儒家邮报第 196 期共和国 64 年暨孔子 2564 年〔耶稣 2013 年〕3 月 2 日主编：陈明执行主编：任重投稿订阅：rujiayoubao@126.com

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■特稿

【林桂榛】钓鱼岛与中日沉浮——钓鱼岛归属的历史与未来

钓鱼岛与中日沉浮——钓鱼岛归属的历史与未来作者：林桂榛（江苏师范大学副教授）来源：作者惠赐《儒家邮报》时间：孔子 2563 年暨耶稣 2013 年 3 月 1 日

访美的日本首相安倍晋三 2月 22 日在华盛顿“战略与国际问题研究中心”发表英语演讲宣称：“历史与国际法都表明，这些岛屿是日本主权领土。毕竟长时间以来，从 1895 到1971年，没有任何人挑战过日本主权。我们不会容忍任何挑战，不管现在或未来；任何国家都不应误算我们决心的坚定，任何人都不应质疑美日同盟的稳固。”同日安倍与美国总统奥巴马会晤后还向记者称：“我希望自信地宣布，日美同盟的信赖和牢固纽带已完全复活。”虽然奥巴马以“你可以放心，在你的整个首相任期中，你在美国将有一个强有力的合作伙伴”之语回报安倍，但奥巴马未对安倍访美期间深文周纳地大谈钓鱼岛给予直接而公开的支持，也未配合安倍的热切期待而同声相应对中国方面维护钓鱼岛主权发出公开谴责或警告。这似表明，奥巴马政府也对中方维护钓鱼岛主权的决心及战备同样了解，对日本拉美国下水对抗中国而可能逾越狐假虎威技术形式而进入另一级别的可能心存谨慎，对小小钓鱼岛是否值得美国大操干戈与中国决裂或决战保持清醒。但是，安倍政府最需的美国放松二战后于日本所谓“和平宪法”的束缚，这才是最主要的，奥巴马就这一点会放出“利好”无疑，这也是美国借日本与中国角力的策略，且日本的行动与力量依然在美国可控的范围之内。

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日本的决心自然是不能怀疑与低估的，但安倍所宣称的“历史与国际法都表明这些岛屿是日本主权领土”这种谎言重复多了就可能变成真理的论调却是必须予以辩驳与厘正的。钓鱼岛列岛逶迤在中国东海大陆架边际上，南与台湾岛北部的彭佳屿及台湾本岛等连属，东与琉球列岛隔了一道深而宽的中琉海沟，史书称“黑水沟”。黑水沟是中琉天然之界与主权之界，自古中琉官员及人民都以黑水沟分判中琉属地：沟东山岛属琉球王国，沟西山岛属琉球之宗主国中国，钓鱼岛列岛是琉球使官进入中国领属所见之第一陆标，也是中国使官即将横渡黑水沟入琉所告别的海上中国最东陆标。这些都是有丰富文献所确记的历史事实，钓鱼岛不属琉球及钓鱼岛最早由中国人发现、命名、登陆并长期属中国属地的历史是抹杀不了的。安倍说到 1895-1971年这段时间内钓鱼岛属日本云云，这个时间段倒是非常能引导国际社会回溯钓鱼岛这百年的历史境遇的。钓鱼岛一直是无人居住岛，但并不是无主所属岛它的“主”就是中国，不是琉球，更不是日本。1372年明太祖朱元璋遣使出使琉球山南、中山、山北三国，琉球群岛政权开始向明庭朝贡称臣，此后琉球一直是中国明清政府的海上藩属。而统一的琉球王国时代（1429-1879）及此之前，琉球从不曾染指也不敢染指黑水沟以西的中国领地，不曾对西边中国直属的领地领海有任何非分之想，甚至也认为琉球属于中国（藩国如诸侯国，琉球、朝鲜、越南等这些中华藩国其君只能称王而不能称皇或称帝，其宫室是王宫而非皇宫，称皇称帝且不从主国册封则属僭制性自立了）。除陆国俄罗斯外，进 500年来对中国领地领海最有非分之想的正是 1872-1879年间消灭琉球王国并吞并琉球版图的海上日本。日本所谓取得钓鱼岛主权的标志，正是 1894-1895年中日甲午战争时趁火打窃，在中方已成败局之际，由 1895年 1月 14 日内阁会议决议将钓鱼岛纳入日本版图并令冲绳县政府树立主权标志。日本政府之前明知钓鱼岛列岛早已有确切名称并属于中国，故虽垂涎三尺但却一直忌惮而不敢轻举妄动，故不断驳回冲绳地方要求在钓鱼岛树立日本主权标志的请求，但甲午战争最终改变了这一态势。甲午战争后的《马关条约》间接坐实了 1895年日本对钓鱼岛的决议，此后日本遂取得钓鱼岛。日本由《马关条约》割得中国辽东半岛（后被中方巨款赎回）、台湾岛及附近岛屿、澎湖列岛，又解除了中国对朝鲜的宗主权并取得对朝鲜的实际控制（15年后正式吞掉朝鲜半岛），小小钓鱼岛自然被囊括在其中。事实上，钓鱼岛正属于《马关条约》第二款第二则规定的割让范围：“台湾全岛及所有附属各岛屿。”台湾海峡中的澎湖列岛不在第二款第二则规定的“台湾全岛及所有附属各岛屿”内，澎湖列岛在《马关条约》第二款第三则规定的割让范围：“澎湖列岛。即英国格林尼次东经百十九度起、至百二十度止及北纬二十三度起、至二十四度之间诸岛屿。”

《马关条约》虽然没有规定琉球主权问题，但甲午战争终结或葬送了清庭对日本吞并琉球王国的抗议及谈判要求（中方曾要求琉球三分，中部琉球诸岛归还琉球复国，南部近台湾的先岛诸岛即宫古与八重山列岛归中国，北部奄美诸岛归日本），日本占得琉球国旧境已成为事实，琉球人无力抗拒，中国也无力抗拒，此乃战败及国势衰微使然。本土之辽东、台湾尚被割去，近京之边陆大藩朝鲜尚被转手，何况东南遥远的沧海茫茫上之小小琉球？台湾本岛、琉球尚被日本占领，又何况沧海一粟的小小几山头岛屿钓鱼岛？所以，钓鱼岛列岛这几个山头就和琉球、台湾一起整体性被日本占有了，中国东南海上屏障遂全部落入日手。1895至 1945年，琉球、台湾的居民到钓鱼岛捕鱼等暂时居住也不是没有发生过的事（正如之前福建、台湾的居民也曾到过钓鱼岛捕鱼等暂住过一样），但驻兵控制却和中国明清政府一样从未发生过；美军占领琉球后未驻兵钓鱼岛，更未有日本人在钓鱼岛居住过

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（此现象一直维持至今），但美军在冷战集团对抗大势中将钓鱼岛纳入琉球防线直至1970年代初。二战后，作为战胜国的中国没有及时出兵收复、控制自己已丧失或将丧失的领土与领海，因为当时中国境内的武装力量忙碌的不是国防，而是国共内战，是内斗，没有闲暇顾及遥远的海疆光复问题。南京政府战败迁台后，亲苏反美的大陆政权从命于苏美阵营对抗而陷入岛链封锁，加之武装革命成功的成就感、领袖感发热而热衷于“输出革命”及自身“继续革命”搞文攻武斗，且乡村式观念的毛泽东一代又缺乏经略海洋的远见，所以海上固有的领土、资源问题被继续撂搁了。待到邓小平时代如梦初醒放眼四方及世界时，1980年代的南沙群岛除太平岛被台湾控制外，其余则被他国安营扎寨占领了，东海钓鱼岛也被美日联盟“不要白不要”地操控了。北京政府数十年的不作为及数十年禁限本国渔民远出捕鱼等（或是怕民众叛逃或串敌等），导致中国于南海、东海之外海岛屿数十年显主权真空状态，此正是今日南海、东海诸岛问题上中方完全居被动局面的真正根源，此正应了先秦慎子“百人争兔”的权属真空必致财物纷抢的真知灼见。——无实质之治权实施即无主权或主权保障，至少主权会被治权空置所稀释和模糊；而国民在某领地上的生活及生活设施，即是国家治权最简单与最实惠的体现。然而 1950-1980年间中方未对钓鱼岛等实施实际占领，以及未对美国、日本对钓鱼岛实施相关行动采取军事反击而最多只流于外交性抗议口令，这都并不等于钓鱼岛主权已绝对归属日本或重归日本。考察历史，二战结束前的美中英《开罗宣言》、《波茨坦公告》及宣布接受《波茨坦公告》的日本《停战诏书》已明确剥夺了日本一切抢夺而得的领土，故除日本明治维新初期获得的北海道外，其他 1868年以来从他处攫取的新领土如库页岛南部、千岛群岛、朝鲜半岛及附近小岛、琉球群岛、台湾岛及附近小岛、中国大陆、南洋及西太平洋诸岛等都被剥夺权属而物归原主权国家，若为无主者则归于战胜方托管。所以，苏联占领了库页岛全岛及千岛群岛全境而直逼北海道主岛，台湾岛及附近岛屿、南海之西沙南沙群岛归还中国（国民政府于二战后曾派舰队巡视和收复西沙南沙群岛），北纬 30度以南的琉球群岛则交付联合国托管并 1947年起由美国实际托管，1952年美国又将北纬 29度以北的琉球之吐噶喇群岛划归日本，美国实管北纬 29度以南之琉球（即北起奄美大岛）。

1943年美中英《开罗宣言》称“日本所窃取于中国之领土”必须归还中国，日本自1914年“在太平洋上所夺得或占领之一切岛屿”及“其他日本以武力或贪欲所攫取之土地”必须被剥夺。1945年美中英《波茨坦公告》第八条称：“《开罗宣言》之条件必将实施，而日本之主权必将限于本州、北海道、九州、四国及吾人所决定其他小岛之内。”1946年 1月 29 日盟军最高总司令部训令第 667号规定北纬 30度以南日本原琉球群岛由盟军占领，不属日本。据 1951年旧金山《对日和约》第二、三条，日本终止了对台湾、澎湖的“一切权利、权利根据及要求”，“北纬 29度以南之南西诸岛（包括琉球群岛与大东群岛）、孀妇岩岛以南之南方诸岛（包括小笠原群岛、西之岛与琉璜列岛）及冲之鸟礁与南鸟岛置于联合国托管制度之下”。据 1952年台北、东京间签署的《中日和平条约》第二、四条，日本确认将台湾、澎湖等以及南沙、西沙群岛归还中国，确认 1941年以前所签中日条约、专约及协定等“均因战争结果而归无效”。所以，二战结束前后世界反法西斯同盟一方已剥夺了日本对琉球群岛及其东边的大东群岛等岛屿主权，台湾、澎湖及其附近岛屿则已返归中国。

1972年北京、东京政府正式建交时，曾签署一份《中日联合声明》（《中日和平友好条约》签署于 1978年），该声明的第三款宣称“台湾是中华人民共和国领土不可分割的一部

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分”，宣称“日本国政府……坚持遵循《波茨坦公告》第八条的立场”。所以，即使 1952年台北、东京间签署的《中日和平条约》因 1972年北京、东京政府正式建交而告终止或废除，但台湾、澎湖及其附近岛屿返归中国及日本领土仅限 1945年《波茨坦公告》第八条所规定范围的法律效率完整地适用于中日政治关系，美国单独处置琉球等对中国政府及中日间领土关系没有任何法律效率。故美国对琉球的裁制于中方无效，中方未书面认可美国该裁制。

1953年美日以双边协定的形式将琉球群岛北部之奄美诸岛移交日本统治，同年底亲日的琉球民政府发布了第 27号公告标划所谓的“琉球列岛之地理境界”，以罗列经纬度的形式首次将钓鱼岛列岛括进琉球托管政府的管辖范围，而它的根据竟是 1951年旧金山《对日和约》第三条“北纬 29度以南之南西诸岛（包括琉球诸岛与大东诸岛）”云云。钓鱼岛列岛不属于琉球诸岛，正如旧金山《对日和约》中大东诸岛与琉球诸岛是并称的一样，大东诸岛不属于琉球诸岛，所谓的尖阁群岛、大东诸岛与琉球诸岛的关系是并列而不互属（日文“诸岛”就是中文“群岛”之义）；琉球诸岛也不等于广义的琉球群岛，将日本鹿儿岛与中国台湾岛俩大岛之间一主二副岛群（即本义的琉球群岛与琉球东北之大东群岛、琉球西南之钓鱼岛群岛）泛称“琉球群岛”属地理学便称，此在法律文书中根本就不适用、不使用（因其含义松散不确切），旧金山《对日和约》等就是如此。1971年，美日又以《关于琉球诸岛和大东诸岛的协定》（即《归还冲绳协定》）将琉球诸岛和琉球诸岛东北的大东诸岛移交日本管辖（这似并未涉及近台湾的先岛诸岛，因奄美诸岛、琉球诸岛、先岛诸岛是并列概念，各指旧琉球之北、中、南三大岛屿群；而即使是延伸了的琉球诸岛或琉球群岛概念，在美日的法律文书中也不包括琉球东西深海沟外的大东群岛与钓鱼岛群岛，大东群岛、钓鱼岛群岛显然是独立于琉球东西海沟外的，甚至独立于旧琉球王国国境之外），这种完全逾越联合国同意尤其是二战亚洲反法西斯战胜国同意而私自授出琉球奄美诸岛、琉球诸岛、大东诸岛的行为本身就是非法和不道义的。而琉球民政府将原中国领土钓鱼岛擅自划入琉球民政府管辖并受到美国一方顺水推舟的认可，这更是对中国领土完整的侵犯。针对 1971年 6月 17 日美日间签署的《归还冲绳协定》，尤其是针该协定所衍生将中国

钓鱼岛列岛由美国捆绑性径直转移给日本控制的行动，北京政府曾予以了严重反对及严肃揭露。1971年 12月 30 日，中华人民共和国外交部发表书面声明说：“近年来，日本佐藤政府不顾历史事实和中国人民的强烈反对，一再声称对中国领土钓鱼岛等岛屿‘拥有主权’，并勾结美帝国主义，进行侵吞上述岛屿的种种活动。不久前，美、日两国国会先后通过了‘归还’冲绳协定。在这个协定中，美、日两国政府公然把钓鱼岛等岛屿划入‘归还区域’。这是对中国领土主权的明目张胆的侵犯。中国人民绝对不能容忍！……钓鱼岛等岛屿自古以来就是中国的领土。早在明朝，这些岛屿就已经在中国海防区域之内，是中国台湾的附属岛屿，而不属于琉球，也就是现在所称的冲绳；中国与琉球在这一地区的分界是在赤尾屿和久米岛之间；中国的台湾渔民历来在钓鱼岛等岛屿上从事生产活动。日本政府在中日甲午战争中，窃取了这些岛屿，并于一八九五年四月强迫清朝政府签订了割让‘台湾及所有附属各岛屿’和澎湖列岛的不平等条约——《马关条约》。现在，佐藤政府竟然把日本侵略者过去掠夺中国领土的侵略行动，作为对钓鱼岛等岛屿‘拥有主权’的根据，这完全是赤裸裸的强盗逻辑。”声明又说：“第二次世界大战后，日本政府把台湾的附属岛屿钓鱼岛等岛屿私自交给美

国，美国政府片面宣布对这些岛屿拥有所谓‘施政权’，这本来就是非法的。……现在，美、日两国政府竟再次拿我国钓鱼岛等岛屿私相授受。这种侵犯中国领土主权的行为不能不激起中国人民的极大愤慨。中华人民共和国外交部严正声明，钓鱼岛、黄尾屿、赤尾屿、南小

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岛、北小岛等岛屿是台湾的附属岛屿。它们和台湾一样，自古以来就是中国领土不可分割的一部分。美、日两国政府在‘归还’冲绳协定中，把我国钓鱼岛等岛屿列入‘归还区域’，完全是非法的，这丝毫不能改变中华人民共和国对钓鱼岛等岛屿的领土主权。……中国人民也一定要收复钓鱼岛等台湾的附属岛屿！”（见 1971年 12月 31 日《人民日报》头版）美国是《开罗宣言》与《波茨坦公告》的主角，更是 1951年旧金山《对日和约》的主角。旧金山《对日和约》第五条规定了“日本接受联合国宪章第二条所订的义务”特别是“在其国际关系上不得使用威胁或武力，或以与联合国宗旨不符之任何其他方法，侵害任何国家之领土完整或政治独立”的义务，也规定了日本“应以和平方法解决国际争端，俾免危及国际和平、安全及正义”的义务。但二战后美国不仅未制止日本在钓鱼岛方面侵害中国之领土完整，而且还出于美苏对抗及美日包围、截堵亲苏、亲俄之中国的东亚大布局，一手通过什么《安保条约》、《归还冲绳协定》及适时发作的外交辞令及军事招术直接或间接地援助日本控制钓鱼岛，来反制 1950年代以来中国两岸政府对钓鱼岛的声索，这是美国完全服从自己国家利益的大国战略以及“以夷制夷”的大国战术所致。但是，美国也深知琉球政府或今日本政府拥有钓鱼岛主权于理甚亏以及美国单方面将琉球划归日本于理甚亏，所以美国在钓鱼岛主权归属方面不予以表态站队，也尽量于琉球主权归属问题保持回避或沉默，这样做目前对美国是最有利的。

1945年美英苏《雅尔塔协定》不仅没有废止俄罗斯强加于中国的不平等条约及返回一寸其经条约或不经条约而占领的中国东北、西北、正北之领土，反而在外蒙及中国东北继续出卖中国主权利益。同样，在中国东海及琉球，美国为了自身利益而出卖了琉球及中国等 。1969年 11月 21 日佐藤荣作和尼克松联合声明称：“把冲绳行政权归还日本的协定是符合日美两国共同的安全保障利益的……双方商定，在不损害包括日本在内的远东安全的情况下，两国政府立即就具体达成早日归还冲绳的协定进行协商……冲绳归还以后，日本将逐步担负起冲绳地区的防卫责任，并作为日本自主防卫努力中的一环……在归还冲绳行政权以后，《日美安保条约》及其有关规定应无更改地适用于冲绳。”为了减轻东亚第一岛链的压力以更好地应付越南战争及其他亚欧情势，为了缓解日本持之不懈要求归还琉球群岛小笠原群岛的压力尤其是缓解琉球岛上大量日化居民要求回归日本的压力，美国 1960年代末决定将琉球行政权划归日本，以此来减少自己的压力和麻烦，以此来推进日本与美国的合作及日本之效忠。而美国将琉球划给日本时将钓鱼岛随琉球王国版图一并赠出，此是日本的欲求，也是授之以地让日本来对中国东海及台湾实施掣肘。美国不支持海峡两岸统一及阻止大陆武攻台湾及台北的蒋氏政权反攻大陆，与其说是出

于“民主”战线原则等，莫若说是出于“利益”战略原则而已。美国通过百年战争及威逼利诱吃饱了北美大陆领土（1803-1898年攫取墨西哥领土及英法等殖民地成为横跨北美大陆的美洲第一大国）及通过二战战后格局获得了众多北太平洋岛屿主宰权（取代日本控制之），它对东亚这样古老而人口众多的领土本没有主权愿望，但它却要纵横捭阖于几个东亚古国来实现自己在东亚及西太平洋的“游刃有余”、“坐收渔利”的利益谋求。于台湾问题是如此，于琉球问题也是如此，于日本以及韩国也是如此。

《雅尔塔协定》及倒蒋的中共政党及中共政权严重亲俄，让苏联或俄罗斯在数十年内完全坐实了外蒙独立，也坐实了沙俄时代以来俄罗斯对数百万平方公里中国固有领土的攫取，坐实了在亚洲的长远利益尤其是领土利益。中国一边倒亦是日本利用美国及美国利用日本来抵制中国、俄罗斯的最初根源，但中俄约已签、界已划而中国无能利用俄罗斯来抵制日本

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和美国了（俄罗斯优质武器武装越南、朝鲜及印度正是为了牵制中国）。《归还冲绳协定》及台湾亲美亲日，会坐实钓鱼岛属于日本吗？我想，美国无法坐实台湾独立，那么属于台湾近岛的钓鱼岛也难以坐实属于日本。中国即使无法日后使琉球完全恢复独立，但也可以做到使钓鱼岛完全恢复属中。因为钓鱼岛是随着中国的国力沉沦而沦陷主权或控制权的，那么它将随着中国的国力浮升而恢复主权及控制权，所谓“谋事在人成事在天”而已。若中国真正谋事，那么美国为了日本取得钓鱼岛而纵容并参与与中国的决战，那是非常不明智的以小失大之行为，美国不舍得做这种太折本的买卖。美国直接出兵亚洲某国的战争教训、战争代价太多了，有些战争根本就是血本无归，势均力敌的交战更吃力不讨好。放眼东亚及世界格局，放眼日本的处境及角色，可知近几十年内日本依然摆脱不了美国

的控制，日本依然是美国布控东亚的棋子或鹰犬。所以，除开俄罗斯有足够霸气、实力及出兵即直捣日本本土的地缘优势让日本不敢轻易于北海道之北的岛屿搞嚷吵及举动外，日本在东亚火中取栗的其他冒险性行动、风险性行动也会被美国居高临下地约束在自己的利益尺度之内，这约束就要看“火”之大小与“栗”之大小的比较或差距了。就如外祖父为二战甲级战犯、日本前首相及自身为右翼、鹰派的安倍晋三，他近 10年之内说过日本可以拥有核武器及洲际弹道导弹等，并挺身参拜过东京靖国神社，但雄心勃勃的他此番再度出任日本首相并此任首次参拜山姆大叔，山姆大叔（美国）却未火上加油于他而付以相当冷静的接待，这就说明美国对安倍政府的“志趣”是心知肚明的。美国是“害人之心时可有，防人之心不可无”，美国利用日本不会傻到于反被日本牵着鼻子走的地步，不会上演“农夫和蛇”的故事——不象中国先后掏心窝地援助越南、朝鲜等，越南及朝鲜等皆最后反牵着中国鼻子走，此正照见中国政府是何等愚昧无知及无能了，此正是孔子说的“仁也愚、信也贼”之病！美国政府及美国人倒很清楚，一旦日本象石原慎太郎等极端右翼份子所期望的那样实现了对二战战败体系、美国驻军驾御等牢笼的彻底摆脱而完全自立或完全成为“正常国家”，那日本就彻底翻盘了，那就是纵虎归山、反客为主了，一个不是精神病发作的美国、美国智库不会愚蠢到这种地步，美国会牢牢地拽住勒着日本脖子的绳索为己所用，时松时紧，皆由自度。假如美国一旦愚蠢到将日本放回到了二战前的自由状态，那或许事后美国就得重拾二战后“琉球主权不属日本”这样的调门来挟持日本了，甚至后悔当年未让琉球复国独立了。但是，美国基本上无须忧虑或担忧这一点，日本在二战后的百年内彻底翻盘的可能依然很小，因为美国有足够理智和力量来维持对日本的驾驭，也更因为战后东亚内部的矛盾正可为美国所灵活利用。因为为了维持明治维新时代以来日本领土扩张的利益，日本就会以朝鲜半岛与琉球群岛

为中心对抗亚陆国家中韩俄，而对抗中韩俄就需倚重或借助美国，所以日本需要美国撑腰及美国需要日本牵制和防御东亚的相互利用之关系会一直维持下去，美日间关系再坏也坏不到互相抛弃对方甚至如二战末期一样结为仇敌的地步。而日本不退回到近代武力扩张前的版图空间，甚至还对不胜券在握的外界领土继续蠢蠢欲动，那么日本和中韩俄尤其和中国、朝鲜半岛就不存在真正的宽容与和平，历史仇恨及新愁新愤将不断涌出或叠加，二战后德国经大额赔偿、反思忏悔、领土自敛而获得正常国家地位及形象的情况在日本永远也不会发生。因为日本不会人道主义忏悔反省，也更不会放弃明治维新时代经过血与火才取得的新土之残留部分（要不是二战时美俄讨日，日本保存新土无疑将更多）。日本与中韩等东亚国家实现永久正常或平常关系的真正前提是日本完全退回到明治扩张前的版图范围内这于日本政府及日本人民可能吗？除非战争，用战争将日本版图打回去，打回到二战结束

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时状态，否则绝无这个可能，东亚最具有血性和志气的大和民族不会答应！日帝宣降及二战结束，日本是退回到了明治殖民扩张前的版图范围上。然而正是在世界反

法西斯战争主角美国的帮助下，日本此后没有被圈定在二战前后国际法律文件所规定及二战结束初期世界政治军事格局所限定的领土范围内，没有被严格压缩回至日本明治扩张前的疆土范围内。相反，在昔日用最残酷手段降伏自己的美国有意的扶植下，日本不仅保留了民族政治文化之根本——“天皇”帝制，而且经 1950-1970年代二十余年逐步复得了二战前武力所开拓的琉球（及小笠原群岛等），琉球王国旧地成为日本近代殖民侵略所保存下来的唯一胜果。但正是琉球等的失而复得，燃烧了日本对于其余二战前领地“国有化”雄心，譬如北海道北的所谓北方四岛，譬如所谓竹岛（独岛）与尖阁群岛（钓鱼岛列岛），甚至对西太平洋深处的两块水下岩石“冲之鸟礁”充满岛屿构建雄心。据有关报道，2013年 1月 14 日日本总务大臣政务官片山皐月率多名国会议员出席了日本冲绳县石垣市政府第 3 次“尖阁列岛开拓日”纪念仪式（此纪念日从 2011年起实行），2013年 2月 22 日日本内阁府政务官岛尻安伊子和执政党自由民主党代理干事长细田博之率 19名国会议员出席了日本岛根县松江市政府的“竹岛日”活动（此活动日自 2006年起实行），这就表明日本政府对独岛、钓鱼岛的主权愿望是何等的热切和富有民间基础。日本是海上国家，日本人属海上民族，陆上土地狭小，人口繁衍亦众多，加之生活精细及经营精明，其对陆地的渴望和对海洋资源的热爱在亚洲是无国能及的。倘若日本斥巨资筑礁为岛在国际法上获得“冲之鸟礁”为“岛屿”之地位，则可由此垄断该礁周围 200海里（370.4 公里）超过 43 万平方公里的排他性“专属经济区”及 25 万平方公里的 200海里以外大陆架。日本群岛、琉球群岛往东往南至北纬 15度左右的广阔海洋将多数被日本纳入专有范围。美国将琉球划给日本，实际上是二战后又重新打开了日本对亚洲领土之欲的“潘多拉盒子”，日本此后不可能对军国主义时代的周边领土尤其岛屿清心寡欲了，东亚国家及美国必须正视日本的这一磐石般的心理现实，并须认识到这一心理现实正是美国所赐予及壮大的。日本于东海钓鱼岛的决心其实也正是觊觎垂涎于中国东海大陆架的丰富海洋资源（军事战略价值实是其次），以小博其大，将中国东海大陆架分割去一半，何乐而不为？日本即使冒险也在所不惜，因为机会收益巨大，值得一博一赌。目前日本控制中国东海钓鱼岛韩国控制中国黄海苏岩礁，以及日韩对中国东海、黄海渔民所谓“非法进入专属经济区”的频频抓捕行，无非昭示的是日、韩对中国黄海、东海大陆架资源的热切感及先下手为强的基本国策（越南及北朝鲜实也已加入）。中国政府及中国人民对此必须有清醒的认识及亡羊补牢的有效而及时之措施，否则仍将如南沙群岛及藏南领土一样悔之晚矣。闻一多 1925年所作《七子之歌》咏叹了中国七个海滨、海中失地，如今六子已回归“母亲”，唯最大者依然。《七子之歌》咏台湾曰：“我们是东海捧出的珍珠一串，琉球是我的群弟，我便是台湾。我胸中还氤氲着郑氏的英魂，精忠的赤血点染了我的家传。母亲，酷炎的夏日要晒死我了，赐我个号令，我还能背城一战。”这个台湾，就包括钓鱼岛这种东海珍珠，钓鱼岛列岛与彭佳屿等本是台湾岛北端的一串珍珠，琉球也是台湾的“群弟”。闻一多的咏叹，不知要持续到何日何时？“母亲！我要回来，母亲！”孩子或许因外力被迫远离母亲而久后不愿认生母，但孩子在生母心中依然是心头之肉：孩子！你要回来，孩子！

以天云之眼观之，钓鱼岛及周遍几小岛不过是几块立于沧海中的大石而已，冲之鸟礁、苏10

岩礁甚至再细看也不见于水面。“黑水沟”之西的钓鱼岛主岛海拔 362米，除非琉球或东海发生超级地震，它自己是不会沉浮的，不会沉沦的，沉浮的只是沧海两头的中国人与日本人而已，沉沦的是比较言之的中日两国国力国势而已。望眼东海之东，苍茫无际的海水推涌着那潮起潮落，风吹浪打，鸟飞鱼跃，琉球南北与东西，谁主沉浮乎？诗曰：东溟寒深四海连，海外列屿久孤悬。铸就兵舻三千里，应教沧海踏平川。（2013/02/23撰，约 10000字） 作者惠赐儒家中国网站发表

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【王正】游魂的复归——《儒生文丛》第一辑读后

游魂的复归——《儒生文丛》第一辑读后作者：王正（中国社会科学院研究生院）原载：《博览群书》2013 年第 2 期

余英时先生对近现代以来的儒家有一个形象而经典的描述——“游魂”。在我看来，对游魂说可以从两方面解读：一方面它反映了随着传统儒家所拥有的制度建构的丧失，儒家在近代以来所呈现的凄凉景象；另一方面，这其中又有一个深层的问题，即当中国放逐

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了它一以贯之的灵魂为游魂后，这个共同体建设的困难和艰辛。一方是没有肉体的灵魂，一方是没了灵魂的肉体，两者原本应当是努力来重新结合的，但是却在相当程度上发生了冲突，这就是近现代以来，儒家和中国的双重悲剧。

儒家是中国、中国人之所以为中国、中国人的重要原因，无论是从“文化 -心理结构”（李泽厚语）还是从国家和社会建构来讲，都是如此。但近现代以来的中国，却努力想要剔除儒家的影响，从五四运动到批林批孔再到 1980年代的文化热，莫不如此。这是因为中国因着近代以来对富强的狂热要求，以及对西方掩盖在进化论下的西方中心论的吸纳，错误的将中国近代被动挨打的原因归结到传统文化上，结果日渐丧失其主体性和价值观。而儒家也因为这一现实的压力，被迫剔除掉自己的政治理念和外王追求，结果越来越收缩到狭小的心性理论空间中去，而失去了对民众、对社会、对国家的意义。目前，儒家呈现出较过去一个世纪远为喜人的面貌，既有很多学者从理论上来研究儒

家、发现儒家，也有很多民间人士从行动上去实行儒家、践履儒家。社会上虽然还有沉渣不断泛起，但是，尊重儒家的声音越来越大、越来越多。这表明，人们越来越认识到，这个游魂对中国和中国人还是非常重要的。面对肉体的召唤，游魂也做出了回应，这个回应，就是儒家对当下中国和中国人之意义的发现。

儒家在当代所需要证成和实践的，有四个方向：个人的、社会的、国家的、世界的，即个体人生的意义何在，社群如何建设、社会如何和谐，国家的建构和发展走向，世界的秩序和未来趋势。在当今这个为古今中西问题所纠缠的时代，儒家需要在这四个方面，去证成中国和中国人的意义；中国和中国人也需要重新从儒家出发，来思考以上四个方面的问题。只有这样，我们才能立足于自身，开创出中国和中国人的未来；也才能进而以中国和中国人的身份，面向和贡献于这个世界。

儒家对于个体人生的意义，在于其所提供的“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”的精神（张岱年先生以此两者为中国文化之精神）。在一种对生生不息之天道的体认下，儒家对生死予以一种安然的处理，并进而以刚毅的精神对待人生的困苦与艰难，以忠恕的心态对待其他人事物。所以，儒家是一种具有宗教功能而又和西方宗教模式不同的文化-心理结构。在当下中国，这一思想的重要性，不在于其作为某一宗教或某一思想流派去吸引信徒，而在于为整个中国的公共领域之建构提供一套大家共同认可的公共信念，比如：仁爱精神、道德诚信。目前众多的儒教说，正是基于此而立论的，但有的提得过强，且路线选择值得反思，如蒋庆；有的虽理性而开放，但用语等处值得商榷，如陈明。事实上，尽管儒家一贯强调名正言顺，但是对于当下儒家的功能来讲，却并不一定要确定在一个名称下，国教也好，公民宗教也罢，作为一个理论名词可以，但如果要以此来规定儒家，则恰恰是颠倒了本末。所以，更多的从功能的角度，去阐释儒家，更为重要。儒家对于当下的个体，要指点良知，恢复本心，使芸芸众生从功利和物质的迷雾中清醒过来重新发现人生和生活的意义。

对一个社会伤害最大的思想，无疑是虚无主义，所谓虚无主义，就是认为人世的价值、道德乃至生命，都是虚假的、无意义的。由此，人们或者把生活放低到声色犬马的享乐主义中去，或者寄托到彼岸的未来世界而丢弃当下人生的责任。无论哪种虚无主义，最终都会导致人们思想的极端和行为的偏颇，都会造成对他人的伤害，只不过享乐主义侵害的是他人的经济权利，而寄托彼岸则是形成心灵的排他性从而造成社群间的断裂。所以要抵抗虚

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无主义，就要重新发现人生和生活的意义，认可人生中价值、道德等的真实意义，并由此形成一系列民众心灵共同认可的公共信念，从而建构起一个个开放而信任度高的社群，进而实现一个和谐和睦的社会。在儒家一贯认可的“存有的连续性”（杜维明语）之基础上借助人生意义的重新发现和肯定，参照吕大临、朱熹、王阳明等古代先贤所建设的乡约、保甲、社仓等互助组织，结合当代的公共领域理论和社区建设实践，一个个健康、诚信而又自由、开放的社群将可出现在中国，这样，社会和谐、人民幸福的目标才可能真正实现。

儒家对于当代中国这个国家来说，其意义在于提供政治正义的价值取向和族群团结的理论基础。就此来讲，秋风近来提出的儒家宪政理论，虽然有一定程度对传统的过度美化但其理论之标的，则并不出圈。儒家政治理论最重要的是两点：一为民本，一为崇德。民本可以通向民主和宽容，崇德则通向政治的合法性与合理性。就当前中国来讲，逐渐实现了“非常政治”向“日常政治”（高全喜语）的转变，所以在宪政的大框架下，推动民主、改善民生和加强多元一体国家的凝聚力，是中国未来发展的方向。于是，始终坚持民为邦本的儒家，当然会以开放的心态融纳宪政理论、自由思想、民主制度，因为这些是目前为止看来对于真正实现民本最为可能和最可操作的；而在崇尚道德的儒家看来，中国历史上多民族国家的统一，从来都不是因为武力的强迫和挟持，而是因着对共同道德与文明的认可和对共同幸福与发展的追求而形成的，这一观点在当下看来，仍然是加强我国多元一体国家之凝聚力的不二法门。

传统儒家对世界称之为天下，所以其世界观也叫作天下观，对于传统的天下观念，赵汀阳、干春松等多有论述。应当承认，中国的天下观念对于世界秩序的确有其重要意义，但显然，现在还没到其发生作用的时候。因为，唯实力论的世界观仍大行其道，而信仰这一理论的西方国家，更加认可的是文明冲突、宗教对抗、利益争夺、国家竞争等。所以，中国传统的万邦协和的世界观，显得过于超前了。但其实，就联合国的建立及其最终意义来说，正是要实现万邦协和的世界，只不过，在目前一元独大的情势下，这一目标根本无法实现但也正是由于唯实力论的世界观，导致作为当今霸主的美国在应对伊斯兰问题和东亚问题时，始终进退失据。这样看来，世界如果真的要想实现“永久和平”（康德语），必须在世界观上有一个哥白尼革命般的转变，即由国家间的实力竞争变成国家间的合作共生，也即由由自身国家出发转变为由整个世界出发。这个转变显然还需要一个漫长的过程，而儒家超前的天下观念，虽然现在可能影响还不是很大，但其作为具有先知性、预见性的理念必将会成为处在全球化问题困扰中的人们所希求的良方。任重，是当下青年儒者群体中的一位突出人物，他不仅有思想，更能办事，是儒门中

不可多得的一位干才。继推出《儒生》辑刊后，他又推出了《儒生文丛》系列丛书的第一辑，这一辑共三册：《儒教重建——主张与回应》，收集了当代众多儒者对儒教有关问题的深入讨论和最新看法，学术价值、理论价值很高；《儒学复兴——继绝与再生》，汇聚了众多儒者对当代中国面临的诸多问题的精彩解答，虽非“纯学术”之作，但却正是儒家本色；《儒家回归——建言与声辩》则是一册重要的文献汇编，它将近年来大陆儒者所参与的众多事件（如读经大讨论、曲阜大教堂事件等）的相关材料汇为一编，具有重要的史料价值。由这套书，我们看以发现当前儒者对个体、社会、国家、世界的众多思考，以及试图做

出的贡献。当然，这其中很多的看法仍有这样那样的问题，如上文所提示。但是，无论如何，经历了上个世纪各种激进主义思潮的冲击而“花果飘零”（唐君毅语）的儒家，终于有了还魂的趋势。肉体的中国和中国人更多的意识到灵魂的重要性，因为没有灵魂的人，将只

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具有物质性与毁灭性，而无法具有精神性和建设性，这样的国家也将始终无法实现它所追求的和谐与发展。这正是目前社会上出现为儒家招魂的思潮和人们呼吁儒家游魂归来的最重要原因。而任重君所编的这套《儒生文丛》，正是在这一现实脉络中，对曾经的真实记录，对当下的深刻反思，对未来的殷切期望，它不仅属于儒家和儒者，更属于我们的中国和每一个中国人。

《儒生文丛》（第一辑），任重编，中国政法大学出版社 2012年 9月出版。壹《儒教重建——主张与回应》，56.00元；贰《儒学复兴——继绝与再生》，49.00元；叁《儒家回归——建言与声辩》，69.00元。

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【朱杰人】《何谓普世？谁之价值？》：理直气壮的文化自觉

《何谓普世?谁之价值?》：理直气壮的文化自觉 作者：朱杰人（华东师范大学出版社有限公司董事长）来源：圣才学习网 日期：2013-02-21

　　（一） 　　“儒学”与“儒家”是两个不同的概念，前者是对一个学派、一类学术、一种思想的描述；后者则是一群人对儒学所蕴含的学说、理论、价值及其所代表的行为方式、生活方式的认同与践履。儒学是一门非常古老的学问，自从有了儒学，便产生了儒家。儒学在中华大地上传承了几千年，虽历经坎坷，虽受到来自本土及来自异邦的各种思想文化的冲击与压迫但它始终没有被割断。但是，儒家的命运就不一样了，“五四”以后，所谓“新思想”的入侵，建国以后，马克思主义成为中国唯一合法存在的主流意识形态，儒家即在人们的视野中消失了。尤其是在上世纪六七十年代爆发的那一场大动乱以后，儒，已成为落后、反动、迷信的代名词，谁还敢以儒自居?直至改革开放，这种观念依然统治着人们的思想。不仅如此，它甚至还被加冕为阻碍中国走向现代化的思想障碍，是中国落后挨打的终极原因。 　　你能想象吗，当今中国竟然还有人以“当代儒家”自居，并理直气壮地提出要复辟儒家思想?你能想象吗，这一群“当代儒家”绝大多数都有海外留学或研究的经历，有些还是以西方哲学与思想为主要研究方向的中青年才俊?是的，正是这样一群人，勇敢地对西方思想发起了挑战，他们对以美国为代表的西方价值观，尤其是他们自诩的所谓“普世价值”提出了诘难。华东师范大学出版社最近的新书《何谓普世?谁之价值?》一书，即是这一群勇敢的斗士们的一次思想碰撞的实录——2011年 11月，复旦大学“儒学文化研究中心”举办了一场以“儒学与普世价值”为主题的学术研讨，参加会议的有来自复旦、清华、人大、同济、首都师大等高校的年轻学者们。会后，研讨会的发言记录由曾亦、郭晓东整理编辑出版。全书十几万字，薄薄的一册，篇幅不算大，但其意义却不啻是当代儒家的一个横空出世的宣言。它宣示着消失了将近一个世纪的儒家的复辟与回归。它的尖锐、深刻、大胆，振聋发聩。它的鞭辟入里、以理服人，让人刮目相看。一群年轻人，而且是经过多年西方思想学术浸润的年轻人，返归传统，反戈一击，使那些全盘西化、或对西方文化顶礼膜拜的人猝不及防。 　　这真是一个令人惊喜的现象，它表现出的是一种对本土文化、对中华文化传统理直气

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壮的文化自觉。这种自觉是建立在自信的基础之上，而这种自信又是基于对中西文明的吸纳、分析与批判之上，基于对中西文化历史的、经验的、现实的与当今世界文明冲突与社会变革的综合分析与研究之上的。尤其值得指出的是，他们对当今中国社会信仰、法律、文化、制度等现实问题的关切。这些年轻人由于受过很好的中西学术的训练，所以处处显示出学理的深邃与说理的辩证，广征博引，言之有据，而不是说大话、骂粗口，甚至蛮不讲理。 　　（二） 　　正像《何谓普世?谁之价值?》一书的书名所揭示的那样，这次研讨会上集中讨论的即是“普世”与“价值”的问题。当代儒家们选择了一个非常巧妙而击中肯綮的切入点，集中火力对西方强权政治支撑下的强权文化予以抨击，揭示了西方发达国家的传道士们所谓“普世价值”的虚伪性、两面性及意识形态性。 　　所谓“普世性”，最早其实是基督教的一个概念。这个概念后来被抽象出自由、民主而被赋予了一种价值诉求，进而被描述为具有普世性。在冷战时期，自由与民主成为西方社会攻击社会主义阵营的最有力武器，并最终导致了东欧社会主义阵营的解体。冷战以后，尤其是随着全球化进程的加速，自由、民主被明确地套上普世价值的光坏而被高悬于整个人类社会的头顶之上，成为不二法门的“放之四海而皆准”的真理。于是，西方强权俨然变成了人类道德的代言人和化身。顺之者昌而逆之者亡。由于社会主义阵营冷战失败的前车之鉴，更由于西方强权国家政治、经济、军事、文化的强势地位，世人对自由、民主的所谓普世性，要么认之为理所当然，要么心怀不满却不敢反对而噤若寒蝉。于是一个伪造的价值真的被普世化了。 　　正因为这种观念与认识上的错乱，导致了以道德代言人自居的西方强权国家可以随意发动战争，可以随意制裁不听话的个人、组织或国家，可以随意发动颜色革命，可以随意颠覆某个政权，甚至可以随便使用无人机摧毁生命，却很少有人认真地思考过，这种所谓的价值究竟是哪一家的价值，这种价值是否真具有普世性?更没有人想过，在民主、自由之外是否还有更具普世性的价值观和生活方式、人生态度?《何谓普世?谁之价值?》正是对这些问题的回应。这群年轻人不迷信、不盲从，而是从学理的角度提出了大胆的疑问与批评。在复旦大学举行的这一场讨论中，他们明确指出，任何价值都不可能是绝对的，无条件的和抽象的。他们认为：“价值是有历史性的”，“自由主义者把自由、民主、平等、法制、人权这些东西看作普世价值，但是，这些普世价值之间却是有内在紧张的。譬如，自由与民生之间，关系怎样?我觉得两者对于不同历史需要来说，是有先后顺序的。”（陈明：首都师范大学哲学系） 　　他们还指出，所谓普世，其实都是具有一定地域性的，比如，“当初民主和自由跑到中国来时，康有为和孙中山就对两者有不同的取舍，即中国需要的是民主而不是自由。换言之，在他们看来，自由与民主在西方未必是紧张的，但在中国却是紧张的……那么，为什么中国不需要自由呢?康、孙认为，中国自古就非常自由，并且对于当时之中国现实来说，自由不是太少，而是太多，无助于中国完成一个向现代国家的转变。”（曾亦：同济大学哲学系）讨论会上，很多学者对西方强权所谓的普世价值的虚伪与双重标准提出了尖锐的批评：“我反对以一种普遍主义的话语来谈普世价值……其实，我们不难看到，西方人是对外讲普遍，对内讲特殊。犹太人更是如此，说自己和上帝立约，因为犹太人是上帝的选民。这种排他性亦见于基督教，更见于当今的美国人。”（陈明）“其实，欧美各国宣扬这

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个超乎一切民族之上的‘普世价值’，目的很明确，就是要摧毁一切异质于西方文化的文化。可见，自由、民主、人权这套普遍话语背后，其实是与民族国家的诉求一致的。”（郝兆宽：复旦大学哲学系） 　　这些当代儒家们入木三分地剖析了西方民主制度的内涵与本质，他们指出：“必须破除对西方民主制度的迷信。其实，现代民主制度比古希腊的城邦民主还要等而下之，只是代议制而已，完全是资本主义经济的产物。我认为，政治上的主权在民，相当于经济上的股权在民；政治上的议会，就是经济上的董事会；政府的总理，就是公司的 CEO。可以说，现代民主制度完全是经济思维在政治上的反映，是一种商人逻辑的产物。因此，现代西方国家本质上就是一个大公司。”（齐义虎：西南科技大学） 　　对于西方列强利用所谓的“普世价值”来实现国家利益的做法，当代儒家们保持着高度的警惕。他们指出，所谓的“普世价值”已被意识形态化，已经堕落为西方社会强行推行自己的文化、价值观的工具。由于多年的经营，他们把自己置于道德的制高点上，斥一切异质文化为妖魔，弱小者只能接受而无法拒绝。这实在是一种真正的不民主、不平等的强权政治与强权文化。以美国为例，他们的无人机可以随便去别国的领土上杀人，但是一旦美国的无人机杀了美国人的内幕被揭露出来，立即受到议会与舆论的指责。杀外国人可以，这是自由；杀美国人不可以，这是人权——这就是美国人的普世价值。所以，“中国必须警惕自由派的任何异动，一不小心，就可能滑到利比亚、叙利亚那种任人宰割的局面，到那时‘中华民族的复兴’就只能是一句空话。”（丁耘：复旦大学哲学学院） 　　与会的一位学者指出，“西方人的普世价值，就是一套意识形态，是西方人全球扩张的重要手段。”他引用亨廷顿的话说“普世主义是西方对抗非西方的意识形态，这种普世主义有三个问题：第一是错误，第二是不道德，第三是危险。在亨廷顿看来，普世价值是大国的幻想，哪种文明都认为自己的价值观是普世价值；西方的普世价值只是狭隘的光荣和梦想，推行普世价值会带来文明的巨大冲突和西方的最终失败。卡尔·施米特也说过，提倡普世价值的人不是弱智就是别有用心。”（吴新文：复旦大学哲学学院） 　　参与研讨的学者们在一个问题上有高度的共识，他们主张“中国作为一个大国，一个有着悠久历史文明的大国，不能没有自己的普世价值。”（曾亦）“站在儒学立场上，我们应当首先考虑人之为人的普世价值。”（唐文明：清华大学哲学系）“普世价值是人类与动物根本区别开来的那种东西。因此，这种东西对于东西方来说，应该是共通的、普遍的。”（郝兆宽）所以，他们认为“儒家讲的礼义廉耻才更有普世价值的意义。”（郝兆宽）他们质问：“到底是人权还是人伦，才真正体现出‘人之为人’的普遍价值 ?”（唐文明）他们认为，普世价值应该包含了底线价值的内涵即“底线伦理”和“理想普世价值”。“儒家不仅提供了底线的普世价值，比如‘己所不欲，勿施于人’这样的道德金律，同样也提供了大同社会这样的理想模型。”（干春松：中国人民大学哲学系） 　　理直气壮地把儒家的价值观拿出来与西方的价值观等量齐观，并毫不讳言儒家价值观的优质性与历史合理性，好像，这是第一次。仅就此而言，它已经宣示了中国文化的觉醒与自信。 　　（三）

