğin de bilincindedir. Onun farkında olmadığı şey, tarihin tarih olduğu ve

Lawrence olsa da olmasa da Arapların Türklere başkaldıracak oluşlarıdır. Lawrence zaman

zaman başarılı olan ve sonunda akim kalan isyanı, kendi varlığına, kendi şahsiye-tindeki

çalkantılara bağlıyor:

“Gerçekte bu yükü kendimiz için yüklenmiştik, bize yararlı olduğu için. Ve bunu unutmak,

için, mânâ-Cci, Sel ikçe avuntular icad ediyorduk. Simidi bu ipiğri yolda, öncekini yok eden

ya da iki misli arttıran bilinmez, utanç verici saikier çemberinde biz liderlerin ayağımızı düz

basmamıza galiba imkân yoktu” (48)

Bu yenilgi hissine Lawrence daha sonra, “yaşlı kişilerin” zaferi kendisinden nasıl çaldıklarına

değgin bir teori ilâve edecektir. Lawrence beyaz bir uzman olarak, Doğu hakkında

üniversitede yahut sokakta ne biliniyorsa hepsinin vârisi olarak, kendi yaşam tarzını bu yaşlı

kişilerinkine uydurmuş, öylece “Yeni Asya” daki hareketi yönlendiren peygamber olmuştur.

Sonra, her ne şekilde olursa, olsun (başkalarının gelmesi, amaçların unutulması, hürriyet

rüyasının sona ermesi) hareket başarısız olursa, üzülecek olan da Lawrence'dir, Şaşırtıcı

olaylar zincirinde yok olmak şöyle dursun Lawrence bütün benliği ile doğmaya çalışan Yeni

Asya'nın mücadelesini vermekte olduğuna inanmaktadır...

Aeschylus şiirinde Asya'nın kayıplarından dolayı tuttuğu yası dile getiriyordu. Nerval de

Doğu'yu umduğu kadar şatafatlı bulmayınca hayâl kırıklığını dile getirmişti. Lawrence'de hem

yas vardır, hem de hayâl kırıklığı Sonunda Lawrence (bunu sadece Lowell Thomas'da ve

Robert Graves'de görmüyoruz) ve Law-rence'in inanışı Doğu'nun çalkantılarının sembolü

olur: Kısacası Lawrence'in Doğu konusunda, sorumluluk yüklenişi, tecrübesini okuyucu ile

tarih arasında serpiştir-mesidir... Okuyucuya Lawrence'in verdiği, uzmanın gücüdür: Kısa bir

süre “bizatihi” Doğu olma gücü. Tarihi Arap igyan hareketinin hadiseleri Lawrence’ın duygu

ve düşüncelerinde sembolleşmektedir...

Böylece, böyle bir durumda üslûp, sadece Asya gibi, Doğu gibi, Araplar gibi, geniş

genellemeler formüle edebilme gücü değildir. Ayni zamanda (bu suretle yerinden edip sahip

çıkma formülü ile) bir ses bütün bir tarih olmakta, (yazar olsun, okuyucu olsun Batı'lı için)

bilinebilecek yegâne Doğu ortaya çıkmaktadır. Renan Sami ırkın kültür, düşünüş ve dil

sınırlarını çizmiştir. Lawrence de çağdaş Asya'yı zamanca ve mekânca belirlemekte (ve ona

sahip çıkmaktadır)...

Bu üslûbun etkisiyle Asya Batı'yı kızdıracak kadar yakma gelmektedir, ama çok kısa bir

müddet için Sonunda hâlâ “bizi” (Batı'dan farklı olduğunu belli eden alâmetleri, nişaneleri

hep taşıyacak olan) Doğu'-dan ayıran üzücü bir mesafe ile karşıkarşıyayızdır.. Bu yargının

haklılığını gösterebilecek bir örnek, E. M. Forster'in “Hint Seyahati” adlı eserinde Aziz ile

Fiel-ding arasındaki konuşmadır:

“Neden dost olmayalım ki dedi öteki, muhatabına sarılarak.. Sen de ben de istiyoruz bunu

Ama atlar istemiyordu bunu Yanlara çekiyorlardı. Dar geçitleri ile bayır istemiyordu bunu

Geçitten çıkınca aşağıda Mau'da gördükleri mabetler, hücreler, hapishaneler, saray, kuşlar,

lesyiyenler, Misafir Evi,. hic biri istemiyordu ki bunu Adetâ hay kırıyorlardı: “Yo, şimdi

değil” ve gökyüzü de dedi ki: “Hayır, burada değil” (49)

Doğu gelip gelip işte bu üslûba, bu veciz tanıma çarpacaktır..

Kötümserlik taşımasına rağmen bu tanımın tabirlerinin gerisinde pozitif bir siyasi mesaj

bulunmaktadır. Cromer'in ve Balfour'un çok iyi bildikleri gibi, Doğu ile Batı arasındaki

mesafeyi üstün Batı bilimi ve üstün gücü ile kontrol altında bulundurmak mümkündür..

Barres

Lawrence'in görüşlerini Fransız yazar Maurice Bar-res'in görüşleri tamamlar gibidir. “Doğu

Akdeniz Ülkelerinde Bir Araştırma” adlı eseri 1914'de Yakın Şark'a yapılmış bir seyahatin

hikâyesidir. Kendisinden önceki pek çok eser gibi “Araştırma” da, bir derlemedir ve yazarı

yalnızca Batı kültürünün Doğu'daki kaynaklarını araştırmaz, aynı zamanda Nerval'in, Flau-

bert'in, Lamartüıe'in çizdikleri güzergâhın üstünden geçer. Ancak Barres için, bu seyahatin

siyasi bir boyutu da vardır: Fransa'nın- Doğu'da oynayabileceği yapıcı bir rol için kanıt

toplamak... Ama İngiliz uzmanları ile Fransız uzmanları arasında da o dağ gibi farklar

geçerlidir. Fransız uzmanları halkı ve ülkeyi yönetmektedirler, İngilizler ise manevi imkânlar

kürre-sine el atmışlardır;'. Barres Fransız mevcudiyetini en ziyade Fransızların Doğu'da

açtıkları okullarda hissetmektedir,- İskenderiye'de bir okul için şunları yazar: “Fransız

şarkıları söyleyen ve bunu aynen Fransız çocukları gibi başaran küçük kızları görünce

duygulanmamak elde değil.” Fransa'nın burada sömürgesi yoktur ama sahip olduğu şeyler

vardır:

“Doğu'da Fransa'ya karşı dini ve güçlü bir duygu var. Çoğu arzularımız ifadesini bu güçlü

duyguda buluyor, çoğu hasretlerimiz onunla diniyor. Doğu'da biz ruhaniliğin, adaletin ve

ideal olan ne varsa onun temislcisiyiz. İngiltere orada güçlü, Almanya çok çok I güçlü ama.

pek çok Doğulu ruh bizim elimizde.”

Jaures ile şiddetli bir tartışmaya tutuşan bu şöhretli Avrupa'lı doktor, Asya'yı hastalıklarına

karşı aşı-I lamayı, Doğuluları Batı'lılılaştırmayı ve hepsinin Fransa ile sıhhatli bir biçimde

temasta bulunmasının teminini öneriyor. Ama galiba Doğu ile Batı arasındaki farkı

azaltmaktan bahseden Barres da, bu farkı kabulleniyor:

“Nasıl olacak ta yerli ahaliden mesai arkadaşlarımız olarak entellektüel seçkin bir tabaka

çıkaracağız Bunların köklerini muhafaza etmeleri, ahlâklarına göre tavır takınmaları,

ailelerine bağlı olmaları gerekir ki, bizimle yerli halk arasında köprü vazifesi görebilsinler.

Doğu'daki geleceğimizi belirleyecek anlaşmaları akdetmemizi sağlayacak ilişkileri nasıl tesis

edeceğiz?... Bahsettiğimiz şeyi özetleyecek olursak: Bu insanlarda bizim düşünüşümüze karşı

bir ünsiyeti nasıl geliştireceğiz, ki bu ünsiyeti onlar milli menfaatleri gereği sezgileri ile de

geliştirebilirler.” (50)

Barres, “ki bu ünsiyeti ...... geliştirebilirler” kısmının altını çizmiş. Lawrence ve Hogarth'ın

tersine (Hogarth'ın 1896 ve 1910'da Doğu'ya yapılmış iki seyahatin anlatımı olan, romantik

olmayan ve son derece aydınlatıcı olan eserinin adı “Gezgin Âlim”, (51) Barres “uzak

ihtimaller âlemini” kaleme almaktadır. O Doğu'nun kendi yolunu çizdiğini düşünmek

eğilimindedir. Ama Doğu ile Batı arasında kurmayı düşündüğü fikri münasebette, Batı'dan

Doğu'ya doğru bir basınç ve akış vardır. Barres Meselelere “dalgalar, harpler, serüvenler”

olarak bakmaktadır. Mes'eie imparatorluk zihniyetinin eğitim yolu ile yerleşmesidir. Bu ince

bir zihniyettir ve işlendi mi silinmez Lav/rence'de ifadesini bulan İngiliz görüşü, Beyaz

Adam’ın Doğu'yu, Doğu insanlarını, Doğu'nun siyasi teşekkülâtını ve siyasi hareketlerini

nasıl denetlediğini ve yönlendirdiğini göstermektedir. Doğu, bizim Doğu'dur, bizim

insanlarımız -dır, bizim müstemiekelerimizdir. İngilizler, Seçkin-Halk ayırımını Fransızlar

kadar yapmazlar. Fransızların görüşüne ve siyasetine azınlıklar ve bazı yerlilerle kurulacak

manevi bağlar fevkalâde hakimdir. İngiliz Or-yantalist-ajan (Lawrence, Bell, Philby, Storrs,

Hogarth) gerek 1. Dünya Savaşı sırasında gerekse savaştan sonra hem o garip uzman-

maceraperest rolünü (ki öncüleri 19. yüzyılda Lan e, Burton ve Hester Stanhope'-durJ hem de

müstemleke görevlisi rolünü üstlenmiştir. Bu ikinci rolde yeri, hemen yöre yönetiminin yanı

olmuştur. Haşimilerin yanında Lawrence, Suud'un yanında Philby en iyi örneklerdir.

İngilizlerin Doğu uzmanlığının merkezi istişare, orta yol ve hükümranlığa saygıdır; iki harp

arasındaki Fransız uzmanlığına ise inanç farklılıkları, ruhani bağlar ve sapmalar hakim

olmuştur. Onun içindir ki, bu devrenin biri İngiliz biri Fransız belli başlı iki Oryantalistinden,

İngiliz H. A. R. Gibb'in kendisine konu olarak, Sünneti (Peygamberin yolunu), Fransız Louis

Massignon'un da (herhalde isa'ya benzettiği) Sufi kahramanı Hallaç Mansur'u seçmiş olmaları

bizi şaşırtmamalıdır. Bu iki büyük Oryantalisti bundan sonraki başlık altında anlamaya

çalışacağız.

Bu bölümde bilim adamlarından ziyade imparatorluk ajanlarına ve siyaset yapımcılarına

eğilmenin sebebi, Oryantalizmdeki esaslı bir geçişi vurgulamak isteyişimdir. Bu geçiş Doğu

hakkındaki bilgide olsun, onunla olan ilişkilerde olsun, “akademik” bir tavırdan “pratik” bir

tavıra olan geçiştir. Bu geçiş sırasında tek tek Oryantalislerin tavırları da değişime uğradı.

Artık Oryantalistin (Lane'in, Sacy'nin, Kenan'ın, Caus-sin'in, Müller ve diğerlerinin yaptığı

gibi) kendisini dışa kapalı, kendine has ayinleri olan bir loncanın mensubu gibi görmesine

gerek yoktu. Şimdi o, Batı kültürünün temsilcisi idi, eserinde (biçime bakılmaksızın, sembolik

olarak) bir ikiliği dile getiriyordu: Batı bilinci, Batı bilgisi. Batı bilimi Doğu'nun köşesini

bucağını ve ayrıntısını kapsıyordu.

Oryantalist Doğu ile Batı'yı birleştirmek görevini görüyordu ama bu arada Batı'nm teknolojik,

siyasi ve kültürel üstünlüğünden bahsetmeyi unutmaması gerekiyordu. Bu tür bir birleşmede,

tarih ortadan kalkmasa da, pek hükmü de kalmamaktadır. Bir gelişme akımı, bir hikâye

çizgisi, yahut zaman ve mekân içinde somut ve sistematik biçimde kendini açığa vuran

dinamik bir güç olarak insan tarihi (Doğu'nunki yahut Batı’ınııki) “özcü”, idealist bir Doğu-

Batı anlayışının arkasına itilmektedir. Doğu ile Batı'yı ayıran çizgide durmakta olan

Oryantalist sadece büyük lâflar etmekle kalmaz; ayrıca her birinin herbir cephesini

diğerindeki bir yansıma şeklinde ifadeye de çalışır...

Macdonald

Oryantalistin eserinde, kendisi ile (kendisini Avrupa'nın temsilcisi olarak gösteren) şahadeti

arasındaki alışveriş görüntüseldir. İşte tipik bir paragraf (H. A. R. Gibb'in bir yazısında yer

verdiği bu paragrafın kaynağı Dun can Macdonaid’ın “İslâm'da Dini Tavır ve Yaşayış” adlı

klâsik eseridir-1909.):

“Araplar görünüm itibarıyla her şeye inanan insanlar izlenimini bırakmıyorlar. Tersine,

dikbaşlı, maddi hayata düşkün, tartışmacı, şüpheci, kendi hurafe ve teamülleri konusunda bile

alaycı ve gayb ile fazla uğraşan insanlar. Ve bunu yaparken, hoppadırlar, çocukturlar.” (52)

Burada altı çizilmesi gereken tanım “görünüm itibarıyla” tanımıdır. Bundan anlamamız

gereken şey Arapların (isteyerek yahut istemiyerek) kendilerini uzmanların bakışlarına teslim

edişleridir, “sergileyişleridir.” Araplara yüklenen vasıflar ve atıflar onları “ğırlıksız insanlar”

yapar, böylece Araplar (çağdaş Antropolojinin yaygın tanımı) “çocukça ilkellik” e dahil

olurlar. Macdonaid’ın sözlerinden çıkarabileceğimiz bir sonuç da görevi “görülmesi gerekeni

göstermek olan” Batı'h Oryantalistin bu tür tanımlarda fevkalâde imtiyazlı bir mevki sahibi

olduğudur. Detay diyebileceğimiz tarihi meseleler böylece Doğu ile Batı'nın “hassas

sınır”mda anlaşılabilmektedir. Ama insan hayatının karmaşıklıkları (ki ben buna anlatım

yahut hikâye olarak tarih diyorum) sizi hep aynı sonuca götüren görüşe (yahut inanışa)

nisbetle önemsiz kalır. Söz konusu dairevi görüşe, inanışa göre, Doğu hayratının “detayları”

ancak incelenen nesnenin Doğu'luluğunu ve inceleyicinin Batı'lıhlğını teyide yarayacaktır.

Bu görüş biraz Dante'yi hatırlatabilir, ama Dante'nin Doğu'su ile bu Doğu arasındaki

muazzam fark gözümüzden kaçmamalıdır. Burada, delilden “ilmi” olması bekleniyor (ve

herhalde öyle olduğu kabul ediliyor.) Bu ilmin kökeni, çıkıp geldiği yer 19. yüzyıldaki fikri ve

beşeri bilimlerdir. Ayrıca, Doğu sadece bir mucize, yahut acaipiikierden bir acaiplik değildir;

büyük ve son derece önemli siyasi bir varlıktır.

Lawrence gibi, Macdonald da, Batı temsilcisinin ( özelliklerini bilim adamı olarak oynadığı

rolden gerçek mânâda çıkarıp atamıyor. Böylelikle, Lawrence'in Arap'ı tanımlayışında olduğ

gibi, onun İslâm'ı tanımlayışında da “tanımlayıcının hüviyeti tanıma bulaşıyor.” Bütün

Doğulu Araplar (1) Batı'iı ilim adamının tanımına, (2) Bir Batılının (Doğu'ya yabancılığı

yüzün-I den) ilk karşılaşmada edindiği intihalara uymak zorundadırlar. Söz konusu yabancılık

Lawrence için, Porster için şahsi başarısızlık korkusunun kaynağı olmuştur; Macdonald gibi

âlimler için ise, Oryantalist bilgilerin pekiştiricisidir ve o bilgileri kültüre, siyasete ve

aktüaliteye kazandırmaktadır.

İki harp arasındaki evrede (örneğin Malraux'nun romanlarından anlayabileceğimiz gibi)

Doğu-Batı ilişkilerinde bir canlanma ile birlikte bir endişe havası esmiştir. Doğulular her

yerde kazan kaldırıyorlardı. Müttefikler çözülme halindeki Osmanlı İmparatorlu-ğu'nda siyasi

bağımsızlık isteyenleri destekliyorlardı. Arap isyanının tamamiyetinde de görüldüğü gibi

sorun büyüktü. Şimdi Doğu meydan okur gibiydi; sadece genel olarak Batı'ya değil Batı'nrn

ruhuna, bilgisine ve imparatorluk geleneğine.. Batı yüzyıldan beri hep Doğu'ya nıüdahil

olmuştu (bir yandan da onu tetkik etmekteydi]. Ama şimdi çağdaşlaşmanın getirdiği sorunlara

kendi başlarına çözüm bulmaya çalışan Doğulularla uğraşmak çetin işti... İşgal meselesi vardı;

manda meselesi vardı; Avrupalıların Doğu'da birbirleriyle kapışması sorunu vardı; yerli

seçkinler vardı; yerli halk hareketleri ve yerlilerin özgürlük talepleri vardı. Doğu-Batı

medeniyetlerinin çatışması sorunu vardı...

Syivain Levi

Bu sorunlar Batı'nm “Doğu hakkındaki bilgisini gözden geçirmek istemesine” sebep oldu.

Sylvain Levi gibi mühim bir şahsiyet (College de France Sanskritçe Kürsüsü Profesörü,

Societe Asiatique'in 1928-1935 yılları arasındaki başkanı) 1925 senesinde Doğu -Batı

sorununu ciddi biçimde sunmaya çalışıyordu .-

“Doğu uygarlığını anlamak bizim vazifemizdir. Şimdi insanca bir sorun ile karşıkarşıyayız:

Yabancı uygarlıkların hem mazisine hem âtisine fikri düzeyde yaklaşmak, akıllıca ve

insancanlısı bir yolla konuyu kavramak zorundayız. Biz Fransızlar için (İngilizler yahut

Avrupalılar da diyebilirdi) sömürgelerimiz göz önünde tutulduğunda bu cihet ayni zamanda

pratik bir zarurettir Bu insanlar upuzun bir tarih geleneğinin sanat ve din geleneğinin

vârisleridirler; hattâ belki mânâyı da kaybetmiş değildirler ve belki bu geleneklerin ömrünü

uzatmak arzusu taşımaktadırlar&Biz-ler bazan onia.rm arzusu ile bazan kendi isteğimizle ama

her zaman onlann işlerine müdahalelerde bulunduk. Biz, doğru mu yanlış mı bilinmez, üstün

bir medeniyeti temsil ettiğimizi iddia ediyoruz ve öyle iddialar ileri sürüyoruz ki yerliler

bizimle tartışamıyorlar. Biz üstün medeniyetimize istnaden böylece onların bütün

geleneklerini sorgulamış bulunmaktayız

“Genel mânâda, ne zaman Avrupalı onların ülkesine ayak basmış ise içlerine korku

düşmüştür, maddi cihetten daha da ziyade manevi cephede kayba uğradıklarını

düşünmüşlerdir. Bu da onlann düşlerini yok etmiş, kurmayı düşündükleri şeyleri düşünmez

olmuşlardır. İçlerinde yavaş yavaş bir itiraz oluşmuştur, şimdilerde bu itiraz nefrete

dönüşmektedir ki, nefret ancak harekete geçeceği vakti bekler. Eğer kavrayışsıziık yahut

tembellik yüzünden Avrupa bırakın herşeyi menfeatlerinin gerektirdiği çabayı sarfetmezse “o

zaman Asya'da oynanan oyun bir kriz noktasına yaklaşmış olacaktır.” (Bu cümlenin altı

çizilmiş).

“Bilim bir hayat kaynağı ve bir siyaset me'hazıdır. O halde, menfaatlerimizin tehlikede olduğu

yerde mahalli kültürü taramalı, onu bihakkın kavramalıdır. Avrupai ithalâtın yerlilerin

hayatını alt üst etmesine müsaade etmeksizin, onlann temel değerlerini ve süreğen vasıflarını

keşfetmelidir.” (53)

Levi, Oryantalizmin siyaset ile bağını kurmakta zorluk çekmiyor. Zira Batı nm uzun süren

müdahelelerinin sonuçlan ne ortaya çıkan bilgi ne de zavallı yerli halk üzerindeki etkileri

bakımından unutulur gibi değildir. Netice, kötü bir gelecek gibi görünmektedir. Levi insanları

sevmesine rağmen, ortaya çıkmış olan problemli temastan bahsederken, kelimelerinde bir

türlü cömert olamıyor. Ona göre Doğulu üstün bir medeniyetin tehdidi ile karşıkarşıyadır.

Ama harekete geçerken taşıdığı saik, hürriyet, siyasi bağımsızlık yahut kültürel ilerleme

değildir; kin husumet ve hasettir. Levi'ye göre, gelinmiş olan bu nahoş noktada hâl tarzı,

Doğu'nun Batılıya bir mal gibi sunulması, ona öylece dikkatinin ve ihtimamının çekilmesidir.

“Bak Batı pazarında yerin var” diyerek bir darbede Doğu'nun husumetini ve Batı'nın duyduğu

korkuyu dindireceksin... Tabii bütün bu sözlerin kökeninde yatan şey (Levi İn bir itirafı da

kabul edilebilir) şu fikirdir ; “Bir şeyler yapmazsak, Asya'da oynanan oyunda bir çıkmaza

girilecek”

Asya ıstırap içindedir, ama acı çekerken Avrupa'yı tehdit etmektedir. Doğu ile Batı arasındaki

hudut antik çağdan beri yerindedir. Çağdaş Oryantalistlerin en sert çıkanı olan Levi'nin

sözleri, kültür ve beşeri bilimler âlimlerinde de yansımasını bulmaktadır. 1925'de I Fransız

dergisi “Les Chiers du Mois” kaydadeğer fikir adamları arasında bir araştırma yapar.

Başvurulan yazarlar arasında Levi, Emile Senart gibi Oryan- i talistler, Andre Gide, Paul

Valery ve Edmond Jaioux gibi edebiyatçılar vardır. Sorulan soruların konusu . Doğu-Batı

ilişkileridir. Bu da bize devrin kültürel havası hakkında bir fikir veriyor. Oryantalizmin

gerçeklerinin nasıl kabul mevkiinde hakikatler haline gelmiş . olduğu hemen dikkatimizi

çekecektir: Sorulardan biri, (Maeterlinck'e ait bir fikirden hareketle) Doğu ile Batı'nın

birbirleri için “geçilmez, bilinmez, girilmez” olup oımadığı hakkındadır; bir diğeri (Henri

Massi'nin sözlerinden hareketle) Fransız düşüncesi için Doğu etkisinin “büyük bir tehlike”

teşkil edip etmediği ile ilgilidir. Üçüncü bir sorunun konusu ise, Doğu'nun değerlerinden

üstün olan Batı değerlerinin neler olduğudur. ..

Paul Valery .

Valery'nin cevabı o derece düzgün fikirler taşımakta (ve hiç olmazsa 20. yüzyılın ilk yıllan

için o derece geçerlidir) ki, burada ondan birkaç satır nakletmek istiyorum:

“Kültürel bakımdan artık Doğu'dan yana bir korkumuz olması gerekmiyor. Tanımadığımız,

bir şey değil ki Doğu'ya. sanatımızm başlangıcını ve bildiğimiz bir çok şeyi borçluyuz,

Doğu'dan gelenlere hoş geldin deriz, deriz de artık ne gelecek ki... İşte bir şey gelmeyeceği

için, korkmamıza gerek yok iVyrıca böyle meselelerde hakiki sorun “hazmetmektir.” Ve

zaten bu (çağlar boyu) Avrupa'lı kafanın özelliği olmamış mıdır... Onun için bizim yapmamız

gereken, bu gücü seçim gücünü, kavrayış gücünü, bizi biz yapan gücü muhafaza etmektir.

Yunan ve Roma bize Asya canavarlarının hakkından gelmeyi, onları tahlil etmeyi, onlardan

özlerini çıkarmayı öğrettiler... Ben derim ki Akdeniz Doğu'nun gelip döküldüğü bir çanaktır.”

(54)

Eğer Avrupa Kültürü genel olarak Doğuyu haz-metmişse, Oryantalizmin de buna vasıtalık

etmiş olduğunu Valery muhakkak biliyordu. Wilson'un “ulusların kendi kaderlerini tayin

hakkı” ile ilgili sözlerinin tedavülde olduğu bir dünyada, Valery analiz yolu ile Doğu

tehdidinden kurtulunabileceğini sevinçle söylüyor. “Seçim, gücü” dediği şey, Avrupa'nın

Doğu'yu önce Avrupa biliminin kaynağı olarak görmesi, sonra da “ama şimdi biz daha

ilerideyiz.” deyip geçmesidir. Balfour da bir başka yerde Filistinlilerin toprakları üzerinde

“öncelik sahibi” olduklarını söylüyor, ama topraklarım “muhafaza etme otoritesine sahip

olduklarından” hiç bahsetmiyordu. Ona göre, Avrupa müstemleke hareketinin kaderi

sözkonusu iken, 700,000 Arabm lâfı edilmezdi (55)

John Buchan

Asya, patlayabilirdi. “Bizim” dünyamızı mahvede-bilirdi. John Buchan 1922'de şunları

söylüyordu:

“Dünya zırva güçler ve teşkilâtsız akılla dolu. Çin'e bakın Milyonlarca beyin saçma sapan

işlerde harcanıyor. İstikametleri yok, itici güç yok, çalışmaları boşuna ve dünya Çin'e

gülüyor” (56)

Ama eğer Çin organize olursa (ki olacaktı) artık kimse ona gülemeyecektir. Avrupa'nın

meselesi Valery'nin tabiri ile “güçlü bir makina” (57) olarak kalmak, Avrupa-dışından aldığını

(fikir yahut madde olsun) Avrupa'nın hizmetine arzetmek, Doğu'yu organize (yahut başıboş)

bir biçimde tutmaktı. Ama bu yalnızca berrak bir görüş ve analiz ile mümkündü. Eğer Doğu

“olduğu gibi*'görülmezse, (askeri, maddi, ruhani) gücü ergeç Avrupa'nmkini aşacaktı. Büyük

sömürge imparatorluklarının, büyük sistematik denetleme sistemlerinin varoluş nedeni, bu

akibeti savmaktı.

George Orwell

Sömürge insanları, (George Orwel'in 1939 Marakeş anılarında olduğu gibi) Doğulu, Afrikalı

yahut Asyalı olsun, o toprağın bir ürünü gibi görülmeliydiler:

“Böyle bir şehirde yürüyünce (200.000 nüfusu var, en azından 20.000 ferdin üstündeki çuldan

başka bir şeyi yok), nasıl yaşadıklarını ne derece kolay öldüklerini görünce, insanlar arasında

olup olmadığınızdan şüpheye düşersiniz. Bütün sömürge imparatorlukları bu hakikat üstüne

kurulmuştur. Adamların derisi esmer sayıları çeki Bunlar sizinle aynı kanı mı taşıyorlar?

Acaba isimleri var mı? Yoksa bunlar birbirinden farksız esmer cisimler mi, biri diğerinden

arılar yahut mercan böcekleri kadar mı farklı? Yerden bitiyorlar, bir kaç yıl terleyip aç

geziyorlar, sonra da toprağa .giriyorlar, bir müddet sonra mezarlığın yeri bile bellisiz oluyor,

kimse de onların gittiğinden haberdar olmuyor” (58)

Önem verilmeyen yazarların (Pierre Loti, Marmaduke Pickthall) eserlerinde geçen Doğulu

kahramanlar dışında, Avrupalı için “Avrupalı olmayan”, Or-vvelTin Marakeşlisidir. Ya

gülünç bir nesnedir, yahut (âlimin yahut avamın dilinde- olsun) Doğulu, Afrikalı, esmer, sarı

ya da müslüman diye anılan bir damladır. Böyle soyutlamalara Oryantalizm genelleme

gücünü eklemiş, bir medeniyetin unsurlarına kendi değerlerini, fikir ve tavırlarını yüklemiştir.

Bilahere Oryantalistler “Doğu'da” bunları keşfetmiş ve yaygın kültürel elemanlar haline

getirmişlerdir.

Raymond Schwab

Raymond Schwab, o muazzam “Anquetil-Duperron Biyografisini” 1934'de yazdı ve aym yıl,

Oryantalizmi ait olduğu kültürel mevkie oturtacak çalışmalara başladı. Hatırlamamız gereken

ikinci, bir husus, yaptığı şeyin diğer san'atçı ve fikir adamlarının yaptıklarına zıd oluşudur.

Onlar için Doğu ve Batı CValery için olduğu gibi) ikinci elden soyutlamalardı. Tabii ki

Pound, Eliot, Yeats, Arthur Waley, Fenelossa, “Oluş Bilgisi” adlı eserinde Paul Claduel),

Victor Segalen ve diğerleri (Max Müller'in birkaç nesil önce taktığı isimle) “Doğu'nun

Hikmetini” hor görüyor değillerdi. Ancak Batı Kültürü Doğu'yu ve İslâm'ı hor görüyor, ondan

kuşku duyuyordu, onun fikri tavrı hep bu olmuştu...

Valentine Chirol

Çağdaş tavrın uygun ve çok vazıh bir örneği, Va-lentino Chirol'un 1924'de Chicago

Üniversitesi'nde verdiği “Batı ve Doğu” başlıklı bir dizi konferanstır. Chirol çok meşhur

Avrupalı bir gazeteciydi ve Doğu'da epey kalmıştı. Maksadı eğitimli Amerikalılara Doğu'-nun

sandıkları kadar uzakta olmadığını izah etmekti. Tavrı basitti: Doğu ile Batı birbirlerine

kesinlikle zıttır. Bağdaşmaları imkânsızdır. Doğu, özellikle İslâm bir “Dünya Gücüdür” ve

yeryüzündeki çatışmanın, ayrılığın önde gelen amillerindendir. (59) Sanırım altı konferansın

başlıkları Gürol'un acaip genellemeleri hakkında bir fikir verecektir:

1 — Girip çıktıkları Harpler

2 — Osmanlı İmparatorluğu'nun Çöküşü ve Mısır Vakası

3 — Mısır'daki Muazzam İngiliz Tecrübesi

4 —• Manda ve Vesayet İdareleri

5 —• Boişevizm Faktörü

6 — Bazı Genel Yargılar

Elle Faure

Chirolünkine benzer nisbeten popüler fikirlere Eli e Faure ün fikirlerini ekleyebiliriz. Faure

da, tarihe, kültürel uzmanlığa ve alışık olduğumuz kıyasa (Beyaz Batı-Esmer Doğu) müracaat

ediyor, atıfta bulunuyor. „ “Doğunun bitmez tükenmez vurdum duymazlığı yüzünden dökülen

kanlardan” bahsettikten sonra (çünkü “onlar” “bize” benzemezler, barış nosyonları yoktur)

Faure Doğuluların tembel olduklarını, ne tarih, ne millet, ne de vatan nosyonlarının

bulunmadığını, Doğu'nun mistik olduğunu v.s. söylüyor. Ona göre Doğu, akla müracaatı

öğrenmezse, bilgi ve düşünce teknikleri geliştirmezse, Doğu ile Batı arasında bir

yakınlaşmadan bahsetmek imkânı yoktur. (60)

Fernand Baidensperger

Doğu Batı çıkmazı konusunda çok daha akıllıca yazılmış, daha aydınlatıcı bir yazı Fernand

Baldensper-ger'in “Doğu ile Batı Zihniyetleri Nerede Çatışıyor?” adlı yazısıdır, ama o da

Doğunun fikre-karşı, zihinsel disipline karşı, akli tefsire karşı, arzusuz olduğunu söylüyor.

(61)

Bu sesler “asli sesler” değildir, intikal etmiş seslerdir, ama Avrupa kültürünün tâ

derinliklerinden gelmektedirler, o kültürü temsil inanışı içindedirler ve bölgesel şovenizm

deyip geçebileceğimiz sözler değildirler. Ama o suçlamaya muhatap olmayışları (gerek

Faure'un, gerekse Baldensperger'in sair çalışmalarına aşina olanlar için) beklenmeyen bir

şeydir... Bunların arka, plânında o “herşeye el uzatan”, profesyonel Oryantalizm vardır ki, 19.

yüzyılda gayesi insanlığın kaybolmuş bir bölümünü Avrupa'ya kazandırmak iken, 20.

yüzyılda bir siyaset vasıtası haline, daha da önemlisi Avrupa'nın hem kendini hem de Doğu'yu

anlama-sına yardımcı bir vasat haline gelmiştir. Daha önce değindiğimiz nedenlerle, çağdaş

Oryantalizm o Avrupa'ya has “İslâm Korkusu” damgasını taşımıştır ve bu iki harp arasındaki

siyasi koşullarda artmıştır.....

Demek istediğim şudur.- Zararsız gibi görünen dinsel bir alt disiplinin siyasi hareketleri

yönlendirecek, sömürgeleri yönetecek, Beyaz Adam’ın “İnsanlığa medeniyet getirici

misyonu” hakkında neredeyse din benzeri lâflar edecek hale gelişi “liberallik” iddiasındaki bir

kültür çerçevesinde olmuştur. Bu kültür. Katolikliği, çoğulculuğu ve açık fikirliliği şiar

edinmiştir. Esasında ise vaki olan, liberalizmin tam tersi idi: doktrin ve mânâlar güçlendi,

“bilim” yolu ile “hakikat” düzeyine çıktı. Zira eğer bu “hakikate” göre Doğu kaçınılmaz

şekilde Doğu ise, o zaman sözü edilen liberallik, bir tahakküm ve önyargı biçiminden başka

hiçbir şey değildir...

A. Richards

Bu liberalliğin kapsamı, “kültürün içindeki birisi” tarafından (bu kitapta açıklamakta

olduğumuz nedenlerle) kolay kolay görülememekteydi. Ama bunun insanı ümitlendiren

istisnaları (bu kültüre karşı sözü olanlar) vardır. Aşağıda I. A. Richards'ın 1932'de yazdığı

“Aklın Ming-Çi'cesi” adlı eserinden bazı satırlar bulacaksınız. “Çinli” tabirinin geçtiği yerlere

“Doğulu” yazılarak okunsa da olur:

“Çinceyi iyice öğrenmemizin Avrupa kültürü üzerindeki etkisine gelince, kendisi için ne

“cahil”, ne de “unutkan” diyemeyeceğimiz bir yazar, M. Etienne Gil-son “Thomas Aquinas'ın

Felsefesi” adlı eserinin İngilizce önsözünde Tomistik felsefenin özünün “bütün insan

geleneğinin kabulü ve derlenmesi” olduğunu söyleyebiliyor... Hepimiz böyle düşünüyoruz,

bizce dünya demek Batı demek ama belki tarafsız biri bölgeciliği tehlikeli bulacaktır. Ayrıca

biz Batı'da çok mu mesuduz ki Batı'dan yana şikâyetimiz olmayacağını düşünelim..” (62)

Richards “çoğul tanım kullanımını, bunlara müracaatı öneriyor, savunuyor. “Gerçek bir

çoğulculuğu, tanım sistemleri arasındaki çatışmaların giderilmesini istiyor. Gilson'un

bölgeciliği karşısmda Richards'dan yana olalım ya da olmayalım, liberal hümanizmanın (ki

tarihen Oryantalizm bunun bir şubesini teşkil etmektedir) geniş (ve genişleyen) tanım sürecini

“geri bıraktığını, bu suretle gerçek bir anlayışa ulaşılmasını engellediğini kabul edebiliriz.

Peki 20. yüzyılda (teknik sahada) “geniş mânânın yerini almış olan nedir? İşte şimdi ona

geçiyoruz..

III — FRANSIZ-İNGİLİZ ORYANTALİZMİNİN OLGUNLUK ÇAĞI

Gıbb-Massıgnon Şimdilerde biz Doğu yahut Doğu hayatının bir cephesi üzerinde çalışmalar yapan kimse için

“saha araştırmaları mütehassısı” demeye alışacağız. Böylece daha 2. Dünya Savaşı'na kadar

Oryantalistin (sen derece geniş lâflar etme ehliyetim haiz) genel (ve özel) bilgiye sahip birisi

olduğunu unutmuş oluyoruz. Son derece geniş (şümullü) lâftan kastım, Arapça grameri yahut

Hint dininin kolay bir yanını anlatırken dahi, Oryantalistin Doğu'dan bahsedişi (ve

bahsettiğinin düşünülüşüdür.) Doğu ile ilgili her özel konudaki çalışma, "o konuya ait

gerçekle birlikte o konunun Doğu'luluğunu da yargılarında yansıtıyordu. Doğu'nun “organik

bir bütün” olarak görülmesi sonucunda da, her Oryantalist kendi konusunun genel olarak

Doğu karakterinin, zihniyetinin, ahlâkının yahut hayat anlayışının kavranmasına yardımcı

olacağına inanmaktaydı.

Kitabımızın ilk iki bölümünde Oryantalist düşünce tarihinin ilk evreleri hakkında da benzer

hükümler yer aldı. Şimdi bu noktada değineceğimiz farklılaşma, 1. Dünya Savaşı arifesi ile

ertesi diyebileceğimiz iki evre, arasındaki farktır. Her iki halde de, daha önceki evrelerde

olduğu gibi, ele alman hususi vak'a ne olursa olsun, anlatım üslûbu yahut tekniği ne olursa

olsun, Doğu Doğu'dur (Oryantaldir). İki evre arasındaki fark, Oryantalistin, “Doğu'yu Doğu

olarak görmek için ileri sürdüğü sebebteki” farktır. Harp öncesi ileri sürülen sebebin iyi bir

örneği, Edward Sachau'nun “İslâm Hukuku” adlı eserinin eleştirisini yapan Snouck

Hurgronje'nin sözleridir. (1899):

“Pratikte halkın örf ve âdetlerine, ve keyfi tasarruflarda bulunan yöneticilere büyük çapta

tavizlerde bulunmuş olan bu hukuk, yine de müslümanlarm fikri hayatı üzerinde hayli tesir

icra etmiştir. Onun için, son derece önemli bir tetkik konusudur ve sadece hukuk, medeniyet

ve din tarihi bakımından değil, pratik nedenlerle... Avrupa'nın Müslüman Doğu ile ilişkileri

arttıkça, daha çok İslâm ülkesi Avrupa bayrağı altında toplandıkça, biz Avrupa'lıların İslâm'ın

fikri hayatını, din yasasam ve kavramsal mazisini kavramamız o derece büyük bir zaruret

haline gelmektedir.” (63)

Hurgronje “İslâm Hukuku” gibi soyut bir şeyin zaman zaman tarihin ve toplumun baskılarına

boyun eğdiğini söylüyor. O daha çok bu soyutlamayı fikri kullanıma hasretmeyi

düşünmektedir, çünkü genel hatları ile “İslâm Hukuku” Doğu ile Batı arasındaki ayrılığı teyid

edici mahiyettedir. Hurgronje için Doğu-Batı farkı akademik yahut popüler bir klişe olmaktan

çok uzaktı; bilâkis onun için bu Doğu ile Batı arasındaki kuvvete dayan tarihi ilişkilerin

alâmetiydi. Doğu'yu bilmek Avrupa'nın ondan ne kadar farklı olduğunu bilmektir. O bilgi ile

bu fark kanıtlanır, artar, derinleşir. Ve işte bu farktır ki Avrupa'nın Asya üzerindeki

hükümranlığının (bu kelime 19. yüzyılın saygın kelimesidir) kaynağıdır. Doğu'yu bir bütün

olarak bilmekteki hizmet, onun sizin ellerinize emanet edilmiş olmasıdır, tabii siz Batı'lı

iseniz...

Hurgronje'nin yazısına paralel bir yazı Gibb'in 1991' de yazdığı (“İslâm Mirası” adlı kitabında

yer alan) “Edebiyat” adlı yazının son paragrafıdır. 18. yüzyılda Doğu ile Batı arasında

vukubulmuş rastgele üç temastan bahsettikten sonra Gibb 19. yüzyıla geçer:

“İşte bu üç temasın peşini bırakmayarak Alman Romantikleri tekrar Doğu'ya yöneldiler,

bilinçli olarak bir yolu, Doğu şiirinin Avrupa şiirine giriş yolunu açmaya çahştılar. Yeni

kudret ve üstünlük anlayışı ile 19. yüzyıl, kapıyı onların suratına çarptı. Oysa bugün, bazı

değişme emareleri var. Doğu edebiyatı değeri saptanacak şekilde kendi içinde inceleniyor ve

yeni bir Doğu anlayışı kazanılıyor. Şimdi, bu bilgi yayıldıkça Doğu insanlık bünyesindeki

yerini tekrar alacak ve o zaman Doğu edebiyatı bir kere daha tarihi işlevini yapabilir, bizi

dünyanın tamamı olmayan kendi yarım küremizden çıkmış edebi, fikri ve tarihi kavramların

bunal tıcılığından kurtarabilir.” (64)

Gibb'in “kendi içinde” tabiri, Hurgronje'in Doğu üzerindeki Avrupa hükümranlığı için öne

sürdüğü se-beblere zıddır. Ama bir şey ortaktır: Doğu diye (galiba dokunulup

değiştirilemeyen) birşey, bir başka hüviyet... Bunların birbirleri için kullanım olarak faydalan

vardır ve bellidir ki Gibb açıkça (Doğu edebiyatının Batı'yı etkilemesinin “yüzkarası”

olduğunu söyleyen) Bruntiere ile çekişmektedir. Hayır, Doğu Batı'nın etnosantrisizmine (ırk

ayırımına bölgeciliğine) meydan okuyan insani bir güç olarak görülmelidir...

Gibb'in daha evvel Goethe'nin “Dünya Edebiyatı” nosyonuna müracatı bir yana, Doğu ile Batı

arasında temas arayışı savaş sonrasının değişik sij^asi ve kültürel gerçeklerini yansıtmaktadır.

Avrupa'nın Doğu üzerindeki hükümranlığı sona ermiş değildi; ama durum değişmişti.

Mısır'da halk, İngilizlerin siyasi hakimiyetine başkaldırıyor, bağımsızlık istiyordu.

Hükümranlık tartışmalı hale gelmişti. Zağlul, Wafd partisi, vb. İngilizlerin başbelâsı

olmuşlardı. (65) Birde, 1925'-den itibaren dünya iktisadi bir bunalıma girmişti, bu da Gibb'in

yazısında sözü geçen gerilim hissini arttırmaktaydı. Ama onun sözlerinin en zorlayıcı bölümü,

özellikle kültüre değgin olan bölümdür. Gibb okuyucuya adetâ şöyle söyler gibidir: “Dar

görüşlülükten, bunaltıcı ihtisaslaşmadan ve dar perspektiflerden kurtulmak için Batılılar,

Doğu'ya baksın...”

Artık Hurgronje'nin çağı geçmişti. Gibb haklıydı, öncelikler de değişmişti Artık Avrupa'nın

“Doğu'nun tabii hakimi” olup olmadığı esaslı biçimde tartışılmaktaydı. Kimse Batı'nın

Doğu'yu aydınlatması gerektiğine de inanmıyordu. Harp-arası yıllarda mühim olan bölgeciliği

ve yabancı düşmanlığını alt edecek kültürel bir öztanım bulmak Meselesi idi. Gibb için

Batı'nın Doğu'yu tetkik etmesi bir zorunluluktu. Ancak bu suretle Batı'nın ruhu, kısır

ihtisaslaşmanın baskısından kurtulabilirdi. Bölgecilik ve milliyetçiliğin, kendi içine

dönüklüğün çaresi de Doğu'yu tetkik etmekti. Bu tetkik ayrıca, kişiyi kültürün ana Meseleleri

konusunda aydınlatacaktı. Şimdi eğer bu yepyeni “kültürel öz-şuur” diyalektiğinde Doğu daha

ziyade bir “ortak” idiyse, bunun iki sebebi vardı:

i) Şimdi Doğu eskisinden daha güçlü idi, 2) Batı, dünya hakimiyetinde meydâna gelen

düşmeden dolayı, bir kültürel bunalıma giriyordu.

Bu nedenledir ki, harp arası devrede yapılmış en kaliteli oryantalist çalışmalarda (Gibb ve

Massing-non'unun çalışmalarında) aynı devrede yapılmış kaliteli beşeri bilim çalışmalarından

izler bulacağız. Böylelikle görülür ki, benim yukarıda, “genellemeci” dediğim tavır,

Oryantalizmde bir şeyiiryansımasıdır. O şey Batı'da Beşeri Bilimler Sahasında Kültürü” bir

bütün olarak” (pozitivizmden uzak olarak, sezgisel, sempa- . tik olarak) kavrama

teşebbüsüdür. Hem Oryantalist, hem de Oryantalist-olmayan uzman, Batı kültürünün mühim

bir evreden geçmekte olduğunu kabul ile işe başlarlar. Bu kültürü tehdidi altına alan

sözkonusu geçişin özellikleri barbarizm, dar teknik mülâhazalar, ahlâki bir çöküntü, başını

almış giden bir milliyetçilik, vb.dir. Özelden genele gitmek için (bir devrenin H ve netice

olarak bir kültürün bütününü kavramak için) özel eserler ile çalışmak, VVilhelm Düthey ve

onu izleyenlerde görüldüğü gibi, büyük Oryantalistlerde, Massingnon ve Gibb'de de görülür.

Akademik çalışmalardaki filolojiyi canlandırma gayretinin (Curtius, Vossler, Auerbach,

Spitzer, Gundolf, Hofmannsthal) (66) bir benzerini Massingnon'un Oryantalistlerin hizmetine

sunduğu lügâtçelerde (Mistik Lügat, İslâmi Lûgat, vb.) görmekteyiz.

Fakat tarihinin bu evresindeki Oryantalizm ile çağ-i daş Avrupa Beşeri Bilimi (Humanities;

Sciences de I rhomme; Geisteswissenschaften) arasında daha ilginç I bir buluşma vardır.

Herşeyden önce kaydedelim ki, Oryantalist olmayan kültürel çalışmaların hedefi ön-I çelikle

(biraz da faşizm yüzünden gündeme gelen) ah-lâktammaz teknik ihtisaslaşmaya gem

vurmaktı. Bu tepki, iki harp arasındaki fikirlerin, 2. Dünya Savaşı I sonrasına da taşmasına

neden oldu. Bu tepki konusunda aydınlatıcı iki eser Eric Auerbach'ın “Mimik” ve “Fi-I lolog”

adlı (bu ikincisi metodolojik) eserleridir. (67) Auerbach, “Mimik” adlı eserini Türkiye'de

sürgünde iken yazdığını, bunu yaparken amacının “Batı kültürü henüz tamam iken ve

medeniyetle olan ilgisi ayakta iken,” onun gelişimine bir bakmak olduğunu söylüyor.

Böylece, özel metinlerin incelemesi sonucu genel bir eser yazmaya başladığını, Batı

edebiyatının bütün çeşitliliğini, zenginliğini ve doğurganlığını sergilemeye itina gösterdiğini

anlatıyor. Netice, bir Batı kültürü. sentezidir ki, bu sentezi oluşturma çabası sentezin kendisi

ile eşit önemdedir. Auerbach, bu çabayı mümkün kılan şeyin “son devrin burjuva

hümanizması” (68) olduğu inancındadır. Böylece “ayrık özel”, dünya tarihi sürecinin

ayrılmaz bir sembolü haline gelmektedir. .

Auerbach için önemli olan bir şey de, kişinin kendisinin olmayan bir ulusal kültür .yahut

edebiyatla haşır neşir olmasıydı. Gözünün önündeki misal (yahut timsal) bir Alman olarak

kendini Romantik edebiyata adayıp muazzam eserler vermiş olan Curtius'du, ? Auerbach

açıkladığı sebeplere dayanarak düşüncelerine bir alıntı ile son veriyor. Bu alıntı Hugo'dan

naklen S. Victor'un “Didascalicon” (Eğitici Kitap) mdandır: “Kendi yurdu gönlüne hoş gelen

kişi bir müptedidir.: Her toprağı seven kişi güçlüdür. Ama bütün dünya'yı yabancı bir ülke

gibi gören kişi ariftir.” (69) Kişi kendi kültürel yurdundan, kültürel ocağından ne denli uzak

ise onu o denli kolaylıkla değerlendirebilecek demektir. Aynı kişi hakikatin gerektirdiği ruhi

bağımsızlık ve cömertlik içinde bütün dünya'yı da hakkaniyetle değerlendirecektir. Yine

kişinin gerek kendisini gerekse yabancı kültürleri ayni yakınlık ve uzaklık görüşü

çerçevesinde değerlendirmesi böylece mümkün olacaktır.

Önemli ve metodun belirlenmesi bakımından şekil-leyici bir kültürel güç de Sosyal

Bilimlerde “tiplerin” gerek analitik bir vasıta olarak gerekse bilinen şeyleri yeni bir açıdan

görebilmek için kullanılışı idi. “Tip” meselesinin, Weber'e, Durkheim"a, Lukacs'a, Mann-

heim'a ve diğer Bilgi Sosyologlarına uzanan tarihi yeterince tetkik-Jtonusu yapılmıştır. (70)

Ama sanırım bir şey hiç söylenmemiştir, o da şudur: Weber, Protestanlığı, Museviliği ve

Budizm'i incelerken, belki bilmeyerek Oryantalist haritanın kapsadığı topraklara, düşmüştür.

Orada tanıştığı kişilerle bir noktada anlaşmış, o noktada onlardan kendi kanaatlerinin teyidini

almış-. tır, yani: Doğu ile Batı'nm iktisadi tutumlarında da, dini tutumlarında da oldum olası

(yaratılıştan) bir fark vardır. İslâm'ı hiçbir zaman baştan sona tetkik etmemiş olmasına rağmen

Weber, hayli etkili oldu. Bunun sebebi Oryantalistlerin eskidenberi inandıkları şeyleri,

“dışarıdan”, “tip” nosyonu ile destekleyişi idi. Oryantalistlerin iktisadi görüşleri ne idi? Onlar

bir şeye inanıyorlardı, o da şu: “Doğulu ticaret yapamaz, alışverişe, iktisadi mantığa aklı

ermez.” İslâmi etütler sahasında bu klişeler neredeyse yüzyıllarca asılı kaldı. Ve nihayet

1966'da Maxime Robinson “İslâm ve Kapitalizm” adlı önemli eserini verdi. Ama yine de

tipler var (Doğulu, Müslüman, Arap v.sJ ve bu nosyon Sosyal Bilimlerden çıkan benzer

soyutlamalarla, paradigma (*) yahut tiplerde besleniyor...

Daha evvel Oryantalistlerin kendi kültürlerinden son derece farklı bir kültürü tetkik ederken

yahut o kültürde yaşarken hissettikleri yabancılıktan bahsetmiştim. Şimdi, İslâmi

çalışmalardaki Oryantalizm ile diğer Beşeri Bilimler arasındaki (ki burada Auerbach'rn

“yabancılık zarureti” dediği şey geçerli olabilir) çok önemli bir fark, İslâm'ı tetkik eden

Oryantalistlerin ""? duydukları yabancılığa muazzam bir şey gözüyle bak-mayışları ve bunun

kendi kültürlerini daha iyi anla- . malarına yardımcı olacağını da düşünmeyişleridir. Bunlar

bütün Doğu'dan nefret etmekteydiler, İslâm da o Doğu'nun en tahammül edilmez bölümünü

teşkil ediyordu. Avrupa'nın üstünlüğünü en ziyade söz konusu eden Oryantalistler bunlardı.

Benim' iddiama göre . onların bu eğilimleri 19. yüzyılda Oryantalizme nüfuz • etmiş ve daha

sonra, Oryantalist eğitimde, nesilden nesile geçen bir unsur olmuştur. Bir de herhalde bir

ihtimal çok güçlü idi: Avrupalı bilim adamları, Yakın Şark'ı hep İncil'de adı geçen Mukaddes

Diyar (öncelikle dini ehemmiyeti olan bir belge) olarak görmeye devam edeceklerdi.

Hristiyanhk ve Musevilik ile olan özel ilişkisi içinde İslâm, Oryantalist'in kafasındaki “zıd

tipi” oluşturuyordu. İslam tâ baştan (ve halen) Hristiyan Batı'nın düşmanı ve-kâbusu idi...

Bu nedenlerle iki harp arasında İslâmi Oryantalizm. Auerbach ve kısaca bahsettiğim

diğerlerinin haber verdiği kültürel buhrandan kaçamadı, diğer Beşeri Bilimler tarzında da

gelişmedi. Baştanberi tutturduğu polemik tavrını değiştirmediği için de, bazı metodolojik

politikalara saplandı kaldı. Bir kere “kültürel yabancılığı” vardı ki bunun muhafazası

gerekiyordu Çağdaş tarihten, çağdaş?sosyo-politik ahvâl ve şeraitten, ayrıca teorik yahut

tarihi bir “tip”in yeni bilgiler ışığında geçirebileceği değişimlerden korunması lâzımdı

İkincisi, Oryantalizmin İslâm uygarlığı konusundaki soyutlamalarının yeni bir geçerlilik

kazanmış olduğu düşünülmekteydi, İslâm (gerçekte olmasa da, prensipte) Oryantalistlerin

dediği gibi işlediği için yeni İslâm'ın İslâm uygarlığından bir farkı olmayacağı, İslâm

uygarlığı için çağdaşlıktan bahsetmenin ise bir davetten ziyade bir hakaret teşkil edeceği

düşünülmekteydi. (Sözlerimizi varsayımlarla gereksiz yere uzatıyorsak bunun sebebi,

Oryantalizmin “insanlığa bakış tarzını muhafaza için” izlediği garip iğri-büğrü yolları açıg a

vurmaktır.) Son olarak, Auerbach ve Cur-tius'un filolojide düşündükleri ve çok arzuladıkları

sentez, bilim adamının ufkunu genişletirken, ona insanların kardeşliği nosyonunu ilham

ederken ve insan davranışı konusunda bazı ilkelerin değişmezliğini anlatırken İslâmi

Oryantalizm (*) sahasında sentez (yansımasını İslâm'da bulmak üzere) Doğu ile Batı farkının

iyice belirginleşmesi demekti...

Anlatmaya çalıştığım şey, İslâmi Oryantalizm'in bu güne kadarki karakteridir: diğer Beşeri

Bilimlerle (hattâ Oryantalizmin diğer şubeleri ile) kıyaslandığında geriye dönüktür,

metodolojik olarak ve ideolojik olarak geri kalmıştır, bir de gerek diğer Beşeri Bilimlerdeki

gelişmelerden, gerekse tarihi, ekonomik, sosyal, ve siyasi koşulların hakim olduğu gerçek

dünyadan uzak kalmıştır. (71) İslâmi (yahut Sami) Oryantalizmdeki bu geri kalmışlık, 19.

yüzyüın sonlarına doğru dikkatleri çekmeye başlamıştı. Belki de bunun sebebi bazı

gözlemcilerin, Oryantalizmin bu sahasmm (ortaya çıkış nedeni olan) dinden kopamadığının

farkına varmalarıdır. 1873'de ilk Oryantalist Kongresi toplandığı zaman bir kısım Oryantalist

İslâm'ı yahut Sa-miliği tetkik eden meslektaşlarının: “batık” durumda olduğunu hemen

anladılar. 1897'de o güne kadar yapılmış olan kongrelerin bir raporunu yazan İngiliz bilim

adamı R. N. Cust, Sami-İslâmi Oryantalizm Alt-bilimi hakkında şunları yazıyordu:

“Bu tür toplantıların, Oryantalist bilime katkısı gerçektir. Ayni şeyi, çağdaş Sami altbilimi

için söylemek mümkün değildir. Kalabalıktılar, ama eski mektebin zevzekleri gibiyidler, 19.

yüzyılın “Muallimleri” değildiler Bari Plinyhüı bir sözünü bulsam da ağızlarının payını

versem ... Bu bölümde çağdaş filolojik ve arkeolojik ruhtan eser yoktu. Okunan rapora gelince

... sanki geçen yüzyılda (Mukayeseli Filoloji Skolastiklerin örümcek ağlarını henüz

dağıtmamış ikenJ bir Yunan tiyatro oyununun okunuşu (yahut bir sesli harfin vurgulanışı) için

bir araya gelmiş üniversite hocalarını dinliyoruz... Muhammed'in eline kalem alıp almadığını

tartışmak neyi halleder ki...” (72)

Bir dereceye kadar Cust'ın bahsettiği polemikçi tavır, Avrupa'nın Sami düşmanlığının bilimsel

veçbesi-dir. “Çağdaş Samiler” (günümüzün Müslümanları ve Yahudileri) sözünde bile (ki

kökeni Kenan'ın “Kadirn Samilerine” dayanır) gösterişçi, ırkçı bir bayrak açılıyor gibidir.

Aynı raporda biraz ileride Cust, aynı toplantıda sarf edilen “Aryan” lâfının insanı düşünmeye

ittiğini söylüyor. Tabii “Aryan” soyutlaması “Sami” Soyutlamasının zıddıdır, ama daha önce

bahsini ettiğim bazı nedenlerle, bu tür “atadan-ahfâda” etiketler özellikle Samilere

yakıştırılmaktadır. Bunun insanlık için, ahlâki ve diğer sonuçları bakımından, nelere maioldu-

ğuna ise 20. yüzyıl şahittir. Antisemitizmin çağdaş tarihçilerinde kâfi derecede vurgulanmış

olan husus ise şudur: Bu tur “ata-ahfâd” etiketleri Oryantalizm ile meşruiyet kazanmışlardır.

Ve bu meşruiyet her İslâm tartışmasına, Araplar konusundaki, yahut Yakın Şark konusundaki

her tartışmaya hakim olmuştur. Bu mühimdir. Artık “Zenci Kafası” yahut “Yahudi Şahsiyeti”

gibi konularda bilimsel (hatta popüler) tezler yazmak mümkün değildir, ama “müslüman

zihniyeti”, “Arap karakteri” gibi konularda bu mümkündür; bu hususa daha sonra ayrıca

değineceğiz...

İki harp arasında İslâmi Oryantalizmin fikri plândaki gelişimini anlayabilmek için (ki bu

konuda- Gibb ve Massignon bize yeter) bir yandan Oryantalistin tetkik ettiği şeye karşı

takındığı genellemeci tavrı, diğer yandan da bu tavrın kültürel olarak çağrıştırdığı tavrı

(Auerbach’ın ve Curtiusln tavrım) anlamak gerekir. “Son çağın burjuva insancıllığındaki”

krizin bir veçhesi de, İslâmi Oryantalizm'deki fikri krizdir. Ancak İslâmi Oryantalistler şekil

ve üslûp olarak insanlığın soranlarının “Doğu” ve “Batı” diye iki kategoriye bö-

iünebileceğine inanmaktadırlar. Doğulu için hürriyet, hür ifade ve gelişme, Batılı için sahip

olduğu mânâya gelmiyordu. İslâmi Oryantalist fikirlerini o şekilde ifade ediyordu ki bundan

Müslüman'ın değişmeye, Doğu ile Batı arasmda karşılıklı anlayışa ve erkek ve kadın'ın

kadim, ilkel, klâsik kurumlardan kurtularak çağdaşlaşmasına karşı olduğu izlenimi çıkıyordu.

Bu direniş o kadar kuvvetli idi ve öyle mesnedlere dayandırılmaktaydı ki, Oryantalistleri

okuyan, korkulması gereken kıyametin Batı’ınn mahvoluşu değil, Doğu ile Batı'yı ayıran

sınırların ortadan kalkması olduğu kanaatına varıyordu. Gibb İslâm devletlerinde

milliyetçiliğe muhalefet ettiği zaman, bunun sebebi İslâm'ı “Doğusai” yapan iç yapıların

yıkılması korkusu idi. Lâik milliyetçiliğin net sonucu, Doğu'nun Batı ile olan farkınm ortadan

kalkması olacaktı Ama yine de Gibb'e saygı duymak gerekir. Hayli samimi bir şekilde

yabancı bir dinin mensuplarına iltihak etmişti ve konuşurken sanki Sünni Müslümanların

duygularını dile getirmekteydi. Bu tavrın ne derece Oryantalistin eski bir alışkanlığı (yerli

halk adına konuşma teamülü) olduğu, ne derece ise İslâm'ın menfaatleri için konuşulduğunun

cevabına gelince; bu, iki alternatif arasında bir yerdedir.

Tabii, hiçbir âlim yahut düşünür, (milliyeti yahut tarihin akışı nedeniyle) iştirakçisi olduğu bir

“ideal tip” yahut “okul” un kusursuz bir temsilcisi değildir. Ama sanırım. Oryantalizm gibi

nisbeten tecrit edilmiş ve ihtisaslaşmış olan bir gelenekte her bir bilim adamında, (ulusal

ideoloji konusunda olmasa da) ulusal gelenek konusunda, belli belirsiz, bir bilinç mevcuttur.

Oryantalizm için bunun özellikle varit olmasının sebebi Avrupa milletlerinin şu ya da bu

Doğu milletinin iç meselelerine doğrudan ve siyasi olarak müdahalelerde bulunmuş

olmalarıdır, insanın aklına hemen ne İngiliz, ne de Fransız olmayan birisi geliyor. Burada,

SnouckHurgronje örneğinde, bilim adamının ulusal hüviyet duygusu açık ve basittir. (73)

Ama Gibb ve Massignon'a gelince- hir şahıs ile bir “tip” (yahut gelenek) arasındaki farkı

"gözetmek maksadıyla, bütün nitelemeleri gözden geçirdikten sonra dahi, bu ikisi temsilci

niteliklerini koruyabilmektedirler. Belki şöyle demek daha doğrudur: Gibb ve Massingnon

ulusal geleneklerinin, uluslarının güttüğü siyasetlerin, ulusal “Oryantalist okullarının”

kendilerinden beklediğini vermişlerdir...

Fark Sylvaky Levi iki okul arasındaki farkı sivri bir biçimde ortaya koyuyor:

“İngiltere'nin Hindistan'daki menfaatleri, yaptıkları çalışmaları somut gerçeklere bağlamakta,

geçmişi anlayış biçimlerini bu güne bakış biçimleri ile uyumlu kılmaktadır. Fransa ise klâsik

geleneklerle beslenmektedir, Fransızlar insan aklının Çin'de olsun Hint'de olsun tezahürlerinin

ne şekilde olduğuna bakmaktadırlar.” (74)

Bu kutupsallığm nedeni olarak “uyanık, etkin, somut” çalışmalara yahut “evrensel, felsefi,

mükemmel-ci” çalışmalara işarette bulunulabilir. Söz konusu ku-tupsallık, 1960'lara kadar

Fransız ve Anglo-Amerikan İslâm Oryantalizmine hakim olan “iki uzun ömürlü ve çok seçkin

kişiyi” gündeme getiriyor; yukarıda bahsi edilen mukayeseli “üstünlüğün” bir mânâsı olacak

ise, bunun sebebi de her bir bilim, adamının Levi'nin isabetle belirttiği (değişik fikri ve siyasi

sınırlamalara tâbi) ayrı geleneklerin ürünü oluşlarıdır...

Louis Massignon Gibb Mısır'da Massignon Fransa'da doğdu. Her ikisi de sonradan son derece dindar kimseler

oldular. Her ikisinin de ilgi konusu toplum değil, toplumun dini yasayışı idi. Her ikisi de ayni

zamanda son derece dünyevi idiler. En büyük başarılarından' biri, geleneksel bilimi çağdaş

siyaset dünyasında kullanmaları idi. Okudukları okulların, gördükleri dini eğitimin farkım

kay-detsek bile, yine de eserleri arasındaki fark fevkalâdedir. Dokusu farklıdır.

Araştırmalarını Hallaç Man-sur dışmda hiçbir şeyle sınırlamayan (Gibb 1962'de Massignon

için yazdığı ithaf yazısında şöyle der: “İslâm inanışında, İslâm edebiyatında Hallac'ı aradı,

Hallaç'ı buldu.”) Massignon her kapıyı çaldı ve “zamanın ve mekânın ötesinde insan ruhunun

varlığına” deliller buldu. “Çağdaş İslâmi yaşayışın ve düşünüşün her cephesini ve her

yöresini” içine alan çalışmalarıyla Massignon, meslektaşlarının miyarı idi. Gibb- de ona

hayrandı ama sonraları uzaklaştı. Gibb Massignon hakkında diyor ki:

“Müslümanlarla katoliklerin ruhani hayatları arasında bir bağ aramaktaydı, örneğin Hz.

Fatma'ya, duyduğu saygı; birçok tezahüratı içinde Şii düşünüşünün incelenmesi ona fevkalâde

ilginç bir saha olarak gözüküyordu. Yine Hz. İbrahim'den gelen bir bağ ile örneğin mağarada

uyuyanların öyküsü, Ashab-ı Kehf... Onun bu konularda bulduğu şey, ayni konularda müs-

lümanlarm bulduğu fevkalâdeliklerdi. Ama işte bu nitelikler yüzünden, Massignon'un söz

konusu yazılan adetâ iki düzeyde yazılmışlardır. Birinci düzeyde, akademik araştırma usulleri

(mükemmel bir şekilde) kullanılarak, eldeki olgunun tabiatının açıklanmasına çalışılıyor.

Diğer düzeyde ise, objektif bilgiler ve objektif anlayış boyutlan ruhani olan bireysel bir sezgi

tarafından emilip değişime uğruyor. Şimdi, birinci vakıa ile ikinci vakıa (yani çalışmanın

yazarın zengin şahsiyeti ile renklenmesi) arasındaki farkı görmek her zaman kolay değildi.”

Burada Katoliklerin Hz. Fatma'ya duyulan saygının tetkikine Protestanlara nisbetle daha

yakın olduklarına ilişkin bir ima var. Bir de Gibb'in “Objektif bilim” ile “boyutları ruhani olan

bireysel sezgi” arasındaki ayırımı bulandırmaya çalışanlara tahammülü olmadığı seziliyor

Gibb bundan sonra kesinlikle haklı olduğu bazı şeyler söylüyor: Massignon'un fikri

zenginliği. Konular: İslâm Sanatı, İslâm mantığının yapısı, Ortaçağ'da ticari hayatın

karmaşıklıkları, esnaf teşkilâtları. Gibb'in haklı olduğu bir başka konu, Massignon'un Sami

dillerini ele alış tarzının, “konuyu bilmeyen birisine Hermes Trismegistus'un eserlerindeki

esrarengizliği hatırlatan çalışmalar” olduğudur. Gibb, sözlerini Massignon'a minnettarlığını

ifade ederek bitiriyor: “Onun biz Oryantalistlere verdiği ders şudur ki, artık Doğu

kültürlerinin değişik cephelerine mânâ ve değer kazandıran hayati güçlere biraz saygı

duymaksızın klâsik Oryantalizm bile yoluna devam edemeyecektir. (75)

Evet bu Massignon'un en büyük katkısı idi ve çağdaş Fransız İslâmolojisinde, “Doğu

kültürünü” biçimleyen “hayati güçleri” tanımak yolunda bir gelenek güçlenmeye başlamış

durumdadır. Bir iki örnek verecek olursak, Jacques Berque'in, Maxime Rodinson'un, Yves

Lacoste'un, Roger Amaldez'nin olağanüstü başarılarını sayabiliriz. Yaklaşım ve niyetçe

birbirlerine hiç benzemeyen bu düşünürler üzerindeki Massignon etkisi ise tartışılmaz..

Ancak Massignon'un güçlü ve zayıf yanlarım kısaca özetleyen Gibb, Massignon hakkındaki

aşikâr hakikatleri, Massignon'u kendisinden farklı kılan ve bütün olarak ele alındığında, onu

Fransız Oryantalizmin-deki son derece kritik bir gelişmenin olgun sembolü yapan şeyleri

atlıyor. Bunların birincisi Massignon'un mazisidir ki Syivain Levi'nin Fransız Oryantalizmi

hakkındaki görüşüne bir örnektir. “Cihanşümul insan ruhu” tanımı çağdaş İngiliz

Oryantalistlerinin, bu arada Gibb'in, yetiştikleri fikri ve dini çevrede yoktur. Massignon'un

“ruh” anlayışı ise ona aileden gelmektedir ve onun için estetik, dini, ahlâki ve tarihi bir

gerçekliktir. ..

Ailesi örneğin Huysmans gibi bir romancı ile dosttu ve Massignon ne yazdıysa hepsinde

Sembolist tesir görülür, hattâ bu tesir alâkasına konu olan Katolikliğe ve Sufiliğe kadar

uzanır.

Massignon eserlerini yazarken yalınlıkla ilgilenmemiş, çağının edebi üslûbunu izlemiştir.

İnsan hakkındaki fikirlerinde sık sık çağdaşı olan düşünür ve san'atçılara atıflar vardır ve

üslûbundaki kültürel yelpazenin genişliği ile Massignon, , Gibb'den tamamıyle ayrılır. İlk

fikirleri estetik çöküş devri denen evreye aittir ama Bergson, Durkheim ve Mauss'un etkileri

de görülür.

Oryantalizm ile ilk teması Renan'ın konferanslarıdır. Ayrıca Syivain Levi'in öğrencisiydi ve

arkadaşları arasında Paul Claudel, Gabriel Bounoure, Jacques ve Raissa Maritain, Charles de

Foucauld gibi şahsiyetler vardı. Daha sonra o zamanlar yeni yeni gelişmekte olan Şehir

Sosyolojisi, Yapısal Dilbilim, Psikanaliz, Antropoloji ve Yeni Tarih gibi bilim dalları ile

ilgilenmek olanağını buldu. Başta muazzam Hallaç Mansur risalesi olmak üzere, eserlerinde

hiç zahmete katlanmadan doğrudan İslâm külliyatına müracaat etmiştir. Mistik eğitimi ve

şahsiyeti insana bazen onun Arjantinli yazar Jorge Luis Borges'un icad ettiği bir bilim adamı

olduğu intibaını veriyor. Avrupa edebiyatındaki “Doğu” temalarına karşı özellikle hassatı.

Gibb de aynı konuya ilgi duyuyordu, ama Gibb'in tersine Mas-signon, ne Doğu'yu “anlayan”

Avrupa'lı yazarlara, ne de (Scott'un yazdığı ve Gibb'in çok sevdiği “Selahad-din Eyyubi” gibi)

sonraki Oryantalistlerin fikirlerine cila süren eserlere ilgi duyuyordu. Massignon'un Doğu'su

Mağarada uyuyanların (Ashâb-ı Kehf) ve Hz. İbrahim'in Doğu'su idi. (Gibb bunların

Massignon'u İslâm'dan (*) uzaklaştırdığım söylüyor). Massignon kural dışı olanla, hafifçe

garip olanla, (konuyu ihdas mertebesinde) kendi yorumlarına açık olanla ilgileniyordu.

Gibb Scott'u seviyor idiyse, Massignon Nerval'i, intihar edeni, lanetlenmiş şairi, psikolojisi

düzenlikler göstereni seviyordu. Bununla Massignon'un “mazinin öğrencisi” olduğunu

söylemek istemiyorum. Tam tersine, Fransız-İslâm ilişkilerinde siyasi sahada olduğu gibi

kültür sahasında da, önde gelenlerdendi. Muhakkak çok duygulu bir insandı ve İslâm

dünyasına girmenin yolunun sadece ilim olmayıp, onun faaliyetlerine iştirak olduğuna

inanmaktaydı. Bu arada İslâm'ın sınırlan içindeki Hristiyanlarla ilgileniyordu. Camialardan

birini teşkil eden Belediye Sodalite ile yakından alâkadar olmaktaydı...

Massignon'un fevkalâde edebi kabiliyeti, bazen yaptığı ilmi çalışmaya, kapris yüklü,

kozmopolit ve şahsa münhasır tefekkür görünümü verir. Bu görünüm aldatıcıdır ve hiç bir

zaman onun eserlerine kıstas olamaz. O hep “Oryantalizmin analitik ve statik tahlili” dediği

(761 şeyden (farazi bir İslâmi metin yahut sorun ile ilgili olarak kaynakların, menşelerin,

isbatla-rxn vb.nin üstüste yığılmasından) kaçmaya çalışırdı. Her zaman amacı bir durumun,

metin yahut sorunun bütün özelliklerini bir bir saymak, onu canlı bir hale sokmak,

okuyucusunu (bilim dalının, geleneğin hudutlarını aşmış, meselenin insani yönüne ulaşmış

kişilere has görüşlerle) şaşırtmaktı. Çağdaş hiç bir Oryantalist (başarı ve nüfuzca kendisine en

çok yaklaşan Gibb dahil) bir yazıda aynı zamanda hem İslâm mistiklerine, hem de Jung'a,

Heisenberg'e Mallarme'ye ve Kier-kegaard'a yer veremezdi; muhakkak ki Oryantalistlerin pek

azında bu yelpaze vardı. Buna bir de onun İ952'de yazdığı “Doğu Önünde Batı: Kültürel

Çözümün Önceliği.” adlı yazısına (77) konu ettiği somut siyasi tecrübeyi eklemek gerekir.

Yine de onun fikri dünyası fevkalâde belirli bir.dünya idi. Belirli bir yapısı vardı; bu yapı

kariyerinin başından sonuna kadar sarsıntı geçirmemiştir. Bir de, eşsiz kapsam ve referans

zenginliğine rağmen temelde değişmeyen bazı fikirlerden ibaretti. Gelin bu yapıyı kısaca

anlatalım ve fikirlerin kısa bir listesini verelim...

Massignon'un başlangıç noktası, “Üç İbrahim dinidir.” Bunlardan İslâm, İsmail'in dinidir, ki

Tevhid esastır ve Müslümanlar Ishak'a yapılan ilâhi vaadden mahrum, insanlardır. İslâm bir

direniş dinidir (Baba'ya yâni Tann'ya, Oğul'a yâni İsa'ya) fakat yine de Ha-cer'in ( İsmail'in

süt annesinin) gözyaşlarının emanet-çisidir. Netice olarak Arapça bir ağlayış lisanıdır, nasıl ki

İslâm'daki “Cihad” nosyonunun önemli fikri bir boyutu varsa: bu^bcyut, dış düşmanlar olarak

Hıristiyanlığa ve Yahudilere karşı, iç düşman olarak da nifaka karşı savaşmaktır. (Massignon

Kenan'ın İslâm'ın epik bir formu olan Cihad'ı gözden kaçırdığını anlayamadığını söylüyor.)

Ama Masignon İslâm'da bir karşı akımın, tasavvufun, Sufizmin, ilahi Kerem'e giden bir yolun

varlığım sezinlemiş ve bunu tetkik etmeyi fikri misyonu olarak benimsemiştir...

Tabii ki, mistizmin ana özelliği, sübjektifliği idi. Tekilin, bireyin ulviyetten aldığı anlık payı

konu ediniyordu, akılla kavramaktan dille açıklamaktan bahis edilmesi zordu. Massignon'un

Mistisizmi konu edinen olağanüstü çalışmaları, (Kitap ve Sünnetin sınırlamalarına muhalif

olarak) ruhların takip ettiği yollardan bahseder. İranlı bir mistik Arap mistikten daha

cüretkârdır çünkü Aryan'dır. (Massignon, “Sami”-”Aryan” ayırımını çok ciddiye alırdı. Onun

için, Schlegel'in iki dil ailesi arasında yaptığı kıyaslama da son derece geçerli idi.) (78) Bir

başka sebeb de, Onun Kâmil'i arayan birisi oluşu idi. Massignon'un görüşüne göre, Arap

Mistik Waardenburg'un “Kitabi Vahdet” dediği şeye(*) eğilimliydi...

Massignon'un “timsal” olarak gördüğü şahsiyet Hallaç Mansur'dur. O, Ehl-i Sünnet Vel

Cemaat dışında hürriyet aramış, nihayet bunu İslâm'ın kabulü dışında cezalandırılarak,

çarmıha gerilerek elde etmiştir. Massignon'a göre, Hz. Muhammed kendisini Al-lah'dan

ayıran mesafeyi bilerek muhafaza etmiştir. Hallaç Mansur ise, İslâm'a rağmen Tanrı ile mistik

bir vahdeti temin etmiştir..

Ehl-i Sünnet ise “Varoluşsal bir susamışlık” (Soif ontologique) içindedir'. Allah kendisini

insana göstermemekte, gözlerden gizlemektedir, ama O'na teslimiyetinin (İslâm) bilincinde

olan Müslüman, O'nun aş-kmlığmı kabul ile, her türlü Şirk'e karşı savaş açar. Massignon'a

göre bu fikriyatın mevkii “sünnetli kalp”-tir. O kalp ki, Kitabi inanış ile yanıp tutuşurken Hal-

lac'da olduğu gibi, aynı zamanda “Tanrı Aşkı” ile de yanıp tutuşabilir. Her iki halde de, ister

şahadet yolu ile olsun, ister aşk yolu ile olsun, muttakinin Tevhid'i tekrar tekrar başarması ve

anlaması gerekir. Massignon'un hayli karmaşık bir yazısına göre, işte bu İslâm'ın “gayesidir.”

(79)

Muhakkak ki, gerek dinibütün bir Katolik olduğundan kendi meşrebine yakınlığı nedeniyle,

gerek Şe-riat'den olan uzaklığı ile, İslâm mistizmi Massignon'un zevklerini okşamaktaydı.

Massignon'un İslâm hakkındaki kanaatleri şu şekilde toparlanabilir: Daha çok redleri ile

malûm bir dindir. Geç gelmiştir (diğer İbrahim dinlere nazaran). Dünya görüşü fazla yadındır.

Hallaç ve diğer Sûfi mistiklerin “kendinden geçme halleri” gibi şeylere karşı kalın bir duvar

örmektedir. Tevhid'e dayalı üç büyük dinden Doğu'ya mal olan yegâne dindir. (80)

Massignon için, bu katı görüş, “Basit değişmezleri ile” (81) (halbuki Massignon'un görüşleri

hayli lüks) İslâm'a, düşmanlık manâsı taşımıyor... Massignon sık sık “karmaşık okuma”

önerileri ile insanı şaşırtıyor, samimiyetinden şüphe etmek de zor... I951'de kendi

Oryantalizmi için şunları yazdı.- “Bir doğu tutkunluğu değil bu, Avrupa'nın inkâr edilmesi de

değil... Sadece araştırma metodlarımızın gözden geçirilmesi ve antik medeniyetler ve

gelenekleri konusundaki görüşlerimizin yenilenmesi” (82) Arap yahut İslâm literatürüne dahil

bir metnin okunuşunda bu tür Oryantalizmin bizi ne derece isabetli sonuçlara götüreceği

açıktır. Massignon'un bu noktada bir müceddid ve bir dahi olduğunu kabul etmek gerekir...

Bence, onun Oryantalizm tanımında dikkatimizi şu iki ibareye tevcih etmemiz gerekiyor.- (1)

Araştırma metodlarımız, (2) Antik uygarlıklar ve gelenekleri.. Massignon yaptığı şeyi,

birbirine hemen hemen zıd iki kemiyetin sentezi olarak görmekteydi. Yine de insanı rahatsız

eden, Avrupa ile Doğu arasındaki zıdlaşma vakası değil, bu ikisi arasındaki garip

simetrisizliktir. Massignon'a göre, Doğu ile Batı arasındaki farkın özü, çağdaşlaşma ile

gelenekçilik arasındaki farktır. Ve siyasi ve çağdaş sorunlar arasındaki (metodunun

yetersizliğini en iyi açığa vuran) yazılarında Massignon, Doğu-Batı çatışmasını hayli garip bir

biçimde vaaz eder...

En güzel yanı ile Massignon'un Doğu-Batı alâkası hakkındaki görüşü, Batı'ya (Doğu'ya işgal

ettiği için, sömürgecilik yaptığı için, İslâm'a sürekli saldırdığı için) büyük sorumluluk

yüklüyordu. Massignon İslâm Medeniyeti uğruna sürekli mücadeleler veren birisiydi.

1948'den sonraki sayısız yazı ve mektubu bunun izlerini taşır. Filistinli mülteciler için

mücadele vermekteydi, Filistin'de Arap Müslüman ve Hristiyan hakları için Siyonizm'e karşı,

(Abba Eban'ın bir lâfına binaen kendisini azarlarcasma “İsrail'in burjuva sömür-:.:. geciliği”

dediği şeye karşı) (83) mücadele veriyordu...

Ne var ki Massignon'un görüşünün bağlı bulun-; 1 duğu çerçevgeye göre, İslâmi Doğu çok

eski zamanlara aitti, Batı ise çağdaştı. Robertson Smith için ol- ;, duğu gibi, Massignon için

de Doğu'lu çağdaş bir insan değil, bir Sami idi. Bu indirgeyici kategori zihnine hakimdi.

Örneğin 1960'da arkadaşı Jacques Berque:;: ile birlikte “Esprit” dergisinde “Araplar”

hakkındaki -diyalogu yayınladıklarında, Arap İsrail çatışmasının: Samivari bir problem olup

olmadığına hayli yer ayrıldı. Berque nazikçe itiraz etmeye çalıştı .• Dünyanın geri kalan

kısmının olduğu gibi, Arapların da “Antropolojik bir değişime uğramış” olabileceklerini ihsas

etmeye gayret etti. (84) Massignon'un Filistin sorununu anlamak ve izah etmek arzusu ya da

Ishak ile ismail i arasındaki tartışmaya, ya da (kendisinin İsrail ile olan ,$ çatışmasında)

Musevilik ile Hristiyanlık arasındaki gerginliğe takıldı, kaldı. Arap şehirleri ve köyleri Siyo-

nistlerce işgal edildiğinde, Massignon'a kalan sadece derin bir dini ızdırap duymaktı.