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　　近现代以来，关于儒学传统的优劣存废问题，一直是一个被不断讨论、争论乃至被批判、抹黑的问题。历史的事实是，在鸦片战争以前，儒学在西方赢得的是一片赞美之声与仰慕之情。这从西方传教士们的著作与西方一些思想家的著作中可以证明。而西方文官制度的产生直接受惠与中国科举制度，则更是一个尽人皆知的故事。但鸦片战争后，中国的一再战败改变了历史，儒学在不知不觉中变成了造成中国落后的文化与道德的替罪羊。研讨会上有人说了一句很令人感慨的话：“有人认为，中国百年来的积弱积贫，根本原因就在于自己传统文化。可叹啊！这些人把自己的无能归罪于老祖宗，再也没有比这更不肖的子孙了。”（郝兆宽） 　　这固然是一个可悲的事实。但是，从“五四”以来的儒家遗老们，直到以后的港台“新儒家”们，却一直在抗争，一直在为自己的传统辩护。但同样可悲的事实是，他们始终无法走出“弱者”与“理亏”的梦魇。前些年，曾经发生过一场关于儒家伦理的大争论论辩双方都是当今学界的翘楚。这场争论其实不会有结果，因为双方都无法说服对方。尤其是对儒家伦理持批判态度的一方，趾高气昂，蛮不讲理，似乎只有他的理论才代表真理，儒家在他的眼里简直不屑一顾（我很怀疑他有没有认真读过儒家的经典。凭印象、凭感觉和望文生义就发表高论，实在是一种很无赖的辩术）。而争辩的另一方尽管据理力争，却总让人感到有点气短。读了《何谓普世?谁之价值?》我突然悟出了一个道理：其实这是一场不对称的讨论，争辩双方互以西方的普世价值为圭臬，所以代表西方的一方当然可以趾高气昂居高临下，而代表“不普世”另一方即便手握真理也只能是有理也讲不清。这就是秀才遇到了兵。我以为，在中西文化讨论的问题上，在儒家价值观的是否具有普世性的问题上一定要跳出一个被预设了的窠臼——西方的价值观，西方的普世价值。如果你预设的前提是西方的价值观是普世的，那么，你只能跟着他走，纵有孙悟空的本领，也跳不出如来的手掌。这不是秃子头上的虱子——明摆着的事实吗?可喜的是当代儒家们已经参透了其中的玄机，并跳出了西方列强们设下的陷进。他们提出了文化的自主性，他们绝不随别人的音乐起舞，于是他们有了“自说自话”的底气和自信。 　　我很注意这次讨论中学者们对港台“新儒家”的批评：“港台新儒家论证儒家也有普世性的东西，不过，他们对普世价值这个概念没有反思，纯粹是简单地接受了自由主义那套普世价值。新儒家没有到西方世界内部考察这些东西是怎么来的，是不是西方思想的正脉?是不是西方思想的别子为宗?更没有想到有必要从中国文化出发来审视这些东西是好还是坏?是真是假?他们仅限于论证儒家也有这些东西，即便一时没有，也可以‘开出来’。我认为这个做法很糟糕，没思想，没出息！。”（柯小刚：同济大学哲学系）其实，这种先接受西方的“价值”，然后再来为自己的传统辩护、辩解的做法并不始于港台新儒家，“五四”以后的儒家们也是这么做的。当然，摆在“五四”儒者们面前的是丧权辱国、家破国亡的惨痛事实，是西方文明把东方文明击得粉碎的现实。他们没有辩说的底气，只能退而求其次，说人家有的我家也有，没有的可以开出来。显然，这样的辩解是没有说服力的。所以从“五四”到港台新儒家，他们始终处于被动，始终处于辩护，始终处于“理亏”的尴尬境地。“新儒家表面上听起来很强硬，好像自由、民主、科学那些东西，都可以从自己这里开出来。但是，这种说法却证实了自己骨子里的虚弱。因为按照这套逻辑，我们事先认可了西方的那套价值，然后再从儒家中引出这些东西来。这样的话，新儒学就缺乏对整个西方的自由、民主应有的反省与批判。”（白彤东：复旦大学哲学学院） 　　现在，我们终于等到了儒家自我觉醒的一天，一群年轻的当代儒家挣脱了捆绑在中国文化传统身上的锁链，发出了文化主体与文化自觉的呐喊。他们说：“中国自有主体性，

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必须超越左右，才能回归传统。”（郝兆宽）“儒家首先要立足于民族复兴、民族责任和天下情怀，应该以此为前提来思考我们这个时代的普世价值。”（陈明）“现在当务之急不再是吸取外来文明的问题，而是要先把自己的文明从根柢上树立起来，这样才可能对中西文化有真正的融合。”（曾亦）他们认为，如果不破除对外来思想的迷信，就无法确立自身文化的主体性。“应该像日本一样，主动地吸纳自己的民族传统，而不是排斥自己的传统。”（曾亦）“我们讲价值的时候，一定要讲价值的主体性，一定要问问这到底是谁的普世价值。”（郭晓东：复旦大学哲学学院） 　　当然，对这批年轻的当代儒家来说，他们的道路还很漫长。在讨论中有学者认为，以前的种种儒家形态“都不自觉地以西方思想为理论背景，都是在这个背景下回答普世性与本土性的问题。儒家应该主动地设置问题。而不是被动地回答西方人的问题，这是根本重要的。” “儒家首先要有一套自己的话语体系，自己设置我们自己的议题，并让它成为世界性的话题。这些话题既是面对现代社会的，又是从儒家自身传统出发的一套独立自主的论述。” （柯小刚）是的，我们首先得有一套自己的话语体系，这就是“中国式”的。其实，我们的先人早已为我们设计了一整套中国式的哲学的、伦理学的、政治学的、法学的……话语系统。这套系统经过宋明理学的整合、再创造，已经很严密而系统，它也许无法（其实也无需）和西方的话语系统相对接，但它足以应对讨论中国乃至世界的各种理论、学术、社会问题。只是近百年来我们自己把它弃之深阁了而已。以前，我们一直对西方亦步亦趋，甚至鹦鹉学舌，但讲来讲去还是“洋泾浜”，不伦不类。你学得再像，也不会被西方的傲慢所接受。现在，我们是不是可以让洋人们也来学学中国话和中国式的学术话语了呢?让中国式话语与议题“成为世界性的公共话题”，此其时也！ 　　附识：笔者长期从事传统文化（主要是儒学）的研究、传承与弘扬，但是长期以来伴随着我的却是江河日下与无可奈何的焦虑。不曾想到的是，当下中国还有这样的一群年轻人，他们出入西马，返归传统，有勇气、有胆识、有学问、有担当。读了他们的书，有一种如释重负的感觉——尽管西化、奴化已经积重难返了，但中国毕竟还有这样一群如此头脑清醒的年轻人。那么，中国文化的复兴应该是可以预期的了。 　　癸巳年正月初五于沪上桑榆非晚斋 　

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【滕祥志】当代中国思想的重大转向——经典、格式与道统

当代中国思想的重大转向——经典、格式与道统作者：滕祥志（中国社会科学院财经战略研究院税收研究室副研究员，法学博士）来源：作者惠赐《儒家邮报》时间：孔子 2564 年暨耶稣 2013 年 2 月 21 日

作者简介：滕祥志，北京大学政府管理学院法学博士，中国社会科学院法学研究所商法学博士后。曾长期执律师业，中国财税法学研究会理事，中国财税法学教育研究会理事，现任中国社会科学院财经战略研究院税收研究室副研究员。研究专长：财税法、公共政策分析。

摘要：道术将为天下裂。自西学传入迄今已逾百年，中国学术被分裂为现代知识学。经典迷失，格式颠覆，道通不存，隐患日渐。为此，近二十年来，当代国人始为学术之格式转型，即出入西学，但打破西学之格式，朝向中国古典学问之精神，存续道通。在政治学、法学、经济学、社会学、国际关系学、哲学、人文等领域皆有整合或进展。中国思想的重大转向，亦可从政治文献、社会人心、时势转承、道通存续、文明担当等角度作深入观察。关键词：思想转向、朝向经典、回归格式、接续道通

上世纪九十年代初，中国思想开始了自由主义的转向，以朱学勤《1998：自由主义的言说》为标志，揭示了自由主义言说在学理层面的登场。自由主义是一整套政治、经济、法学和意识形态理论，其背后有深刻的经验主义和欧陆理性主义的哲学背景。自由主义的学理，为之后市场经济的全面展开铺平了道路。以邓小平南巡讲话为标志，中国进入社会主义市场经济时代，与之相关的政治学、经济学、法学等现代学术，逐步引进并完善。政治学领域的国家与社会理论、市民社会理论、公共选择和制度分析的理论开始成显学；经济学领域的新古典理论及其分析概念、框架和术语，逐渐成为主流，经济人假设、个人主义、边际分析、效用函数等成为显学；法学领域，则大力引进了配合经济学的“现代企业制度”的公司法证券法和破产法；法学领域的重大事件是作为民事基本法律制度骨架的《合同法》、《物权法》和《侵权行为法》等的制定和出台，以及其后关于民法典的制定及其学理探讨。中国加入

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WTO，则对相关的行政法理念形成巨大的影响，直接刺激和催化了责任行政、依法行政、公共行政、正当程序、参与理论等成为行政法显学，其标志就是《全面推进依法行政实施纲要》、《行政许可法》和《行政强制法》的颁布；等等。

一、回归原典：文化安全事关国家安全现代性是否具有可复制性和可持续性？西方价值是否代表人类“普世价值”或人类文明

未来？进入新世纪，中国学术思想对现代性的反思逐渐深入，不在回应亨廷顿的文明冲突命题，而在于忧患自身的生存危机。戊子以来，中国遭受全球金融危机冲击，出口下滑，人民币升值，制造业萎缩，内需不振。与此同时，美国则依靠美元和军事霸权，以量化宽松为名，内振经济而外掠资源财富，输出流动性泛滥，踉成全球通货膨胀。在经济领域，中国开放市场，却不能赢得市场经济地位；GDP 提升为世界第二，但资源能源则受制于人，而国内则有结构转型、产业升级、扩大内需和社会发展的矛盾。在人民币汇率和出口贸易上，屡受欧美发达国家贸易保护主义阻击。于国家安全，中国周边之军演，近年来此起彼伏，项庄舞剑，几成讹诈之势；以反恐为名，环绕中国之军事布局，已然成型，几成合围之势国家安全底线不断受到试探和挤压；美国重返亚洲，声言其“领导地位”，其意人尽皆知凡此种种，西方自由主义之对内对外相互矛盾、逻辑脆弱和道德崩盘，引发国人深思。不过，即便面临“天安号事件”、“钓鱼岛冲突”和美国在南海的系列挑拨，中国举措得宜，审慎克制，与之维持经济交往和战略平静。毕竟，中华文明源远流长，历久弥新，具有以儒学为主体的人生哲学和世界观。东方治道传统，古老深厚，驾驭国际关系之经验，迄自春秋战国。自《春秋》传世以来，“仁德之治”政治哲学、“礼制和平”国际关系法则，历代传习，如切如磋，如琢如磨，故文脉道统，至今尚存。其实，追溯传统和回归古典，非自本世纪始，而迄自明清。在事功层面，面对西方列强的进逼，中国思想规划之中学主体、全盘西化、中体西用等应对方案，均无济于事，而民族危机则与日俱增，迄至 1937年，日军全面入侵，华夏几至陆沉。共产党随新文化运动而诞生，在政治、经济、军事、社会和意识形态层面，完全彻底实现国家整合，化解了严峻的民族生存危机和国家整合危机。为此，中国共产党之成立、发展及其建功立业，都与应对国族生存危机密切相关。论者以为，文化建设不仅事关提升国族竞争力和软实力，还事关国家安全。愚见以为，此诚为未雨绸缪之论。在思想文化领域，中国的主流和核心价值观正日益消解正遭遇自 80年代末期以来最严峻考验。在社会思想领域，面临社会日益原子化、道德自利化、个人主义和个体权利的膨胀、社会群体性事件和维权事件升级，而国家、共同体意识和传统道德则面临消解；这与当年汉代休养生息之后汉武帝面临的局面，有某些相似之处。今天，察风物人情，观世风时变，重提回归原典，意在重整道德，接续道统，凝聚人心，贯注精神动力，以为国家安全之基，及万世太平之本。某种意义上，甚至可以说，自由主义学理是当代中国学术和思想的基本底色。自由主义作

为一种欧美或者源自西方的学说，与当代中国的国体既存在结合的一面，也存在悖论的一面；一方面，在理论层面，社会主义市场经济理论，相当程度上结合并融汇了自由主义的部分学说，比如市场竞争、比较优势、法治理论、公民权利和市民社会理论与中国古典思想的“以民为本”具有亲和力和相似性（但不等同）等；另一方面，其悖论和越界也在所难免：自由主义推到极致，就是经济学上的产权分立或私有化（私营部门占据微观经济的主体地位）、法学上的彻底宪政主义、法治主义和私权保护，政治学上的彻底多党竞争和选举民主，市民道德领域的的利己主义和个人主义。中国的自由主义一派分出激进右派一支，

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以西山会议派为代表，已经走得很远，为当代中国国体和国情所不容。法学上的“维权派”（2003年孙志刚事件是所谓“维权元年”）与当代社会的群体性事件等结盟，已经超出当局能够容忍的底线；甚至，维权派还与民间信仰和源自西方的基督信仰、新型“意见领袖”等合流，其中的典型代表或曾受到布什总统的接见，或曾成为《时代周刊》的“全球最大影响力” 候选人，与此同时，普通工人也成为《时代周刊》封面人物，其中也别有深意。在网络虚拟空间，维权派和所谓的意见领袖具有较高的点击率。应该说，维权派和意见领袖的思想底色和哲学基础，是自由主义学理。在学术和思想界，自由主义的信奉者、同情者或同道者尽管数量不少，且在学院中和公共传播界具有影响力[1]，然而将自由主义学理贯穿到极致，并以西方政治经济法律制度为模本的人，即成为激进右派一支的为少数。尽管如此，秉持自由主义的一派中不乏一批真诚热爱这个国家者，并真诚地认为自由民主宪政主义与民族主义的结合[2]可以实现长治久安或者民富国强。

历史上，西方主流思想曾产生危机，在一战、二战之后最为明显，近代中国学术和思想的先驱梁启超，曾积极向国人引进西方思想和制度，但是，世界大战在西方的爆发，引起了梁启超的警觉和质疑。在西方思想界，非理性主义、后现代理论等就是对现代主义和迄自古希腊的理性主义的反思，也即对现代性的反思。然而，这些反思仅仅为西方思想的旁枝末流，西方思想的主流[3]是现代学术和现代学，即自由主义，以及站在其思想背后的政治、经济、法律构造和制度大厦。而且，经过近半个多世纪的调整，特别是西方赢得冷战的胜利，在西方产生了“历史终结论”，中国知识界对西方的态度和亲和感，与日俱增。小平南巡讲话后，中国加快了市场经济取向的改革步伐，随之，自由主义学理成为中国学术的主要言说，亚当斯密、哈耶克、弗里德曼、凯恩斯、布坎南、诺斯、莫里斯等为国内学界耳熟能详，交相成为显学，而秉持国家主义的思想家和经济学家何新等，就自称倍感“孤独和寂寞”。新左派亦然。进入新世纪以来，新左派和新右派（自由派）曾进行几番思想和理论论战，其论战场域

主要在互联网的各种论坛，而非主流媒体或者学术刊物。在北约轰炸南联盟分裂南斯拉夫时，自由派尚处于上风；在其后的伊拉克战争、阿富汗战争时，两派势均力敌；但是在北约轰炸利比亚时，有人开始反省西方的自由民主和人权理论，进而反省迄自小布什以来一以贯之的美国新保守主义，新保守主义的理论渊源来自对希腊古典哲学的回归 [4]，其 “自然正当” 理论为跨越主权国家的限制，进行跨国干预提供理论支撑，对现行国际秩序提出严峻挑战。如此，中国思想不得不反思，若某天炸弹果然落到自己头上，情何以堪？可见，彻底贯彻并信奉纯正的自由主义，与中国的国家利益和民族利益相矛盾，这与绝大多数国人和怀抱良心的学人的底线不符。如果说，自 1900年八国联军攻破清帝国首都以来，甚或迄自 1840年鸦片战争以来，国朝学人无论何种政治派别，无论秉持何种政治信仰，都会聚合团结在“强国”和“保种”的旗帜下，然而，随着自由主义学理的逐渐引入、渗透和弥散，“强国”和“保种”、“保教”的基本共识已然瓦解。换言之，中华文明之道统和核心价值，已朝不虑夕，基本共识已然消解，而新的共识尚未达成。这是进入新世纪以来，中国社会和思想面临的最大变化和最大挑战，亦是最大危险。

二、“格式”调整：中国学术的反思与重建

在学术层面，政治学重建后的最初发轫，其研究乃是从国家社会关系视角展开[5]，论证22

计划-市场体制之下的国家-社会的吸纳、融合、和解、互动关系，在国家-社会的二元视角下，架构中国的权力-权利、管理-服从、宪政-民主、治理-自治等问题域，这一视角应属西学的视角。甚至，国家社会关系的分析视角，以市民社会的理论进入民法学界，一度成为民法的重要分析工具[6]；其后引进了公共选择与制度分析范式[7]，应该说，自从政府行为的经济分析[8]开始，公共政策分析的新制度主义学派完成其在中国的嫁接。政治学的西学嫁接其余风至今尚存，市民社会、权利保护、法治建设、社会建设等都可能与这一理论思路相关。然而，在传统中国，国家是嵌入宗法社会之中的，国家和社会何时完成二元界分并且国家淹没社会的？按照学界流行的解释是：计划经济使然。而市场经济就是要重建社会，让市民社会从国家的束缚中解脱，获得自生、自发和自主空间，使意思自治原则在私法领域得到贯彻，充分体现市场主体的交易自由。与之相应，《合同法》关于合同生效的界定标准越来越宽泛，司法实务中，只要不违反强制性规范则一般确认合同有效，因而受到法律保护这与市民社会和市民法的理论密切相关。与之对应，在公法领域，贯彻限权和有限政府原则，政府被看成“必要的邪恶”（necessary evil），需要从制度主义的视角，力行制度建设即法治建设，对政府加以监督和防范，应当说，这一学术理路决定着当代法学特别是公法学的基本底色。可以说，国家与社会学术分析范式自从海外引进国内学术界 [9]之后，其影响已经渗透到社会科学每一方面[10]，在政治学、经济学、法学、社会学等领域均有迹可循。迄至今日，这一分析范式流风犹存。目前，政治学正从这些分析范式跳出，对西学提供的术语、分析工具和“合法性”论证进行反思。学者的新近转向，可从下列问题看出端倪：（1）中国道路[11]的阐释。其实，中国道路的阐释并非是为了指出一条有别于西方发展的、且能够向全球推而广之的政治经济文化道路，毋宁是想证明中国道路本身的生存合法性；中国道路的研究，是运用中国固有的学统资源分析中国问题的开端，乃是文化主体性和自觉性的肇始。当然，中国道路的研究也非常丰富多彩，并不尽然自觉使用中国的传统资源。（2）政治学的民本论说[12]认为，社会主义就是走共同富裕道路，中国不是帝国主义也不是新帝国主义，其发展只能靠自身力量走均富的路子；国家是民族安全的底线，不容否定爱国主义，宣扬卖国主义，伤害国家利益；民本主义是渊源流长的政治传统和“万世一系”的主流价值观，以上三点底线不容许挑战；民本说乃是中国固有思想资源，迄自《尚书》、《诗经》等原典，可谓源远流长，流风犹存，及至“为人民服务”的现代表述，民本说的巨大理论潜力在于，民本说已经沉淀为历史，实为中国治道的内在依据，具有深厚的传统支撑；其次，民本说可与现代自由民主主义形成理性对话，而不乏学理支撑。（3）政治哲学领域对西方“普世价值”的清算也初见成效，尤其对西式“选举民主”和“合法性”的迷信进行了清算 [13]；蒋庆的政治儒学和公羊学的视角，对西学的抗衡更是独树一帜，其运用的资源乃是中国古典的春秋公羊学，和迄自清代中叶的公羊学。康晓光尽管从社会学的角度考察了中国“政治行政化”的趋势、提出了以“行政吸纳政治”、“法团主义”（corporatism）的解决方案，其尽管从理想主义层面认同自由民主，但得出结论是：从现实出发，自由民主在中国之不可行。康晓光新近的观点，倾向于以传统国学的智慧，解决现代中国面临之难题[14]。(4)儒家宪政主义[15]。秋风的研究进路与邓正来有相似之处，其最初着力方向是哈耶克政治哲学和法哲学，其著述[16]、学理根基包括但不限于哈耶克的知识论、政治哲学和法哲学等，也曾自称是一个中道的自由主义者[17]，到提出儒家宪政主义[18]，认定宗族在乡村治理中的作用等[19]，秋风正在完成从自由主义向儒家转变的过渡，所谓过渡，乃是因为其底色任然是苏格兰启蒙哲学、哈耶克自由主义和普通法宪政主义。笔者以为，将儒学及其孔子信徒看成儒家创造了“公民社会”，和“儒家宪政主义”，将两种内涵完全不同的概念揉合在一起，乃是中国思想自觉迈向中西汇通的一种可贵努力，或者是一种中西并尊式 [20]路径。

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不过，这一路径注定在某一时间，因为某一特定事件或时势戛然而止。法学也开始反思西学绝对法治主义弊端和西方宪政理论在中国的普适性。[21]法学界最独特的学术进路乃是苏力的探索。苏力的最初研究聚焦于法治的本土资源论，所运用的理论资源无外乎新东方理论、后现代理论和波斯纳的法与经济学理论，其后，对本土资源和本土秩序的阅读和关注则是其学术的核心，法律制度只能是反应性的，而不能是建构型的法律本身并不能创造秩序，而是秩序创造法律。[22]“秋菊打官司”的案例剖析揭示外来规则和本土规则的冲突，至《阅读秩序》时，以元曲呈现的材料为研究切入点，转向传统资源中的法治秩序的现代解读。这与其他部门法学大家忙于学术搬运迥异。什么是“你的”学术贡献这一提问，彰显出国人的学术主体意识，考虑到提问者的域外求学经历，这一问题由苏力提出并首先在法学界发酵，意味深远。邓正来作为最早参与社会科学规范化讨论和引进哈耶克理论的学者，其“中国法学向何处去”的发问[23]也具有典型性，其对于“权利本位论”、“法条主义”、“本土资源论”和“法律文化论”的批判并非一一到位，如其运用的分析工具就是“范式”，这一工具恰好属于西学的资源，但其旨趣在于重建属于自己的“中国法律理想图景”，摆脱“现代化范式”的影响，以构筑能够引领中国法制建设的法学。毫无疑问，这一提问方式脱离了平行移植式的法学知识生产模式，力图寻找中国法学的主体性，这一提问其意义非同小可。其对中国是否对“人类未来前进的方向”有所贡献忧心忡忡[24]，邓正来回顾自身闭门研究“哈耶克自由主义” 的经历，向年轻学者昭示“建构中国社会科学学术传统”的“临界”[25]点，以最终“打破西方话语霸权的支配”，体现一代学人的心路历程，由此观察则别有深意。在此，法学界的无根和漂泊感表露无疑。

市场化改革以来，法学移植工作初具规模。然而，民法学界魂牵梦绕、汲汲以求的宏伟蓝图乃是修筑一部统一民法典，这一宏大梦想在几代民法学人中延续。于是，他们从古罗马法学、从德国民法典、法国民法典、瑞士民法典乃至日本民法典中吸取营养；商法也在公司法、证券法、信托法、保险法和金融法领域积极引进西方法学的典章、案例和著述；《合同法》已经移植了英美法学的各种形形色色的抗辩权制度[26]，与此同时，《物权法》和《合同法》也引进了诸如“物权行为”、“取得时效”、“善意取得”、“先占原则”等肯定强者和维护交易秩序安全的制度。然而，拾得遗失物可以取酬 [27]的制度设计与国人文化传统之“拾金不昧”相矛盾；行政法学领域，最初的诉讼两造不得和解 [28]的制度设计不得不作出调整[29]；在刑法领域，废除死刑的学理探讨尽管十分真诚，但废除死刑能否获得多少国内民众甚至传统资源的支持，大可怀疑，因为废除死刑的学理基本援引西学，而民众的心理底线是根深蒂固的“杀人偿命，伤人及盗抵罪”理念；民事诉讼中，刻意区分“客观事实”和“法律事实”，放弃法庭查明事实的责任，置举证责任能力不足的当事人于不利导致诸多符合“法理”但不通情理的判决，南京彭帅案[30]、北京孕妇致死案[31]即为其中特例，其对天理人心和传统道德的颠覆性影响，至今尚存。凡此种种，水土不服，诚为法学移植的通病和后果。由此，看出本土资源论和“阅读本土秩序”的可取和可贵之处：也许沿着本土资源论和法学属于“地方性知识”的思路，可接续传统、挖掘资源、资相循诱并传承文明，既将宪法宣称的“依法治国”落实，又不至于盲目追随西学而不接地气。在民商法、经济法等嫁接西学的概念和制度时，年轻的法理学者开始思考中国法学的世界观问题，怀疑主体-客体二元分离的世界观对于中国法学未来的正当性，直接提出了中国法学发展面临的哲学困境[32]，这一提问寓意深刻。在中国法制史学领域，学者们坚持追索中国传统治理之道中的法制典籍，笔者阅读所及，张晋藩教授及其团队的研究则顽强地坚持了国学的取向，在中华法系典籍的整理上用功甚巨，先后有众多著作问世 [33]。实际上，

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中国存在源远流长的礼制和法制交织的传统，以及肯定私权和产权 [34]但抑制豪强和地方势力即削藩的传统，甚至存在一个遵循先例的中国式判例法[35]的传统。这与韦伯对中国式法治的描述完全不同。显然，韦伯几乎无法通过古代汉语解读中国原典，其《儒教与道教》对中国精神、治道和法律的描述[36]，则有点言不及义。“君子理想”、“面子”、“此生幸福”、“祖宗荣耀”、“传统主义”，都只是表层现象，在这一表层下面，尚存在中国式的“天道”理想、“宇宙观”和“超越价值”。司法和行政的遵循先例，并非一定就是传统主义，恰好体现了中国式治道的谨慎和中道理性；根据立法或者某个伦理的戒条来判案只不过是以道德的原则来填补法条的疏漏，现代西方司法尚且如此—-比如诚实信用的道德原则上升为法条，而等价有偿和意思自治最初也蕴含道德意义：等价有偿表征公平，意思自治表示个体自负其责，这些最初都具有道德意涵。现在看来，原先对韦伯观点的绝对接收和心悦诚服皆成问题。可将韦伯作精神动力论者理解，但对韦伯作制度主义 [37]的理解则成问题。问题是，韦伯作为中国文化的解读者，不能亲临古典经学的原典，也就无法准确解读出中国精神和中国人的精神气质。尽管韦伯曾经阅读陈焕章博士的著作，对于中国经济思想史有所接触，但是，对于中国精神而言，对于中国的法治传统而言，对于中国的“士人”的“精神气质”而言，则隔了一层。在“儒家精神资源”与 “理性化的现代资本主义”之间，不可能有直接的因果关系，毕竟，“精神动力”只是某种“社会事业”的内在动力之一，有时，并非历史发展的某种根本动力。历史的巧合或者其他外在偶然因素恰好决定了事物的发展方向——比如拿破仑预先不知滑铁卢前面有一条骑兵无法逾越的壕沟这条壕沟在关键时刻决定了战役的成败。在经济学层面，学者开始运用西方经济学的分析工具和国学的资源，对西方的社会达尔

文主义和国际秩序进行学理清算，盛洪的这一工作具有清晰的经济学特征，同样的经济学分析框架，同样的西学资源[38]，但是，由于视野关照的不同，盛洪无疑在运用西方经济学的分析工具，对西方经济学的霸权体系进行学理和道德证伪；年轻的经济学者，从心理学的角度出发，论证主流西方经济学在经济人假设、一般均衡和辅助性假说等三个方面存在三大深层次缺陷，以及主流经济学在研究范式上存在的五大危机。 [39]在经济思想史的研究方面，出现了论证法国魁赖重农主义的中学渊源的力作[40]，论证西方经济思想史的中国渊源，成果斐然[41]；经济史方面，清末民初陈焕章的《孔门理财学》[42]的翻译和介绍论文[43]，揭示了儒学的经济思想（自由放任）[44]、中国自古不存在奴隶制度[45]、人口自由迁徙[46]、礼乐制度对消费的适当约束[47]、货币理论（格雷欣法则）[48]、国际贸易理论[49]、孟子的分工理论[50]、义利伦理（适度义利观）、农业制度（汉代常平仓、宋王安石青苗法等）[51]，官员不得参与盈利活动[52]、浙东学派的尙利思想[53]、公共财政与税收原则[54]、美国农业制度中的中国常平仓渊源[55]、中西文明对比时中国应有之自信心[56]等；可以说是集合中国古典经济思想之集大成。陈焕章的《孔门理财学》及其研究，尚未完全展开，也没有出现有分量的研究成果，但是，这本著作为今天的中国人指点了研读国学经典—不仅仅是儒家经典的路线图。因此，《孔门理财学》的思想史意义，不仅仅其在西方被凯恩斯、韦伯等学术达人引用和评介，其当年即收入哥伦比亚大学编辑的《历史、经济和公共法律研究》丛书，由哥伦比亚大学分两册精装出版，而是以经济学的西学范式对中国思想的拨乱反正，以此解读中国古典学问的博大精深、现代渊源、经世致用和经世济民品行，于中西思想交流史研究具有举足轻重地位。在国际关系学层面，阐释中国古典智慧的天下理论和《春秋》国家间关系学说[57]、兴灭继绝、怀柔远人、孟子的王道霸道国际政治观[58]、等；在哲学方面，论证希腊原典对于广场政治（polis）和文化（culture）之无穷生发的局限性和不可能性，以及中国古典智慧

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《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》的当代意义，以及西方文明内部广场与剧场之争和无法化解其内在的局限性[59]，哲学（philosophy）的终结以及道学导论的现代担当[60]；在中国哲学层面，中国古典智慧所开创的全息主义、世界主义和宇宙主义应对西方理性主义的局限性和提出“全盘化西”的文化路径[61]；在社会和经济思想方面，背离哈耶克主义之法治、民主和宪政原理，走向中国古典的宪政主义；天道自由主义 [62]；和德法兼容以德率法主义[63]。在社会学领域，笔者浅见，社会学著作《江湖中国》[64]从实证的视角，研究了中国社会江湖化的历史文化背景和现实表现，迥异于从传统经典和历史中解读中国，也迥异于以西方学术概念分析工具解读中国，乃是迄今难得的中国社会学佳作，其在学术史意义当不在当年费孝通《江村经济》之下。作者大学毕业后即下海经商，从事房地产，闯荡“江湖”，以亲身经历加学术眼光剖析当今中国，乃是中国学术主体化和“文化自觉”在社会学领域突出表现。作者身居学术体制之外，无职称压力，无需像模像样地生产制式论文，但其学术格式乃是中国式的，其学术资源也是中国式的。尽管该作者没有朝向经典发力，但是，国学经典既是以经的形式存在和被解读，经典的思想也被以史的形式记载并演绎，至清代，学者则兼治经史，王夫之乃是其典范。船山先生以阐释经典和继承经学道统自任，以“希张横渠之正学”自勉，同时，亦有超迈前人之鸿篇巨制《读通鉴论》和《宋论》等史论存世。笔者以为，《江湖中国》以实证的形式记载和表述当代中国之社会沙漠化，其以实际案例说明当今思想、社会、道德之生态：枝零破碎、重拾道统、收拾人心和朝向经典之急迫性。在社会文化层面，当年发起的的儿童读经运动和关于儿童读经的讨论（刘海波、秋风等），

现在看来，意义非同凡响。哲学人文学界，开始认识到费孝通提出“文化自觉”的深意，和构筑当代文化战略的意义[65]，提出中国应超越民族国家建构的阶段，超越西方迄自英美甚至更早殖民主义以来的霸权体系，对人类文明作出应有贡献 [66]。甘阳的思想转向，从最初的儒学仅为价值理性和人文关怀之学，儒学应在“退守领域里确立任务、耕耘领地、坚守旨趣和发展理论”，定位在“调停、互补与均衡”工作上,至于其他资源“大可以从西学引进”；到中国应当“走向政治民族”和“从哪儿来到哪儿去”的提问和担忧，再到“通新三统”（即儒家传统、毛时代传统和自邓时代以来的改革传统）的见解 [67]，其关注儒学传统在现代中国的地位，一如既往，逐次递进，逐渐转向向传统精神资源追溯，其对改革开放与计划时代的关系，以及理解改革成就不能肢解和否定毛时代的论述，可谓公允、平和与深刻之论。刘小枫的哲学文化论说值得关注。其最初思想路径是从美学切入，经过对中西哲思的两种精神特质“拯救”与“逍遥”的比较研究，切入基督教宗教神学的内核以探寻“走向十字架的真”,编辑《基督教学术研究文库》，写作《沉重的肉身》和《这一代人的怕与爱》，援引西学并以西学为参照系，阐释中国问题并为中国问题求解。其言说的主旨和关键词是“个体”、“偶在”、“肉身”、“主义”、“拯救”等对“革命”叙事[68]的解构，虽然其对西学的驾驭贯通达到同时代学人的高峰，尤其对基督教宗教神学用功甚巨虽然其学术关注点仍然是中国问题，虽然文集中很多作者采用了文化比较的视角 [69]，但这一阶段其学术底色依然是西学的[70]，且作者对于国学关注[71]和用功显然不够，其对于中国式“怨恨”的舍勒想象学解读显得言不及义。不过，其在国内学界和思想界的影响已经从哲学人文领域进入社会科学界[72]。值得注意的是，从 1998年在北大演讲《儒家革命精神源流考》[73]到梵澄《老子臆解》[74]的解读，其用力方向有逐渐向国学回归的趋势，但其学术底色依然是西学或者基督教宗教神学。尽管，其自述曾留洋习神学，今“习经学[75]”，其阅读、用功范围和学养根底限于西学[76]。最后，刘小枫的路向是否止于向国人绍介基督神学及其信仰，并以此“归化”中国思想学术界？可以存而不论。但是，考虑到严复、陈焕章、康有为、梁启超、钱穆、陈寅恪等人的国学路向，刘小枫的学术思想动态可留

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待继续观察。对西学提供的术语、分析工具和“合法性论证”进行反思，其最终目的是进行学术“格

式”调整。最具典型意义的乃是张耀南之“化西宗”[77]路向。有感于中国学问体系受到西学的全面侵蚀和围堵，其基本抱负是用中国格式化解西方哲学的格式，即“以禅宗之精神为化西之事业”。其引用毛泽东《新民主主义论》的观点：“这种新民主主义的文化是民族的。它是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的。它是我们这个民族的，带有我们民族的特性。……中国应该大量吸收外国的进步文化，作为自己文化食粮的原料，这种工作过去还做得很不够。……但是一切外国的东西，如同我们对于食物一样，必须经过自己的口腔咀嚼和胃肠运动，送进唾液胃液肠液，把它分解为精华和糟粕两部分，然后排泄其糟粕，吸收其精华，才能对我们的身体有益，决不能生吞活剥地毫无批判地吸收。所谓‘全盘西化’的主张，乃是一种错误的观点。形式主义地吸收外国的东西，在中国过去是吃过大亏的。”认为毛泽东主张中国文化对待西学的“西学原料说”和“西学食物说”， 吸收“西学”不是为了把“中学”变成“西学”，而是以“西学”为“原料”，为“食物”，强我“中学”；吸收“西理”不是为了把“中理”变成“西理”，而是以“西理”为“原料”，为“食物”，强我“中理”。[78]以中化西之思想运动，开始于明末清初邵辅忠之《天学说》[79]，和其后的于崇祯元年徐光启在《历书总目表》中开启的“西材中模”的格式，以及其后的康、梁之努力，以及五四前后梁漱溟、辜鸿铭等努力，直至庚寅（2000年）前后张世英、许嘉璐、雷敦和、李扬帆等学者，皆对以中化西或保持同情态度或以其学力躬行之。其实，在笔者看来，翻译西学著作《群己权界论》的严复、写作《孔门理财学》并向西方全面介绍中国古代经济思想史的陈焕章，也都是以中化西和恢弘儒学为志业的。直至清末民初的王闿运等，一直是以国学或者帝王学为利器，企图建功立业者。张耀南的独特之处在于，提出全盘化西的进路：就“中西哲学比较研究”这个范围来说，核心是用中国哲学的思维方式或“格式系统”吃掉、消化西方哲学。一个可能的方案就是：用中式“问答体系”消化西式“问答体系”；用中式“大义系统”消化西式“定义系统”，用中式“相关律名学”消化西式“主谓式句辞”，用中式“现象论”消化西式“本体论”。[80]笔者阅读所及，此乃哲学界迄今提出的用功至巨、最富雄心、最富抱负和最富根据的一种化西模式。

三、道统传承：文以载道事关国家整合

中国思想之回归古典，也可以从政治文献的角度进行观察。现在，官方提法不提“四个现代化”，而提走向“小康”；不提“中国崛起”，而提“中华民族伟大复兴”；不提“两个文明建设”而提建设“和谐社会”；不提“清除精神污染”和“反对资产阶级自由化”等鲜明意识形态的话语，而提建设“社会主义核心价值”和继承“中华民族优秀传统”；不提“阶级斗争为纲”，而提“以人为本”、“民生”和“以经济建设为中心”，不提“普世价值”而提“中国国情”和“中国特色”和“中国特色社会主义”。这些表述和提法中蕴含了非常生动和内涵丰富的哲学意义，具有鲜明的中国古典智慧遗存。比如“和谐”社会、“和而不同”、“民生”、“以人为本”等等象征并代表着一个伟大的古典东方文明传统的精华，具有历久弥新和深入人心的解释力、感召力和说服力。而且，共产党以“中华民族优秀传统的继承者”自任，最近的十七届六中全会更以中央全会决议的形式，将文化振兴和文化软实力建设，提升到国家战略的层面，在目前错综复杂的国际局势面前

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具有深远意义。前不久，胡锦涛总书记在纪念孙中山的讲话中指出：“中国共产党是孙中山伟大事业的忠实继承者”，考虑到孙中山“驱除鞑虏、恢复中华”之艰巨事功和历史功勋，和自孔子删《诗》、《书》作《春秋》以来一脉相传的内中国而外诸夏、内诸夏而外夷狄的文明道统[81]，可知共产党作为国家的核心领导力量，身上肩负着传承文明、延续文脉和光大中华文教的历史职责。在历经“新文化运动’和“文革”彻底“反传统”之后，在完成国家核心领导力量的出场并建功立业的前提下，在国家整合和国家权威已经定型的基础上，有必要追溯历代治理资源，向中国古典传统吸取精华和营养，毕竟，当代中国乃是传统中国的延续，更是中华文明的承载体。近代以来，道统传承必依赖于华夏政统确立。新中国乃中华文明之承载体，国之所存，道

之所存。新儒家一脉自大陆本土之外的香港和台湾传入，怀有对大陆主流意识形态的先天反感或仇恨因子，例子不胜枚举。而当今大陆欲复兴儒学之学人，亦时常以为马克思主义乃是西学，将之置于以夷变夏的视角和异族文化的角度考虑问题，并宣称复兴儒学必先清算主流价值。蒋庆早期的著述就持此论，并招致学者批判[82]。笔者接触以复兴国学为己任的学者，或有秉持这一观点者。这里有一个需要处理的问题，就是如何理解五四激烈的反传统？五四运动的使命若何?如何理解五四运动后中国共产党对于中国的创建和改造？今天，如果不从五四运动的历史使命角度观察，就难以理解，五四先贤均具深厚之国学素养，或曾久受国学浸润，为何秉持激烈反传统态度、造就声势浩大之反传统运动？二十世纪以降中国面临列强瓜分，历尽劫波，遭遇亡国灭种即亡天下之险，故共产党人领导人民建立新中国，推翻三座大山，建立并稳固人民政权，使国家得以全存。处现代世界，新中国即是中华文明之承载体，国之所存，道之所存。因此，救亡压倒启蒙乃是历史的必然，而共产党之成功动员底层人民，肩负推翻三座大山重任，以毛泽东为首的领导核心，将马克思主义中国化，披荆斩棘，实事求是，开创新中国，居功至伟，与管仲攘夷比肩，与孙中山之恢复中华，其义一脉相承。因此，激烈的反传统只是为了重建权威重建国家铺垫，将中华文化赖以生存之土壤扎根在现代国家之上。毕竟，近代以来，国际政治主体乃是“民族国家”，近代以来的命题乃是遭遇“全球化”。因此，激烈的反传统并非为了彻底决绝传统乃是为了重建和新立，所谓“不破不立”是也。然某些新儒家，视共产党之事功、改造以及激烈的反传统为异类，以为必去之而后始有儒学发展。这种心态，诚不如汉初儒生群体。汉初儒生群体，仅叔孙通为汉高祖为外交斡旋、制定礼仪；贾谊在文帝时谋划内政（改正朔、制法度、定官名、兴礼乐、赞削藩、制匈奴）；张苍拟定历法等事务性工作，也即为统治权作铺路的工作，直至汉武帝之时，儒学借助董仲舒“天人感应”等学说，方始取得“独尊”一统的地位。[83]叔孙通认为，“夫儒者难以进取，可与守成[84]。”笔者以为，叔孙通之论，诚为至论。当国家遭遇列强欺辱之际，重整山河而成大事功者，必先知宇宙之大本大源，动天下人之心者[85]。马克思主义者，并无个人利益，翻身解放、国家独立、人民当家，舍此其谁？是故，振臂一呼，应者云集。因此，当共产党谋划收拾局面之时，梁漱溟等儒者就显得不合时宜，且未能准确判断其荡平天下之大势，实为儒者之短视与遗憾。因此，大陆儒学如不能剔除香港台湾等新儒学之狭隘心态，如将主流意识形态视为异类，实际未能准确理 解原儒 之心得。以孔子评 价管仲为例，管仲相齐 ，孔子认为管仲不知“礼”[86]，然管仲相齐桓公，攘除夷狄，居功至伟，以至孔子概叹：“微管仲，吾其披发左衽矣！”（《论语·宪问》）实际上，孔子作《春秋》，严夷夏之大防，中国之所以不绝若线，斯有管仲之功，孔子之赞，发自内心，今人当深切体会之。毋庸讳言，近代以降，中华民族之首要任务是完成国家整合，以独立主权和现代国家的姿态“自立于世界民族之林”，也即，在虎视眈眈之下确立华夏政统。保持国家领土主权

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完整，不受敌对势力瓦解和分裂，一个多世纪以来，中华民族面临的紧迫任务莫过于此。现在看开，当前和未来相当长的一段时间之内，维护包括文化安全在内的国家安全，仍然是中国面对的核心主题。因此，文化建设问题，不仅仅是提升国族竞争力的问题，还事关国家安全。中华民族拥有至少五千年的治道传统，民本、尚公、爱国和均富，是国学留存的宝贵遗产、精神财富和主流价值观；以民本为例，民本说乃是中国固有思想资源，迄自《尚书》、《诗经》等原典，可谓源远流长，流风犹存，乃“万世一系”之政治哲学。及至“为人民服务”的现代表述，民本说的巨大理论潜力在于，民本说已经沉淀为历史，实为中国治道的内在依据，具有深厚的传统支撑；其次，民本说可与现代自由民主主义形成理性对话而不乏学理支撑。保持中华文脉时代相传，秉承道统则能整合人心，增强国族认同和归属感，增进团结和凝聚力，使得具有古老而悠久的文明传承的国度，再次焕发无穷的生机和活力，此诚为中华民族伟大复兴之本。华夏文化之根，俾能使海峡两岸，认祖归宗，增进互信，共沐圣教，功德无量。若文德不修，道统不存，文不在兹，游谈无根，其势则必不能久远。明清之变，殷鉴不远。如果说，1958年海外新儒家《为中国文化敬告世界人士宣言》中的前提是肯定自由、民主、宪政制度设计的话[87]，那么，及至大陆蒋庆政治儒学[88]的发表，中国文化则完全成为本位文化，为本土政治实践提供正当性论证的儒学，而与西学之格式毫不关联。中国之合法性论证乃是由民本论完成，这是中国历史和中国政治发展的核心，也是黑格尔等西方学人的不解之处。所谓“自由”行进的历史，乃是基督教末世论基础上的西方中心主义历史观，启蒙运动之前，源自东方的思想涵养了伏尔泰、雨果等启蒙思想家，但启蒙运动以来，西方一旦取得强势，其对东方文明的遮蔽态度 [89]，则无以复加。

天行健，君子以自强不息。每逢国族危难之际，即有仁人志士，或躬身入局，或挺身而出，虽赴汤蹈火，在所不辞；若时势不济，则屏迹幽居，沉潜学问，以为后世存留文脉。孔子居衰世，知先王之道不行，目睹诸侯僭国，陪臣执国命，慨叹“道之不行，已知之矣”，故删《诗》《书》，正《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》，传微言大义，以俟后世君子。以宋儒为例，自周敦颐发轫理学，传伊川二程，二程传杨时（程门立雪乃此子），杨时传胡安国胡安国父子为避战乱，入湘传圣人之教，开启湖湘学派，至此，文脉已然南移。至南宋张轼主持岳麓书院，邀朱熹辩论学问，湖湘文脉之盛，冠绝当时。船山先生亦然如此。明清之际，船山先生出，饮亡国之恨，遂沉潜经史，辟宋儒之空疏，昌经世之实学，希“横渠之正学”，张先圣之道统，庶开风气之先。一时湖湘学子，皆以经世济民为己任，湖湘人才之盛，为天下侧目。船山之学，博大精深，实乃国学之集大成者。“五百年来学者，真通天人之际者，船山一人而已。” “其学无所不窥，于《六经》皆有发明。洞庭之南，天地元气，圣贤学脉，仅此一线耳。”[90]其中尤以躬行践履、行先知后、匡济时艰、道在器中、“春秋大义，严君子小人、夷夏之大防，国之大宝，可禅可继可革，不可使夷人间之”著名。故国难之时，湖湘人物，迭起救国，前赴后继，不可胜数。

国学经典存之于经，以供历代士人解读之；亦存之于史，以便记载并传诵之，是故，经典在，则国故存；国故存，则文脉不绝；文脉不绝，则道统存；道统存，则国家不灭；国家不灭，则天下不亡。文以载道，先贤之深意，在兹念兹，当深切体悟之。秦汉以降，经学仅限于先秦典籍之五经，而《史记》、《汉书》、《后汉书》、《资治通鉴》等史家鸿篇巨制，层出不穷。明末清初，王夫之兼治经史，为之典范。船山先生以阐释经典、继承经学道统自任，亦有超迈前人之鸿篇巨制《读通鉴论》和《宋论》等史论存世。后世君子毛泽东，饱受国学滋养涵咏，秉有精进刚猛之气，澄清寰宇之志。读毛泽东早期文稿，其国学之深，浸润之广识见之远，同侪无出其右者。学界公认，马克思主义中国化，于逻辑和实证层面，实为朝

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向古典中国智慧之回归过程，亦为扎根于中国实践，回应中国问题、且不断与中国古典智慧融合的过程。其标志性成果乃是毛泽东思想。而毛泽东则素富古典国学修养和传统智慧[91]。井冈山时期，应“红旗能打多久”之疑问，雄文《星星之火可以燎原》横空出世。批阅其文，感受“履霜坚冰至”之阐幽发微，亦可见“君子以自强不息”之惕励。偶见北宋周敦颐，早年曾任合洲通判（今重庆合川县），在此兴办州学，延请北宋苏轼等人讲学，传圣贤学脉。至宋元之际，合川钓鱼城曾与元军血战弥久，坚韧不拔，致元军最高统帅战死城下，改写欧洲史[92]。无独有偶，抗战时，衡阳保卫战、长沙保卫战抵抗十分顽强。常德保卫战亦十分惨烈。学脉所传之处，往往有殊死奋斗和抵抗。与张学良之弃东北而走，判若云泥。是故，文脉所存，国运之所存。近代湘人之形状，尤为世人侧目，无他，惟国学耳。今天，官方意识形态已经十分明智地与儒学和解。毕竟，今天面临的时势与二十世纪中叶迥异。其时，主要矛盾乃是重建权威，也即完成政治学意义上的国家重建，确立政统。唯此，才有毛泽东为首的共产党人与共产国际的恩恩怨怨。实际上，毛泽东的主体意识十分清晰中国革命乃为求得中华民族的解放和复兴，并非为了充当共产国际的附庸，新民学会的最初宗旨乃是“改造中国与世界”， 其宏大抱负远绍尚公道统，秉承国学天下情怀。。中国共产党与共产国际之争，并非权力之争或意识形态之争，而是文明主体自觉性之争、控制与反控制之争，其后隐藏中华文明数世纪以来的挫败、屈辱以及向死而生的决绝与勇气。因此，建国后，毛泽东曾奉诗郭沫若：“劝君少骂秦始皇，焚书事情要商量。”毕竟，秦始皇完成雄视宇内、并吞八荒、一合诸侯、书同文而车同轨之大业，开启中国文明之地理疆域。从事功层面，此乃拿破仑、俾斯麦等欧洲枭雄曾经梦想而未竟之大业。然而，中国文明精神内核之“大一统”、“夷夏之辩”、“文质相复”和“通三统”的历史观论证，则由儒家典籍

《易》、《春秋》等担当并完成。孔子则述而不作，祖述尧舜、宪章文武，学而不厌，诲人不倦，承上启下，为中国古代典籍之集大成者。当今世界，丛林法则依然支配世界，中华文脉必依赖于民族国家建构，始能生存，即国之所存，道之所存。且夫国家尚武，则文明足以自保；若国家自废武功，则文脉断难延续[93]，更遑论关怀“天下”？是故，建国后，毛泽东以为，必须搞原子弹，以为国家自卫之利器，且以农业合作社和人民公社支持国家的工业化，又以一边倒的外交策略赢得苏联援助，以之夯实中国初步工业化基础。鉴此，君不见原儒 “文武兼修”之微义？

四、世风时变：文不在兹昭示否极泰来

观当今世风，惟利是图、物质主义凸显，道德人心、名物制度、主流意识形态遭遇多方强力挑战。名流以变更国籍为荣，礼仪廉耻之心日鲜；而先富者则去父母之邦，家国天下观念日稀。笔者愚见，察当今之社会沙漠化生态、精神依皈之枝零破碎，安身立命之穷途困顿，则知重拾道统、重振人心和朝向经典之刻不容缓。君不见，日前某著名演员，独享国家特殊尊荣，偕日本三级片电影明星，为商业活动作秀站台吆喝，此诚“天丧斯文”之危机；君不见，某著名航天员，为“二人转”朋友捧场，着军装与会商业活动，岂有珍惜荣誉、恪守分际、 履行“职务”及“职守” 之观念？君不见，某公居国家之教职，肆“三百年殖民地”之谬议，颠倒冠履；某公执高校之讲席，发“外敌入侵可也” 之歪论，耸动学子。凡此种种，“文不在兹”乎？“游谈无根”乎？殊可堪忧。就思想文化领域而论，以为生死决战之前夜，恐不为过。此必待主流意识形态之重述，以之内聚人心、恢复自信、接续道通、重整共识，并在哲学心理学层面，抗衡西学假“非意识形态”之名之步步进逼，构筑强大

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心理防线。人心正固，则社稷安。人民，乃是创造历史的真正动力。重塑主流核心价值观之组成部分，重整中国古典文明传统之精神内核，重塑中华民族之