Avrupa ve özellikle Fransa “çağdaş” gerçeklikler olarak görülüyorlardı. Kısmen I. Dünya

Savaşı sırasında ingilizlerle olan temasından olacak, Massignon İngiltere'den de, İngiliz

Siyasetinden de nefret etmekteydi. Lawrence ve onun gibilerin siyaseti “fazla karmaşıktı.”

Faysal ile olan ilişkilerinde Massignon bundan şöyle kaçınacaktı: “Faysal ile olan

beraberliğimde, onun geleneğinin ona ifade ettiği mânâyı esas almaya, ona o mânâda muhatap

olmaya çalıştım.” İngilizler genişlemeci idiler, ahlâk-dışı bir iktisadi siyaset gütmekteydiler,

siyasi nüfuz anlayışları da eski idi. (85) Fransız çağdaş bir kişi idi, onun Doğu'dan alması

gereken, ruhen kaybettiği şeylerdi, geleneksel değerlerdi ve benzerleri idi.

Sanırım Massignon'a bu fikir 19. yüzyıldan, önderliğini Quinet'in yaptığı, Doğu'nun Batı'yı

iyileştireceği görüşünden geliyor. Massignon, buna bir de Hris-tiyan merhametini ilave

ediyor:

“Doğululara gelince, burada rahmet ilminden bahsedeceğim, iştiraklerimizden”, onların

dillerini ve zihinsel yapılarım ıslah konusundaki girişimimizden bahsedeceğim, ki bu girişimi

behemehal başarmalıyız; zira netice olarak, bu ilim, bizim olan hakikatlere yahut da kaybedip

de tekrar arayıp bulmamız gereken hakikatlere işaret eder. Son olarak, mevcut olan her-bir şey

belli bir biçimde hayırlı olduğu için ve o zavallı müstemleke insanları bizim gayelerimiz

bakımından değil, kendileri için var oldukları için (86)

Doğulu kendisi için var olabiliyordu ama kendisini anlayamıyordu. Kısmen Avrupa'nın ona

yaptıklarından olacak, dinini de felsefesini de kaybetmişti. Müslûmaniarda “muazzam bir

boşluk” vardı. Anarşiye ve intihara yalandılar. O zaman Fransa'nın görevi Müslümanlann

idealini ideal bilerek, onlarla bir olup, onların geleneksel kültürlerini, hanedana dayalı

yönetim biçimlerini ve mü’ıninlerin mirasını muhafaza etmekti. (87)

Adı Massignon bile olsa hiç bir bilim adamı milletinden yahut ait bulunduğu bilimsel

gelenekten gelen baskılara dayanamaz. Doğu hakkmda olsun, onun Batı ile olan alâkası

hakkında olsun Massignon'un kanaatleri diğer Fransız Oryantalistlerinin fikirlerini islah

ediyor gözükse de tekrarlamaktadır. Ancak kabul etmeliyiz ki neticede yapılan ıslahat, şahsi

üslûbun gücü ve bireysel deha, gelenek yolu ile, ulusal atmosfer yolu ile etkisini icra eden

siyasi sınırlamaların üstüne çıkabilecektir. Yine de şahsi havasına ve son de recede de

alışılmışın dışında oluşuna rağmen, belli yönde, Massignon'un Doğu hakkındaki görüşleri

tamamen geleneksel ve “Oryantalist” kalmıştır. Ona göre, } İsiâmi Şark ruhanidir, Samidir,

aşiretlerden mürekkeptir, tektanrıcıdır (gayri-Ari'dir). Kullanılan sıfatlar insana 19. yüzyılın

sonlarındaki antropolojik tasvir katologlarmı hatırlatıyor. Ayağı nisbeten yere basan savaş

gibi, sömürgecilik, emperyalizm, iktisadi tahakküm, sevgi, ölüm ve kültürel mübadele gibi

tecrübeler, Massignon'un görüşüne göre metafizik (netice olarak insani keyfiyetlerden

arındırılmış) merceklerle filtre edilmelidir: Tecrübeler, “Samıvarı”dirler, “Avrupai”dirler,

yahut “Doğuvari”, “Batıvari”, “Aryanvarı”dirler, vs... Bu kategoriler onun dünyasını

biçimlemekte ve (kendisine göre) derin bir mânâ teşkil etmek-teydiler.

Öteki istikamette, bilim dünyasının bireysel ve son derece ayrıntılı fikirleri babında

Massignon özel bir tavrı seçti: İslâm'ı yeniden tanımlayıp, onu bir yandan Avrupa'ya, diğer

yandan da kendi katolikliğine karşı savundu. Doğu'nun canlandırılması ve müdafaa edilmesi

yolundaki bu müdahale iki şeyin sembolü idi:

1) Kendinin Doğu'nun farklı olduğunu kabul edişi, ile

2) Onu istediği şekle sokabileceği ümidiyle giriştiği teşebbüs ve sarf ettiği çabalar...

Massignon'da Doğu'yu bilmek çabası da, Doğu'yu Doğu için bilmek inanışı da güçlüdür.

Hallaç Mansur konusuna duyduğu ilgi bu konudaki iştiyakını çok iyi gösterir. Onun, Hallac'a

verdiği aşırı önem iki şeyin habercisidir:

1) Bir sembolik şahsiyeti kendi kültürüne faik kılmak,

2) inanışın candan daha aziz olabileceği fikrinden hep ürküntü duyan Batı'lı Hristiyanm

karşısına Hailac'ı dikmek...

Her iki halde de Massignon'un Hailac'ı esasen İslâm'ca recide uğramış değerleri dile

getiriyordu. Yani Massignon önce İslâm'ı anlatıyor, sonra Hallaç ile onun kenarından

dolaşıyordu.

Tabii Massignon'un çalışmalarının mes'eieyi saptırıcı karakterde olduğunu, yahut İslâm'ı

“sıradan bir müslümanm kavradığı gibi” anlattığım söylemek istemiyorum. “Seçkin bir

müslüman âlim” böyle diyor, tabii Massignon'u mütecaviz olarak nitelemeksizin (88)

İnsan bu teze yakınlık duyuyor ama sonra da herhangi bir şeyin hakikati veçhile temsil edilip

edilemeyeceğini (hatırlayalım, ki biz baştan beri İslâm'ın Batı'da hep yanlış aksettirildiğini

söylemekteyiz), netice olarak bütün resmedişlerin, öncelikle resmedenin dilinden, sonra da

onun kültüründen, tanıdığı müesseselerden ve anladığı siyasetten zaruri olarak etkilendiğini

düşünüyor... Eğer bu alternatif doğru ise (ki bence öyledir) o zaman anlatımın hakikat yanında

(ki o da bir anlatımdır) birçok şeyle içice olduğunu kabul etmemiz gerekir. Metodolojik

olarak bunun mânâsı şudur: Anlatımlar (yahut yanlış anlatımlar-fark bir derece meselesidir)

tanımlı bir ortak sahayı işgal ederler. Tanımı sağlayan ise ortak bir konu değil, ortak bir tarih,

gelenek, ortak bir “ağızdır.” Sahayı hiçbir âlim ihdas edemez. Bulur, alır ve sonra bu saha

içinde kendisine bir yer edinir. Ondan sonra da katkısını yapar. Dâhi için bile, bu katkılar saha

dahilinde malzemeye istikamet vermek mânâsındadır. Kayıp el yazması bir eser bulan bilim

adamı bile, bulduğu metni hazır bir çerçevede “yeniden üretir” çünkü bir eser bulmanın

mânâsı budur. Her katkı bilahere statikleşen (istikrar bulan) bir değişim meydana getirir-bir

sonraki katkıya kadar. (Bunu yirmi pusulanın bulunduğu bir masanın üzerine yirmibirinci bir

pusulanın konmasına benzetebiliriz. Önce bütün pusulalarda bir titreme görülür, sonra yeni bir

denge hasıl olur.)

Avrupa kültüründe Oryantalist anlatımlar bir “tutarlı ağız” oluştururlar ki, bunun gerisinde

yalnızca “tarih” yatmamakta, “maddi” (ve kurumsal) bir varlığı da bulunmaktadır. Renan

bahsinde söylediğim gibi, bu tutarlılık bir çeşit “kültürel pratiktir”, bir fırsatlar sistemidir (ki

bu sistem dahilinde Doğu hakkında hükümlerde bulunmak mümkün olmaktadır.) Benim

kanaatıma göre bir sistem Doğu'ya has bir özün

yanlış tanıtımına dayalı değildir (asla böyle demiyorum); anlatımların genel işlerliğine

sahiptir, bir amaca hizmet etmektedir, bir eğilimi vardır, belli bir tarihi, fikri, hattâ iktisadi

konuma sahiptir. Yani, çoğunlukla etkilidirler, bir ya da daha fazla gayeyi tahakkuk ettirirler.

Anlatımlar formasyonlardır, ya da (Roiand Barthes'ifi bütün dilsel işlemler için dediği gibi)

cleformasyonlardır. Avrupa bir anlatım olarak Doğu formasyonunu (yahut deformasyonunu)

Doğu denilen coğrafi bölgeye karşı hassaslaşmış, ihtisaslaşmış bir tavırdan almaktadır. Bu

bölgedeki mütehassıslar onun üzerinde çalışma yapıyorlarsa sebebi, günün birinde

Oryantalistler olarak meslekleri icabı kendi toplumlarına Doğu hakkında imajlar, bilgi ve

görüş temin etmek zorunda kalacak olmalarıdır. Ve genellikle Oryantalistin toplumuna

sunduğu Doğu imajları şu unsurları taşır:

1) Oryantalistin şahsi özellikleri,

2) Doğu'nun ne olabileceği yahut olması gerektiği hakkındaki görüşleri,

3) Doğu hakkındaki sair görüşlerin reddi,

4) Oryantalizmin o günkü ihtiyaçları,

5) Çağın kültürel, profesyonel, ulusal, siyasi ve iktisadi ihtiyaçları...

Tabii görülecektir ki pozitif bilgi hiç bir zaman nâmevcud olmamakla beraber, oynadığı rol

mutlak da olmayacaktır. Burada bilgi ne ham (işlenmemiş), ne vasıtasız (kendi başına), ne de

objektiftir. Oryantalist muhakemenin yukarıda sayılan beş özelliğine bağlıdır, ondan (onun

temin ettiği tevziattan) (*) etkilenir.

Böyle bakıldığında, Massignon artık efsaneleşmiş bir dâhi değildir; kendi zamanının arşivini

yahut kültürel malzemesini teşkil eden, “sözlü formasyonlara mâlolmuş hükümlerin”

sahibidir, bir sistemi temsil eder. Sanırım bunu kabul etmekle Massignon'u insanlığından

uzaklaştırmış (yahut kaba determinizmin kölesi olduğunu söylemiş) olmuyoruz. Tersine, bir

insanın nasıl (kurumsal yahut insanharici bir boyutu da olan) kültürel ve üretici bir kapasiteye

sahip olduğunu ve hattâ sahip olduğu bu şeyi arttırdığını görmüş ve anlamış olmaktayız. Tabu

ki bu, fâni insanın (yalnızca zaman ve mekân içinde bir müddet mevcut olmakla

yetinmeyecek ise) arzu etmesi gereken şeydir.. Massignon'un “Hepimiz (bir mânâda)

Samiyiz.” deyişinde onun fikirlerinin kendi toplumunu, Fransızm ufkunu nasıl aştığına şahit

olmaktayız, Sami tabiri Massignon'un Oryantalizminden çıkıyordu ama eğilim itibarıyla bu

bilgi sahasını aşıyor, daha geniş bir tarih ve antropoloji sahasına düşüyordu, burada da belli

bir geçerliliği ve gücü var gibiydi. (89)

Sir Hamilton Gibb Hiç olmazsa bir düzeyde, Massignon'un formülas-yonlarının ve Doğu hakkındaki

hükümlerinin (eleşti-risiz bir geçerliliği olmadıysa da) doğrudan bir tesiri oldu: etkilenen

profesyonel Oryantalistlerdi. Yukarıda söylediğim gibi, Gibb'in Massignon'un başarısını kabul

etmesi bir mânâya geliyordu: Gibb'in bir alternatifi olarak ele alınabilirdi. Ben bu sonuca

Gibb'in 1962'de yazdığı vefa yazısından varıyorum. Kesin hükümler yok ama Massignon'un

ters yüzü olarak Gibb'i ele alırken işimize yarayacak ipuçlan var. Albert Hourani'nin İngiliz

Kraliyet Akademisi için Gibb hakkında yazdığı satırlar bu insanın meslek hayatını, belli başlı

fikirlerini ve yaptığı çalışmaların ehemmiyetini mükemmel bir tarzda veriyor. Genel hatları

ile, Hourani'nin değerlendirmesine benim hiç bir itirazım yok. Fakat yine de bir eksiklik var.

Bu eksiklik William Polk'un Gibb hakkındaki, “Sir Hamilton Gibb Oryantalizm ile Tarih

Arasında.” başlıklı kısa yazısında kısmen giderilmiş. (90) Hourani, Gibb'i şahsi temasların,

şahsi tesirlerin v.b. ürünü olarak görüyor. Polk'un anlayışı daha basit: ona göre Gibb belli bir

akademik geleneğin (o öyle demiyor ama ben buna “akademik-araştırma, mutabakatı yahut

paradigması” diyeceğim.) hitamıdır, bitiş noktasıdır.

Thomas Kuhn'dan kabaca bir form içinde ödünç alınan bu fikrin (Hourani'nin dediği gibi “son

derece kurumsal bir şahsiyet” olan) Gibb için hayli değeri vardır. Londra'da yaptığı

başlangıçtan tutun da, Oxford'daki yıllarında ve nihayet Harvard'daki görevi (Orta Doğu

Etütleri Merkezi Yöneticiliği) esnasında Gibb'in yaptığı ve söylediği herşey, kurulu

müeseseseler çerçevesinde rahatlıkla iş gören bir zekâya delâlet eder. Massignon dönüşü

imkânsız bir şekilde yabancı idi. Gibb ise içerideydi, yüzyüzeydi.

Her iki adam da (biri Fransız oryantalizminde diğeri İngiliz Oryantalizminde olmak üzere)

prestij ve nüfuzun zirvesine çıktılar. Gibb için Doğu, insanın doğrudan doğruya karşısına

çıkan bir yer değildi; hakkında (bilimsel cemiyetler, üniversite, bilimsel konferans

çerçevesinde) yazılar yazılan, yazılar okunan ve tetkikler yapılan bir şeydi. Massignon gibi

Gibb de Müslüman arkadaşları bulunması ile öğünürdü ama galiba bunlar kesin dostluklar

değil, Lane'inkiler gibi “yararlı beraberliklerdi.” Netice olarak Gibb İngiliz (ve daha sonra

Amerikan) Oryantalizm geleneğinde hanedana dahil bir şahsiyettir, çalışmaları

(üniversitelere, hükümetlere ve araştırma kurumlarına inhisar eden) bir akademik geleneğin

ulusçu eğilimlerini gayet bilinçli olarak aksettirir...

Bunun bir göstergesi, olgunluk yıllarında Gibb'in sık sık siyaset belirleyici teşekkülâtlara

yazdığı yazılar ve verdiği konferanslardır. Örneğin: 1951'de önemi adından belli “Yakın Şark

ve Büyük Güçler” adlı kitap için yazdığı yazıda, Oryantalist İngiliz - Amerikan

programlarının genişletilmesinin gerektiğini vurguluyordu:

“Batı'lı ülkelerin Asya ve Afrika ülkelerine nisbe-ten durumlarında fevkalâde değişim hasıl

olmuştur. Harp-öneesi zihniyetinde hayli rol oynayan prestij faktörüne artık güvenemeyiz.

Artık Asya yahut Afrika Yahut Doğu Avrupa insanlarının gelip (biz arkamıza yaslanmış

otururken) bizden birşeyler öğrenmelerini bekleyemeyiz. Onları tanımalıyız ki onlarla,

karşılıklılık koşullarına yakm bir alâka içinde teşrik-i mesâide bulunabilelim.” (913

Bu yeni ilişkinin koşulları daha sonra “Saha Çalışmalarına Yeni Bir Bakış” başlığı altında

belirlendi. Doğu etütieri bilimsel faaliyetler olarak düşünülmekten ziyade, sömürgecilik-

sonrası dünyanın bağımsızlığını *yeni kazanmış ve başı hayli dik, uluslarına, yönelik milli bir

siyasetin vasıtaları olarak ele alınmalıydı. Kendisinin Atlantik Milletleri Topluluğu için

önemini yeniden ve iyice kavrayan Oryantalist, siyaset yapımcılarının, iş adamlarının ve yeni

bir bilim adamı neslinin rehberi olacaktı.

Gibb'in sonraki görüşlerinde önemli olan, Oryantalistin bilim adamı olarak yaptığı pozitif

çalışma değildir (örneğin Gibb'in gençliğinde Orta Asya'nın Müslümanlar tarafından işgali

konusunda yaptığı etütler değildir); o çalışmanın pratikte ne derece kullanılabilir olduğudur.

Hourani bunu güzel izah ediyor:

“Anlamıştı ki, çağdaş hükümetler ve seçkinler, sosyal hayat ve ahlâk gibi konularda kendi

geleneklerinden ya bihaberdiler ya da bunları redediyorlardı ve başarısızlıklarının kaynağı da

bu idi. İşte o andan sonra bütün gücü ile, maziye de bakarak, müslüman toplumun kendine has

tabiatını, onun nüvesinde yatan inanış ve kültürü ortaya koymaya çalıştı. Bu sorunu bile

öncelikle siyasi bakımdan ele almaktaydı.” (92)

Ancak böyle bir sonraki görüşün kaynağı olan bir önceki görüş bulunsa gerektir, Gibb'in

sonraki görüşünü anlamak için önceki görüşünü tesbit etmemiz icap eder. Gibb'in etkilendiği

ilk şahsiyetlerden biri olan Duncan Macdonald'dır. Macdonald'dan Gibb, İslâm'ın insicamlı

bir hayat nizamı olduğunu, onu insicamlı kılanın Müslümanlar olmayıp, İslâm'ın kendi

öğretisi, dini tatbik metodu, nizam ve düzen anlayışı olduğunu öğrenmiştir. İnsanlarla İslâm

arasında muhakkak çeşitli buluşma şekilleri ortaya çıkmaktaydı. Ama. Batı'lı gözlemci için

mühim olan, İslâm'ın müslümanlann hissiyatına tercüman olabilmesi, tersinin ise söz konusu

olmayışı idi...

Macdonald ve daha sonra Gibb, bir tetkik mevzuu olarak (hakkında hayli geniş genellemeler

mümkün olan) İslâm'ın arzettiği epistemolojik ve metodolojik güçlüklere hiç yaklaşmamıştır.

Bir kere Macdonald, İslâm'da daha ağırlıklı bir soyutlamanın, “Doğu zihniyetinin izlerinin

bulunduğuna inanıyordu. Kendisinin yazdığı (ve Gibb'in hayli etkilendiği) en önemli kitap

olan “İslâm'da Dini Tavır ve Yaşayış”‘ın girizgâhının tamamı Doğu zihniyetinin tartışılmaz

özelliklerine ayrılmıştır. Sözlerine şunu söyleyerek başlar.- “Sanırım hepimiz görüyor ve

biliyoruz ki, Gayb fikri, Doğu'luya bir Batılıdan çok daha fazla, şey ifade etmektedir.” Gerçi

zaman zaman genel kaideyi bozacak gibi görünen boyutlu “değişim öğeleri” söz konusudur,

ama bunlar genel kaideyi bozamamaktadirlar. Bu öğeler, Doğu'lu kafası hakkındaki başka

hükümleri de sarsamamakta-dırlar. “Doğu kafasının esaslı farkı, görünmeyen şeylere kanışı:

değil, görünen,şeylerle bir bina kufamayı-şıdır.” Bu güçlüğün bir başka veçhesi de şudur (ki

Gibb bu yüzden Arap edebiyatında biçimin olmadığım söyler, bu yüzden Müslüman bölük-

pörçük bir hakikat anlayışının bulunduğuna inanır): “Doğulunun farkı esasen dini inanış

değildir, Hukuk anlayışı yoksunluğudur. Ona göre tabiatta sabit hiç bir düzen mevcut

değildir.”

Eh, eğer bütün bu laflara rağmen Macdonald Müslümanların bilim sahasındaki başarılarını

“izahtan aciz” kaldıysa, söyleyecek bir şey yoktur. Kataloguna şunları ekler: “Belli ki Doğu'lu

için gayri-mümkün yoktur. Tanrı o kadar yakındır ki, ona her an dokunması kabildir.” Bir

isabetin (yâni “tarihi ve coğrafi” olarak Tevhid dini'nin Doğu'da doğuşunun) Macdonald’ın

gözünde Doğu-Batı arasındaki farkı açıklayan teori mevkiinde oluşu, onun kendisini

Oryantalizme ne kadar kaptırdığının delilidir. İşte yaptığı özet .-

“Hayatı doğru-dürüst görememek, bütün olarak görememek, bir hayat anlayışının bütün

vakıaları içermesi gerektiğini kavrayamamak, bir fikre kapılanıp başka her fikre kulak

tıkamak zorunda olmak... İşte sanıyorum Doğu ile Batı arasındaki fark burada yatıyor.” (93)

Tabii bunda farklı bir taraf yok. Schlegel'den Kenan'a, Robertson Smith'den T. E. Lawrence'e

kadar, bu fikirler sürekli tekrarlanır.. Bunlar bir tabiat vakıasını temsil ediyor değildirler,

Doğu hakkında verilmiş bir kararın ifadesidirler. Ma.cdonald yahut Gibb gibi, bilinçli olarak

Oryantalizmi seçen kimse, bunu “verilmiş bir karara” istinaden yapmaktaydı: Doğu Doğu idi,

farklı idi, v.s, v.s... Bu sahadaki ayrıntılar, ayrıntılı ifadeler, Doğu'yu belli sınırlar içinde

hapsetme kararını ayakta tutmaya hizmet eder. Macdonald (Gibb) Doğulunun bir tek fikre

kapılanma .zorunluluğundan bahsederken alay etmiyor. Ama ne biri ne de öteki, Doğu'lunun

“Doğu'lu Farkı” damgasını yeme zorunluğundan hiç haberdar değil Ve İslâm ismi ile birlikte

bir sürü sıfat ve bir o kadar da fiil birbirini izlerken, Macdonald da Gibb de bunlara plâtonik

fikirler olarak değil, gerçek şahıslarla ilgili hakikatler gözüyle bakıyor

Bu nedenle Gibb'in yazılarında önde gelen temanın (aşkın, zorlayıcı bir Doğu olgusu olarak)

İslâm ile günlük insani gerçekler arasındaki gerilim oluşu bizi şaşırtmamalıdır. O bir bilim

adamı ve dinibütün bir Hristiyan olarak “İslâm'a” yatırım yapmaktaydı. Yoksa ulusçu

akımların, sınıf mücadelesinin, sevginin, öfkenin ve insan emeğinin bulandırdığı bir inanışa

değil.. Bu yatırımın ne derece fakir olduğunu en iyi gösteren kaynak “İslâm Nereye Gidiyor?”

adlı eserdir. Gibb makalelerden oluşan bu eseri 1932'de neşretmiş, kitaba adını veren

makaleyi de o yazmıştır. (Kitapda Kuzey Afrika Müslümanları hakkında Massignon imzasıyla

hayli etkileyici bir yazı da. var.) Gibb'e göre, yapması gereken şey, İslâm'ı, onun bugünkü

halini ve gelecekte izleyebileceği rotayı bir değerlendirmeye tabi tutmaktı. Bu işte İslâm âlemi

içindeki farklılıklar İslâm'ın birlik ve beraberliğine gölge düşürmüyor onu ispatlıyordu. Gibb

kitabın başında İslâm için bir tanım getirilmesini öneriyor, son makalede fiili hâl ile hakiki

geleceği ele alıyordu. Macdonald gibi Gibb de “tek kaya kütlesi” (*) halindeki Doğu fikrinden

hiç rahatsızlık duymamaktadır. Onun -varoluş şartlarını ırkla, ırk teorisi ile indirgemenin

kolay olmadığı kanaatindedir. Irksal genellemenin değerini kesin biçimde yalanlayan Gibb,

daha önceki Oryantalist nesillerin asla yapamayacaklan bir şeyi yapmaktadır. Gibb İslâm'ın

değişik etnik ve dini toplulukların aynı bayrak altında barış içinde ve demokratik tarzda

birlikte var olmalarına izin verişindeki evrenselliğe ve müsamahaya sempati duymaktadır.

“İslâm dünyasında kardeş gibi geçinmeyi başaramamış iki etnik topluluk” olarak Siyonistlere

ve Maruni Hristiyaniara işarette bulunurken, adetâ kehanette de bulunmaktadır... (94)

Gibb'in sözünün özü ise şudur: Belki de Doğulunun doğayı bırakıp Doğa üstü ile

alâkalanışmın nihâi ifadesi olduğu için, İslâm Müslüman Doğu'daki hayatın tamamına

hakimdir. Gibb İslâm dedi mi bu Kur'an ve Sünnet'tir, aynı zamanda Ehl-i Sünnet ve El-Ce-

maa'dır, hayattır, tevhiddir, hikmettir, değerler bütünüdür. Mücahidlerin ve komünist

kışkırtıcıların tatsız faaliyetlerine rağmen, düzen ve asayiştir... Gibb'in sayfalarını çevirdikçe,

neler öğrenmiyoruz ki.. Mısır'daki ve Suriye'deki yeni ticari bankalar İslâmi vakıalardır,

İslâmi bir inisyatifin yansımalarıdır: diğer İslâmi va-kılar ise okullardır, artan okur yazar

oranıdır, gazeteciliktir, batılılaşmadır ve fikir cemiyetleridir. Ulusçuluğun şaha kalktığından

ve neşrettiği zehirlerden bahsederken Gibb Avrupa sömürgeciliğinden hiç bahis açmıyor.

Gibb düşünmüyor ki, çağdaş İslâm tarihi sömürgeciliğe (siyasi yahut gayri-siyasi) başkaldı-nş

olarak ele alındığında daha iyi kavranabilir. Onun bahse lüzum görmediği bir başka şey ise,

ele aldığı İslâm hükümetlerinin Cumhuriyetçi mi? Feodal mi? Yoksa Monarşik mi?

olduklarıdır..

Gibb için İslâm hem siyasetin (milliyetçilerin, komünist kışkırtıcıların ve Batılılaşma

yanlılarının), hem de onun fikri hükümranlığına halel getirecek teşebbüslerin tehlikeye

soktuğu bir çeşit üst yapıdır. Aşağıdaki alıntımızda “din” ve din ile alâkalı kelimelerin nasıl

önemle kullanıldığına dikkat ediniz. Gibb'in sözleri bizi İslâm'a yönelik dünyevi baskılardan

ürküntü duymaya sevk ediyor:

“Din olarak İslâm gücünden çok az şey kaybetti, fakat (çağdaş dünyada) . sosyal yaşayışın

düzenleyicisi olarak İslâm tahtından indirilmektedir; kendisi ile birlikte yahut onun üstünde,

yeni bazı güçler onun geleneklerine ve onun sosyal emirlerine aykırı bir oto-' rite

sağlamışlardır ve belli bir yol da almışlardır. En basit ifadesi ile, vaki olan şudur: Çok yakın

zamanlara kadar, sıradan müslümaıı yurttaş, sıradan müslüman çiftçi siyasete ilgi duymaz,

siyas iş yüklenmezdi, elinin altındaki yegâne kitap ise dini kitaptı. Dini olmayan düğünü ya da

bayramı, dış dünyaya dini gözlüklerle bakardı. Netice olarak onun için din herşey demekti.

Ama şimdi özellikle gelişmiş olan ülkelerde, ilgileri genişlemiştir ve artık faaliyetlerini din

sınır-lamamaktadır. Siyasi sorular sormaya itilmektedir. Bir sürü konuda bir sürü yazı

okumakta yahut dinlemektedir, ki bunların din ile hiçbir ilgisi yoktur, bunlarda dini görüşe hiç

yer verilmemekte, Meselelere tamamen.; başka prensiplere müstenid çözümler getirilmeye

çalışılmaktadır.” (95)

Doğrusu Meseleyi anlamak biraz zor, çünkü başka dinler gibi değil, “İslâm herşeydir.” İnsani

bir olgunun ifadesi olarak bu aşırı mübalağa sanırım Oryantalizme has bir şey. Hayatın

kendisi (siyaset, edebiyat enerji, faaliyet, büyüme) bile, (Batık için) bu akla hayâle

sığmayacak Doğu'ya müdahaledir Ancak, “Avrupa Medeniyetinin mütemmimi ve karşı kefesi

olarak” çağdaş İslâm yüıe de yararlı bir nesnedir .-Gibb'in çağdaş İslâm hakkındaki

kanaatlerinin özü budur. “En geniş tarihi mânâda şu anda Avrupa ile İslâm âlemi arasında

cereyan etmekte olan şey, Rö-nesans'da sun'i olarak bölünmeye uğramış olan Batı

medeniyetinin kendini toparlayışı, birliğini büyük bir güçle dile getirişidir.” (96)

Massignon metafizik düşüncelerini gizlemek yolunda hiç bir gayret göstermemiştir. Gibb ise

bu tür gözlemleri sanki (Massignon'da eksik bulduğu) objektif bilgi imiş gibi beyan etmiştir.

Yine de neresinden bakılırsa bakılsın Gibb'in İslâm hakkmdaki genel eserlerinin çoğıı

metafizik niteliktedir. Bunun sebebi yalnızca onun “İslâm” gibi soyutlamaları sanki açık ve

kesin bir mânâsı varmışçasına kullanışı değil, aynı zamanda Gibb'in İslâm'ın hangi somut

zamanda, hangi somut mekânda yer aldığının asla belli olmayışıdır. Bir yandan Macdonald'ı

izliyerek İslâm'ı kesinlikle Ba-tı'dan uzaklaştınrsa da, diğer yandan eserlerinin çoğunda onu

Batı ile “bütünleştirir.” 1955'de bu Mesele-yi biraz izah etmiştir: Batı'nın İslâm'dan aldığı

sadece İslâm'ın evvelce Batı'dan almış olduğu bilim harici unsurlardı.. Oysa İslâm ilminden

büyük çapta alımlarda bulunurken Batı, “doğal bilim ile teknolojiyi sınırsız biçimde iletilir

kılan kanuna tabi olmaktaydı.” (97) Bunun neticesi, İslâm'ın “San'atta, estetik sahada,

felsefede ve dini tefekkürde “ikincil bir olgu olarak anlaşılmasıdır” (çünkü bunlar Batı'dan

gelmişlerdir.) Bilim ve teknolojiye gelince İslâm'ın oynadığı rol, “Özde” İslâmi olmıyan

unsurlara taşıyıcılık görevi yapmasıdır.

Gibb'in anlayışında İslâm'ın ne olduğunu anlamak, ancak bu metafizik sınırlamalar çevresinde

mümkündür ve esasen kendisinin 1940'larda yazdığı iki eser:

1) İslâm'da Çağdaş Gelişmeler,

2) İslâm'a Tarihi Bir Bakış, Meseleleri hayli aydınlatmaktadır. Her iki kitapta, Gibb büyük

bir itina ile İslâm'ın bu günkü buhranını ele alıyor, bu inanışın öz olarak onu değiştirmeye

çalışan çağdaş teşebbüslere zıd olduğunu ifade ediyor. Gibb'in İslâm'daki çağdaş akımlardan

hazzetmediğini ve Kur'an ve Sün-net'den taviz vermediğini söylemiştik. Bu noktada bir başka

şeyden, Gibb'in İslâm'a “Muhammedanizm” deyişinden (İslâm'ın Hz. Muhammed ile biten bir

Nebi'ler silsilesi fikrine dayalı olduğunu söyleri bahsedebiliriz:

Bahsetmemiz gereken bir üçüncü husus Gibb'in bir başka fikridir: Asli İslâmi ilim Şeriat'dir.

Hukuk, İslâm'da İlahiyat'ın yerini almıştır Bu hükümierin garip yanı şudur ki, bunların

mesnedi İslâm'a has deliller değildir, bilinçli biçimde İslâm'ın dışında olan bir mantıktır.

Hiçbir Müslüman kendisine “Muhammedi” demez, ne de İlahiyatın Hukuktan geri olduğunu

düşünür. Gibb'in yaptığı şey, bir bilim adamı olarak, “kendisinin sezinlediği çelişkiler

arasında durmaktır. O noktada, “Şekli dış süreç ile iç hakikatler arasında “ifadesini bulmamış”

belli bir kayma vardır.” (98)

Oryantaliste göre onun görevi bu kaymayı ifade etmek ve binnetice İslâm hakkındaki gerçeği

(çelişkiler İslâm'ın öz-sezgisini baltaladığı için), onun ifade edemediği gerçeği dile

getirmektir. Gibb'in İslâm hakkındaki genel hükümlerinin çoğunda, yine onun tanımına göre

bu dinin yahut kültürün kavrayamadığı kavramlar vardır. “Doğulular Yunan felsefesinin

temelinde adaletin yattığını asla kavra yamadılar.” Doğu toplumlarına gelince, “Batı

toplumlarının tersine bunlar ideal felsefi sistemler bina etmeyi düşünmemiş, daha çok

istikrarlı sosyal organizasyonlar tesis etmek peşinde olmuşlardır.” İslâm'ın ana dahili zaafı,

“din adamları ile yukan ve orta sınıflar arasındaki alâkanın kopmasıdır.” (99) Fakat Gibb bir

şeyin daha farkındadır: İslâm (alemi) dünyanın geri kalan kısmından asla kopuk olmamıştır,

bu nedenle harici kaymalara, yetersizliklere ve kendisi ile dünya arasındaki kopukluklara da

hazır olmalıdır. O yüzden Gibb der ki, “Çağdaş İslâm Romantik Batı fikirleri ile temasa geçen

klâsik bir dinin ürünüdür.” Bu fikirlerin saldırısı karşısında İslâm'da bir gurup yenilikçi

(Modernist) türemiştir, bunların fikirleri neresinden bakılırsa bakılsın ümitsizlik doludur ve

fikirleri çağdaş dünyaya uygun değildir. Mehdizm, ulusçuluk, hilâfet mücadelesi bunun

örnekleridir. Ama muhafazakârların yenilikçilere olan tepkisinin de çağdaşlığa uyar tarafı

yokturf Bu bir çeşit Luddizm (boş inat) yaratmıştır.” Şimdi soruyoruz: Dahili kaymalarına

hakim olamıyor ve harici çevresi ile tatminkâr tarzda ilişkide bulunamıyor ise, nedir İslâm (m

gücü)? Cevabı, “Çağdaş Gelişmeler” adlı eserin, şu satırlarında bulabiliriz:

“İslâm onlarca yüzlerce milyon insanın gönlüne kafasına ve vicdanına hitap eden; onlara

dürüst, ayık ve takva--dolu bir hayat yaşamaları için gerekli stan-dardları sağlayan; canlı ve

hayati bir dindir. Donuk-laşmış olan İslâm değildir, Ehl-i Sünnet yoludur, İslâm'ın sistematik

teolojisidir, sosyal dayanaklarıdır. Kayma bu noktadadır. Bu noktada en eğitimli ve en ziyade

tefekkür sahibi müslümanlar hoşnutsuzdurlar ve gelecek için söz konusu tehlike buradadır.

Hiç bir din (eğer irade üzerindeki talepleri ile taraftarlarına olan hitabı arasında sürekli bir

uçurum var ise) nihayet çözülmekten, dağılmaktan kurtulamaz. Müslümanların çoğu için

kayma sorununun henüz görünür olmayışı, ulemayı yenilikçilerin öngördükleri tedbirleri

ellerinin tersi ile bir yana itmekte haklı göstermektedir; ne var ki yenilikçiliğin (modernism)

yayılışı, yeni formülasyonlarm belirsiz bir süre için geri bırakılamayacağına da işaret

etmektedir. İslâmi formüllerdeki bu donukluğun menşe ve sebeplerini tayine çakşırken, belki

bizi modernistlerin hep sorup da hiç cevaplryamadıkları sorunun cevabına götürecek bir ipucu

da bulabiliriz. Bu soru şudur: Acaba İslâm'ın temel prensipleri özüne dokunmadan yeniden

formüle edilebilir mi?” (100)

Bu son satırlara aşinayız .- Oryantalist gelenek icabı, Doğu kendi kendisini yenileyemediği

için, bunu Oryantalist yapacaktır... Demek ki kısmen, Gibb'in İslâm'ı, Doğu'da okunan,

yazılan, vaaz edilen İslâm'dan ileridir.. Ama bu ilerici İslâm, Oryantalist bir hayâl değildir:

(Var olmadığı için) cemaatin tamamına hitap edecek bir İslâm'dır. Bu Oryantalist İslâm'ın

ortaya çıkışının sebebi ise Doğu'da İslâm'ın (cemaatin zihnine kumanda etmeğe çalışan) din

adamlarının dilinde ihanete uğramasıdır. Hitabı sessiz olduğu sürece İslâm emindir; reformcu

din adamları çağdaşlaşma yolunda İslâm'ı yeniden formüle etmeye kalkıştıklarında, mesele

çıkmaktadır ve bu mesele kayma meselesidir.

Gibb'in eserlerindeki “kayma”, olgusu, “İslâm'ın fikri bir güçlüğünü dile getirmenin ötesinde

anlamlıdır.. Sanırım bu birşeyi daha ortaya koyuyor: Oryan-talist'in İslâm hakkında söz

etmek, kanun koymak ve onu yeniden formüle etmek imkânına sahip olduğu zemini,

ayrıcalığı... Kayma, Gibb'in aklına tesadüf en gelmiş bir nosyon değildir, o onun “konusuna

epistemo-lojik girişini sağlayan” geçittir, yazılarında olsun, bulunduğu mevkilerde olsun,

İslâm'ı gözetleyebileceği gözetleme plâtformudur. İslâm'ın yek vücut mü’ıninlere sessiz hitabı

ile (yanlış yönlendirilmiş) siyasi aktivist-lerin, ümitsiz memurların ve fırsatçı reformistlerin

dilindeki kupkuru İslâm: İşte Gibb bu ikisinin arasında durmuş, yazmış, yeniden formüle

etmiştir. Onun yazıları ya İslâm'ın diyemediğini, ya da onun hizmetlilerinin diyemediği

şeyleri demektedir. Gibb'in yazıları bir mânâda İslâm'ın ilerisindedir çünkü kabulüne göre,

İslâm şimdi söyleyemediğini ileride söyleyebilecektir. Ancak bir başka önemli mânâda,

Gibb'in yazıları İslâm'ı, “sessiz” bir hitap sahibi iken; tartışmaya; tatbikata münazaraya “konu

değil iken” yakalamıştır.

Gibb'in fikirlerindeki çelişmeyi (çünkü İslâm'ın ne düı adamlarının dediği ne de sıradan

mü’ıninierin bildiği şey olmadığını söylemek bir çelişkidir) eserlerim ne hakim olan metafizik

tavır bir derece bastırıyor. (Bu metafizik tavır Gibb'in Macdonald gibi mürşitlerden miras

aldığı çağdaş Oryantalizm'in bütün tarihine hakimdir.) Doğu'nun ve İslâm'ın doğadışı, olgusal

olarak indirgenmiş bir statüsü vardır, ki bu statü onları Batı'lı uzmandan başkasının

ulaşamayacağı bir yere koymaktadır. Batı'nm Doğu hakkında düşünmeye başladığı günden,

itibaren Doğu'nun yapamadığı o tek şey “kendi kendisini temsil etmektir.” Doğu ile ilgili bir

delilin inanılırlık kazanması için, Oryantalistin süzgecinden geçip sağlamlığım kanıtlaması

gerekiyordu. Gibb'in eserleri İslâm'ı (yahut Muhammedanizm'i) olduğu gibi ve olabildiği gibi

yansıttığı iddiasındadır. Metafizik düzlemde (ve yalnız metafizik düzlemde) “öz ve kuvve”

(*) bir kılmıyor. Ancak metafizik bir tutum (Gibb'in Massignon eleştirisinde yer alan objektif-

sübjektif bilgi ayırımına bakmaksızın) “İslâm'da Dini Düşüncenin Yapısı “yahut” İslâm

Tarihinin Bir Tefsiri” gibi eserler meydana getirebilirdi (101) “İslâm hakkındaki hükümlerde

öyle bir rahatlık var ki, sanki konuşan Olympia'nın tepesinde.'.. Bu arada Gibb'in sayfa düzeni

ile (**) anlattığı şey arasında ne kayma ne de kesinti var. Aslen bunlar, birbirlerine

indirgenebil-cek şeyler... “Islâm”da ve Gibb'in İslâm “tanımında” sakin bir hava, düzgün bir

“ağız” vardır (daha da düzgün) bir “sayfa” vardır...

Ben basılı bir nesne olarak Oryantalistin kitabının sayfasına gerek görünümü, gerek ona

verilmesi düşünülmüş model bakımından çok önem veriyorum. Hatırlıyorsunuz,

D'Herbelot'nun alfabetik ansiklopedisinden, “Mısır'ın Anlatıma” adlı derlemenin devâsâ sa-

hifelerinden, Kenan'ın iaboratuvar ve müzeye uygun defterinden, Lane'in “Çağdaş Mısırlılar”

adlı eserindeki atlamalardan ve kısa öykülerden, Sacy'nin antolo-jik seçmelerinden, v.s.den

bahsetmiştim. Bu sayfalar, okuyucuya “sunulan” bir Doğu'nun, bir Şarkiyat uzmanının

alâmetleridirler. Sayfa düzeni itibariyle okuyucu yalnızca*”Doğu'yu” kavramaz,

(yorumlayıcı, teş-hirci, şahsiyet, aracı, temsilci ve mümessil uzman olarak) Oryantalisti de

kavrar..

Gibb'in ve Massignon'un sayfalarında adetâ Ba-tı'daki Oryantalist yazıların tarihini, (sonunda

bilimsel tek konulu kısa tezler halini almış olan) o çok çeşitli, “türünün özelliklerini arzeden”

ve belirli bazı bölgeleri kapsayan üslûbu bulmaktayız, Doğu numunesi, Doğu'nun aşırılıkları,

Doğu dilleri etüt birimi, Doğu dizisi, Doğu kıssası... Bütün bunlar Gibb'de ve Mas-signon'da

(deneme yazısı kısa makale yahut bilimsel eser şeklinde takdim edilen) Oryantalist tahlile

nazaran ikinci derecededir. Onların çağında, yani 2. Dünya Savaşı'nın bitiminden 1960'a

kadar, Oryantalist eser biçimlerinde köklü değişiklikler oldu: Bunlar ansiklopedi, antoloji ve

şahsi tutanaktır. Bunların taşıdığı otorite dağıldı. Nerelere gitti?...

1) Uzmanlar Heyetine (ör.- İslâm Ansiklopedisi, Cambridge İslâm Tarihi),

2) Daha aşağı düzeyli hizmet birimlerine (ör: Sacy'nin “Seçmeleri” gibi “kişiyi Diplomasiye

hazırlayan” çalışmalar değil de Sosyoloji, İktisat yahut Tarih için dil öğrenimi görenlere

hazırlık programları, v.b. gibi),

3) Sansasyonel fikirler sahasına (en iyi örneği Lawrence'dir. Bilgiden ziyade şahsiyetlerle ve

hükümetlerle alâkalı yazılar bu gruba girer).

Bazı şeylerin üstünden kasten atlayan fakat aksi taktirde son derece ağırlıklı yazılar yazan

Gibb; alışılmışın dışındaki yorumcu yeteneğinin kapsamına girdiği sürece hiçbir şeye aşırı

gözüyle bakmayan Massignon; bu iki bilim adamı Avrupa Oryantalizminin cihanşümul

otoritesi ile gidebilecekleri noktaya kadar gittiler. Kendilerinden sonraki yeri gerçek —yeni

ihtisaslaşmış üslûp— ise Anglo-Amerikan'dır, daha doğrusu Amerikan Sos3/al Bilimler

Çevresidir. Burada eski Oryantalizm bir çok bölümlere ayrıldı; ama bunların hepsi yine

geleneksel Oryantalist inanışlara ve prensiplere hizmet etti...

IV — SON GELİŞMELER II. Dünya Savaşı'ndan beri ve daha da belirgin olarak her iki Arap-İsrail harbinden sonra,

Arap Müslüman, Amerikan halk kültüründe görülmeye maşlamış-tır. Akademik çevre olsun,

siyaset yapımcıları olsun, işadamları olsun, Arap'a büyük dikkat sarfeder hale gelmişlerdir. Bu

uluslararası güç dağılımında büyük çapta bir değişimin sembolüdür. Artık Fransa ve İngiltere

dünya siyasetinde başı çekmemektedirler. Yerlerini Amerikan İmparatorluğu almıştır. Şimdi,

geniş bir menfaat örgüsü evvelki müstemlekeleri ABD'ne bağlamaktadır. Bu gelişmeye

paralel bir de akademik gelişme vardır: Akademik “altbilimler” Oryantalizm gibi daha önceki

filolojik ve Avrupa-kökenli bilim dallarını (discipline) bölüp parçalamakta (ama yine de

birleştirmektedir). Şimdilerde “saha uzmanı” denilen kişi bölgesel ihtisas sahibidir ve o ihtisas

ya hükümete ya iş adamına, yahut her ikisine hizmet etmektedir. Jules Mohl'un 19. yüzyıl

tutanağında olduğu gibi, çağdaş Avrupa Oryantalizminin kayıtlarında muhafaza edilen

külliyetli, hatırı sayılır derecede somut bilgiler çözülüp yeni biçimler kazanmışlardır. Doğu

hakkında çok çeşitli melez anlatımlar kültürü doldurmuş bulunuyor. Japonya, Hint Çini, Çin,

Hindistan, Pakistan: Yeni anlatımların tesiri büyük oldu, hâlâ da tesirli olmaya devam

ediyorlar. Birçok yerde aşikâr nedenlerle tartışmaları yapıldı. Avrupa Oryantalizminin ABD'-

deki devamı olarak, İslâm ve Arapların lâfı da zaman zaman ediliyor. Söz konusu bölük-

pörçük anlatımlar hayli güçlü ve ideolojik olarak da tutarlı ama fazla bahis konusu olmuyor.

1. Popüler İmajlar ve Sosyal Bilim Tanıtımları Bu başlık altında Arap'in bugün nasıl görüldüğüne dair birkaç örnek vereceğiz. Zihinlerdeki

Arap’ın kendisi için lâyık görülen (önyargılı) kalıplara (birtakım değişim ve indirgenmeden

sonra) nasıl uyduğuna dikkat ediniz.

1967'de, Prüıceton Üniversitesi'nin 10. Buluşma Ba-losu'nun kıyafeti tespit edildiğinde,

Haziran Savaşı henüz sözkonusu değildi. Motif, Arap motifi olacaktı: harmani, başlık, ayakta

terlik. Harp Arapların mağlûbiyeti ile sonuçlanınca, Balo programına bir şey eklendi: Arap

giysileri içinde öğrenciler elleri (teslim olmuş askerler gibi) başlarının üstünde olarak geçit

yapacaklardı. Arap bu hale gelmişti. Bir zaman zihinlerde deve üstünde bir göçebe imajı

veren Arap, şimdi yetersizliğin ve kolay mağlûbiyetin sembolü haline gelmişti. Artık Arap

böyle anlaşılıyordu.

1973 savaşından sonra ise, Arap daha tehditkâr biri olmuştu. Benzin pompasını elinde tutan

Arap Şeyhi, pekçok karikatüre konu olmaktaydı. Ancak bu Araplar “Sami” idiler: Kemerli

burunları, bıyıklı dudakları, Sami olmayanlara, bütün problemlerinin altında Sami olanların

yattığını hatırlatıyordu ve bu sefer problem benzin darlığı idi. Anti-Semitizmin Yahudi bir

hedeften “Arap bir hedefe” çevrilişi hayli kolay oldu, çünkü tipte bir değişiklik yoktu.

Yani eğer Arap söze konu oluyorsa bu olumsuz bakımdandır. İsrail'in ve Batinin varlığına

engeldir, yahut başka türlü söyleyecek olursak 1948'de İsrail'in ortaya çıkışında ayak bağı

olmuştur. Eğer bu Arap'in bir tarihi var ise bu önce Oryantalist geleneğin, daha sonra da

Siyonist geleneğin ona verdiği (yahut ondan aldığı, bu ikisinin arasında fark yok) tarihtir. La-

martine ve ilk Siyonistler Filistin'i' bereketle patlamaya hazır bir çöl olarak görmekteydiler.

Üzerinde meskûn bulunanların bu topraklara bir faydası yoktu; bu topraklar üzerinde bir

iddiaları olamazdı, hiç bir kültürel yahut ulusal gerçeklik, ifade etmelerine imkân

bulunmamaktaydı. Yani şimdi Arap Yahudi'yi kovalayan bir gölge olarak görülmektedir. Bu

gölgeye (Araplar ve Yahudiler Doğulu Samiler oldukları için) Batılının Doğu'iuya karşı

hissettiği her ne (geleneksel, gizli) güvensizlik var ise, onu yamayabilirsiniz. Çünkü Nazi-

öncesi Avrupa Yahudisi ikiye bölünmüştür: Şimdi, ortada (li Burton, Lane, Renan gibi ön-cü-

maceracı Oryantalistlerin kültüründen çıkan Yahudi bir kahraman, (2) ve onun ürpertici,

esrarengiz, korkunç gölgesi, Doğu'lu Arap vardır... Oryantalist polemiğin kendisine tanıdığı

mazi dışında herşeyden tecrit edilmiş olan Arap, “kaderi icabı” gösterdiği tepkiler yüzünden

ikidebir Barbara Tunchman'ın dini bir dille “İsrail'in Seri ve Keskin Kılıcı” tabir ettiği şeyin

gazabına uğramaktadır..

Anti-Siyonist oluşu yanında Arap, bir petrol satı-cısıdır. Bu da olumsuz bir özellik çünkü

1973-1974 petrol boykotu (ki faydası Batı'lı petrol şirketleri ile yönetici Arap seçkinlere

dokundu) birçok kişide “Arapların bu derece büyük petrol rezervlerine sahip olacak ahlâktan

yoksun oldukları” intibaını bıraktı. Hiç kibarlığa kaçmadan sorulan soru, nasıl .olup da

Araplar gibi insanların gelişmiş (hür, demokrat, ahlâki düstur sahibi) ülkeleri tehdit altında

bulundurabildiğidir. Bu sorularda, Arap petrol sahalarının Amerikan deniz piyadelerince işgal

edilmesi şeklinde bir öneri de yatmaktadır...

Filmlerde ve televizyonda, Arap ya şehvet düşkünüdür, ya da yalanlarına yeni yalanlar

katmaktadır. Şehvet delisidir, dejeneredir, çok zekice tuzaklar kurmaktadır, ama esasen

sadisttir, haindir, düşük ahlâklıdır. Köle tüccarı, devesinin üstündeki bedevi, simsar, renkli

külhanbeyi... İşte sinemada bazı geleneksel Arap rolleri... Arap yağmacıların, korsan yahut

isyancıların başı, ele geçirdikleri Batı'lı kahramana ve sanşm kıza, (bu ikisi birer namus

timsalidirler) şöyle sesleniyor: “Adamlarım sizi öldürecek, ama önce biraz eğlenmek isterler”

Bir de kahkaha atar... Bu, Vaienti-no'nun Şeyh'inin günümüzde alaya almış tarzıdır. Haber

filmlerinde yahut fotoğraflarda, Araplar hep kalabalıktır. Hiçbir şahsiyet, hiçbir şahsi özellik,

yahut deneyim yoktur. Resimlerin çoğunda gösterilen kitle öfkesi ve sefaletidir, yahut akıldışı

(ümitsiz biçimde egzantrik) jestlerdir. Bütün bu imajların gerisindeki tehlike “cihaddır.”

Netice: Dünyada Müslümanların (yahut Arapların) ha Kim olacağı korkusu...

İslâm ve Araplar hakkında Orta Çağların ve Rönesans'ın Anti-İslamizmini bir nebze dahi

aşmayan kitaplar ve makaleler yayımlanmaktadır. Başka hiçbir etnik yahut dini topluluk

hakkında her isteyen her istediğini böylesine tereddüt etmeksizin yahut muhalefete

uğramaksızın yazamamaktadır... Columbia Üniversitesi üniversiteye yeni başlayan öğrenciler

için bastırdığı bir broşürde Arapça için şunları kaydediyordu: “İki kelimeden biri şiddet ifade

eder, Arap kafası dile mübalağa olarak yansır.” Harper's dergisinde yazı yazan Emmett Tyreli

iftira ve ırkçılıkta hayli ileri: “Araplar katil (cani) ruhludurlar, şiddet ve yalan Arapların

kanına işlemiştir. (102) “Amerikan Okul Kitaplarında Araplar” başlıklı bir araştırma, şaşırtıcı

yanlış malûmat ile, bir ırka ve bir dine iftiralar ile dolu. Kitaplardan birine göre -. “Araplar

daha iyi bir yasama biçimi olabileceğini düşünemezler.” Peşinden bir soru: “Orta Doğu

milletlerini birbirine bağlayan nedir?” Duraksamasız bir cevap: “Son bağ, Arap'in Yahudilere

ve İsrail milletine olan düşmanlığı —nefretidir.—” Bir başka kitaptan.- “Müslümanların dini,

yani İslâm, yedinci yüzyılda ortaya çıktı. Muhammed isimli zengin bir Arap tüccar tarafından

ortaya atıldı. Muhammed kendisini peygamber ilân etti. Taraftar topladı ve onlara dünyayı

yönetmek üzere seçildiklerini bildirdi. Bu bilgi paresini doğruluğu aynı derecede olan bir

başka ifade izliyor.- “Muhammed öldükten kısa bir süre sonra,, öğrettiği şeyler Kur'an adlı bir

kitapta toplandı. Ve bu İslâm'ın mukaddes kitabı oldu.” (103)

Morroe Berger

İşi Arap Yakm Şark'ım tetkik olan akademi üyesinin sözleri, bu ham fikirlere ters düşmüyor,

onları destekliyor. (Bu arada ilginçtir, belirteyim: Prince-ton’ın yukarıda bahsini ettiğim

balosu, tâ 1927'de Yakm Şark Kürsüsünü kurmuş ve bununla iftihar eden bir üniversitede

cereyan etmiştir) Örnek olarak 1967' de Princeton'da Sosyoloji ve Yakm Şark öğretim üyeliği

yapan Profesör Morroe Berger'in (Sağlık, Eğitim ve Sosyal Yardım Bakanlığının emri ile)

meydana getirdiği raporu ele alacağız. O yıl Berger Orta Doğu Etütleri Derneği'nin (MESA)

başkanı idi. Yakm Şark ile ilgilenen bütün bilim adamları MESA'nm üyesi idiler ve 1967'de

kurulmuş olan MESA ilgisini “özellikle İslâm'ın ortaya çıkışından sonra ve Sosyal Bilimler

ile Beşeri Bilimler açısından” diye tanımlıyordu. (104)

Berger hazırladığı teze “Orta, Doğu ve Kuzey Afrika Etütleri: Gelişmeler ve İhtiyaçlar.” adını

verdi ve tez, MESA Bülteni'nin 2. sayısında yayımdandı.

Bölgenin ABD için arzettiği stratejik, ekonomik ve siyasi öneme değindikten sonra, Profesör

devletin ve hür teşebbüsün bazı üniversite programları için sağladığı desteği övüyor (Örn.

1958 Ulusal Savunma Eğitim Programı, ki ilham kaynağı Spuiniklerdir; ikinci bir program ise

Sosyal Bilimler Araştırma Komitesi ile Orta Doğu Etütleri arasında bağlantı kurulması ile

alâkalıydı) ve şu sonuçlara varıyordu .-

“Şimdiki Orta Doğu ve Kuzey Afrika büyük kültürel basanları olmayan bölgelerdir, yakm

gelecekte de olacak gibi görünmüyor. O cihetle, çağdaş kültür bakmamdan, bu bölgenin yahut

bölge dillerinin tetkikinden elde edilecek bir mükâfat yoktur. Bölgemiz âhımşahım bir siyasi

güç merkezi değildir, ileride de olacak gibi gözükmemektedir, kültür ve siyaset potansiyeli

yetersizdir. Orta Doğu (ve Orta Doğu kadar olmamakla beraber Kuzey Afrika; “manşet”

olmak yahut “başağrısı” olmak bâbmda dahi) Afrika'ya, Latin Amerika'ya ve Uzak Doğu'ya

nisbetle ABD bakımından önemini giderek kaybediyor. Kısacası, Orta Doğu bilimsel alâkayı

cezbedici unsurlardan çok azma sahiptir. Bu, bölgede yapılan tetkiklerin geçerliliğini ve fikri

kıymeti azaltmaz, bilim adamlarının çalışmalarının niteliğine leke sürmez. Ancak farkında

olunması gereken şey, bunun bu sahadaki öğrenci ve öğretim görevlisi sayısında meydana

getireceği sınırlamalardır.” (105)

Tabii bir kehanet olarak bu sözlerin hali biraz acıklı; daha hazin bir cihet ise şudur: Berger'e

bu görevin veriliş sebebi yalnızca onun bir Yakın Şark uzmanı oluşu değildir, (son cümleden

belli olduğu gibi) Çağdaş Yakın Şark'ın geleceğinin tahmin'edilmesi ve gelecekteki siyasetin

belirlenmesi gibi konularda kendisine duyulan güvendir. Şimdi, Berger'in Orta Doğu'nun

siyasi öneminin ve siyasi güç potansiyelinin büyük olduğunu kavrayamayışmın sebebi,

tesadüf değildir. Berger'in her iki bü]/ük yanlışının da kaynağı, tetkik edegeidiğimiz

Oryantalist tarihe dayalı birinci ve sonuncu paragraflardır. Berger mühim kültürel basanların

ademiyetinden ve bünyesindeki zaaflar nedeniyle Orta Doğu'nun gelecekte bilim adamlarım

cez-betmeyeceğinden bahsederken, adetâ kanun haline .gelmiş bir Oryantalist görüşün

tekrarlanışına şahit oluyoruz: Samiler asla büyük bir kültür yaratmamışlardır... Ve, Renan’ın

sık sık dediği gibi, Sami âlemi artık kimsenin dikkatini çekmeyecek kadar sönüktür.

Genellemelerini yaparken ve “gözünün önündekini görmezken” (çünkü Berger bu yazıyı 50

yıl önce yazmıyordu,- 10 yıl önce yazıyordu, ki o tarihte ABD bir yandan petrolünün yüzde

10'unu Orta Doğu'dan alıyordu ve bölgede her türlü tasavvurun üstünde stratejik ve iktisadi

yatırımlar yapıyordu) Berger Oryantalist olarak yerini sağlamlaştırmak istiyordu. Çünkü

netice olarak söylediği, kendisi gibi insanlar olmasa, Otta Doğu'nun ihmale uğrayacağıdır.

Onun aracı, yorumcu rolü olmaksızın, bu mahal anlaşılmayacaktır çünkü Doğu'da görülecek

ne varsa hayli acayiptir ve Doğu kendisini yorumlayamaz, bunu bir Oryantalist yapacaktır. ..

Gerçi yazısını yazdığında Berger sosyolog olduğu kadar Oryantalist değildi (halen de

değildir) ama bu onun Oryantalizme ve Oryantalist fikirlere olan borcunu azaltmaz. Bu

fikirlerin birincisi, ele aldığı konuya karşı duyduğu antipati ile ona verdiği kıymetin cü-

ziliğidir. Berger'de bu o kadar güçlüdür ki, vakıalar gözünün önünden silinmektedirler. İnsanı

etkileyen ikinci bir husus da şudur: Acaba “Orta Doğu büyük bir kültür merkezi” değil idiyse,

Berger nasıl olup da kendisi dahil bazı kimselere koskoca bir ömrü bu sahaya hasretmelerini

öğütleyebiliyor?... Bilim adamları örneğin doktorlar gibi değildirler; ne hoşlarına gidiyorsa,

ilgilerini çeken ne ise onu tetkik ederler; bir bilim adamı ancak kültürel görevini gözünde

büyütüyor ise, gözünün tutmadığı bir mevzuu ele alır, işler. Ama işte Oryantalizm tam da

“böyle bir görev duygusu” aşılamıştır. Nesiller boyu Oryantalist mevziine girmiş, Doğu'nun

barbarlıkları, acaiplikleri ve kaidesizliği ile “orada” karşılaşmış ve onu Batı adına

gemlemiştir...

Ben Berger'i Müslüman Doğu'ya karşı takınılan tavrın bir örneği olarak zikrediyorum.

Burada, eğitimli bir perspektifin halka malolmuş karikatürleri nasıl destekleyebildiği

görülmektedir. Berger ayrıca, Oryantalizmin geçirmeye başladığı bir değişimi de temsil

ediyor: Temelde dilbilime dayalı olan ve Doğu'yu genel ve belirsiz çizgilerle kavrayan

Oryantalizm, bir sosyal bilim şubesi halüıe geliyor. Artık bir Oryantalist önce Doğ^ı'nun o

herkesçe bilinmeyen dillerini öğrenmeye çalışmıyor; bunun yerine, eğitimli bir sosyal bilimci

olarak yola çıkıyor ve bilimini Doğu'ya yahut nereye olursa, “tatbik ediyor.” Bu Oryantalizm

tarihine bir ABD katkısıdır ve başlangıç tarihi olarak II. Dünya Savaşı’ınn bitimi alınabilir.

Bu tarihte ABD kendisini İngiltere ve /Fransa'dan boşalan mevkide bulmuştur.

Bu andan evvel ABD'nin- Doğu'daki tecrübesi kısıtlıydı". Ancak Melviile gibi kültüründen

uzaklaşmış bazı kimselerin ilgi konusu oluyordu. Mark Twain gibi istihzacılar da Doğu'yu

ziyaret edip yazılar yazıyorlardı. Amerikan “Aşkın cilan”, Hint düşünüşü ile kendi

düşünceleri arasında benzerlikler buluyorlardı. Bu arada birkaç teolog ve ilahiyat öğrencisi

İncil'in yazıldığı Doğu dillerini öğreniyorlardı. Afrika, korsanları, vb. ile birtakım, askeri ve

diplomatik temaslar yapılmaktaydı, Uzak Doğu'ya garip eteniz seferleri tertip edilmekteydi,

bir de her yerde biten misyonerler vardı. Ama öyle derinlemesine Oryantalist bir çalışma

yoktu. Binnetice ABD'de Doğu hakkındaki malûmat, Avrupa'da olduğu gibi, kökü filolojide

olan o saf-laştuıcı, eleyici ve şekil verici istihalelerden geçmedi.

Ayrıca, yaratıcı bir yatırım da yapılmadı, çünkü Amerikan cephesi, yani mühim olan cephe,

Batı'ya bakıyordu. Demek ki II. Dünya Savaşı biter bitmez Doğu bir Katoliklik Meselesi

olmaktan çıkmış ve bir yönetim, bir siyaset Meselesi halini almıştır. Şimdi sahnede omuzları

dar sosyal bilimci ve “yeni uzman” vardır ve Oryantalizm'in abasını artık bu ikisi

taşımaktadırlar. Görecek olduğumuz gibi, bunlar Oryantalizmde öyle değişiklikler

yapmışlardır ki, Oryantalizmin tanınacak hali kalmamıştır. Ama yeni Oryantalist de “kültürel

düşmanlığı” sürdürmüştür..

Amerikan sosyal bilimcilerinin Doğu'ya bakış tarzının çarpıcı özelliklerinden biri “literatüre

önem ver-meyişidir.” Çağdaş Yakın Doğu hakkında bir uzmanın kaleme aldığı upuzun bir

makaleyi okuyup yine de bir tek kitaba atıfta, bulunulduğuna şahit olmayabilirsiniz. Bölge

uzmanı için “vakıalar” son derece önemlidir ve “edebi bir metin” ancak kafa karıştıracaktır.

Amerika'nın Müslüman Doğu'yu ve Arapları ele alışındaki bu özellik sonucu, bölge ve halk

yerini, “tavırlara”, “gelişmelere”, istatistiğe bırakmaktadır; insan unsuru ortadan

kaybolmaktadır. Arap şair yahut roman yazarı (tabii sayılan da hayli kabarık) tecrübelerini,

değer verdiği şeyleri, (garip de olsa) kendi insaniyetini konu edineceği için, Doğu'yu

resmeden çeşitli klişeleri (kalıpları, imajları, soyutlamaları) fevkalâde hızlandıracaktır. Edebi

bir metin hemen doğrudan doğruya yaşayan bir gerçeklikten bahseder. Gücü. Arap, yahut

Fransız, yahut İngiliz oluşunda yatmaz; kelimelerinin gücünde ve canlılığında yatar ki bu

kelimeler, (Flau-bert'in “Aziz Antuvan'ın Çileleri” adlı eserindeki mecaza müracaat

edebilirsek) Oryantalistin “kucağında felçli çocuk misali tuttuğu ilâhını” (Doğu diye geçen

nosyonları) vurup devirmektedirler...

Amerikan Yakın Şark etütlerinde literatüre yer verilmeyişi ve filolojinin azalan önemi,

Oryantalizmde yeni bir değişikliğin ifadeleridir ve ben de bu noktada bu kelimeyi hayli

belirsiz bir mânâda kullanmaktayım. Çünkü bugün Yakın Şark uzmanlarının yaptıkları

şeylerde, Gibb ve Massignon ile biten geleneksel Oryantalizmi hatırlatan çok az şey vardır.

Geriye kalan, dediğim gibi kültürel bir husumet ile artık filolojiden değil de “uzmanlıktan”

kaynaklanan bir mânâdır. (.*) Kaynağına bakacak olursak, çağdaş Amerikan Oryantalizminin

çıkış noktalan şunlardır: (1) Gerek harp sırasında gerek harpten sonra kurulan askeri dil

okulları, (2) Harp-sonrası yıllarda gerek hükümetin gerek şirketlerin Batı-harici dünyaya

duydukları ilgi, (3) Sovyetler Birliği ile girişilen Soğuk Harp yarışı, (4) Reform ve eğitim için

hazır kabul edilen Doğu'lulara karşı misyoner-kalıntısı bir tavır. Doğu dillerinin filolojik

olmayan bir tarzda etüt edilmesinin bariz stratejik faydaları vardır. Fakat bu ayrıca “içinden

çıkılması imkânsız materyali dahiyane biçimde halleden” “uzmana” bir otorite havası

kazandırmak bakımından da mühim...

( * ) Sanse: ruh.

Harold Lassweli

Sosyal bilimlerde, lisanın önemi bir edebi metni okumak bakımından değildir; bu yalnızca

daha ileri gayeler için bir araçtır. Örneğin 1958'de (Orta Doğu ile ilgili araştırmaları

yönlendirmek ve desteklemek üzere kurulmuş olan yan-resmiJ Orta Doğu Enstitüsü

“Araştırmalar Üzerine Rapor” yayınladı. Bir İbranice profesörünün yazdığı “ABD'de Arap

Etütlerinin Bugünkü Durumu” başlıklı makalenin önsözünde şunlar söyleniyor.- “Artık beşeri

bilim uzmanının bildiği yegâne şey dil değildir. Dil mühendisin, iktisat uzmanının, sosyal

bilimcinin ve daha birçok mütehassısın kullandığı bir araçtır.” Raporun tamamı ise Arapça'nın

petrol şirketi müdürleri için, teknisyenler ve askeri personel için önemini vurguluyor. Ama

Rapor'un özü şu üç cümlede toplanıyor: “Şimdi Rus üniversitelerinden Arapçayı takıntısız

konuşan mezunlar çıkıyor. Ruslar insanlara onların kendi dillerini konuşarak kafaları yoluyla

ulaşmanın önemini kavradılar. Artık ABD' nin yabancı dil programını geliştirmekte tereddüt

göstermemesi icap eder.” (106)

Böylelikle Doğu Dilleri (hemen her zaman olduğu gibi ama şimdi çok daha fazla) bir siyasi

gayeye yahut bir propaganda girişimine hizmet. etmektedir. Her iki Meselede ve Doğu. dilleri

üzerindeki çalışmalar Harold LassweU'in “propaganda” konusundaki tezlerini tahakkuk

ettiren vasıtalardır. Propagandada mühim olan ihsanların ne oldukları ya da ne düşündükleri

değil, ne hale getirebilecekleri ve neleri düşünebileceklerdir.

“Propagandacı görüş, şahsiyete duyulan saygıyı, şekli demokrasiye duyulan umursamazlık ile

birleştirir. Şahsiyete duyulan saygının sebebi, geniş çaplı operasyonların kitlenin desteğine

muhtaç bulunması ve insan tercihlerinin çeşitliliğinden etkilenmesidir... Kitle içindeki

insanlara duyulan bu saygının kaynağı, “insanların kendi menfaatlerinin en iyi tayin edicisi”

oldukları yolundaki demokratik inanışlar değildir. Çağdaş psikolog gibi, çağdaş propagandist

de insanların genellikle kendi menfaatlerinin nerede olduğunu bilmediklerini, sebebi belli

olmayarak bir alternatifi bırakıp bir diğerine koştuklarını, ürkek bir biçimde yosun tutmuş

kayalara bel bağladıklarını kabul eder. İtiyat ve kıymetlerde sürekli bir değişim, hasıl etme

imkânlarının hesabı, genel olarak insanların tercihlerinin neler olduğunu tayin etmekten çok

daha zor bir iştir. İnsanları birbirine bağlayan alâkaların tespiti, iradi olmayan seçeneklerin

belirlenmesi ve bir programın takibi gerekir. Kitlenin hareketini içermesi gereken

uygulamalarda, propagandist iki görevi birden yapacak (hem benimsemeyi hem de intibakı

kolaylaştıracak) “gaye sembolleri” icat etmelidir. Semboller kabule son derece yatkın

olmalıdırlar, kabul edilişleri an Meselesi olmalıdır. Yönetimde ideal, bir durumun empoze

etmek yolu ile değil, önsezi yolu ile kontrolüdür. Propagandist bilir ki, dünya tamamıyla

sebeplerden hasıl olur ama ancak kısmen önceden bilinebilir.” (107)

Görülüyor ki, kazanılan yabancı dil insanlara (belli etmeden) saldırının aleti olmakta, örneğin

Doğu gibi bir bölgenin tetkiki ise “önsezi ile kontrol” programına dönüşmektedir.

Marcel Proust

Böyle programların her zaman liberal bir görünümü olması gerekir. Bu ise, bilim adamlarına,

iyi niyet sahibi kimseleıe, meraklılara bırakılan bir iştir. Teşvik etmek için söylenen söz,

Doğuluları, Müslümanları, yahut Arapları tetkik ederken, “bizim” başka bir milleti, onların

yaşayış ve düşünüş tarzlarını, vs. öğrenmiş olacağımızdır. Bu açıdan her zaman onların

kendilerini anlatmalarına, kendilerini temsil etmelerine imkâji tanımak iyidir. (Bu hayali

inanışın altında, Marz'ın Louis Napolyon'a hitap ettiği, Lasswell'in de tasvip ettiği formül

vardır: “Bunlar kendilerini temsil edemiyorlar,- temsil edilmeleri gerek.”) Ancak bu imkân

belli bir noktaya kadardır ve özel bir tarza bağlıdır.

1973'de, Ekim Arap-İsrail çatışmasının endişe verici günlerinde, New York Times Gagazin'e

iki makale ısmarladı. Bunlardan biri Meselenin İsrail cephesini, diğeri ise Arap cephesini

temsil edecekti, israil cephesi hakkındaki yazıyı bir İsrail'i hukukçu yazdı. Arap cephesini ele

alan yazı ise daha önce bir Arap ülkesinde büyükelçilik yapmış, Şark konusunda formel hiçbir

çalışması da bulunmayan bir Amerikalı'ya yazdırıldı. Şimdi, “hemen” Arapların kendilerini

anlatmaktan aciz oldukları sonucuna varmamak için, birşeyi hatırlayalım: Bu durumda

(tartışageldiğim geniş kültürel tanıma göre) her iki taraf da Sami idi ve her ikisi de Batı

kamuoyu karşısında temsil edilmekteydiler. İnsan bu noktada Marcel Proust'un aşağıdaki

satırlarını hatırlıyor. Konu, aristokrat çevrede bir Yahudi'nin peydahlanışıdır.

“R,omenler, Mısırlılar, Türkler Yahudilerden nefret edebilir. Fakat Fransız salonunda bu

insanlar arasındaki farklar o kadar belirgin değildir ve üstelik çölden fırlamış gibi karşınıza

çıkan, sırtlan yürüyüşlü, boynu öne meyyal, bol bol “Şalom” diyen bir Yahudi, Doğu'ya

duyulan hasreti (Doğu zevkinizi) tatmin edebilir.- (108)

2. Kültürel İlişkiler Politikası

Nathaniel Schmidt

Gerçi ABD'nin 20. yüzyıla kadar bir dünya imparatorluğu olmadığı doğrudur ama ABD'nin

19. yüzyılda Doğu ile daha sonraları açıkça imparatorluk şeklini alacak bir tarzda alâkalandığı

da doğrudur. 1801 ve 1815'de Afrikalı korsanlara karşı girişilen seferleri bir yana bırakıp,

1824'de Amerikan Şark Cemiye-ti'nin kuruluşunu ele alalım. 1843'deki ilk senelik toplantıda

cemiyet başkam John Pickering çok açık bir hususu izhar etti: Amerika Avrupa

imparatorluklarının izinde olarak Doğu'yu tetkik azmindeydi. Picke-ring'e göre Doğu

tetkiklerinin çerçevesi (bugün olduğu gibi o gün de) sadece bilimsel değildi, siyasiydi.

Aşağıdaki özet de gösteriyor ki,. Oryantalizm lehinde öne sürülen hususlar niyetin ne olduğu

konusunda en ufak bir şüphe bırakmamaktadır:

“1843'de Amerikan Şark Cemiyetimin ilk senelik toplantısında, Başkan Pickering

kapsanılacak sahanın mükemmel bir tanımını yaptı. Zamanın müsait olduğunu, heryerde

barışın hüküm sürdüğünü, Doğu ülkelerine giriş hürriyetinin arttığını ve haberleşme

imkânlarının geliştiğini anlattı. Metternich'in, Louis Phi-iippe'in zamanında yeryüzü sessiz ve

sakindi. Manking muahedesi Çin limanlarına giriş imkânı sağlamıştı. Gemiler daha süratliydi.

Morsel telgraf üzerindeki çalışmalarım tamamlamıştı ve Atlantik Okyanusu'na bir baştan bir

başa kablo döşenmesini de önermiş bulunmaktaydı. Cemiyetin gayeleri; Asya, Afrika ve

Pasifik dillerinin Öğrenilmesini temin etmek, bu ülkede Doğu ile ilgili her konuda bir

araştırma zevki yaratmak, kitap, tercüme ve bildiri neşretmek ve bir kütüphane kurmaktı.

Asya dilleri sahasmdaki çalışmanın çoğu (özellikle Sanskritçe ve Sami dilleri üzerindeki

tetkikler) tamamlanmış bulunuyor.” (109)

Matternich, Louis-Philippe, Nanking Uzlaşması, süratli gemiler. Bunların hepsi Avrupalıların

ve Amerikalıların Doğu'ya girişlerini kolaylaştıran imparatorluk imkânları. Durmuş da değil..

19. ve 20. yüzyılda Yakın Şark'a giden efsane konusu Amerikan misyonerleri bile,

oynadıkları rolü Tanrı'dan değil, “kendi” Tanrılarından,, “kendi” kültürlerinden ve “kendi”

kaderlerinden almaktaydılar. (110) Tabii ilk misyoner müesseseleri (matbaaları, okulları,

üniversiteleri, hastaneleri, vb.) Sahanın canlılığına katkıda bulundular. Lâkin, emperyal

karakterleri ve A.BD hükümetinin himayesi altında bulunuşları ile bu müesseseler Şark'da-ki

İngiliz ve Fransız muadillerinden farksızdılar. I. Dünya Harbi'nde, daha sonra ABD'nin

Siyonizme ve Filistin'in sömürgeleştirilmesine duyduğu ilgiye dönüşen bakış açısı, ABD'yi

harbe sokan önemli bir faktördü. Balfour Beyannamesi (Kasım 1917) öncesindeki ve

sonrasındaki İngiliz mülâhazaları, ABD'nin bu beyannameyi ne derece ciddiyetle ele aldığına

işarettir. (111) II. Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında ABD' de Orta Doğu'ya duyulan ilgide

muazzam bir artış meydana geldi. Önemli savaş arenaları olan ve petrolü, stratejik ve beşeri

kaynakları İngiltere ve Fransa tarafından kullanılan Kahire'de, Tahran'da ve Kuzey Afrika'da

ABD harp sonrasında oynayacağı imparator rolüne hazırlanmaktaydı.

Mortimer Graves

Bu rolün azımsanmayacak bir de “kültürel ilişkiler politikası” vardı, ki tanımını 1950'de

Mortimer Graves yaptı: Bu politikanın bir özelliği, “1900'den bu yana Yakın Doğu

ülkelerinde yayımlanmış her önemli eserin toplanması” idi. Bunu “Kongre ulusal

güvenliğimiz için alınmış bir tedbir olarak görmeli” idi. Graves kendisini can kulağı ile

dinleyen muhataplarına şunu söylüyordu: “Açıkça, gerekliliğini belli eden şey, Amerika

fikrinin Yakın Doğu'da kabulü için vermesi gereken mücadele konusunda daha. düzgün bir

anlayıştır. Pek tabii bu fikrin en büyük hasımları İslâm'dır ve komünizmdir.” (112)

İşte bu alâka ve Amerikan Şark Cemiyeti'nde görülen eksiklikler, Orta Doğu'yu araştırmaya ,

yönelik büyük sistemi doğurdu: Model, samimi stratejik kaygılara karşılık veriyordu. Kamu

güvenliği ve kamu sicili) Balfour Beyannamesi ile ABD'nin harp siyaseti arasındaki alâka için

bkz. Doreen Ingrams, “Filistin Raporu, 1917-1922: Çatışma Tohumları”, (Londra: Cox and

Syman, 1972, s. lO'dan itibaren). siyaseti konusunda da hassastı. Salt ilme eğilimi denildiği

kadar değildi. Adı Orta Doğu Cemiyeti olan bu model 1946'da Washington'da federal

hükümetin bünyesinde olmasa da desteğinde tesis olundu. (113) Bu tür kuruluşlar zamanla

Orta Doğu Etütleri Kuruluşunun doğumuna, Ford Vakfı ve diğer vakıfların güçlü desteğine

yol açtı. Yine bu kuruluşlara bağlı ola-rak ortaya çıkan faaliyetler şunlar: Üniversitelere

federal hükümet yardım programları, çeşitli federal araştırma projeleri, Savunma,

Bakanlığı’ınn, RAND A. Ş.'-nin ve Hudson Enstitüsü'nün yürüttüğü araştırma Projeleri,

bankaların, petrol şirketlerinin, çokulusluların, vb.nin müşaveret ve “lobbying” faaliyetleri.

Genelde de, detayı bakımından da, bütün bu faaliyetlerde Avrupa'da gelişen Oryantalist bakış

açısını bulduğumuzu söyleyebiliyoruz...

(Uzak ve Yakın) Doğu üzerindeki Avrupalı ve Amerika'n sömürgeleştirme plânları birbirine

bariz biçimde paraleldir. Pek o kadar bariz olmayan iki husus ise şunlardır:

(1) ABD'de Yakın Şark etütlerinin arttığı devirde Oryantalist Avrupa geleneği tamamen mi

devralınmıştır yoksa uyarlanmış mıdır; uyarianmışsa bu uyarlama ne derecededir? (2) Acaba

(görünürdeki ıslahata, ve çok ileri sosyal bilim tekniklerinin kullanımına rağmen) Avrupa'dan

gelen gelenek ABD'de çoğu âlimler, müesseseler, üslûplar ve yönelişler arasında bir

uyuma'neden olmuş mudur? Gibb'in fikirlerine baktık. Ancak şu hususu da belirtmek lâzım:

1955'lerde kendisi Harvard Orta Doğu Tetkikleri Merkezi Müdürlüğü'ne getirildi ve burada

fikirleri ile, üslûbu ile hayli etkili oldu. Gibb'in (bu sahada icra ettiği tesir bakımından)

ABD'deki varlığı, Philip Hitti'nin 1930'dan beri Princeton'da bulunuşundan farklıdır.

Princeton'da-ki kürsü birçok önemli bilim adamı yetiştirdi ve Doğu'yu tetkik üslûbu ile bu

sahaya duyulan ilgiyi kamçıladı. Gibb daha çok siyasi açıya yakındı ve Hitti'nin Princeton'da

yapabildiğinden çok daha fazla olmak üzere, “Soğuk Harp saha-tetkikleri” yaptı.

Gustave Von Grunebaum

Gibb'in eserlerinde Kenan'ın Becker'in ve Massig-non'un dilini açık biçimde görmüyoruz.

Ama önceleri Chicago'da, daha sonra California'da (UÇLA) öğretmenlik yapan Gustave von.