文化自尊心，已刻不容缓。中国古代先秦典籍，乃人类“轴心时期”之智慧结晶，值此混沌不明之时，应能持续激发文明火焰，烛照人类未来前行之路。当代中国的政治论述，从华夏文明源头吸取精神资源，恢复传统国学，正视文化传统，决绝历史虚无，正本清源，势所必然。概言之，接续道统、传承文明、融汇西学、以中化西，若此，或可言正人心、敦风俗、克人欲、大一统和民族复兴。然文脉渊深，失之久远，非长期涵养，恐难以奏功。是故，继昌黎之事，会横渠之意，弘船山之学，承复兴之命，振衰救弊，此其时也。于政策层面宜复兴古典学术的传统，延续中华文脉的学统，将先秦经典研习传承下来，在教育、学制和考试制度层面着力，逐渐加强经典考试的内容和含量，将尚公、民本、爱国和均富的道统上下贯通，于强化领导核心之执政力，颇有益处。缘此，民族复兴之精神动力，或可源远流长，而永不枯竭。

文明复兴有待强大持久之精神动力。察美国政治哲学，施特劳斯学派为拯救西学，寻找精神资源，重归古希腊原典，反观中国思想，焉有不回归国学原典，重启文明源头，秉文明复兴之命，承强大精神动力之理？一个世纪前，泰戈尔曾言：古希腊之火已然熄灭，罗马亦被埋帝国废墟之下，“但人文精神和文明仍然活在中国和印度”。 [94]当此“全球化”逞雷霆之力所向披靡之际，铭记共和国缔造者的教诲和先秦古典智慧，以当代国人对西学之强大学习、消化和掌控能力，赖国学博大渊深之“通变”内功，回归国学经典，接续道通，薪火相传，庶可融汇贯通，而别开生面。若论中华文脉危在旦夕，不绝若线，而有一息尚存之忧叹，然以《易》观之，则可察一阳来复之际，危机转换之时，否极泰来之机。

注释

[1] 自由主义在学院和传播界的影响，参秋风：《中国自由主义二十年的颓势》，载《二十一世纪》（第 126期）2011年 8月号。

[2] 高全喜：《自由主义与民族主义-2009年 5月 2 日三味书屋演讲》，载《新青年文化网》http://www.21newyouth.net/viewnews-191.html，2012-1-18访问。

[3] 李强：《自由主义》，中国社会科学出版社 1998年版。[4] 甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，载列奥·施特劳斯《自然权利与历史》序言，彭刚译，三联书店出版社 2003年版。甘阳：《施特劳斯与美国保守主义-<政治哲人施特劳斯>后记》，载《书城》2003年第 9期。

[5] 李景鹏：《权力政治学》、《政治管理学》等分析范畴均为从国家社会二元角度展开政治学分析的典范。康晓光：《分类控制：当前中国大陆国家与社会关系研究》，载《开放时代》2008年第 2期。张静主编：《国家与社会》，浙江人民出版社 1998年版。俞可平：《马克思的市民社会理论及其历史地位》，载《中国社会科学》1993年第四期。何增科：《市民社会概念的历史演变》，载《中国社会科学》1994年第 5期。

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[6] 徐国栋：《市民社会与市民法》，载《法学研究》1994年第 4期。[7] 见制度分析与公共政策网站，毛寿龙主持，为新制度主义分析公共政策之典型，

http://www.wiapp.org/。[8] 毛寿龙：《政府行为的经济分析》，中国广播电视出版社 1996年版。《有限政府的经济分析》，上海三联书店出版社 2000年版。《制度分析与公共政策译丛》等。

[9] 邹谠：《二十世纪中国政治-从宏观历史与微观行动角度看》，牛津大学出版社 1994年版。

[10] 张静主编：《国家与社会》，浙江人民出版社 1998年版，该著涵盖政治学、法学、社会学等学科。以“国家与社会”为核心词查询中国知网，可得文献 3754篇，涵盖社会科学和人文学科诸领域。

[11] 王绍光、潘毅、潘维、贺雪峰、强世功、张静、单世联等：《共和国六十年：回顾与展望》，载《开放时代》2008年第 1期。

[12] 潘维、玛雅：《共和国一甲子探讨中国模式》，载《开放时代》2009年第 5期。郑永年：《国际发展格局中的中国模式》，载《中国社会科学》2009年第 5期。法学民本论说，见夏勇《中国民权哲学》，三联书店出版社 2004年版。

[13] 潘维：《民主与民主的神话》，载《天涯》2001年第 1期。《民主迷信与传统政治文化》，载《新闻周刊》2002年第 17期。蒋庆、康晓光亦有相关论述。

[14] 康晓光：《我为什么主张儒化-关于中国政治发展的保守主义思考》，中国儒学网，2011-12-31 访 问 。 http://www.confuchina.com/08%20xiandaihua/kangxiaoguang/ruhua.htm。《儒家宪政论纲》，载《中国选举与治理网》，http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=207739。2012-1-3访问。

[15] 陈明：《儒家思想与宪政主义试说》，载《湖南大学学报》2006年第 6期。杜钢建：《儒家仁学宪政主义之我见》，载《太平洋学报》2008年第 4期。

[16] 秋风：《立宪的技艺》，北京大学出版社 2005年版。[17] 秋风： 《哈耶克是我的精神偶像 我是 一 个 中 道 自由主 义 者 》 ，见刘存智的

blog，2012-1-3访问。http://blog.sina.com.cn/s/blog_4c7ed2a80100ridv.html；秋风：《哈耶克是我的精神偶像》，载《深圳商报》2003年 6月 14 日。

[18] 秋风：《儒家宪政主义之源与流：敬答袁伟时老师》，载《南方周末》2011年 6月30 日。笔者窃以为，以君臣关系的契约性、封建的自由性等论证儒家的宪政主义。以宪政主义修饰儒家，似不得儒家之大体。

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[19] 秋风：《乌坎反思：把宗族纳入村民自治架构》，载《南方都市报》2011年 12月28 日。

[20] 中西并尊、以西化中和以中化西乃是近代中国哲学思想应对西学的三种路向。张耀南：《明末以降“以中化西”之努力》，载《湘潭大学学报》2009年第 3期。

[21] 滕祥志：《司法的僭越和法治主义的致命自负-从婚姻法释法和房产加名征税谈起》载《中国发展观察》2011年第 10期。

[22] 苏力：《道路通向城市：转型中国的法治》，法律出版社 2004年版，第 140页。[23] 邓正来：《中国法学向何处去-建构“中国法律理想图景”时代的论纲》，载《政法论坛》2005年第 1期。《中国法学向何处去-对苏力本土资源论的批判》，载《政法论坛》2005年第 7期。《中国法学向何处去-对梁治平法律文化论的批判》，载《政法论坛》2005年第 7期。

[24] 邓正来：《中国法学向何处去》，载《浙江社会科学》2006年第 1期。陈金钊：《“思想法治”的呼唤-对中国法理学研究三十年的反思》，载《东岳论丛》2008年第 3期。

[25] 邓正来：《临界：中国青年学者的使命与担当-<中国法律哲学临界丛书总序>》，载《华东政法学院学报》2006年第 6期。

[26] 《合同法》第 66条、67条、68条。[27] 《物权法》第 112条。[28] 《行政诉讼法》第 50条：“人民法院审理行政案件，不适用调解。”[29] “行政诉讼不得调解”后被纠正。2007年 3月 6 日最高人民法院近日出台《关于进

一步发挥诉讼调解在构建社会主义和谐社会中积极作用的若干意见》明确要求对于行政诉讼案件“人民法院可以根据案件实际情况，参照民事调解的原则和程序，尝试推动当事人和解。”2008年第 2期。

[30] 张继成：《小案件、大影响：对南京“彭宇案”一审判决的法逻辑分析》，载《中国政法大学学报》。

[31] 参 腾 讯 网 ： “ 男 子 拒 绝 签 字 至 孕 妇 死 亡 案 ” ， http://news.qq.com/zt/2007/zfjqzqs/，2012-1-3访问。某民工孕妇在京求医，需要手术，丈夫拒绝签字，医院放弃抢救，孕妇死在医院。该案一审判决医院免责。但从题目来看也即从情理看，无论如何看不出“男子拒绝签字”与导致“孕妇死亡”之间的因果关系。这说明是“判决”或者“法理”出了问题，而非情理有错。

[32] 方乐：《中国法需要什么样的世界观？》，载《法学家》2011年第 3期。

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[33] 张晋藩：《总结过去 开拓未来：中国法制史学六十年》，载《政法论坛》2009年第 9期。

[34] 宋代即有产权概念。以苏东坡《前赤壁赋》为例，苏子慨然长叹：“且夫天地之间物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色…。”物各有主，即产权概念。

[35] 张晋藩：《中国法系研究新论》，载《南京大学学报》2007年第 1期。汪世荣：《中国古代判例研究：一个学术史的考察》，载《中国法学》2006年第 1期。蒲娜娜、饶艾：《古代中国判例的几个问题》，载《西南交通大学学报》2003年第 6期。

[36] 滕祥志：《韦伯论中国社会与宗教》，载《北京行政学院学报》1999年第 3期。[37] 李强：《传统中国社会政治与资本主义—韦伯的制度主义解释》，载《社会学研究》1998年第 3期。

[38] 对盛洪思想变迁的分析，参任锋：《期待开放的宪制会话：国族崛起下的儒学与自由主义》，载《开放时代》201 1年第 11期。

[39] 张谊浩：《当代西方主流经济学批判：认知心理学的视角》，南京大学出版社 2009年版。

[40] 谈敏：《法国重农学说的中国渊源》，上海人民出版社 1992年版。胡寄窗：《经济学说史研究中的重大突破——评<法国重农学派学说的中国渊源>》，载《经济研究》1992年第 9期。赵晓雷：《中西文化交融的经济学视角-<法国重农学派学说的中国渊源>评介》，载《财经研究》1992年第 11期。

[41] 李军：《西方经济思想史的中国渊源-基于文献的初步回顾与总结》，载《古今农业》2008年第 1期。

[42] 陈焕章：《孔门理财学》，翟玉忠译，中央编译出版社 2009年版。《孔门理财学》，宋礼明译，中国发展出版社 2009年版。《孔门理财学》，韩华译，中华书局2010年版。

[43] 叶坦：《孔门理财学-中国经济学走向世界的百年始步》，载《中国社会科学报》2010 年 8月 26 日第 008 版。李超民：《从翰林到博士-陈焕章<孔子及其学派的经济原理>及其影响》，载《学术研究》2001年第 6期。韩华：《论陈焕章对孔子“理财”思想的现代诠释》，载《社会科学研究》1999年第 1期。梁捷：《多远视角下的<孔门理财学>》载

《社会科学战线》2008年第 4期。韩星：《一部不该忽视的中国经济思想名著》，载《博览群书》2010年第 6期。

[44] 陈焕章：《孔门理财学》，宋明礼译，中国发展出版社 2009年版，第 101-103页。[45] 陈焕章：《孔门理财学》，宋明礼译，中国发展出版社 2009年版，第 265-266页。

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[46] 陈焕章：《孔门理财学》，宋明礼译，中国发展出版社 2009年版，第 172-180、205-208页。

[47] 陈焕章：《孔门理财学》，宋明礼译，中国发展出版社 2009年版，第 106-111页。[48] 陈焕章：《孔门理财学》，宋明礼译，中国发展出版社 2009年版，第 235-243页。[49] 陈焕章：《孔门理财学》，宋明礼译，中国发展出版社 2009年版，第 246-248页。[50] 陈焕章：《孔门理财学》，宋明礼译，中国发展出版社 2009年版，第 268-270页。[51] 陈焕章：《孔门理财学》，宋明礼译，中国发展出版社 2009年版，第 305-324页。[52] 陈焕章：《孔门理财学》，宋明礼译，中国发展出版社 2009年版，第 300-303页。[53] 叶坦：《宋代浙东实学经济思想研究-以叶适为中心》，载《中国经济史研究》2000年第 4期。陈焕章：《孔门理财学》，宋明礼译，中国发展出版社 2009年版，

[54] 陈焕章：《孔门理财学》，宋明礼译，中国发展出版社 2009年版，第三十二章、三十三章。

[55] 李超民：《中国古代常平仓思想对美国新政农业立法的影响》，载《复旦学报》2000年第 3期。《中国古代常平仓思想：美国 1930年代的一场争论》，载《上海财经大学学报》2000年第 3期。《王安石变法与美国 20 世纪 30 年代的新政》，载《西安交通大学学报》2001年第 2期。

[56] 陈焕章：《孔门理财学》，宋明礼译，中国发展出版社 2009年版，第 406-407页。[57] 阎学通、徐进编：《中国先秦国家间政治思想选读》，复旦大学出版社 2008年版。

王日华：《中国传统的国家间信任思想及其启示》，载《世界经济与政治》2011年第 3期。[58] 徐进：《孟子的国家间政治思想及启示》，载《世界经济与政治》2009年第 1期。[59] 柯小刚：《仁通与爱智：<尼哥马克伦理学学>道学疏解导论》，载《道学导论》（外篇），东北师范大学出版社 2010年版，第 195-227页。

[60] 柯小刚：《哲学的终结与道学导论的任务》，载《江海学刊》2011年第 3期。[61] 张耀南：《大人论》，北京大学出版社 2005年版。[62] 刘军宁：《天道与自由：申述天道自由主义》，载《中国文化》2006年第 5期。[63] 滕祥志：《司法的僭越和法治主义的致命自负-从婚姻法释法和房产加名征税谈起》载《中国发展观察》2011年第 10期。当代中国出版社 2006年版。

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[64] 于阳：《江湖中国》，当代中国出版社 2006年版。[65] 王岳川、曹顺庆、田辰山、王建疆、（韩）金炳基、王纪人、徐斌：《当代中国的文化立场-“全球金融危机下中国文化发展战略”笔谈》，载《浙江工商大学学报》2009年第 5期。

[66] 许纪霖：《中国如何走向文明的崛起》，载《今日国土》2010年第 7期。[67] 甘阳：《儒学在现代中国的角色与出路》，载《我们在创造传统》，台湾联经出版公司，1989年版，第 2-4页。《走向政治民族》，载《读书》2003年第 4期。《 新时代的“通三统”：中国三种传统的融会》，载《书城》2005年第 6期。《新时代的“通三统”-三种传统的融会与中华文明的复兴》，载《书城》2005年第 7期。

[68] 刘小枫对儒学“革命”伦理的哲理分析和解读，不及柯小刚。原因或在于，其在真正进入中国古典经学之前已皈依基督信仰，且迄今，其并未真正进入汉语古典经学。参柯小刚：《王道与人民共和—从经学依据谈中国的宪政建设》，载《文化纵横》2010年第 6期。

[69] 刘小枫主编：《道与言-华夏文化与基督文化相遇》，上海三联书店出版社出版。该著作从书名到内容皆取中西文化比较的视角。

[70] 刘小枫：“基督教文化与儒道思想的融合并非是必须的。况且，作为个体的知识分子，谈论整体性的文化融合，其有效性是可疑的。基督理念与民族文化理念的关系是一场文化哲学冲突。”参刘小枫主编：《道与言-华夏文化与基督文化相遇》序言，上海三联书店出版社 1995年版。

[71] 刘小枫：“基督教文化不仅是欧美思想文化的传统，并迄今仍是其基本结构要素，亦已成为汉语文化的一个组成部分。”参潘能伯格著，李秋零、田薇译：《人是什么-从神学看当代人类学》序言，上海三联书店出版社 1997年版。

[72] 刘小枫这一时期其志业乃是向国人转述基督神学的基本脉络。同时期国内法学界对于宪政的宗教之维的解读，对于伯尔曼《法律与革命》中关于“西方”非地理概念而是文化概念且具有三个来源等认知，都与基督教宗教神学在国内的传播密切相关。其后，部分学人遂成为坚定的基督徒、宪政主义着和积极维权者。

[73] 刘小枫：《儒家革命精神源流考》，载《儒教与民族国家》华夏出版社 2007年版，第 81-194页。

[74] 刘小枫：《圣人的虚静-臆说梵澄<老子臆解>》，载《捡尽寒枝》华夏出版社 2007年版，第 219-251页。

[75] 刘小枫：《个体信仰与文化理论》自序，四川人民出版社，1997年版，第 3页。[76] 刘小枫：《个体信仰与文化理论》附录《代跋：我的学术与旧书买卖》，四川人民出版社 1997年版，第 640-642页。刘小枫：《儒教与民族国家》前言，华夏出版社 2007年

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版，第 1-9页。[77] 张耀南：《大人论》，北京大学出版社 2005年版。[78] 张耀南：《我们现在需要的是“全盘化西”-论中西哲学比较研究之拐点》，载《北京行政学院学报》2009 年第 2 期。

[79] 邵辅忠：《天学说》，载：《明末清初耶稣会思想文献汇编》第四十册，北京大学宗教研究所，2003。

[80] 张耀南：《哲学上“全盘化西”的一个可能方案》，载《新视野》2009年第 3期。[81] 孙中山：《祭明太祖陵寝文》，载《太平天国文钞》。[82] 方克力：《评大陆新儒家复兴儒学的纲领》，载《晋阳学刊》1997年第 4期。张允熠：

《评<中国大陆复兴儒学的现实问题及其面临的困境>》，载《高效理论战线》1997年第 4期。

[83] 许倬云：《秦汉知识分子》，载《求古篇》新星出版社 2006年版，第 367页。[84] 《史记·叔孙通列传》。[85] 毛泽东《致黎锦熙信》，载《毛泽东早期文稿》，湖南人民出版社 2008年版，第 73页。

[86] 《论语·八佾》：子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭！”然则管仲知礼乎？曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”

[87] 刘爱龙：《宪政中国及其当下法学任务-基于历史考察的视角》，载《江苏社会科学》2011年第 1期。l

[88] 蒋庆：《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，载台湾《鹅湖》第170、171期,，1989年 8、9月。

[89] 约翰霍布森：《西方文明的东方其起源》，孙建党译，山东画报出版社 2009年版，第 156页、174-195页。

[90] 刘献廷：《广阳杂记》卷二，《船山全书》第十六册，第 519页。[91] 毛泽东 1915年前后致肖子升等友人信：载《毛泽东早期文稿》，湖南人民出版社

2008年版，第 1-52页。张金荣：《中西思想与毛泽东早期研究综述》，载《社会科学论坛》2006年第 12期。

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[92] 傅宗文、吴如嵩：《钓鱼城之战浅论》，载《厦门大学学报》1982年第 2期。[93] 李江春：《防御性现实主义：进攻性现实主义时代的悲剧》，载《世界经济与政

治》2011年第 11期。[94] 转引（印）谭中：《认清中国“文明大国”模式，发扬中国文明内功》，载吴敬琏、俞可平、（美）罗伯特福格尔等著：《中国未来 30年》，中央编译出版社 2011年版，第184页。

2011-12-23凌晨 5：00-8：00初稿2012-1-15凌晨 0：10-4：00修改2012-1-18 再修订 原载于：《社会科学论坛》2012年 11期

作者惠赐儒家中国网站发表

【陈少明】仁义之间

仁义之间作者：陈少明（中山大学哲学系教授）来源：作者惠赐《儒家邮报》时间：孔子 2564 年暨耶稣 2013 年 2 月 21 日

内容提要：“仁义”是孟子性善说，也是整个儒家伦理的核心范畴。本文试图阐明，孔子之后，孟子不仅从“不忍人之心”释仁，同时也把它推至义的性质的理解上去，让“仁义”成为有内在联系的价值结构。在孟子的概念中，义包括羞与恶两层意义。就意识结构而论，两者均与对无辜受难者的恻隐之心相关。前者因恻隐而反思悔过，后者则因恻隐而挺身制恶，共同构成儒家对待恶，或者说道德负面现象的完整态度。而羞恶之恶同时也是研

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究儒家正义感的一条思想线索。这样，这一“仁义”观念便是扬善与制恶的结合，其作用既是伦理的，也是政治的。论文观点的形成，是作者采取文本分析与哲学论证方法相结合的结果。关键词：仁义 恻隐之心 羞恶之心 正义感 儒家情感伦理

仁义是儒家伦理的核心范畴。但“仁义”不只是仁与义的相加，而是观念史上一个更新换代的新版本。独立论仁，荣誉当归孔子；但“仁义”连体，贡献则推孟子。朱熹引二程的话说：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”[1] 不是孔子没讲过“义”，[2] 而是《论语》中“义”不仅单独使用，且意思相对单薄，如“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》），或者“见利思义，见危授命”（《宪问》），又“见得思义”（《子张》）之类，基本上是日常用语上的道义之义。孟子讲义，也非只把义与仁联结起来，而是赋予它更深的内涵，把仁义变成内在的义理结构。其观点，主要表达在性善论中，构成其“四端”说中最主要的两端的关系。本文不拟重复这个思想史上的共识，而是想通过对这两端关系的检讨，寻求对儒家对待恶，或者说对待道德负面现象的态度的理解可能的话，它将为研究儒家正义感提供一条思想线索。问题的焦点，落在对“不忍”（或恻隐）情感的道德价值的分析上。

一、仁义之间问题得从性善论的检讨开始。概括起来，孟子的有关说法，包含三个环节：第一，以人的感官具有共同的感知倾向为据，断言人心也有所同然者：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也谓理也，义也。”（《告子上》）第二，以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”为例，推导“人皆有不忍人之心者”，以显示善的普遍性。第三，顺势提出仁义礼智“四端”相连的观念联系。后两个步骤，一同见之下面这则大家耳熟能详的引文：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《公孙丑上》）在“由是观之，无恻隐之心，非人也”之前，孟子简洁且深刻地论述了性善的基本含义。它是由“不忍人之心”或恻隐这种情感现象导起的，[3] 指向对它人生命安危的关怀；同时，这种关怀只是一种态度，而非行动，因此，它是一种善“端”，一种有待培育的根苗[4] 信奉性善说者，很难找到比孟子所举更恰切的例子。而由不忍或恻隐之心说起，相对于《论语》“仁者爱人”的说法而言，本身显示孟子对仁的内涵的有更深的挖掘。然而，它只能说明“四端”之一，仁之端。这个例子并不能让人直观出其它的三端，包括“义之端”来，它没有提供对“羞恶之心”的情感分析。

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当然孟子论仁义或者仁义礼智，远不止一处。问题在于，对于“四端”尤其仁义两端关系的其它说法，似乎也无助于问题的解决。通检这些论述，有把仁义当作一般道义来看待的“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《离娄下》）；有把两者置换为父子、君臣关系的：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《尽心下》），及“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”（《梁惠王上》）。还有把它等同于孝悌关系的，例如：

“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（《离娄上》）

“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心上》）

这种现象反映出，孟子在使用仁与义时，仍有沿用传统（包括《论语》）用法的地方；或者在用仁义整理传统伦理观念时，也曾有其它选择的尝试，如“亲亲，仁也；敬长，义也”类似孝悌，而“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”则类似忠孝，次序是孝先忠后。但是，《孟子》鲜有从恻隐推出羞恶，或者从仁导向义的其它直接的思想资料。如果这些不同德目变成具体的伦理规范，其关系仅止于在伦理实践中协调行事，那就意味着各自有独立的性质，没有内在的思想逻辑可言。外在关系以义与勇为例， “君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）这种勇便是可能脱离仁或义的。智也然，如果它只是审时度势的能力，那也可能脱离仁甚至与不仁结合。因此，如果仁与义也是外在结合的话，对性善论来说将是很大的缺陷。

追求透彻理解的宋儒，对此也有疑惑。相关的议论就出现在朱熹与其门徒之间：问：“孟子言：‘羞恶之心，义之端也。’又曰：‘义之实，从兄是也。’不知羞恶与从兄之意，如何相似？”曰：“不要如此看。且理会一处上义理教通透了，方可别看。如今理会一处未得，却又牵一处来滚同说，少间愈无理会处。圣贤说话，各有旨归，且与他就逐句逐字上理会去。”[5]

先生问节曰：“孺子入井，如何不推得羞恶之类出来，只推得恻隐出来？”节应曰：“节以为当他出来。”曰：“是从这一路子去感得他出来。”

如孺子入井，如何不推得其它底出来，只推得恻隐之心出来？盖理各有路。如做得穿窬底事，如何令人不羞恶！偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭敬！事有是非，必辨别其是非。试看是甚么去感得他何处，一般出来。[6]

两则语录涉及两个问题，一个是《孟子》中两次“义”的界定不一致，或者看不出逻辑关联；一个是如何从见孺子入井的经验，推出羞恶之心来？坦白说，朱熹的解答很难令人满意。前者干脆是拒绝其问题，后者虽然貌似解答朱熹的测验题，但答案却偷换了概念。原本的问题是如何从一种经验推出四种不同的情感与态度来，答案变成从不同经验导向不同情感的产生。即使这些不同类型的情感或态度的产生是朱熹常说的“自然如此”，“四端”

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之间的关联依然是外在的。不过，尽管说理上有瑕疵，却一点也没影响“仁义”牢固结合在一起，且贯串其后的思

想史。所以，问题也吸引了现代学者的注意，庞朴在《儒家辩证法研究》中，便把“仁义”列为头一对范畴，并从方法论上阐述其关系：

“义”被说成是“羞恶之心”的道德表现，它同“恻隐之心”的“仁”相对，并且是对后者的一种节制。所谓“羞”，如后人所解释的，是耻自己之不善；而“恶”，是憎别人之不善。有了这一德目与“仁”并存，“恻隐”便不免形成一个界限，即只供使用于所谓的善人善行，而不致对一切都滥发慈悲。这就叫“义者，仁之节也”。另一方面，羞之与恶，又是为自己之向善和与人为善，这可说基于恻隐而起，这就叫做“仁者，义之本也”。[7]

庞先生的论述非常精致，其着眼点在于仁与义这两种德目在伦理实践中的互补性，是其“中庸”观念在方法论上的表现。但它不能用来解释孟子，因为孟文没有一处表现出对过度“恻隐”或慈悲的担心而需要加以限制的，相反，是唯恐扩之未尽。尽管庞文也提到“基于恻隐”的前提，但这不是他的重点。套用“四端”的术语，它体现一种智而非仁的观点。这是一个现代哲学家重构问题的一种贡献。因此，问题依然可以或需要有新的尝试。二、由仁及义既然仁是通过某种情感的普遍性而得以呈现的，义的根据也必须回溯到道德情感上。而且，两者需要共同的根源。就此而言，本文的立场不是新的。因为我们接受了恻隐之心的普遍性的论述，而前人同样把它当作其它三端的根基：“恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通贯此三者。”[8] 我的问题在于，通过什么途径，达到对两者一致性的认识，从而相信人类在仁与义，或曰扬善与制恶上源于共同的情感基础。

思想是需要路径的。孟子留下的问题，最好从《孟子》文本中寻找理解的线索。下面来看孟子论不忍（或恻隐）的另一经典例子：（齐宣王问）曰：“德何如，则可以王矣？”（孟子答）曰：“保民而王，莫之能御也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰：‘王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之。’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也；臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者，齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也。见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以‘君子远庖厨’也。”（《孟子·梁惠王上》）

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传统把它当作孟子启发齐宣王的良知，从而劝喻其行仁政的论说艺术。一般将焦点放在“仁术”上，朱注就说：术，谓法之巧者。盖杀牛既所不忍，衅钟又不可废。于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨。故以羊易牛，则二者得以两全而无害，此所以为仁之术也。声，谓将死而哀鸣也。盖人之于禽兽，同生而异类。故用之以礼，而不忍之心施于见闻之所及。其所以必远庖厨者，亦以预养是心，而广为仁之术也。[9]

其实，故事的精彩，与其说是“仁术”，不如说在于孟子的“说仁”术。正是孟子把齐宣王本来隐蔽的内在感受，揭示为显见的心理经验，并且赋予它深刻的伦理价值。它不仅是仁之端，而且是仁之术，即已经见诸行动。虽然其行动并不完美，也无法完美，但动机善良，既值得鼓励，也起了鼓励的作用。

如果把“以羊易牛”同“见孺子将入于井”作对比，我们就能发现，虽然两者都借“不忍”的情感经验示仁，但问题的结构有重要的不同，即受难者与同情者（不忍者）的关系不一样。孺子危机的形成与同情者无关，而牛的牺牲则与不忍者的责任有关。这样，前者唤起的不忍之情，只是指向对对象的关怀；后者除此之外，则添加了新的因素，那就是克制自身原本的欲望、意志或主张。它是以对自身不当行为的意识为前提的。不当可以有目标与手段的区分，也会有道义与效能的分别。齐宣王用牛衅钟，以无辜的牛为其神圣的礼作牺牲，就目标与手段的区分而言，不当在于手段；而就道义与效能的分别看，则不当在于道义。然不论目标是否高尚，伤害无辜就是过或罪。正是对受难者不忍之情的发动，才导致其行为的改变。尽管手段的改变仍不完美，但它逻辑上包含一种对自身行为不当的反思在内。不当如果涉及的性质属于道义方面，这种意识就是羞耻心的萌发。[10] 简言之，不忍或恻隐会触发对伤害无辜的羞耻感。朱熹的引伸，可作为我们分析的佐证：若能扩充，于这一事发见，知得这是恻隐之心，是仁；于别底事便当将此心充去，使事

事是仁。如不欲害人，这是本心，这是不忍处。若能充之于每事上，有害人之处便不可做，这也是充其恻隐。如齐宣王有爱牛之心，孟子谓“是乃仁术也”。若宣王能充着这心，看甚事不可做！只是面前见这一牛，这心便动，那不曾见底，便不如此了。至于“兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯”，这是多少伤害！只为利心一蔽，见得土地之美，却忘了这心。故孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。”且如土地无情之物，自是不当爱，自家不必爱之，爱他作甚。梁惠王其始者爱心一萌，縻烂其民以战，已自不是了；又恐不胜，尽驱所爱子弟以徇之。这是由其不爱之心，反之以至害其所爱处，这又是反着那心处。[11]

朱熹从齐宣王不伤牛的仁术，联系到“不欲害人”是人之“本心”，而被孟子所斥责的梁惠王不仁的行径，正是恻隐之本心被利心所蔽的结果。反过来说，如果恻隐之心得到坚守、扩充，偶然的过错就会被觉察到，通过识羞耻的意识作用，人就不会有伤天害理的行径。知耻近乎勇，这种勇也是义勇。同理，我们就能更确切领会孟子的另一论断：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”(《孟子·尽心下》)这样，羞恶之羞与恻隐，在意识经验中存在内在的关联，义与仁便非外在的结合，而是一体两面的事情。

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三、羞恶之羞

但是，问题还未结束。上面的论述，充其量是试图说明，在以羊易牛的个案中，齐宣王的举动包含着从不忍到担责，即蕴涵着对自身举措不当的反思，从而揭示恻隐与羞恶之羞存在内在关联。然而，它所显示的善的有多大的普遍性，仍然有待分析。至少，我们必须回答三个问题：第一，孟子如何知道齐宣王的用心？第二，宣王的行为是不是伪善的表现？第三，这种情感反应是人之常情吗？下面就来讨论这些棘手的问题。关于第一点，孟子对齐宣王用心的推测，是基于他对相关经验的体会：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以‘君子远庖厨’也。”文本显示，他们在此达成一致，且成为孟子启发齐宣王将不忍之心从动物推致于人的前提。这不是两个人的私人经验，对于大多数曾目睹过宰杀牛马或其它大型动物情景的人而言，齐宣王“不忍其觳觫”的说法是可以想象得到的。那失神的目光，绝望的嘶叫，以及断气前在血泊中挣扎的惨状，只能用残忍来形容。至于那些成为人类的生活或劳动伙伴的动物，或者宠物不管牛马还是猫狗，大多数人目睹牠们被杀戮的反应，可能更适于孟子的描述。随之而来的问题，在历史的现场就被提出来了。即以羊易牛，同是牺牲无辜的生命，而且，利益支出的代价反而变小了，所谓的“仁术”会不会是伪善的表演？所谓伪善，简单来说是假装的善，即为了便于谋取某种与道德无关甚至有冲突的利益，而故意以行善的面目示人的行为。[12] 然而，齐宣王并非宣扬其置换的理由，没有以行善示人的意思。如果不是孟子的启发，或许他也不知自己的决定是善根仍存的表现。在礼不能废的情况下，他的办法其实不是解决问题，而是回避面对，眼不见为净。但是，善意虽不等于善行，然没有前者就不会有后者。君子远庖厨，今人也常见。通常的情况下，即使你不是素食者，你也不想亲手宰杀甚至不敢目睹宰杀的场面。然而，你还是会食肉，而只要你食肉，就会有生命的消灭。这不是伪善或口是心非，人类的绝大多数在绝大部分的时期里，是靠肉食取得营养，从而繁衍壮大发展起来的。也许这就是人类的“原罪”所在。因此，我们还是可以说，远庖厨跟羊易牛一样，其心理经验是具有道德意义的。这种情感的保存，不仅对滥杀滥食是一种无形的限制，且一旦现代技术有条件帮助我们取得足够的替代食品，人类就可能把杀戮降低到最低的程度。同时，对孟子来说，更重要的也许是，既然一个人对普通动物都怀有不忍之心，那他对同类的受难理应更容易产生恻隐的情怀。问题不在于善端的伪与真，而在于如何把它从隐引向显。

当然，更有挑战性的问题是，以羊易牛体现的情感真的具有普遍性吗？有一点可以肯定的，就是它绝无可能与孺子入井反应的程度相比。其实，孟子的断定就限制在“君子”的范围内。然而，它也决非偶然的现象，而是具有某种生物性基础的反应。人类对于大型生物，特别是那种与我们关系密切的生物，包括灵长类，作为帮手者，以及所谓通人性者，有特殊的感情。目睹这类生命毁灭的情景所带来的惊棘、恐慌、不安，对人的心灵有长久的负面影响。但由于捕杀现象的存在，使我们对这种情感普遍性的判断大打折扣。这里需要重提对普遍性的分类，就日常用法而言，它包括逻辑的，经验的，与规范的三种。逻辑的普遍性不能存在例外，经验的普遍性指类似现象出现的概率很高，而规范的普遍性指衡量标准的规定。孺子入井的反应，满足的是经验的普遍性与规范的普遍性。前者是后者产生的基础。

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虽然经验的普遍性并不必然决定规范的普遍性，但没有经验上高度的普遍性，规范就失去意义。而不以为规范肯定下来，普遍性不一定得到巩固，评价也没有依据。[13] 然而，对动物不忍的普遍性，经验上比不上前者，同时也不能作为规范性来要求，否则，人类相当大一部分人就会被判为不具人性。不过，只要我们相信对动物不忍者，对同类也会不忍，而且对同类比对动物，这种情感倾向会更大，它就同样具有向善的意义。

然而，质疑者还有最后的“杀手锏”：人类本身互相残杀的例子难道还少吗？别说君子远庖厨不是人人做得到，就算对待同类受难，是否人人都那么善良，也让人觉得可疑。这是应该正视的问题。如果我们把对宰杀的反应，当作不忍伤害的情感基础，或许应换一个角度看问题，考虑那些被认为人性不健全者，包括那些有恶行的人，只要稍有理智，在残害生命与其它伤害之间作权衡时，哪些是他们首先要避免的？谈对动物的不忍，目的是置换为对人的不忍。杀人越货是大奸大恶，但从行恶者的一般立场设想，最好是避免行凶杀人。相应地，可以不杀就不杀，不能不杀就少杀。退一步，则是可以让别人动手就不自己动手，或者间接杀人比直接杀人的方案更容易采用。[14] 这样做不仅是为了避免招致相应的惩罚或报复，而且可以避免直接卷入或面对血腥的场面。其实，即使敢于谋划杀人者，本身未必都有手刃活人的胆量，有些人恐怕连动物都不敢宰杀。这一分析可以表明，即使有恶行的人中的绝大部分，也可能不同程度保留着人性残存的因素，那个端倪并没完全消失。如果有人行事相反，我们就说他变态，或者无人性。同时又要注意，从另一方面看，这些善的端倪在有些人身上也只是残存而已。所以，直接杀人不敢，但害人甚至间接杀人则不在乎。这样我们也能解释为什么制作有毒食品的人，把有毒的液（气）体排入公共空间的人，或者蓄意搞垮企业从而导致员工生活危机的人，以及，那些恶劣无能而大权在握的人，没有或很少有罪恶感。当施害与受害的因果链条距离拉长后，犯罪者的罪恶感就会相应减弱。孟子劝说的意义就在于，即使在有罪错的人身上，也能找到不忍之心的残余，虽然它根

于人性的深处而被掩埋起来了。把它发掘出来，虽然不一定如说齐宣王一样，有明确向善的效果，但可以制恶，即使只是减恶或降恶。即是说，发挥义之端中羞恶之羞的意义。孟子的策略，就是向他们揭露其作为与后果之间的实质联系，不为中间环节的增多而导致认识脱节。特别是对政治人物而言，其错失导致的社会危害，后果尤甚：

梁惠王曰：“寡人愿安承教。”孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”曰：“无以异也。”“以刃与政，有以异乎？”曰：“无以异也。”曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人。恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其像人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”（《梁惠王上》）孟子警示君王，直接行凶固然是恶，但“行政不免于率兽而食人”，则是更大的恶。按孟子的思路，人类对付罪恶有两道防线。第一道是培养人的羞耻心，其途径是向间接为恶者展示相关恶果与其行为的必然联系，而让直接作恶者经常面对其罪恶结果甚至场景。这种方法很古老，它根于对人性的洞察，其意义在于唤醒良知，产生内疚，让罪恶的空间有所压缩。这比概念化的说教更有效力。此外，还有第二防线，那就是通过对作恶者的制裁、惩罚，消灭恶人与恶行。“羞恶之心，义之端也。”义的意义，除了唤醒羞耻心外，还要召唤

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反恶的态度与立场，达到完整意义的制恶。四、羞恶之恶依朱熹的解释，“羞恶”有两重含义，羞是羞己之非，恶则是恶人之恶。 如此分别，以羊易牛虽涉及羞，但没有直接触及恶的问题，两者结构仍有所不同。羞与恶的共同点在于有受难者的存在，由此而导致我们对之产生不忍的情感。但受难的原因或责任不一样，在差耻感中，责任在不忍者自身，自身原本的行为意识就是反省的对象，目标是通过自我克制来消除或改正过失。在憎恶感中，使人受难的责任不在不忍者，而在第三方。这个第三方是罪恶的根源，因此也成为不忍者憎恶的对象。是对受难者的爱，才引发对施恶者的恨，故不忍仍然是根源。这种恨不是一般的愤恨，而是义愤。恨或恶首先是一种态度，但程度与条件的变化，也可以激发为一种行为。行为的性质或程度也可能有不同，可以是谴责，阻止，甚至是消灭它。平常说的路见不平，拔刀相助，是抗暴制恶的常见表达。孔子说：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《里仁》）撇开孔子的感慨看其观念的内核，好仁者向善，恶不仁也是向善。它包括“不使不仁者加乎其身”，也即自身的思过改错，但同时也指向他人的不善或罪过，因此又说“唯仁者能爱人能恶人。”（《里仁》）孟子的义，正是把孔子的“恶不仁”两个层次一并清晰体现出来。孟子的仁政，正是基于这个仁义观念所引伸出来的政治思想。“以不忍人之心，行不忍人

之政”，是问题的要求所在，它表现为一系列照顾劳苦大众的经济方案的设计。而在政治无道，欲壑难填的时代，孟子对君王的劝善，不仅要动之以仁，还要晓之以义。这就是羞恶观念的传播。一方面，是对有可教希望的公侯的反复劝告。除以“仁术”说齐宣王推恩从禽兽至于百姓外，还有以“与民同乐”说梁惠王施仁政于民。同时，在另一方面，则是对无药可救的暴君，表明憎恶的立场：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弒其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。’”（《梁惠王下》）不惟此，在评论“葛伯仇饷”，汤征葛时，孟子还主张“复仇”的正当性：孟子曰：“汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无

以供牺牲也。’汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供粢盛也。’汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。书曰：‘葛伯仇饷。’此之谓也。为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：‘非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。’”（《滕文公下》）在这个故事中，老弱童子是受害者，葛伯是加害者，而汤是不忍者。正是这种不忍激发其采取行动，“为匹夫匹妇复仇”。也就是说，在孟子看来，这种对恶人的憎恶，并不是限于态度，而是可以见诸行动的。在忍无可忍，充满愤怒的情况下，还可以暴制暴。这是义举，它基于仁，即救苦救难的道德立场。“葛伯仇饷”与孺子入井，同样对表现对童子命运的关怀，但孺子入井可能的不幸，不是人为的祸，可以是偶然的；而童子因饷被杀，则是赤祼祼的恶，不制止，这种恶就可以蔓延。复仇不能救回已经被害的生命，但能消灭恶的原因，或者威慑新的恶行，以守护其它的无辜者。这同样表明，义之端中的羞与恶，无论是羞己之非，还是恶人之恶，本质上与仁即对他人尤其是弱者的关怀（不忍）是一致的。有仁就须有义，行义必定显仁。奠基于不忍之情上的仁义结构具有道德上内在的统一。

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可以说，孟子疾恶如仇的态度及其根源，就是儒家正义观念的起源。那些为一己之私而加害无辜者的行为是恶行，而这种行为主体就是恶人。而恶人或恶行之所以不能被容忍，就是因为正常的人不能忍受无辜者受害、蒙难。采取行为去扑灭恶的存在，就是正义的行动。由对被害者的不忍而导向对作恶者的憎恶之情，也就是道德上的义愤，就叫正义感。庞朴先生利用古文字资料提示，义在字源上与“宜”，从而也与杀的观念有密切联系，孟子以“义”代“宜”，客观上掩饰了原有的杀戮之气，但也不能完全掩盖它的本来面目。 [15] 这一分析极有启发，汉语中大量与义有关的成语，如义愤填膺，义正辞严，仗义执言，义无反顾，义不容辞等等，莫不透露出这种因义而生的怒目金刚式的态度或精神。孟子在义之端中羞恶并举，以及“诛一夫”与“复仇”的说法，表明他压根就没想掩盖用暴力与邪恶抗争的立场。性善论的奠基者，一开始就正视世界存在不善甚至邪恶的事实，倒是其传承者有时对之重视不够。在儒家道德术语中，虽然常是仁义并举，羞恶同提，但就重视轻重不同而言，往往仁超过义，羞压倒恶。尤其是以学圣人做君子为宗旨的宋明儒者，其塑造道德人格的功夫，就义的范畴而言，多落知羞识耻，即如何做到品行纯洁上。连发怒都成了需要花工夫克制的情绪，憎恶自然不是用心培养的性情。不过，重视不够不等于要消除这种感情的存在。如果我们相信孟子说的，“羞恶之心，义之端也”，它是人性的组成要素，那它就不能被埋没。当代对儒家思想的诠释，应当把这一线索重新捡起，丰富应对邪恶的思想资源。

当我们用“正义感”概括孟子“羞恶之心”中的“恶”的情态时，不免让人想到以罗尔斯为代表的现代西方“正义论”思潮。两者明显不一样。后者可叫做分配正义或者交换正义，它是指在两个或以上平等的利益主体间，进行等利害交换的原则。主体之间是平等的，而且遵循规则的条件是互相性的。复杂的交换过程得以进行，是由第三者即公共政治权力通过法律的规范而得以保证。其讨论的问题是什么样的分配原则，才符合正义的精神。[16] 前者则是“行侠仗义”或者替天行道，其复仇是对不仁者的惩罚。它不是利益主体自身的权利诉求，而是国家与民众之外的第三方，即有道德及有意志的第三方的仗义行动。当然，它也可演变为一个国家代表自己的民众或为另一国的民众对某种暴政（或暴君）的反抗，“葛伯仇饷”的案例同样蕴涵着这种意义。用现代的语言，他们是革命者或解放者。对残忍或不义者谈正义的准则是没有意义的。问题的要害不是争辩正义的标准，而是在极端不义的条件下，表现正当的道义反应，即唤起一种包含义愤与勇气的正义感。在西方，也非没有孟子的同调。与其羞恶观思想类型更接近的，其实是叔本华。在《道德

的基础》一书中，叔本华正是把人类对他人痛苦的同情心，当作利他主义道德的出发点：如果我们更仔细地看一下这称为同情的过程（我们已说明它是首要的道德现象），我们立刻注意到，另一人的痛苦是以两种截然不同的程度，直接变成我的动机的，即，可能迫使我做某事，或者迫使我放弃不做某事。我们看到，当同情心抵制自私自利与怀有恶意的动机，使我们不给另一人带来可能有的痛苦，使我自己不给他人增添也许有的麻烦时，这是最低级程度的同情；当同情心积极地影响我，激发我主动给以援助时，这是另一较高级程度的同情。……我用两种德行代替这些义务：一是公正，另一是仁爱；并且我称它们为元德，因为一切其他德行不仅仅实际上出自这两种德行，而且是能够从理论上推知的。两者的根源在于自然的同情。这种同情是不可否认的人类意识的事实，是人类意识的本质部分，并且不依假设、概念、宗教、神话、训练与教育为转移。与此相反，它是原初的与直觉的，存在于人性自身。是以它在任何情况下都保持不变，而在每块土地上，无论何时，总是出

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现。这就是为什么处处都深怀信心会呼吁同情的道理，好像是呼吁必然存在于每人心中的某物一样；它决不是“异在的神”的一个属性。因为似乎没有同情心的人被称为无人性，所以时常用“人性”当作同情心的同义词。[17]

这段话让人非常惊异，你几乎可以读成是对孟子仁义观的直接诠释。这位现代德国哲学家也把“人性”中普遍存在的同情心，当作人的道德行为动机。这种动机会导致“迫使我做某事，或者迫使我放弃不做某事”。前者有更高程度的感情，主动援助他人，其行为表现为“仁爱”；后者是较低程度的感情，克制自私的动机，其行为表现为“公正”（也可译为正义）。如果我们把这两种叔本华心目中的基本德性同孟子的仁与义对应起来，不同之处只是在于，孟子的义包含羞与恶两个层次，叔本华似乎只谈羞而不及恶。不过，《孟子》文本中关于仁义或“四端”关系的说法，恶的直接论述也鲜见。而叔本华在专论公正时，也承认以暴抗暴是其表现的途径之一。所以，差别几乎是非原则性的。孟子是否深刻，无需借西方的观点来保驾。但援引叔本华，则能显示无论古今中西，均有哲人从人性中的明见性找到思想的起点。

当然，与当代思想中流行的合理利己主义正义观比，孟子式的利他主义的正义观，在处理常态的社会交换中，作用受限制是显而易见的。其善的普遍性即善端的证明，主要靠极端状态，如无辜生命受伤害的反应来阐明的，它不能确证人们对所有的弱者都有一视同仁的关怀。然而，这只能表示，我们必须发展或接纳某些重要的现代价值进入我们文化的思想空地上，而非成为轻蔑价值传统的理由。“9·11”之后，美国人给其复仇之战起的代号，叫做“无限正义行动”，也是意味深长的。在这个充斥着贫困、灾难及不公的世界上，对弱者的同情心，依然需要不断的唤醒、强化。而面对邪恶未止的现实，防恶制恶的勇气还要鼓足。其实不管何种文化或意识形态，因恶引起的灾难根源没有消除，来自内的还是外的威胁仍然存在，孟子式的正义感就依然会有感召力。结语：回应开篇的问题。概括地说，仁义结构是孟子性善说的核心，它把扬善与去恶紧密结合起来，其根本义，就在于对不忍人之心这种人类感情的信任。孟子把它变成人禽之间的界线：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）这条界线，有两方面的意义。一方面，它是基线，在这条线上，扩充你的不忍之心，你将成为君子：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）另一方面，它是底线，不忍之心的发用，也会阻止你做达不到人性要求如残贼无辜的事，不让你自己沦为不义者，同时也不让已成禽兽者作恶祸人。这个性善说，不仅是关于人格的理论，也是关于政治的理论。它同时阐释了仁政战胜暴政的必要与可能。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者也然。”（《离娄上》）仁政理想也是儒家在政治思想史上最重要的成就。孟子关于仁政的具体设计未必行之有效，即使在古代中国也如是。但其政治精神，那怕是在民主的时代，也不掩其思想的锋芒。

注释

[1] 朱熹：《孟子序说》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1984年版，199页。

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[2] 依用词统计，“仁”字《论语》97见，《孟子》152见；“义”字《论语》25见，《孟子》103见。（见郑开：《德礼之间》，北京：中华书局， 2009年，第 347页。）

[3] 关于恻隐研究的新成果，参见陈立胜的《仁 识痛痒 镜像神经元》（《哲学动态》2010年 11期）及《恻隐之心：同感、同情与在世基调》（《哲学研究》2011年第 12期）等论文。

[4] 参见拙作《想象的逻辑》（《哲学动态》2012年，第 3期）第一节的分析。[5] 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷第五十六 仁之实章，北京：中华书局，1986年版，

第 1332至 1333页。[6] 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷第五十三 人皆有不忍人之心章，北京：中华书局，

1986年版，第 1282页。[7] 《庞朴文集》第一卷，济南：山东大学出版社，2005年，第 452页。[8] 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷第五十三 人皆有不忍人之心章，北京：中华书局，

1986年版，第 1289页。[9] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1984年版，第 208页。[10] 在关于羞耻的讨论中，我把它区分为羞、愧、耻、辱四个类型。其中，耻指在道义上感受到自身行为不当的情感反应，与孟子之羞所指同。参拙作《关于羞耻的现象学分析》（《哲学研究》2006年 12月）。

[11]〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》，卷第五十三，人皆有不忍人之心章；北京：中华书局，1986年版，第 1292至 1293页。

[12] 参倪梁康《从伪善现象看个体伦理与社会伦理的分离》，《心的秩序》，江苏人民出版社，2010年。

[13] 参拙作《想象的逻辑》第一节对问题的初步论述。[14] 当然，复仇或为自身安全而采取的防范行为，都有滥杀的可能，但两者同蓄意滥杀在性质上不一样。

[15] 参《庞朴文集》第一卷，济南：山东大学出版社，2005年，第 446至 445页。[16] 参见慈继伟《正义的两面》（北京：三联书店，2001年）的分析。[17] 叔本华著，任立，孟庆时译，《道德的基础》，《伦理学的两个基本问题》，北京：商务印书馆，1996年，第 239至 240页。