Grunebaum'un eserlerinde ve kurumsal otoritesinde, söz konusu üslûp, onun fikri düzeneği ve

onun inanış kalıpları mevcuttur. Grunebaum faşizmden kaçan Avrupa'lı bilim adamlarından

biri idi. (114) ABD'deki çalışmalarında tümsel bir kültür olarak İslâm konusunda bir

külliyat;yazdı ve bu kültür hakkında, hep o indirgeyici olumsuz genellemelerde bulundu.

Üslûbu okunur gibi değildir. Bir yandan ansiklopedik bir kültür (Avusturyalılara ve

Almanlara hastır), diğer yandan Fransız, İngiliz ve italyan Oryantalizminin ilim

görünümündeki önyargıları. Buna ilâve olarak bir de yansız bilim adamı-göz-lemci gözükme

çabası... Aynı sayfada, diyelim Müslümanların kendilerini nasıl gördükleri konusundaki bir

paragrafta, çeşitli devrelerden beş ilâ on. İslâmi eserin adı geçer. Husserl'e ve Presokratiklere

atıfta bulunur, Levi-Strauss'dan ve birtakım Amerikan sosyal bilimcilerinden bahsedilir. Bu

kargaşa bile, Von Gru-nebaum'un İslâm'a karşı dııyduğu nefreti kamufle edemiyor. İslâm

üniter (çoğul olmayan) bir olgudur derken hiç zorlanmıyor. Yani İslâm başka dinlere yahut

medeniyetlere benzemiyor. Grunebaum daha sonra İslâm'ın gayri-insani olduğunu, gelişmeye,

nefs-bilgisine yahut objektifliğe müsait olmadığmı kanıtlıyor. İslâm yaratıcı da değildir,

bilimsel değildir ve otoriterdir İşte 2 paragrafta Grunebaum, ama okurken unutmayalım ki, o

ABD'de yalnız eğiticilik yapmayan, aynı zamanda yöneten ve kendi sahasında çok sayıda

araştırmacıya burslar veren Avrupalı bir bilim adamıdır:

a) “İslâm, medeniyeti bizim önde gelen gayelerimizi benimsemez. “Kendi içinde manâlı”

olarak, yahut “İslâm'ın kendi karakterini ve kendi tarihini anlamasına vasıta” olarak başka

kültürlerin tetkiki ile fevkalâde alâkalı değildir. Şayet bu gözlem yalnızca çağdaş İslâm için

geçerli olsaydı, insan bunu İslâm'ın (zorlanmadıkça kendisinden öteye bakmayan) dejenere

bir haline hamledebiiirdi Ancak bu gözlem mazi için de geçerli olduğu için, insan bunu bu

medeniyetin gay-ri-msaniliğine hamlediyor, ki bununla kasıt şudur: İslâm insanı herhangi

birşeyin ölçüsünü tespit etmekten aciz buluyor. Bir de hakikati fikri yapının izahı, yani

psikolojik hakikat mevkiinde bırakmak eğilimi var.

b) Lâf olsun diye kelime kullanılıyor ama, gerçekte Arap (İslâm) milliyetçiliğinde “bir ulusun

ilâhi hakları” nosyonu yok. Bu olmadığı gibi, biçimleyici bir ahlâk da yok. Ayrıca 19.

yüzyılm maddi ilerleme mefhumu da eksik. Bunların ötesinde, bir öncül olguda olması

gereken fikri hayatiyet eksikI.. Güç de, güçlü olmak arzusu da kendi hatırına hizmet eden

nosyonlar. (NOT: Bu cümle galiba tartışmaya dahil değil; sanırım bu mânâsız cümle ile

Grunebaum İslâm'dan aşağılayıcı bir biçimde değil de, hikmetli bir biçimde bahsettiği

izlenimini vermeye çalışıyor) Siyasi kürrede hissedilen aşağılanma, (İslâm'ın) fikri kürre-

sinde sabırsızlık (tahammülsüzlük) yaratıyor ve uzun-dönemli analiz ve plânlamaya engel

oluyor.” (115)

Başka yerde olsa herhalde bu üslûba “polemik” denir Ama Oryantalizmin çizdiği yola

uygundur ve II. Dünya Savaşı ertesinde ABD'de Orta Doğu tetkikleri sahasında kanun gibi

geçerli olmuştur ve bunun başlıca sebebi Avrupalı bilim, adamına tanınan prestijdir. Ancak

Mesele şu: Gerçi bu saha bugün Grunebaum gibilerini üretemiyor, ama onun eseri eleştirisiz

kabul görüyor. Grunebaunı'u ciddi biçimde eleştiren yegane bilim adamı, Fas'Iı bir. tarihçi ve

siyaset teorisi uzmanı olan Abdullah Laroui'dir.

Grunebauhı'un eserindeki “indirgeyici tekrar” motifini eleştirisel anti-Oryantalist tetkikin

pratik vasıtası kılmak suretiyle Laroui zor bir iş" başarıyor. La-roui kendi kendine şu soruyu

soruyor: Görünürdeki genişliğe ve detaya rağmen Grunebaum'un eserini re-düktif

(indirgeyici) kalmaya mahkûm eden şey nedir? Laroui'nin dediği gibi, “Grunebaum'un İslâm'a

iliştirdiği etiketler (Ortaçağ, klasik, çağdaş) mânâdan yoksun hattâ lüzumsuzdur.- Klasik

İslâm ile Ortaçağ İslâm'ı, yahut bildiğim İslâm arasında bir fark yoktur. Bunun içindir ki,

(Grunebaum için) kendi içinde degişen bir tek İslâm vardır.” (116) Grunebaum'a göre çağdaş

İslâm kendisi için ifade ettiği mânâya ters düşmemek için, Batı'ya yüz çevirmiştir. Şimdi,

İslâm'ın kendisini yenilemesi (çağdaşlaşması) ancak Batı'yi örnek alarak kendisini yeniden

yorumlamasıyla kaimdir ki, Gnuıebaum bunun imkânsız olduğunu kanıtlıyor. Grun'ebaum'un

hükümlerini toparlarken (ki netice olarak İslâm'ın yenilikten yoksun bir kültür olduğunu

demeye geliyor), Laroui birşeyi atlıyor. O da şudur: Belki de Von Grunebaum'un derin

tesirinden olacak, Orta Doğu etütlerinde, İslâm'ın kendi içindeki ıslahat için Batının

metodlarım kulanması gerektiği şeklindeki fikir, adetâ kural olmuştur. (Ör. bkz. Da-vid

Gordon, “Üçüncü Dünya Ülkelerinde Kendi Geleceğini Tayin ve Tarih Meseleleri” Gordon,

Arapların, Afrikalıarın ve Asyalıların “olgunlaşması” gerektiğini söylüyor ve bunun ancak

Batı'nın objektifliğinden ders almak yoluyla mümkün olabileceğini ifade ediyor. (117) Yine

Laroui'ni tahlili bize gösteriyor ki, Gruneba-um İslâm'ı anlamak için A. L. Kroeber'in kültürel

teorisini kullanmıştır ve bu vasıta ister istemez İslâm'ı dışlamalarla dolu kapalı bir sistem

olarak gösteren bir dizi indirgeme ve tasfiyeye yol açmıştır. Bunun içindir ki, Grunebaum

İslâm kültürünün değişik cephelerini değişmeyen bir formülün (bu kültür özelliklerini hizaya

sokan belli bir Tanrı anlayışının) doğrudan yansıması olarak görebilmiştir. İslâm'da gelişme,

tarih, gelenek, gerçek içiçedir, farksızdır...

Laroui haklı olarak şunu söylüyor: Nasıl kültür ideolojiye, ideoloji Teolojiye (İlahiyat)

indirgenemez ise, karmaşık hadiseler zinciri olarak, (hâl ve şartların mânâların değişik

tezahürleri olarak) tarih, bu tür bir kültür nosyonuna indirgenemez. Von Grunebaum iki şeyin

kurbanıdır: (1) Miras aldığı Oryantalist inanış kalıpları, doğmalar, (2) İslâm'ın bir özelliği.

(Bu, kendisinin bir kusur olarak gördüğü bir özelliktir ve şudur): İslâm'da çok gelişik bir dini

teori vardır, ama dini tecrübeler çok az sayıda anlatımla verilmektedir. Son derece belirli bir

siyaset teorisi vardır ama belirli siyasi vesika çok az sayıdadır. Sosyal yapı bir teoriye konu

edilmektedir ama bireysel düzlemde çok az sayıda eylemden bahis vardır. Bir tarih teorisi

vardır, ama tarihi az sayıda müsbit hadise nakledilmektedir. Belirli bir iktisat teorisi vardır,

ama miktarca belirlilik çok az sayıdadır, vs... (118) Sonuç, “varlığını taraftarlarını

deneyiminde bulamayan, varlığının tam olarak farkında olamayan kültür” teorisinin

bulandırdığı bir tarihsel İslâm anlayışı Von Grunebaum'un İslâm'ı daha evvelki Avrupalı

Oryantalistlerin İslâm'ıdır. Yekpare, sıradan insani tecrübelere karşı umursamaz, ayrıntısı

bellisiz, indirgeyici ve değişmekten uzak...

Manfred Halpern

Bu görüş kelimelerle gizlenen tarafsız: bir görüş bile değildir, siyasi bir görüştür. Yeni

(Grunebaum'un kendisinden dan genç) Oryantalistler üzerindeki tesirinin sebebi, kısmen

geleneksel otorite, kısmen de. bir “kulp” oluşudur: yeryüzünün koskoca bir bölümünü tutmak

ve onu serapa bir bütün ilân etmek için kullanılan bir kulp. Batı İslâm'ı hiçbir zaman tam

olarak kapsayamadığı (ve II. Dünya Savaşından sonra Arap milliyetçilik jıareketleri açıktan

açığa Batı emperyalizminin karşısına dikildiği) için, İslâm konusunda fikren tatminkâr

hükümler ortaya atmak arzusu artmış bulunuyor. Bir otorite (hangi İslâm'dan yahut İslâm'ın

hangi cephesinden bahsettiğini belirlemeksizin) İslâm konusunda diyor ki: “bu kapalı

geleneksel toplumların bir prototipidir.” Burada İslâm kelimesi ile hem bir toplumun, hem bir

dinin, hem bir prototipin, hem de bir vakıanın kastedilişine dikkat ediniz. Ama. bu ayni bilim,

adamı için ikinci derecede birşeydir. Daha önemli olan normal (“bizim”) toplumların tersine,

İslâm ve Orta Doğu toplumlarının tamamen “politik” oluşlarıdır. Burada “politik” sıfatı ile

kastedilen şey, İslâm'ın “liberal olmayışı”, (“bizim”) yapabildiğimiz gibi siyaseti kültürden

ayırdedemeyişidir. Sonuç “bizim” ve “onların” çatışan ideolojik bir portresidir:

“Orta Doğu toplumunu bir bütün olarak anlamak büyük gayemiz olarak kalmaya devam

etmelidir. Ancak (“bizimki” gibi) dinamik bir istikrara kavuşmuş bir toplumdur ki, siyaseti,

ekonomiyi ve kültürü, tetkik kolaybğna yönelik pratik ayırımlar olarak değil, hakiki mânâda

muhtar (otonom) varlık kürreleri olarak görmeyi başarabilir. Sezar’ın olanı Sezar'a, Tan-rı'nın

olanı Tann'ya veremeyen geleneksel bir toplumda, yahut tamamen değişken bir toplumda,

siyaset ile hayatın tüm diğer cepheleri arasındaki bağlantı, mes'-elenin özüdür. Bugün Orta

Doğu'da örneğin bir adamın dört kadın mı bir kadın mı alacağı, oruç mu tutacağı yoksa oruç

mu yiyeceği, toprak peşinde koşup koşmayacağı, vahye mi yoksa akla mı güveneceği, bütün

bunlar siyasi sorunlar haline gelmiştir. Müslüma-nın kendisinden daha düşük mertebede

olmamak üzere, yeni Oryantalist İslâm toplumunun önemli yapılarını ve ilişkilerinin neler

olabileceğini yeniden anlamalıdır.” (119)

Misallerin çoğunun önemsiz oluşundan maksat (dört kadın ile evlenmek, oruç tutmak, oruç

yemek, vb.) İslâm'ın kuşatıcıiığı ve istibdadıdır. Şimdi, bu vakıanın, “nerede” vaki olduğuna

gelince, bu söylenmiyor. Bu arada, Oryantalistlerin herşeyi bildiğini ve Doğu'-luların da kendi

başlarına hiçbirşeyi bilemeyeceklerini unutmayalım diye, siyasi olmadığı şüphe götürmez bir

husus bize hatırlatıyor: “Oryantalistler Orta Doğululara kendi mazilerini doğru olarak

anlamanın yolunu göstermişlerdir.” (120)

Leonard Binder

Bu yeni “katı” Amerikan Oryantalizminin tipik görüşü “Yuşumak” ekole göre ise, geleneksel

olarak Oryantalistler bize İslâm tarihinin, din ve toplumunun temel hatlarını çizmişlerdir, ama

“genellikle bir medeniyetin tüm mânâsına birkaç metne yüklemekle iktifa etmişlerdir.” (121)

Bu yüzden, gelenekçi Oryantaliste karşı yeni saha-etüt uzmanı felsefi olarak şu görüşleri ileri

sürüyor:

“Araştırma metodolojisi ve disipline ait paradigmalar (yaklaşım noktaları tetkik için konu

seçimini etkilemeyecek ve gözlemi tahdit etmeyecektir. Bu perspektiften bakıldığında, saha

etütünden şu sonuç çıkar: Gerçek bilgi ancak varolan şeyler babında mümkündür, oysa

metodlar ve teoriler gözlemleri hizaya sokan ve ampirik (deneye dayalı) olmayan ölçülere

göre izahlarda bulunan soyutlamalardır.” (122)

Âlâ Ama acaba kişi “varolan şeyleri” “nasıl?” bilecektir ve “varolan şeyler” ne dereceye

kadar bilenin eseridir? “Varolan (değer yargılarından soyutlanmış) birşey” olarak Doğu saha-

etütü programları çerçevesinde kurumlaşırken, bu soru cevapsız bırakılıyor. İslâm, (önyargılı

düşünüş işin içine karışmaksızm) “nadiren” tetkik edilmektedir, “nadiren” araştırılmakta”

“nadiren” bilinmektedir. Bu kavrayışın “saflığı” ideolojik mânâsını pek gizleyemiyor:

Saçmasapan tezler .-(1) İnsan bilginin ne malzemesini ortaya koymakta rol oynar, ne de bilgi

süreçlerinde. (2) Şark gerçeği durağandır ve (öylece) “var” dır. (3) Dr. Kissinger'in

kelimelerini kullanmak gerekirse, “ancak dünyayı kurtaracağına inanan bir devrimci

kafasındaki gerçekle dışarıdaki gerçek arasındaki farkı kabul etmez...”

Değişik Görüşler

Ancak katı ve yumuşak görüşler arasında, pek çok mutedil görüş vardır. Oryantalizm'in bu

farklı görünümleri ya yeni akademik dilde yahut eski akademik dilde boy göstermektedir.

Ama bugün Araplar ve İslâm üzerine yapılan tetkiklerde, Oryantalizm'in bel-libaşlı dogmaları

en katışıksız halleri ile mevcuttur. Bunları bir hatırlayalım: (1) Akla dayalı, gelişik, insancıl,

üstün Batı ile kuralsız, geri kalmış, zelil Doğu arasındaki sistematik ve mutlak fark Meselesi,

(2) Doğu hakkındaki soyutlamalar, özellikle kaynak “klâsik” Doğu uygarlığını anlatan

metinler olursa, her zaman çağdaş Doğu realitelerinden çıkarılan delillere şâyân-ı tercihtirler.

(3) Doğu ezelidir, tek-biçimlidir ve kendini tariften acizdir; onun için Doğu'yu Batı

bakımından anlatacak son derece genelliği haiz ve sistematik bir dil hem kaçınılmazdır, hem

de ilmen “objektiftir”, (4) Temelde, Şark ya korku duyulacak (Sarı Tehlike, Moğol Sürüleri,

esmer müstemlekeler) ya da (susturma yolu ile, araştırma-geliştirmeyle, mümkün ise

doğrudan işgal suretiyle) kontrol altında bulundurulacak birşeydir.

Olağanüstü olan şey, bu nosyonların karşısına, ne akademik çevrelerde, ne de çağdaş Yakın

Şark'ı tetkik eden hükümet çevrelerinde kimsenin dikilmeyişi-dir. Yazık ki, İslâm yahut Arap

düşünürlerin Oryantalizmi eleştiren eserlerinden de doğru-dürüst bir ses çıkmamıştır. Esasen

pek bir şey de karalamış;değildirler; zamanı ve mekânı için önemli olsa bile, şuradaki-

buradaki tek-tük makalenin her türlü vasıta ile, müessese ve teamül ile ayakta duran muazzam

bir araştırma iştirakini tarikinden saptırması herhalde imkânsızdır. Demek istediğim şudur:

“İslâm'ı tetkik eden Oryantalizmin çağımızdaki seyri, diğer Oryantalist alt-dallardan farklı

olmuştur.”

Genellikle Amerikalılardan oluşan “İlgili Asya Âlimleri Heyeti” 1960'lı yıllarda “Doğu Asya

uzmanları” safında bir devrim yaptı. Bu revizyonistler “Afrika tetkikleri uzmanlarını” da

elden geçirdiler. Durum, diğer Üçüncü Dünya “saha uzmanları” için de değişik olmadı.

Revizyondan geçmeyen (ve hâlâ bildiği gibi hareket eden) sadece Arabist'ler ile İslâmolog'lar-

dır.

Bunlar için hâlâ tipik bir İslâm Cemiyeti, tipik bir Arap kafası^iipik bir Doğulu ruh (hâlet-i

nahiyesi) vardır. İhtisası çağdaş İslâm Alemi olanlar bile hâlâ çağdaş Mısır yahut Cezayir

toplumunun içini-dışnı okumak için Kur'an okuyorlar. İslâm yahut onun 7. yüzyıla yaraşır bir

formu, bunlara göre, sömürgeciliğin, emperyalizmin ve hatta sıradan siyasetin tesirlerinden

kurtulacak bir bütünlüğe sahiptir. Müslümanların (yahut hâlâ bazan dendiği gibi

Muhammedilerin) davranış tarzları hakkındaki klişeler, Siyahlar yahut Yahudiler hakkında,

konuşanlann yaklaşmadıkları bir rahatlıkla kullanılıyor. Müslümanın iyisi Oryantalistin

“muhbiridir.” Ancak gizliden gizliye o, kendisine teşekkür edilmeksizin, günahları karşılığı

bir de Anti-Siyonist damgalı bir zındıktır..

Tabii bir Orta Doğu tetkikleri kuruluşu var, müşterek menfaatler yok değil, şirketler, vakıflar,

petrol kumpanyaları, misyon teşkilâtları, askerler, hariciye, istihbarat ve akademik dünya

“emektar çocuklann” yani “uzmanların” kurduğu şebekelerle birbirlerine bağlı. Burslar var,

başka ödüller var, organizasyonlar var, hiyerarşi var, enstitüler, merkezler, fakülteler,

kürsüler... Hepsinin gayesi İslâm hakkındaki, Doğu ve Araplar hakkındaki birtakım temel,

değişmez fikirlerin sahip olduğu otoriteyi meşrulaştırmak ve muhafaza etmek... ABD'deki

Orta Doğu tetkik operasyonu hakkında geçenlerde yapısal eleştirisel bir analize göre, bu saha

“bir duvar” değil, karmaşık bir konu, çalisanlardan bazıları modası geçmiş Oryantalist vasfını

taşıyor. Ne iş yaptığı pek belli (katkısı büyük) olmayan uzmanlar da görev başında.

Çalışanlara örnek olarak ayaklanma, uzmanlarını, siyaset plâncılarını sayabiliyoruz. Rapora

göre bir de “bir grup akademik güç simsarı” iş başında. (123) Bu arada, Oryantalist dogmalar

yaşıyor...

Cambridge İslâm Tarihi Ansiklopedisi

Sahanın şimdilerde, en yüksek ve fikren en itibarlı formu içinde ne ürettiğini görmek için, iki

ciltlik “Cambridge İslâm Tarihi Ansiklopedisi'ne” bir bakalım. Eser ilk ez 1970'de İngiltere'de

yayımlandı ve Oryantalist fikirlerin bir hulâsasıdır. Şimdi, çeşitli yazarların, katkısı ile

gerçekleşmiş bulunan bu eser hakkında “Oryantalizm'in kendi ölçütleri hariç neresinden

bakarsanız bakın başarısızdır” dersek, bu sadece demektir ki, daha değişik ve daha iyi bir tarih

kitabı yazılabilirdi. Esasen, birçok düşünce sahibi bilim adamının dedikleri gibi (124), bu tarih

kitabı plân safhasında sakıt olmuştur, icra, safhasında farklı yahut eli-yû-zü düzgün olması

beklenemezdi: editörler çok sayıda kanaati eleştirisiz olarak kabul etmişlerdir; muğlak

kavramlara fazla yer verilmiştir; metodoloji Mesele-lerine hiç ağırlık tanımamış, bunlar

Oryantalist literatürde iki yüzyıldır nasıl idiyse öylece bırakılmişlardır ve İslâm fikrini dahi

ilginç gösterecek herhangi bir çaba sarfedilmemiştir,

Cambridge İslâm Tarihi İslâm'ı “bir din olarak” yanlış anlayıp, yanlış tanıtmakla kalmıyor;

“bir tarih olarak” anlatmaktan da aciz Nadirdir ki, böyle muhteşem bir girişimden hem fikir

hem de metodolojik izah eksik olsun. Ama bunların her ikisi Cambridge İs-lâm Tarihi'nde

eksiktir.

Kitap İrfan Şehid'in İslâm-öncesi Arabistan'ı hikâye edişiyle başlıyor. Şehid, 7. yüzyılda

İslâm'ın ortaya, çıktığı topografyayı ve insan kültürünü, bunların her ikisi ile teşkil ettiği

uyumdan da bahsederek, akıllı bir biçimde resmediyor. Ama insan, P. M. Holt'un önsözünde

“kültürel bir sentez” (125) dediği İslâm-öncesi Arabistan babından Muhammedi babına geçen,

sonra Hulâfa-i Râşidûn ve Emevi sultanlarından bahsedip, bir inanç, bir doktrin olarak İslâm'ı

hiç bahis konusu etmeyen bir İslâm Tarihi için ne diyebilir ki... Birinci cilt'de yüzlerce sayfa

boyunca ve insanı bunaltan bir üslûp ile, İslâm'ın savaşların, saltanat ve ölümlerin tarihi

olduğunu okuyorsunuz. Yükselişler, parlak devirler, gelişler ve geçişler...

Örnek olarak, 8. ilâ 11. yüzyıl arasındaki Abbasi saltanatını ele alalım. Arap yahut İslâm tarihi

ile en ufak bir aşinalığı olan. herkes bilir ki, bu devir İslâm medeniyetinin Rönesans İtalya'sı

kadar parlak ve âli bir devridir. Ama kırk sayfa boyunca hiçbir parlaklıktan bahsedilmiyor;

onun yerine şöyle cümleler var: “Hilafeti elde eder etmez, EI-Memûn Bağdad'daki sosyal

temaslarını kesti ve Merve'e çekildi. Hükümeti (Irak'ın yönetimini) güvendiği kişilerden.

Hasan bin Sehl'e emanet etti. El-Fadl’ın kardeşi olan Hasan başa geçer geçmez karşısında Şii

Ebul Saraya'yı buldu. Saraya Cemazi-i Sâni 199'da (Ocak 815) Kûfe'ye haber yollayarak

asker toplanmasını, Hasani İbn Tebete'nin desteklenmesini istemişti.” (126) İhtisası İslâm

olmayan birisi bu noktada Şii kimdir, Hasani nedir, bilemez. Cemazi-i Sâni'nin de ne

olduğunu pek anlayamaz, ama bir tarih belirttiğini tahmin edebilir. Harun- Re-şid dahil

Abbasiler hakkında da herhalde bunların Merv'de oturan ve surat asan cansıkıcı ve cani-ruh-lu

kimseler olduğunu düşünecektir...

Ana İslâm Diyarı'nın Kuzey Afrika'yı ve Endülüs'ü içine almadığı belirtiliyor. Bu diyarın

tarihine gelince, geçmişten bugüne muntazam bir akış göstermektedir. Yani 1. Cilt'de İslâm

denince aslen coğrafi bir bölge kastediliyor, uzmanı seçimine bağlı olarak kronolojik bir

biçimde takdim ediliyor. Ama, “klâsik İslâm” ile ilgili bölümlerde, bizi “bugüne” geldiğimiz

zaman uğrayacağımız hayâl kırıklıklarından koruyacak hiçbir şey yok. Çağdaş Arap ülkeleri

hakkındaki bölümde, bu ülkelerdeki devrimci temayüllerin hiç anlaşılmadığı besbelli.

Bölümün yazarı Araplara cephe alıyor: “Bu devrede, Arap ülkelerinin eğitimli ve eğitimsiz

gençleri, heyecanları ve idealist fikirleri ile, siyasilerin istismarına müsait bir malzeme

oldular, hattâ bilerek bilmeyerek aşırıların ve kışkırtıcıların maşalığını yaptılar.” (127) Arada

bir Lübnan milliyetçiliği övülüyor (ama denmiyor ki, 1930'larda faşizmden etkilenen bir avuç

Arap Lübnanlı Maruniler üzerinde de etkili olmuş ve neticede bunlar Mussolini'nin Kara

Gömlekli -ler'ini takliden 1936'da Falanjist Teşkilatı kurmuşlardır..) 1938, Siyonizmden hiç

bahsetmeksizin bir “Karışıklık ve Tahrik” yılı olarak niteleniyor. Sömürgecilere ve

emperyalizme karşı ayaklananların sesleri öykünün sükûnetini bozmuyor..

“Batı nm Siyasi Tesiri” ve “İktisadi ve Sosyal Değişme” Meselelerine gelince, konu

“dünyamızın bir parçası” olarak İslâm.'a tanınan tavizler anlayışı içinde ele alınıyor. Değişme

modernleşme olarak anlaşılıyor, başka tür bir değişmenin neden söz konusu edilmediği de

belirtilmiyor.. İslâm'ın kayda değer yegâne ilişkisinin Batı ile olan ilişkisi olduğu larzedilerek,

Bandung'un (Bağlantısızlar Konferansı), Afrika'nın Üçüncü Dün-ya'nm önemi anlatılmıyor..

Ve dünyanın (hakikatin) dörtte üçüne karşı takınılan bu umursamazlık şu aşırı derecede neş'eli

cümleyi hasıl ediyor: “Doğu ile Batı arasında eşitlik ve işbirliğine dayalı yeni bir ilişki için

tarihi zemin hazırdır.” (128) Kim hazırladı, ne için hazırladı, ne şekilde hazırladı acaba?...

Eğer 1, Cilt sizi İslâm'ın ne olduğu konusunda bazı çelişkilere ve güçlüklere sokmuşsa 2. cilt

yardım eder diye güvenmeyin. 2. cilt'in yarısı 10. yüzyıl ile 20. yüzyıl arasında Hint tarihi,

Pakistan tarihi, Endonezya, İspanya, Kuzey Afrika ve Sicilya tarihi ile ilgili. Kuzey Afrika ile

ilgili bölümler daha açık-seçik ama bir yandan profesyonel Oryantalist terimler diğer yandan

izahsız tarihi ayrıntılar, her yerde boy göstermeye devam ediyor.

1200 sayfalık yazıdan sonra, İslâm kralların, savaşların ve hanedanların kültürel sentezi olarak

ortaya çıkıyor... Ama 2. Cilt'in ikinci yarısında bu büyük sentez dört makale ile tamamlanıyor:

“Coğrafi Konum”, “İslâm Medeniyetinin Kaynakları”, “Din ve Kültür”, “Harp Sanatı.”

Şimdi meşru sorularımız ve itirazlarımız daha gerekçeli gözüküyor. Acaba bazı İslâm

ordularının sosyolojisine ayrılan (bu da ilginçtir ya, neyse) bölüme neden “Harp San'atı”

başlığı verilmiştir? Acaba Hıristiyanlar başka türlü, Müslümanlar başka türlü mü savaşıyor?

Yani, hani Komünist Harp sanatı-Kapitalist Harp Sanatı gibi... Acaba “İslâm Medeniyeti”

konusunda yazarken, Gustave von Grunebaum'un sayfayı bir sürü alâkasız sözle ve Leopold

von Ranke'den yaptığı anlaşılmaz alıntılarla doldurmasının âlemi nedir? (Herhalde eni-sonu

bellisiz eğitimini sergilemek...) Bu şekilde gerçek tezini (İslâm'ın bir prensibe dayanmaksızın

Yahudilerden, Hıristiyanlardan, Yunanlılardan, Avusturyalılardan ve Cermenler'den alınmış

fikirlerden ibaret olduğu inanışını) gizlemesi yakışık alıyor mu?... İslâm'ın çalma fikirlerden

oluştuğu inanışına benzer bir fikir de 1. Cilt'de var: “Güya Arap Edebiyatı denilen şey,”

deniyor, “Farisilerce kaleme alınmıştır.” Kanıt yok, isim yok..

“Din ve Kültür” bölümünü Louis Gardet yazmış ve diyor ki, “ele alacağım, sadece İslâm'ın ilk

beş yüzyılıdır.” Bu ne demek acaba? Yani “çağımızda” din ve kültür bir araya gelemiyor mu

yoksa İslâm nihai şekline 12. yüzyılda mı kavuştu?...

Acaba ortada “plânlı şehircilik anarşisi” yaratan bir “İslâm Coğrafyası” mı var yoksa

sergilenen coğrafya-ırk bağımlılığı konusundaki katı bir teori mi? “Faal geceleri ile Ramazan”

sözünden ne anlayalım? Herhalde İslâm'ın “Vehir dini” olduğunu anlamamın bekleniyor.

İzaha muhtaç izahlar, vesselam.,.

Cambridge İslâm Tarihimin ekonomiye dair, sosyal kurumlara, hukuk ve adalete, tasavvufa,

san'at ve mimariye, bilime ve değişik İslâm edebiyatlarına dair olan bölümleri genel olarak

diğer bölümlere nazaran daha başarılı. Ama yazarların çağdaş Beşerbilimciler-le, yahut diğer

disiplinderdeki Sosyal Bilimcilerle pek ortak yanları yok gelenekesl fikirler tarihinin teknik-,

lerinden, Mancist analiz tekniklerinden, Yeni Tarih tekniklerinden eser yok. Kısacası İslâm,

İslâm Tarihçilerine Platonik yahut kitabi bir yargı konusu gibi geliyor. Cambridge İslâm

Tarihi yazarlarının bazılarına göre İslâm bir siyaset ve bir din; bir kısmına göre bir varoluş

üslûbu; kimine göre İslâm “Müslüman toplumdan mücerret birşey”; bazılarına göre ise,

bâtınen kavranan bir cevher. Ama hepsine göre de, İslâm uzak mı uzak, gerilimsiz birşey, ve

bugünün Müslümanlarının arzettiği karmaşıklıklar konusunda bize söyleyeceği bir şey yok...

Cambridge İslâm Tarihi'ne o eski Oryantalist hüküm hakim .- İslâm kitaplarla kaimdir,

insanlarla değil...

Cambridge İslâm Tarihi nev'inden çağdaş Oryantalist eserlerin akla getirdiği soru şudur:

Acaba ırk menşei ve din, insan tecrübesinin en iyi yahut (hiç olmazsa) en yararlı, en temel ve

en açık tanımlan mıdır? Çağdaş siyaseti anlamakta mühim olan (X) ile (Y)'nin birtakım son

derece somut biçimlerde toplum dışına itildiklerini bilmek mi esastır, yoksa bunların

Müslüman ile Yahudiler olduğunu bilmek mi?.. Tabii bu tartışılır bir mes'eiedir ve

muhtemelen bizim için hem dinsel-ırksal cihet, hem de sosyoekonomik cihet mühim olacaktır,

bu akılcı yaklaşım gereğidir; ancak Oryantalizm açıkça İslâm kategorisine öncelik veriyor;

onun (*) geri-geri giden fikri taktiğinden kastımız da budur...

3. İslâm

Chaim Weizmann

Samilerin basitliği fikri çağdaş Oryantalizme öyle işlemiştir ki, “Siyon Liderlerinin

Protokoilan” gibi Avrupa kökenli Anti-Semitik eserlerde de, Chaim We-izmann’ın Arthur

Balfour'a yazdığı (30- Mayıs 1918) aşağıdaki satırlarda da aynı hüviyet vardır:

“Yüzeyde zeki ve uyanık gözüken Araplar bir tek şeye taparlar; Kudret ve başarı Arapların

hain tabiatını bilen İngiliz, yetkililer sürekli bir uyanıklık içinde bulunmak zorundadırlar,

ingiliz yönetimi adil olmaya çalıştığı ölçüde, Arap da terbiyesizleşmektedir-Eğer Filistin'de

bir Arap “millet” olsaydı, norma-len bugün Filistin devletinin kurulması gerekirdi. Ama bu

sonuç hasıl olmaz çünkü “fellah”|dört yüzyıl geriden geliyor, “efendi” ise yalancı, eğitimsiz,

açgözlü, yararsız olduğu kadar da vatan haini” (129)

VVeizmann ile Avrupa'lı Sami düşmanının . ortak yanı, Oryantalist perspektiftir, yani

Samilerin (yahut onların kollarının) tabii olarak Batı'lılara has arzulanır vasıflardan yoksun

oldukları inanışıdır. Ama Renan ile Weizmann arasında bir fark var: Weizmann sırtını

(sözlerini) Renan’ın sahip olmadığı bir imkâna, kurulu sağlam yapılara dayamıştır. Acaba

Renan’ın Samilerin değişmez varoluş biçimi olarak teşhis ettiği o şey (bitmeyen “çocukluk

çağı”) 20. yüzyıl Oryantalizminde de yok mudur ve “yüzsüz” bir tavırla istendiğinde bilim

istendiğinde devlet olmakta değil midir... Uydurulan hikâyeler, 20. yüzyılda daha büyük

maliyetlerle ayakta kalabilmiştir. Arap'ın “yarı-Batılı, gelişmiş” bir topluluğun gözündeki

görünümü diye bir-şey de zuhur etmiştir. Yani müstemleke peşinde koşanların gözünde

kendilerine karşı direnen Filistinli ya ahmak bir vahşi idi, yahut da ahlaken, hattâ bir varlık

olarak ihmal edilmeye gelebilecek bir kemiyetti. İsrail yasasına göre, ancak Yahudinin tam

vatandaşlık hakları vardır ve muhacereti tahdide tabi değildir. Evet, toprağın sahibi Araplardır

ama onlara, daha az daha basit haklar tanınmıştır.- göç edemezler, Yahudilerle aynı haklara

sahip olmadıkları doğrudur ama bu “daha az gelişmiş” oldukları içindir. Bu yakınlarda

yayımlanan “König Raporunun” kanıtladığı gibi, Oryantalizm İsrail'in Araplara karşı izlediği

tutumu belirlemektedir. İyi Araplar (denileni yapanlar) vardır, bir de kötü Araplar (denileni

yapmayan isyankâr yani terörist Araplar) vardır. Bir de yenildiği zaman kaim kale

duvarlarının arkasına çekilen Araplar vardır ki bu müstahkem mevkide son derece de az adam

bulunur. İsraillilere göre bunun sebebi, Arapların onların üstünlüğünü kabul etmiş olup, “asla

saldırı için fazla adam bulundurmaya yanaşmayacaklarıdır.” Bozuk, iliğine kadar Siyon-

düşmanı, şiddete düşkün, muvazenesiz Arap aklının hitabetten başka hiçbir hasat meydana

getiremeyeceğini idrak etmek için, (aynı hususu Commentary dergisinde Robert Alter hayran

olunacak bir tarzda ifade ediyor) (130) General Yehuşefet Harkabi'nin “Arapların İsrail'e

Karşı Tavrı” adlı eserine şöyle bir göz gezdirmek yetecektir. Efsanenin biri ötekine sırt

veriyor.. Birbirlerine ses veriyorlar, (Doğu'iu olarak Araplardan beklenebilecek, ama insan

olarak hiçbir Arabın muhafaza edemeyeceği) simetriler ve kalıplar oluşturuyorlar..

Oryantalizme Has Bir Tutum

Kendiliğinden, kendi içinde, bir dizi inanış ve bir tahlil metodu olarak Oryantalizm gelişmeye

kapalıdır. Esasen, Oryantalizm gelişmenin öğreti olarak zıddıdır. Nüvesi, Samilerin

gelişmemiş oldukları şeklindeki hükümdür. Bu hükümden değişik efsaneler peydah olur, ve

bunların herbiri Sami'nin Batılı'nın zıddı olduğunu ve iflahı imkânsız biçimde de kendi

zayıflıklarının kurbanı olduğunu gösterirler. Bir dizi hâl ve hadise sonucu Siyonist harekette

Sami efsanesi bölünmeye uğradı: Samilerin biri Oryantalist oldu, öteki (Arap) ise Oryantal

(şarklı) olmak zorunda bırakıldı. Ne vakit çadırdan ve aşiretten bahsedilse, efsane ayaktadır;

ne vakit Arap’ın milli karakteri sözkonusu edilse, efsane ayaktadır. Bu vasıtaların akıllara

olan hitabı, çevrelerinde yükselen kurumlarla pekişmektedir. Oryantalizmin ayakta tuttuğu

efsanelerin gelip-geçicili-ğini düşünürsek, destekleyici sistem baş-döndürücü mertebededir.

Bu sistem -şimdi, devlet dairelerinde bitmektedir. Onun için Şarklı Araplar hakkında yazılan

yazıya adetâ bir ulus imza atmaktadır. Çıkan ses ideolojisine destek arayan çatlak bir ses

değildir, mutlak güce dayanan ve mutlak hakikatten bahseden bir sestir.

Araplar Barış İstiyor Mu?

“Commentary” dergisi, 1974 Şubat sayısında Prof. Gil Cari Alroy'un imzası ile “Araplar Barış

İstiyor mu?* başlıklı bir makale yayımladı. Alroy Siyaset Bilimi Profesörüdür, iki eşer

vermiştir: (1) Arap Âleminde Yahudilerin Devlet Kurmasına Tepkiler, (2) Orta-Doğu

Çatışması Hakkındaki Kanaatler. Arapları “tanıdığını” söyleyen birisidir ve herhalde “imaj

yapımında” üstad-dır. Ne diyeceği az-çok belli: Araplar İsrail'i yoket-mek istiyorlar, Arapların

sözü ile muradı birdir (Alroy Mısır gazetelerini kaynak olarak kullanıyor, herhalde ona göre

Mısır gazeteleri Arapların sesi), vs. v.s. Alroy tek gözü kapalı bir heyecanla almış başını

gidiyor... Makalenin özü, diğer Arabistlerin (bunlar yeni Oryantalistler) makalelerinin (ve işi

Arap zihniyetini araştırmak olan General Harkabi'nin makalelerinin) özüdür, yani: Kabuğu

atarak, Arap'rn gerçek görünümünü ortaya çıkaran pratik bir hipotez. Alroy'a göre Araplar, (1)

Kan ve intikam peşinde oldukları için, (2) ruhen sulh nedir bilmedikleri için, (3) adaletin tersi

olan bir adalet anlayışına meftun oldukları için, herhangi bir hastalıkla savaşır gibi, bunlarla

savaşılmalı, bunlara asla itimat edilmemelidir. Alroy kanıt olarak (bizim I. Bölüm'de

bahsettiğimiz) Harold W. Glidden'e (“Arap Âlemi” adlı eser) müracaat ediyor. Alroy'a göre

Gudden, “Batılıların ve Arapların mes'eielere bakış tarzları arasındaki farkları büyük bir

muvaffakiyetle tesbit etmiştir.” Alroy kararmı veriyor (Araplar yola gelmez vahşilerdir) ve bu

suretle konusu Arap zihniyeti olan bir bilim adamı, konuya kulak kabartan pek çok Yahudiye

“Aman ihtiyatı elden bırakmayasınız” demiş oluyor... Alroy işini akademik bir tarzda

yapmıştır, tarafsız olarak, adil olarak, (Gerçek Barışı reddediyorlar dediği) Araplardan

devşirdi-ği misallerle ve psikanaliz ilminin buigularmdan da yararlanarak yapmıştır. (131)

Raphael Pataı

İnsan bu tür lâfları şöyle izah edebilir: Oryantalist (Şarkiyatçı) ile Oryantal (şarklı) arasında

daha derin ve güçlü bir fark vardır ve şudur: Şarkiyatçı “yazar”, Şarklı “yazılır.” Yazılanın

rolü pasiftir; yazanda ise gözlemek, tetkik etmek, vb. güçler vardır. Rolan Barthes’ın dediği

gibi, “bir efsane (ve onu anlatanlar) sürekli olarak kendilerini yenileyebilirler.” (i32) Şarklı

sabittir, değişmez, tahkike ve hattâ kendi kendisi hakkında bilgiye muhtaçtır. Hiçbir

diyalektiğe (çatışma, değişme) arzu duyulmaz, izin verilmez. Bir malûmat kaynağı (Doğu'lu)

ve bir bilgi kaynağı (Şarkiyatçı) vardır, yani bir yazar ve yazara muhtaç bir mevzu... Bu ikisi

arasındaki alâka tam olarak bir kudret Meselesidir ve değişik imajlar yaratır. Şu satırlar

Raphael Patai'nin “Altın Nehir'den Altın Yol'a” adlı eserinden alınmıştır:

“Orta Doğu kültürünün Batı medeniyetinin zengin hazinelerinden neyi kabul edip neyi

edemeyeceğini yanlışsız olarak değerlendirebilmek için öncelikle Orta Doğu kültürü hakkında

daha salim, daha sağlam bir fikir sahibi olunmalıdır. Bu kültüre aşılanacak yeni özelliklerin

gelenek hakimiyetindeki bu insanlar üzerinde ne gibi tesirler yaratabileceğini tayin için de

aynı §§y gereklidir. Ayrıca yeni kültürün yerli halk tarafından benimsenmesi için gerekli yol

ve yordamlar bugüne kadar olduğundan çok daha esaslı bir biçimde ele alınmalıdır. Kısacası,

Orta Doğu'da Batılılaşmayı, engelleyen Gcrdiyom düğümünü çözmenin yegâne yolu, Orta

Doğu'yu etüt etmek, geleneksel kültürüne iyice vâkıf olmak, şu anda geçirmekte olduğu

değişimi tanımak ve anlamak ve Orta Doğu'da yetişen insanların ruh yapısını bilmektir. Görev

feragat istiyor ama ödüle bakacak olursak (Batı ile dünyanın ona bitişik kritik ve koskocaman

bir parçası arasında kurulacak ahenk) bu çabaya haydi-haydi değer” (133)

Yukarıdaki alıntıdaki mecazi ifadeler (kabul etmek, salim fikir, aşılanacak özellik, yeni kültür,

Gor-diyom düğümü, vâkıf olmak, değişim, feragat isteyen görev, ödül, ahenk) değişik faaliyet

sahalarından (ticaret, sebze-meyva tarımı, din, veterinerlik, tarih) gelmektedir. Ama her bir

durumda, Orta Doğu ile Batı arasındaki ilişki belli bir yönden cinsel ilişkiyi hatırlatmaktadır:

Orta Doğu yüz vermemektedir (her bakire böyle yapar) ama erkek bilim adamı, “feragat

isteyen göıeve” rağmen Gordiyom düğümünü açar ve ödülü kazanır.. (Flaubert'i anlatırken

dediğim gibi, Doğu-sex ilişkisi sürekli bir temadır). Genç kızın direnişi kırıldığı zaman,

“ahenk” oluşmaktadır; burada eşitlerin bir arada varlığı söz. konusu değildir. Bilim adamı ile

mevzu arasındaki (özde yatan) güç ilişkisi hiç tersine dönmemektedir: hep Oryantalistin

kefesi ağırdır. Ahengin gereği diye geçen etüt, anlayış, bilgi ve değerlendirme, fethin

vasıtalarından başka bir-şey değildir...

Sania Hamady

Patai'nin (ki son eseri olan “Arap Ziyniyeti”n-de (134) evvelki eserini de gölgede bırakmıştır)

yazdığı türden yazılardaki özellik, bazı belirli “sıkıştırma ve indirgeme” ameliyeleridir.

Aksesuvann çoğu antropolojik (Orta Doğu'dan bir “kültür sahası” olarak bahsediyor), ama

sonuç ne Sonuç Araplar arasındaki bütün farklılıkların (artık Araplar da kim ise...) silinip

ortaya bir başka farkın çıkması: Bu fark, Arapları herkesten ayıran farktır. Bunlar tetkik ve

tahlil konusu olarak kontrola daha yatkındırlar. Ayrıca bu indirgenmiş halleri ise, aşağıda

okuyacağınız türden saçmalıkları hem kabul etmekte, hem bunları meşrulaştırmakta, hem de

değer kazandırmaktâiar. Yazarımız Sania Hamady, eserin adı “Arapların Mizaç ve Karekteri.”

Okuyalım:

“Bugüne kadar Araplarda disiplin ve itaat içinde bir birliğin tesis edilemediği müşahede

edilmiştir. Hep beraber heyecanlı kalkışları oluyor ama birlik ve beraberlik isteyen çabalara

dört elle sarılmadıkları gibi, bunları sabırla da sonuçlandırmıyorlar. Gerek organizasyonda,

gerek fonksiyonda koordinasyon ve ahenk eksikliği var, elbirliği etmek babında da bir

yetenek sahibi oldukları görülmüyor. Onlar ortak yarar yahut karşılıklı menfaat için birlikte

hareket etmenin ne demek olduğunu bile bilmiyorlar.” (135)

Bu yazının üslûbu bize belki Hamady'nin muradından da daha fazla şey aktaracaktır.

“Müşahede edilmiştir” diyor, “görülmüyor” diyor, ama özne eksik: kim müşahede ediyor, kim

tarafından görülmüyor? Cevap belirli birisi yahut özellikle birileri değildir, genel olarak

herkes kastediliyor. Bu bir mânâda şu demektir: Bu hakikatler ancak eğitimli bir gözlemci

için zahirdir (zira Hamady gözlemleri için genel karakterde delil belirtmiyor). Ayrıca, bu

gözlemlerin beyhûde-liğini göz önüne alacak olursak, ne gibi delil olabilir ki?... Yazı

ilerledikçe, Hamady'nin kendine güveni artıyor: “Onlar birlikte hareket etmenin ne olduğunu

bile bilmiyorlar” diyor. Kullanılan kelimeler ağırlaşıyor, hükümler sertleşiyor ve Araplar

birtakım insanlar olmaktan çıkıp “Hamady'nin yazısının konusu” oluyorlar. Araplar dünyaya

bir diktatörün gözü ile bakan birisine mevzu oluyorlar: “Dünya 'benim' fikrimdir...” diyor

beriki...

Çağdaş Oryantalistlerin eserlerinde bu böyle: Bahis konumuz ister (insanda düşünüş

süreçlerinin sayısının sekiz olduğunu, Müslüman kafasının ise bunların ancak dördünü

başarabildiğini iddia eden) Manf-red Halpern olsun (138), isterse (Arap dilinin aşırı derecede

hitabete dönük olması yüzünden Arapların hiçbir gerçek düşünüşü başaramadıklarından

bahseden) Morroe Berger olsun (137), her sayfa dünyanın en aca-ip yargıları ile doludur,

insan bu sözleri, gerek fonksiyonları gerek yapılan bakımından, efsane olarak niteleyebilir.

Yine de başka ne gibi zorunlulukların bu sözlere yol açtığına bir bakmak icap eder. Tabii

burada ancak tahminler söz konusu Araplar hakkındaki Oryantalist genellemeler, Arapların

özelliklerini bir bir eleştiri süzgecinden geçirirken son derece ayrıntılıdır. Arapların güçlü

yanlarının tahlilinde ise, aynı derecede ayrıntı yoktur. Oryantalistin muazzam tasvirlerine

rağmen, Arap ailesi, Arap hitabeti, Arap karakteri tabiatından sapar, insani hassasını

kaybeder. Kaldı ki bu ayrıntılı tasvirlerin anlatım mevzuu üzerinde kesin bir hakimiyeti söz

konusudur. Hamady bakın ne diyor:

“Görüldüğü gibi, Arap zor ve bunaltıcı bir çevrede hayatını idame ettirmektedir.

Kabiliyetlerini geliştirmek ve toplum içindeki yerini tesbit etmek konusunda elinde fazla

imkân bulunmamaktadır. Gelişmeye ve değişmeye pek inanç beslemez, kurtuluşu Ahi-ret'de

arar.” (138)

Arap Varlığının Esası

Arap’ın başaramadığını başaran ,onun hakkındaki yazılardır. Oryantalist (yazar) kendi

potansiyelinden son derece emindir, kötümser değildir, kendi mevkiini de, Arab'ın mevkiini

de tayinde zorluk çekmemektedir. Ortaya çıkan Arap portresi ise negatiftir; peki ama o zaman

onun hakkındaki bu ardı-arkası kesilmez etütler nedir?.. Eğer Oryantalisti cezbeden şey, Arap

aklı, Arap toplumu, Arap medeniyeti değil ise, nedir? Yani, Arap mevcudiyetinin Araplar

hakkmda öne sürülen efsanevi imajlardaki temeli nedir?

İki şey.- (1) Sayı, adet. (2) üretkenlik. Aslında bu iki şey birbirinden farksız tabii, ama tahlil

yaparken ikisini ayırmamız gerekiyor. İstisnasız olarak her çağdaş Oryantalist eserde

(özellikle sosyal bilimlerde) aile hakkında, onun erkeğe-bağlı olusu hakkında, Arap

cemiyetine hakim oluşu hakkında çok şey söyleniyor. Sessiz sedasız bir çelişki de kendini

belli ediyor.- Eğer Arap ailesinin uğradığı başarısızlıkların değişmez çev-resi

“modernizasyon” ise, o zaman kabul etmemiz gereken bazı şeyler var demektir: Aile kendini

çoğaltmayı sürdürmektedir, yani üretkendir, kısır değildir ve yeryüzündeki Arap

mevcudiyetinin kaynağıdır. Ber-ger'in “erkeklerin cinsel güçlerine verdikleri önem” dediği

şey (139), yeryüzünde Arapların -var olmasını temin eden güce bir işarettir.

Eğer Arap toplumu tamamen olumsuz ve pasif terimlerle anlatılacaksa, Oryantalist

kahramanımız tarafından ele geçirilir) kazanılacak ise, o zaman su ka-bulde de bulunabiliriz:

Bu tür anlatım Arap varlığının çeşitliliğini (ki bu çeşitliliğin kaynağı fikri ve sosyal değil ise,

o zaman cinseldir, biyolojiktir) gemleyebilmek, basitleştirebilmek için başvurulan bir yoldur.

Ancak Oryantalistin asla karşı gelemeyeceği “tabu”, işte o cinselliğin asla ciddiye alınmaması

“gereğidir...” Ve bu faktör asla Oryantalistin adım-başı keşfettiği başarısızlıkların ve “gerçek”

akılcı tekâmül yoksunluğunun sebebi de sayılmıyor... Bence bu Berger'de olsun, Hamady'de

yahut Lemer'de olsun, ana gayesi “geleneksel” Arap Cemiyetinin eleştirisi olan kanaatlerin

“eksik halkası...” Ailenin gücünü teslim ediyorlar, Arap aklının zaaflarını belirtiyor ve Doğu

âleminin Batı için olan ehemmiyetine işaret ediyorlar, ama asla kullandıkları üslûbun

(discourse, 'ağız') ne mânâya gelebileceğini (söylenen bütün sözlerden sonra Arap'a kalan

şeyin sadece^özelleşmemiş bir cinsel dürtü” olduğunu) söylemiyorlar.. Leon Mugnierynin

çalışmasında olduğu gibi, nadir vesilelerle, ima edilen şeyin açıkça ifade edildiğini görüyoruz:

“Bu sıcak kanlı güneylilerde karakteristik bir cinsel arzu var ki, çok da kuvvetli.” (140) Ancak

ekseriya, Arap toplumuna yönelen küçümseme ve ona mal edilen kabalık (ki bu ırksal bir

küçümsemedir) cinsel abartmalarla birlikte sunuluyor: Arap kendini sonsuz biçimde

çoğaltmaktadır; cinsel olarak yani, başka türlü bir şey yok.,. Gerçi söylediği herşeyin

dayanağı bu “kabul”, ama Oryantalist “bu konuda.” bir şey söylemiyor. “Ama Orta Doğu'da

işbirliği büyük ölçüde ailevi ilişkilere dayalıdır, ve aynı kanı taşıyan topluluklar yahut köy

dışında pek izine rastlamıyoruz.” (141) Bu da şu mânâya gelir: “Araplara, ancak biyolojik

varlıklar olarak bakabiliriz. Kurumsal olarak, siyasi olarak, kültürel olarak bir hiçtirler, yahut

hemen hemen bir hiçtirler. Sayısal olarak, aile sahibi olarak Araplar bir vakıa teşkil

etmektedirler.”

Bu görüşün karışık yanı, Patai gibi, hattâ Hamady gibi (başkaları da var) Oryantalistlerin

Araplara atfettiği “pasiflik” Meselesini biraz muğlaklaştırışıdır. Ama gelgelelim rüyaların

olduğu gibi efsanelerin de tabiatında “kökten ters tezleri” hoşgeldin etmek vardır... Çünkü bir

efsane sorunları tahlil edip, çözmez. Onları tahlil edilmiş ve çözülmüş olarak sunar. Yani,

nasıl bir “korkuluk” derme-çatma ise ve ona gerçek bir insan kisvesi verilmeye çalışılırsa,

uydurmacalar da problemleri derilip-çatılmış imajlar olarak ortaya koyar. İmaj tüm

malzemeyi kendi gayesine matuf istimal ettiği için ve bir de tanım itibarıyla uydurmaca

(efsaneJ hayatın yerine oturduğu için, aşırı üretken bir Arapla, pasif bir oyuncak bebek

arasındaki çatışma işe yaramıyor... Oryantalizm o çatışmayı kâğıtla kaplıyor. Doğu'lu Arap o

anlaşılmaz yaratıktır ki, cinsel enerjisi kendisini “uyarılma” nöbetlerine gark-etmektedir ve

dünyanın gözünde o “cansızdır”, kukladır, ne kavrayıp ne de uyum gösterebileceği çağdaş bir

manzaraya boş boş bakmaktadır...

P. J. Vatikiotis

Söz konusu Arap imajı günümüzde Şarklıların siyasi davranışı ile ilgili tartışmalarda

revaçtadır ve bunun hemen yanında uzman Oryantalistlerin en sevdikleri diğer iki konu

gelmektedir: 1) Devrim, 23 Modernizasyon. 1972'de Şark ve Afrika Etütleri Okulu'nun

himayesi altında bir kitap çıktı. P. J. Vatikiotis'in imzasını taşıyan bu eser'in adı:

“Orta:Doğu'da Devrim ve Diğer Vak'a Etütleri” Başlık tıbbi rbir görünüm taşıyor. İnsan

Oryantalistlerin nihayet gelenekçi kardeşlerinin ekseriya kaçındıkları şeye sahip olduklarını

düşünüyor: klinik ihtimam... Vatikiotis devrimin bir çeşit tıbbi tanımmı yaparak kitaptaki

yazıların nevrini belli ediyor. Ama Arap devrimi dediği şey onun ve okuyucularının

kafasındaki şey olduğuna göre, tanımdaki hasımane tavır anlaşılıyor... Burada daha sonra

bahsini edeceğim son derece zekice bir çapraşıklık vardır •. Vatikiotis teorideki desteği

Camus'dan almaktadır ki Conor Cruise O'Brien’ın gösterdiği gibi, Camus “müs-temlekeci

zihniyet” taşıyordu, ne devrimin ne de Arapların dostu idi. Vatikiotis Camus'nün şu sözünde

“temel bir mânâ” seziyor: “Devrim hem insanları hem prensipleri mahveder.” Ve şu şekilde

sözlerine devam ediyor •.

“Hertürlü devrimci düşünüş insanın akli, biyolojik ve psikolojik yapısı ile doğrudan çatışma

halindedir (ona ket vurur). Metodik metastaza kapümış devrimci ideoloji, taraftarlarından

bağnazlık ister. Devrimci için siyaset yalnızca bir inanış Meselesi değildir, yahut dini inancın

yerini alan bir şey değildir. Zaman içinde hayatta kalabilmek için başvurulan bir uyum

faaliyetidir ki, bu hüviyetiyle artık (yani devrimle) bir son bulmalıdır... Metastatik, kurtuluşçu

siyaset uyumdan nefret eder çünkü başka türlü nasıl olur da insanın karmaşık biopsişik

yapısının ortaya koyduğu zorluklardan kaçabilir, önündeki engelleri görmezlikten gelebilir,

yahut kendi sınırları ve zayıf rasyonalitesini hiptonize edebilir?... İnsani sorunların somut ve

ayrık tabiatı ona dehşet verir, siyasi hayatın iştigal mevzuları da onu korkutur, çekindirir.

Kurtuluşçu siyaset soyuttadır ve Promete'nin yolundadır: Elle dokunulur bütün değerler bir

tek üstün değerle sınırlandırılır: büyük bir “hürriyetçi plân'a” bağlı olarak, insanın ve tarihin

gemlenişi... Bu tür siyaset, tedirgin edici bir sürü. sınırlamaları olan beşeri siyasetten memnun

değildir. Yeni bir dünya yaratacaktır, ama uyumla, teyakkuzla, hassasiyetle, yani insanca bir

biçimde değil, korkunç Olemp'in tanrısına has yarı-ilâhi bir tarzda.. “İnsana hizmet eden

politika” devrimci ideologun hoşuna gitmeyen bir reçetedir. Tam tersine insan siyasetin eseri

vahşi bir düzene hizmet etmelidir.” (142)

Pembe bir yazı. Biraz fazla karşı-devrimcilik yapıyor.'.. Dediği şu: Devrim kötü bir tür cinsi

eylem-diı (yarı-iiâhı bir yaratma fiili). Ayrıca da, bir çeşit kanserdir. Vatikiotis'e göre “insani

olan” ne varsa, aklidir, doğrudur, zekicedir, ayrıktır (belirgindir), somuttur. “Devrimci olan”

ne varsa, hayvanidir, gayri-ak-li'dır, hipnotiktir, kanserlidir. Üretme, değişim ve süreklilik

deyince, hemen cinsiyet ve delilikten ve biraz gariptir, “soyutlamadan” bahsediliyor.

Vatikiotis'in yazısı sağa ve sola hitaplarla dolu. Sağa: “İnsanlık ve efendilik”. Sola:

“İnsanlığın şehvetten, kanserden, delilikten, akıldışı şiddet ve devrimden kurtulması.” Konu

Arap devrimi olduğuna göre, bizim bu yazıyı,şöyle okumamız gerekirV İşte devrim bu... Eğer

Araplar bunu istiyorlarsa, bu hitap onlara ne derece düşük bir ırk olduklarını hatırlatır. Onlar

ancak şehvete ayağa kalkarlar, Olemp'in (Batı'nm, modern çağın) aklı ile değil. Bu noktada

daha önce sözünü ettiğim çapraşıklık gündeme geliyor, zira birkaç sayfa sonra bir de

bakıyoruz ki, Araplar bir devrimin gereklerini kamilen yerine getirmek şöyle dursun, bu tür

yüksek arzuları bile olamazmış.. Yani: Arap’ın şehvetinden değil, o şehvetin uğradığı

başarısızlıktan korkulmalıdır. Vatikiotis'in okuyucusuna dediği odur ki, Orta Doğu'da devrim

bir tehdit unsurudur “çünkü başanlamamaktadır...”

“Bugün Orta Doğu'nun, Afrika ve Asya'nın birçok ülkesinde başlıca siyasi çatışma kaynağı ve

muhtemel devrim sebebi, kendilerine radikal diyen ulusal rejimlerin, ulusal hareketlerin,

bağımsızlığın getirdiği sosyal, iktisadice siyasi sorunları çözmek şöyle dursun, idare dahi

edememeleridir... Orta Doğu devletleri iktisadi faaliyetlerini kontrol altına alana kadar ve

kendi teknolojilerini yaratana kadar bunların devrimle olan ilgileri mahdut olacaktır.

Devrimin zaruri siyasi kategorileri eksik kalacaktır.” (143)

Sağa git yok geçit, sola git yok geçit. Birbirini izleyen ve yok eden bu tanımlarda devrim,

şehvet delisi bir zihniyetin eseridir. Bu zihniyet “Vatikiotis'in tercih ettiği çılgınlığa” (ki o

çılgınlık Arap'ın olmayan, insani olan; soyut olmayan somut olan; cinsel olmayan gayrı-cinsi

olan bir çılgınlıktır) ulaşamayan bir zihniyettir.

Bernard Lewis

Vatikiotis'in eserinde yer alan seçme yazılar içinde en ağırlıklısı herhalde Bernard Lewis'in

makalesi: “İslâm'da Devrim Anlayışı.” Burada strateji daha bir belirgin. Bilindiği gibi bugün

ana dili Arapça olanlar için “t (s) ewra” kelimesinin ve alâkalı kelimelerin mânâsı

“devrimdir.” Bu Vatikiotis'in takdiminde de belirtiliyor. Ancak Lewis “t(s)ewra” kelimesini

makalenin sonuna bırakıyor, önce “dewle” (devlet), “fitne” (anarşi) ve büğ'ât (başkaldıranlar)

kelimelerinin dini ve tarihi mânâlarını açıklıyor. Makalede anlatılan da şu: “Kötü yönetime

başkaldırmak şeklindeki Batı ahlâkı İslâm düşüncesinde yoktur. Bunun neticesinde

“mağlûbiyeti kabul” ve “suskunluk” gibi siyasi tavırlar ortaya çıkmaktadır.” Lewis'in

yazısında bu kavramların nerede vaki olduğu pek belli değil; kavramlar tarihinin bir yerinde

olsa gerek... Sonra yazının sonunda şu kelimelere rastlıyoruz:

“Arapça konuşan ülkelerde devrim için t(s)ewra kelimesi kullanılıyor. Klasik Arapça'da t(s)-

vav-r kökünün mânâsı ayağa kalkmak (örneğin bir deve için), heyecana kapılmaktır. Özellikle

de Mağribilerin dilinde, kafa tutmak demektir. Genellikle küçük, bağımsız bir birlik kurma

Meselesinde kullanılır. Bunun içindir ki, Rurtuba'da hilâfet sona erdikten sonra 11. yüzyılda

İspanya'da hüküm süren “fırka kralları” “t(sl-uwer” adını alırlar (Tekil hali: t(s)e'ir). T(s)ewra

kelimesi (isim hali) Ortaçağlarda kullanılan standart sözlük “Sıhha'ya” göre, örneğin şu

misalde taşkınlık mânâsına geliyor: “İntızır hattâ teşkûn hâzihiyi t(e)ew-ra.” Yani.- Şu

heyecan bitene kadar bekle. (Çok da güzel bir tavsiye). El-ici ayni fiili “t(s)eweren” halinde

takdim ederek, “it(s)eret fitne” (kargaşaya meydan vermek) diye tanımlıyor. El-ici'ye göre bu,

kişinin kötü yönetime başkaldırmaktan kaçınması için bir sebep... “T(s)ewra” terimini 19.

yüzyıl Arap müellifleri Fransız ihtilâli için kullandılar. Halefleri ise aynı kelimeyi, yerli yahut

yabancı, çağımızın “tasvip olunan devrimleri” için kullanmışlardır.” (144)

Paragraf lütfen ve pek de inanmayarak yazılmış gibi Çağdaş devrim kelimesinin kökeni

olarak devenin ayağa kalkışından bahsetmek neyin nesi? Herhalde modern anlayışı gülünç

göstermenin akıllıca bir yolu... Lewis çağımızda devrime verilen önemi ve ona duyulan

saygıyı bir devenin yerinden kalkışmdaki asalet (yahut güzelliğe) indirgiyor. Devrim

heyecandır, ayartmadır,^ küçücük bir hükümranlık tesis etmektir-işte bu; En iyi fikir (ki

herhalde yalnızca Batılı bir bilim adamının, yahut centilmenin fikridir) “Ortalık yatışana

kadar beklemektir.” Bu küçültücü ifadelere bakarak pek çok kimsenin (Lewis'in alaycı ilminin

kapsayamayacağı biçimde) aktif olarak “t(s)ewra”ya bağlı olduğunu çıkarmak hayli

müşküldür Ama Orta Doğu ile ilgili öğrenciler ve siyaset yapımcıları için tabii olan da bu tür

öze dayandırılmış tanımlamadır: Araplar arasındaki devrimci ayaklanmalar, ancak devenin

ayağa kalkışı kadar etkileyicidir ve ancak bir köylünün mırıldanışı kadar ilginçtir. Oryantalist

literatüre ve ideolojiye bağlı hiçbir eser, 20. yüzyılda Arap alemindeki devrimci ayaklanışı

dile getiremeyecektir...

Lewis'in “t(s)ewra” deyince ayağa kalkan bir deveyi yahut (değerler adına bir mücadele

yerine) genel olarak heyecanı hatırlaması akla şunu getiriyor: Arap nevrotik bir şehvet

düşkününden başka bir şey değildir. Devrimi anlatmak için kullandığı herbir deyim ve tabirde

cinselliğin iması var: heyecana, gelmek, heyecana kapılmak, ayaklanmak (aşka gelmek)...

Ama Arap'a maledilen ekseriya “kötü” bir cinselliktir. Sonunda, Araplar ciddi eylemin

gerekleri ile mücehhez bulunmadıkları için, onların aşka gelişleri de bir devenin ayağa

kalkışından daha asilâne değildir... Devrim yerini ayartmaya bırakır. Küçücük bir

hükümranlık ve daha fazla heyecan. Yani Arap tam bir birleşmeyi beceremiyor. Onunki

sevme, okşama, kendi kendini tatmin ve yarım birleşme. Havası ne kadar ilmi ve masum

olursa olsun, dili ne kadar mükemmel olursa olsun, sanırım Lewis'in ima ettiği şeyler bunlar.

Kelimelerin nüanslarına çok düşkün birisi olarak herhalde kendisinin kullandığı kelimelerin

de nüansları olduğundan haberdardır...

Lewis peşi hemen bırakılacak birisi değil, çok ilginç birisi. Anglo-Amerikan Orta Doğu

Kurumu'nun siyasi atmosferinde o, bilgili Oryantalisttir ve yazdığı herşey bu sahanın

otoritesini taşımaktadır. Onbeş yıl boyunca verdiği eserler, kurnaz ve imacı olmaya

çalışmasına rağmen, son derece ideolojiktir. Yaptığı son çalışmalar, “liberal, objektif, ilmi,”

eserler, verdiğini iddia ederken, yalnızca ele aldığı konuya “karşı” propaganda yapan bilim

adamına yakışır türden... Ama Oryantalizm'in tarihini az-çok bilenler için bu sürpriz olmasa

gerektir. Bu bilimsel skandallerin sadece sonuncusu Cve Batı'da en az tenkide uğrayanıdır.)...

Lewis Arapları ve İslâm'ı karalama, küçük gösterme, gözden düşürme işine kendisini o kadar

kaptırmıştır ki bir bilim adamı ve bir tarihçi olarak takati tükenmiştir, örneğin bakın ne

yapıyor: 1964'de bir kitapta “İslâm'ın Başkaldırısı” başlıklı bir yazısı çıkıyor. Sonra,', oniki

sene sonra, hemen ayni-makaleyi: (yeni yerine uyması için yaptığı bazı değişikliklerle) bu

sefer “İslâm'ın Dönüşü” başlığı ile yayınlıyor. (Commen-tary dergisinde). Başkaldınş ile

Dönüş arasında bir “gerileme” sözkonusudur. Lewis yaptığı bu değişiklik ile okuyucularına

Müslümanların (Arapların} neden asla sükûn bulmayacaklarını, İsrail'in Orta Doğu

hegemonyasına “Evet” demeyeceklerini anlatıyor...

Şimdi onun bu işleri nasıl yaptığına daha yakından bakalım. Her iki yazıda da Kahire'deki

anti-em-peryalist bir yürüyüşü söz konusu ediyor ve yürüyüşün Yahudileri hedef aldığını

söylüyor. Ama ne bakımdan Yahudilerin hedef alındığını bir türlü söylemiyor. Esasen,

yürüyüşün Yahudilere karşı yapıldığının ona göre somut kanıtı “birçok kilisenin (Katolik,

Ermeni, Grek Ortodoks] saldırıya ve hasara uğramasıdır.” Önce 1964'deki satırlara bir

bakalım:

“2 Kasım 1945'de, Balfour Beyannamesi'nin sene-i devriyesinde Mısırlı siyasi liderler

yürüyüş çağrısında bulundular. Bunlar kısa sürede Yahudi aleyhtarı gösteriler halini aldı, bu

arada bir Katolik, bir Ermeni ve bir Grek Ortodoks kilisesi saldırıya ve hasara uğradı. İnsan

soruyor: Katoliklerin, Ermenilerin ve Yunanlıların Balfour Beyannamesi ile ne alâkası var?...”

(145)

1976'da Commentary dergisine yazılan yazı ise şu: “Milliyetçi hareket gerçek mânâda,

sevildikçe milliliği azaldı ve diniliği çoğaldı. Yani Araplığından kaybetti, Müslümanlığı ise

arttı. Kriz anlarında ise (ki son yıllar birçok krize şahit olmuştur) insiyaki toplumsal sadakat

bütün diğer duyguların üstüne çıkmaktadır. Birkaç örnek yeter. 2 Kasım 1945'da Mısır'da,

İngiliz Hükûmeti'nce Balfour Beyannamesi'nin ilânının sene-i devriyesinde gösteriler yapıldı.

(NOT: “Gösteriler yapıldı” tabiri, insiyaki sadakati ima etmeye yöneliktir. Daha önce, bu işin

sorumlusu siyasi liderler idi). Gerçi gösterileri destekleyen siyasi liderlerin muradı o şekilde

değildi ama, gösteri kısa sürede Yahudi aleyhtarı bir ayaklanmaya dönüştü. Arkasından

mahiyeti iyice genişleyen bu gösteri sırasında birçok kilise (Katolik, Ermeni ve Grek

Ortodoks) saldırıya ve hasara uğradı. (NOT: Başka bir yenilik: Evvelki yazıda üç adet kilise

deniyordu, burada “üç tür” kiliseden söz ediliyor).” (146)

Lewis bilimi bir yana bırakıp polemik yardımıyla, bıırada olduğu gibi başka yerlerde de bir

şeyi göstermeye çalışıyor •. İslâm sadece bir din değil, aynı zamanda Yahudi-düşmanı bir

ideolojidir. Hiçbir mantıki güçlük çekmeden, İslâm'ın korkutucu bir kitle olgusu olduğunu (bu

arada da hakiki mânâda halka malolmuş olmadığını) söylüyor (ama bu problem onu fazla

meşgul etmiyor.) Kendisinin kasıtlarla dolu öyküsünün ikinci baskısında gördüğümüz gibi,

sözlerine devam ile İslâm'ın akıldışı bir sürü yahut kitle olgusu olduğunu, ve bu olgunun

Müslümanlara “tutkular içgüdüler ve çılgınca kinler yoluyla” hakim olduğunu da söylüyor.

İzahlarının tüm gayesi okuyucularını korkutmak, onları İslâm'ın yakınına dahi bırakmamaktır.

Lewis'e göre ne İslâm ne de Müslümanlar gelişme gösterirler. Öylece vardırlar ve onlara karşı

dikkatli bulunulmalıdır çünkü özlerinde (Lewis'e göre) Hristiyan ve Yahudi nefreti vardır ve

bu nefretin tarihi epey eskidir. Lewis bu tür şişirilmiş lâfları ederken son derece dikkatlidir,

bunu dolaylı olarak yapmaktadır. Müslümanların tabii ki “Nazi misali” Yahudi düşmanı

olmadıklarını söyler. Ama, der, onların dini kısa zamanda bu tür bir fikre uyum göstebilir ve

göstermiştir de... Lewis aynı tavrı İslâm’ın ırkçılık, kölecilik ve Batı'lılarm işlediği serler

konusundaki tavrını anlatırken de sürdürür. Lewis'in İslâm hakkındaki ideolojisinin özü

şudur.- İslâm asla değişmez... Şimdi onun bütün gayesi okuyan muhafazakâr Yahudi kitleyi

ve kulak kabartacak olan sair kimseleri bir konuda uyarmaktır •. Müslümanlarla ilgili her tür

siyasi, tarihi ve bilimsel düşünce bir karine ile başlamalı ve bitmelidir: Müslüman

Müslümandır...

“Çünkü koskoca bir medeniyetin bir numaralı bağ-lalık konusunun din olması aşırıdır.

Koruması altındaki kişiler adına her an müteyakkız olan liberal düşünce için böyle birşeyin

lâfı bile abestir... Siyasetçilerin, gazetecilerin ve bilim adamlarının Müslüman âlemde din

faktörünün önemi konusundaki yanılgıları bu inanışın etkisini gösteriyor. Ayni sebepledir ki,

bu kimseler Müslüman dünyaya has siyasi Meseleleri sağın diliyle, solun, yahut ilericilerin

yahut muhafazakârların diliyle yahut Batı'ya has sair terimlerle anlamaya çalışıyorlar. Bu ise,

kriket maçını beyzbol spikerinin anlatmasına benzer. (Bernard Lewis bu son cümleyi

1964'deki yazısından aynen aktarıyor. Ne kadar hoşuna gittiği belli.)” (147)

Daha sonraki bir eserinde Lewis bize hangi ter-minolojinhı doğru ve yararlı olduğunu

söylüyor ama kendisinin bahsini ettiği terimler de Batı'ya has terimler (Batı'ya has ne

demekse..): Birçok diğer sömürge ahalisi gibi Müslümanlar da gerçeği dile getirmek şöyle

dursun, onu görememektedirler... Lewis'e göre bunlar mitoloji hastasıdırlar, bir de “ABD'de

revizyonistler vardır ki bunlara göre Amerikan fazileti, Amerikan asaleti geride kalmıştır, ve

bugün yeryüzünde işlenen bütün günahların, bütün cürümlerin sebebi ülkelerinde kurulu

bulunan düzendir.” (148) Bir taraftan revizyonist tarihin kasıtlı ve tamamen yanlış bir

anlatımını teşkil eden bu işaret, diğer taraftan Lewis'in sıradan Müslümanlar ve revizyonistler

üstünde yükselen büyük bir tarihçi olmasını temin ediyor...

Yine doğru olmak babında ve kendi ideali olan “bi-lim'adammın asla önyargılarına boyun

eğmemesi” (149) konusunda Lewis kendi gözünde ve dâvası önünde bir silahşordur. Örneğin

(Arap milliyetçisinin kullandığı “cari” dili kullanarak) Arapların Siyonizme niçin karşı

durduklarını anlatır, ama yazılarının hiçbirinde (yerli Arap ahalinin karşı çıktığı) bir Filistin

işgalinden ve Siyonist müstemleke fikrinden bahsetmez. Bir İsrailli bunu inkâr edecek

değildir, ama tarihçi Lewis “es geçiyor.” İsrail hariç, Orta Doğu'da demokrasinin

olmadığından bahsediyor, ama İsrail'de Araplara tahakküm için başvurulan Acil Savunma

Yönetmelikle-ri'nden haber yok. Tabii Arapların İsrail'de “korunmaları gayesiyle”

alıkonmalarmdan yahut askeri işgal altındaki Gazza'nm Batı Kıyısı'ndaki kanun-dışı yerleşim

bölgelerinden de haberi yok. Daha önceki Filistin'de, başta muhaceret olmak üzere, Araplar

için insan haklarının ademiyetinden de söz etmiyor Bernard Lewis... Bunun yerine kendisine

bilimsel bir hürriyet tanıyarak şöyle diyor: “(Arapları ilgilendirdiği kadarıyla] emperyalizm ve

Siyonizm her zaman vardı ama adları Hristiyanlık ve Musevilikti.” (150) İslâm'a karşı

takındığı tavrı güçlendirebilmek için T. E. Lawren-ce'in “Samiler” konusundaki sözlerine

müracaat ediyor, (sanki Siyonizm dini bir hareket değil de Fransızların başlattığı bir hareket

imişçesine) Siyonizm'i İslâm ile birlikte ele almıyor, ve sürekli olarak şunu kanıtlamaya

çalışıyor: Herhangi bir yerde herhangi bir devrim olsa olsa en fazla “lâik bir Mehdi

beklentisidir.”

Tabii bu bir siyasi propagandadır ve öyle kalsa insan o kadar yadırgamaz. Ne var ki gerçek

tarihçinin Meselelere tarafsız bakışı, adil oluşu gibi vaazlar da yazıya dahil Bu vaazlardan

anlaşılması gereken şu: Müslümanlar ve Araplar objektif olamazlar, ama onlar hakkında yazı

yazan Levvis gibi Oryantalistler tanım itibarıyla, eğitim itibarıyla, Batı'lı olmak hasebiyle

objektiftirler. İşte Oryantalist dogmanın zirvesi: İncelediği şeyi küçük düşürmekle kalmıyor,

kendi mensuplarını da böyle kör ediyor. Ama gelin bir kere daha Lewis'e kulak verelim:

Tarihçinin nasıl davranması gerektiğini anlatıyor. Tabii şunu sorabiliriz: Acaba cezalandırdığı

peşin hükümlerin sahibi sadece Doğu'-lular mıdır?

“Tarihçinin sadakat duygusu, pekâlâ araştırma konusunun seçimini etkileyebilir. Ama asla

konuyu ele alış tarzını etkilememelidir. Eğer araştırmaları esnasında kendisini bağlı saydığı

grubu hep haklı ve o grubun çatıştığı bütün diğer grupları hep haksız gördüğünü sezerse, o

zaman yargılarını gözden geçirmesi, delilleri seçerken ve değerlendirirken dayandığı

hipotezleri yeniden incelemesi gerekir. Çünkü insan topluluklarının daima haklı olmak gibi

bir özelliği yoktur. (Herhalde buna Oryantalistler.de dahil...] Nihayet, hikâyesini takdim

ederken tarihçi adil ve dürüst olmalıdır. Bu pek tabii çıplak bir-iki kesin hakikati söyleyip

susmak değildir. Eserinin birçok yerinde (çalışmasının birçok safhasında) tarihçinin hipotezler

kurması ve hükümlere varması gerekir. Önemli olan bunun şuurlu ve berrak bir biçimde

yapılmasıdır. Bunun için de vardığı yargılar lehindeki ve aleyhindeki delillere bakılmalı,

çeşitli muhtemel yorumlar ele alınmalı ve açıkça kararın ne olduğu ve bu karara nasıl, niçin

varıldığı belirtilmelidir.” (151)

Lewis'in ele aldığı İslâm hakkında (ele alış tarzına bakarsak) bilinçli, adil ve berrak bir

hükümde bulunmasını beklemek boşuna... Gördüğümüz gibi o “imayı” tercih ediyor. Ama

galiba bu tercihten haberi de yoksa herhalde velinimeti olan Oryantalizmin bu ima ve

hipotezleri tartışılmaz gerçekler olarak tespit ettiğini söylerdi. (Siyonizm taraftarlığı, Arap

milliyetçiliğine muhalefet ve Soğuk Savaşçılık konularında daha bilinçli.)

Belki de bu temel “hakikatlerin” en tartışılmaz vs en acaip olanı (çünkü başka bir dil için aynı

fikir ileri sürülemez) bir dil olarak Arapça'nın tehlikeli bir ideoloji olduğudur. Günümüzde bu

görüşün klasik ifadesi E. Şubi'nin “Arap Dilinin Arapların Psikolojisi Üzerindeki Etkisi” adlı

eseridir. (152) Yazardan “Gerek klinik gerek sosyal psikoloji eğitimi olan bir psikolog” diye

bahsediliyor. Ve insan bu kişinin görüşlerinin popüler olmasını kendisinin Arap oluşuna

bağlıyor. (Bu görüşlerin sahibi olarak kendisini de suça itmiş oluyor.)

İleri sürdüğü görüşler basit bir düşünüşün eseri, belki de dilin ne olduğunu ve nasıl işlediğini

bilmeyi-şinden... Ama yazının ara başlıkları hikâyenin ne olduğunu gösteriyor. Arapça'nın

özellikleri: “Genel Olarak Düşünüşte Muğlaklık”, “Dilsel İşaretlere Verilen Aşırı Önem”,

“Aşırı Söyleyiş ve Mübalağa.” Şubi'den sık sık otorite diye söz edilmesinin sebebi kendisinin

otorite gibi konuşması.. Bir de var kabul ettiği şey: Öyle bir Arap ki hem ağzı var dili yok,

hem de gay-ri-ciddi ve gayesiz oyunlar oynayan bir kelime üstadı... Şübihin bahsini ettiği

şeyde “dilsizlik” önemli bir yer tutar çünkü bir kere olsun yazısında Arap'ın o denli iftihar

ettiği literatürden bahis yok. Peki nerede etkileyecek Arapça Arabın zihniyetini?... Oryanta-

hzmin Arap için yarattığı mitolojik âlemde...

Arap dilsizlikle yararsız aşırı ifadenin, fakirlikle israfın canlı alâmetidir. Böyle bir sonuca

filolojik yollarla ulaşılması birşeyin işareti: Bugün ancak son derece nadir kişilerde yaşayan

(ve evvelce karmaşık bir nitelikte olan) bir filolojik geleneğin hazin sonu... Bugünün

Oryantalistinin “filolojiyi” dayanak ittihaz edişi, artık tamamen Sosyal Bilim ideolojik

uzmanlığına dönüşmüş bulunan bilimsel bir çabanın son rahatsızlığıdır. ..