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2012年 7月 3 日凌晨于广州珠江南岸康乐园2012年 7月 14 日凌晨改于香港长沙湾* 本文原刊《哲学研究》2012年第 11期，措辞略有差别。作者惠赐儒家中国网站发表

【胡晓明】以古典中国向现代中国提问

以古典中国向现代中国提问——在华东师范大学国际汉语教师研修基地的演讲，2013 年元月 14 日作者：胡晓明（华东师范大学中文系教授）来源：作者惠赐《儒家邮报》时间：孔子 2564 年暨耶稣 2013 年 2 月 21 日

作者简介：胡晓明，师从王元化教授，现任华东师范大学中文系博士生导师，终身教授。从事中国文学思想研究及近代诗学、江南文学和学术史的研究。

内容提要：“古典中国”区别于“传统中国”、“封建中国”或“文化中国”，是有关中华民族伟大复兴的一种新论述。古典中国有若干方面值得现代中国借鉴，包括：文明领航于世界；生态相对良好；礼仪之邦；生命的修行；文化的尊严；自由的表达；诗意的崇尚教育的深刻。古典中国的概念，宜于国人尤其是青年人对国史保持一种敬意与温情，是文明复兴的信心与前提。而古典中国的内涵，恰是现代中国生生不息的正能量所在。

一、何谓“古典中国”？　　在十八大报告中，首次提出了“中华民族的伟大复兴”，如何实现这一目标，首先

与国人对国史的信心与了解息息相关。因为，并不是所有的国人都对民族历史上曾经有过49

的伟大与光荣，有客观的了解与真实的信心。尤其是过去的一百年，在中国文化遭遇空前危机的时代，民族历史有许多扭曲与遮蔽，许多人其实是对国史没有多少信心的。一代代没有信心的国人，不可能担负起民族伟大复兴的使命。　　所谓“古典中国”，指中国几千年文明中好的一面，是过去中国历史曾经有过的光荣与伟大。而现代中国，指辛亥革命及五四新文化以来，中国二十世纪的历史，以及现在正在进行巨大转型的中国社会。　　“古典中国”与中华民族的伟大复兴”有着密切的关系：首先，中国共产党将民族

主体精神作为正能量；其次，中华民族的复兴之魂，即古老的中华文明重新兴盛，与华夏文化主体的复苏；另外，所谓复兴不止是指 GDP，而且是文明品质全面的复兴。

二、为何要提出“古典中国”？　　之所以叫“古典中国”，是为了与传统中国、封建中国、旧中国、旧社会等中性或负面的词语加以区分，并赋予它新的内涵。如将文言文称为古典中文，民族音乐称为国乐，传统文化称为国学等等。看上去只是称呼的不同，但其实表明了在传统面前保持温情与敬意、体认与敬畏的态度。而且，可以更好地团结、利用海外中华文明圈的力量。

从外面世界看中国，转型期的现代中国，问题多多冲突不断，社会矛盾突出，让人看不清从而感到害怕。但古典中国的印象则完全相反，无论是文明的深厚底蕴，文化中国的精神乌托邦，或天人合一的绿色家园，或道禅高人的世界，或温柔敦厚的儒家君子人，都是一个现实中国不能达到和超越的文明。理解中国在当今世界的位置，有时需要内外两个视角的交替观照、互为镜相。歐洲文藝復興，也是復興古典西方文明。“古典中国”这个概念，有利于世界了解中國。而且比“中国崛起”这个概念好，更加文明、优雅、大气。更为重要的是，古典中国确有值得现代中国学习与借鉴的地方。我们可以通过这一面镜子，找到一些支点，去对当今中国的现状提出问题。

三、古典中国值得现代中国借鉴的八个方面　　古典中国有八个方面优于现代中国，包括：文明领航于世界；生态相对良好；礼仪

之邦；生命的修行；文化的尊严；自由的表达；诗意的崇尚；教育的深刻。● 文明领航于世界现代中国无疑在许多方面优于古典中国的。然而，现代中国在许多方面落后于世界，而先秦百家争鸣、汉唐盛世、两宋文明高峰、清代康乾盛世，无疑是古典中国曾经领航于世界的事实。

以盛唐为例。我们举一个历史细节的例子，当时长安城的朱雀大街，“宽达 150-155米，是今北京天安门前东西长安街宽度的两倍”（王仁波主编《隋唐文化》）。为什么会这样？

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仅盛唐数十年间，各国的遣唐使节，东罗马有七次、阿拉伯（大食）有三十六次；海路有日本、马来半岛；陆路有阿富汗、克什米尔、乌兹别克、印度、波斯（伊朗）、朝鲜、泰国、大秦等，盛唐曾与三百多个国家与地区相互交往。韦述《两京新记》记，截至唐玄宗开元年间的统计，长安有僧寺六十四、尼寺二十七、道观十、女观六、波斯寺二、胡天寺四。其他如祆教、景教、摩尼教等也有祠或寺。其他城市如泉州、扬州、广州、成都、太原、洛阳也广建寺庙。因而，朱雀大街为什么这么宽，就好理解了。当时的长安，不愧是世界上最繁华、最开放、最自由的国际大都市。

再以北宋为例。陈寅恪说：“華夏民族之文化，歷數千年之演進，造極于趙宋之世。”只举一本书为例，沈括的《梦溪笔谈》，既惊人地记载了石油的发现、天气的预报、星象的轨迹、光的传播与声的共振，也生动记录了什么样的纸墨是最好的纸墨，如何训练小乌龟又叠罗汉，什么样的茶最精良，以及受冤枉的哑巴，如何通过“叫子”，表达自己的冤情。内容涉及天文、数学、物理、化学、生物、地质、地理、气象、医药、农学、工程技术、文学、史事、音乐和美术等，不仅是百科全书领航于世界之作，而且是自然科学与实用技术领航于世界之证。

王国维说：“宋代学术，方面最多，进步亦最着。天水一朝，人智之活动，文化之多方面，前至汉唐，后之元明，皆所不逮。”陈寅恪更有大判断：“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，咸有显着之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰：宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。”已经提出了文明复兴的目标与方向。这是从时段上说的。如果从空间上看，根据彭慕兰、李伯重等人的研究，证明：1820年

前，江南的 GDP领航于西欧英、法、德，创造了至今不被人广泛知道的世界经济奇迹。这项研究表明，江南有当时世界上最好的自由经济的基础。江南有当时最好的教育与社会条件江南有最好的人力资源。江南在最近三十年重新创造了世界经济奇迹，是原先被压抑的现代性因素，重新解放出来的结果。

● 环境问题与观念。 唐诗里的青山绿水，有赖于自然山水美好生态的滋养。如果是雾霾满天，如何能看见

“孤帆远影碧空尽”，如何能感受“惟见长江天际流”？人们往往将古代环境好于现代的原因归于古代的经济不发达，这是现代人的不思之过。试问：如果是产权明晰，责任清楚那些村长们敢去滥砍山林而增加自己短期里的政绩么？分明那古代的地主，因为要将土地资产传给后代，因而更少短期功利行为，更有环境的责任意识。试问：古人有現代人那样的更多、更快、更強的發展至上觀念么？再试问：我们的土地，有必要如此反复施肥，导致农药在深层土壤中不断富集，无法自行分解？有必要如此让土壤土壤的自净能力丧失，成为一个定时炸弹么？因而与其说经济发达与不发达，毋宁说是現代人对科學的盲目崇拜與无止的貪婪更是环境破坏的原因。

● 古人看重生命的修行

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　　古典中国如何与自然相处，也同时是如何与自己相处。所谓生命的修行，不限于宗教，是指有信仰的人生，有精神品质的人生，以利他为快乐的人生。在古典中国，有这样的精神土壤与生态，并且全社会有如此的正当目标。　　举两个小例子。“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”是大家耳熟能详的名句。现

代中国世俗化的解读，只相当于一句“时间过得真快呀”，经典浓度被稀释，章句的意义世界显得苍白、单薄、失去了经典的魅力。　　正确的解读应该是，流水，不管是涓涓滴滴，或者是汩汩滔滔，还是浩浩荡荡，都

是不断地填满一个又一个坑洼，然后继续一往无前，义无反顾，夜以继日，无所止息，直至大海。其实在暗喻，有本的修行人，他们的生命力、活力、道德的能量，延绵不绝。　　同样被误读的还有经典的《愚公移山》，“虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子，子又有子，子又有孙，子子孙孙无穷匮也。”高中的教参上振振有辞地解释为：“人力无穷，自然能被征服”。但问题是《愚公移山》的作者是列御寇，战国后期道家代表人物之一。道家人物怎会有这种“征服自然”之论？其实它的本意是，反对没有远大理想，只着眼于眼前看得到的收获的庸人小志，而要将眼光放远，不计功利，甚至忘掉个人生命的渺小，才能真正做出一点有益于人类的事情。　　● 文化的尊严　　社会中有金钱、权力和文化尊严三种权势，成三足鼎立之势。在古典中国，文化尊严就是全社会给予文化人人格身份的尊重，而文化人反过来对于文明与文化基本价值认真守护，在长期的文化传统与生命实践中形成的道义高贵感。　　古人对文化坚守的例子数不胜数。譬如，《正气歌》中所说的“在齐太史简”，就是最早的学术与权势冲突之一。太史是齐国的史官。崔杼杀了齐庄公，太史为了史家实录的原则，记下了这件事，崔杼因此而杀了太史，太史的两个弟弟再记下崔杼弑其君，又被杀；第三个弟弟再写，崔杼终不忍杀。齐国的另一史官南史氏，听说太史全都被杀，即手持竹简，准备死在朝上，也要继续完成此事的实录。孟子也曾说过，君之视臣如手足，则臣之视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣之视君如国

人。君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇……寇仇何服之有？这表明，君臣关系是相对性的，不是绝对服从的。在高耸的权力之上，有更高的道义原则。由于孔子所说的“士志于道”遭遇现代的解构颠覆，所以有“皮之不存，毛将焉附”的依附理论，有“把屁股挪过来”的改造理论，于是也有经济学家为企业家打工的市侩行为有二十几个学校授予王立军名誉教授的投机现象。文化的尊严与士的风骨同时扫地。

●自由的表达自由的表达指言论与书写的自由。历代皆有文字而获罪的情况，然而现代中国为甚。清康熙亲政前的“庄廷鑨明史案”，为传统中国株连最广，处置最重——涉案人及亲友

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入狱囚徒达二千多人，其中处死七十二人，包括凌迟十八人，另充军流放边疆七百余人。号称盛世的乾隆时代，文字狱最为频繁，从乾隆即位到去世六十四年间达一百三十多案。然而，僅用毛澤東自己的話來說：“秦始皇算什么？他只坑了四百六十个儒，我们坑了四万六千个儒。”“我与民主人士辩论过，你骂我们是秦始皇，不对，我们超过秦始皇一百倍。”根据 1958年 5月 3 日中共中央政治局扩大会议上宣布的数字：定性为右派分子 317.8

万人;定性为右派集团 22071 个;定性为反党集团 4127 个。粉碎四人帮后，中共中央根据1978 年 55 号文件对右派进行“ 平反” ，共摘掉右派帽子 552973 人 ;予以 “改正”552877 人;不予“改正”96 人。错划率为 99.998%。全国 317 万右派知识分子遭受迫害，到 1978年，全国 55 万人摘掉右派帽子。这意味着，在“反右运动”过程中，全国有 262 万人神秘消失。官方公布的 1957-1959年三年所划“右派分子”就达五十五万人，比起历史上文字狱最频繁的乾隆时代六十四年一百三十多案高过千百倍。如果再以文革为例，统计数字会更加惊人。　　●诗意的古典中国　　中国先秦而两汉、南北朝的历史线索，贯穿着一大生命力，即士人地位的提高。先秦鸣百家、西汉尚经术、东汉重清议，以及魏晋重门第，皆是读书人地位的提高。而科举，更是大幅度提高了士人的地位，读书文教成为一种权力、一种文明的力量，从此在历史上制度化了。　　与此同时，诗歌在文化系统中的地位也在不断上升。　　自建安三曹时期开始，诗歌创作极受重视，形成重要诗人群体。尤其以曹丕《典论·论

文》中明确提出“文章经国之大业，不朽之盛事”为标志。　　范晔修《后汉书》，专辟《文苑传》。标志着文人的活动，与君王、武人和贵族一样，参

与历史，在历史上开始占有一个显著的地位。唐武则天时代以来“以诗赋取士”制度之确立，为又一个标志。改变了原先通经致用的文

化权力手段。士人长期发愤，一旦写得一手好诗，便可以博取功名，所谓“十年人咏好诗章，今日成名出举场”(张籍《送李余及第后归蜀》)。诗意的崇尚是古典中国的一项世界特色。莲叶何田田、鲈鱼莼菜羹、山寺月中寻桂子、山色空濛雨亦奇、多少楼台烟雨中，整个儿的杏花春雨江南，其实都是诗意造成的。而清代江南女性近四千种诗集的持续写作，也创造了同期历史上世界任何一个国家不曾有的女性诗人记录。

为什么诗意很重要？因为诗意的核心是自由生命的发舒。我们看庄子笔下的温伯雪子说的话：“中国之人，明乎礼义，而陋于知人心。”孔子见温伯雪子，无言，所谓神完气足，

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目击而道成。温伯雪子的美，直上直下，抖落种种概念道理规则礼法，通乎天地神明。庄子笔下的任公子钓鱼，五十犗以为饵，投竿于东海，钓起来的大鱼，半个中国的人都吃不完相比较那些每天到小河沟去找小毛鱼小虾米，生命格局就太可怜了。熊十力说庄子所写的是有道之士的气象，有道之士即任公子这样的人，即最富于诗意的人。庄子说的鹓雏，高蹈人间，非梧桐不止，非练食不食，非醴泉不饮，而地下的鸱以为鹓雏要来抢他的腐鼠，竟然紧抱腐鼠凶凶地“吓”她。庄子的这三个著名寓言故事，一个是对于功利人生的解脱一个是对于规训人生的解脱，一个是对于权力人生的解脱，勘破三个套套，即是自由生命的舒展，即是对于现代人生中毒的解毒剂。　　● 教育更深刻　　帝国晚期的中国教育无可挽救地堕落为科场功名与八股专制。然而早期的古典中国，

学校不如现代中国多，但质量却更高，理念更全面，注重人性和灵魂的教育。不仅如此，还有作为士的教育，即担负天下使命的大人的教育，如东汉时代的太学生，臧否人物，指斥豪强，甚至可以干预政府的用人政策。先秦时的孔子无愧为伟大的教育家：有教无类的平等，士志于道的高贵，学思并重的方法，知行合一的实践，以及“古之学为己”的深刻都比现代中国教育注重阶级与权力斗争而不关心人的教育要好，也比“学好数理化，走遍天下都不怕”的单面人要好，更比现代一切都为了考试指挥棒转的一条龙教育要好很多。总之，复兴中华文化曾经有过的兴盛、繁荣与伟大，不是另起炉灶，而是重新激活、重新焕发生命力。不是复古，而是在现代化的进程中复兴生命力。一定是经过现代化的新机遇、新挑战，才完成的复兴之路。“古典中国”给我们一个支点，我们可以用它来向现代中国提出问题。（原載《文匯報》思想人文版 2013年 2月 18 日，有刪節）

作者惠赐儒家中国网站发表

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■儒家宪政

【杨丁宇】中国需要强人政治下的儒家治国——评康晓光先生的儒家宪政架构

中国需要强人政治下的儒家治国 ——评康晓光先生的儒家宪政架构 作者：杨丁宇 来源：作者惠赐《儒家邮报》 时间：孔子 2564 年暨耶稣 2013 年 2 月 13 日 近读康晓光先生的儒家宪政论纲，深有感触，康先生有感于当代中国政治社会危机，力图用儒家宪政解决弊端，提出了许多不同于自由主义者的主张，给了我很大启发。严格的说，在四儒（蒋庆、康晓光、陈明、盛洪）中，蒋康二先生是离自由主义比较远的，而康先生比蒋先生离自由主义更远。不过，细玩康先生的文字，发现其中仍有某些值得商榷的地方，本文就其所论述进行一些分析并进一步提出自己的看法，指出：目前中国只能走普京式的治国道路，即在强人政治的基础上，实行大政府大社会的政治架构，发挥人的能动作用，以儒家宪政做陪护，最高领导人应自上而下逐渐恢复礼仪道德，兴礼乐，重刑法。经济上必须采用行之有效的重农抑商，推行土地国有或集体所有、宗族所有政策，壮大国企发展乡村宗族企业，改善国企环境和用人机制，国企高管不能让信仰新自由主义的人担任必须由儒家道德修养较高的人担任，涉及国家安全的行业必须牢牢掌握在国家手中，私营

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外资经济不得进入，目前应立法保证国企禁止以 MBO形式及其他方式贱卖，国企应恢复经理和员工之间的良性互动，这就必须停止用新自由主义的方式管理国企，不得高管高薪以致加大国企员工同普通民众的收入差距。乡村宗族企业有公有和非公有两种，乡土集体企业可以几个大族联宗。乡土私营企业由懂得四书五经的大族长担任董事长，乡土企业员工在企业，终身享有各种医疗社会保障。对无乡私营企业一方面放手交给市场，另一方面用儒家的礼仪道德和法律监督，如果无乡私营企业涉嫌违法欺诈行为，要严惩不贷，依法处理，适度引进外资，严厉打击买办行业，实行必要的贸易保护，中国未来的经济政策，不应当是建立大量的金融交易所和创业板，保险公司，造成经济泡沫，而应该重建农村，建立聚族而居的村落和义庄，同时，应敬宗收族并裁汰大量的律师事务所，削减律师数量民众发生纠纷不应找律师和检察官，应当找大族长解决问题。中国未来的政治不应当搞成工人、农民和官员商人的阶级斗争，而应当实现以儒家志士和农工为中坚的上下层人物之间的良性互动，摆正士农工商的位置，士第一，农第二，工第三，商第四，构成真正的和谐社会。同时必须指出，儒家宪政也只是一个暂时的阶段，一旦当人人都开始向善的时候也就需要修正儒家宪政，因为儒家宪政是出于性恶说而采取的不得以的措施。尽管这一过程需要经历几百年甚至上千年。孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”又曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”儒家最高理想是去刑，即没有刑事案件，并以道德礼仪规范治理国家。自由主义和马克思主义的制度都立足于“性恶说”，这在相当的程度上都不适于中国国情，不能被中国多数人所接受，儒家是“性恶说”和“性善说”并行的，一方面认为人出生时性皆善，另一方面则认为性相近习相远，所以当人因为环境的不同产生了性善与性恶的分化时，就产生了兴礼乐重刑法的做法。所以心性儒学和制度儒学是同样不可缺少的部分。儒家宪政与西方的宪政不同，它不实行三权分立和直接选举制，而是强调三个合法性的问题，以天道和具有儒家特色的礼法规范每一个成员。当然还应该指出的是，康先生的这个论纲只是一种远期的构想，目前尚不可能一蹴而就的达到。当务之急仍然是加强道德文化建设，弘扬中华民族几千年的爱国主义精神和传统文化的精髓，并对社会每个成员进行道德规范约束。这一计划需要自下而上和自上而下两条路线并行，而前一条路线在目前仍然是最主要的。 康先生首先指出：“如何解决当下的政治正当性危机？中国解决此类问题的传统智慧是“通三统”。近代以来，中国的最大失误在于彻底抛弃了自己的政治文化传统，这是其正当性危机的最深刻的根源。为此，首先必须改变对待中国历史和文化的态度，要认识到它是新政治哲学的“灵魂”。当然，简单地复古行不通，因为中国的传统政体也存在严重的缺陷。在全球化时代，面对西方的巨大冲击，儒家必须回应来自西方政治体系的挑战，即自由民主主义和共产主义的挑战。在新时代，随着共产主义的退潮，就政治哲学而言，儒家真正的对手只剩下自由民主主义。因此，如何整合自由民主主义，这是当下中国面对的政治挑战。如果儒家想在现代世界赢得生存权利，就必须有效地吸纳民主。这是儒家无法回避的时代问题，也是今日中国面对的最根本的政治问题。古人所谓的“三统”是一脉相承的，而今天的“三统”却拥有不同的渊源，尤其是它们“道不同”，这样的“三统”怎么“通”，确实是三千年未有之大挑战。今日的“通三统”，首先要重续中华道统，即接续中断的儒家道统，把中国政治的正当性建立在传统的道统和政统的基础之上；在此基础上吸收近代以来中华民族的政治实践的经验和教训，即吸收马克思主义和资本主义的政治文明中的适合中国国情的成分，建立一种全新的政治理论和政治制度。具体说来就是，承续儒家道统，建立儒家宪政，把中国政府的正当性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民主政治的吸纳之上。在宪政结构下，宪法原则采用儒家义理，建立强有力的宪法审查制度，在此前提下，儒家可以吸收多党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和

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制度，进而实现传统与现代的融合。民主要素的引进，建立了国家与社会的权力制衡，从而可以很好地弥补古典儒家的不足。这是一个调和古今中外的政治解决方案。在这里，宪政的功用就在于为儒家和民主提供一个现代的整合框架。” 首先，康先生提出的“通三统”的做法，是一种极大的政治智慧，因为这是公羊学的精髓之一。而且康先生指出必须把道统法统通起来，作为当下中国的通三统，这一点也是中国未来所必须做的。我认为，中国未来的政治必须回归中学为体，西学为用的理念，即体是中国特色的正统主义，自由主义和马克思主义都只能作为用，不能让中国政治经济体制西化，自由主义和马克思主义都只能和以儒家为主体的传统文化构成一种互补的东西，即吸收自由主义和马克思主义特别是后者的精华与儒家结合从而建设一个新的政治文化强国要看到儒家与自由主义和马克思主义都不是绝然对立，但儒家毕竟是中国传统的思想主体自由主义和马克思主义都是西方传来的舶来品，二者强调的都是人性恶的理论，这与儒家强调的人之初性本善的理念是对立的，因此不能以自由主义或者马克思主义为体，而必须把自由主义和马克思主义都中国化，其中最重要的是自由主义和马克思主义儒化，并用诗词歌赋切磋滋养社会，同时要吸收传统文化中的尚武精神，防止重蹈两宋灭亡的覆辙。 康先生认为儒家可以吸收马克思主义和自由主义中适应中国的那一部分从而建立一种全新的政治理论和政治制度，这一点我完全同意，从这里就可以看出康先生比那些全盘西化的政治论者如刘晓波、龙应台、江平、贺卫方诸人不知道要强多少倍！接下来他提出承袭儒家道统建立儒家宪政，这一点也是未来中国必须走的一步棋，本文将在下文详细论述。但是，他认为儒家可吸收多党制，竞争性的普选制度，权力分立这个看法是绝对错误的，这也是他这篇文章最大的局限。康先生毕竟是最初理科出身的，他不知道一个问题，即环境与人的互动造就了制度与文化，中国不搞多党制，普选制度和权力分立是与中国严酷的生态环境相适应的，因为如果按照康先生的这个理论，必然会使得中国陷入分崩离析，藩镇割据的局面，中国会重新走上一盘散沙，因为任何一个政党都可能按照自己的利益考虑问题，当利益之间发生冲突时，斗争也就不可避免，到那时必将社会大乱。康先生在这一点上就陷入了一个悖论。中国未来的用人制度必须是恢复敬宗收族基础上的科举选士，而不是搞多党制下的全民选举数人头，在国家未必完全认可科举制度的前提下，可先实行敬宗收族下的带有四书五经儒家策论内容的官员选拔考试，然后再实行察举，这比全民公投选举制度要高明得多！中国不能搞三权分立，因为那样必将导致办事效率低下，机构臃肿，难以完成大任，必须实行中央集权下的地方适度分权的制度。既然是中央集权，那么最高领导人就必须具有极强的权威性，这就需要在中国出现一个普京式的政治领袖，既有极大的政治魄力，又能够把道统（文化，俄罗斯是东正教，中国是儒家）与法统（共产党统治）结合起来，必须严厉镇压分裂卖国买办势力，打击恐怖组织，对工农实行仁政，重农抑商，敬宗收族，对外以武力为后盾，做好打仗准备，但不轻易言战，同时需以道德教化本国使外邦臣服，最后渗透美国，让美国逐步膺服于中国儒家文化，从而引领世界走上和谐发展道路，减少战争。 补充说明：儒家倡导的是天下主义，但并不排斥民族主义，相反，它把民族主义提升到一个更高的阶段，即用文化民族主义代替种族主义，所以它倡导的是一种高级的民族主义儒家认为，亡国当然很可怕，但比亡国更为可怕的是民族文化的不存，因为一旦这个国家的民族文化不存在，意味着这个民族丧失了自己的根，就会导致国将不国，中国文化不再具有自己的特色，中国将彻底的以夷变夏，成为西方文化的附庸，所以儒家天生就必须保持对西方文化入侵的高度警惕。这正是儒家思想高出一般思想的地方，也是儒家思想高出

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自由主义和马克思主义的地方。自由主义的最高目标是个人尊严，因此在他们那里，人性天生是自私的，儒家认为人性有自私的一面，但也有利他的一面，所以特别强调道德教化的作用，强调依靠人，依靠理想主义来教化社会，西汉的“文翁治蜀”就是一个典型。 康先生接下来讲述了一个问题，即国家本体论的问题：““中国”是谁创造的？毫无疑问，中国是中华民族创造的！这不仅是中国人的共识，也是全人类的共识。那么，中国是在某一时刻由当时的中华民族的某些成员召开大会缔结契约的产物吗？否！中国是历史地形成的国家，也是在历史中不断发展的国家。就中国而言，国家的形成与发展与民族的形成与发展是相辅相成的。中华民族既是一个文化共同体，又是一个政治共同体。这种共同体不是在某一时刻瞬间形成的，而是在历史中累积而成的……既然中华民族是中国的创造者那么中国的主权当然归中华民族所有，中华民族当然是中国的主权者。”“中国的主权者是“中华民族”，而非活在当下的“中国人民”。中国人民属于中华民族的一部分，但是中国人民“不等于”中华民族。中国人民仅仅是中华民族的当下的成员，而中华民族不仅包含当下的中国人民，还包含已经死去的中华民族的成员，以及尚未出生的中华民族的成员，因此中国人民无权垄断中国的主权。既然中国的国家主权属于中华民族，而中华民族是由死去的成员、活着的成员、未来的成员组成的，他们或是已经、或是正在、或是将要为中华民族的生存与发展做出贡献，所以中国的国家主权应由中华民族的死去的成员、活着的成员、未来的成员共享。既然中国的国家主权属于中华民族，那么中国的制宪权当然属于中华民族。既然制宪权属于中华民族，那么中国人民就无权独占制宪权。其实，中华文化的发展过程，特别是儒家道统的发展过程，就是中华民族的制宪过程。这一过程已经延续了数千年。近代之前，儒家道统就是中国一以贯之的宪法。近代以来，尽管处于潜伏状态，但是它仍在有力地影响着现实。” 康先生这个论断是非常高明的，中华民族的创造者，应当是死去的，活着的和即将出世的所有的成员，而不是只是活着的那部分人，这样，就强调了中华民族创造的延续性，既如此，则中国的国家主权的所有者，就应当包括所有的中华民族成员，包括活着的死去的和未来的，而制定宪法的权利，就应当由中华民族，而非只是在世的这部分“人民”担当很明显，这种说法强调了中华民族的传承问题，特别的，这后面康先生指出：儒家的道统是中国一以贯之的宪法，一语中的。事实上，中国当今要实行宪政，就绝对不能搞西式宪法下的资本寡头政治，更不能搞零八宪章式的宪政，必须以儒家道统为新的宪法主导，不光如此，中国的礼仪也是具有中国特色的宪法，中国在宋代所谓的祖宗家法治国事实上已经进入了一种宪政状态，中国古代有不少宪政的政治资源，但是许多法律精英却不愿意承认这一点，明明有着宪政资源不用，却要到洋人那里取经，这是为什么？宋代的政治尽管有它的弊病，但它却超越了利益集团，因此和现在西方的资本寡头政治完全不同，宋代的法律体系比现在的西方强得多，如果真的要实现儒家宪政，那么我们还确实需要从宋代寻求一些线索，这点下文再谈。 康先生接着说：“宪法原则体现了民族国家的最高价值，规定了构建民族国家的基础秩序的核心原则，反映了民族国家的根本意志和精神气质。它们构成了民族国家的“根本大法”，不容置疑，不容挑战。” 这句话本来没有错，问题是宪法本身可能也有不完善的，还必须得根据实际条件作出必要的修正。而且，宪法不能大于天而存在，儒家的天道原则对宪法必须得有强有力的制约只有用儒家的天道与全人类的可持续原则为基础，维护国家利益，宪法才能体现其“根本

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大法”的特性，不存在法大于天这回事。 康先生在下面又说道：“由于中国的国家主权属于中华民族，所以中国宪法必须集中体现中华民族的意志，而中华民族的意志集中体现在中华民族的文化之中。中华民族不是一个“种族”，也不仅仅是一个“政治民族”。中华民族首先是一个文化共同体，而后才是一个政治共同体。自孔子开创“夷夏之辨说”以来，中华民族即确立了以文化界定成员身份和族群边界的传统。中华民族这一文化共同体，不是在某一时刻瞬间形成的，而是在历史中累积而成的，所以谈论中华民族就不能无视时间的建构作用。其实，谈论任何民族都不能无视时间的建构作用，因为所有的民族都是在历史中累积而成的人类共同体。中华民族有着五千年以上的文明史，在其间形成了深厚的文化积淀。这些文化积淀是世世代代的仁人志士的经验和智慧的结晶，代表了历史上存在过的民族共同体成员的总体意志，因而最有资格作为先人的“代表”而拥有属于先人的那份主权。中国文化的精髓就是儒家文化而儒家道统是儒家文化的精华。道统强调的就是历史的积淀和传承，以及通过这种积淀、传承和发展而获得政治正当性。所以，道统是使中华民族成其为中华民族、使中国成其为中国的本质规定，因而道统只能“发展”，不能“抛弃”或“颠覆”。综上所述，先人拥有政治权利，而儒家道统是他们的天然代表，再考虑到先人不能亲自参与当下的政治决策过程所以必须通过赋予儒家道统（先人的代表）宪法原则地位，才能保证先人的政治权利。在儒家思想史上，“道统”概念为韩愈首创。虽然孔子没有明确地论述过“道统”，但是在他的思想中已经蕴含了道统思想。” 这段话充分的体现了儒家的文化民族主义的特点，儒家强调的是文化民族主义，即既不是种族主义，也不是所谓的无条件的融入世界的投降主义，而是强调夷夏之辨原则，即康先生说的“以文化界定成员身份和族群边界的传统”。而儒家的道统正是使得中国能够称得上中国的根本点，所以必须将儒家道统写入宪法，这才是有中国特色的宪法，否则，中国的宪法就只能是西方的 copy版，当然，我国是共产党体制的社会主义国家，在目前的情况下尚无法保证人人都不会犯罪，所以人民民主专政，党的领导与依法治国当然必不可少，但这也不能不吸纳道统原则，因为道统原则是保证人民民主专政走上正轨的不可或缺的东西，没有道统支撑的人民民主专政很可能会变成多数人的暴政，文革中出现的一系列失范的行为就是教训。道统原则和人民民主专政应当是统一的。宪法规定的公有财产神圣不可侵犯原则，也必须通过儒家的道统规范约束，否则就会出现违宪侵吞国家公有财产的事情屡禁不绝的现象。此外，应当把儒家的礼仪作为中国特色宪法的重要组成部分，这些礼仪具有神圣性，如果违礼，也应当受到指责。 接下来康先生又说道：“由于民族共同体的未来成员也分享一部分国家主权，所以他们也有政治参与的权利。由于他们不能亲自参与政治决策，为了保护他们的权利，必须在政治决策规则中增加体现他们权利的规则——可持续发展原则。所以，现实的政治决策需要受到可持续发展原则的约束，或者说，可持续发展原则应当成为儒家宪政的宪法原则。可持续发展原则，不仅体现了民族共同体的未来成员的利益，也符合民族共同体的整体利益和长远利益，符合民族共同体生存与发展的内在要求。求生的冲动与意志深植于民族生命的最深处，而可持续发展原则正是这种冲动与意志的体现。其实，求生的冲动与意志也是进化赋予一切生命体的“天赋的”本质属性。接下来的问题是，如何在儒家道统。民族的当代成员、可持续发展原则之间分配主权，或者说，如何在民族的先人、当代人、后人之间分配政治决策权力？由于任何政治决策都是“当下的”，所以上述问题就转换为，在现实的政治决策中，如何在先人、当代人、后人之间分配决策权力？儒家宪政论的回答是：现实政

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治决策权利的基本分配规则为，儒家道统优先性最高，可持续发展原则次之，当代人的权利位次最低，即当代人的行为不得违背儒家道统和可持续发展原则，可持续发展原则不得违背儒家道统。” 这段文字真的是针砭那些主张个人权利最大化的那些自由派的一剂良药，同时也给那些民族主义者和国家主义者提了个醒，也就是说，儒家道统是社会的最高原则，可持续发展第二，而个人利益是最末的。我进一步提出：儒家天道是第一位的，国家利益是第二位的而个人的利益和人权是最末的因素，倡导人性自私论的个人利益至上从本质上来说是错误的。因为一旦个人利益最大化，当两个人的利益或者多人利益发生冲突，谁都要利益最大化，那么就必然会发生弱肉强食的斗争，这样就会导致残酷的优胜劣汰，致使社会不和谐儒家当然不主张人人都是大公无私，但是也坚决反对人不为己天诛地灭的原则，儒家倡导的是公与私的统一。即承认人有自私的一面，但更有为公的一面。所以儒家用天道和国家利益这两大原则约束了人们的个人利益最大化，特别是天道原则，应当成为规范每一个中国人的最高准则。下文还要论述此事。国家利益要服从于天道，因为一旦国家利益违背了天道，就会出现希特勒式的法西斯主义，或者是其他各种极端种族主义，甚至导致帝国主义逻辑死灰复燃，美国之所以近年来可以肆意侵入他国，就是因为把美国利益摆在第一位，而忽视了天道原则。 康先生接着论述了一个问题：“为什么儒家道统应当拥有第一位优先性？首先，中华民族有着五千年以上的文明史，在其间形成了深厚的文化积淀。这些文化积淀是世世代代的仁人志士的经验和智慧的结晶，代表了历史上存在过的民族共同体成员的总体意志。儒家是中华文化的主流，儒家道统是儒家文化的精髓。所以，儒家道统最有资格作为先人的“代表”，拥有属于先人的那份主权，从而应当对政治决策（包括当下的政治决策）发挥影响。其次，人类社会面对的“基本问题清单”非常稳定，而且问题的答案一经形成也很稳定。伟大的民族，在某一历史阶段上，会确立其最高价值、构建基础秩序的核心原则、精神气质、风俗习惯。这一切表现在文物制度之中。这些文物制度的形成就是民族的成人仪式。对于中华民族来说，孔子的人生实践就是最重要的民族成人仪式。孔子的出现标志着中华文化进入成人期。由于能够长期有效地回应基本问题，中华文化保持了持久的生命力。谈中华文化的稳定性，并不是说中华文化一成不变。抱残守缺、固步自封不是中华文化的性格。中华文化是发展的产物，也处于不断的发展之中。时代变了，回应问题的具体方式必然随之变化，但是基本原则不会发生革命性的变化。第三，还有两个理由支持儒家宪政把儒家道统的政治权利置于当代人的政治权利之上：其一，儒家宪政不承认人民主权论，而且也不承认它所主张的政治决策方案（“数人头”）具有合理性；其二，在落实当代人的政治权利的具体方式上，儒家宪政恰恰又无奈地接受了“数人头”方案。第二条理由决定了为了落实现代人的政治权利要接受“数人头”方案，而第一条理由决定了必须对当代人的政治权力进行有力的限制。如何确认民族的意志？人民主权论者的回答是“数人头”，而且只数活人的人头。民族主权论者认为，这种问题不能通过“数人头”来解决。首先，即使承认“数人头”的合理性，那也不能只数当下的活人。死人怎么算？尚未出生的人怎么算？要知道，他们也是民族共同体的成员。所以，在民族主权论者看来，即使百分之百的当代人“同意”，也不能获得否定、抛弃民族文化的正当性。其次，即使找到了同时统计活人、死人、未来人的人数的办法，民族意志也是“数”不出来的。这是因为，尽管民族是由一个个成员组成的，但是民族意志不等于成员意志的简单加和。文化是民族意志的载体。而文化是民族作为“有机体”，在漫长的历史过程中，通过人类尚无法理解的“复杂的运算系统”创造出来的。“加法”（数人头）仅仅是这个“复杂的运算系统”的一个最简单的成

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分。把“加法”凌驾于“复杂的运算系统”之上，甚至用“加法”取代“复杂的运算系统”，这是人类所能做的最愚蠢、最狂妄的行为。简言之，无论怎么数，民族意志都无法通过“数人头”来确定。可悲的是，尽管民族主权论者反对人民主权论者的政治决策权分配方案，但儒家宪政仍然把“数人头”作为落实当代人政治权利的现实方案接受下来。当然这种接受不是无条件的。民族主权论者认为，当代人的权力不是无限的，他们无权破坏民族赖以生存的根基；他们的权力也不是至高无上的，在他们之上还有民族的权力；所以，儒家道统必须被确立为具有优先性的宪法原则，当代人的决策和行为必须受到民族文化的有力约束，而且还要通过违宪审查防止其受到当代人的损害。第四，中华民族是由文化定义的民族，儒家道统规定了中华文化的精神特质。如果不赋予儒家道统最优先的地位，它就有可能受到当代人的危害，其结果是中华民族丧失灵魂。这样一来，中华民族也就不成其为中华民族，中国也就不成其为中国了。民族和国家不存在了，当代人的政治权利也就丧失了存在的根据，可持续发展也失去了意义。这是因为，之所以赋予当代人政治权利是因为他们肩负因时制宜地发展民族生命的责任，而可持续发展原则是为了保障民族生命无限延续，所以，当民族不复存在的时候，这一切也就失去了存在的价值。” 康先生这段论述有正确的一面，也有明显的局限性，其正确的一面是强调儒家道统具有至高无上的原则，其不正确的一面是认为儒家宪政仍然不得不采用数人头的办法，这就是一个悖论。因为儒家宪政的选举办法最好的不是数人头，而是敬宗收族基础上的科举选士（需要把这一种制度写入宪法当中），因为这是比数人头更公平的多的办法。在目前尚不具备科举选士的条件下，可实行敬宗收族基础上的带有儒家四书五经策论治国内容的官员选拔考试，然后经过淘汰以后再由上层的儒家官吏进行考核，选举合适的各级领导人，这种领导人具有良好的儒家修养和天下关怀，具有对下层工农的同情心，具有恻隐之心，辞让之心，羞恶之心，是非之心，具有廉耻感，因此绝不会出现像陈水扁那样通过民选出来的无耻政客。而不是象康先生说的那样非得接受数人头不可。但是康先生最后指出中华民族是由文化定义的民族，如不赋予儒家道统合法的地位，那么就会使得中华民族丧失灵魂，这是非常正确的。现在的中国人已经不知儒家道统是何物，长此下去，中华民族就会丧失其根本特性，其结果是会彻底导致以夷变夏，文化根基的丧失。 康先生接下来论述了可持续发展和修宪的问题：“尽管没有“现在”就没有“未来”，但是未来的长远利益高于当下的一时利益。乾卦象辞曰：“天行健，君子以自强不息。”

《周易·系辞》曰：“天地之大德曰生。”生生不息、日新又新是民族的最基本的目的。与无限的未来相比，今天不过是短暂的一瞬。民族生命之流从过去延续到未来，今人不过是民族生命长河中的一个片断，是此时此刻的民族的守持者。民族的长远发展利益优先于当下的一时一地的民族利益。在当下的政治决策过程中，未来成员无法出场。在这种情况下，如何保障他们的利益？可行的解决方案是将可持续发展原则确立为宪法原则，这样一来，它作为宪法原则约束当下的政治决策。这也意味着，可持续发展原则优先于代人的政治权利。在这套论证的背后，最终的根据仍然是民族的利益高于其当下成员的利益。”“与一切宪法一样，儒家宪法也规定，修宪的门槛远远高于一般性政治决策的门槛。这一点毋需讨论。此处需要讨论的是，当代人有什么样的修宪权利？或者说，宪法中的哪些内容当代人可以修改，那些内容不可修改。大体而言，“政府组织形式”可以修改。正如经济组织方式要随着时代的变迁不断变化一样，政府组织形式也要与时俱进。实际上，在中国的历史上，关于政府组织形式的改革从未停止。“权利法案”也要与时俱进，主要表现为公民权利清单不断扩大。但是，从原则上说，宪法原则不许修改。例如，儒家道统的“根本法”地位不允许修改。这并不意味着，道统一成不变，实际上道统也是历史地形成的，而且处于不断地发

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展之中。道统可以根据时势的变化而有所损益，可以不断完善，但绝不允许“颠覆”、“埋葬”、“废弃”。简言之，当代人必须对民族历史文化保持充分的敬畏。” 对可持续发展写入宪法这一问题，本人表示赞成，那么怎么保证，下文再谈。修宪的问题，本人认为，对于康先生说的“政府组织形式”可以修改需要重新下定义，什么政府组织形式？在当下中国仍然需要由共产党领导，因为还没有一个政党的治国可以超过共产党的，但是共产党需要与时俱进，因此写入宪法的党的某些细则固然可以随着时间不断推移进行修正。但是，儒家道统作为根本法的地位是不能乱改，更不得颠覆的。关于修宪这一问题，刘仰先生在其《超越利益集团》一书指出，有一些人以为一部完整的法律就可以解决所有的社会问题，这是不可能的。一个变化的社会法律总有延续性，要求不断被修正，没有一劳永逸的法律。这句话是正确的。但是，有些核心的原则是不能胡乱修正的，比如说天道原则，道统大于法律的原则，这是不能修改的。中国古代历来强调天大于法，而不是法大于天，即一部宪法必须受到上天的制约，这是天人感应的一种重要的表现。如果宪法本身违背天道，当然要做必要修正，但是这从反过来说明天大于法必须作为一种规定固定下来修宪是必然的，但不是什么都可以修。儒家道统是任何人都不可以为被颠覆的大道，因此我非常赞成康先生说的“当代人必须对民族历史文化保持充分的敬畏”这句话。 接下来康先生论述了一个问题，即政府组织结构，他得出的结论是中国可以搞三权分立的制度，这是我认为他这篇文章最值得商榷的部分，我认为，中国不能搞三权分立，因为中国的环境相对严酷，一旦实行三权分立，管理成本就会大大增加，环境与人的互动造就了制度与文化，中国严酷的生态环境注定了中国应当放弃三权分立选官原则。环境越严酷越要严格禁止三权分立。中国必须实行敬宗收族基础上的四书五经式的官员选拔考试，从中选择合格的人才。康先生认为中国可以搞三权分立，他就陷入了一个悖论，一方面反对中国走西方化的路，另一方面则又不自觉的陷入了一个西方化的陷阱。康先生希望“立法机构由公民选举产生。行政机构最高领导人或由立法机构产生，或由公民直选产生。最高领导人的产生规则也可以借鉴儒家倡导的“禅让制。”这是不符合现实的，所有的这些人选都只能通过科举考试进行，然后由相应的主审官进行察举选荐。 事实上，刘仰先生已经指出：三权分立并不是真正的司法独立（见其《超越利益集团》第157页）。三权分立的政治很容易导致司法不公，因为法官和律师很容易成为利益集团而抱团，使得司法判案无法做到应有的公正。如果政府集体能够独立，超越各个利益集团，那么三权分立就根本没有必要。宋朝的政府就是这样一个政府，所谓的司法独立本意正如刘仰先生所说的，是要求政府独立，不偏向任何一个利益集团。这一点，宋朝已经做到了。与其去搞三权分立，还真不如一个公正的执法者来解决问题为善。再好的制度，不靠人也是不行的。如果真的能够通过贤能政治解决问题，那么不管什么制度都可以不在话下，何必多此一举搞三权分立呢！（这个观点相信康先生不会不同意。）我认为康先生之所以会有三权分立的想法，恐怕和他是理工科出身，历史知识比较缺乏有关，他不知道宋朝的法治已经超越了利益集团，如果人人判案都能够像包拯那样凭良心断案，那么三权分立根本没有必要，因为判案利用良心完全可以达到公正，不需要各种权力互相制衡。权力制衡的利益集团政治比起超越利益集团的政治不知道要差出多少倍。所以本人认为，真的要实行儒家宪政不妨参考两宋政治制度，因为宋代基本上就是一个准宪政社会。北宋亡于徽宗，而徽宗本人之所以让北宋走上灭亡，一个很重要的原因就是他带头违宪，这一点，王安石也要负有不可推卸的责任，本文不详细论述。

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在这里还需要说明的是，正如刘仰先生所说的那样，中国传统政治要求本质上天下为公，所以政府本身就是独立的，三权分立的根本原因是由于政府本身没有天下为公的观念，无法与利益集团调和，因此才有三权分立。（《超越利益集团》第 160页）因此，中国现在如果搞三权分立，比起德制学选最发达的宋朝来说，不啻为一种极大的倒退！可惜的是，这种倒退正在被某些西化派视为历史的进步而加以推崇！刘仰先生认为：司法独立实际上标明政府行政权实际上不独立，而是被利益集团所把持，真是一语中的！三权分立的本质就是让中国由超越利益集团的贤良政治变成被利益集团所绑架的资本专制，所谓的司法独立只不过是一句美丽的谎言罢了。正是三权分立这种制度，可使得讼棍大量出现，律师可以吃了原告吃被告，只有富人才打得起官司，穷人想打官司必须交纳高额费用，所以穷人打官司一般来讲是打不起的——这就是被某些西化论者奉为圭臬的美国社会的真实写照。 康先生进一步作出了自己的政治经济架构，这一部分本文不作详细论述，接下来探讨康先生探讨了儒家宪政下的政治制度，经济制度等方面，政治制度在这里本人不想做过多评述，下面主要阐释儒家宪政下的经济制度。 康先生引用波兰尼的话说市场是人类最伟大的发明创造，然而不知康先生是否知道这个事实，城市最初并不存在市场，城市最初的目的只是为了储粮防抢用的，城市并不具备应有的经济功能。如果他不了解这一点，那么他引用的这个论断未免有些武断。但是这一段的这个观点我完全赞同：即我们可以发现市场的不足乃至罪恶，但是我们绝对不能取消市场但是，我们必须反对市场原教旨主义和市场万能论，由是，康先生指出：“儒家没有提出可与亚当·斯密的政治经济学相称的经济理论，但是儒家并不反对市场制度，而且是市场制度的支持者。尽管儒家不反对市场或资本，但是儒家不允许市场或资本为所欲为。市场或资本必须受到儒家教义的约束，必须在儒家教义所允许的范围内活动。此所谓“以义制利”。在中国，只能存在儒家式的市场经济制度，或儒家式的资本主义经济。在儒家宪政中，市场逻辑支配一切、资本势力统治一切是绝对不被允许的。”康先生认为儒家没有提出可以与亚当斯密政治经济学相称的经济理论这个观点是错误的，因为在《论语》、《易经》当中，有很多这样的政治经济智慧，但是他提出市场和资本必须受到儒家教义的制约，强调以义制利的观点却是非常正确的。儒家历来强调义利之辩，但真正的儒家认为，义和利并不是完全对立的，利要在义的基础上进行。那么我进一步提出，我们应当走儒家式的社会主义经济道路，既发扬社会主义经济的优势，又保留儒家经济传统，特别是强调市场经济的义利之辩，也就是韩德强先生所提出的“道德市场经济”，还批判的吸收资本主义经济的某些合理因素，这就是一种真正具有中国特色的社会主义经济制度。我们首先看这一段所说的问题：“国家不是必要的恶，而是必要的善。政府肩负着广泛的职责，要确保实现公民的经济、社会和文化权利。但是，国家并不必然为善，也能作恶，在没有约束的条件下，必然作恶，而且危害很大。为此，需要强大的社会，负责任而且具有行动能力的公民。在儒家宪政中，市场受到政府的干预和儒家伦理的约束，但是市场仍然是“市场”，而不是“非市场”。既然有市场，既然是有限政府，那么就有“国家与社会分离”。但是，这并不意味着社会与国家决然分离、私域与公域截然划分，也不意味着社会必然主宰国家。在儒家宪政中，自由的社会将与父爱主义政府开展广泛而深入地合作，社会与国家深度融合，私域与公域难分彼此。”本人认为康先生这个观点是非常有道理的。因为没有儒家天道的原则，国家就很可能为所欲为，因此，必须有大社会来约束政府，但是，市场也绝对不是可以为所欲为的。儒家宪政的市场必须收到来自政府和儒家伦理的双重约束。然而，在这个问题上，康先生却忽视了第三重的约束——宗族约束，康先生这篇儒家宪政论纲中，始终没有把敬宗收族作为一项基本国策，这不能不说是一个非常大的局限。市场经营者和企业管理者，特别