Ele aldığımız her konuda Oryantalizmin dili ana rolü oynar. Zıdları “tabii” diye biraraya

getirir, bilimsel deyimler ve metodolojiler içinde insan tipleri sunar, kendi yarattığı nesnelere

(kelimeler) gerçeklik ve atıf kabiliyeti izafe eder. Bu mitik dil bir “ağızdır”, yani muhakkak

sistematiktir. İnsan evvelâ (bazı hallerde şuurdışı ama herhalde istemsiz olarak) sözkonusu

ağzın varlığını teminat altına alan ideoloji ve müesseselere bağlanmaksızın bir ağız uydurmaz,

yahut bağlı hükümlerde bulunmaz. Sözkonusu müesseseler her zaman daha az gelişmiş bir

ülke ile uğraşan gelişmiş bir ülkenin, zayıf bir ülke ile uğraşan güçlü bir ülkenin

müesseseleridir...

Mitik ağızm ana niteliği kendi menşeini de, bahsini ettiği şeyin menşeini de setretmesidir.

Araplar statik, neredeyse ideal tipler olarak takdim ediliyorlar. Ne gerçekleşebilecek şu an

kendilerinde saklı bir kuvveden, ne de oluşacak bir tarihten bahis var. Arapça'ya verdiği aşırı

önem Oryantalistin bu dili, zihniyete, topluma, tarihe ve doğaya eşit tutmasına yarıyor.

Oryantalist için Arap Arapçayı konuşmuyor, Arapça Arabi “konuşuyor.”

Doğulular... Doğulular

Benim Oryantalizm, adını verdiğim hayali ideolojiler sisteminin ifade ettiği ciddi şeyler var..

Bunun tek sebebi de bu sistemin fikri zayıflığı değil.. Çünkü bugün ABD Orta Doğu'ya

muazzam yatırımlar yapıyor. Bu yatırmalar dünyanın başka hiçbir bölgesindeki yatırımla

kıyas kabul etmeyecek yatırımlardır. Siyaset yapımcılarına danışmanlık yapan Orta Doğu

uzmanları Serapa Oryantalisttirler. Yatırımın çoğu kumdan temeller üzerinde duruyor çünkü

siyasete yön veren uzmanlar pazarlaması kolay soyutlamalar kullanıyorlar: Siyasi seçkinler,

modernizasyon ve istikrar. Bunlann çoğu siyaset dili giydirilmiş eski Oryantalist

kategorilerdir ve Filistinlilerin İsrail'e karşı direnişini de, son zamanlarda Lübnan'da olup

bitenleri de ifadeden acizdirler.

Oryantalist şimdi Doğu'yu Batı’ınn bir taklidi olarak görmeye çalışıyor. Bernard Lewis'e göre,

bu Doğu ancak “milliyetçileri Batı ile uzlaştığında” düzelir. (153) Eh, bu arada Araplar,

Müslümanlar, yahut Üçüncü ve Dördüncü Dünyalar beklenmedik yollara girerlerse, herhalde

bir Oryantalist çıkıp “Doğuluların adam olmayacaklarının ve onlara güven

duyulamayacağınm kanıtlandığını” söyleyecektir...

“Gerçek” Doğu'nun Oryantalist portrelerdeki Doğu'clan farklı olduğunu söyleyerek yahut

“Oryantalistler ekseriya Batılı oldukları için, Doğu'yu derinlemesine görmelerine imkân

yoktur.” diyerek Oryantalizm'in metodolojik başarısızlıklarını tam bir surette dile getirmiş

olamayız. Her iki öneri de yanlıştır. Ne bu kitabın tezi (İslâm, Arap, yahut her neyse)

“gerçek” bir Doğu'nun var olduğudur,- ne de Robert K. Mer-ton'ın yararlı ayırımına müracat

etmek gerekirse, “içerden” bakan birisinin, “dışarıdan” bakana oranla üstünlüğünden (154)

bahsetmektir. Tam tersine ben “Doğu” nun kendisinin de mürekkep bir varlık olduğunu

söylüyorum. Söylediğim bir şey de şudur: Belli bir coğrafi bölgeye has bir din, kültür yahut

ırk özüne dayanılarak tanımlanabilecek belli, birbirinden “kökten farklı” insanlar olabileceği

düşüncesi son derece tartışılır bir düşüncedir. Pek tabii ki siyahlar hakkında ancak bir siyahın,

Müslümanlar hakkında ancak bir Müslümanın lâf edebileceği kanaatinde de değilim...

Ama başarısızlıklarına rağmen, kullandığı başarısız dile rağmen, pek gizleyemediği ırkçılığına

ve sigara kâğıdı kalınlığındaki fikri yapışma rağmen, bugün Oryantalizm anlatmaya çalıştığım

biçimlerde hayatını sürdürmektedir. Doğu'ya taşmış olmasında korkulacak bir yan vardır:

Arapça kitap ve gazetelerin (Japoncayı, Hintçeyi ve başka Doğu dillerini de dahil edebiliriz)

sayfalarını elden düşme tahliller dolduruyor: Bir Arap “Arap Zihniyeti”ni, “İslâm'ı” ve Oryan-

talizm'in diğer efsanelerini tahlil ediyor. Oryantalizm'in diğer efsanelerini tahlil ediyor.

Oryantalizm'in ABD'deki yayılışının bir sebebi de Arap parasının, Arap kaynaklarının

geleneksel olarak zaten stratejik önemi haiz kabul edilen Doğu'ya duyulan “alâkayı” parlak

bir biçimde arttırışı... Hakikat şu ki, Oryantalizm yeni emperyalizmin kalıplarına girmiştir ve

burada onun önde gelen paradigmaları Asya'ya hakim olma düşüncesi ile çalışmamakta, onu

desteklemektedir.

Doğunun “şahsen ve doğrudan” âşinâ olduğum bölümünde, entellektüeller ile yeni

emperyalizm arasındaki uyuşma, Oryantalizmin özel zaferlerinden biridir.. Bugün Arap

dünyası fikren, siyasi olarak ve kültürel olarak ABD'nin uydusudur. Bu kendi içinde

açınılacak bir durum değil ama uydu ilişkisinin taşıdığı özel form üzüntü verici. Önce şunu

düşünün: Bugün Arap dünyasındaki üniversiteler, evvelki bir müstem-lekeci gücün miras

bıraktığı yahut empoze ettiği bir kalıba göre yönetilmekte... Yeni koşullar, eğitimle ilgili

gerçekleri garip hallere sokuyor: Yüzlerce öğrencinin doldurduğu sınıflar, eğitimi kötü,

programı yüklü ve maaşı düşük hocaıar, siyasi atamalar, ileri derecede araştırmanın ve

araştırma imkânlarının hemen tamamıyla noksan oluşu ve en önemlisi, bütün bölgede eli-yüzü

düzgün tek kütüphanenin olmayışı. Bir zaman İngiltere ve Fransa şaşaalarının ve

zenginliklerinin sayesinde Doğu'da fikir ufuklarına hakimdiler. Şimdi ise bu makamı ABD

işgal ediyor. Bunun sonucu olarak da sistemi yarıp geçebilen üç-beş başarılı öğrenciye

mezuniyetten sonraki çalışmalarını ABD'de sürdürmeleri için davetiye çıkarılıyor. Gerçi

öğrenim için Avrupa'ya giden Arap öğrenciler yok değil, ama çok büyük bir çoğunluk

ABD'ye gidiyor. Devrimci ülkelerden olduğu kadar (Suudi Arabistan ve Kuveyt gibi) tutucu

ülkelerden de... Ayrıca, ABD'de burs, iş imkânı ve araştırma gibi dallardaki yönlendirici

sistem ABD'yi Meselelere tam olarak hakim kılıyor. Gerçek bir kaynak olsun olmasın,

kaynağın ABD olduğu varsayılıyor...

İki faktör Oryantalizmin zaferini pekiştiriyor: (D Bir genelleme yapılabilirse, bugün Yakın

Doğu kültürünün hissedilen eğilimleri “Avrupa ve Amerika modellerinin” güdümündedir.

,Tâhâ Hüseyin 1936'da çağdaş Arap kültürünün Doğu'lu değil, Avrupa'lı olduğunu söylerken,

kendisinin mütema,yiz bir mensubu olduğu Arap kültürel seçkinlerinin hüviyetini

perçinliyordu Her ne kadar, 1950'den bu yana bölgeyi etkisi altına alan güçlü anti-emperyalist

Üçüncü Dünya fikirleri akımı hakim kültürün Batı'ya bakan ağzını tör-pülemiş ise de, Arap

kültürel seçkinlerinin durumu hâlen aynıdır... İlâve olarak, Arap-İslâm âlemi, kültür, bilgi ve

bilim adamı üretiminde ikinci bir güç durumundadır. Şimdi burada ortaya çıkan durumu izah

ederken “kuvvet politikası” dilinin kullanılması konusunda son derece gerçekçi olunmalıdır.

Hiçbir Arap yahut Müslüman bilim adamı, Avrupa ve ABD'de, bilimsel yayınlardaki, kurum

ve üniversitelerdeki hareketlere karşı kayıtsız kalamaz. Ama bunun tersi geçerli değildir.

Örneğin, bugün xA.rap âleminde Arabi tetkikler dalında doğru-dürüst bir yayın yoktur.

Bırakınız Batı ve diğer konular hakkındaki etütleri, “Arap Âleminin Tetkiki” konusunda

Oxford'la, Harvard'la yahut UÇLA ile aşık atacak herhangi bir Arap etiğirn kurumu da yoktur.

Bunun tahmin edebileceğiniz sonucu, Amerikan Oryantalistlerinin dizinin dibinde oturup

okuduğunu daha sonra kendi vatandaşlarına aktarmak arzusundaki Doğulu öğrenciler (ve

öğretmenlerdir...)

Bu aktarma sistemi birşeyi kaçınılmaz kılıyor': Amerikan eğitimi alan Doğulu, (Oryantalist

sistemin “üstesinden gelebildiği için”) kendi yurttaşları karşısında bir üstünlük tavrı

takınacaktır. Kendisinin üstünde olanlarla, Avrupa'n ve Amerikalı Oryantalistlerle olan

ilişkisinde ise “mahalli muhbir” niteliğini muhafaza edecektir. Ve zaten eğer şanslı bulunur da

lisans üstü eğitiminden sonra Batı'da kalabilirse, oynayacağı rol budur. Bugün Amerikan

üniversitelerinde Doğu dillerinin ilk basamağı genellikle “mahalli muhbirlerce” verilir.

Sistemin (üniversite, vakıf, vb.) gücü Doğulu olmayanların elindedir. (Oysa, Doğulu olmayan

görevliler Doğulu olanlara sayıca üstün de değildirler...)

Kültürel üstünlüğün nasıl muhafaza edildiğine dair başka göstergeler de vardır. Doğulunun

rızasından tutun ABD nin yapacağı ekonomik baskıya ka.-dar... Örneğin, bakıyorsunuz,

ABD'de Arap ve Müslüman Doğu'yu tetkikle uğraşan bir sürü teşekkül var iken, Doğu'da (bu

bölgedeki en büyük iktisadi ve siyasi tesirin sahibi) ABD'yi inceleyen tek kuruluş yok.

Daha kötüsü, Doğu'da Doğu'yu tetkikle uğraşan orta halli bir-iki enstitü bile yok... Ama

sanırım bütün bunlar Oryantalizmin muvaffakiyetine yardım eden ikinci faktöre nisbetle bir

hiçtir. (2) Bu faktör “Doğu'da-ki tüketicilik faktörüdür.” Bütün İslâm ve Arap dünyası Batı

pazarına abonedir. Bölgenin en büyük kaynağı olan petrolü Amerikan ekonomisinin

tükettiğini sanırım hatırlatmaya gerek yok. Bundan kastım yalnızca büyük petrol şirketlerinin

Amerikan iktisadi sisteminin kontrolü altında oluşu değildir; birşeyi daha söylemek istiyorum:

Pazarlama, araştırma ve sanayi yönetimi bir yana, Arapların Petrolden elde ettikleri gelir

ABD'de toplanmaktadır. Bu, petrol-zengini Arapları Amerikan ihraç ürünlerinin muazzam

müşterileri haline getirmiştir ve Basra Körfezi'ndeki ülkeler için olduğu kadar, hepsi devrimci

ülkeler olan Libya, Irak ve Cezayir için de geçerlidir. Söylemek istediğim şeye gelince: İlişki

tek-yönlüdür. ABD bir-iki malın seçkin müşterisidir (petrol ve ucuz işgücü.) Araplar ise, çok

çeşitli (maddi ve ideolojik.) ABD ürünlerinin talibidirler.

Bunun pek çok neticesi olmuştur. Bölgede bir “zevk standartlaşması” hasıl olmuştur. Bunun

sembolleri sadece transistorlu radyo, blucin ve Coca-Cola değildir. Bir de Amerikan kitle

haberleşme araçlarmca yayılan ve televizyon seyreden kitlelerce düşünülmeden alınan

Doğu'ya ait “kültürel imajlar” vardır. Bahsini ettiğim şeyin en basit sonucu, kendisini

“Hollywood'un Arabi” sanan Araptır Bir başka sonuç da, Batı nm pazar ekonomisinin ve

onun tüketici yöneliminin ortaya çıkardığı (artan bir hızla da çıkarmaya devam ettiği) bir tip

eğitimli kişidir ki bu kişi entellektüel formasyonu itibarıyla pazar ekonomisinin gereklerini

yerine getrmeyi görev bilmektedir..

Mühendisliğe, İş İdaresi ve Ekonomiye verilen bariz bir önem var. Ama aydının kendisi

Batı'nın çizdiği hatların bir muavini... Rolü belirli: Modernleştirme. Bu da genellikle

ABD'den alman modernizasyon, ilerleme ve kültür konularındaki fikirlerin meşruiyet ve

otorite kazanması dernek.. Bunun insanı etkileyen bir delilini Sosyal Bilimlerde ve hayret

edilir bir şekilde, devrimci entelektüellerde buluyoruz: Bunların Mancism'i Marx’ın daha

evvel değindiğimiz, Üçüncü Dünya'yı tefrik yapmadan tahlil eden yazılarından alınmış.. Yani

görülüyor ki, Oryantalizmin imajları ve doktrinleri arasında fikri bir uyum olduğu gibi, bu

iktisadi, siyasi ve sosyal alışverişlerde de perçinleniyor .-Çağdaş Doğu, Kendi

Oryantalizasyonuna iştirak ediyor...

Sonuç olarak, Oryantalizmin bir alternatifine ne dersiniz?.. Yani bu kitap sadece bir şeye

“karşı” mı yazıldı, başka bir şey “için” yazılmadı mı?... Zaman zaman saha etütlerindeki

“dekolonizasyon”dan (âzâd-ı müstemleke) bahsettim .- Enver Abdelmalik'ih çalışmaları, Hull

grubunun neşrettiği Orta Doğu,Tetkikleri, Avrupalı olsun, Amerika'lı yahut Yakın Şarklı

olsun, değişik bilim adamlarının yenileyici analiz ve önerileri... (155) Ama bunların ya

adından bahsettim ya da ima edip geçtim. Benim gayem belli bir fikir sistemini anlatmaktı.

Yerine bir şey (yeni bir sistem) ikame etmek değil... Ayrıca, insan tecrübesini kavramamıza

yarayacak sorular sormaya çalıştım: Kişi başka kültürleri nasıl “anlatır?” “Başka” kültür ne

demektir? Ayrı bir kültür (ırk, din, yahut uygarlık) nosyonu yararlı mıdır, yoksa hep (kişi

kendisinin olanı anlatırken) gururlanmaya, (başkasının olanı anlatırken) düşmanlığa,

saldırganlığa mı sebep olmaktadır? Kültürel, dini ve ırksai^farklılıklar, sosyo-ekonomik,

politik, tasrihi farklılıklardan daha mı önemlidir?. Fikirler ne şekilde otorite, “normallik”,

“doğallık” kazanırlar? Fikir adamının rolü nedir? Bu rol kendisinin ait olduğu kültürü ve

devleti meşrulaştırmak mıdır? Bağımsız eleştirisel bir bilince, “zıtlaşman” eleştirisel bir

bilince vermesi gereken önem nedir?...

Sanıyorum bu sorulara verdiğim bazı cevapları evvelki sayfalarda bulmak mümkün. Fakat

belki şimdi daha açık-seçik ifade edebilirim: Bu kitapta belirttiğim gibi Oryantalizm siyaset-

dışı bilimi imkânsız hale getirdiği gibi, devlet ile bilim adamı arasındaki mesafenin çok yakın

olmasını da tartışılır hale sokuyor. Sanırım bir husus daha açık: Oryantalizmi sürekli biçimde

zorlayıcı bir düşünüş tarzı kılan hâl ve şartlar devam edecektir. Yazık Ama aklıma mantıki bir

şey de geliyor: Her zaman, şimdiye kadar olduğu gibi, fikren, ideolojik olarak ve siyasi

olarak, bildiğini okuyamayacak (karşısında bir direniş bulacaktır...)

Bu kitabı yazmamın, yazabilmemin sebebi, bu kitapta bahsini ettiğim bilim kadar bozuk

olmayan, insani gerçeklere bu kadar kör olmayan bilimin, bilim adamlarının mevcudiyetidir.

Bugün İslâm Tarihi, Din, Uygarlık, Sosyoloji ve Antropoloji sahalarında bilim adına büyük

başarılar kazanan, değerli eserler veren birçok bilim adamı var. Problem kendini koUamayan,

“Aktarılanları” (*) bilinçsiz bir biçimde alan ve Oryantalist lonca geleneğinin ağına düşen

bilim adamıyla ortaya çıkmaktadır. İlginç çalışmalar Oryantalizm gibi kanunla,

imparatorlukla, coğrafya ile tanımlı bir “sahaya” değil, fikren tanımlı bir sahaya bağlılık

duyan bilim adamlarının eserleri olacaktır. Bunun yakın zamanlardaki bir örneği, Clifford

Geertz'üı Antropoloji-si'dir, kendisinin (İslâm'a duyduğu ilgiyi canlı tutan, somut kılan)

Oryantalizmin törelerine, peşin yargılarına ve öğretilerine değil, tetkik ettiği belirli

cemiyetlere ve problemlere değer vermesidir.

Jacques Berque ve Maxıme Rodinson

Diğer bir yandan, geleneksel Oryantalist disiplinlerde eğitim görmüş bilim adamları ve

eleştirmenler de pekâlâ kendilerini eski ideolojik gömlekten kurtarabilmektedirler. Jacques

Berque'in ve Maxime Rodin-son'un eğitimleri, mevcut olanın en “koyularından” biridir, ama

onlar geleneksel sorunları ele alırken bile, metodoloji konusunda bir öz-bilinç sahibidirler.

Oryantalizmin son derece kendine has, içine kapanık ve aşırı pozitivist bir güven sahibi oluşu

karşısında, Doğu'da yahut Doğu hakkında tetkiklerde bulunan birisinin kendisini “konusuna

açması”nm bir yolu, metodunu gözden geçirmesidir. İşte Berque ve Rodinson'un özelliği

budur, tabii farkları hariç.. İnsan onların eserlerinde önce ellerindeki, malzemeye karşı

duydukları hassasiyetle karşılaşıyor. Bunu izleyen ise metodoloji ve işlemlerin sürekli gözden

geçirilmesi; yapılan çalışma-nın (doktriner bir reçeteye değil) eldeki malzemeye karşı duyarlı

olmasının temini yolundaki çabadır. Muhakkak Berque ve Rodinson, Abdelmalik ve Roger

Owen birşeyin daha farkındalar .- Şarkla ilgili olsun olmasın, insan ve cemiyet en iyi biçimde,

“bütün beşeri bilimlerin teşkil ettiği geniş alanda” kavranacaktır. Onun için bu kişiler diğer

sahalarda olup bitenin eleştirici okuyucuları ve öğrencileridirler. Berque'in Yapısal

Antropolojideki son gelişmelere, Rodinson'un Sosyolojiye ve Siyaset Teorisine, Owen'in

İktisat Tarihine duydukları alâka: Bunlar Şark'la ilgili problemlerin tetkikiyle uğraşanlara

çağdaş Beşeri Bilimlerden gelen “tenvir edici ıslah unsurları..”

Ama bir vakıa var ki, kaçışı yok: “Biz-Onlar” ayırımına boşverdiğimizi düşünsek bile, bugün

bilim güçlü bir dizi siyasi (ve neticesinde ideolojik) gerçekle beslenmektedir. Doğu-Batı

ayırımından kaçsak, Kuzey-Güney ayırımına, zengin-yoksul, emperyalist-antiem-peryalist,

beyaz-siyah ayırımının birine muhakkak çatıyoruz. Bu ayırımların varit olmadığına kendimizi

inandırarak onları yok etmemiz imkânsız. Tersine, çağdaş Oryantalizmden aldığımız bir derse

göre, bu bâbda kişinin kendini gizlemesi ayıptır ve netice olarak ayırım lan habisleştirir ve

sürekli kılar. Ama açık polemiğe dayalı sağlıklı “terakkici” bilim, de son derece kolaylıkla

dogmatik bir uykuya dönüşür, ki bu seçenek de pek yüceltici değil...

Benim problemi nasıl anladığımı yukarıda formüle ettiğim sorular az-çok gösteriyor. Çağdaş

düşünüş ve tecrübe bize bazı, konuların detaylarına dikkat etmemiz gerektiğini tenbihlemiştir.

Bu konular: Anlatım (resmetme), “Bir Başkası”nm tetkik edilmesi, ırkçı düşünüş, otoritenin

ve otoriter fikirlerin üzerinde düşünülmeden ve eleştiri süzgecinden geçirilmeden kabulü, fikir

adamlarının sosyo-politik rolü ve şüpheci eleştirici bilincin büyük değeridir.. Belki insan

tecrübesi konusundaki tetkiklerin (siyasi sonuçları bir yana) en azından iyi ya da kötü ahlâki

bir sonucu olduğunu hatırda tutarsak, bilim adamı olarak yaptığımız şeylere karşı bigâne

kalmayız. Ve soruyorum, bilim adamı için insan hürriyeti ve bilgisinden daha ef-dal olan

norm hangisidir? Belki birşeyi daha hatırlamamız gerekecektir: Toplum içinde insanın ele

almışı, insan tarihine ve tecrübesine istinad eder. Bilgiç soyutlamalara, muğlak kanunlara

yahut başıboş sistemlere değil. O zaman sorun, tetkikin gidişatını biraz tecrübeye uydurmaktır

ki tecrübe de tetkikle aydınlanacak ve belki de suret değiştirecektir. Her halükârda Doğunun

tekrar ve tekrar Oryantalize edilmesinden kaçınılmalıdır. Bunun sonucu herhalde bilginin

ıslahı ve bilim adamının kendini beğenmişliğinin azalması olacaktır. “O Doğu” ortadan

kalkınca ortaya bazı bilim adamları, eleştirmenler, fikir adamları ve insanlar çıkacaktır, ki bu

kimseler için “insan varlığının ve birliğinin pekiştirilmesi, yüceltilmesi” şeklinde formülünü

bulan ortak teşebbüs, ırksal, etnik ve ulaşa ayırımlardan çok daha fazla önemlidir...

Kât'i bir surette inanıyorum ki (diğer çalışmamda da bunu göstermeye gayret ettim) bugün

beşeri bilimlerde çağdaş bilim adamına yeterince basiret, me-tod ve fikir sağlayacak çalışma

ifa edilmektedir ve bunlar Oryantalist birikime bağlı ırkçı, ideolojik ve em-. peryalist

kategorilerin tesirini giderse gerektir. Ben Oryantalizmin başarısızlığını fikri olduğu kadar da

insani bir başarısızlık telakki ediyorum. Çünkü kendi dünyasına yabancı kabul ettiği bir

“bölgeye” karşı eksilmez bir muhalefeti sürdürmek uğruna Oryantalizm, beşeri tecrübeyi

kendisine maletmeyi başaramadı. Onu beşeri tecrübe olarak dahi göremedi...

Eğer 20. yüzyılda pekçok ulusun siyasi ve tarihi şuurla şuurianışmdan lâyıkmca istifade

edebilirsek, bugün Oryantalizmin ve onun temsil ettiği herşeyin sahip olduğu cihanşümul

hegemonyasının karşısına dikilebiliriz. Ve eğer bu kitabın gelecek için ifade ettiği bir mânâ

var ise, bu iki şekildedir: (a) Bu ayağa kalkışa cüzi bir katkı, (b) Bir uyarı olarak: Oryantalizm

nevinden düşünce sistemleri, kökü güce dayalı bilim, ideolojik uydurmalar (kısaca insan

zihninin eseri ayak bağlan) çok kısa sûrede doğmakta, tatbik edilmekte ve muhafaza

edilmektedirler... Hepsinden daha önemlisi okuyucumu bir konuda tenvir etmiş olmayı

umuyorum .- Oryantalizmin cevabı Oksidantalizm (Carbiy-yat) değildir. Hiçbir Doğu'iu,

“kendisi bir kere 'Doğu'-luluğu' tattıktan sonra, artık bu sefer de kendisinin yaptığı Doğuluları

(ve Batı'lılan) tetkik edebilecek oluşu ile” aranamaz Oryantalizm hakkında malûmat sahibi

olmanın bir faydası olacaksa bu, “bilginin (herhangi bir bilginin, herhangi bir yerde, herhangi

bir zamanda) ayartıcı biçimde mecramdan saptırılışma karşı bir uyarı” oluşudur. Bu uyarı bize

şimdi her zamankinden daha fazla lâzımdır.

EK

ORYANTALİZME YENİDEN BAKIŞ (*) Eele alacağım sorunların herbiri Oryantalizm adlı kitapta irdelenen genel sorunlardan

çıkmaktadır. Bunların en önemlileri şunlar: Başka kültürlerin, başka cemiyetlerin, başka

tarihlerin anlatımı (representa-tionJ; bilgi-güç ilintisi; aydın kişinin rolü; çeşitli metinler

arasında olsun, metin ile durum arasında olsun, metin ile tarih arasında olsun, sözkonusu olan

alâkalara değgin metodolojik sorunlar.

Girerken

Konuya girerken bazı hususları açıklamak gerektiği inancındayım: Öncelikle, ben

Oryantalizm dediğim zaman akla gelmesi gereken şey, benim kitabım değil, Oryantalizm

mevzuudur. Bu arada ben kitabımın (Oryantalizm) kapsadığı fikri ve siyasi sahaya değinmiş

olacağım; buna bir de o günden bu yana yapmış olduğum tefekkür ilâve edilmiş olacaktır..

İkinci olarak.- Şahsen ben burada beni eleştirenlere cevap veriyor pozisyonunda olmak

istemiyorum, öyle düşünülmesin...

Evet, Oryantalizm epey tepki çekti; büyük bir çoğunluğu olumlu ve eğitici oldu. Hayli

miktarda eleştiri de hasımâne idi, istismara yönelik idi. Ama asıl söylemem gereken şey,

söylenen yahut yazılan herşe-yi tam manâsıyla anlamış yahut hazmetmiş olmadı-ğımdır;

anlamış değilim... Daha çok anladığım, kitapta değindiğim konuların daha iyi anlatılmasını

temin edecek önerilerdir. Başka gözlemcileri ise (örneğin niçin Alman Oryantalistlerine yer

verilmediğini sorup da, sebep —gerekçe— vaaz etmeyenler gibi) doğrusu bu ya, “yüzeysel”

bulduğum için, onlara cevap vermem gerekmezmiş gibi bir duyguya sahibim. Bir de benim

tarihsel konuşmadığımı (ahistorical) ve tutarsız şeyler söylediğimi ileri sürenler var; keşke bu

kişiler tutarlılığın erdemlerinin ne olduğunu iyice tahlile tâbi tutsalar; gayri tarihi olduğum

meselesine gelince, ama bu beni sınamaz ki, benim dediğimi müey-yed kılar...

Oryantalizmin Mânâsı Üzerine

Pek tabii, bir düşünüş ve uzmanlık şubesi niteliği ile, Oryantalizm birbirine karışan çeşitli

cepheleri içermektedir: (1) Avrupa ile Asya arasındaki (sürekli değişime tâbi) tarihi ve

kültürel bağ, ki bu bağın 4000 (dört bin) senelik bir tarihi var; (2) Batı'daki bir kültür dalı

(discipline) ki, buna bağlı olarak ve 19. Yüzyıldan başlayarak, insanlar çeşitli Doğu

kültürlerini, Doğu geleneklerini ele almış, uzun uzadıya tetkik etmişlerdir. (3) Dünyamın

Doğu denilen bir kısmını konu alan ideolojik varsayımlar, imajlar ve fantaziler, aslı-astarı

olmayan fikirler...

Oryantalizmin bu üç tanımının ortak yanı, Doğu'-yu Batı'dan ayıran bir hattır ki, ben

kitabımda bunun bir doğal faktör olmayıp, bir “insan işi” olduğunu belirttim, tasavvur ürünü

coğrafya (imaginative geop-raphy) diye de adlandırdım. Yalnız bu, Doğu ile Batı arasındaki

ayrımın değişmez, olduğu mânâsına gelmediği gibi, yalnızca ve yalnızca “hayali” olduğu

mânâsına da gelmemektedir Bu sadece kuvvetle birşeyi vurgulamaktır ve o şudur: Vico'nun

milletler âlemi (World of nations) dediği şeyin herbir cephesi için varit olduğu gibi, Doğu ve

Batı da insan elinden çıkmış vakıalardır ve (İlâhi yahut tabii dünyanın değil de) sosyal

dünyanın kopmaz, ayrılmaz bileşikleri olarak ele alınsalar gerektir... Ve sosyal âlem, tetkik

konusu olan saha Crealm) ile birlikte, tetkiki yapan özne (subjekt) yahut kimseyi (person) de

içerdiği için, Oryantalizmi ele alırken bu iki faktörü de göz önünden uzak-laştırmamak icap

eder. Muhakkak ki, bir yanda Oryantalistler, öte yanda da Doğulular olmasa Oryantalizm diye

birşeyden bahsetmek de imkânsız hale gelir. ..

Siyasi Kapsam

Esasında bu, tefsire (hermeneutics) dayalı herhangi bir teori için temel vakıadır. Ama

Oryantalizmin sorunlarını kendisine has siyasi yahut ahlâki yahut bilgisel (epistemological)

konumlarda tartışmaya yanaşan herhalde çok az Bu, Oryantalistler için olduğu kadar

yazdığım kitabı eleştiren profesyonel edebiyat eleştirmenleri için de varit. Bana

Oryantalizmin siyasi menşeini de, onun geçerliliğini sürdüren siyasi aktüalitesini de inkâr

etmek imkânsız gibi geldiği için, (gerek fikri gerek siyasi zeminde) Oryantalist siyasetten

bahsedilmeyişinin sebeplerini araştırmak gerekir inancındayım. Bu direnç bizatihi inkâr

edilen şeye delâlet ediyor bence...

Sorular

Eğer bir takım sora, mahalli sorunlar bakımından Oryantalizmin değerlendirilmesine temel

teşkil etmekte ise, (Doğu'yu etüt edip onun hakkında söz. söyleyenin kim olduğu, ne gibi bir

kurumsal yahut deyiş-sel konumda konuşulduğu, kime hitap edildiği, ne gibi amaçların

hedeflendiği) ikinci bir takım soru da bizi daha geniş bir sorunlar çerçevesine götürür: Bunlar

metodoloji ile alâkalı sorunlardır. Bu sorunlara iyice ciddi bir hüviyet kazandıran sorular ise

(1) bilgi üretiminin nasıl olup da ayırıcı değil birleştirici (toplumsal) güçlere hizmet edeceği

ile, (2) nasü olup da (güç politikası, güç mülâhazaları, güç mevkileri ve stratejileri ile içice bir

konumda) “tahakküme ve zorlamaya rağbet etmeyen” bilgi üretilebileceğidir. Oryantalizmi

metodoloji ve ahlâk açısından yeni bir incelemeye tâbi tutarken, bu arada feminizm (kadın

hakları), ırk araştırmaları, sosyalist ve antiemperyalist araştırma sahalarında varlığı sezilen

benzer sorunlara da dikkat çekmeden geçemeyeceğim. Bilindiği gibi sözü edilen bütün

araştırma konuları varlığını bir “hak” dan almaktadır. Bu hak daha önceleri siyasi ve fikri

düzeylerde, temsil edilmeyen yahut yanlış temsil edilen, ihraç edilen (ayırıma tâbi tutulan),

fonksiyonları inkâr edilen, tarih sahnesindeki önemi reddedilen insan gruplarının kendi

adlarına söz etme ve kendi kendilerini temsil etme hakkıdır.. Kısacası, Oryantalizmi bu geniş

ve hürriyetçi mercek ile ele alırken, şöyle-bople değil, âdeta yeni bir bilgi türü için nesneler

üretmek zarureti doğacaktır...

Mahalli Sorunlar

Önce bahsini ettiğim bölgesel sorunları ele almak istiyorum. Eser meydana getirenler geriye

baktıklarında şöyle yapsaydım, keşke şunu deseydim gibi hislere kapılırlar. Tabii bir de

Meseleyi artık daha geniş bir perspektiften görmektedirler. Ben de eserim hakkmda yazılan

yazılar karşısında daha geniş bir anlayış imkânı bulduğumu söyleyebilirim. Eleştirilere

bakacak olursak, “Oryantalizm” (ABD ve Avrupa ile karşılıklı ilişkiler içinde bulunan) Arap-

İslâm âlemi ile alâkalı cari tartışmaları, tartışmalı yorumları ve gerçek çatışmaları dile

getiriyor, bunlara bir mânâda tercüman oluyor... Şimdi, beni göz önüne alacak olursanız,

benim Doğululuk hissimin menşei Filistin'de ve Mısır'da geçen çocukluk yıllarımdır. Tabi

tepki duymak aklıma daha sonraları (II. Dünya Savaşı sonrasındaki bağımsızlık akımları

sırasında) gelmiştir. Başlıca mevzuları şu şekilde sıralayabiliriz-: Arap Milliyetçiliği, Nâsı-

rizm, 1967 Harbi, Filistin Ulusal Hareketi'nin ortaya-çıkışı, 1973 Harbi, Lübnan İç Harbi, İran

Devrimi... Yani bir dizi, birbirini izleyen dalga hareketi ki, ne durdu, ne de bize o kaydadeğer

sonuçları hakkında bir fikir sahibi olma imkânı tanıdı... Galiba dünyanın bu sürekli hareket

halindeki parçasını anlamak hayli zor ve galiba (İster irade ile, ister bağımsız bir anlayış ile)

bu gitgellerin dışında bir Arşimed mevkiinde sakin bulunmak da müşkül... Yani genel olarak

Doğu'yu ve hususen de Arap âlemini kavramak gereğinin sebebi; (1) bu âlemin insanın

dikkatini cezbedişi, siyasi, iktisadi, kültürel yahut dini sebeplerle kendine muhatap buluşudur

ve (2) nötr (değerlerden arındırılmış) , yansız yahut istikrarlı (sebat gösterecek) tanımı

reddedişidir...

Edebi Metinler

Benzer sorunlar edebi metinlerin tefsiri konusunda sık sık kendini belli eder. Meselâ her çağ

Shakes-peare'i yeniden tefsir eder; Shakespeare değiştiği için mi? Hayır. Peki? Çünkü ortada

güvenilir pekçok yayın bulunmakla beraber, yayıncılardan apayrı, oyunculardan tamamen

bağımsız, mütercimlerle bütünü ile ilgisiz, 16. yüzyılın son çeyreğinden bugüne onun

eserlerini izlemiş seyircilerden son derece uzak bir Shakespeare bulunmamaktadır. Öte

yandan, Shakespeare'in kendine has bir varlığının hiç mi hiç olmadığını söylemek ise hatadır;

doğrusu Shakespeare her okunuşta, her oynanışta, her yazılışta yeniden bina olunan bir şey de

değildir... Shakespeare'in kurumsal yahut kültürel bir hayatiyeti vardır ki, bununla o, başka

şeyler yanında kendisine, “büyük bir şair, otuz-küsûr oyunun yazarı ve Batı'da pekçok

düsturun mehazı” gibi nitelikler kazanmıştır. Benim bu noktada söylediğim şey çok basit •.

edebi metin gibi cansız, ölü, âtıl bir şey dahi, şahsiyetini bir bakıma okuyucuların ona sarfet-

tiği dikkatten, ona ayırdıkları düşünüşten (muhakemeden), bilimsel mesai ve temaşadan

almaktadır... da işte bu imtiyaz Doğu'dan esirgenmiştir, Araplar'dan yahut İslâm'dan

esirgenmiştir. Adetâ bu ikisi (bütün akademisyenlerin gözünde) Batı'lı'nın bir bakışı altında

donup kalmıştır...

Etiketler

Kitabım, ne"Arapları ne de İslâm'ı savunmaktadır ama çoğu kişi bunu anlamamıştır. Ben

sadece ve sadece diyorum ki: Bunların biri yahut diğeri “tefsir camiası” olmaktan başka bir

şey değildir; iki, Doğu'nun kendisi gibi Arap yahut İslâm tabiri birbiri ile yalnızca şiddetli

geçimsizlik arzetmeyip, apaçık bir husumet de arzeden menfaatlerin, iddiaların, proje, gaye ve

hitapların ifadesidirler... Doğu'nun altdalları olarak Arap yahut Müslüman gibi etiketler

öylesine mânâ ile dolu, öylesine bir tarih, din ve siyaset bileşiğidirler ki, bugün pek kimse bu

tabirleri etiketlerin, anlattığı (yahut gizlediği, etiketler doğru mu o da bilinmez ya) nesneleri

saran muazzam polemiği, muazzam spekülasyonları düşünmeksizin ele alamaz...

Tefsirler

Bir taraf bu tür gözlemleri ne kadar çok yaparsa, diğer taraf da onları o şekilde (muntazam

biçimde) redde koyulmaktadır... Birisi kalkıp da, tasvir için kullanılan bir etiketin bile

tefsirden uzak olmayacağını söylese, bir başkası ona hemen “bilimin tefsirin sakıncalarını yok

ettiğini ve nesnel gerçekliğin ulaşılır bir şey olduğunu” hatırlatır... Tabii bu iddia

(Oryantalizmin Doğu'ya yerleşen Avrupalılar ile hayli içlidışlı olduğunu hatırlatan)

Doğululara söylendiğinde hayli siyasi olacaktı.,.

Öncekiler

Kökenine bakacak - olursak, benim söylediklerim benden önce A. L. Tibavi, Abdullah Larui,

Enver Ab-dülmaiik, Talâl Esad, S. H. El-Attas, Frantz Fanon, Aime Cesaire, Serdar K. M.

Pannikar ve Ramila Teper tarafından kaleme alınmıştır. Bu kimseler emperyalizmin de,

müstemlekeciliğin de ne olduğunu biliyorlardı ve kendilerini Avrupa'ya resmeden (anlatan)

bilimin otoritesini de, müesseselerini de sorguladıklarında, muhakkak kendilerinin bu ilmin

(Oryantalizmin) resmettiği şeyden “daha ziyade birşey” oldukları kanaatini taşımaktaydılar..

Oryantalizmin Sorgulanışı

Oryantalizmin ve onun ait olduğu koloniler çağının sorgulanışı demek Doğu'ya empoze

olunan sessizliğin, dilsizliğin de sorgulanışı demekti. Bir ihtiva etme ve özümseme Cüıclusion

and incorporation) bilimi olarak Oryantalizm, Doğu'yu resmedip, akabinde Avrupa'ya takdimi

etmekteydi ki bu bilim dalının siyaset alemindeki müşebbihi Doğu'yu müstemleke haline

getiren, Doğu'yu mülk edinen Avrupa idi... Doğu Berikinin (Avrupa'nın) Dilsiz Ötekisi idi...

Kabaca. 18. yüzyıl sonlarından başlayarak (Avrupa Doğu'yu o zaman keşfetti) Doğu'nuıı

tarihi “antiklik ve orijinallik” paradigması arzetmekteydi. Batı, Doğu'nun bu fonksiyonlarını

tanımasına tanıyordu ama (kendi sınai, iktisadi ve kültürel gelişimi fırlarken) orada

kalamazdı, yüzünü Doğu'ya dönemezdi. Hegel için, Marx, Burk-hardt, Nietzsche ve Spengler

için, Doğu “muazzam bir maziyi” (bu arada da hemen terkedilmesi gereken bir-şeyi) görmek

babında yararlıydı. Edebiyat tarihçileri, estetik yazımın birçok örneğinde pekçok mecazi

portrede Batinin çizdiği yola (Ör. Keats ve Hoiderlin'in eserlerine) bakıldığında (dünyanın

genel esprisi Doğu'dan Batı'ya, Asya'dan Avrupa'ya kayarken) Doğu'-nun tarihi ehemniyetini

Batı'ya devredilişini temaşa ettiklerini söylerler...