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是乡土企业管理者必须明白，他是这个宗族当中的一员，他的一举一动都要受到宗族的约束，一旦违背了诚信原则，坑蒙拐骗，非但他本人将要受到严厉惩处，而且他将面对灭族的危险。这对于那些商人来说不能不说是一个强有力的约束。同时，宗族保证企业经营者必须遵守劳动法，不能形成庞大的商业利益集团，对工人进行非法盘剥。这就是宗族的作用。但是，康先生把社会和国家理解为一个合作统一体而不是简单的二分法是非常正确的。特别是，康先生强调政府的父爱主义的作用，强调社会不必然主宰国家，强调社会与国家的融合，这正是对制度迷信论，对所谓最小职能政府的一种反思。 接下来这段：“性恶论、天赋人权、资本主义市场的有效性是自由主义宪政论确定政府职能及其权力边界的基本前提。自由主义宪政论的“人性假设”是“性恶论”。从当权者“性恶”这一前提出法，它推论出国家必然是恶的。同时，自由主义者崇尚“自由”的价值，而国家是一种强制力量，于是国家再次成为邪恶的东西。但是，它又不得不承认，没有国家又不行，于是要求严格限制国家权力，把其限定在保护个人自由和市场制度的范围内。国家的理想角色就是所谓的“守夜人”。实际上，原教旨自由主义的主张在西方已经破产了。福利国家对第一代自由主义宪政提出了重大挑战。“福利国家……针对通常以市场失灵为特征的自由主义的缺憾提供了一种解决之道。由此就涉及宪法，因为恰恰是对市场的期望导致了对限制国家的需要，而宪法则可以满足这种需要。相反，市场失灵所造成的社会问题却无法通过拘束国家而获得解决。正义问题的再次实质化要求再次激活国家。若要以建立公正的社会秩序为目的，国家就不能继续仅仅承担宪法所规定的自由保障功能，而是必须重新发挥秩序塑造的作用。”儒家强调的是性善论的，但是又指出性相近习相远，所以在另一个角度上看，儒家又是主张性善性恶并行的学说，既然人性有恶的一面，那么制度的陪护就是必不可少的，政治儒学正是要解决这一问题。由于自由主义强调人性本恶，人性自私，所以他们认为国家必然是恶的，所以国家职能应该最小化。但是儒家认为，人性有恶的一面，但是也有善的一面，正是因为人性有善的一面，所以才使得儒家认为，国家统治者也可以发挥善的作用，实现父爱主义政治。因此康先生就强调了国家的积极作用，脱离了新自由主义的束缚。 接下来我们先跳过康文的某些段落，来看一下这段：“儒家宪政论认为，国家先于资本主义市场而存在，国家是人类社会必不可少的建制。国家不是必要的恶，而是必要的善。政府肩负着广泛的职责，要确保实现公民的经济、社会和文化权利。但是，国家并不必然为善，也能作恶，在没有约束的条件下，必然作恶，而且危害很大。为此，需要强大的社会，负责任而且具有行动能力的公民。在儒家宪政中，市场受到政府的干预和儒家伦理的约束，但是市场仍然是“市场”，而不是“非市场”。既然有市场，既然是有限政府，那么就有“国家与社会分离”。但是，这并不意味着社会与国家决然分离、私域与公域截然划分，也不意味着社会必然主宰国家。在儒家宪政中，自由的社会将与父爱主义政府开展广泛而深入地合作，社会与国家深度融合，私域与公域难分彼此。在人类的实践中，政治、市场、社会与文化的结合方式丰富多彩。儒家宪政将创造出一种全新的国家与社会关系类型。”“ 性恶论、天赋人权、资本主义市场的有效性是自由主义宪政论确定政府职能及其权力边界的基本前提。自由主义宪政论的“人性假设”是“性恶论”。从当权者“性恶”这一前提出法，它推论出国家必然是恶的。同时，自由主义者崇尚“自由”的价值，而国家是一种强制力量，于是国家再次成为邪恶的东西。但是，它又不得不承认，没有国家又不行，于是要求严格限制国家权力，把其限定在保护个人自由和市场制度的范围内。国家的理想角色就是所谓的“守夜人”。实际上，原教旨自由主义的主张在西方已经破产了。福利国家对第一代自由主义宪政提出了重大挑战。“福利国家……针对通常以市场失灵为特征的自由主义的

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缺憾提供了一种解决之道。由此就涉及宪法，因为恰恰是对市场的期望导致了对限制国家的需要，而宪法则可以满足这种需要。相反，市场失灵所造成的社会问题却无法通过拘束国家而获得解决。正义问题的再次实质化要求再次激活国家。若要以建立公正的社会秩序为目的，国家就不能继续仅仅承担宪法所规定的自由保障功能，而是必须重新发挥秩序塑造的作用。” 这是康先生对儒家宪政下的经济体制的论述，他的这一段论述明显大大高于某些新自由主义的经济学者（如张维迎）的水平。他的这一论述也表达了我的立场，即儒家宪政下的市场经济必须走大政府，大社会的路线，而不是小政府大社会，因为小政府大社会很容易形成利益集团干扰市场秩序，只有大政府大社会才能够超越利益集团，实现真正意义上的公正。但是，政府的权力不可以无限放纵。政府的所作所为必须受到上天的制约，天道是约束政府权力的最高准则。因此本人认为：在目前的情况下，中国正确的政治路线是走普京式的道路，即在强人政治的基础上，实行大政府大社会的政治架构，同时以儒家天道约束最高领导人，使之既保持强有力的手段，又能做到不逾矩。经济体制上需要做的还有很多比较重要的包括重农抑商，推行土地国有或集体所有、宗族所有政策，壮大国企，发展乡村宗族企业，改善国企环境和用人机制等等，下文会有详细的论述。 这样，康先生就进一步指出：“儒家认为，仅有市场是不够的，还要有国家。市场不是万能的，它不仅带来善，也制造恶。政治是追求至善的事业，政府不是“必要的恶”，而是“不可或缺的善”。儒家不会接受亚当·斯密的“最小国家”理念，相反，倡导积极有为的“父爱主义国家”。政府不仅要保护公民自由和市场制度，还要确保实现公民的经济、社会和文化权利，发展民族文化。也就是说，政府不仅要保证实现程序正义，更重要的是要保证实现实质正义。”对于这一问题，本文将作重点阐释，即：儒家宪政下的经济制度到底应该是个什么样子。 既然儒家不允许资本势力和市场逻辑统治一切，言外之意，它也就否定了新自由主义提出的经济彻底私有化，市场化，自由化的路线。于是，国有企业（注：应是国营企业，本文所说的国有企业不包括国有而非国营的企业）就必须成为新型中国特色经济中最重要的骨干，非但如此，现在的国有企业必须得重新改造成为全民所有企业。在这里我特别要强调一个问题，即某些自由派所说的国进民退事实上是个伪命题，因为现在无论所谓的公有制企业还是私有制企业，绝大部分都不是真正国家所有，原因是相当多的国有企业已经不具备全民所有的性质，而是被一小撮官员所拥有，现在所谓的国企垄断问题，恰恰是本应属于全民所有企业被一小撮人所利用，失去了其应有的性质。儒家宪政下的国民经济体制应该是国进、民进、外退。而不是国进民退，也不是国退民进。所谓中小企业的生存困难的罪魁也并不在于国企的垄断，最重要的是外资势力过于强大，现在中国恰恰是外资企业和买办型无乡私营企业，以及已经新自由主义化的国有非国营企业垄断了整个社会，这些企业垄断了社会以后，不但会把中小私营企业，而且会把国营企业都拉入经济泡沫，并且会导致广大农村经济凋敝，长此下去后果不堪设想。因此目前中国的经济体制确实是相当不正常的。因此，国有企业的改革也就成了当务之急，国企改革不是不可以，关键是怎么改，私有化的国企改革只能是死路一条。如果恢复国企的全民所有性质，改善国企的用人机制则未来的国企必然会起死回生。 那么，如何拯救国企呢？首先一点是必须恢复儒家治国的传统，只有全社会尊儒，才能选拔真正适合管理国企的人才。也就是说，我们不能因为国企现在有某些问题，就把整个

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国企一棍子打死，这种做法无异于饮鸩止渴，断送掉了国家经济的命脉。更不能因为现在国企出现了很大的问题，就像某些经济婊子那样，将国企一私了之。在全社会尊儒以后，就必须采取改善国企管理体制的措施，国企人员选拔体制必须和选拔官员的体制相似，即必须从科举考试中选拔真正通晓四书五经，通晓儒家管理学，懂得中庸之道又能具有强烈社会关怀，具有爱民之心的人来担任国企最高领导。现在的国企领导往往不具备儒家修养不具备儒家的爱民精神，往往只知道追名逐利，金钱至上，甚至信仰新自由主义。国企已经不再是全民所有，而是变成了少数人垄断的企业，失去了其应有的性质，当下的国企出现的一系列问题皆因此而产生。所以千万不要以为现在国企出了问题是国有经济的问题，恰恰是部分国企不再全民所有，国企管理者信仰丧失造成的。某些经济婊子们只强调制度的作用，却忽视了文化在企业当中的作用，试问这样的没有儒家修养，不能把儒家精髓贯穿到企业的企业家怎么可能具有真正的企业家精神呢？ 不仅国企用人制度要改，而且国企的管理制度也要改革，国企应当引入乡土企业机制和科举选出的一把手提高竞争效率，薪金水平不一定高于高效私营企业，但国企的社会地位和长期保障，必须远高于私企。国企应当规避官场熏染，“贪赃枉法的第一把手必须承担无限责任（父债子还），优秀的一把手退归故里后提升宗族的信誉等级和政策优惠。筛选技术世家，本人不解雇，子女可顶替，风险小于私企，个人金钱收益也应小于私企。但享受优惠的社会政策，即与信誉好的宗族相同。”不能用私有化压低国企待遇，必须提高国企待遇。对于那些属于天生垄断的行业（比如交通能源金融国家安全方面的行业）更需要组建超大公司和一体化集团，这些企业本质上属于全民所有，不是少数几个寡头占有。集团内部实行儒家的管理操作方式，这些地方根本就不应该有私营的位置。 然而，国企虽然是国之长子，但是单凭国企一方面也搞不活经济，因此必须有一定的私营经济作为补充。但事实证明以无乡私营企业作为中国经济的主导会带来诸多恶果，比如官商勾结，买办，寻租，腐败等问题层出不穷。因此必须敬宗收族，重视宗族的作用。在未来中国，乡土私营企业必须而且也应当成为未来中国私营经济的主力军。（这一点，康先生没有意识）必须提高土地价值，才会使得各地居民逐渐热爱自己的家乡，愿意为乡土企业投资建设，减少乡土居民大规模向城市流动的机会，从而使得农村的生活水平不低于城市。 当代中国所谓的城市化实际上是城市剥夺农村，不是农业服务业吸收工业，而是工业服务业压榨农业，从而把占中国人口多数的农民变成了忍受最低价格的打工仔，这种状态绝对不可持续！怎么办呢，唯一的办法就是提高农民地位，以农业服务业吸收工业，而在这个环节当中，乡土企业是最为重要的一环。办法包括：第一，“通过政策鼓励农民以特殊的形势享受土地族有权”，第二，“通过三教提高农民组织管理水平”，促进村镇人口自行组织文教卫生，电气化，园林化，乡土私营企业依靠国企筛选合作伙伴，从而保证农民有较大机会升层为治国平天下的管理者。”（见张祥平：《经典复杂科学》，社会科学出版社，2013年。）必须限制批准有限责任公司，将有限责任公司变为无限责任，同时加强宗族的社会信用记录。每个宗族都参与办理乡土私营企业，这样，产品的构件都是在乡村乡镇之间进行交易互利，与城市集约产业互补，但是运输成本低于集约生产，被减少的商业库存等环节收益也尽量归到集约厂家和乡土私营企业当中。“若干家族合办品牌超市，合办其他利国利民的项目，从而架空跨国或不跨国的中度风险的投资放债公司。”这种宗族和乡土私营企业的族内就业可吸引大规模的就业人口，日常管理一部分农业服务业，多余的劳动力可从事终端工业生产，直接进入超市，因此土地不但不会因劳动力不足而抛荒，

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反而因人员休闲而园林化，这样就使得农村生活水平不低于城市水平，减少城乡二元对立同时也不会出现千军万马考公务员，为了一份体制内的工作而折腾半辈子的现象，因为在宗族企业当中，人是有尊严的，而且在这种宗族企业业主对员工不可能实行一次性的剥削必须是可持续剥削（韩德强语），这样，就使得宗族企业内部老板和员工之间的收入差距不可能太大。员工在企业中，其医疗、福利和社会保障全都由宗族族长分发，同时也解决了看病难，看病进城，上学难的问题，因为宗族可以自己办学，自己办医院，这样的学校和医院都必须受到儒家体系的约束，不可能吃回扣。宗族还会给本族内部的成员盖房子，解决民众买不起房的问题。大族长还可以排解民事和刑事纠纷，这样可减少律师数量，减少管理成本。 这样，新的文明以重振乡土，平衡市土，使得多数人更加热爱自己的家乡，适用于中国人多地少的国情。“组织管理能力的提高不是以企业为本位，而是以乡土自组织为本位，所以乡土企业的规模不可能无限扩张。”国营企业和乡土私营企业构成了中国经济的主流部分，而剩下的无乡私营企业只能成为中国经济的末流，决不能让无乡私营企业在扭曲的乡土名义价格之下成为充满泡沫的企业，反过来非但挤垮乡土私营企业，而且把国企也带进了经济泡沫，因此，对无乡私营企业必须严格监管，不能让他们胡作非为，必须严格限制跨区域品牌的广告。无乡私营企业应当受到国家、宗族以及乡土企业的三重监督，从而限制他们的恶。同时，无乡私营企业业主需要依靠儒家道德理念，重视企业文化，优待员工改善与员工的关系，从而减少类似富士康十三跳的现象，这就必须让企业业主将对工人“一次性剥削”变成可持续剥削，从而减少企业内部业主和员工之间收入差距过大，员工待遇过低的问题。 这番话也许企业家很不爱听，但这却是他们必须做的！ 最后，对于外企，就必须采取疏堵结合的办法，一方面，应当理清外企和内企的关系，“地价计入椟价，减少内外剪刀差，对外企业征税也要计入椟价，减少外汇依存度。” 此处要提一下关于椟价的问题，即如果劳动力和消费者不能自由的跨国流动，那么推算购买力平价和实际汇率的时候就要计算护序价格和土地价格，也就是把护率乘以乡土实际价格分摊到一个商品篮子中，这就是椟价。这个篮子不是免费的，欧美的金融教科书中往往忽略了这一点，因为如不忽略此，则“不利于欧美金融资本对外扩张”。（关于护率问题，参考张祥平：《经典复杂科学》，第 500页）计入椟价以后，即可实现更为强有力的金融管制，从而减少金融工具放大的风险程度，进而减少外资企业在中国的无序扩张。 另一方面，对内资企业必须采取一定的贸易保护，不能完全采用自由贸易的办法，这里需采用李斯特的国家主义经济学，比如一些尚不足和外资市场竞争的行业，就应该设立壁垒，不得让外资企业准入。只有对国计民生有利，且不影响国家安全的外资企业才可以适度进入，如果凡是涉嫌外资企业在华涉嫌违法欺诈的，不仅应当予以严惩，而且要永久记录在社会诚信单上。再有，在中国的环境严酷，西方式的法治无法健全的情况下，必须减少大量的金融机构和保险公司，因为这些地方往往是最没有诚信的地方，特别是保险公司每年中国的保险公司因为诚信问题出事的不占少数。所以，应当大量裁汰保险公司，敬宗收族，民众的保险由大宗族长掌管，否则，根本不可能实现良性市场经济。 通过这一系列的手段，可实现国进民也进，外资企业部分退出中国市场，从而使中国市

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场经济真正走上良性循环的道路。中国未来的核心不能是商人和官商，而是儒家志士和农民，必须提高农民地位，把农民位置摆放在仅次于士的位置上，敬宗收族，重建农村。 接下来谈一谈康先生论述文化与宗教的这一部分： 康先生认为：“文化是民族之魂，民族是国家之主。民族本位的国家本体论决定了，传承和发展中华文化是民族国家的首要使命。为此，儒家必须占领文化阵地特别是现代国民教育系统。民族文化的核心价值寄身于大宗教之中，而中国的大宗教就是儒教，所以儒教应得到重建，而重建儒教的最好方法就是立儒教为国教。文化、教育与宗教的另一使命或功能是确立儒家宪政的正当性。对于政治秩序来说，真正的正当性来自公众的承认，所以真正的正当性只能在社会中确立。用葛兰西的话来说，儒家宪政必须在市民社会中掌握文化领导权，才能获得真正的正当性。”而后康先生引用蒋庆的“三重合法性”问题，即一个政权要想持续，必须具备三重合法性，即民意的合法性，超越神圣的合法性，历史文化的合法性。康先生指出蒋先生是主张政教合一的，但这有不现实的一面，比政教合一更为科学的是“道统、学统、政统“三位一体”，并认定这也是一种政教合一。 我并不赞成把儒家当成宗教甚至当成国教的说法，儒家不是宗教，重建儒家应当把儒家摆在国民文化精神建设最为突出的位置。但是，一个国家政权如果要长期维持下去的话，那么三重合法性必不可少，同时也必须走道统学统政统的三位一体道路，在这个问题上，康先生给出了一个非常独特的见解。 以上是我对这篇儒家宪政论纲的几点看法，总的来看，这篇论纲的合理性很大，但是它又存在某些不合理的部分，将这些不合理的部分指出，对其进行批判，可进一步推动未来中国政治、经济、文化建设，届时民族复兴将为期不远矣。 作者惠赐儒家中国网站发表

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【李学俊】齐国革命与中国宪政

标题：齐国革命与中国宪政作者：李学俊(独立学者)来源：中华主流文化网 www.zhzlw.net

核心提示：学界共识认为宪政产生于近代英国君主立宪制，其实春秋时代齐国就实施了君主立宪的宪政。与西方宪政不同的是，齐国宪政原理是“以人为本”，既限制君主与政府权力，保证人权，也限制资本滥用权力，保护国家与社会公共利益；不但依法治国，更是良法善政，并将选贤任能与宪政有效的结合。国内使人民迅速富裕，国家富强。在国际上“假王道行仁道”，“不以兵车，九会诸侯，匡正天下”，在乱世春秋时代奇迹般的实现了天下和平。今日中国改革，不仅要学习西方宪政，更有学习齐国宪政，发展中国当代独特的宪政。今日的世界类似于春秋时代，所以中国改革一定要作好，为世界作好榜样。

一、何为宪政？

学界共识认为宪政产生于英国光荣革命之后的君主立宪。其实，在两千六百多年前中国春秋时代的齐国就已经实施了君主立宪的政治。什么是宪政？宪政是指以国家根本大法宪法为依据，以界定与控制政府与公民权力为手段，以保证公民人权为目的的政治模式。因此，法治与人权是宪政的核心要素。全球宪政发展的历史规律是先有宪政的实践，后形成成文的宪法。但就目前世界各国来看，有的国家是实行了宪政，但没有宪法，而是由一系列具有宪法性质的若干法律构成。例如瑞典现行宪法就是由《政府法典》（1809年制定）、《王位继承法》（1810年制定）和《新闻自由法》（1949年制定）《议会组织法》（1866年制定）等基本法构成。有的国家实施了宪政，但是没有一部独立完备的宪法。例如英国实行宪政，就没有一部独立完备的宪法1688年“光荣革命”后产生《权利法案》是具有宪法性质法律，但并不完备。春秋时代的齐国实施了宪政，但是由于历史太遥远，经过秦朝焚书坑儒等文化浩劫之后，保留下来的历

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史典籍太少，我们虽然知道不少具有宪法性质的法律，但是还不知道是否具有独立完备的宪法。而有的国家具有宪法，也实行宪政。例如法国、美国等等。

宪政分为君主立宪和民主立宪（即代议制宪政）两大类。由于宪政包含对君权的限制与对人权的保护，因此，虽然具有民主的成分，但是民主在君主立宪中还不是与法制与人权等同重要的要素，而在民主立宪制中，民主就是与人权和法制相当的要素。因此君主立宪制具有两要素，即法制与人权；民主立宪制为三要素，即法制、人权与民主。

宪政的根本作用在于防止君王与政府（即使是民主政府）权力的滥用，即有限君权与有限政府，维护公民普遍的人权。但是宪政本身并不直接涉及到君王与政府权力获得的途径与合法性问题。因为君王的权力是世袭的，民主政府的权力是选举获得的。

二、君主立宪

近代君主立宪是指在宪政体制下，由一个世袭君主，或选出的君主作为国家元首的政体。其特点是保留君主制，通过立宪，保障人民权力、限制君主权力、实现事实上的共和政体。因此，君主立宪相对于君主独裁制是一种限制君主权力的国家体制，即“有限君主制”。另一方面，与民主立宪制不承认君主国家元首地位不同，在于它保留了君主国家元首的地位与相应的权力。因此，君主立宪制实际上是代表封建贵族的君权与资本权力妥协的产物。君主立宪有二元制和议会制两种。议会制君主立宪制中，君主几乎交出所有的实权，君主仅有象征性地位，首相成为国家

的主要行政人，例如日本就是。因此，议会制君主立宪制中，宪法和法律不仅限制君主，而且限制首相，首相只能在宪

法和法律内治理国家。在二元制君主立宪制中，君主和议会共同掌握政权。其权力分割是君主任免内阁，内阁对君主负责，所以行政权为君主直掌。议会则掌握立法权，但君主有最后否决权。二元制君主立宪制三大特征就是：

“法律至上”，“有限王权”和“内阁掌握实权”。学界认为，英国是世界上最早的君主立宪制国家。因为英国在 1215年，国王约翰被迫签署的《自由大宪章》中，就规定了贵族和教会的权力不受国王的侵犯，限制国王征税权力，保障民众的自由权和产权等等法律条文。1628年之后，英国又制定了《权利请愿书》、《人身保护法》、《权利法案》以及《王位继承法》等一系列宪法性文件，形成了英国独特的不成文宪法体系。所以有人说英国是实行了宪政但是没有宪法。1689年通过了《权利法案》中规定了几项主要基本原则最能体现英国宪法原则：

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1、未经议会同意，国王不得颁布法律或终止法律的实施；2、不得征收和支配赋税；3、在和平时期不得招募和维持常备军；4、臣民有向国王请愿的权利；5、定期召开议会；议员由人民自由选举产生，议员在议会自由发言的权利，国王不得干涉；

6、不得另设宗教法院或特别法院，不得滥用残酷的刑罚，不得在判决前没收特定人的财产等等。这些法律规定就确立了议会至上，法院独立，臣民的权利和自由不被侵犯等几大基本原则，建立了君主立宪制的政体。但是，君主立宪有多种具体模式，不仅仅是英国一种模式，日本与英国就不同，中国春秋时代齐国的宪政是人类历史上最早的宪政，而不是英国。其具体模式有些不同，但是本质都是一样的，也都具有宪政的基本特征。

三、齐国的君主立宪

春秋时代的齐国已经进入市场经济，资产阶级已经产生，所以，宰相管仲用王道政治经济思想辅佐齐桓公治理齐国，形成了德法并重，法律至上，保护人民权利，限制王权的法制政治，于是宪政成为齐国政治体制模式。（一）、“以人为本”：宪政根本思想基石与宪政原理封建君主制度的核心是国家为君主私有，所以中国周朝有“普天之下莫非王土”之说。但是，贤能的政治家思想家已经看出国家为君王私有并不正义，最终必然会发生革命，君主也会失去国家，因此主张国家为全体国民的国家，即主权在民，于是，主权在民的思想成为宪政最重要的核心思想之一，是宪政的原理。这种思想最初产生在中国周朝而不是欧洲，虽然这种思想的表达是用“天下非一人之天下，乃天下之天下”，而不是国家是全体国民的国家。

周文王初见齐太公姜子牙时问道：“怎样才能使天下归心呢？”　 太公回答说：“天下不是一个人的天下，而是天下所有人的天下。能同天下所有人共同分享天下利益的，就可以取得天下；独占天下利益的，就会失掉天

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天有四时，地有财富，能和人们共同享用的，就是仁爱。仁爱所在，天下之人就会归附。”[1]

“天下非一人之天下，乃天下之天下” 的思想并不涉及对君权的限制，所以还不是彻底的宪政思想，仅仅是宪政思想之一，而是仁政思想，是君主出于仁爱与天下人分享天下。正是受太公思想影响，周朝得天下之后，将天下分封给各诸侯，形成天下逐层分封的封建制社会。但是，到齐桓公时候，整个封建制度由于人口增加与土地有限的矛盾已经难以为继，天

下大乱。管仲根据新的社会经济形态，在继承太公思想基础上提出了全新王道政治经济学思想，即“以人为本”，“以天下物利天下人”：

“尧舜时代的人民，不是生来就是好百姓；桀纣时代的人民，不是生来就要作乱的。所以社会治理与动乱的关键都在国家社会的君王。建立王业的开始，就要以人为根本。本治则国家巩固，本乱则国家危亡。”[2]

既然国家“以人为本”，那么，其本质就是国家的主权在民，不仅是西方宪政理论所说“政府皆由民造”，而且认为国家因为有人民而成。因此这就是“人民本位”，“人权本位”，非“君王本位”，“君权本位”。因此，管仲实际上就提出了宪政的基本原理：国家主权在人民，而非君王。比“天下非一人之天下，乃天下之天下”思想又提高了革命性的一步，为齐国宪政奠定了第一块基石。

如何“以人为本”呢？ 管仲说“用天下的财物，来为天下人谋利；……这样，百姓就安定了。先王之取天下的种种作法，那真是大德啊！也就是以物利人的意思。”[3]

由此可见，管仲将周朝土地逐层分封，实现天下人分享，满足民生需要的封建制度转化为用财物，用商品交换来满足民生的市场经济与相应的政治经济制度。这是政治思想、社会形态与政治形态的根本转折，为此，管仲提出了实现“以人为本”，

“用天下的财物，来为天下人谋利” 的王道政治经济大纲：“凡是治国的根本办法，一定要先使人民富裕。……治理得好的国家往往是富裕的，动乱

的国家必然是贫穷的。因此，善于治理国家的人，一定要先使人民富裕起来，然后再加以治理。”[4]

当管仲提出“以人为本”和“用天下的财物，来为天下人谋利”思想理论的时候，“人”就被社会与历史真正的发现，人的权力，人的需要成为人类社会一切活动的目的，而不是天子，不是君王。所以管仲说：

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“人是不可不努力满足其需要的，因为这是天下终极重要的问题”：其原文为：“人不可不务也，此天下之极也！” [5]

管仲用了双重否定来肯定，强调人是天下最最重要的问题。于是，管仲为宪政思想奠定了最根本的基石：“以人为本”，主权在民。于是，管仲提出了人类终极的社会价值观：“以人为本”，努力为人。管仲“以人为本”的宪政原理的提出是对三代仁政政治理念的革命，因为在三代仁政政

治理念中，君王的君权是至高无上的，是天帝所授的，是国家的本位。《尚书.洪范》篇中说：“君王，对于皇权至高至极的广泛陈述，要宣扬教导，天帝就顺心了。凡是百官庶民，对

于皇权至高至极的广泛陈述，要遵守实行，以此近承天子的光辉。于是天子作臣民的父母因此才做天下的君王。”[6]

由于君权至高无上，所以只有天子才能作威作福，普通民众没有享受富裕与美食等权力，即使是臣子也没有：

“只有君王才能作福，只有君王才能作威，只有君王才能享用美物。臣子不许有作福、作威和美食。假若臣子有作福、作威、美食的情况，就会害及您的家，乱及您的国。百官将因此倾侧不正，百姓也将因此发生差错和疑惑。”[7]

由此可见，“以人为本”宪政原理的提出的的确确是对三代政治理念的革命。（二）、法律至上 限制君权既然 “以人为本”，主权在民，不是天子至上，君王为本，所以，管仲认为就应该限制君权，而限制君权唯一办法就是依法治国，法律至上：

“法者，天下之至道也”。[8]

既然法律至上，就要求无论是君主贵族，还是大臣官吏，普通百姓都必须守法，“法律面前，人人平等”：

“法是不可不永远坚持的，它是存亡治乱的根源，是圣明君主用来作为天下人共同遵循的最高行为标准。无论君主或群臣、无论上层或下层、无论尊卑贵贱，人人都必须一律遵守的准则，所以这就叫‘法’。”[9]

既然依法治国，君主与大臣官吏的权力就应该进行划分，职权应该明晰界定：“这样，君臣职权的界限就界定分明了，界定分明就容易治理。君主虽然不必亲身行政，但遵守法律就可以了。” [10]

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管仲还特别强调，君主必须首先依法行事，管束自己，法制才可成功：“人君据法而出令”。[11]

“禁律能够管束君主自身，政令就可以行于民众。”[12]

也就是说，虽然国家名义上为君主所有，但是法律面前，人人平等，君主同样要管束自身，不能为所欲为，不能违法，必须，而且只能“据法出令”,依法行动。管仲的这些王道政治理论就是对君王权力的限制，将君王权力关进法制的笼子里面。君王

权力不再是至高无上，法律才是至高无上，因此人民将遵守法律看得比祭祀祖先还要神圣：“法，是天下的仪表，是用来解除疑难而判明是非的，是与百姓生命攸关的。所以，明君

对于法非常慎重，绝不为亲故权贵而改变法律，官吏也就不敢利用长官权威破坏法制，百姓也就不敢利用珠宝贿赂触犯禁律。这样，君主把法律看得比亲贵还尊严，官吏就把执行法律看得比尊敬老师还严肃，百姓也就把接受法律教育，遵守法律看得比祭祀祖先还要神圣。”[13]

（三）、国家权力的分割与制衡管仲认为，限制君权的首要举措就是将君权与统帅国家行政系统的内阁相权进行明确分割，权责分明，互不干涉：

“国君要讲求统帅众官的方法，而不要干预众官职责以内的事务；大臣官吏要处理职责以内的事，而不要干预职责以外的事。君道不明，奉令办事的人就发生疑虑；权限不清楚，奉公守法的人就感到迷惑。

……君上顺从君道，臣下谨守职责，上下相互观察，就像看着测验日影的木表一样，有谁不正，就可以分别出来了。[14]

国家权力如何分割呢？在西方君主立宪制中，法律主要由议会制定。在齐国的宪政中，君主是法律的制定者：“国君统一立法，百官就都能守法”。[15]

“创制法度的是君主，执行法度的是大臣官吏，遵照法度行事的是人民。君臣、上下、贵贱皆从法，这就叫作大治。 ”[16]

“夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也”。即君主立法，官吏执法，百姓守法。需要特别强调的是，这是从立法、执法与守法的不同职能分工来说明的，不是说君主与官吏就可以不守法，只有百姓守法服从，因此管仲紧接着就说“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”

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君相分权之后，统帅政府内阁的相权也要进行分割，权责分明。那么内阁权力是如何划分的呢？管仲组织自己的内阁时对齐桓公是这样划分的：“升降揖让有礼，进退熟悉礼节，说词刚柔有度，我不如陨朋，请封他为‘大行’。开发荒地使之成为城邑，开辟土地使之增产粮食，增加人口，尽土地之利，我不如宁戚，请封他为‘大司田’；在平原广郊之上，使战车不乱，战士不退，鼓声一起而三军视死如归，我不如王子城父，请封他为‘大司马’；审判案件，调节纷争，不妄杀无辜的人，不妄诬无罪的人，我不如宾胥无，请封他为‘大司理’。敢于冒犯君主的颜色，进谏必忠，不伯死，不贪图富贵，我不如东郭牙，请立他为‘大谏’。这五个人，我一个都比不上。但是用来同我管夷吾去换，我是不干的。君上您想要治国强

兵，有此五人就足够了；若想成就霸王之业，则有管夷吾在此。”桓公听罢说：“好啊！就这么办吧。”于是，根据管仲的提议，报请齐桓公批准，就组成了管仲政府的内阁。综上可见，齐国国家权力分配为国君主要掌握立法权，宰相总掌行政权，大司理掌握司

法权，“大谏”行使对国君政府的批评权，类似于今日议会的弹劾权力。 大司马掌握军权 大司田管理国家的经济活动，大行主理国家礼仪外交权。也就是说，齐国的分权制衡不是后来西方的三权分立模式，而是多权分立模式。最重要的是君主立法，实权在内阁。通过这样的权力分配，君权与相权，相权与其他权力都得到有效的限制与制衡。（四）、保证人权既然“以人为本”，那么，人的权力就是必须予以有效的尊重与保护。1、保护人民的产权管仲认为，人的本性是趋利避害：“凡是人的性情都一样，欲望得到满足则快乐，遇到所憎恶的则忧戚，这是所有地位贵贱

的人都相同的。”[17]

“凡是人，没有不爱利而憎恶祸害的。”[18] 因此，如果 “ 剥夺民众的利益，民众则愤75

怒，给予他们的利益他们则喜乐，这是人的本性。”[19] 既然趋利避害是人的本性，那么，“以人为本”就是满足人性需要，而满足人性的需

要就是对人权的保障。由于产权是人民安生立命的根本条件，所以对人权保障中，最重要的就是对人民产权的保护。所以鼓励人民创业，持有恒产：

“人民要有‘经常的产业’。……什么叫作人民‘经常的产业’呢？饲养牲畜，搞好种植，注意农时，增产粮食，努力农事，开垦荒地，而禁止奢侈品的生产，就是人民的经常产也……人民不注重经产，则仓凛空虚，财用不足。[20]

管仲还警告说，如果“朝无定，赏罚不明，则民轻其产。”[21]

人民的产业就是产权，因此，管仲主张国家要明晰界定产权与保护产权。在谈到人们正常经商逐利促进社会经济发展时，管仲认为国家保护“如鸟之覆卵，无形无声，而唯见其成”，确保人民的产权不被剥夺：

“要使百姓住在他们乐于居住的地方，使他们从事有利于自身的工作，奖励他们所赞成喜欢的事情，惩罚他们所厌恶的行为，保证人民的财产不被剥夺，并致力于百姓不受刑罚。”[22]

既然保护产权，也就保护产权用于资本增殖时候的盈利，所以管仲强调说：“利不可法（废），故民流。”[23]

即资本盈利是不可废除的，所以，人们才愿意从事商品流通。不仅如此，管仲认为，国家鼓励人民有恒产，对于那修游手好闲，没有技能，没有恒产而四处游说之人，应该予以禁止：

“把自己打扮成贫穷的样子，而不肯辛勤劳动，暂时安于贫贱，自身没有常业，自家没有恒产，活动于社会上下之间，而声称是为了人民，是圣王所要禁止的。”[24]

那么，齐国是如何保护人民的产权呢？法律。为了保护产权，齐国制定了相关的法律。例如对与商品交易，无论是民间交易还是国家的

公共采购都通行签订契约合同进行，包括投资贷款都签订契约合同，用具有法律效力的契约来保护。管仲说：“其在万物者，立赀而行”[25]，意思是说，对于各种物资商品，必须订立预购合同。

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“这时对妇女所生产的布帛，只要合于国家需用，都加以收购并立下合同。合同按乡、市的价格写明：‘官府无钱，但有粮。用粮食折价来收购。’这样又用卖回粮食办法清偿买布的合同，国家需用的布帛便可以解决。”[26]

如果有土地产权的在贷款时就可以用土地抵押，获得翻倍的贷款。管仲：“请国家与人民订立合同，有田者加倍贷放预购款。内地可以不办，边疆地区都是必须订合同的地区。” [27]

综上可见，齐国已经广泛采用契约合同来进行商品交易，而契约有效的前提是产权明晰与对产权有效的法律保护。而事实上，齐国率先成为工商发达的市场经济国家，正好说明齐国的产权制度建设与保护都十分到位。

2、君主立法与保护人民的自由权君主作为齐国立法的主体，那么根据什么立法呢？管仲认为君主虽是立法主体，但不是想当然的立法，而必须“以人为本”，调查研究，了解国情民意，制定良法，可行之法：

“宪律制度一定要合于治国之道，号令一定要严明，赏罚一定要信实坚决，这都是规正人民的准则。”[28]

“古代想要匡正当世，调治天下的人，必须首先考察国家的政务政情，调查国家要办理的事，了解人民的风俗习惯，查明治乱产生的根源，知晓得失所在，然后再着手进行。这样法制才能建立，治理国家的措施才能贯彻执行。[29]

为了使建立的法律制度合乎民心，成为保护人民利益的良法善制，管仲建议桓公效法先王建立民间咨议制度，以了解民意，保护人民自由权力：

“从前我们的先王，周昭王和周穆王效法文武的远迹，以成其名。集合年高有德的老人，考察人民当中表现好的，立典型以为规范。准备有格式的调查表格，使人们原原本本地加以填写，表达他们的意愿，了解人民的意志。然后用赏赐劝勉好人，用刑罚纠正坏的行为有的剪掉顶发，有的用赏赐安抚，治理人民始终如一。”[30]

管仲向桓公解释三皇五帝保护人民自由的历史经验：“不急于创始，不急于作新，等到条件成熟再顺势而为。不可凭个人好恶损害公正原则。

要调查了解人民之所恶，以便引以为戒。黄帝建立明台的咨议制度，就是为了从社会精英中搜集贤明的意见；尧实行衢室的询问制度，也是为了从民间百姓中听取人民的呼声；舜竖立号召进谏的旌旗，君主就不受蒙蔽禹把进谏的大鼓立在朝堂上，可以使人们随时上告；汤有总街的厅堂，可以搜集人们的非

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议；周武王有灵台的报告制度，贤者都得以进用。这就是古代圣明君王能够常有天下而不丢失、常得天下而不灭亡的原因。”桓公说：“我也想效法他们实行这样的制度，应当叫什么名字呢？”回答说：“名称可叫作‘喷室咨议制度’。就是说：国家法度要简而易行，刑罚要审慎而无人犯罪，政事要简而易从，征税要少而容易交足。老百姓有在这些方面提出君主过失的就称之为‘正士’，其意见都纳入‘喷室’的咨议制度来处理。所有办事人员，都要忠于职守，而不许有所遗忘。这项‘喷室’的大事，请派东郭牙主管。此人是能够为正事在君主面前力争的。”桓公说：“好”。[31]

管仲向桓公建议的了解民意的“‘喷室’咨议制度”实际就是立法的一个重要程序与环节，保证了君主立法不能仅凭君王或官吏个人的主观与好恶来进行，使民情、民心、民意、民权得到充分的尊重与体现，保护了人民的自由权力，立法的质量与水平得到可靠保障，切实而可行。（五）、民有与民治齐国“以人为本”，保护了人民的产权，因此不仅实现了理论上的主权在民，而且实现了实际的主权在民，还实现人民自治。不过齐国的人民自治不是今天西方通过民主选举的形式体现，而是实行从家庭自治到社区自治再到行业自治。

1、“武事听从于属，文事听从于乡”：民众基层社会组织自治形式管仲建立的国家社会组织制度有别于人民依附于封建领主来组织的封建社会分封制度，而是以生产、军事与行政三合一体的组织制度，实现“武事听从于属，文事听从于乡”的社会基层组织。管子说：“确定五家为轨，轨有轨长。六轨为一邑，邑有邑司。十邑为一卒，卒有卒长。十卒为一乡，乡有良人。三乡为一属，属有大夫。五属设五个大夫。武事听从于属，文事听从于乡，各自保证其所管，不准有所荒怠。”

2、四民分业“武事听从于属，文事听从于乡”的民众自治形式成为齐国的社会基层自治社区。但是在更高层面上，齐国实现的是“四民分业”的自治组织形式：管子回答说：“士农工商四民，是国家的柱石之民，不可使他们杂居，因为如果杂居，则他们说的话做的事都不一样。因此，圣王总是安排士住于闲静之地，安排农夫住近田野安置工匠靠近官府，安置商人靠近市场。”根据这样的制度设计，四民就实现了从个人到家庭再到社区，再到职业教育，就业、行业、职业等人民自治。例如士人的自治：

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“使士人们居处相聚而集中，闲暇时父与父可以讨论义理，子与子讨论孝道，事君者言敬，长者言爱，幼者言悌。朝夕从事于此，以教其子弟，从小时就习惯了，思想安定，不会见异思迁。因此，其父兄的教导，不严也能教好；其子弟的学问，不劳苦也能学会。所以士人的子弟常常为士人。”

与此相似，农民、工人、商人也都实现了自己的家庭教育与管理、职业教育、就业和社会产业、职业、行业的自治。[32]四民自治内容十分丰富，不再细引。（六）、限制资本权力，防止损人利己 保护公共利益与近代欧美宪政以限制君王权力为重要特征不同之一是，齐国的宪政不仅限制君权，也限制资本的权力。因为管仲通过对齐国市场经济观察发现，资本既有自利利他，促进经济保障民生重要的一面，也有操控市场损人利己，奴役人民，侵害社会公共利益，威胁国家王权的严重一面。

“现在的情况则不然，商人贵卖，君主跟着贵买，贵而不能使之贱；商人贱卖，君主跟着贱买。贱而不能使之贵。”[33]

私人资本如何操控市场的呢？方式很多，官商勾结出卖国家是重要的一种：管仲说：“假如现在粮价上涨十倍而其他物资价格还很低，大夫便把商人找来说：‘你

为我贩卖粮食而收购其他物资。’如果粮食原价为一，这就有九倍盈利。由于粮食贵而其他商品物价还很低贱，这样，大夫就买进来九倍的物资。待粮价恢复原状，又把这九倍的物资加价销售出去，货物推销到民间，九倍的货币又进入大夫之手。结果钱、粮的赢余收入都归大夫了。天子反倒成了客位，等于是大夫在随时发布命令。精通粮食业务的官员外逃，被别国诸侯接纳为官。他们结聚朋党，操纵物价，包揽市场民用。就国内说，大夫自谋私利而不肯尽忠；就国外说，诸侯串通结聚朋党。精通粮食业务的官员则外逃。所以天子便丧失了他的政权。”[34]

于是大夫们变成了大官僚资本，大官僚资本成了卖国的资本，进一步国家便出现资本主宰社会，“一国二王”的现象：

“大资本产生，就会出现一个国家相当于两个国王的现象。如果国家政策不当，大资本这个不是国王的国王就会利用国家政策失误损人利己获得暴利，造成穷人失去财产，社会严重的贫富悬殊的社会危机。”[35]

因此，管仲的宪政一面保护人民的产权和正常的经商逐利，一面又限制资本滥用权力，对资本利益最大化冲动中损人利己，侵害公共利益，危害国家的行为进行防范与限制，保护社会公共利益（参见本文第四节《齐国的宪法》）。（七）、政者 正也

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何为政治？管仲认为，如果从政治标准与实施的角度看，就是保持不偏不倚，不缓不急、不轻不重，总之中正合度，既不过正也不不及。所以管仲说“政者，正也”：

“政，就是‘正’。所谓正，是用来正确确定万物之命的。因此，圣人总是精修德性，确定中道以培植这个‘正’字，宣扬这个‘正’字来治理国家。所以，‘正’，是用来制止过头而补不及的。过与不及都不是正。不正都一样损害国家。勇而不义损害军队，仁而不正损害法度。军队失败，产生于不义；法度的侵蚀，就是产生于不正。说话有雄辩而不务正的，行为有敬惧而不善良的，所以，说话必须合于务正，不苟且强为雄辩；行为必须考虑良善不苟且保持敬惧。” [36]

基于“政者，正也”的政治哲学思想，管仲认为应该限制君主与政府过度的权力，但是与此同时又要保证君主与政府有足够的权力。如果政府权力过大就过正了。反之，政府权力不够就是不及。所以，不能因为限制君主与政府的权力使君主与政府丧失履行职责必需的足够权力。

基于“政者，正也”的政治哲学思想，齐国宪政在限制君主与政府权力的同时，保证了君主与政府足够的权力来治理国家，保证普通民众权力与社会公共利益不被资本等所侵害，例如强调国家必须掌握土地与自然资源、必须掌握货币权、必须掌握用货币与粮食对市场经济的调控等等权力。（八）、“以人为本” 依法治国既然国家的根本是人民，全部政治经济活动的目的是人民，因此，其本质就是保障人民

权利，因此，这样的政治不仅是满足人性的仁政，而且是依法治国的仁道宪政。 所以管仲反复强调德法并重，依法治国，反对君王离开法度私行小惠：

“先王治国，既不在法度外浪费心机，也不在法度内私行小惠。任何行动都不离开法度，这正是为了禁止过错而排除行私的。君权不能由两家占有，政令不能由两家制定。依法治国就是国家正确的举措。”[37]

1、立法公平 完善法制管仲依法治国是为了实现自己“以人为本”，富民治国，和谐天下的政治理想，认为人

民是国家的根本，所以法律首先要保证公平完善。管仲特别警告，法律制度如果不公平，法制如果不健全完善，就会成为危及国家君王的危险因素。 管仲不仅强调法律要公平，法制要健全完善，还强调立法者与执法者都不能因私枉法、自毁法制：

“法律不公平，法制不完备，也是导致君主‘失权’、‘失位’的重要原因。所以，有时歪曲法度，有时毁弃法令的事情，从来都是圣明君主自己禁止自己去做的。因此，贵族群臣不能威胁他，富豪不能贿赂他，卑贱者不能讨好他，近臣也不能亲呢他，美色也不能迷惑他。

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执法之心要坚定而不动摇，乖异邪僻的人就自然恐惧，乖异邪僻的人们都有了改变，法令一颁布下去，民众就跟着行动了。所以，圣明君主设立制度仪法，要象天地那样的坚定不移，象列星那样的稳固，象日月那样的光明，象四时运行那样的准确，这样，那么法令一出人民就会听从。”[38]

2、罪罚相当 反对严刑酷法管仲推行宪政，主张法律公平，宽严适度，合乎人性，因此反对严刑酷法：“政令所以能推行，在于顺应民心；政令所以废弛，在于违背民心。……单靠刑罚不足以使人民真正害伯，仅凭杀戮不足以使人民心悦诚服。刑罚繁重而人心不惧，法令就无法推行了；杀戮多行而人心不服，为君者的地位就危险了。”[39]

“判刑不合法度，即使判罚死刑再多，暴乱也制止不住。”[40]

“乱世的烦苛政治，并不是没有法令，而是赏功与罚罪不当其人。”[41]

所以管仲要求对国家君主权力进行限制，认为国家对人民的征收索取、禁止与命令不能没有限制，应该适度的限制，否则君主危险，国家危险：

“君主对人民有三项要求，但是三项要求不节制，君主地位就危险了。三项要求是什么呢？一是索取，二是禁止，三是命令。索取总是希望得到，禁阻总是希望制止，命令总是希望推行。但索取太多，所得到的反而

少；禁止太多，所制止的反而少；命令太多，所推行的反而少。索取而不得，威信就日益降低；禁阻而不止，刑罚将受到轻视；命令而不行，下面就欺凌君上。从来没有多求而多得，多禁而多止，多令而能多行的。所以说：上面过于苛刻，下面就不听命；下不听命而强加以刑罚，做君主的就将被众人谋算。君主而被众人所谋算，虽想没有危险，也办不到了。号令已出又改变，礼仪已行又废止，度量已定又变换，刑法已行又动摇，这样，赏赐虽重，人民也不勉力；杀戮虽多，人民也不害怕了。[42]

可见，管仲一再发出警告，禁止朝令夕改，禁止严刑酷法。由此可见管仲的法制不像后来三晋申韩之法那样，主张严刑峻法，轻罪重罚，而是把刑罚作为与德治一样的一种治理手段，以期达到“法立而不用，刑设而不行”，“以有刑至无刑”。[43]

“所以法令不烦琐，官吏不劳顿，人民没有违犯禁令的，所以百姓也都不会抱怨君主了。”[44]

四、齐国的宪法

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我们今天没有发现齐国有用宪法命名的独立完备的法典，但是齐国法律思想与法律体系中有丰富的限制君主权力、政府权力和资本权力，保护人民权力与依法治国的内容，具有宪法根本大法的性质：

第一、“以人为本”，阐述了齐国的宪政原理与指导思想：法律面前人人平等，君主官吏与人民都必须守法；

第二、良法治国，罪罚相当、禁止严刑峻法；第三、立法、司法、行政与军事分权；内阁分权，相互制衡；第四、限制君王官吏奢侈消费，禁止苛政，实行轻徭薄赋，“相地而衰征”；第五、国家掌握土地等自然资源和主要的生产资料，实行国有民营；第六、人民有自由表达政治意见的权力与渠道（喷室自议制度等）；第七、法律公正公平保护国家和私人的产权；第八、国家掌握货币权力，向民间发放贷款，对生产进行金融扶持，打击高利贷，防止金融资本滥用权力；

第九、国家用货币与粮食对市场进行双向调控，稳定市场，打击大资本操控市场，消减周期峰值，克服经济危机；

第十、建立“寓军于民”的国家组织制度，不设常备军，减少国家税赋征收；第十一、国家对盐铁进行国有专营，用利润支撑国家运转，减少税赋；第十二、选贤任能，防止与惩治内外勾结，官商勾结的腐败等行为（内容太丰富，恕不一

一，参见笔者《管仲的王道政治经济学》，《<管子>：人类第一部政治经济学巨著》等文）。对于宪法法律的实施，严格按照先组织官吏学习领会法律，再迅速传达普通民众学习，

再执行的程序。法律宣布要及时，严禁拖延实施，严禁有法不依；忠实传达法律，严禁歪曲：

“正月之朔，百吏在朝，君乃出令，布宪于国。……首宪既布，然后可以布宪。” “正月初一，百官在朝，国君向全国发布宪令。五乡乡师和五属大夫都在太史那里领受法令典籍。又当全体官吏会集在朝之日，五乡乡师和五属大夫都要在国君面前学习法令。太史宣布法令后，底册存入太府，就在国君面前把法令和简册分发下去。五乡乡师出朝以后，就到乡办事处召集本乡所属官吏，直至游宗，同来领受法令。法令公布完毕，要及时回报，然后回到任处。法令没有公布，报告没有交回，不能到住处休息。否

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则，叫作“留令”，那是死罪不赦的。五属大夫，都是乘车来朝的，但出朝也不能到任处休息，需要立即出发。到达都邑的当天，就在祖庙里召集所属官吏，同来领受法令。法令公布后，便派遣使者回报。遣使应在公布法令的当天，不论早晚。法令公布完，使者派出去，然后才能到住所休息。

法令没有公布，使者没有派出，不能到住所休息。否则，也叫“留令”，死罪不赦。法令公布后，有不执行的，叫做“不从今”，死罪不赦。检查法令文件，有与太府所存不符的多了叫作“专制”，少了叫作“亏令”，也是死罪不赦。“首要宪令”在全国各地公布到位以后，就可以执行了。 [45]

五、齐国的政治革命：实施宪政

管仲担任齐国宰相的之初，齐国内外交困，危机重重。在地缘政治上处于四面受敌的“衢国”；在经济上，由于自由主义市场经济模式，齐国已经发生了严重的经济危机；大商人、大金融资本兴起，严重的贫富悬殊，资本不仅奴役民众，而且出现新兴资产阶级可能主宰国家的“一国二王”现象；国内高子、国子等贵族拒不交税，国家财政十分空虚。政治上，自齐太公开国到此时，齐国已经三百年左右不停的宫廷内乱，齐桓公登上王位也是以兄弟相残为惨重代价。

社会矛盾空前尖锐，所以此时的齐桓公出行都必须带有全副武装士兵警卫，以防各种可能的攻击，与后来管仲治理以后，齐桓公居然微服私访，跑到普通百姓家去访贫问苦形成鲜明对比：“管仲始治也，桓公有武车，戒民之备也。”[46]

正是在这样危险的国情背景下，齐桓公听取了自己的老师鲍叔牙的建议，任用管仲这个射杀自己的仇敌为宰相。而管仲所有推行的王道政治正是既要限制君王贵族的权力的仁道宪政，又是要限制新兴资产阶级权力的仁道宪政，因此必然受到社会各方力量抵抗，但是由于管仲“以人为本”的王道政治经济学思想和杰出的政治谋略，所有这些矛盾都没有激化成社会动乱或暴力革命，都被管仲因势利导顺利转化，成为管仲推行宪政的动力，因此迄今为止，齐国宪政无疑是一场空前绝后的政治革命。（一）、君相分权 中国自夏商周三代以来，对君权的限制闻所未闻，行所未行。所以，实施宪政最大的阻力就是君主。因为无论是贤君、明君推行仁政，还是昏君推行庸政，暴君推行暴政，基本都是君主本人自主所为。虽然他们受相应的政治思想、伦理道德、朝臣说谏、国人评议等等的影响，但是从未受到法律对其权力的明确限制。因此，君王任意而行，君王的话就是法律。这样的思想无论是周天子还是诸侯国王无不如此，所以管仲要在齐国政治中将仁政变为限制君权保障人权的宪政，对君王的权力进行限制，就是政治革命。

实施宪政首先革的是齐桓公的命，齐桓公虽然尊敬管仲，也受管仲思想影响，但真正要限制自己至高无上权力的时候，当然还是不肯。所以，齐桓公虽然任命管仲为宰相，但是

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开始管仲仍然有职无权，管仲的意见也得不到采纳，齐桓公仍就为所欲为，“我的国家我做主”。管仲为何又成功实现了对桓公君权的限制呢？首先因为春秋时代齐国重重危机的国情与天下情势（由于篇幅原因本文暂不讨论）的大背景所逼，齐桓公只有拜管仲为相；其次是受到管仲王道政治经济学思想的影响；更为直接与现实的是由于齐桓公不听管仲分析预言和劝谏，累次出兵侵犯他国，累次失败，“我的国家我做主”，但“我总做主总失败”，于是万不得已，只能听管仲的主张：桓公累次出兵讨伐鲁国均以战败告终，很丢面子，于是又令鲍叔牙与宋国联手再次进攻鲁国，结果再次战败。鲍叔牙幡然醒悟告诉桓公，应该听取管仲的劝谏。桓公也意识到自家确实错了，对管仲心服口服，并尊称管仲为仲父，于是在朝堂上公开宣布：

“从此以后，仲父全权处理国家事务。有事先报告仲父，后报寡人。仲父认为自己可以决断的事情不用报请寡人。认为确实需要报告的随时可来找寡人。” 可是管仲作为一介平民草根出任宰相，不仅面对君王齐桓公，还面对国子，高子等齐国贵族（开初，齐桓公对他们都没有办法，不能向他们征税）势力，还要面对大资本家，所以，为了顺利推行宪政，管仲必须有职有权、有势有钱，于是都想齐桓公要：

“管仲担任了齐相，对桓公说：‘我已经得到君王的重用了，但我还贫困。’齐桓公说：‘我赐你拥有三归俸禄的家业。’管仲又说：‘我虽然富有了，但我地位还低下。’桓公于是把管仲的地位提到高子、国子两姓最大贵族之上。管仲进一步要求说：‘虽然我地位尊贵了，但是我和您的关系还是很疏远。’于是桓公立管仲为仲父。孔子听到后非议管仲说：‘管仲威胁君主，太过分了。’”[47]

也许管仲是有点过分了，但是，正是管仲坚持宰相权力与君王权力的分离，坚持宰相有职有权、有势有钱，全面压倒贵族与大资本后才顺利的推行了齐国的宪政。（二）、限制相权 权力制衡当然，齐桓公也并不傻，还是担心相权太重，于是就在朝堂上演了一场选边站队的政治

游戏：

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“齐桓公准备确立管仲的尊贵地位，命令群臣说：‘我准备立管仲为仲父。赞成的进门后站在左边，不赞成的进门后站在右边。’东郭牙在门中间站着。桓公说‘我要立管仲为仲父，下令说让赞成的站左边，不赞成的站右边。现在你为什么在门中间站着？’东郭牙说：‘凭管仲的智慧，将能谋取天下吗？’桓公说：‘能’。‘凭他的果断，是敢于干一番大事的吧？’桓公说：‘敢。’东郭牙说：‘如果他的智慧能够谋取天下，果断足敢干成大事，您因此就把国家权力全部交给了他。以管仲的才能，凭借您的权势来治理齐国，您难道没有危险吗？’桓公说：‘说得对。’于是，桓公就命令隰朋治理朝廷内部的事务，管仲治理朝廷外部的

事务，以便使他们相互制约。”[48]

可见，齐桓公还是接受了管仲的宪政思想，也懂得了权力的制衡的道理。管仲制衡了他的王权，他也制衡管仲的相权。当然管仲深谙此道，所以欣然接受，自己主动将宰相领导的内阁权力一分为五，使国家权力形成合理的分割与制衡。孔子曾经非议管仲，说他担任宰相自己不亲历亲为，总是指派他人去作。显然孔子不懂宪

政分权与制衡原理。不仅孔子，后来诸子百家谁又懂呢？即使三国时期以管仲自比的诸葛亮也没有懂得分权治国的道理，所以事必躬亲，最后活活累死。而管仲根据自己的王道政治经济学理论与宪政思想，一改齐国自由主义市场经济模式，实施国家调控的市场经济模式的同时，政治上从传统的仁政发展到既限制君权与政府权力，又限制资本权力，保护人民权力的宪政，迅速使齐国民富国强，成为春秋时代第一强国。（三）、否决“我的国家我做主”：宪政实施真刀真枪管仲提出了宪政原理，宪政指导思想，也制定了具有宪法意义的法律，更重要的全面实施了宪政。例如保护人民的产权，实施人民自治等等。由于篇幅的原因，我们在此仅举宰相管仲对君王齐桓公企图越权行为的多次否决，说明齐国的宪政不是仅仅将宪法性质的法律条文制定出来后就束之高阁，而是切实的推行，真刀真枪。管仲为了制止战争，结束天下动乱，建立天下和平的社会为齐国制定了“尊王攘夷”的

国际战略。但是齐桓公在民富国强以后总想当天下宪兵总督（自古共称“霸主”），于是累次提出兴兵讨伐暴国，但是均被管仲否决：

“军队的盔甲、兵器等等已经十分充足了，我想要开始实施你倡导的王道，干预诸侯的事务，可以了吧？”

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管仲回答说：“还不可以。因为治理国家内政的人选不足，从事国际外交的人才也不齐全。”

于是，管仲委任鲍叔牙为大谏，王子城父为将，弦子旗为理狱官，宁戚为田官，隰朋为通使诸侯的官，并开始布局天下。等管仲布局完成，桓公又提出兴兵征讨，还是被管仲否决了：桓公说：“外交与内政都安排好了，这回可以了吧？”管子回答说：“不可以。因为邻国

还没有同我们亲善。”桓公说：“怎么与它亲善呢？”管子回答说：“审查我们的边境，归还侵占各国的土地，订正邻国的封界，不要接收他们的货财。而好好地拿出皮币，不断聘问各国诸侯，这样来安定四邻，邻国就同我国亲善了。”

当管仲把齐国与周边国家关系调理好以后，桓公又要出兵，尽管很委婉，还是第三次第四次被管仲委婉的否决：

齐桓公说：“盔甲兵器十分充足了，我想南征，应依靠何国为主？”管子回答说：“以鲁国为主。应归还侵占他们的常、潜两地，使齐国大海有屏蔽，小海有围墙，环山都有栅壁。”桓公说：“我要西征，应依靠何国为主？”管子回答说；“以卫国为主。应归还侵占他们的土地台、原、姑与柒里。使齐国大海有屏蔽，小海有围墙，环山也有栅壁。”桓公说：“我要北征，应依靠何国为主？”管子回答说：“以燕国为主。应归还侵占他们

的土地柴夫和吠狗。使齐国大海有屏蔽，小海有墙垣，环山都有栅壁。”一直等到三年国家大治，四年军队训练有素，到第五年各种准备充足后才正式出兵。

[49]于是“九会诸侯，匡正天下”，被孔子大赞为“大仁啊！大仁啊！”管仲一再否决齐桓公的出兵请求与当年管仲和桓公君权相权分权之前，齐桓公为所欲为，不把管仲的相权放在眼中形成鲜明对比：尽管是君王，但是宪政的实权在内阁，所以君王仍然不能 “我的国家我做主”，不能为所欲为。

六、齐国政治革命，为何能实行宪政？

两千多年前的齐国发生了政治革命，并实行了宪政，这着实闻所未闻。因为大家都知道，宪政产生的历史条件是封建社会向资本主义过渡的时候，中国春秋时代的齐桓公时代距今已经有两千六百多年，怎么可能实现宪政呢？不错，齐国宪政就是产生在封建社会向资本主义转型的春秋时代（限于篇幅的原因，本

文不讨论，参见笔者《管仲的王道政治经济学》《<管子>：人类第一部政治经济学巨著》等86

文），不过我们明确指出的是，管仲上任之初，齐国自由主义市场经济已经比较成熟。齐国开国国君齐太公姜子牙 “通商工之业，便鱼盐之利而人民多归齐，齐为大国”。[50]工商业特别发达，使齐国“财蓄货殖”。特别是“齐太公劝其女功，极技巧”[51]，所以西周早期，齐国的服装已经出口天下各

国，“冠带衣履天下”，于是各周边国家都到齐国进口服装，“海岱之间敛袂而往朝焉”。[52]

由于齐太公根据齐国的国情，因地制宜、因时制宜，通过大力发展工商业，促进了国内市场经济繁荣，通过服装、鱼、盐等出口导向的国际贸易战略，使齐国自由市场经济迅速发展，资本主义兴起，对王权构成威胁。于是对王权、政府权力限制和对资本权力限制同时摆在管仲面前，管仲顺应时代要求，所以，推行了有别于近代欧美各国宪政的齐国君主立宪政治。

七、我们为何知道齐国改革，而不知道齐国的宪政？

虽然宪政最先在春秋时代的齐国实施，但是宪政概念产生于近代西方，所以，中国百家争鸣仅有仁政与暴政之别，没有仁政与宪政之分。诸子百家没有一位真正全面懂得管仲、《管子》的王道政治经济思学思想精髓，所以诸子百家根据自己的研究，执其一端开宗立派，只能以各家之说来解说政治经济，因此涉及政治经济，只有儒、法、道、墨、杂家之辩，没有对管仲思想，《管子》理论、管仲学派的全面传承。虽然儒家有孟子“民贵君轻”的宪政思想，但是，儒家还是没有提出系统的宪政理论，也没有完整的宪政实践；虽然作为管仲法制思想继承者的法家有“以法治国”的法治思想，后来也从未提出“法律面前，人人平等”的保护民权的思想。除了孟子等个别思想家外，几乎通通都拜倒在君王面前。

于是，管仲的宪政思想和王道政治经济学理论被百家争鸣的热闹所屏蔽，被百花齐放的花海所淹没，也因此被中国历史所忘记。即使清末研究宪政的康有为梁启超等人也仅仅看到齐国的改革，而不认识齐国的宪政。人类最早的宪政就这样被后来的中国的仁政，或者庸政、乱政、暴政所轮番替代，被历史所遗忘，至到清代宪政再也没有出现。康有为，梁启超等人提起宪政的时候，与齐国宪政完全无关。梁启超认为管仲是世界最伟大的政治家，也没有发现管仲实施了宪政。即使谈及齐国宪法，而主要还是引进西方的宪政思想理论与方案来变法维新。中国思想学术传统也基本从诸子研究开始，形成两千多年的思维定势与惯性，各家各派论及齐国，论及管仲、《管子》，从未跳出这套窠臼。近代中国学者在中国战争失败与西学东渐的大势下，更是失去了自知、自清、自明，失去了中国的文化自信，思想理论自信与中国政治经济模式的自信，最后彻底的矮化自己。

对于管仲推行的一整套政治经济政策仅仅认为是一场通常意义的改革，而不是根本的政治革命，是实施宪政。对于《管子》这部中国政治、经济、文化、哲学、科技、教育等等的原典巨著视而不见，见而不识。研究思想文化学术几乎清一色从老子孔子开始，政治经济学更是基本空白，即使是康有为的弟子，美国留学的经济学博士陈焕章在海外介绍中国古代经济学的著作《孔门理财学》也对管仲与《管子》几乎一无所知，一无所言。胡适等权威学者仅凭个别的考证就怀疑，否定《管子》思想整体的真实性。

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试问：如果没有齐国发达的市场经济与管仲丰富的政治经济实践，《管子》怎么能够写出比亚当.斯密还全面的市场经济理论，比凯恩斯还正确的宏观调控理论，比弗里德曼还正确的货币理论，比西方宪政思想还更为全面的宪政理论？圣人孔子，诸子百家对管仲政治经济学涉及的内容与宪政思想为何一个也不说？因为实在不懂。所以，中国的学术悲剧就这样发生了，中国的思想文化悲剧就这样上演了，我们认为管仲进行的是重要的改革而不知道是一场中国历史上迄今为止空前绝后根本的政治革命，没有真正认识中国两千多年前政治经济是什么样的，所以，我们也不知道中国在世界上最早实施了宪政，不知道是中国对人类政治文明的伟大贡献。每当说到中国政治的进步与改革的时候，总是习惯性的向西方看，而不是看看我们民族自己伟大的历史。即使我们回顾历史，我们的思想文化，引以为豪总是诸子百家，而看不到中国最优秀的王道政治经济学理论与齐国宪政实践。

八、齐国宪政的当代价值

毫无疑问，即使用今天的宪政理论来判断齐国，齐国也实施了君主立宪模式的宪政。但是，齐国的宪政又与西方宪政有许多不同。（一）、对政府与资本权力的双面限制由于近代到现代的宪政是资产阶级革命的结果，所以对权力的限制是对封建君主与政府

权力的限制，虽然理论上说保护人权，而实际主要保护的是资产阶级的人权，具体的说主要是产权，而无产阶级一无所有，所以说保护产权对他们来说等于白说。所以我们看到资本主义诞生后，由于宪政的实施资本的权力确实得到有效保护，而无产阶级的人权却并没有得到保护。而齐国的宪政不是资产阶级革命的结果，而是中国三代以来仁政思想与实践在新的历史条件下优秀政治家推动的结果，所以具有超越阶级的特征。在以人为本，主权在民主导思想指引下，既限制君权与政府权力，保护人民产权，也保障国家掌握土地资源、货币、调控市场和核心产业国有专营的权力，防范与限制资本操控金融，操控市场，奴役人民，使人们共同富裕，所以齐国能在很短的时间内经济迅速繁荣，人民自由富裕，很快成为天下最强大的国家，也是当时世界上最强盛的国家。因此，齐国宪政这一条既限制君权与政府权力，也限制资本权力的重要特点与西方宪政不同。而西方宪政由于只限制君权与政府权力，在保护人权的理由之下对资本权力几乎没有任何限制，所以，资本权力无限扩展，自由主义市场经济模式发展为资本主宰一切的资本主义社会。国家不掌握土地等自然资源，甚至国家的货币主权也被私人资本所偷换，篡夺。所以，中国当代的改革要实现宪政决不能照搬西方宪政，而应该总结齐国宪政模式的经验教训，既限制政府的权力，平等保护公私产权的同时，也防范与限制资本滥用权力，损人利己，侵害社会公共利益。

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（二）、从依法治国到良法善政宪政的另一重要特征就是以法治国。但是历史表明，仅仅以法治国并不就是宪政。例如秦

国就是以法治国，但是后来导致的是暴政。因为即使是法律也有良法与恶法。良法就能保证全体人民的人权，既不为了少数人利益牺牲多数人利益，如封建王权和资本主义，也不因多数人利益牺牲少数人利益，如曾经出现过的社会主义初期过左的行为，一切保证人权为基础。

中国历史上秦国依法治国而国家强盛，后来的统一天下，但是很快就灭亡。其惨痛的教训是由于商鞅，韩非、李斯等人的法治思想不是“以人为本”，而是以强国为本，君王至上完全没有齐国“以人为本”的宪政思想，法律中很多是轻罪重罚的恶法，失去了对人权的尊重，对人性的关怀，所以，这样的国家虽然可迅速强大，但必然发展为暴政，也会因为对人权的践踏而被人民抛弃，迅速崩溃。因此，中国当代改革推行依法治国，那么，我们制定法律的指导思想应该是以人为本，制定有利于真正保护全体人民利益的良法，纠正那些不尊重人权的不合理的法律制度，改掉那些蔑视人权的恶法，实现从依法治国到良法治国。（三）、任贤选能 保证宪政官吏的素质西方宪政思想之一是假设政府是坏政府，政府官员也是坏人，所以，将政府与官员的权

力关进法制的笼子里。这是一个伟大思想与举措。但是，实践证明这个思想与举措并不能彻底保证政府就不干坏事，官员就不干坏事。只要对西方宪政的历史进行梳理，我们会惊叹宪政下的政府也干了很多坏事。美国政府上世纪大量的种族歧视，就是对人权的严重践踏。小布什政府以反恐为名，无中生有的制造伊拉克具有大规模杀伤性武器的理由，悍然发动对伊拉克的战争，颠覆了了一个主权国家政权，造成数以 10 万计的贫民死亡，这难道是保护人权？由于政府对资本权力的放任自流，华尔街金融资本为了逐利，将各种有毒资产包装成美丽的有投资价值的资产鲜花，卖给各国投资者，造成投资者巨亏，产权被“合法”剥夺，最后引致 08年全球金融危机，至今全世界还没有走出危机的阴影。这保护了谁的产权不被剥夺？所以，我们虽然也要学习宪政，但也不要迷信西方宪政。西方宪政相对于专制制度确实更能有效限制政府权力，但缺点之一是对于担任政府职位官员的德才缺少严格要求。选举制度虽然形式上保证了人们选择管理社会官吏的权力，但是，由于种种原因，并不能确保官吏的德才兼备。于是常常选举出庸才，还出现民主选举出来的独裁和庸政。管仲在齐国的推行宪政中，不仅坚持了对君主，政府和资本权力的限制，还坚持了选贤任能的官吏选拔制度，其中三选制度就是一种选拔模式，其过程是：

第一选，由各乡的负责人把本乡有才有德、有武功的人推荐给国家；第二选，由国家把各乡推荐的人选分派到各部门试用考察；第三选，各部门长官将在试用期间表现优秀的人才推荐给国君，由国君亲自审核、考察，合格者授以官职。

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齐国的“三选”制度打破了官职世袭制的垄断制度，创造了自由平等的社会机制，大批优秀人才在实践中得到历练，通过竞争、淘汰得到提拔和重用，因此，在法律制度的前面在政府官吏的心中首先建立了一道道德的防火墙，奠定了才能的基石，弥补了法律不可触及与防止的漏洞，使当官吏的是好人，愿意做好事不作坏事，保证了齐国官吏德才兼备的基本素质，成为顺利推行齐国宪政有力的人才保证与执行保证。中国后来历代实施的选贤任能政治就是其继承与发展，不过遗憾的是丢掉了宪政，对君王与政府的权力界定不清，缺少限制，所以使很多好人也作了坏事，变成了坏人。有的好君王也干了不少坏事，甚至变成坏君王。因此，中国当今的改革，在学习借鉴西方宪政的同时，还要总结齐国的宪政，坚持选贤任能，保证宪政官吏的素质，让好人当官为吏，让当官为吏的人愿意做好事不做坏事，更好的实施中国的宪政。（四）、对政府权力的合理限制与有力保障有的学者把西方宪政看得很完美。但是，这往往是从理论出发而不看实际，这是很天真幼稚的。实际上当代西方宪政出现不少严重问题。例如为了防止政府权力扩张，于是将政府权力限制太多，而被分割出的权力并没有回到普通民众手中，结果被大资本利益集团获得，于是，所谓民主宪政常常沦落为大资本利益集团主宰的宪政，即资本过度限制政府权力。而代表社会公共利益的政府反倒一再被捆绑手脚，对社会任何重大问题都难以迅速作出正确反应。特别是被推崇为西方民主宪政榜样的美国更是问题严重，对此，即使当年狂妄的断言历史到此终结的福山现在也不得不承认：

“福山说：现在存在权威危机而我们却没有用这些术语思考这一问题的准备。美国人思考政府问题时，想的是要制约政府，限制其权力范围。” 这可追溯到我们的建国政治文化。法治、权力的定期民主轮替以及保护人权等制度的建立是为盛气凌人、权力过度集中的政府制造障碍。福山指出：“可是我们忘了，成立政府也是为了发挥作用和作出决断。”福山认为，由于对政府的过度限制，美国政治体制已经成为一个畸形的否决的政治体制：

“我知道你是怎么想的：‘那绝对不会实现。’可你知道我怎么想的吗? ‘所以，我们绝对不会再是一个伟大的国家，不管谁当选。’只要我们是一个否决政体而非民主政体，我们就不可能是伟大国家。我们畸形的政治体制——国会变成了一个合法贿赂的论坛——实际上导致我们裹足不前。” 所以，福山也呼吁美国的政治体制进行改革：“要摆脱我们当前的瘫痪状态，我们不仅

需要强有力的领导，而且需要改革体制规则。”[53]

反观齐国的宪政，在对君主与政府权力进行限制的同时，却保留了君主与政府履行职责必需的足够的权力。所以，中国今天的宪政，既要学习西方合理的部分，更要学习齐国“政者，正也”的守中思想与政治智慧，在限制政府过大权力的同时必须保证政府履行职责足够的权力。 （五）、当代中国实行宪政应该如何作？ 齐国在两千六百多年就成功的实施了宪政，这说明宪政并非舶来品，而是中国早就已经

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成熟的东西。因此实施宪政既不存在外国月亮更圆的偏见，也不存在对外来政治思想文化殖民的担忧与恐惧。我们在全世界最早成功的实施了宪政，我们应该有足够的自信。

康梁的宪政失败了，重要的历史文化原因是百家丢掉了管仲的宪政理念，宪法思想和宪政实践。于是中国政治在仁政、庸政与暴政中轮回，没有了宪政。所以谭嗣激愤之时偏激的说中国“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也；惟大盗利用乡愿，惟乡愿媚大盗。”

国民党没有实施宪政，重要的原因是习惯独裁的蒋介石，其意志不愿意权力被关进制度的笼子。今天中国能实现宪政吗？1、中国今天成功的市场经济模式不是西方自由主义市场经济模式，而是齐国的市场经济模式：即国家掌握土地等资源，控制货币，保护与限制资本权力，用货币与粮食等战略物资对市场进行双向调控的市场经济。齐国大获成功，今天的中国也大获成功，为中国实现中国式宪政提供了可行可靠的社会经济条件。

2、齐国的市场经济模式得益于齐国成功的实施了既限制君权与政府权力，也限制资本权力，保证民权的宪政。中国今天的成功也是在逐渐扩大民权，限制与缩小政府权力的过程中逐渐推进的。中国目前要作的是总结与吸取西方宪政与齐国宪政的经验教训，既限制君权与政府权力，也限制资本权力。这种限制应该是有利于保护人民的权力与利益，有利于社会的公平正义，应该是动态的。同时给予政府与资本足够的权力，使其各自担当自己的职责，履行各自的使命，既互相制约，也互相促进，使中国的宪政符合中国的历史与中国的国情，并超越西方宪政，比西方宪政更好；还要超越齐国宪政，比齐国宪政更好。注释[1]文王曰：“立敛若何，而天下归之？” 太公曰：“天下非一人之天下，乃天下之天

下也。同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。《六韬》文韬第一章文师

[2] 尧舜之人，非生而理也；桀纣之人，非生而乱也。故理乱在上也。夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。（《管子》第 23章 霸言）

[3] “以天下之财，利天下之人；……而百姓定矣。夫先王取天下也，术术乎大德哉，物利之谓也。” （《管子》第 23章 霸言）

[4] “凡治国之道，必先富民。……是以善为国者，必先富民，然后治之。”（《管子》第48章 治国）

[5] 古之圣王，所以取明名广誉，厚功大业，显於天下，不忘於後世，非得人者，未之尝闻。暴王之所以失国家，危社稷，覆宗庙，灭於天下，非失人者，未之尝闻。今有士之君，皆处欲安，动欲威，战欲胜，守欲固，大者欲王天下，小者欲霸诸侯。而不务得人，是以

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小者兵挫而地削，大者身死而国亡，故曰：人不可不务也。此天下之极也。 《管子》第 10章 五辅

[6] “曰：皇极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。”

[7] “惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。人用侧颇僻，民用僭忒。”《尚书.洪范》

[8] 《管子》第 45章任法[9] “法者，不可恒也。存亡治乱之所从出，圣君所以为天下大仪也。君臣上下贵贱皆发焉，故曰：法古之法也。”（《管子》第 45章任法）

[10] 然则君臣之间明别，明别则易治也，主虽不身下为，而守法为之可也。 《管子》第46章明法

[11] 君据法而出令。 《管子》第 30章君臣上[12] 禁胜于身，则令行于民矣。（《管子》第 16章 法法）[13] 法者，天下之仪也，所以决疑而明是非也，百姓所县命也。故明王慎之，不为亲戚故贵易其法，吏不敢以长官威严危其命，民不以珠玉重宝犯其禁。故主上视法严於亲戚，吏之举令敬於师长，民之承教重於神宝。（《管子》53章 禁藏）

[14] 为人君者，修官上之道，而不言其中；为人臣者，比官中之事，而不言其外。君道不明，则受令者疑；权度不一，则循义者惑。……上惠其道，下敦其业，上下相希，若望参表，则邪者可知也。 《管子》第 30章 君臣上

[15] 君一置其仪，则百官守其法；《管子》第 14章 法禁[16]夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为

大治。 （《管子》45 章 任法）[17] “凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。” （《管子》第 53章 禁藏）

[18] “凡人者莫不欲利而恶害。” （《管子》第 66章 版法）[19] “民夺之则怒，予之则喜，民情固然。” （《管子》第 81章 轻重乙） [20] 民有经产。……何谓民之经产？畜长树艺，务时殖谷，力农垦草，禁止末事者，民

之经产也。……民不务经产，则仓廪空虚，财用不足。《管子》第 15章 重令

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[21] 《管子》第 17章 兵法[22] 居民於其所乐，事之於其所利，赏之於其所善，罚之於其所恶，信之於其所餘财，功之於其所无诛。（《管子》第 53章 禁藏）

[23] 《管子》第 35章 侈靡[24]饰于贫穷而发于勤劳、权于贫贱，身无职事，家无常姓，列上下之间，议言为民者，圣王之禁也。《管子》第 14章法禁

[25] 《管子》第 78章 揆度[26] “女贡织帛，苟合于国奉者，皆置而券之。以乡櫎市准曰：‘上无币，有谷。以谷准币。’环谷而应策，国奉决。”（《管子》第 74章）

[27] 管子曰：“请立赀于民，有田倍之。内毋有，其外外皆为赀壤。”《管子》第 74章 山国轨

[28] 宪律制度必法道，号令必著明，赏罚必信密，此正民之经也。《管子》16章法法 [29]古之欲正世调天下者，必先观国政，料事务，察民俗，本治乱之所生，知得失之所在，然后从事。故法可立而治可行。 （《管子》47章 正世）

[30]管子对曰：“昔吾先王周昭王、穆王世法文武之远迹，以成其名。合群国，比校民之有道者，设象以为民纪、式美以相应，比缀以书，原本穷末。劝之以庆赏，纠之以刑罚，粪除其颠旄，赐予以镇抚之，以为民终始。” （《管子》20章 小匡）

[31] 齐桓公问管子曰：“吾念有而勿失，得而勿忘，为之有道乎？”对曰：“勿创勿作，时至而随。毋以私好恶害公正，察民所恶，以自为戒。黄帝立明台之议者，上观于贤也；尧有衢室之问者，下听于人也；舜有告善之旌，而主不蔽也；禹立谏鼓于朝，而备讯唉；汤有总街之庭，以观人诽也；武王有灵台之复，而贤者进也。此古圣帝明王所以有而勿失，得而勿忘者也。”桓公曰：“吾欲效而为之，其名云何？”对曰：“名曰啧室之议。曰：法简而易行，刑审而不犯，事约而易从，求寡而易足。人有非上之所过，谓之正士，内于啧室之议。有司执事者咸以厥事奉职，而不忘为。此啧室之事也，请以东郭牙为之。此人能以正事争于君前者也。” （《管子》56章 桓公问）

[32] （《管子》第 20章 小匡）[33] 今则不然，民重而君重，重而不能轻；民轻而君轻，轻而不能重。（《管子》第 78章 揆度）

[34]桓公曰：“天下之数尽于轨出之属也？”：“今国谷重什倍而万物轻，大夫谓贾之：‘子为吾运谷而敛财。’谷之重一也，今九为余。谷重而万物轻，若此，则国财九在大夫矣。国岁反一，财物之九者皆倍重而出矣。财物在下，币之九在大夫。然则币谷羡在大夫也。天

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子以客行，令以时出。熟谷之人亡，诸侯受而官之。连朋而聚与，高下万物以合民用。内则大夫自还而不尽忠，外则诸侯连朋合与，熟谷之人则去亡，故天子失其权也。”桓公曰：“善。” （《管子》第 76章 山至数）

[35] 管子曰 ：“万乘之国，必有万金之贾。千乘之国，必有千金之贾。百乘之国，必有百金之贾。非君之所赖也，君之所与。故为人君而不审其号令，则中一国而二君二王也 。”桓公曰：“何谓一国而二君二王？”管子对曰 ：“今君之籍取，以正万物之贾，轻去其分，皆入于商贾，此中一国而二君二王也。故贾人乘其弊以守民之时，贫者失其财，是重贫也。农夫失其五谷，是重竭也。”（《管子》第 80章轻重甲）

[36] 政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也；非正，则伤国一也。勇而不义伤兵，仁而不法伤正。故军之败也，生于不义；法之侵也，生于不正。故言有辨而非务者，行有难而非善者。故言必中务，不苟为辩；行必思善，不苟为难。 《管子》第 16章法法

[37] “是故先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内也。动无非法者，所以禁过而外私也。威不两错，政不二门。以法治国则举错而已。”《管子》地 46章明法

[38] 法不平，令不全，是亦夺柄失位之道也。故有为枉法，有为毁令，此圣君之所以自禁也。故贵不能威，富不能禄，贱不能事，近不能亲，美不能淫也。植固而不动，奇邪乃恐，奇革而邪化，令往而民移。故圣君失度量，置仪法，如天地之坚，如列星之固，如日月之明，如四时之信，然故令往而民从之。（《管子》45 章 任法）

[39]政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心……故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣；杀戮众而心不服，则上位危矣。（《管子》第 1章 牧民）

[40] 刑赏不当，断斩虽多，其暴不禁。（《管子》53章 禁藏）[41] 乱世烦政，非无法令也，其所诛赏者非其人也。（《管子》52章 七臣七主）[42]君有三欲于民，三欲不节，则上位危。三欲者何也？一曰求，二曰禁，三曰令。求必欲得，禁必欲止，令必欲行。求多者，其得寡；禁多者，其止寡；令多者，其行寡。求而不得，则威日损；禁而不止，则刑罚侮；令而不行，则下凌上。故未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者也，未有能多令而多行者也。故曰：上苛则下不听，下不听而强以刑罚，则为人上者众谋矣。为人上而众谋之，虽欲毋危，不可得也。号令已出又易之，礼义已行又止之；度量已制又迁之，刑法已错又移之。如是，则庆赏虽重，民不劝也；杀戮虽繁民不畏也。（《管子》第 16章 法法）

[43] 《管子》第 53章禁藏[44] 故法不烦而吏不劳，民无犯禁，故有百姓无怨于上矣。（《管子》52章 七臣七主）[45] 正月之朔，百吏在朝，君乃出令，布宪于国。五乡之师、五属大夫，皆受宪于太史。

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大朝之日，五乡之师、五属大夫，皆身习宪于君前。太史既布宪，入籍于太府，宪籍分于君前。五乡之师出朝，遂于乡官，致于乡属，及于游宗，皆受宪。宪既布，乃反致令焉，然后敢就舍；宪未布，令未致，不敢就舍；就舍，谓之留令，罪死不赦。五属大夫，皆以行车朝，出朝不敢就舍，遂行。至都之日，遂于庙，致属吏，皆受宪。宪既布，乃发使者致令，以布宪之日，蚤晏之时。宪既布，使者以发，然后敢就舍；宪未布，使者未发，不敢就舍就舍，谓之留令，罪死不赦。宪既布，有不行宪者，谓之不从令，罪死不赦。考宪而有不合于太府之籍者，侈曰专制，不足曰亏令，罪死不赦。首宪既布，然后可以布宪。 《管仲》立政

[46] 《韩非子》第 18章南面[47]管仲相齐，曰：“臣贵矣，然而臣贫。”桓公曰：“使子有三归之家。”曰：“臣富矣，然而臣卑。”桓公使立于高、国之上。曰：“臣尊矣，然而臣疏。”乃立为仲父。孔子闻而非之曰：“泰侈逼上。《韩非子》外储说左下

[48] 齐桓公将立管仲，令群臣曰：“寡人才将立管仲为仲父。善者入门而左，不善者入门而右。”东郭牙中门而立。公曰：寡人立管仲为仲父，令曰‘善者左，不善者右。'今子何为中门而立？”牙曰：“以管仲之智，为能谋天下乎？”公曰：“能。”“以断，为敢行大事乎？”公曰：“敢。”牙曰：“若知能谋天下，断敢行大事，君因专属之国柄焉。以管仲之能，乘公之势以治齐国，得无危乎？”公曰：“善。”乃令隰朋治内、管仲治外以相参。 《韩非子》外储说左下

[49] （《管子》第 20章 小匡）[50] 司马迁《史记》齐太公世家[51] 司马迁《史记》货殖列传[52] 司马迁《史记》货殖列传[53] 《美国越来越不民主》美国《纽约时报》网站专栏作家托马斯·L·弗里德曼 2012年 5月 20 日

写于 2013年 2月 17 日

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■平坟专题

【慕朵生】周口复坟，政府公权力再次尴尬

周口复坟，政府公权力再次尴尬作者：慕朵生 来源：环球时报 2013-2-21

去年河南省周口市发起的“平坟运动”，曾引发社会各界议论，蔚为当年一大公共事件。日前媒体又爆出，今年春节期间，此前被平掉的数百万座坟墓，几乎是一夜之间就被周口民众自觉恢复起来，从而再次引发社会各界高度关注，也再度使“公权力”陷入尴尬境地。

周口民众自觉恢复坟墓的原因无非有三：首先，封坟护墓、安葬祖先是中国人最悠久、最深厚、最强大的一种传统精神信仰，强制平坟违背民意、不得人心。其次，春节期间，外出打工的青壮年男劳动力纷纷返乡回家过年，扫墓祭祖必然会恢复祖坟。第三，也是最重要的一点，去年 11月 16 日国务院公布的《殡葬管理条例》删除了强制平坟的有关条款，使民众恢复祖坟没有了法律负担和心理压力。无论如何，周口民众自觉恢复祖坟既合乎法律，也合乎情理，有助于延续传统精神信仰和风俗习惯，社会各界需要予以支持和肯定，尤其是“公权力”不能横加干涉，更不能再度发起“平坟运动”。否则，必将激起更大的民愤，甚至引发不必要的群体性事件。

当然，我们也要看到，随着中国工业化、城镇化、现代化的大踏步前进，尤其是随着 18亿亩“耕地红线”的不断逼近，以及农业人口的不断减少，使田野中的坟头较少和较小，更能适应大规模机械化耕作的需要。因此，周口“平坟运动”的关键，不在于“平坟”本身，而在于没有尊重民意，疏导进行，相反却采取了大规模、强制性、暴风骤雨式的“平坟”措施，同时又未能提供良好的公共墓地服务。

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因为“平坟运动”是强制性的，所以整个过程中并没有赢家，而其最大受害者与其说是当地民众，勿宁说是“公权力”。在初期，地方政府未经调查研究和社会听证，就仓促发起且强制进行“平坟”，伤害了民众的情感和利益。在中期，地方政府既没有及时回应社会各界质疑，也没有停止或改进“平坟”，因此使自己陷入孤立状态。在后期，民众大规模恢复祖坟，地方政府不知所措、无所作为，再度陷入尴尬境地。所有这些，都使“公权力”的权威性和公信力受到严重损伤，甚至使之成为各方面批评和嘲笑的靶子。遗憾的是，类此周口“平坟运动”的不良事件，如强制拆迁、污染环境、有毒食品等，不断地在中国大地上重复上演，并由此使“公权力”陷入了一个难以自拔的怪圈，即武断决策必遭受质疑，推行失利则百般遮掩，甚至采取删除信息、关闭官网等“鸵鸟”策略进行搪塞。长此以往，有时候即使一项决策是合理的或有利的，但“公权力”面对各方面质疑和批评的时候，也往往本能地选择退缩，其权威性和公信力就会无止境的下降和沉沦下去 那么，“公权力”如何走出上述怪圈呢？周口“平坟运动”带给我们一大启迪是，“公

权力”绝不能一意孤行、一错到底，而是必须在以民为本和尊重民意的基础上，把权力关进制度的笼子，让权力在阳光下运行，真正实行科学决策和民主决策。能否做到这点，既是中国和谐社会与清明政治建设的一大任务，也是对“公权力”自身建设的一大挑战和考验！

【孙旭阳】记者手记：周口平坟运动的台前幕后

记者手记：周口平坟运动的台前幕后作者：孙旭阳来源：2013-2-22 凯迪社区

KCIS观察：尽管在刚过去的春节里，去年因为平坟事件声震全国的周口市农村复坟成风，被强制平掉的 200多万座坟，约有一半以上已经恢复，以便后人祭奠。不过，据昨天

《南方都市报》和今天《新京报》报道，周口市已经开始展开二次平坟的工作。并在宣传内容中指出：如果村民拒绝平坟，乡里将对抵抗者“依法处理”。即便包括人民日报在内的主流官方媒体在不同的平台上就河南周口平坟事件发表评论，提出从平坟到复坟这一发展路径显现出了“滔滔民意岂可违”的政治常理，但仍抵挡不住河南周口要将平坟进行到底的

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决心。本文作者孙旭阳为深度调查记者，追踪深入采访河南周口平坟事件超过半年，以自己在采访中的经历写就如下记者手记，道出有关于河南周口平坟运动的台前幕后。另编注因为众所周知的原因，在不触动基本事实的情况下，本文略有删节。 （凯迪约稿，版权所有，转载须知会本人）

孙旭阳/文 为啥要平坟？ 去年 11月中旬，我跟河南省周口市下辖某县的一位副县长有过一次深谈。当时，周口境内至少有 50 个来自全国各地媒体的记者，大家或结伙或独行，走乡串户采访平坟，让基层官员们不胜其扰，甚至惶惶不可终日。 这位副县长那天喝了一点酒，要跟我说几句“心里话。”“要不是上边命令，谁会平，谁又敢平？”他指着几个随从说，“我和他们一样，都是领头先平了自己祖坟。”按照周口市规定，如果官员在平坟运动中不积极，甚至阻挠，轻则免职，重则交纪委查办。这些官员平日里都是村里的体面人，每次回去都颇受乡人抬举，这次却连家里祖坟都保不住，不能不说都窝着一肚子火。 尽管，官方发动宣传机器大表所谓“平坟复耕”的好，但明眼人都知道，这只不过是在领导意志下，搞土地“增减挂钩”的新花样。根据这位副县长的讲述，在官方强推平坟的同时，各县区土地部门已经在编制因平坟腾出的土地亩数，统一在周口市国土局汇总，再向河南省国土厅申请建设用地指标。 周口是一个农业大市，现有人口 1238 万人，耕地 1281 万亩，乍一看确实很缺耕地。但是，周口市同样是暴力开道、非法占地的重灾区。几年来，当地搞了不少所谓产业集聚区，这些以极低价格从农民手中夺来的土地，大部分都并无产业入住，更谈不上集聚，只是肥了能抢来地的官商而已。现在，周口市最大的一个项目周口机场，即占地 1.5 万亩。离郑州机场那么近，周口机场究竟有无必要？至少在河南，没有媒体敢质疑。 一方面是土地的铺张浪费，另一方面又向上要地，与民夺地。这便是周口“平坟复耕”的土地大背景。但这并不能简单解释为平坟运动的原因。 在去年上半年，周口大规模平坟前，河南南阳就搞过了一次，最后因为时任河南省政协常委赵克罗的公开反对，尤其是“副处级以上不平坟”的爆料，算是暂停了。下半年，平坟重灾区就挪到了周口，期限从数年压缩到几个月。于是，“周口平坟”便名闻全国。 为了夸大政绩，媚上邀宠，周口平坟的宣传数据已经到了罔顾基本事实的地步。按照周口当局向新华社的炫耀，平 200 万座坟头复耕 3 万亩，那么每个坟头就得超过 10 平方米。实际上，当地的坟头最多只有四五平方米。至于按照商水县和淮阳县等地的一些平坟新闻算，坟头面积平均超过 20 平方米的也比比皆是。这几乎是大跃进浮夸风的重演。

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假数据公行，却不仅仅是侮辱公众视听和智商那么简单。今天报纸上的假数据，明天就很可能成为强拆强迁农民的土地指标。 不过，根据《财经》杂志《平坟土地帐》一文披露，河南省国土厅并没有配合周口市的土地算盘。原因很简单，绝大部分坟头本来就在耕地面积之中，即使平掉，何来耕地增补？而且，国土厅对周口市的平坟数据存疑，却又无法核实真假。于是，直至去年年底，平坟运动的土地“增减挂钩”，仍在悬置。 谁敢反对？ 现在的党政官员普遍有一种逻辑：如果老百姓没有群集反抗，那么就说明其支持。在周口平坟中，我不下一次听到当地官员说，百姓肯定支持，要不咋不反对呢？ 可是，百姓如何反对呢？三五个人不听话，一个派出所出动协警就可以把他们捉将官里去；你要聚集三五百人，那么聚众作乱就更不得了了，轻则劳教，重则判刑。所以，当一起乱政依附政府暴力，并与政府合法性捆绑到一起之后，小老百姓除了顺从，别无他法。可是，顺从就等同于支持吗？ 我曾在周口下乡采访十来天，又通过网络和私交，认识了更多的周口人。无论是农民还是富商，对平坟的态度都是，“我们不同意，又能咋办？” 有部分朋友支持平坟，是相中了官方宣传中紧跟“平坟”二字后边的两个字，“复耕”。这大多是不熟悉农村土地经营情况的误解。30年前包产到户后，土地所有权归村集体，经营权归个人。按照周口 300 万坟头，1200多万亩耕地来算，平均 4亩地才有一个坟头，所谓影响微乎其微。农民自家地里有个坟都不着急影响播种和收割，省委一些领导和周口市市委书记却替老百姓着急，乃至不顾亿万骂名铤而走险，可能吗？中国也许还真有过这么好的领导干部，可惜没几个人能遇到过。 让“复耕”PK掉祖坟，逻辑推演下去，很不得了。即使你长辈的骨灰放在公墓里，甚至放在容积率超高的殡仪馆内，为了“复耕”，我们大可以要求政府平掉这些公墓，拆掉殡仪馆，不让“死人与活人抢地”。以后谁家再死人，怕只有挫骨扬灰或置放保险柜了。可乎？ 去年 11月，在周口平坟舆情最危急之时，环球时报舆情调查中心在该报上发布了所谓民调结果，称 52.4%的周口民众都支持平坟。这激起了很多周口人的愤怒，更有当地官员向媒体爆料，称这次调查耗费周口市财政数百万元。 真用得着花这么多吗？我不敢信，更不敢说，为了搞清楚真相， 2月 20 日，我在新浪微博上发了一条微博，读者有兴趣可以转一下： “@环球时报 总编辑@胡锡进 先生，烦请你出来走两步：环球时报舆情调查中心与环球时报是什么关系？你有无在此中心参股？该中心《52.4%的周口民众支持平坟》的调查，是为何启动的，主动、应邀还是应聘？为了这次调查，该中心收了周口市政府多少舆情处置费？胡先生有无分杯羹？谢谢。”

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可惜，整整一天过去，这条微博只有 135 个转发量，人微言轻，可能胡锡进先生没有看到，也就没有回复。 环球时报舆情调查中心的调查是否靠谱。我认为，春节期间周口百姓纷纷圆坟填土，就足以说明人心所向。据媒体估算，周口被平的 200多座坟头，有一半以上在除夕祭奠之前恢复。据我所接触到的周口人说，他们所在村庄的复坟比例要远超一半，只要家里有青壮年返乡的，几乎是百分之百。我还看到一张图片，太康县逊母口镇一八旬阿婆，正在为老伴儿圆坟。 不过，周口官方可不愿承认这么多人复坟。在 2月 21 日，河南日报一篇没有记者署名的稿件中，“周口市相关负责同志”指责复坟是“极个别人”煽动群众反对的结果，恢复的坟头也只有十几万座，只占去年平坟总数的 7.7%。 你信吗？反正我不信。 伪问题争论不休 对平坟支持率的问题，我不愿过多纠缠，倒不是因为没有胡锡进先生那样的舆情调查机构，而是在我看来，祖坟在中国文化中的意义，老百姓支持不支持平坟，与政府该不该强制平坟没太大相干。 打个比方，征地拆迁问题最被诟病，就是补偿过低导致群众反对。那么，如果有一块基本农田，政府虽没有合法手续，但出资太高，致使无一人反对，在一夜之间既已清空，政府行为就合法了吗？ 我所见到的平坟争议，几乎都在各说各话，几乎在鸡同鸭讲，这让本来可能更具价值的讨论，变成了一场表演赛，真问题弄成了伪问题，对话的必要和价值越来越弱，乃至不存在对话。 在我看来，做为一场大规模的政府运动，周口市官方首先要解决的，是一个合法性的问题。那就是，平坟必须符合政府行政的法律要件。具体到每一起平坟，都应该在执法主体、执法依据以及法律救济等方面合乎行政伦理和法律法规。换句话说，每一起平坟，都得是一个合法的具体行政行为。 可是，你看看周口是怎么搞的。从执法主体上，即使行政强制法不出台，《殡葬改革条例》对强制平坟的条款没有删除，强制平坟的执行者也应该是有行政执法权的民政局，或者是作出行政裁定的法院。但周口都是靠行政命令，一杆子撸到底。最前线的执行者，是村干部领着一群人和一部推土机，在农村，这群人往往有一个共同的名字——“地痞流氓”。 再看执法依据，从周口市及各县区公布的新闻和公文来看，基本没《殡葬改革条例》什么事儿，就是直接命令，强制执行，谁不听话收拾谁。世界上最大的谎言，莫过于一个不守法的政府之所以不守法，是为了行善。

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因此，为周口平坟辩护最合乎论辩规则的理由是：政府平坟即使违法，也因为其收益而合理。可惜的是，周口市官方及其支持者，都没这么诚实。他们所说种种，无不胡搅蛮缠。 跟一群胡搅蛮缠的诡辩者，有什么好说的呢？ 赵克罗启示录 提到河南平坟，就不能不提赵克罗。据说，他已经成为河南省和周口市某些领导的眼中钉、心中痛。 事实上，赵克罗一开始没这么激烈。去年 5月初，他回南阳镇平县老家，听说当地正要平坟，各个村的村支书都在统计各村在外当官位居副处级以上者，据说这些人的祖坟可以不平。赵克罗时任河南省政协常委，以支书的话说，可以折算成一个副厅级，也不用平。其实他只不过是一个会计师事务所的法人代表，以民主党派身份进的政协常委。 自家祖坟虽得保，赵克罗还是很生气，“我其他亲戚呢，南阳一千多万父老乡亲呢？”这个直性子的农家子弟按捺不住怒火，就在微博上实名炮轰了起来。 这一下子捅了马蜂窝，大家都知道这次平坟由主要领导策动，你赵克罗这个省政协常委听起来很牛，但河南有 150多个省政协常委，你站出来公开叫板，这还了得？于是，他很快接到了河南省委统战部领导的传话，要求其马上噤声，否则将被“采取措施”。这里补充下，政协委员及常委并非选举产生，谁进谁下，都由同级的党委统战部说了算。 赵克罗一时懵了，就删了一些微博，并就自己传播“不实之说”道歉。本来，他当时已答应免接受我的当面采访，翌日也不再接我的电话了。 见到赵克罗，就是半年之后的事情了。他向我解释了放我鸽子的苦衷，并表示风波已过，即将到来的河南省政协换届，他已十拿九稳还进常委，届时可以再在平坟议题上有所突破在他看来，如果你想扩大影响力，在体制内发言有时候会更好。 此时，我才知道南阳平坟运动暂停，赵克罗居功至伟。尽管微博和媒体上噤声，他还是通过一定途径呼吁南阳籍在外为官经商者，抵制老家平坟，一度让南阳市委市政府领导颇为紧张。 又过了一段时间，赵克罗被告知，下一届政协已经确定没他的名字了。激愤之下，他在微博上发了那篇《忏悔书》，自此走上了公开反平坟的“不归路”，也几乎不再自删微博。 赵克罗现在反平坟，固然与其受到打击报复有时间先后关系，但以我的观察，起主要作用的，还是他的正义感。腾讯网有个叫刘彦伟的编辑批评赵克罗是“口头争议”和“俗人”之类，那是他没有采访此事，仅凭部分报道就大挥红蓝铅笔。而且，他也很可能不清楚在中国国情下，一个省政协常委敢于同上头领导叫板所面临的风险和压力。 赵克罗忏悔书发出后，不少媒体都介入报道。因为河南省委统战部和省政协都拒绝回应，所以使得这些报道有一个结构性的缺陷：赵克罗所谓被打击报复踢出政协，都是自称，何