İlkelliğin bizzat kendisi olarak, Avrupa'nın antiti-pi olarak Avruna akılcılığının doğduğu gece

olarak, Doğu aktüellikten çıktı, paradigmatik bir “fosilleşmeye” itildi. Avrupa

Antropolojisinin ve etnografyasının menşei bu köklü (radical) farklılıktan türedi ve bildiğim

kadarı ile bir bilim dalı olarak Antropoloji henüz iddia ettiği evrenselliğe getirilen bu siyasi

tahdidi gidermiş değildir. Bu yüzden Johannes Fabian'ın “Zaman Ve Öteki: Antropoloji,

Nesnesini Nasıl Buluyor?” adlı eseri bence hem tek hem de önemli. Clifford Geertz'den

bildiğimiz (bilim dalma has) rasyonalizas-yonlara ve (Tefsir çevrelerine ait) kerameti

kendinden menkul klişelere nisbetle Fabian'ın çabası çok daha ciddi: O, antropologun

dikkatini yeniden “muhakkik ile tahkik ettiği nesne arasında” sözkonusu olan zaman, güç ve

gelişim uyuşmazlıklarına çekiyor. Oryantalizmin “atladığı” şey, tam da onun “ideolojik ve

siyasi yanlışlıklarını ortaya koyacak” tarihtir... İşte o setredil-miş, direngen tarih şimdi

Oryantalizmi “emperyalizmin ilmi” diye gören eleştirilerde geri dönmüş bulunuyor. ..

Oryantalizm Eleştiriliyor

Ama gerek ideoloji açısından gerek pratik açıdan Oryantalizmi eleştiren yazılar bütünü ile

birbirinin aynı değil, aralarında farklar var... Bazıları Oryantalizmi şu ya da bu yerli kültürün

faziletine prelüd (griz-gâh) sayıyor. Bunlar 'nativist' (kavimci, bölgeci.) Bazılarına göre

Oryantalizm şu ya da bu siyasi inanışın kalkaniığmı yapıyor: bunlar ulusçular, (nationalists).

Bazıları ise Oryantalizmin İslâm'ı saptırdığı kanaatindeler ; Bunlar ekseriyeti itibarıyla,

Mü’ıninler.. Ben bu görüşleri değerlendirmeyeceğim. Sadece şunu söyleyeceğim: Ben gerçek,

hak yahut sahih İslâm yahut Arap Âlemi gibi bir tavır almış değilim, böyle bir iddiam olmadı.

Fakat, bütün diğer Oryantalizm eleştirmenleri gibi ben ele iki hususun özellikle mühim

olduğu kanaatindeyim: (1) Metodolojik bir uyanıklık ki o suretle Oryantalizm, “pozitif”

(tarafsız, nesneli bir bilim dalı olarak değil, 'critical' (eleştirici, yanlı) bir bilim dalı olarak

görülebilsin. (23 Bu Doğu-Batı ayırımının bir yerde durması için takınılacak kesin bir tavır...

Ben bu ikinci hususa özellikle yakın olduğum cihetle Doğu ve Batı gibi ayırımları zaten kabul

etmiyorum..

Oryantalistler Ne Diyor?

Kendilerini Oryantalizmin hangi mevkiinde bulduklarına göre Oryantalizmi eleştirenleri

eleştiren Oryantalistler ya Oryantalizmin güce olan bağımlılığını teyid ettiler, ya da (maalesef

bu pek az oldu) kendilerini Oryantalizmi eleştirenlerle karşılıklı bir söyleşide buldular... Bu

kopukluğun sebepleri çok açık: Kudret, yaş, kurumsal müdafaa; dini yahut ideolojik

itikadlar... Kabul edilmese de tamamiyeti itibarıyla siyasi tepkiler,.. Kendimden örnek

vermeme müsaade varsa şunu söyleyebilirim ki, genel olarak bana hak veriyor görünenler

neticede yine Maxime Rodinson'un “La Science Orientaliste” (Şarkiyat Bilimi) dediği şeyin

başarılarını zikrederek sustular. Neticede bundan da Batı’ınn Oryantalizmini teşhir eden

Müslümanlarm yahut Arapların zihninde X Lysenkism Cı) yattığı inanışı hasıl oldu. Oysa son

zamandaki eleştirmenlerin hepsi (Doğu ile Batı, Arap gerçeği ile Batı gerçeği, vb. gibi) tatsız

ayırımlardan kaçmak için Marksizm gibi, Strüktüralizm gibi Batı'lı ölçütler kullanmışlardır. ..

Bernard Lewis

Burnundan kıl aldırmayan Oryantalizm böylesine hücumlara uğrayınca, Araplarla, İslâm'la

ilgilenen araştırmacılar siyasi olmadıklarını söylerken bir yandan da ideolojik bir karşı-

saldırmm hazırlığı içindeydiler. Bana yöneltilen bazı tipik eleştirileri ortaya koyarsam, 19.

yüzyıl Oryantalizminin nasıl 20, yüzyıl aktüalitesini de içermeye yöneldiği görülecektir...

Bütün bunlar Oryantaliste göre, onun 19. yüzyıla ait zihniyetine göre, Doğulunun cevap

vermeye kalkışmasından türemektedir. Tefekkürden, ciddi tefekkürden uzaklık, üstelik

eleştirici bir şuura rağmen böylesine uzaklık Bernard Lewis'de olduğu kadar kimsede

olmamıştır. Onun, bütünü ile siyasi iştigallerinin hepsini zikredersek zamanımıza yazık olur.

Bana cevap yetiştirirken Lewis bir dizi makale ile baştansavma bir de kitap (“Müslümanlar

Avrupa'yı Keşfederken”) yazdı. Lewis diyor ki: “Ancak Batılılara hastır başka kültürleri

merak etmek.. Oysa Müslümanlar Avrupa'yı bilmekle, tanımakla hiç ilgilenmemişlerdir”,

diyor. Acaba bilmek ille de Avrupa'yı mı bilmektir, ölçü bu mudur?

(1) Normal genetik ilmine ters düşen bu biyolojik doktrin ırsiyeti etkileyen gövdesel ve

çevresel faktörlerden bahsetmektedir.

Lewis'in cevaplarındaki kaygı “siyaset dışı, yansız” tutum imiş. Oysa kendisi İslâm an tipatisi

ile, Arap an-tipatisi ile bilinir. Siyonizme meyyaliyeti kesindir ve Soğuk Harp üstadıdır. Br de

şehircilik asabiyeti vardır ki, bütün bunların kendisinin bayraktarlığını yapıyor göründüğü

'ilim' ile ilgisi ne ola ki...

Daniel Pipes

O kadar yalancı değil ama Daniel Pipes gibi genç ideolog Oryantalistler de eleştiriden az uzak

değil. Pi-pes'in yazdığı kitap “Tanrı Yolunda: İslâm ve Siyasi Güç” adını taşıyor ve herhalde

bilginin hizmetinde değil, müdahaleci bir gücün, ABD'nin hizmetinde... Pipes eserinde bu

gücün güttüğü gayelerin bir iyice be-lirginleşmesine de yardımcı oluyor.

Pipes'a göre İslâm'da anomi (genel bir uyumsuzluk) vardır. Aşağılık kompleksi vardır,

savunma kompleksi vardır... Sanki İslâm basit bir şey imişçesine, sanki yok kabul

edebileceğimiz (yahut gösteriş için kotarılmış kabul edebileceğimiz.) o delillere Pipes hiç

dayanmıyor imiş gibi...

Bence Pipes'üı eseri Oryantalizmin yaşama gücüne delâlet ediyor. Kendisini kültürdeki tüm

gelişmelerden uzak tutuşuna, ve nihayet o kadim eda ile (mantığı bir kenara bırakarak) ahkâm

kesme huyuna delâlet ediyor... Sanırım dünyanın herhangi bir yerinde herhangi bir uzman da

Musevilik yahut Hristiyanlık konusunda (Pipes'in İslâm konusunda takındığı) hürriyet ve

azamet edası ile. konuşacaktır.. İnsan beklerdi ki İslâm'ın dirilişini konu alan bir kitap, dünya

üzerinde (Lübnan'da, İsrail'de ve ABD'de) genel olarak dini bir uyanış olduğundan da dem

vursun... Gariptir Kişi öyle bir şey hakkında yazı yazsın ki, o şeyin tek delili “söylenti, hikâye,

vs.” olsun, sonra da o kişi aynı paragrafta bir söylentiyi “vakıa” kabul etsin ki, o “vakıa”lar

çoğaldıkça da irdelediği şeyin önemi azal-sın... Oryantalizm için bile aşırı hünerdir bul...

Ayrıca Pipes Oryantalizm'e şapka çıkarmakla birlikte, ne ondaki bilgiden haberi var, ne de

onun o fevkalâde vurdumduym"azmış gibi görünebilme istidadından... Pipes'a göre İslâm son

derece tehlikeli ve tanımsız bir Meseledir, Batı’ınn uykularını kaçıran siyasi bir konudur,

heryerde de başkaldırmalara ve fanatisizme sebep olmaktadır...

Pipes'in kitabının özü, yalnızca Reagan Amerika-sı'na olan yaran (o Amerika'da Müslüman ve

terörist imajları içiçedir) değildir; şudur: Pipes diyor ki “Müslümanlar kendi tarihleri için

gerekli malzemeyi sağlayamazlar.” “Tanrı Yolunda” adlı eserde sık sık Müslümanların kendi

kendilerini anlamaktan ye anlatmaktan (temsil) aciz olduklarım okuyoruz; bu arada V. S.

Naipaul gibiler de anlayışlarından dolayı övülüyorlar.. Bu eski hir Oryantalist temadır: İslâm'ı

Müslümanlar temsil edemiyorlar, onu anlayanlar anlatsınlar... Eh, aslında tabii insan kendisi

hakkında kendi dışındaki insanlardan yararlı bilgiler sağlayabilir... Ama bu ille de insaırm.

kendisini başkasından işiteceği demek midir acaba... Dikkat edin.- Müslüman diyalog bile

kuramıyor; hiç mi hiç fikir beyan edemiyor... Müzakere yok, müşavere yok, karşılıklı kabul

yok Yalnız bir “hassa”dan bahsediliyor ki o hassa yalnız Batılı'da var, Beyaz'da var,

Müslüman olmayanda var...

İşte bence bu ne ilimdir, ne bilgidir, ne de anlayıştır; bir kuvvet beyanıdır, bir mutlak otorite

iddiasıdır. Kaynağı ırkçılıktır ve onun kas gücüne dayalı hakikatlerini dinlemeye hazır bir

dinleyici topluluğuna matuftur. Pipes'in dinleyicileri için İslâm bir kültür değildir, bir

rahatsızlık kaynağıdır; okuyucuların çoğu İslâm deyince öteki rahatsızlık kaynaklarını

(siyahları, kadın haklarını savunanları ve UNESCO'da, BM'de dengeyi ABD aleyhine çevirip,

Senatör Moyni-han’ın ve Bayan Kirkpatrick'in azarını da işittiren eski sömürge, şimdiki

Üçüncü Dünya ülkelerini) da düşüneceklerdir. Pipes ve temsil ettiği muhakkak olan benzer

zihniyetii Oryantalistler, “programlı bir cehaletle tabidirler: () Müslümanları emperyalizme

kafa tutan, istismara uğramış, kendi içinde de hayli farklılaşması olan insanlar olarak ele

almıyorlar, (2) çeşitli ülkelerde İslâm tarihi ve cemiyetleri konusundaki çalışmaları kaale

almıyorlar, (3) eleştirisel teori dalında, Sosyal bilim, beşeri araştırmalar ve yorum felsefesinde

meydana gelen değişmeleri umursamıyorlar, (4) İslâm ülkelerinde meydana getirilmiş çok

miktardaki zengin muhtevalı yazılarla tanışmayı istemiyorlar, bundan kaçmıyorlar. Nihayet

Pipes, inatçı ve açık bir biçimde Sııouck Hurgronje gibi sömürge Oryantalistlerinin ve V. S.

Naipaul gibi utanmaz sömürge yanlısı kimselerin tarafını tutuyor... Pipes'den bahsettim çünkü

Oryantalizm'in (bir numaralı sözcüsü Bernard Lewis tarafından hep inkâr edilen) kapsamı,

çevre şartlan, konumu hakkında bir fikir verilmesine yardımcıdır. Bernard Lewis büyük bir

rahatlıkla Oryantalizmi 200 senelik dostu Avrupa emperyalizminden, çözüyor ve klâsik

filolojiye, Eski Yunan ve Eski Roma tetkiklerine bağlıyor... Oryantalizmin geniş çerçevesi

denince akla gelen iki şey daha. var: (1) Son zamanlarda iyice gündeme gelen Filistin Sorunu,

(2) Arapların gerek ABD'de gerek başka yerlerde gösteriler düzenleyerek kamu oyu nezdinde

yaratılmasına çalışılan imajları protesto edişleri...

Filistin Sorunu ve Siyonizm

Benim Oryantalizm eleştirim çok fazla tepkiye neden oldu ise bunun iki sebebi var: 1) Filistin

sorununun Siyonist duvara çarpması, 2) Oryantalizmin bir lonca olarak, bir kast imişçesine

dışarıdan bakanlara bir şey göstermemek yolundaki kararlılığı... Burada hayli garip hususlar

var.- Meselâ bir. Oryantalist, gazetede bana hücum ediyor, arkasmdan “Yahu, kusura bakma,

meslek haysiyeti, malûm” diyerek bir de mektup gönderiyor. Başka bir husus .- Ben

kitabımda Renan'a ve Proust'a yer verdim. Her iki yazar da bir alâkanın çok açık olduğundan

bahsederler; bu İslâm korkusu yahut İslâm düşmanlığı ile Sami düşmanlığı CAnti Semitizm)

arasmdaki alâkadır. Burada pekçok kişinin bir konuyu açık-seçik anlamış olmaları beklenirdi

doğrusu: Çağdaş Hristiyan Batı'da İslâm düşmanlığı Sami düşmanlığı ile aynı kaynaktan

beslenip aynı gelişmeyi göstermiştir Bu suretle denebilir ki.- Oryantalizmin akaidini

Oryantalizmin işleyiş şeklini incelersek, Antisemitizmin kültürel cephelerini de keşfetmiş

oluruz... Eleştirmenler hiç oralı değiller; onlar fırsatı ganimet bilip Siyonizm'i, İsrail'i

savundular ve Filistin hareketini kötülediler. Bunun sebebine gelince: İsrailli yorumcu Dani

Rubenstein'in dediği gibi, Batı Şeria ve Gazze'nin işgalini, Filistin ideallerine hücumu

yürütenlerin hepsi Oryantalist Eskiden Avrupa'n Hristiyan Oryantalistler Avrupa'nın İslâm

ülkelerini kolonileştirmesi, Yahudileri kötülemesi için malzeme (mantık) sağlarlardı-, şimdi

ise Yahudi milliyetçileri (beyaz Avrupai demokrasi İsrail'de) Filistin'i Arapları, İslâm kafası,

Arap kafası gibi şeyler hakkındaki bir takım savlara müracaatla yönetiyorlar. Rubenstein

Yahudi Üniversitesi İslâmi Etütler Fa-kültesi'nin, işgal altındaki toprakları mezunları ile

doldurduğunu da üzülerek belirtiyor

Bir Başka Gariplik

Sırası gelmişken dikkatimi çeken birşeyi daha belirtmek istiyorum: Nasıl bazı Siyon yanlıları

Oryan-talizm'i, muhalefetten korumaya gayret ediyor iseler, bazı Arap milliyetçileri de

anlaşılmaz bir tarzda konunun kapanmasını istiyorlar: Onlara göre Oryantalizm tartışması

ABD'nin Arap ülkeleri üzerindeki kontrolünü arttıracak emperyalist bir komplo. Bu

“imkânsız” senaryoya göre, Oryantalizm eleştirmenleri anti-emperyalist falan değil, düpedüz

“gizli” emperyalist ajandırlar... Yani kıssadan hisse: Emperyalizmi tenkit etmenin en güzel

yolu o konuda susmak imiş... Eh, ben artık şunu derim: dünya çığırından çıkmış... mantık

miyar kalmamış...

Kültürler Arası İlişkiler

Oryantalizm konusundaki tartışmaların çoğunun temelinde bir şey yatıyor, o da şu: Kültürler

arasındaki ilişkiler hem fena halde tertipten yoksun, hem de fena halde lâik... Biraz önce buna

değindim: iyi niyetli Arap ve Müslüman tepkilerine... İyi ama bazan gaye başka bir şey

oluyor: o da kişiler kendi hatalarını gizlemek için dikkati ikidebir Batı kaynaklarının Arapları,

İslâm'ı temsilde gösterdiği aksaklığı gündeme getiriyorlar Aynı şey UNESCO'da da vaki:

Orada da gerek Üçüncü Dünya Ülkeleri gerek sosyalist ülkeler Dünya Enformasyon

Nizamı'nda reform için önerge üstüne önerge, teklif üstüne teklif veriyorlar; mesele önde

gelen uluslararası sorunlardan birisi durumunda. ..

Bu konudaki tartışmalar şu üç hususun açığa çık-, masına yol açtı:

1) Bilgi, yahut haber, yahut basın-yayın imajlarının üretimi dengesiz dağılım göstermektedir.

Bu faaliyetin merkezi Metropolit Batı'dır.

2) Bu müessif olguyu algılamakla Üçüncü Dünya ülkeleri birşeyin daha farkına vardılar.- Her

ne kadar lâik ve tarihsel dünya parçalı gibi duruyor ise de neticede tekdir ve ne kavimcilik, ne

ilâhi irşad, ne bölgecilik ve ne efe ideolojik paravanalar insanları, memleketleri, kültürleri

birbirinden gizleyemez. Hele siyasi ve ekonomik sebeplerle başkalarının hayatma dahil olacak

irad ve gücün sahiplerine; asla...

3) Ne var ki, dezavantajlı durumdaki müstemle-kecilik-ertesi ülkeleri ve onların sadık

münevverleri bence bütün bu işlerden yanlış bir sonuç da çıkardılar. Bu sonuca göre iki yol

açıktır.- a — ya bilginin üretildiği kaynak denetlenmeli, b — yahut dünya ba-sm-yayın

pazarındaki bazı müdahelelerle (siyaseti, imajları belirleyen politik sahneyi kurcalamadan)

tedavülde bulunan imajları ıslaha gayret edilmelidir.

Bu yaklaşımların olmazlığı açıktır. Bu Meseleler-le kafa yormamalıdır. Bunlar kısa süreli

reklâm kampanyalarında boşa harcanan petro-dolar demek olabilir.. Yahut (ulusal güvenlik

adına, yeni-emperyalizm-le savaş adına) Üçüncü Dünya ülkelerinde giderek artmakta olan

baskı, insan haklarının ihlâli, yahut doğrudan doğruya gangsterlik demek olabilir... Ama

benim değinmek istediğim şey, bu konuda ne yapılması gerektiğidir; yobazca olmadan tepki

hatırı için olmadan, neler yapılabileceğidir.

Hıstoricism (Tarih Okulu)

Oryantalizm'den miras kalan şeylerden biri ve esasen onun epistemolojik (bilgi üretim)

temellerinden biri Vico'da, Hegel'de, Marx'da, Ranke'de, Dilthey'de ve başkalarında

gördüğümüz “historicism”dir. Bu şu demek oluyor: Eğer insanlığın bir tarihi var ise, bunu

erkekler ve kadınlar yapmışlardır ve bu, çeşitli çağlarda ve anlarda karmaşık olmakla birlikte

insicamlı bir bütünlülük arzeder. Özellikle Oryantalizmi ve genellikle de “Avrupa'nın sair

kültürler hakkındaki bilgisini” ilgilendirdiği kadarıyla ise Historicism'in mânâsı şudur:

İnsanlık tarihinin başlıca bütün ve insicamlı hikâyesi Avrupa tarafından (onun bakış

açısından) yazılmıştır. Bu anlatımda yer olmayan kültürlere 'kayıp' denir ve daha sonra o

kültür Antropoloji, Siyasi İktisat yahut Dilbilim bilimleri tarafından ortaya çıkarılınca eklenir.

İşte bu kayıpken bulunan “tarifsiz kültürler” (tabir Eric Wolf'a ait) Meselesinden Dünya

Tarihi çıkmıştır, ki başlıca kahramanları Eric Wolf, Braudel, Wallerstein ve Perry

Anderson'dır...

Ama Avrupa'nın “kendisi ile ayni (paralel) tarihi sürece tâbi olmayan” (non-synchronous:

tabir Ernst Bloch'a ait) Öteki hakkındaki bilgisi, onu ele almaktaki yeteneği artarken, bir

yandan da bir alâka tü-remekteydi: Bu alâka (ki sözlü formülasyonundan sistemli bir biçimde

kaçınılmıştır) bilgi ile Avrupa Emperyalizmi arasındaki alâkadır. Bir yanda (Hem Ba-tı'nın

Emperyalist ideolojilerini hem de emperyalizme yönelik eleştirileri ele alan) historicisim ile

diğer yanda bir pratik (Milletlerin ve ülkelerin boyunduruk altına alınışı, iktisadi hayatlarının

denetlenişi ve tarihin homojenize edilişi tarih sürecinin birlenişi) arasında yapılmış olması

gereken epistemolojik eleştiri yapılmış değildir... Bunu unutmazsak şunu da biliriz: Dünya

tarihinin metodolojik varsayımlarında ve pratiğinde (ki ideolojik olarak anti-emperyalisttir)

Oryantalizm gibi, etnografya (ırklar tarihi) gibi kültürel Meselelere yeterli ilgi

gösterilmemekte, oysa bunlar (bir mânâda dünya tarihinin babası olan) emperyalizm ile yakın

ilgi arzetmektedirler... Yani bir yandan Dünya, Tarihi, iktisadi ve siyasi teamülleri

vurgularken, diğer yandan bu tür tarih yazımının ürettiği siyaset ve iktisat bilgisi bu

teamüllerden kopuk olmuştur... Bu du-rum garip bir sonuç yaratmıştır. Neticede dünya

çapında birikim teorileri (yahut kapitalist dünya sistemi, veya mutlakiyet tarihi): (a) üç nesil

önce Oryantalist ve müstemleke gezgini olanların eline bırakılmıştır, (b) bunlar ayrıca non-

synchronous (gayri-Avru-pai tarihe tâbi) gelişmeleri, tarihleri, kültürleri ve insanları

bünyesinde buluşturmayı amaçlayan homoje-nize eden (benzeştiren) bir dünya tarih plânına

bağımlı kılınmışlardır, (c) bunlar dünya tarihinin yutucu teamülünü bir yandan Oryantalizm

gibi kısmi bilgilere, diğer yandan da Batı'nm Avrupa dışındaki (çevresel) dünya üzerindeki

tahakkümüne bağlayan saklı epistemolojik eleştiriyi ele engellemektedirler...

Bryan Turner

Problemimiz yine Historicism ve bu düşünüşün kendine has “evrenselleştirme” ve “kendi

kendine te-kid” (kendi kendine ispat) özelliği... Bryan Turner’ın küçük ve önemli eseri “Marx

ve Oryantalizm'in Sona Erişi” şu anda evreıiselleştirici historisizmin kapsadığı deneyim

alanının “parçalarına ayrılması, bağlarından koparılıp yerinden oynatılmasına ve merkezinden

kaydırılmasına” yaramış bulunuyor... Tumer'in dediği şu: Epistemoloji çıkmazı konusunda

yapılması gereken şey, (yeni bir tip analiz, tek değil de çoğul nesneler için kullanılabilecek bir

analiz yaratmak için) Marksist-Historisist düşüncenin kutuplarının ve ikili zıdlık-larınm

(istemciiik-kadercilik, Asya toplumu-Batı toplumu, değişim-durağanlık) aşılmasıdır. Aynı

şekilde, birbiriyle alâkalı ve bazan da alâkasız bazı sabalarda yapılan çalışmalar, (bugüne

kadar Oryantalizmin Histo-risizmin ve özgü evrenselcilik diyebileceğimiz düşünüşün hakim

bulunduğu sahada) bölme, eritme ve gerek metodoloji gerek eleştiri bakımından yeniden

kavrama gibi işlemleri mümkün göstermiştir..

Bu eritme ve merkezinden oynatma süreci hakkında birazdan bazı örnekler vereceğim.

Hemen söylenmesi gereken ise şudur: Kasıt sadece metodolojik olmadığı gibi sadece tepki de

değildir. Örneğin kolonist Cmüstemlekeci) gücün bilimsel Oryantalizm ile teşkil ettiği

kombinezona, karşı çıkmanın yolu, kavmi duygulara ilâveten derme-çatma bölgeci bir

ideoloji olmamalıdır. Birçok Üçüncü Dünya aktivisti ile anti-emper-yalist direnişçinin

düştüğü tuzak budur .- Bir kısmı Hu-meyni'nin hatalarını görmezlikten gelmek zorunda

kalmış, bir diğer kısmı ise Filistin Meselesinde ve Lübnan çıkmazından sonra ağızlarına sakız

ettikleri bazı devrimci sloganlarla yetinmişlerdir; silâhlı direnişçiliği sa.-vunmuşlardır. Bir de

Marksizm ve Dünya Tarihi tekerlemeleri bırakılmalıdır; herhalde bunun varsa faydası eskinin

fikri ve teorik üstünlüğünü (şimdilerde alâkasız ve yetersiz olan kavramsal modeller ile)

yeniden tesis etmektir... Yo, olmaz Bence, hem siyasi hem teorik düşünülmeli, ve ana

sorunları (Frankfurt teorisinin) hükmetme ve işbölümü (dediği) çerçeveye yerleştirmeliyiz.

Ayrıca bir problemi de yadırgamama-lıyız: Tahlilde teorik, ütopik ve hürriyetçi bir. boyut

yoktur... Başarının yolu Historisizm kapsamındaki materyali bilginin değişik şubelerine

dağıtmaktır ve bunu yapabilmek için önce birşeyi bilmemiz gerekir: Historisist sistemlerin ve

indirgeyici pragmatik, yahut fonksiyonalist teorilerin hükümranlığına ve profesyo-nalist

kaygılarma kafa tutmadıkça yeni hiçbir bilgi proj esi geliştirilemez...

Yeni Çalışmalar

Bu amaçlara ulaşılması korkulacak derecede zor değil. Çünkü Oryantalizm ele alınırken daha

evvel zikrettiğim faaliyetlere bağlı olarak ele almıyor ve artık daha detaylı bir biçimde bu

Meselelere bakabiliriz. Görüyoruz ki Oryantalizm metropolit toplumlardaki patriarkal (erkeğe

bağlı) yaşam biçimi ile aynı türdendir .• Doğu ise her zaman dişildir, toprakları bereketlidir,

sembolü şehvet dolu kadınlar, haremdir ve despot (nedense de çekici) sultandır. Doğulular ev

kadınları gibi sessizdirler ve üretkendirler.

Bu ekseriyeti itibarıyla çağdaş Batı Kültürünün bir ana daman durumundaki cinsel, ırksal ve

siyasi simetrisizliğin (asymmetry) bir tezahürüdür ve bu hu- ; sus sırasıyla feministlerce, zenci

etütleri eleştirmenle-rince ve anti-emperyalist aktivistlerce gösterilmiş bulunmaktadır. Rider

Haggard’ın “O” (Kadın) adlı eserinin Sandra Giibert tarafından yapılan başarılı eleştirisinde,

İngiltere'deki cinsel baskı ile birlikte hayâlin dışa (Doğu'ya) taşışına ve aynı anda da

erkeklerin zihninde emperyalist fikrin 19. yüzyıldaki cazibesine şahit oluyoruz... Abdui Jan

Muhammed'in “Ma-nişeist Estetik” adlı eserinde ise, Afrikalı siyahlar ve yine Afrikalı

Beyazlar tarafından meydana getirilen yüzeyde hür san'at eserlerinin altında katı bir ideolojik

sistemin işlerliğini görmekteyiz...-Bir başka eser ise Peter Gran'in “Kapitalizmin İslâm'daki

Kökleri” adlı eseridir; anti-emperyalist, anti-Oryantalist, iyi araştırılmış, titiz bir biçimde

vesikalandırıim-ış tarihi tavır ile, Gran okuyucuya daha önceleri İslâmi yahut Oryantal (Şarki)

iktisat tarihi kapağı altında kalan gizli sahanın genişliğini, buraya giden insani çabayı ve

dehayı gösteriyor..

Anti-Oryantalist eleştiriyi yaratan ruh ile aynı kaynaktan beslenen başka pekçok tahlil vardır,

teorik proje vardır. Bunların hepsi mucittirler zira bile bile kendilerini belli bir Meselenin

budaklanmaya yüz tutan bir noktasında (yumrusunda) mevzilendirmektedirler. İşte bu

noktada bu kişiler yepyeni bilgi nesneleri, yeni insani faaliyetler, hüküm, sürmekte olan

paradig-matik normları kökünden sarsan yahut yerinden oynatan yeni teorik modeller

önermektedirler. Birbiri ile alâkalı gözükmeyen başlıca örneklerimiz şunlar olacak: (1) Linda

Nochlin, san'at ve tarih ortamında görülebildiği kadarıyla 19. yüzyılın Oryantalist ideolojisini

inceliyor. (2) Hanna Batatu çağdaş Arap devletinin siyasi eylem sahasının muazzam bir

tahlilini yapıyor,- (3) Raymond Williams, duygu yapılarına, bilgi camialarına, yeni yetmekte

olan yahut alternatif mahiyetteki kültürlere, “kır ve şehir” adlı eserinde de coğrafi düşünce

kalıplarına eğiliyor,- (4) Talâl Esad, bei-libaşlı teorisyenler de antropolojinin öz-keşif

mevzuunu inceliyor, kendi düşüncesini de belirterek; (5) Eric Hobsbawm, tarihçilerin (gerek

kendi san'atlarının kritik bir göstergesi gerek yeni ulusların ortaya çıkışının bir göstergesi

durumundaki) icat olunmuş teamüllerini ele alıyor; (6) Japon, Hint ve Çin kültürü

konusundaki çalışmalar Masao Miyoshi, İkbal Ahmed, Tank Ali, A. Sivanandan, Romila

Teper, Ranajit Gu-ha'nın Grubu (Ezilmişlerin Etütü), Gayotri Spivak, genç bilim adamları:

Humi Baba ve Partha Mitter,- (7)

Arap edebiyat geleneğinin kemikleşmiş klâsik yapılarını yeniden tanımlama ve yeniden inşa

etme, canlandırma peşinde koşanlar.- Fusul ve Mewakıf Grupları, İlyas Huri, Kemal Ebu-Dib,

Muhammed Bennis ve diğerleri; (8) Buna paralel olarak bu sahaya hakim bulunan kültürel

stereotipler ve anlatımlara karşı Juan Goytisolo ve Selman Rüşdi'nin zengin eleştirileri; (9)

İlgili Asya'ü Bilim Adamları Bültenindeki öncü çalışmalar; (10) Bir Çin eksperinin (Benjamin

Sthwartz) ve bir Hint eksperinin (Ainslee Embree) iki Konuşma ile Oryantalist çalışmaların

ve eleştirinin kendi sahaları bakımından taşıdığı mânâyı anlattılar; henüz Orta Doğu

âlimlerine nasip olmayan bir kamusal olgııdur: (11) Noarn Chomski'nin öteden beri yürttüğü

tavizsiz bilimsel çalışmalar ki konusu tarih ve siyasettir ve bütünü ile bağımsız radikalizmin

de bir numunesidir; (12) Fredric James on’ın bütün güçlü teorik formülasyonu içinde verdiği

“Sosyal anlatılar için model”; (13) Ric-hard Ohmann’ın deneysel yoldan elde edip sunduğu

tanımlar: Kaideleşmiş imtiyaz ile kaideleşmiş (otorite olmuş) müessese; (14) Richard Poirier,

Emerson’ın bakış açılarını (Çağdaş teknolojik hayâli ve kültürel) ideolojilere tatbik ediyor;

(15) Les Bersani'nin merkezcil olmayan, dengeyi yeniden belirleyen şiddet ve dürtü

orantıları...

Sonuç ve Özet

Şimdi ben bütün bunları Oryantalizm eleştirilerini de kapsayan ama ondan ibaret olmayan bir

çaba halinde biraraya getirmeye çalışacağım. Öncelikle be-lirtmeüyim ki, tek dinleyici

topluluk, tek seçici topluluk sözkonusu değildir; ayrıca bu saydığım kişiler ve eserler Batı'ya

(yahut Doğu'ya) “has” bir gerçekten, akli, mantık ya da ilimden bahsetmemektedirler...

Tersine, çok sayıda saha ayırdediyoruz, çoğul deneyimlerden bahsediyoruz ve farklı

topluluklar sözkonuşu-dur, bunların herbirismin açık (yani gizli-kapaklı olmayan)

menfaatleri, siyasi muradları, bilimsel gayeleri sözkonusudur. Bu çabaların sonucu olarak

merkezcil olmayan (decentered) bir bilinç hasıl olmaktadır ki merkezcil olmadığı cihetle

eleştiriden kopmuş da değildir; ayrıca toplu toparlayıcı ifadelerden, sistematik olmaktan

kaçmaktadır; bunlara karşıdır şeklinde de mütalâa edebilirsiniz. Sonuç olarak; bir hükümran

otorite merkezine yahut metodolojik tutarlılığa, kaideleşmişliğe yahut bilim statüsüne

müracaat ile birlik aranmamakta, birlik teşkiline meyyal sahalara işaret ile iktifa edilmektedir.

Bunun için, sözkonusu olan bir metropolit güç merkezindeki coğrafi yahut tarihi görüş değil,

bunun topografyası değil, faaliyet ve teamül düzlemleridir; Ayrıca, bu faaliyetler ve bu

teamüller, karşı durdukları büyük genellikle otoriter sistemlere izaf ile (bilinçli şekilde)

laiktirler, marjinaldirler (ilave) ve muhaliftirler. Üçüncü bir özellik olarak diyebiliriz ki bu

faaliyetler ve bu teamüller şu mânâda da siyasi ve pratiktirler, ki gaye (başarı mühim değil)

hakim ve zorlayıcı bilgi sistemlerinin sona ermesidir. ..

Şunu da söylemek gerekir mi bilmiyorum: Bütün bu sahalarda tahlilin siyasi mânâsı

muntazaman hürriyetçidir çünkü Oryantalizmin tersine burada antik yahut müzelik bilginin

nihailiği varsayılmamakta (güç olmakla beraber ve her nedense pasif bir anlayış ve tavıra yol

açmakla beraber) araştırmaya dayalı açık analiz yolu seçilmektedir. Adorno nun negatif

diyalektiğinin öğrettiği dersi hatırlayarak tahlili “teamüle karşı, dekonstrüktif ve ütopik” diye

anlamalıyız...

işbölümü Meselesi

Geriye kala kala önemli bir Mesele kaldı.- Bu, bütün kendinden emin, hararetli mahalli (çok

genel olmayan) çalışmaların Meselesidir. İş bölümü George Lukacs’ın kuvvetle tahlil ettiği

“kemikleştirme ve eş-yalaştırma”nın direkt bir sonucudur. Myra Jehlen'in kadın haklan

konusu için teşkil ettiği formüle göre bu problem şudur: Acaba tepeden bakanları reddedenler,

muhtar deneyim ve bilgi sahaları teşkil edebilecekler midir? Çünkü ortaya böyle bir açık saha

çıkacaktır, bu doldurulabilecek midir? İki türlü seçicilik kompleksi gelişme gösterebilir: (1)

Deneyim itibarıyla dışlama (yani meselâ kadınları yalnız kadınlar anlar, Doğulular hakkında

ancak iyi laflar kabulümüzdür gibi) (2) metod itibarıyla dışlama (örneğin sadece Marksistler,

sadece anti-Oryantalistler, feministler ekonomi hakkında, Oryantalizm yahut kadın hakkında

yazı yazabilir demek gibi...)

İşte bulunduğumuz nokta o noktadır. Bölme ve ihtisaslaşmanın eşiğindeyiz. Tabii bunlar

kendi kısmi ta- / hakküm göriişünü de, saçmasapan savunu tavrını da / beraberinde getirebilir.

Bir de büyük bir sentezin eşiğinde olabiliriz ki bu sanırım bugüne kadarki karşı-bilgilerin

sağladığı ne varsa, kazanç olsun, zıdlaşma bilinci olsun, silip atabilir. Aklıma gelen ihtimalleri

birbir sayarak sözlerime son vereceğim: (1) Disiplin-ler-arası faaliyetin, müdahalenin ve sınır

ihlâllerinin artması, (2) Fikri ve kültürel çalışmaya zemin sağlayan siyasi, metodolojik, sosyal

ve tarihi koşulların iyice anlaşılması, (3) Siyaseten ve metodolojik olarak hakimiyet

sistemlerine karşı olmak, onları kabuklarından çıkarmak, bunlar toplu olarak hüküm icra

ettikleri için bunların tamamiyetine hücum etmek, muhasara ile, harp ile (manevra harbi ve

konum harbi —tabirler Gramsci'nindir—) ile bunlarla savaşmak, (4) Ve nihayet hem herhangi

bir durumun tanımmda hem de onun değiştirilmesinde entellektüele düşen rolün iyi

anlaşılması. Sanırım bu olmaz ise, Oryantalizm eleştirisi oyun halini alır...

Oryantalizmin Eleştirel Kısa Tarihi

Uluslararası Haçlı Seferleri Sempozyumu, (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay,, 1999).

Usame Ibn Münkız, İbretler Kitabı, trc. Yusuf Ziya Cömert, (İstanbul: Ses Yay., 1992).

Ümit Hassan, Ibn Haldun'un Metodu ve Siyaset Teorisi, (Ankara: Sevinç Matbaası, 1977).

V. Gordon Childe, Doğu'nun Prehistoryası, trc. Şevket Aziz Kansu, (Ankara: TTK Yay.,

1971).

V. Gordon Childe, Tarihte Neler Oldu?, trc. Alaaddin Şenel ve Mete Tuncay, (İstanbul: Alan

Yay., 4. Baskı, 1985).

V. Gordon Childe, The Daıun ofEuropean Civilization, (Londra: Routledge & Kega,

n Paul Ltd., 1957).

V.V. Barthold, Orta AsyaTürkTarihi Hakkında Dersleryayınahazırlayanlar: Kazım Yaşar

Kopraman ve Afşar İsmail Aka, (Ankara: Kültür Bakanlığı-Kültür Yay, 1975).

V. V. Bathold, Asyanın Keşfi: Rusyada veAvrupada Şarkiyatçılığın Tarihi, trc. Ayşe Meral ve

Kaya Bayraktar, (İstanbul: Yöneliş Yay., 2000).

V. Vahruşev, Yöntemleriyle ve Manevralanyla Yeni-Sömürgecilik, trc. Cemil Aslan,

(İstanbul: Konuk Yay., 1978).

Victoria Holbrook, "Şarkiyatçılık", Virgül, Sayı: 29, Mart 2000, s. 6-10.

Voltaire, Türkler, Müslümanlar ve Ötekiler, Osman Yenseni, (der.), (Ankara: Türkiye İş

Bankası Kültür Yay., 2. Baskı, 1975).

W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, tercüme ve notlandırma: Fuat Köprülü, (Ankara:

Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., 6. Baskı, 1984). ^

W. G. de Burgh, The Legacy of the Ancient World, (Middlesex: Penguin Books, 1967).

W. Heyd, Yakın-Doğu Ticaret Tarihi, trc. Enver Ziya Karal, (Ankara: Türk Tarih Kurumu

Yay., 1975).

W. K. C. Guthrie, İlkçağ Felsefesi Tarihi, trc. Ahmet Cevizci, (Ankara: Gündoğan Yay,

1988).

W. MontgomeryVVatt, İstanım Avrupa'ya Tesiri, trc. Hulusi Yavuz, (İstanbul: Boğaziçi Yay.,

1986).

VVilliam Beckford, Vathek, trc. İsmail Yerguz, (Ankara: Dost Kitabevi, 1998).

VVilliam H. McNeill, Dünya Tarihi, trc. Alâeddin Şenel, (Ankara: V Yay. ve İmge Kitabevi,

2. Baskı, 1989).

Yücel Bulut, "Hindistan'da İngiliz Sömürgeciliği, Oryantalizm ve VVilliam Jo-nes",

İÜEFSosyoloji Dergisi, 3. Dizi, Sayı: 6, 2003, s. 71-106.

Zeynep İnankur, 19. Yüzyıl Avrupasmda Heykel ve Resim Sanfltt,.(İstanbul: Kabala Yay,

1997)

Ziauddin Sardar, Onentalism, (Buckingham ve Philadelphia: Öpen University Press, 1999).

Ziyau'l-Hasan Fartıki, "Sir Hamilton Alexender Roskeen Gibb", Asaf Hüseyin, Robert Olson

ve Cemil Kureşi, (der.), Oryantalistler ve İslamiyatçılar. Oryantalist İdeolojinin Eleştirisi, trc.

Bedirhan Muhib, (İstanbul: İnsan Yay, 1989) içinde s. 113-130.