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以旁证呢？北京某一家很有影响力的都市报，就因为这个疑问，而枪毙了一篇与赵克罗的长篇对话稿。 有趣的是，这个疑问很快被党媒河南日报解答。12月 27 日，该报头版以《理性对待凝聚共识》为题，不点名批评赵克罗借平坟问题在网上发表不当言论，质疑“中国共产党领导下的多党合作制”。有点政治常识的人都能看出，该评论深文周纳，暗藏杀机。 这吓得赵克罗丢下几个月大的女儿，跑到南方某城市躲了一阵子。在网上，河南日报的宏文激起了更强烈的反弹，河南省委及主要领导。据说，当时省里有领导还表示这篇评论并非其原意，他本来只想让宣传工具适当回应下，没想到下面的人太过癫狂过火。 总而言之，赵克罗此人根据我与他交往的过程来看，这是一个比较有正义感、急性子、对改善社会颇有期许的人。用他的话说，被赶出体制外后，他反倒更加自由。 人的蠢，往往由坏导致。平坟逼急的人，何止一个赵克罗。据我所知，周口籍副省级以上高管家的祖坟，一个都没平，但这些人也并未感激当地政府，反倒可能因为这让他们显得特殊化和扎眼，而心生不满。还有一些高官和亲戚家的坟也被不声不响地平了，只能让基层政府跑到北京求爷告奶奶地擦屁股。 河南官场有很多人也认为平坟运动很愚蠢。河南省指示平坟的主要领导，一直被实名认证的儒者“秋风论道”等人提名道姓地辱骂，秋风更聚众悬赏要挖某些官员的祖坟，可谓辱及先人。对官员来说，十八大前后如此自取其辱，无论明规则还是潜规则，都是大忌。不过，这也说明某些领导可能确实是心血来潮，没想得太多。甚至他们还会觉得委屈，那么还回到前边一个问题，你当官的做好事就可以违法吗？殊不知，当官的做的最大的好事，就是不违法，不欺民。 不知道这些领导午夜梦回，想起爷奶父母，亲戚故旧的旧坟，可否有一丝歉疚。不过可以确信，先人和父母对他们做人为官的冀望，肯定不包括平坟复耕这种善政。

【中华主流文化网】河南周口一夜恢复百万座坟墓

中华主流文化网编者按：中国人最重要的节日春节过后，就看到了这件非常有趣的重大新闻。记得去年年底被评为“2012影响民生十大事件” 之首的河南周口平坟运动，曾经是轰轰烈烈如火如荼：那边已经砸死人，这边还要强掘坟，这边全球华人声讨，那边当地媒体叫好。为此，河南乡县市省四级领导齐声称：群众支持，干部带头，百年大计，利国

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利民。针对本网与儒家中国网、中国儒教网和孔子 2000 网联合发起的签名反对活动及其它网上汹涌的批评民意，周口官员公然说不惧怕网上的“嘈杂声”。接着，到年底还把反对平坟的一位省政协委员的连选连任资格取消了，大有一条道上走到黑，不撞南墙不回头的架势。对这一切逆势强为，人们都感到错谔、惊诧，大家思考的是，作为人民政府，有必要用这样伤害人民的手段去为人民谋利益吗？但事情很快有了揭示，原来政府为了卖地！有人算过一笔账，仅周口平坟得地 3 万亩，就可卖 326亿元，平坟成本才区区 5千多万。商人生活有道是无利不早起，政府现在也变成了商人----有暴利就敢去当拼命三郎！既然在商那就言商，便以利益来看，就算卖地钱最后都用于人民了，但中国的各级政府是为人民服务的，当平人民的坟为人民谋利益，也就是把人民左口袋的钱掏出来再放进右口袋而人民不愿意时，政府有没有权利去抢出来再放进去？实际上人民也不傻，左口袋抢出 10元钱，放进右口袋恐怕就不会还有 10元了，只少不多。事实上这根本就不是物质利益问题，而是人民的精神生活问题。现在不是连党和国家领导都在说，要让人民活得有尊严吗，但人民连祖坟都保不住，还有什么尊严可言？今天，周口人民在自家的地里 (其实中国的土地实行集体与国家两级所有，农民的地是农民集体自己的，不是政府的，政府本无权处置农民土地—这只是个常识)重又圆了祖坟，这是什么现象？这就是人民想争取做一个有点尊严的人 ，那么下来政府怎么办？是尊重人民的意愿，还是再来一场平坟运动？选择前者政府丢脸，选择后者人民丢尊严，既然政府是人民的，平坟又是政府悖逆人民意志搞的，那你丢脸又能怪谁呢？

200多万座坟头曾于数月前被平掉

据华商报报道，颇受争议的河南周口平坟历时数月，200余万坟头被平掉。可如今，至少半数被平掉的坟墓一夜间被圆起。国家出台新规，2013年起民政部门不能再强制平坟，一夜之间恢复的百万座坟墓，无疑是摆在周口市政府面前的一块烫手山芋。　　2 天平的坟 2小时就圆起　　2月 19 日上午 9时 12分，62岁的老人应安明一人拿着铁锨在圆坟。直径约一米的小坟头基本圆好，里面埋葬的是他的爷爷。应安明是太康县逊母口镇陶母营村人。由于儿子在外地打工，春节期间没有回来，他和老伴带着 3 个孙子在家。在他爷爷坟墓周围，一个个新坟头已经圆了起来。应安明说，其他村民家的坟早都圆好了，没有圆起来的主要是一些村干部以及家里没有劳动力的人。　　新坟特别刺眼，由于上面都是黄色的新土，不时的有灰喜鹊站在上面觅食。村民说，新土里面虫子多，雀都喜欢在上面刨食。村民程慎斌则在路边吸着烟，远远的看着应安明在圆坟。程慎斌回答得简洁利落：“大家平（坟）我就平（坟），大家圆（坟），我就圆（坟）。”　　“王家祖坟”在太康县几乎可以成为一个标志性的地方。沿着县城向西走 11 公里，马路边突然出现排列有序的墓群这就是“王家祖坟”。　　“除夕那天午饭后，太康县逊母口镇陶母营村王家庄的大车、小车、妇女、儿童全村人

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几乎都出动赶到王家祖坟，大家拿起铁锨就开始圆坟，仅仅两个小时，160多座坟墓就起来了”，60岁的王明常说。　　“2 个小时，用了 2 天时间平掉的王家祖坟里面 160多座坟墓全部圆起”，王明常的孙子王新胜说。　　乡镇两级等待上面政策　　村民章玉中说，他看到除夕当天下午村民纷纷圆坟，立即赶到镇上给书记徐莲汇报。徐莲说上面没有政策，也不知道该怎么办。　　被平掉的坟又一夜之间多半被圆起，记者致电太康县逊母口镇党委书记徐莲，徐莲一听是记者，立即挂断电话。再打了 5遍均拒接。发短信息也不回复。记者致电该镇镇长马涛，马涛说他也知道村民在圆坟，只是现在政策还没有出台，只能再等等。太康县民政局主管殡葬工作的副局长葛灏说，太康县人口 138 万，是周口市最多的。去年平坟 35 万座，几乎所有的坟墓都平掉了。葛灏也发现大量的坟墓被圆起，“是不少，虽然没有统计过，肯定没有 95%，也就一半吧”。 由《中华主流文化网 www.zhzlw.net》推荐

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■儒耶对话专题

【刘伟】儒家应该如何参与“儒耶对话”

儒家应该如何参与“儒耶对话”作者：刘伟（哲学博士）来源：作者惠赐《儒家邮报》时间：孔子 2564 年暨耶稣 2013 年 3 月 1 日

自从亨廷顿抛出“文明冲突论”之后，尤其是“9•11 事件”给全世界民众带来了心理震撼以来，要求不同文明之间展开对话的呼声越来越高。姑且不论不同文明之间的对话能否展开，仅就学界勾画的“儒耶对话”的脸谱而言，好像二者之间已经达成了某种默契，给大家造成一种错觉：只要把儒家的“仁”与基督教的“爱”化为世人的行动，一切文明冲突就会烟消云散，整个世界将迎来太平盛世。这些可爱的先生们寻章摘句，敷衍教理，用鸽子和橄榄枝装扮孔子，用普世主义的言辞润色儒家思想，经过一系列修正之后，儒学俨然以积极的姿态迎接所谓“儒耶对话”。

为了驱散“儒耶对话”的重重迷雾，促进民族文化的不断发展，我们必须弄清楚几个重要的问题：（一）耶教促使“中华归主”的基本策略是什么？（二）为什么说在核心层面上儒耶无法实现兼容？（三）处在新时期“儒耶对话”的关口，儒家应该怎么做？可以说只有把这四个问题搞清楚了，儒家才能谨慎有效地与耶教展开对话，从而更好地敞开胸怀拥抱更多的新鲜事物。否则，将会上演另一出“农夫与蛇”的悲剧。

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耶教是一种非常具有扩张性的宗教，曾经成功地战胜了许多文明形态，顺利地占据了许多的心灵。耶教主张的是一元神信仰，既有温情脉脉的福音宣传，又有刀剑炮火的野蛮杀戮，对异教徒缺乏一种尊重的宽容，更多的是推行一种普世主义的宗教模式，力图使自己成为唯一的精神家园。历史上的耶教发动了多次宗教战争，不仅针对异教徒，而且还有此起彼伏的教派争斗。以史为鉴，可以说耶教是一个热爱侵略的宗教。无论是争夺属地的，还是属灵的，都能看到耶教的影子。要知道，耶教几百年来最迫切、最实际和表现得最突出的利益，就是要求赢得、调整和扩大在汉语世界的支配地位。这不是危言耸听，更不是无中生有，而是沉重的历史反思。作为中国传统文化的主干，儒家思想是阻碍耶教实现“中华归主”的宿敌。这不仅缘于儒

者心灵深处根深蒂固的“夷夏之辨”的信条，更与礼仪之邦的生活样式密切相关。耶教脱胎于犹太古教，或者说是犹太教的异端，用“道成肉身”的说法吸引民众，试图在创造主和救世主之间搭建桥梁，让更多的人理解从律法时代到福音时代的转变是神的恩典，并以耶稣受难流血的宗教故事作为说教内容，企图以此作为洗脱众人之罪的突破口。然而这套说教并不能深入儒家文化圈的民众的心灵，即便为数不少的具有儒学积淀的人受洗入教，也无法从根本上消除这些人与生俱来的自信与自利。儒家思想早已浸透在这些人的血肉之中，有效地抵制了人祖堕落和原罪的说法。儒家思想重视祖先崇拜，其中暗含着将人逐渐神化的巨大力量。与祖先崇拜交织在一起的是庞大的关系网络，任何一个社会成员都背负着家族的包袱，即便这个人踏入陌生环境，也会以宗法观念思考朋友关系，用亲疏远近的思维方式处理许多实际问题。同样是讲兄弟关系，儒家文化圈的民众会以长幼之序来解释它，而耶教侧重于共同信仰对群体的支配。虽然耶教在汉语世界赢得了许多信徒，但是它也面临着教义的日益偏离。儒家文化圈的耶教信徒会将宗法观念移植到教会之中，使得耶稣的“奥体”发生病变，对耶教的普世主义构成极大的消弭作用。如果说“中华归主”是一股湍流，那么儒家思想就是中流砥柱，它迫使耶教在信仰层面朝向“本色化”的方向裂变。既然儒家思想是耶教征服中华的巨大障碍，那么耶教会就此罢休吗？答案当然是否定的。

从利玛窦、汤若望、傅圣泽等传教士到今天汉语世界的神学家，耶教从未放弃过儒家思想的重塑。萦绕在这些人心头的是这样一种观念：只有从经典义理层面彻底消融儒家思想，耶教才能完成取而代之的工作。利玛窦采取的“合儒”与“补儒”的手段已经为后来的耶教徒展开“儒耶对话”奠定了基础。大致说来，“合儒”是将耶教信仰中的一些关键词汇比附于儒家经典文本之中，让许多儒生误以为耶教与儒家是贯通的，从而避免“名不正言不顺”的危险；“补儒”是在前者的基础上对儒家义理进行全面篡改，尤其要清除宋明理学的影响力，用“复古更化”的战术全力打败儒家在意识形态领域的统治力量。正如某位学者分析的那样，“利玛窦竭力否定儒学的宗教性，目的就是要抹杀它与天主教之间的不可调和性，进而得出儒学仅仅是一个学术派别的结论。在这样的情况下，天主教就完全可以像对其他科学那样，吸收儒学中对自己有利的成分，按照儒生的思维方式布道，为天主教在中国传布福音打下良好的基础。”[1]前事不忘，后事之师。我们今天必须看清楚耶教所谓“儒耶对话”的本来面目和良苦用心，不要自鸣得意，丧失应有的警惕性。

耶教有两大招式必须引起我们的高度重视，一是将孔子装扮为迎接耶稣之“道”的先行者，突出“道成肉身”的至高无上；二是用耶教的神学思想重组儒家经典文本中的话语内容，打乱儒家系统的稳定性。耶教徒心里十分明白：只有完成这两项任务，儒家思想就会

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束手就擒。方豪在《论中西文化传统》一文中对儒家学说的在中国传统文化中享有的正宗地位展开剖析，指出：“此一传统思想之内容，包含弥广：教育学也，政治学也，社会学业伦理学也，文学也，哲学也，胥散见其中，而无明晰之体系。顾其所谓终能成为我国文化中心着，其故有二：一曰孔子之地位，一曰儒家系统之确定。”[2]近来，耶教末流编排的话剧《孔子与道》就是冲着方豪所列的第一点而来的，也就是说，只要撼动了孔子的地位，才能为“中华归主”腾出地盘。与此配比，从利玛窦的“合儒”、“补儒”，经由清朝前期的耶教索隐派的繁琐论证，再到今天所谓“儒耶对话”的系统展开，耶教从未停止对儒家系统的颠覆性破坏。二那些迷信耶教能够为儒学复兴带来契机的先生们总想在信仰、教理和组织等方面模仿耶教，

天真地以为这种类似于拷贝的方法能够打开一片全新的局面。这一全新局面堪称继宋明理学之后的另一辉煌成就。多么幼稚的想法啊！这些先生似乎忘记了，宋明理学在关键问题上非但没有与佛老妥协，反而寸土不让，全面抨击佛老对儒家社会秩序的危害。尽管出现了后世学者所谓“三教合一”的现象，但儒家依旧是儒家、佛老依然是佛老。三者互有借鉴，却泾渭分明。只有民间会道门势力才有意揉碎三家学说，加入各种腐朽的成分，借以造谣惑众，在社会矛盾尖锐的时候掀起暴乱。这种变相的“三教合一”，其实是特定时期的政治、经济和社会关系在观念领域的扭曲反映。如果今天的知识分子还想照搬以往的并不成功的经验，那将为一些打着耶教幌子的地下宗教、民间会道门和邪教大开方便之门，为这些病变的社会组织的非法活动提供了口实。当然，这只是从社会影响的角度探讨目前出现的令人棘手的实际问题。至于儒耶对话究竟能够在什么样的层次展开，这是我们今天应该严肃对待的理论问题。从

文化的源头和发展势头来讲，儒家思想与耶教是异质的，而非同质的。异质的文化之间可以有对话和交流，但无法完成同化。如果非要达到同化的状态，除非是以下三种情况：一是二者之中的一方摧毁另一方，使其成为自己的文化材料；二是经过激烈搏斗，同归于尽最终完全消失；三是二者长期对峙，在此过程中互相借鉴和吸收对方的长处，然后出现前两种情况。在这里必须说明的是，有些学者孜孜以求的不同文化之间的和睦共处，其实是一种美好的愿望。大致说来，不同文化的背后隐藏着不尽一致的利益诉求，要想实现文化层面的和睦共处，就必须先处理好利益冲突。世界上根本不存在脱离了实际利益而单独存在的文化融合。任何以文化决定论的姿态探讨所谓儒耶对话的相关问题，都是有意无意地回避两种文化背后的利益冲突。

再者，对比各自的文化机制与核心内容，儒耶之间很难实现兼容。目前，论述儒耶对话的可能性，已经不是什么难题。我们不能避重就轻，总是将目光停留在这样一种初级阶段，而是要进一步追问“可能性”之后的路向是什么？同时还要保持清醒的头脑，弄清楚儒耶对话的主体究竟是谁，也是“从哪里来，到哪里去”的问题。如果这场旷日持久的儒耶对话以耶教为主体，目的在于加速“中华归主”的进度，那么我们就应该对此采取慎重的态度，避免自甘堕落，让异质文化斩断儒家的文化传统，成为历史罪人。因此，我们必须弄清儒耶之间难以调和的内容：（一）耶教所谓的“信仰”无法赢得儒家的赞同 耶教鼓吹“信仰”，激发信徒的热忱，将这些形态各异的情感转化为宗教命题：人对上帝的“回答”，人对上帝的“信赖”和

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“忠贞”。这种解读“信仰”的方式类似于倒错：先在个体的心灵世界造成非彼即此的分裂，而后假托一种统摄自然界、人类社会以及未知领域的莫可名状的力量来消弭这种分裂。这种强大的统摄力其实是人类内心的恐惧的写照。人类的生命十分有限，即便有改造外部世界和内心世界的能力，但比起洪荒变化和不可抗拒的因素，这些活动显得非常渺小。可以说，恐惧是耶教“信仰”的心灵机制。

耶教将幸福寄托在“信仰”的基础上，通过一分一合的途径，麻醉现实世界中的人。这是从其母体中带来的不可割裂的宗教幻想。在律法时代，犹太人的王将耶和华视为确保对外作战胜利的保障，正如大卫的诗里面称颂的那样，“我若不信在活人之地得见耶和华的恩惠，就早已丧胆了”（诗 27：:13），这是典型的古代部落民族的信仰，很难得到中国人的认同。此外，这位部落神又在多种场合下，说了许多与“信”有关的话，无论是肯定的还是否定的。例如，部落首领大卫作诗，称道：“我要向耶和华歌唱，因他用厚恩待我”（诗 13:6），又声称“我素来倚靠你”（诗 25:2），又将其视为“拯救你的”（诗35:3）、“我的岩石、我的山寨，我的救主，我的神，我的磐石，我所投靠的”、“我的盾牌，是拯救我的角，是我的高台”（诗 18:2）等等。这些与战争有关的比喻，充分说明了耶和华的偏狭、好战与暴怒。与其说耶和华是一位统治犹太人的神，倒不如说是现实的政治、经济和军事的人格化产物。从《撒母耳记》、《列王记》、《历代志》等文献来看，这些遵奉耶和华的王，其实都是“乱臣贼子”，例如大卫谋杀乌利亚，伊施波设与米非波设被人谋杀，押沙龙谋杀暗嫩，约押谋杀押沙龙，所罗门谋杀亚多尼亚，芭莎谋杀拿答，心利谋杀以拉暗利谋杀心利，亚哈谋杀那波……这样的事例，不胜枚举。在儒家视野中，这样一种杀来杀去的状态是违背天道和人伦的，是应该承受素王斧钺的。如果真有那么一位至高无上的神，首先应该惩治这些败坏人伦的恶人，而不是反复无常。孔子作《春秋》，乱臣贼子惧。人类社会的事情，还是由人来做。寄希望一个虚构的反复无常的神，只会让事情变得更糟。既然律法时代的“信仰”已经如此混乱，那么福音时代的事情就好办了吗？稍微有一点

耶教历史常识的人，都会发现在近两千年的耶教历史中，虚妄、编造、狂乱、仇杀等等掩藏在宗教信仰名义下的罪恶层出不穷。大家都假借耶稣的名义，谋求自己的私利。只不过私利有大有小罢了。耶教试图以“奇迹”俘获一般民众的心灵。这种做法为儒家所不齿。怪力乱神，是诱发祸患的恶因。以治病为例，“凡耶稣所到的地方，或村中、或城里、或乡间，他们都将病人放在街市中，求耶稣只容他的衣裳繸子，凡是摸着的人就都好了”（可6:56），或者治疗麻风病，“耶稣伸手摸他说：‘我肯，你洁净了吧！’大麻风立刻就离开了他的身”（加 5:13），或者治疗瘫痪病人，“就对瘫子说：‘我吩咐你起来，拿你的褥子回家去吧！’那人当众人面前立刻起来，拿着他所躺卧的褥子回家去，归荣耀与神。”（可 5:25）等等，像这样的“契机”很多。在医疗条件极差的地区，这种“奇迹”肯能会迷惑普通民众，成为聚众闹事的手段。纵观中国古代历史，许多民间会道门都善于编造和利用这样的“奇迹”，其水平往往高于“福音书”的作者。假使我们今天不去推动医学进步，反而深信这些“奇迹”，那真的是精神错乱了。

耶教善于无限夸大“信仰”的力量，甚至将其吹嘘为移山倒海的大能。这种荒诞不经的故事，居然能够赢得许多信徒的认同，真令人匪夷所思。例如，“福音书”的作者借用耶稣的嘴巴，编造出这样的话，“我实在告诉你们，你们若有信心像一粒芥菜种，就是对这座山说，‘你从这边挪到那边’，它也必挪去，并且你们没有一件不能做的事了。”（太17:20）这样的话，在中国人的印象中，只是神话故事，没有任何实际依据。但是耶教将其作为教主训示，看来夸娥氏二子要靠边站了。耶教使徒早先将自己称为“信徒”，即所谓

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“信主之人”，“甚至你们作了马其顿和亚该亚所有信主之人的榜样”（帖前 1:7），后来号称“基督徒”，“门徒称为基督徒是从安提阿起首。”（徒 11:26）耶教最擅长的就是用“奇迹”吸引人，使人不知不觉地“进入信仰”，而后不断加深这种刺激，最终达到一种“坚信”的状态。

当一般人遭遇不幸或挫折的时候，需要精神慰藉，很容易接受这种违背常理的说教，于是成为信徒。随着有心理暗示的不断强化，信徒就变得信心坚定了。一个信徒像一点火种，他会逐步点燃其他人，其他再做类似的事情。就这样，信徒的数量越来越多，耶教的传播也就越来越广泛了。直到它遇到了排斥怪力乱神的儒家。耶教移山倒海的大能，受到了严峻的挑战。历史上，耶教徒非常喜欢用“挑战”一词来形容异质文化对它的抵御。在他们看来，异质文化要么俯首称臣，要么就是挑战自己。于是，竭尽全力，研究各种战术，不断进攻异质文化，直到对方败阵，最好是消失。（二）儒家不需要耶稣做“中保” 耶教的一大特色就是在人与神之间设定一个“中保”这个“中保”其实就是通常所说的保人。耶教徒有意区别于它的母体——犹太教，认为耶和华曾经选择了以色列人，与他们订立了约定，后来以色列人违背了神的约定，引起了神的震怒。耶稣是神的儿子，被钉死在十字架上，流出了自己的血，洗净了世人的罪，后来复活，显示了“神爱世人”的信条。“现在我们既靠着他的血称义，就更要藉着他免去神的忿怒。因为我们作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，得与神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。不但如此，我们既藉着我主耶稣基督得与神和好，也就藉着他以神为乐。”（罗 5:9—10）这样的“中保”构成了耶教“信仰”的基本内容。

自从耶教诞生以来，关于耶稣与神之间关系的讨论一直是困扰着它。不同的耶教派别各抒己见，莫衷一是。至今依然无法得到统一。在这里，我们先不去讨论耶稣的神性和人性等问题，免得陷入无休止的耶教历史争论。我们重新回顾海因利希•奥特讲的那两个老问题：一是我们能否将耶稣视为上帝与人类在历史上的唯一交点？二是难道上帝不会降临在其他宗教之中吗？这两个问题是耶教难以骤然决断的。

耶教将耶稣视为上帝的儿子，被人钉死在十字架上。这一事件富有象征意义：从上帝来看，是人杀死了自己的儿子，或者说是自己为了洗清人的罪恶，特意让自己的儿子降世。当然这只是猜测。从人来看，耶稣到底是先知还是神的儿子，这很难说清楚，必须认真论证。作为拿撒勒人的耶稣，已经被钉死了。作为神的耶稣，则是永生的。神与人之间的关系，在耶稣这一现象上显得难以理解。如果耶稣是上帝与全人类的交点，那么他就不能仅限于拿撒勒人这一特殊身份，其他民族也应该认同和接受他。实际情况并非如此。耶稣诞生的地方并不是礼仪之邦。远在耶教出现以前，东方的儒家、婆罗门教、佛教等文化早已灿烂辉煌。耶教成立以后，经历了漫长的编织神话、伪造文本和内部斗争的阶段，逐渐从一种社会底层的粗俗迷信转变为帝国宗教，借助暴力机器推销自己。耶教的普世主义不过是罗马帝国的军事扩张在信仰中的浮现。军事扩张会将每一寸土地打上自己的标记，宗教的普世主义则在信仰世界消除原先的印象。就这样，耶稣成为上帝与人类在历史上的唯一交点。然而这种说法并不能赢得所有人的赞同，尤其是那些企图建立“人间天国”的叛逆者，他们也会假托自己是上帝的儿子或女儿，借以蛊惑人心，掀起波澜。

从宗教的演变历程来看，耶和华从部落的神明上升为普世主义的唯一主宰，其实是世俗力量借用神秘外衣维护自己权威的把戏。当耶教完成华丽转身，标榜自己是普世宗教时，

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更大的麻烦就来了。耶教声称“因为只有一位神，在神和人中间只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣”（提前 2:5），否定其余所有的宗教信仰，但是谁能证明耶和华是全人类的主宰？全世界的人也不会因为耶教经典里面有这种武断的话而加入耶教。当军事扩张无法彻底消灭异教徒或不能迫使他们改变信仰时，如何从对方的文化中发现上帝的影子，借以论证耶教的普世主义，就成为釜底抽薪的妙招。我们看一看海因利希•奥特是什么说的吧！他讲道：“上帝既是全世界和全人类的主宰，他就必然——我们必须这样认定——以任何一种方式与（所有时代和文化的）所有人相遇。如果想一下我们那些没有皈依基督教的兄弟姐妹们，如果我们当真把他们作为人对待，同时又不忘记我们所信奉的上帝，那么，我们必得承认，他们的命运和福祉也是上帝所关注的。”[3]这简直是一厢情愿。耶教中的索隐派就在做这种论证工作。他们殚精竭虑，从其他民族的文化典籍和历史遗迹中寻找上帝的影子，力图说服大家：上帝早已存在于你们先祖的生活之中，只不过后世的不肖子孙忘记了他。你们现在要恢复古老的信仰！这种做法很奏效，许多意志薄弱的人被打动于是加入了耶教。不过，由第二个问题也能开出另外一条道路。既然上帝已经在其他宗教中降临过，那就说

明耶教不是唯一形态，其他宗教没有必要以耶教作为标准，改变自己的样态。耶教也就无权对异教徒指手画脚，甚至大肆杀伐了。耶教末流最近编排了《孔子与道》的话剧，想借着孔子的名义为“中华归主”扫清障碍。他们将孔子丑化为预示耶稣降临的广告演员，以便说出施洗约翰无法说出的语言。这种做法，不仅愚蠢可笑，更是自取其辱。

与耶教用上帝来恐吓和诱惑世人的做法不同，儒家将着力点放在现实生活中，悬置有关上帝的争论，否定彼岸世界的存在，以一种脚踏实地的态度处理日常的人际关系。既没有背负犹太人与耶和华订立的旧约，也没必要认为自己有罪，就盲目地接受了耶稣声称的新约。无论律法时代，还是福音时代，对于儒家来讲都是无效的。耶教是耶教，儒家是儒家。耶稣讲的伦理准则，有很大一部分是无法赢得儒家认同的。儒家讲的“仁”与耶教讲的“爱”有本质的区别。儒家要求“爱有差等，施由亲始”，从个人的自爱、爱亲人、延伸都整个人类社会和自然界。相比之下，耶教鼓吹的“中保”却独断专行，声称：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒；不背十字架跟从我的也不配作我的门徒。”（太 10:37—38）这种训导门徒的方式，不会得到儒家认同的。在儒家的视野中，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人”（《荀子•礼论》）师道有其职责范围，不能替代天地、君主与亲人。耶教继承了“创造主”的观念，又将耶稣视为上帝的儿子、弥赛亚、大卫的子孙，层层叠加，使得一般人无法理解其中的奥秘，就连职业宗教家也难以说清。这种宗教理论根本无法经得起“礼三本”的检验。儒家勾画的“贤希圣，圣希天”的阶梯，为普通社会成员提升境界指明了道路。耶教在人的世界分裂为人与神的紧张冲突，然后虚构一座桥梁，请耶稣来做保人，进而让人与神和好。这种人神关系与儒家的礼乐精神大相径庭，自然会遭到摈弃。（三）儒家不会赞同所谓“两城说” 耶教对政治充满了兴趣，并在很长的历史时期内控制着西方世界的权力，形成了别具一格的政治学说。这与耶教创始之初的价值取向有着密切的关系。尽管“福音书”不能当作信史来看，但是其中已经包含了耶教的政治诉求。耶稣在凯撒与神之间做出区分，主张“凯撒的物当归凯撒，神的物当归神”（太 22:15），这在很大程度上显示了耶教力图与王权分庭抗礼的内在要求。当然，这只在耶教处于劣势地位时候的选择。当耶教实力强大以后，就要进一步掌控王权，使得自己成为至高无上的统

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治者，正如伏尔泰所说的那样，“圣•托马斯老老实实承认基督教徒之所以没有废黜皇帝是因为他们做不到。他们的想法是全世界都应当信奉基督教。所以他们必然是敌视全世界，直到世人都改信基督教。”[4]这就是耶教的普世主义的奥妙所在。

当我们回溯奥古斯丁所设定的“属地之城”与“属天之城”的对立关系中，前者是由所谓“属地之爱”创造的，也就是人出于自爱，而延伸到对上帝的轻视，后者是由所谓“属天之爱”创造的，也就是人出于爱上帝，而延伸到对自己的鄙弃。“在属地之城中，国王用统治的欲望治理着被他征服的民族，但他反过来也受它们的制约；在属天之城中，所有人都在仁爱中相互侍奉，统治者靠他们的建议，臣民们靠他们的服从。”[5]从表面来看，奥古斯丁似乎在大讲特讲耶教的“仁爱”，宣扬一种以德性引导政治的观念。其实不然，无论“仁爱”还是德性，它们的解释权都在掌控教会手中，不是任何人都有资格发挥的。本来，耶教就号称拥有开启天国的钥匙，现在又设定了人类社会的道德标准，于是就滋长了教会干预政治的野心。不过，教会也不是什么纯洁无污染的地方。与世俗政权一样，教会内部也是善恶混杂的，既有上帝的选民，也有弃民，我们很难从外表上区分他们的。可以说，这种爱慕上帝、鄙弃人类的宗教观念是无法战胜儒家思想的。儒家强调“天地之性，人为贵”，人与天地并称为“三才”，既不妄自菲薄，也不狂妄自大，在天人之间构成一种生生不息的演进关系。近些年来，政治神学比较有影响力。以默茨的“实践——批判”的神学观念为例，它似乎

要重新考察教会与世界之间的具体关系，将原先被泛化使用的宇宙（cosmos）限制在特定的范围，同时反对将世界片面地理解为“存在的（existential）实在或个人的实在”，反对设定的存在（ existence）与 个 人这对关系，而是 从 “ 社 会 的 实在（ social reality）”这一敏锐的视角来理解世界，用他自己的话来讲就是，“这种政治神学要求按照世界的历史生成（historical becoming）来看待世界。在这种脉络下，‘教会’不是这种社会实在之外或之上的实在，而是这种社会实在之中的一种制度。‘教会’的存在是对社会实在的一种批判，负有批判与解放社会的使命。”[6]默茨强调的这种神学转向其实是对世俗化的回应。世俗化的一大结果就是伦理与政治的分开。原先那个作为统治精神的最高的善，被社会成员抛弃。政治变成一项纯粹的技术。从马基雅维利到尼采，从政治革命到社会革命，这一波又一波的冲击，使得教会已经无法立足于社会生活的核心位置。教会的边缘化在一定程度上证明了人的全面胜利。人却为这一场全面胜利付出了沉重的代价。价值重估的工作没有如期完成，价值失落却接踵而至。精神空虚与心情烦躁困扰了好几代人。原来的说教已经无法干涉人的内部世界，更无法改善人类社会的实际状况。耶教内部又一次出现了革新的声音。政治神学因而走俏。“教会批判和解放的功能”不再是陈迹。但是它无法接管儒家思想浸润的社会生活。耶教传播一神论的信仰，而儒家传承一元论的文化。二者都有以一统多的文化资源。只不过前者擅长吞噬不同的文明，后者善于包容不同的文明。

当耶教在新的历史阶段构建政治神学时，儒家却将眼光重新放到了古老的王道。儒家用“群”来解释“君”，突出了社会秩序的重要性。“君”不是孤立的个体，而是一个庞大的官僚机构的象征。官僚机构不能失去价值的引导，否则将会变成纯粹的机器。儒家总是要求用“仁”充实官僚机构，将“养民”与“教民”视为政治活动的重要内容。“养民”是确保社会正义的最低限度的要求，“教民”则是提升社会成员的综合素质。那些负责“教民”的官僚必须是仁人君子，否则难当重任。胡安国曾经简明扼要地阐述了儒家的王道学说，以“元”作为涵摄自然界与人类社会的最高范畴，并结合《春秋》二百四十二年的史事展开论述，在动态演进中寻求人类社会的治理原则，即所谓“‘大哉乾元，万物资始’，

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天之用也；‘至哉坤元，万物资生’，地之用也；成位乎其中，则与天地参。故体元者人主之职，而调元者宰相之事。元即仁也，仁人之心也。”[7]一切政治问题与社会变迁都是人的事件，上帝被彻底悬置起来，成为语言世界中的符号。儒家不必生硬地划分出“属地之城”与“属天之城”，因为真正的国度应该是属人的。人在享有“日新又新”的变化与发展。这恐怕是耶教无法彻底同化儒家文化圈的民众的深层次原因吧。三当前出现的“儒耶对话”是一种非常复杂的文化现象。之所以用复杂一词来形容它，是因

为近百年来耶教与儒家都发生了很大的变化。当我们认真研究耶教的实际情况时，就会发现“本色化”对于耶教的成长有着极大的促进作用。如果耶教还是固守原有的“洋教”的形态，不去深入了解中国耶教徒的心理结构、生活习惯和社会结构，那将难以维持生计。与此同时，儒家也突破了帝制时代的封闭心态，开始以开放的思维面对西方文化，尤其是先进的科学技术和轻快的日常生活。尽管二者发生了一定程度的交融，但是同中之异依然存在，而且是长期存在。耶教“本色化”之后，还是耶教；儒家完成了话语转换之后，还是儒家。只不过前者的副产品对中国社会产生了极大的负面影响，尤其是各种打着耶教旗号的邪教、地下宗教和会道门组织。这也为儒家敲响了警钟：不能无原则地比附耶教，否则将会葬送儒家的前途，甚至更多的东西。在这里，我们回顾耶教内部三种不同类型的“儒耶对话”，作为今后惊醒儒家的案例：

第一种类型是方豪鼓吹的“适应”学说。它是对前面提到的利玛窦所谓“合儒”、“补儒”学说的全面概括。作为一个耶教徒，方豪一直竭尽全力推进“中华归主”的步伐。在总结明末清初传教士的经验教训之后，他抽象地谈论了一番方法论，将耶教侵入其他文化的地盘视为天经地义，认为应该采取类似于借力打力的方式渗透进而取代其他地区的文化。他在《明末清初天主教适应儒家学说之研究》一文中对所谓“适应”进行了解释，指出：

一个宗教，要从发源地传播到其他地区去，如果它不仅希望在新地区吸收愚夫愚妇，并且也希望获得新地区智识分子的信仰，以便在新地区生根，然后发荣滋长，那末，它必须先吸收当地的文化，迎合当地人的思想、风俗、习惯；第一步，也是最重要的一步，是借重当地人最敬仰的一位或几位先哲的言论，以证实新传入的教义和他们先辈的遗训、固有的文化是可以融会贯通的，是可以接受的，甚至于还可以发扬光大他们原有的文化遗产，那就更受新传教区人民的欢迎了。这就是本文所说的“适应”。[8]

从这段论述可以看出，耶教的胃口相当的大，不仅要吸纳普通的社会成员，而且想让其他地区的知识分子改变信仰，成为新的耶教徒。当耶教在新地区站稳脚跟之后，就会不断强化信仰，使这一片儿的老百姓俯首听命。打开这种局面的关键性步骤在于将耶教的卵蛋寄存在当地文化的躯体中，不断吸取当地先哲和精神养料，在不知不觉中解除当地人的思想武装。目前耶教徒大讲特讲儒学，其用心也在于此。这不由得我们想起古人的教导：“谚曰：狼子野心。是乃狼也，其可畜乎？”（《左传》宣公四年）思想领域的麻痹大意，是不可饶恕的罪过。面对耶教蓄意“适应”的方式吞噬“被适应”的文化的严峻形势，任何头脑清醒的儒者都应该有所防范。即便“儒耶对话”的空洞口号喊得满天响，我们也要弄明白：儒耶对话，以谁为本？

记得美国学者史景迁写过一本名为《胡若望的困惑之旅：18 世纪中国天主教徒法国蒙难112

记》的书，里面讲述了一个可怜虫的故事。这个可怜虫是清朝南方的一个鳏夫。他耐不住寂寞，在传教士的蛊惑下受洗入教，成为“洋教”在中华的传道师。“洋教”之所以选中他是看在他有浓厚的中国文化背景，能够深入儒家社会的犄角旮旯儿。“洋教”里面的外来人员很清楚这一点，“由于中国人同本国人谈论宗教信仰问题远比同西方人谈论要直率得多，欧洲传教士往往让华人传道师接触那些可能会入教的人，去发现那些人的内在疑虑，并帮助解决那些人的家庭困难。因为诸如此类的问题通常会妨碍他们宗教信仰的升华。”[9]就这样，胡若望这个鳏夫就发迹了，顺便去了欧洲。当他踏入“洋教”的国度以后，面对的却是另外一幅场景：“洋教”的神职人员不但没有兑现诺言，反而将他关进疯人院，把他弄得像刚从棺材里面挖出来的死尸一样。这样一个可怜虫是当时许多人的写照。他们对“洋教”的信仰与理解，可能会引起乡里乡亲的侧目，但是无法真正融入“洋教”的国度。历史上这种可怜虫很多，早已灰飞烟灭。

第二种类型是以天父托梦作为由头，瓦解儒家思想的社会基础。这见于洪秀全对孔子及儒家思想的戏谑与利用。耶教经典里记载了许多关于耶和华托梦给世人的故事。这一类的故事在中国民间信仰和迷信中可以找到知音。总有一群鬼话连篇的人，天天号称自己在梦见遇见谁谁谁，得了神灵的密旨，要来做些什么事情。小则家长里短，大则聚众造反。这种愚弄百姓的鬼话，听起来滑稽可笑，但是极易酝酿事变。当年，洪秀全等人借用耶教名义，反抗清廷，闹得天翻地覆，起初靠的就是这一招儿。洪秀全做过一个梦，梦见“天父”让他去捉拿孔子，并将孔子奚落了一番，“有迹象表明，天庭惩孔的故事在太平天国广泛地流传开来，甚至加油添醋地成为街头巷尾的谈柄，例如有说天父罚孔丘种菜园。孔夫子在世一贯轻视体力劳动，如今他却也被强迫‘劳动改造’，成了一介‘菜农’。” [10]洪秀全等人一手缔造的“天父天兄太平天国”是近代伟大的农民起义，撼动了清朝的半壁江山，但也有其局限性。它一方面斥责孔孟，一方面却又不得已搬出封建的纲常名教来维护自己的统治。结果还是被曾国藩等人以儒家文化的名义绞杀了。可是，洪秀全这种假托“天父”名义，编排儒家文化的做法，却后继有人。他们可进可退，隐藏得非常深。一有风吹草动，他们就会群起闹事，因为儒家思想的社会基础早已被他们瓦解，而代之以“土的掉渣儿的”符合下层老百姓理解的耶教版本。这种耶教版本其实就是儒家厌弃的“淫祀”。

第三种类型是用普世主义的价值观念重塑儒家思想。当亨廷顿抛出“文明冲突论”以后，各方反映不尽一致。有的赞同这一理论的前半截，认为当前的“文明冲突”不可避免；也有人认为各大文明之间的和谐相处是大势所趋。有的赞同这一理论的后半截，认为应该展开对话，重新树立耶教的文化霸权地位。近些年来，最为活跃的也是最能扰动部分知识分子芳心的便是所谓构建普世伦理的尝试。这是耶教试图弥合自身分裂、掌控全世界信仰生活的又一次冒险。它把方豪总结的“适应”学说放大处理，用在处理耶教与更多文明的关系上。一些儒学研究者看到普世伦理的话语中有“己所不欲，勿施于人”的句子时，欢喜雀跃，误以为儒家重光的日子就要来了，无限感恩戴德，将普世伦理视为再造父母，于是乎大唱赞歌，甘愿做普世伦理的吹鼓手，喧腾得不亦乐乎。这再一次展示了儒学研究者与儒家的本质区别。儒学研究者并没有信守儒家的礼乐精神，而是将其视为研究对象。面的耶教讲述儒学的名词术语时，这些儒学研究者就按耐不住好为人师的冲动，也去发表自己的高见。相比之下，耶教也很喜悦，因为他们发现了可以扮演“被适应”的“智识分子”。二者一拍即合。目前，儒家的紧急任务不是构建所谓普世化的理论学说，而是脚踏实地，立足于本民族

的富强文明，做好守土有责的工作。那些受到基督教普世主义影响的儒学研究者似乎过于113

天真，企图以叫叫嚷嚷的方式应对强有力的耶教势力。结果，“儒耶对话”是进行了，只不过它的方式是口头上的呼唤与文字上的铺陈，并没有任何实践层面的开拓。假使用这种方式推动所谓儒学普世化，那无异于痴人说梦。如果部分热心人士乐于从事这种荒唐的尝试，那就无可避免地自断归路，迷途无返。

如果简明扼要地概括当前所谓“儒耶对话”，那就是用“死儒”来装扮“活耶”。这里所说的“死儒”是指作为一个完整的良好运行的儒家的社会组织早已不复存在，目前活跃在思想界和社会领域的只不过是一些儒学研究者和具有担当意识的儒者，他们人数极少，缺乏活动场所、公众关注和话语渠道；这里所说的“活耶”是指基督教作为一个庞大的社会组织，不仅教派众多，而且涵盖了社会生活的很多方面，是一支不容忽视的行动者力量。儒家与耶教孰强孰弱，大家一目了然。在这样的情势下展开“儒耶对话”，充其量是空洞地阐发仁爱思想，重复着抽象人性论，不切实际地幻想着未来的文化融合。任何头脑清醒、富有担当意识的儒者都应当审时度势，在这场打着“儒耶对话”的持久战中保持实力，壮大自己，争取完成现代转化。任何抛却儒家应有的社会理想和经世方略的盲目比附，只会使自己丧失更多的领地，直到彻底沦为耶教的婢女。作为“儒耶对话”的另一方，耶教为了彻底完成“中华归主”的狼子野心，不得不采取迂回战术，先摆出和谈商榷的学者姿态，换取对方的情感认同，然后进行包抄最终取代儒家在传统文化中的主导地位，让中国人在精神世界中变成耶教子民。至于耶教能否给儒家带来民主与科学，那纯属是声东击西的伎俩。在耶教传播过程中，民主与科学只是吸引某些知识分子和普通民众的表演艺术，让异教徒或无神论者改变信仰才是他们最真实的目的。有些思想模糊的人一直将耶教等同于民主和科学，认为一旦所有人都信仰了耶教，那么民主与科学将会从天而降，大家都能过上幸福的生活。这种荒诞的想法无异于猴子捞月，自欺欺人，自误误人。结语儒耶对话，对儒家来说是一个促成自身转换的历史机遇。儒家应该做些什么？大概，现在差不多每个人都能看出来，如果儒家没有极其明朗的应对挑战的态度，如果儒家没有认真发掘自己的文化传统和思想资源，也就是，没有激发自身所有却未能昭示于众的能够彻底抵制耶教步步紧逼的智慧力量，那么儒家将注定失去这个历史机遇，与王道的复兴失之交臂。儒家只能起真正富有生命力的促进各项事业发展的参与者的作用，必须善于实现这一点。儒家只有当它不脱离自己生活的社会环境并真正引导社会成员前进时，才能完成其促进各项事业发展的任务。在各个活动领域中，不同反对儒学现代转化的力量结成同盟，就根本谈不上什么有成效的富强文明的建设。注释[1] 林金水：《泰西儒士利玛窦》，国际文化出版公司 2000年版，第 129页。[2] 张西平、卓新平 编：《本色之探——20 世纪中国基督教文化学术论集》，中国广播电视出版社 1999年版，第 187页。

[3]海因利希•奥特：《上帝》，辽宁教育出版社 1997年版，第 63—64页。114

[4] 伏尔泰：《哲学辞典》，商务印书馆 1997年版，第 715页。[5] 奥古斯丁：《上帝之城》，人民出版社 2006年版，第 631页。[6] 刘小枫编：《当代政治神学文选》，吉林人民出版社 2002年版，第 96页。[7] 胡安国：《春秋胡氏传》，浙江古籍出版社 2010年版，第 2页。[8] 方豪：《方豪六十自定稿》，台湾学生书局 1969年版，第 203页。[9] 史景迁：《胡若望的困惑之旅：18 世纪中国天主教徒法国蒙难记》，上海远东出版社

2006年版，第 9页。[10] 董丛林：《龙与上帝：基督教与中国传统文化》，生活•读书•新知三联书店 1992年版，第 169页。

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【侯小兵】“基督教的中国化”还是“中国的基督化”？

“基督教的中国化”还是“中国的基督化”？作者：侯小兵来源：作者惠赐《儒家邮报》发表时间：孔子 2564 年暨耶稣 2013 年 3 月 1 日

对于《孔子与道》这个剧本居然引起轩然大波，石衡潭博士很讶异。可是，基于他对信仰与文化关系的认识（基督教是信仰，儒家是文化而非信仰），我们倒是对他的讶异一点也不奇怪。基于一神教立场，他当然理解不了儒家思想及孔子为何可以成为中国人的信仰因此，他也就不能从中国文化的立场正确认识孔子的地位，不能意识到他将孔子描绘成慕道友是对其贬低而非尊敬。

石博士说“这是依据论语和圣经经文所作的一种形象化的诠释”，不知将孔子描绘为慕道友，而暗示耶稣为孔子追慕的圣王，依据是何种版本的《论语》？况且，儒家的经学与基督教的神学是两大极大的解释系统，通过这种粗浅的代换方式，只能制造混乱和对立而无益于建设性对话的展开。以儒家的立场，我亦可说《圣经》充满夫子所不屑的“怪力乱神”，不知石博士又作何感想？当然，没有人不“允许对经典的新解释”，我们只是奉劝石博士这样的诠释目前只适合在基督徒内部开展，拿到公共场合来，就莫怪感觉信仰受到“挑衅”的人要愤怒和抗议了。圣经论语对读班开展的时间也很久了，有哪位“儒生”阻挠过石博士对经典的新解释？然而此剧本一出立即引起强烈反应，问题在哪里，岂不是一目了然么？

至于信仰与文化的关系，石博士认为“信仰从来超越于文化”，信仰是普世的。对这一点，我既赞同又不赞同。从信仰本身看，它的确是超越于文化，可以为不同文化的人所

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信奉；但从人类社会的历史看，至今尚未有一种被所有人接受的信仰，儒家不是，基督教也不是，信仰本身的超越性并不能抹杀信仰传播的历史性。对于传统的中国人来说，文化和信仰是同一的，所以孔子才可以既是中国文化的代表，又是中国人信仰的核心组成，故儒家有“文教”一词。对外来文化和信仰，中国文化从来是兼收并蓄的开放态度，对基督教自然也不会排斥。但中国文化又强调“华夷之辨”，即历代圣贤传承不绝的文化（信仰）才是中国之所以为中国的本质，对他种文化、信仰的吸收丰富了中国文化，但这种本质从未改变。徐光启、李之藻等人虽接受基督教信仰，但其仍奠帛献爵跪拜孔子，不知推崇他们的石博士亦肯为此乎？

石博士又感慨今日的儒家拒斥基督教。在石博士看来，儒家力图保持中国文化固有信仰的行为是拒斥。那么，难道容忍孔子拜倒在耶稣脚下，欢迎“中华归主”才是包容？不同文化、信仰的融合从来就不是一副充满“和谐”的图画，在中国文化消化佛教的过程中“排斥佛老”始终都是儒家士大夫的基本态度之一方面。当然，这种“排斥”并非不允许其存在，而是要严守自己的根祗不使之窜乱，只有这样才能具备与他种文化、信仰进行对话并消化对方的能力。正是这样的“排斥”，才使中国文化在吸收佛教的过程中不至改变自己的本质。如果今天的儒家不能做到这一点，连孔子被描绘成基督教的信仰者都不出来“拒斥”，那才真正是中国文化的“罪人”。

中国文化当然要发展，也必然要吸收、融合包括基督教在内的其他文化。但是，在这个吸收、融合的过程中，中国文化的本质是否能够保持不变？能够保持，融合的结果就是基督教的中国化；不能够保持，中国就会变成基督化的中国。中国，从来就不是纯粹地域意义上的名词，文化意义才是它最根本的内容。如果其根本内容由历代圣贤传承的文化（信仰）换做了基督教的信仰和文化，它还能被称为中国么？“儒耶对话”的结果到底是基督教的中国化，还是中国的基督化，这才是我们关注的问题关键所在。

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■评论杂感

【张晚林】奉天敬祖，回归宗族——湖北省大冶市还地桥镇胡龙巖村敬祖归宗盛事记

奉天敬祖，回归宗族 ——湖北省大冶市还地桥镇胡龙巖村敬祖归宗盛事记 作者：张晚林（湖南科技大学哲学系副教授，哲学博士） 来源：作者惠赐《儒家邮报》 时间：孔子 2564 年暨耶稣 2013 年 2 月 21 日

传统的宗法社会有什麽好处，对于我们这一代人来说，似乎是一种抽象的存在，因为宗法社会解体已经近百年了，我们不但不生活于其中，且其影像也很难扑捉了。随着近年来外出打工潮的出现，竟使中国农村仅存的那一点乡里亲情，亦近乎消失殆尽，中国人传统的生活方式，亦随之渐行渐远了。这在每个中国人的心中，都有无尽的“乡愁”。

今年春节，作为胡氏的女婿，我有幸见证了“湖北省大冶市还地桥镇胡龙巖村敬祖归

宗”这件盛事，当地俗称“奉迎太公”。此处胡氏宗族属“安定堂”，盖始祖为北宋理学家胡瑗（993-1059），与孙复、石介合称“宋初三先生”。从祖堂匾额“尚定祖堂”来看，这次迎奉的应该是胡尚定太公。但从民国九年修的《胡氏续修宗谱》中可知，先祖即为胡尚定公，但因笔者尚未看到族谱，故太公之生平事迹这里无法呈现，从祖堂陈列的匾额，诸

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如“状元及第”、“翰林院编修”等看，太公之子嗣中，当有不少为朝政重臣或学界巨子。此一脉在大冶市还地桥镇盖有十四门，每年由一门迎奉太公一次，十四年一个轮回。

壬辰岁腊月二十二即是奉迎太公吉日。那一天，全宗族大小老少悉数归乡，在宗族长老的引领下，去邻近胡氏宗门迎奉太公神像及牌位，人群及车马队伍延绵几近四五里，锣鼓之声不断，烟火之光冲天。太公接回以后，供奉于“尚定祖堂”，每日安排胡氏子嗣守堂，二十四小时不间断。同时，每日都有胡氏后人上香祭拜，敬祖祈福。依照当地传统，只要是奉迎太公，必须要唱大戏，以示热情与隆重。于是，恭请武汉市周萍阶楚剧团，从正月初五-初九，共唱了五天合十本传统剧目。邻近乡里的人，特别是老人都来此看戏，好不热闹。而且，邻近胡氏宗门爲了恭贺胡龙巖奉迎太公之盛事，特地恭送猪羊大祭，献礼于先祖尚定公神位之前。这是笔者第一次看待真实的猪羊大祭。

关于奉迎太公这种古礼，现在主事的人所懂不多，笔者亦根本不懂。这里只是记述笔

者所见到的情况，至于依古礼应该怎样做，这次胡氏奉迎太公是否符合古礼，笔者在此都不敢赞一词，止可求教于儒林之先进了。但既恭逢盛事，总有一些感想，故不揣固陋以陈。

中国传统社会是宗法社会，这样的社会，从我们接受教育时候开始，就以为是万恶之源，因为它以宗法伦理、秩序乃至血缘来剥夺个人的自由。后来研修中国哲学以后，看到熊十力、梁漱溟、冯友兰诸先生在他们的著作中，不但没有批判传统的宗法社会，且尽其溢美之词。再加上自家思想的成熟与思考，于是，对宗法社会的看法有所改变。但这种改变依然是思想理念上的，即依然是抽象的。这一次胡氏奉迎太公，使我对于宗法社会的优长有一种质实的感触。现代中国，随之城市化的推进，不但宗法族里不复存在，就是传统的自然村落，亦随时有消失的危险，因为大部份农村人都进城务工，有些积蓄的人也就在城里买房安家了。现在的城市住宅小区，其居民来自五湖四海，既无宗族血亲，也不邻里往来，每家每户纯粹是原子式寄居在莫大的城市之中。但其实，人或许天生就有一种宗族血缘情结，这一次胡氏奉迎太公，就笔者看到的，远在城市的胡氏后人，无论长有尊卑、贫富穷通，皆悉数归来，大家欢聚一堂，其乐融融。其中有一位老人，三十多岁以后即随夫到黄石安家了，不久前得了大病，卧床不起，寝食不安。恭逢此次盛事，亦执意回归乡里，据她的儿子说，回来以后，不但睡得安稳，吃得亦香甜了。可见，宗族乡里的号召力与神化力是很大的。中国传统的宗法族里社会，其优长与特色有很多，笔者没有作特别的研究，但从直觉上可以想象，且学界亦有相当的成果面世了，这里不必详述。中国现在在构建和谐社会，讲美丽中国，但如果完全不藉助传统宗法族里社会的优长，使人彻底消解在原子式的个人社会里，这样的目标是很难实现。

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【贝淡宁】中国从硬民族主义到软民族主义的转变

中国从硬民族主义到软民族主义的转变贝淡宁 著 吴万伟 译来源：作者惠赐《儒家邮报》时间：孔子 2564 年暨耶稣 2013 年 3 月 1 日

中国的民族主义很糟糕，或者在世界其他地方看来，它似乎很糟糕。在 20 世纪的大部分时间里，中国认为自己受到外国列强的欺负，中国领袖利用这种怨恨情绪富国强兵。现在中国变得更强大了，轮到中国欺负别人了。其他国家自然开始担忧起来。但是，中国有两种形式的民族主义。外国媒体报道的“硬民族主义”往往集中在北京的军界和党的高层梯队中。中国的新领袖习近平到国家博物馆参观《复兴之路》展览，该展览凸显了鸦片战争和此后的“百年耻辱”。随后，他发出实现“民族复兴伟业”的呼吁，而这似乎与中国在争议岛屿的领土纠纷上越来越坚定自信的立场不谋而合。

公平地说，硬民族主义不一定是坏事。建设强大国家的道德意义是实现政治稳定，民众因而能过上体面的生活，不用担心物质匮乏和人身伤害。因此，在中国贫穷而且常常受到外国列强欺负时富国强兵的诉求是有道理的。

当然，问题是中国现在已是经济大国，领土边界相对安全。因此，现在为硬民族主义的合理性辩护就变得更困难了。它似乎不仅在提醒中国认识到遭受外国列强欺负的羞辱而且让人们忘记遭受国内统治者羞辱的历史。因为现在很少人相信马克思主义了，中国“共产党”通过求助于一种与世界其他地方对抗和竞争的民族主义来为自身的合法性辩护。换句话说，硬民族主义常常被用来让民众为政府服务而不是让政府为民众服务。不过，在当今中国还有另一种形式的民族主义具有道德合理性，我们不妨称之为“软民

族主义”。软民族主义集中在中国的古都南京。最近，在南京举行了由上海交通大学和埃默里大学（Emory University）联合组织的中美媒体交流会，一位南京的学者告诉我们，南京一直是“儒家”北方和商业思想浓厚的南方的交汇之地，后来成为儒家与西方文化的交汇之地。在 2500年的历史上，南京曾经十次作为王朝的首都，最后一次是在国民党统治时期。那

个曾经被视为“封建”和反动的阶段如今却得到更积极的描述。国父孙中山陵墓的祭堂穹顶上绘有巨幅国民党党徽，附近的博物馆也更加平衡地介绍了国民党的历史。

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国民党政府的合法性至少部分来自它大力弘扬位于软民族主义核心的儒家价值观。孔庙是南京的主要名胜古迹之一，中山陵上刻的名言“天下为公”就来自儒家经典《礼记》。

中国式的软民族主义为儒家价值观感到自豪，一个是人道主义的世界观，一个是通过向他人学习而改善自我，这两种价值观在南京都得到特别的强调。

南京是中国“百年耻辱”最黑暗时刻的发生地，1937年日军在此屠杀了三十万中国平民。新近翻修的南京大屠杀纪念馆描述了这场大屠杀，它不仅是民族悲剧而且是人类悲剧。原来煽情的排外宣传已经被资料翔实的受害者个体的记录所替代。具有象征意义的展品向遭到屠杀者哀悼和致敬，这种做法类似于耶路撒冷的大屠杀纪念馆。被哀悼和致敬的人还包括救助中国平民和遭受日军暴打的外国人。另一个新开的博物馆是用来纪念约翰·拉贝（John Rabe）的，此人在南京大屠杀期间打开自家花园为数百名中国人提供栖身之所从而挽救了他们的性命。拉贝的人道主义精神在某种程度上超越了他的纳粹身份。附近还有一个有关美国作家赛珍珠（Pearl Buck）的博物馆。赛珍珠曾经被认为是反动的美国资本主义者，现在却被描述为对中国的穷苦人充满同情，并在美国为人权而斗争的充满智慧的作家。

南京抗日航空烈士纪念馆的部分陈列表达了对 2500名美国飞行员的敬意，他们在与国民党一道反对日本侵略者的斗争中壮烈牺牲，纪念馆的烈士纪念碑上镌刻着每一名牺牲的飞行员的英名。这类似于华盛顿的越南战争纪念馆。中国导游骄傲地告诉我们这是中国唯一对外国军人致敬的纪念馆。这些展览旨在显示中国人对尊重人性和仁爱的世界观感到骄傲，不管此人的民族或国籍

如何。所有受过教育的中国人都耳熟能详的另一句孔子名言是“三人行必有我师焉”。其要点在

于学习他人的长处从而改善自我。若用在国家层面上，这就意味着一个国家能够也应该向他国学习，还意味着与这些国家建立友好关系。南京是明朝著名将军郑和下西洋的出发地他曾率领庞大的船队航行几大洲。

南京的主人为向外国学习的价值观感到骄傲。我们参观了美国传教士创办的中学，这里讲授美国式的课程，学生毕业后前往美国留学。我问校长中国花费公共资源教育学生，如果他们到国外留学后不再回国是否对中国不公平，他说，不用担心，至少有些学生会回来，他们可以用在国外学到的知识帮助中国。在与其他大学建立国际联系方面，南京的高校处于引领潮流的地位。南京大学是中国第一所将学习西方式科学发展制度化的大学。南大还是中国第一个建立高等教育国际中心的大学：南京大学---约翰霍普金斯大学中美文化研究中心，该中心为美国和中国培训未来的外交官。中国学生由美国教授授课，美国和国际学生则由中国教授授课，也就是说学生要用外语听课、阅读和写作。

南京市委书记杨卫泽骄傲地谈及南京的文化遗产。他告诉我们儒家的科举考试制度在南京121

达到顶峰，中华民国第一届政府在南京成立，它为中国历史后来的改革提供了帮助。杨先生注意到南京与美国的特殊联系：南京有中国最古老的现代医院---美国传教士开办的医院，南京是第一个与美国圣路易斯结为姊妹城市的中国城市。杨先生本人在 2006年在哈佛大学肯尼迪管理学院接受过培训。

从道德角度看，软民族主义毫无疑问是或应该是未来的方向。但它能从南京传播到中国其他地方吗？我们很乐观，理由如下：大部分中国知识分子和政治改革者都认识到软民族主义的必要性。中国教育体制中儒家道德观的复兴当然具有帮助作用。早在 2011年 1月，孔子塑像就在天安门广场东侧的中国国家博物馆北门广场亮相，但三个月后它被悄悄移走了我们知道当孔子永远返回天安门广场后，软民族主义就已经到达北京了。译自：From Hard to Soft Chinese Nationalism by Daniel.A.Bell

http://www.huffingtonpost.com/daniel-a-bell/chinese-nationalism_b_2603116.html

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【林桂榛】生死哲学教授郑晓江跳楼身亡为哪般？

生死哲学教授郑晓江跳楼身亡为哪般？作者：林桂榛（江苏师范大学副教授）来源：作者惠赐《儒家邮报》发表时间：孔子 2564 年暨耶稣 2013 年 2 月 19 日

2月 17 日消息称从事生死哲学与生命教育之研究的江西师范大学著名教授郑晓江于当日早晨 7时在南昌某住宅楼顶层下跳身亡，1957年 6月生，55岁。这位江西籍郑晓江教授我曾熟悉，我 1990年代读华南师范大学本科时学校“人生学研究中心”曾邀请郑做过讲座，当时他已是教授了，而讲座的大幅宣传海报就张贴在华南师大西区学生宿舍群的张贴墙上（当时皆是手绘手写，长数米宽一二米）。我当时对哲学与

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人生问题也挺感兴趣，也听过他该场讲座，讲什么“人生学”，具体内容早已全忘了，只记得他胖胖的，好象是秋季，穿白衬衣加夹克外套。我读本科时还购买并通读了他《中国人生精神》一书，以我今之眼光看之内容并不怎么样（学术含量不高），但他的“后记”文字述他写书的艰辛我倒印象非常深刻：南昌城酷暑斗室里发奋著书。我也是江西籍，我在华南师大做学生时，据说系里（政法系）想调用郑晓江教授，但因

江西师大不放而作罢。近十几年，我从事中国思想史的学习与研究，也探讨伦理问题，知郑教授一直在进行生死问题的研究，仅关于死亡的书就数种，也知他在南昌组建了“江右思想文化研究中心”并任中心主任，并与台湾学术界交往尚比较多，其余则一概未闻了。他于学术尤江西学术是有贡献的，也是有成绩的，但如今这位江西知名教授今天居然跳楼身亡了，真是奇！网传消息称其可能患有抑郁症，故出此事，未知此说真假与否。其实所有自愿跳楼者，都是由于思想精神的“抑郁症”或思想精神的“狂躁症”，是其

思想精神主动驱使他纵身一越并肝脑涂地、粉身碎骨。没有主动的意识驱使，有健全民事行为能力的成年人是不会以此惨烈方式结束生命的（真失足坠楼者不在此列）。那么专门研究“生—死”的哲学教授选择如此跳楼为哪般呢？被称患“抑郁症”的跳楼身亡者，其“抑郁”心理无非出自四因：希奇古怪的疾病、权位、金钱、情恋之冲突或矛盾。而青春期外的壮年、盛年跳楼身亡者，则以前二者为多。郑教授若身体健康，其死则为情恋矛盾所害乎？为金钱矛盾所害乎？为权位矛盾所害乎？莫非他有了职位、地位等权力性空间在“办事”问题上遭遇某种致命的冲突而选择以死了之？莫非他闹了桃色故事导致无可开交而选择以死了之？真相只有他自己最清楚，或许他最贴近的人也清楚，但不足为外人道也，外人也难以知情。若郑教授是因为患无可救治的痛苦性疾病而跳楼身死，则真不是郑教授的怯弱逃避而是

郑教授的勇敢选择了。相传他说过“我们拥有生命的权利，但是没有放弃生命的权利，每个人都应珍视生命”，这自然非“违心”话则是“不识愁滋味”的话。当然他曾鼓励学生、青年积极面对生活并非出于虚伪，他自己如今选择主动死亡也非出于矫情，而是无奈，是真诚。他的死，却是在证明：人没有出生的自我选择余地（每人皆是被抛至此世），但有如何生存及如何死亡的选择余地；人行使不了出生权，但确实能行使死亡权。

网上新闻又称今日中午 11时四川崇州市反贪局局长柯建国“坠楼身亡”，也称这位曾经的崇州市“十佳青年”之一也患“抑郁症”。其实这类“坠楼身亡”十之八九是“跳楼身亡”而已，其实生时是官吏的盛年男子患“抑郁症”大多是因为权力腐败事“出事”了被逼无奈选择自杀以一了百了，个中滋味是“如鱼饮水冷暖自知”，就如某位韩国前总统还跳崖自杀一样。另有部分是因职位升迁不顺导致“怀才不遇”抑郁寻死，我的同事曾讲述他的同学之例，柯建国局长是否属此类我不得而知。若腐败出事寻死是罪有应得，那么怀才不遇寻死则是糊涂至极，然本质上皆是贪嗔痴三心毒所害，皆是身意之业所害。去年江苏师大有一 40岁左右的男教授也从 20层左右的校内高楼跳下身亡，内情称是

“脑瘤”所致，此是真因也很正常。知识份子患绝症性之疾病至于如此死法，真是命运性的悲哀，子夏述时语曰“死生有命富贵在天”，孔子曰“亡之，命矣夫，斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也”、“颜渊死，子哭之恸，从者曰子恸矣，曰有恸乎，非夫人之为恸而谁为”，呜呼哀哉！

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孔子又曰“不知命无以为君子”、“小人不知天命而不畏也”、“四十而不惑，五十而知天命”。男人若是因金钱、权位、女色等矛盾或纠葛而死，尤其为权位、财产等贪欲的“失落感”、“挫折感”而死，真是白活四十五十了！真是猪头！若是孔子弟子颜回、冉有“斯人也而有斯疾也”、“不幸短命死矣”之类，则真是“命”，惟有叹息。孟子曰“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也”，此类似井妇村爷所谓命或天命，姑可作生命健康由天由命“注定”之说吧。故人得顺天惜命为好，健康命好则多活，健康命不好则少活，实在活不下去就安乐死或其它死法。出生非出生者所能定，活与死则当生死者自觉为宜，不然生死两端及生死中间皆浑浑噩噩空空如也。

“顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下，尽其道而死者正命也，梏桎死者非正命也。”“仁者以财发身，不仁者以身发财。”《内经》载歧伯答黄帝“今时之人半百而衰”之问而对曰：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”阿弥陀佛了！（2013/2/17 晚撰） 作者惠赐儒家中国网站发表

■林端教授追思专题

【梁治平】超越韦伯，理解传统，指向现实—— 一个华语社会学家的努力与追求

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超越韦伯，理解传统，指向现实—— 一个华语社会学家的努力与追求作者:梁治平来源: 上海书评日期：2013-2-24

　　1月 21 日晚间，忽然收到一则消息，说台大社会学系林端教授在参加一个学术活动期间，突发心脏病，于当日凌晨去世。这消息令我在震惊之余，倍觉难过和痛惜。两天前，林端教授夫人爱华女士发来一文，内中讲述了林端教授的志向和他未竟的事业。这让我想到过去十几年里与林端教授交往、合作的经历，想到我们两家一起度过的愉快时光，自然也想到他一生孜孜矻矻的学术努力与追求。

　　和林端教授第一次见面，是 1999年季夏，在美国西海岸度假地 Chaminade 的“浩然营”上。那次，我们不但是“同学”，而且是室友，朝夕相处十数日。其实，那并不是我们友谊的开始，因为在那之前，我们已经通过各自的研究而相互认识，且彼此引为同道。那次的见面，除了增进了解和友情，还促成了一件事，那就是他由社会学角度切入写成的《儒家伦理与法律文化》一书日后在大陆的增订再版。

　　1970年代下半在台大念书时，林端主修社会学，辅修历史。后来他去德国深造，先后在哥廷根大学和海德堡大学攻读硕士和博士学位，均以社会学为主业，尤其是在海德堡他师从韦伯研究权威Wolfgang Schluchter 教授，深受韦伯所创立的社会学传统影响。他后来以社会学理论以及宗教社会学和法律社会学为研究领域，而且不偏废历史，显然与上述训练背景有关。不过，真正塑造其问题意识、激发其学术关切的，与其说是通过教育得来的知识和方法，不如说是他生长生活于其中的社会加于他的困扰。知识、方法和专业训练不过让他更自觉和清楚地认识到他由其生存境遇中遇到的问题，并且为他思考和解决这些问题提供了有用的手段罢了。

　　林端教授的问题，是一个生活在二十世纪的中国人必须面对的典型问题，这个问题，简单说就是：面对近代以来的社会转型与文化变迁，中国传统的信仰、伦理和法律文化能否以及如何融入现代生活。

　　在后来一本书的序论中，林端回顾了他求学以来的心路历程。他说到，当年到哥廷根求学，初识现代西方社会，来自台湾社会的他，对那样一个民主与法治、科学与人文并进的秩序井然（all in order，他所谓“一切都上轨道”）的社会叹为观止。他看到，这个秩序井然的社会，是靠“多如牛毛”的法律来保障的。对此，同样是来自台湾社会的法律学子赞叹有加，但是秉有社会学视野的他却不无保留：“法律多如牛毛的德国社会，是否就是人世间的理想社会？”尽管西方社会的文明昌盛也令他惊艳不已，但他还是要问：这套

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“保障个人权利义务与集体社会秩序的‘多如牛毛’的法律制度，到底是不是我们心目中理想的法治社会的必要手段？”（《韦伯论中国传统法律》“序论”）这段话提到“我们”看似不经意，其实至为关键，它突显了一种具有特定历史文化内涵的共同体意识，这种共同体意识，也是我们理解他一生所有关切、努力和追求的关节点。

　　身为台湾社会的一分子，林端切身感受到近代以来中西文化激荡之下观念变革、制度移植、社会结构改变所带来的种种结果，这些结果，无论好坏，也无论人们喜欢与否，都是社会现实的一部分，是生活在此一社会中的每一个人经验和思考无法摆脱的背景。而对他来说，一个让他念兹在兹的问题是：在努力学习和继受西方现代法律制度之后，有几千年历史的中国法律文化会发生怎样的变化？在建立民主法治社会的过程中，它能否同移植来的现代法律制度两相调和？简言之，“中华文化在现代民主法治社会的特色与命运为何？”（同上书）他在 1980年代负笈德国时，萦绕心中挥之不去的，就是这个问题。也是在这个时候，韦伯深深进入他的思想当中。他发现，韦伯所开创的社会学传统，为他深入探究上面那些问题，提供了极好的学术和思想资源。他一生与韦伯结缘，实奠基于此。但要指出的是，林端虽然深受韦伯影响，但他后来的工作，却既非一般所谓韦伯研究，也不是简单套用韦伯的概念、思想和方法进行研究，而是把这套丰富精细的社会学传统当作活的学术和思想资源，用来探索和回答那些深深铭刻于他心中的问题。这项工作，在运用韦伯的同时，也包含对韦伯的反思和批判。这一点，我们从他一本书的标题上就可以清楚地看到：《韦伯论中国传统法律——韦伯比较社会学的批判》（2003）。

　　在介绍林端的这部分研究之前，我想应该先回到他的前一本书，即上文提到的《儒家伦理与法律文化——社会学观点的探索》（以下简称《儒家伦理》），因为他后来展开的讨论，在他较早的文章里已见端倪，他的许多想法和观点，虽然是在不断深化，其实也是一以贯之的。

　　《儒家伦理》一书初版于 1994年，八年后出大陆版时，在原书基础上又新增论文八篇，全书篇目也作了调整。大陆版《儒家伦理》共分四个部分：一，“韦伯、儒家伦理与中国传统法律文化”；二，“韦伯、儒家伦理与全球化”；三，“儒家伦理的社会科学研究”；四，“中西不同法律文化与台湾法治”。从这几个题目，我们可以了解林端教授关切和研究所涉猎的范围和问题。我在这里要提到的，只是其中的一篇文章：“依违于普遍主义与特殊主义之间”。这篇文章写于 1993年。

　　以特殊主义与普遍主义的分野来观察、描述和概括儒家伦理与新教伦理的不同，此种尝试始见于韦伯，后经美国社会学家帕森斯归纳发挥，这一被归于韦伯的看法传布甚广，成了几乎是今人普遍接受的定见。但在林端看来，视儒家伦理为特殊主义，以与新教伦理所代表的普遍主义相对照，这种看法过于简单化。儒家伦理固然注重等差，但是推己及人至于天下，其实是一种“以特殊主义为基础的普遍主义”。实际上，中国文化内部，就有“仁”与“法”两种普遍主义，前者是人伦意义的普遍主义，后者是客观意义的普遍主义二者之间容有紧张和冲突，解决的办法，则是分别位阶高低，令后者服从于前者。所谓德主刑辅，刑以弼教，就是此意。由哲学上言，中国式的“以特殊主义为基础的普遍主义”，

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体现的是理一分殊，一多相融的原则。只是，一多相融的原则在学理上没有得到充分阐释落实到社会生活中，更有种种实行上的困难，难免被简单视为特殊主义的。此外，韦伯当初作儒家伦理与新教伦理之间的比较，其动机不在于认识中国社会，而是要说明西方社会为何。在这种认识框架中，中国是一个用作对照的反面类型。如此，则原本在韦伯那里可以具有多种含义的“理性化”概念，也变成了一个根据西方历史经验来了解和运用的判准。在这里，林端意识到学术研究中很难避免的西方中心主义的存在。他在一处注释里说起在海德堡大学的某次课堂经验，当时，他在描述儒家伦理时就用了“特殊主义式的普遍主义”这种说法，但是在座的老师，著名的韦伯专家，却很难接受一种有等差的“普遍主义”，认为不能以“普遍主义”名之。这让林端十分感慨。他承认这可能是自己解释和分析能力未逮所致，但是另一方面，他也认为，因为存在文化上的隔阂，同情式的理解不易达成。他说，他们抓住了儒家伦理的局限性，但同时也忽略了儒家在一多相融、内在超越上所作的努力，这也许是因为，作为西方文化的代表人物，他们“习惯于外在超越、去个人化、即物化的普遍主义，无法把这种中国意义的、内在超越的、个人化的、人伦化的普遍主义也当成普遍主义来看待”。

　　有关儒家伦理的特殊主义 / 普遍主义讨论，可以直接引申到法律的议题上面。换言之，“以特殊主义为基础的普遍主义”不仅是儒家伦理的特点，也是中国传统法律文化的特点具体言之，国家制定的法律，既有强调行为人身份的部分，也有对事不对人的部分。一个是人伦意义的普遍主义，一个是客观意义的普遍主义，它们的关系，不是互相排斥的，或有或无，而是融合的，兼而有之。进一步看，国法之外还有人情，人情之上又有天理，三者又都是基于儒家伦理，同样体现出“一多相融”的原则。这样的原则，并不排斥强调客观意义之普遍主义的西方法律，但是它更重视人伦意义之普遍主义的立场，却不被西方式的法律所接受。因为后者的基础并非“一多相融”，而毋宁说是“一多互斥”，这种排他性立场，不但以客观意义的普遍主义为最高，而且“把人伦意义的普遍主义贬为一种中国意义的特殊主义”，并视为“贯彻己意的障碍，欲去之而后快”。于是，这里便出现了文化间的多与一问题：

　　我们透过继受西法而抬高了自己法律的普遍主义倾向，是否意味着我们也同意接受西方特殊文化圈产生的法律文化是放诸四海皆准，为其他法律文化所应仿效的“普遍主义的法律文化”？世界是否走向一个以西方法律文化为基础的普遍性法律文化？或者是其他非西方的文化圈的特定法律文化，还有着一定的存活空间？

　　这些，是理论问题，也是经验问题，对身为社会学家的林端来说，尤其如此。在十年后出版的《韦伯论中国传统法律》一书中，他对这些问题作了进一步的思考。

　　此书共五章，前三章是对韦伯中国法论述的梳理和分析，重在方法论上的反思与批判。第五章为一短小的结论。全书重点在第四章，这一章综合近几十年国际间的中国法律史研究，重新勾画中国传统法律的面貌，篇幅也最大，全书正文 150页，这一章就占了 110页。林端认为，韦伯的社会学分析，兼具文化内与文化间两个面相，然而其文化分析，常常混淆这两个面相，从而使得原本旨在说明特定文化社会特征的“启发性的欧洲中心主

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义”，变成具有评判性的“规范性的欧洲中心主义”。具体言之，原本作为对照物的非西方社会法律类型如中国，就被等同于欧洲中古甚至古代的某种类型。用我们更熟悉的话说中西问题变成了古今问题，文化类型问题变成了发展阶段问题。于是，中国的法律与社会就呈现出韦伯所谓实质非理性的种种特征，而与近代西方法律与社会高度的形式理性化形成鲜明对比。在林端看来，韦伯借助于理念型概念建构的比较分析，刻意强调比较对象之间两极式的差异性，虽然蕴含深刻的洞察力，但毕竟是一种概念上的建构，而非历史社会实相，而为了突显差异，他又作选择性的取舍，因而忽视了比较对象（不止中国，也包括西方）固有的丰富性和多样性。更重要的是，韦伯以二元对立的理念型概念建构方法勾画出来的中西法律特征，两两对照，非此即彼，不但扭曲了历史图景，在方法论上，也不是我们认识历史和社会的最佳路径。这里，林端借取了另一位德国社会学家鲁曼的分析方法提出一种具有“亦此亦彼”特性的所谓“多值逻辑”，希望以此来超越韦伯将一切事物二分的“非此即彼”的“二值逻辑”。

　　这里，我们无须详述林端具体翔实的研究，只引末章“结论：超越韦伯，理解传统”中的一段话。他说：

　　中国传统法律的多值逻辑（既此且彼）的体现，既避免了韦伯以下西方多位学者二值逻辑（非此即彼）般的思考盲点，且注意到在既此且彼的多值逻辑的思维模式之下，中国法律文化解决法律纷争与冲突的多元机制，情、理、法等法源是多元的，官方审判、民间调解与神判等法律程序是多元的，国家法律与民间习惯也是多元的，它们彼此间既矛盾，又并存。它一方面体现了“中国传统社会的法律多元主义”，另一方面也彰显了兼容并蓄、既此且彼的中国文化精神（“脉络化的普遍主义”），理一分殊，一多相融的精神在中国传统法律的实际运作中具体被实践出来。某种意义来说，这样对中国传统法律文化的反省或许可以对体现当代多元法律文化、多元理性与多元现代化并存的努力，提出一些新的思考方向来。

　　这段话里，最后一句尤其值得回味。对理论和历史问题的关注，其实都源自现实生活，因此，对理论和历史问题的重新思考，最后也都指向现实世界。这可不是用历史来比附甚至影射现实，而是通过历史来认识和理解现实。因为，曾经是历史的传统并没有成为过去它们就是现实，就活在当下。至少在台湾社会，无论是儒家伦理，还是佛、道信仰，甚至传统的家族组织，并没有在近代以来政治革命和社会变迁的过程中灰飞烟灭，而是通过不断的改造和适应重新扎根社会。它们不但同一个高度工业化的民主法治社会并存，而且在这样一个成熟的现代社会中发挥着重要的不可或缺的作用。正是这种对现实的观察和经验，让林端意识到韦伯比较社会学分析以及种种流行见解的不足。而要证明这些，并在此基础上提出新见，除了上述理论的和历史的分析之外，对当下活的传统（无论宗教的，还是法律的）的深入了解和分析，显然也是不可缺少的。

　　林端是社会学家，田野研究是其学术训练的一部分，也是他这些年工作的一个重要方面。收在大陆版《儒家伦理》中的部分文章，大体反映出到 2000年时他在这方面的观察

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与思考。在那以后，他还对比如祭祀公业这类传统式样的社会组织和财产安排作过深入系统的研究。几年前，在台北访学期间，林端为我做“宗教导游”，东至花莲，北到淡水，走访了许多寺、庙、庵、观，所到之处，他都为我详细讲解，如数家珍。他对民间文化的热忱与专精给我留下的印象，至今难忘。这次，他当年在德国的博士论文指导老师，韦伯研究权威Wolfgang Schluchter 来台，林端为他安排的活动，除了参访北台湾的佛光大学并作演讲，据爱华女士相告，还包括参观传统村庄样式的传艺中心和堪称现代佛教范本的慈济功德会并拜会证严法师，他希望通过这些活动，让 Schluchter 教授重新认识中国的文化与社会，一个不同于韦伯所描述的中国社会，一个融合了传统与现代、具有自己独特文化的生命力充盈的中国社会。可惜，他没能陪老师走完整个行程。爱华女士说，他当时太兴奋了，连续数日忘我地工作，没能得到休息。我能理解。像他那样有内心追求的学者，投身于所热爱的学术事业，没有比与同道切磋问学、探求和发现真理更令人兴奋的事了。

　　过去这些年，我与林端教授常有往来。他热心于学术，因为讲学、开会、田野调查等事，差不多每年都会访问大陆。但有机会，我们总会聚首叙谈。他为人宽厚，性情温和，不但是可信赖的朋友，也是学术合作的好伙伴。我们之间的每一次合作，都极愉快和富有成效。上面提到的《儒家伦理》在大陆出版，只是我们之间许多次合作中的一次。《韦伯论中国传统法律》出版后，他也同意放在同一套丛书里出版，并与出版社签了合约。上一年年初，他来信说计划编一本新书，收集自己近年作品，也放在这套文丛里出版，他为这本书定下的书名是：《现代性、法律与台湾社会》。我注意到，这原本是他为 2010年出版的《帝国边缘：台湾现代性的考察》一书所撰文章的标题。在那篇文章里，他从法律多元主义的角度，勾勒出当代台湾法律与社会的现实图景。这个交织了传统与现代乃至后现代诸因素的图景在他看来，用涂尔干的机械连带 / 有机连带、滕尼斯的共同体 / 社会、梅因的身份 / 契约以及韦伯的传统主义 / 理性主义一类二元对立的范畴，难以得到恰切的说明。换言之，要更好地理解现代性、法律与台湾社会这个议题，需要超越经典的社会学理论，而这不仅涉及对诸如当代台湾这样的华人社会的重新理解，还涉及对多元现代性的想象。这不正是他当年负笈德国时萦绕心中的问题吗？三十多年来，他不是一直在思考这些问题，并且在寻求答案的过程中一步步接近问题的核心吗？

　　我们后来见面时，也谈到他计划中的新书，他答应稍后整理一份目录寄来，并与出版社签订出版合同。然而，这一切最终都没有等到。命运弄人，他就这样突然离开了我们，留下许多没有达成的计划和愿望。爱华还告诉我，林端打算用西方的概念对儒家经典作重新的分类和整理，并把在民间蓬勃发展的儒家现代形式，通过分类组织而再经典化。我不知道，如此宏大的工程，需要多少人用多长时间才能够最终完成，我知道的是，一个人的离去，会带走一些只属于他的东西，而当梦想消散，热情不再，有些事业是无法完成的。

　　刚刚过去的这一年，我同林端见面最多，尤其是 3月份在台北那次，短短几日，他为我安排了许多活动，包括与当年“浩然营”的同学再相聚。每一次的相聚和叙谈都是愉快的、从容的，没有一丝阴影。谁知道，人生可以如此短促和无常，一次寻常见面竟然会是诀别，思之能不令人怅然？如今，斯人已逝，他留给我们的，是一段诚恳而充实的人生，那里有对学术的执著，还有一片对中国文化的热忱，每想到这些，我都觉得，林端并没有离开我们远去。

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【黄光国】痛悼林端教授

痛悼林端教授作者：黄光国（台湾大学心理学系教授） 来源：作者惠赐《儒家邮报》时间：孔子 2564 年暨耶稣 2013 年 2 月 21 日

元月 21 日（星期一）早上，我到教育部参加人文及社会科学指导委员会，中午回到办公室后不久，就接到历史系古伟瀛教授的电话：「林端今天清晨在佛光大学因为心肌梗塞而猝逝了！」我听到这个消息宛如五雷轰顶：林端教授苦心筹办的「韦伯与中华文化」国际学术研讨会，这个星期五马上就要召开，他怎么可能在这个节骨眼上过世？下午打电话到林家，终于从泣不成声的林夫人吕爱华口中，证实了这个让我震惊万分的恶耗。韦伯热我与林端教授结识三十余年，由于两人有共同的学术关怀，在彼此的学术生命里有非常密切的交集。1976年，我从夏威夷大学完成学位，返回台大任教后，开始摸索自己未来的研究方向。1983年，两岸学术界在分隔半个世纪之后，第一次在香港举办「中国文化与现代化」研讨会。在这个研讨会上，当时任教于香港大学的金耀基教授发表了一篇论文，题为〈儒家伦理与经济发展：韦伯学说重探〉，我则首度提出〈人情与面子〉的理论模型。那一年，美国波士顿大学教授柏格（Peter L. Berger）在日本发表了一篇题为〈世俗化：西方与东方〉的论文，提出了所谓的「两型现代化论」，认为东方的现代化发展有回异于西方的独特模式，引起了台湾学术界的注意。1984年，柏格教授应邀来台访问，《中国论坛》社为他举办了一个「儒家伦理与经济发展」座谈会。刚从台大社会系毕业不久的林端，那时在《中国论坛》担任编辑助理的工作，我则是《中国论坛》的编辑委员。我们两人都参加了那场研讨会，那场研讨会也影响了我们后来学术研究的方向。

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「儒家伦理与经济发展」的研讨会纪录发表后，台湾学术界立即针对这个议题展开热烈的讨论。讨论的焦点不仅只是「儒家伦理」在东亚国家现代化发展中所扮演的角色，而且是如何正确解读韦伯学说，形成所谓的「韦伯热」。

儒家伦理与行动理论论战告一段落，叶启政教授在《思与言》上，发表了一篇〈韦伯热的回顾〉，指出所谓的

「韦伯热」可能只有「媒体效果」。我也认为：这种争论方式不可能获致任何有意义的结论。对于中国人而言，儒家思想像空气一样，它无所不在，但却没有人说得清楚：它到底是什么当时参加讨论的正、反双方都在讨论儒家伦理，什么「政治化儒家」、「世俗化儒家」（vulgar confucianism）等等，如此重要的概念，却无法用严谨的社会科学方法定义清楚，再怎么争议，都是毫无意义的「口水战」。

1986年，我在国科会的资助下，到密西根大学利用一年的时间，集中全力，撰成《儒家思想与东亚现代化》一书，其中第二章讨论「韦伯学说与儒家伦理」，1988年出版。这本书虽然没有引起学术界的太多重视，但却是我日后推动「心理学本土化运动」的源头活水，我以此作为基础，发表了一系列的论文。在那段期间，林端先到德国哥廷根大学完成硕士学位，接着又到德国海德堡大学，师从

韦伯的嫡传弟子Wolfgang Schluchter 教授，攻读法律社会学和宗教社会学，他几乎是西方学术界中唯一尚肯为儒家文化奋战并承认韦伯有西方中心主义思想的学者。林端的博士论文题目是《古代中国儒家伦理与支配的正当化》，为了撰写这本博士论文，他曾经花了几个月的时间，研读我的出版作品，并撰成〈儒家伦理与行动理论：与黄光国教授对话〉的一篇论文，刊登在 1992年四月出版的《当代》之上。他把这篇长达二十页论文寄给我，由于这是台湾学术界对我的研究工作所作的第一篇回顾性论文，所以我一直珍藏至今。超越的本体1990年代中期，「心理学本土化运动」的研究路线之争进入白热化阶段。当时任教于香港

理工大学社会科学系的阮新邦教授办了一份《社会理论学报》，邀请两岸学者到香港举行座谈，讨论社会科学本土化的方法论问题，并在该刊上发表论文。那时候，林端教授再度回顾我在这阶段所作的研究，又写了一篇二十余页的论文：〈「多元典范」的研究取向与社会心理学的本土化：知识社会学与社会科学的观点〉，刊登在 2000年出版的该刊之上，我因此写了一篇〈「多元典范」的三层意义〉，作为回应。

台湾社会科学界愿意投入本土化运动的人，原本不多；对社会科学本土化方法论有兴趣的人，更是少之又少。我和林端一起住在温州街社区的台大宿舍里，我们两人都有晨泳的习惯，所以经常见面，讨论相关学术问题。

2008年，我所主持的「华人本土心里学研究追求卓越计划」结束，我又和他一起参与杨国枢教授主持的「华人社会中的人观和我观」研究计划。在这段期间，我们经常讨论：美国学者郝大维（David Hall）和安乐哲（Roger Ames）出版专书，对新儒家滥用西方哲学中「超越」（Transcendence）概念的批判。多年来，我一直主张以西方的科学哲学作为基础，推动非西方国家的社会科学本土化运动，因此深刻感受：对西方文化中「超越」观念缺

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乏相应的理解，是华人科学研究难以落实的根本原因，所以决心写一本《超越的本体：牟宗三的科学观》，批判牟宗三、殷海光和胡适三人的科学观。韦伯的迷阵我一向认为：要落实华人心理学本土化运动，必须先建构「自我」及「关系」的普世性理论。

「卓越计划」结束之后，我整合相关研究结果，出版《儒家关系主义：哲学反思、理论建构和实征研究》一书，将该书译成英文后，准备撰写一本专书，讨论《儒家文化中的自我修养》。

2011年八月，林端和香港浸会大学的 Barbalet 教授一起来找我，表示：2013 是韦伯名著《中国的宗教：儒教与道教》出版一百周年，他们准备在台北召开一项「韦伯与中国文化」研讨会，希望我能参加。当年我在撰写《儒家思想与东亚现代化》时，便发现韦伯这本名着有许多谬误之处。这本书出版了一百年，西方汉学界甚至形成所谓「韦伯学派」，至今没有中国学者出面反驳，简直是中国学术界之耻，所以毫不迟疑地答应写一篇论文，在研讨会上宣读。撰写论文期间，重新阅读韦伯著作，发现三十年前自己学术根底尚浅，惮于韦伯盛名，不敢对他多作批判。如今我对中国及西方文化已有定见，所以动心起念，干脆将《儒家文化中的自我修养》一书，改写成《良心与尽己：破解韦伯的迷阵》。由于全书长达十四章，在研讨会上发表的论文，只能针对韦伯所用的「理念型」研究方法，谈〈破解韦伯迷阵的方案〉。适应现世又远离现世在研讨会即将开幕的前四天，突然传来林端猝逝的噩耗，让我大为震撼。事后知道：元月

17 日，林端的业师 Schluchter和夫人一起抵达台湾。Schluchter 是当代韦伯学权威，他和韦伯一样，批评中国的宗教欠缺超越性的信仰。为了向他说明：儒家文化中民间信仰「适应现世，却又远离现世」的特色，林端特别安排了一系列行程，包括带他去看考选部参观闱场，讨论韦伯对于中国读书人的观点，以及何谓士的价值观；参访法鼓山在北投农禅寺的水月道场，希望他了解佛教的现代化、人间即净土的特色；参观新店的一贯道道场，希望能展示儒教民间扎根的特色；此外，还带他去参观台湾传艺中心的祠堂、文昌帝君、以及祈神、谢神的舞台布建，借以展示台湾的祖先信仰和祠堂的特点。

21 日，Schluchter准备到佛光大学演讲，林端希望藉此和他讨论台湾佛教社会事业的发展。前一天晚上，Schluchter夫妇和林端夫妇一起住在佛光大学招待所。林端因为筹办研讨会，连续几天没有睡好，2月 1 日起，又将出国到华盛顿大学研究半年，凌晨起床工作。不料清晨两点多钟，却发生心肌梗塞而剧咳不已。林夫人赶忙叫人前来急救，等到救护车从山下赶到，已经药石罔效了。元月 25 日早上，「韦伯与中国文化」研讨会在伤感的气氛中开幕；两天的议程，则是在热烈的讨论中，圆满结束。由于林端和Barbalet两位教授的精心规划，这次研讨会的论文发表人包括：韦伯的嫡传弟子 Schluchter，纽约市立大学宗教社会学名教授 Bryan S. Turner，《韦伯学研究》（Max Weber Studies）的主编 Sam Whimster，曾经和高承恕教授合作在台湾研究中小企业的 Gary Hamilton，香港中文大学历史系讲座教授 David Faure（科大卫），香港浸会大学研究教会史的 George Mark Kam-wah，台湾的张维安、

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孙中兴，顾忠华的学生郑祖邦、林端的学生蔡博方，佛教研究者林铮和释自拙等人。目前世界上研究此一议题的主要人物，几乎全部到齐。「汉族中心主义」？林端教授的论文〈韦伯论中国传统法律〉由他的长子林之谦和他的学生蔡博方代为宣读。

林之谦就读于台大土木研究所，主修计算机辅助工程，目前在美国当交换生，为期一年。听到父亲逝世的噩耗，兼程回国。返抵台湾当天早上，赶到会场，有板有眼地以英文替父亲宣读论文，在场听众，无不动容。林教授的夫人吕爱华女士，也发表了一篇论文，讨论〈韦伯对道教善恶观的看法〉。

我的论文直截了当地批评韦伯在研究方法上犯了两个严重的错误，第一，是「欧洲中心主义的谬误」，以分析基督新教伦理之文化系统的概念架构，来论断儒家伦理；第二，是犯了「镕接的谬误」，将不同朝代的历史事实混为一谈，以为可以得到儒家伦理的「理念型」（ideal type）。我认为：脱离韦伯迷阵的唯一方法，就是建构「关系」及「自我」的普世性理论，用以解释儒家文化传统，成为「含摄文化的理论」，来跟西方理论相抗衡。

Schluchter 问我：这是不是一种「汉族中心主义」（Sinocentrism）的作法？我的回答是：「应当尽量避免，但在所难免」。这是中国学者的义务，我们不能期待西方学者帮我们建构理论，来了解自己的文化。「当仁不让」与「义不容辞」Schluchter 的论文讨论《中国的宗教》一书在韦伯整体研究工作上的位置；Turner 的论

文则从宏观的角度，回顾宗教社会学史上西方学者对于中国的反思。论文宣读后的讨论时间，大家针对「儒教到底是不是宗教」的根本问题，展开了热烈的讨论。会后，Turner 教授告诉我：目前他正在编撰一本《亚洲宗教大全》（Handbook of Asian Religions），林端教授答应帮他写一章。现在林教授过世了，我是不是能够接手，代替林教授完成此一任务？我在写完《良心与尽己：破解韦伯的迷阵》之后，我对澄清「儒教是不是宗教」的议题，自

觉当仁不让。林端教授骤然去世，帮他完成未竟心愿，也是义不容辞。我考量自己能力，决定临危授命，接下这项任务。波昂大学教授 Whimster 的论文的主题是：以儒家价值观作为基础的考试制度，究竟是

为了选拔人才，还是为了维系世袭君主制？针对这项议题，我提出了两点看法：第一，汉代之后以强调「三纲」为主的儒家，和先秦儒家并不相同。所谓儒家价值观到底是指哪一种？第二，从隋朝开始，中国便有考试制度。即使到了现代，不论是台湾或是中国大陆，都还用考试制度选拔公务人员，不同时代的考试内容也有很大变化。将这些问题混为一谈，岂不是犯了「镕接的谬误」？这场研讨会结束后，Whimster 教授邀请我针对刚才发言的论点，写一篇论文，投稿给

《韦伯学研究》。在「盛情难却」和「当仁不让」交织的心情中，我又接下了这项任务。林端的愿望

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林端曾经对美国普度大学社会系的杨凤岗教授说：他在台湾是一个孤独者。他想要像佛教在台湾的现代化那样，重新诠释儒家文化的现代化。他认为：圣经在西方历史上也经过许多次的重新诠释，包括大希腊化时期、中古的亚里斯多德学派时期，圣经都曾经过重新的诠释。他想要把台湾民间业已现代化的儒家文化，用西方的概念重新解释。其实这也是我学术研究的终极关怀所在。我之所以不厌其烦地把《儒家关系主义》译成英

文出版，其目的即在于此。我之愿意接手「华人社会中的人观与我观」研究计划，以有限的经费，分年出版其研究成果，其原因亦在于此。现在林鸿信院长所编的〈基督教中的人观与我观〉已经可以付印，我们正准备着手出版林教授所编的〈社会学中的人观与我观〉，不料他却与世长辞，真是情何以堪！

林夫人吕爱华女士跟林端原本是同学，她修完博士学分后，就因为怀孕生子，而未能完成论文。她已经下定决心，要继续完成林端的愿望。林端的高徒蔡博方也表示要继续推动林教授未完成的研究计划。十年前，林端就想召开「韦伯与中华文化」研讨会。如果林教授仍在人间，这项研讨会顺利召开，一定可以把他的学术事业带上高峰。研讨会圆满闭幕后，我很惋惜地说：「可惜林端不在了。」参与办理这次研讨会的江可捷小姐说：「我感觉林老师好像有来耶！」

林端，你真的有来吗？你愿意为我现阶段的著作，再写一篇回顾论文吗？ （作者联络地址：台北市大安区罗斯福路 4段 1号；联络电话：02-3366-3081）

作者惠赐儒家中国网站发表

【陈弘毅】悼吾友林端:一位宗教社會學、法律社會學學者、一位當代儒者

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悼吾友林端:一位宗教社會學、法律社會學學者、一位當代儒者作者：陈弘毅（香港大学法学院教授）

2013年 1月 22 日早上，我坐在家中电脑前处理电邮时，看到梁治平兄的电邮，得悉林端兄离世的消息，有如晴天霹雳，我的感受与治平在其电邮所写的一样，就是“不敢相信，也不愿相信”。但到台大社会系的网站一看，事实摆在眼前，不能不接受。我从佛学中学到“无常”的道理，认识到的只是理论的层次，但当“无常”真正赤裸地介入自己和好友的生命时，我仍是不知所措，百感交集。这一刻，包括当时我所在的房间、桌子、电脑，我将毕生难忘。

林端是我在台湾最要好的朋友，每一次去台北，我都会尽量和他见面。我珍惜我们每一次的相聚，他总是带我到最好、最值得去的地方进餐、参观、游览，如我们一次到市郊的一贯道道场，另一次到市中心附近高楼里的香光女尼，以至 2011年除夕我们两家人的淡水之游，都犹在昨日；我每次心里无限感激，却不知道怎样表达出来，只能把我们在一起的快乐时光铭记于心。记得基督教神学家田立克（Paul Tillich）说过，永生便是铭记于上帝或宇宙之心的永恒的回忆。我只能这样安慰自己。

林端先生曾是文艺青年，后来留学德国，学习社会学。从德国回台后，他任教于台湾大学社会学系，并从事法律社会学和宗教社会学的研究，著有《儒家伦理与法律文化》、《韦伯论中国传统法律》等书。他身在台湾，情系祖国，频频穿梭于两岸之间的学术交流，不辞劳苦。林端先生人格高尚，学问渊博，待人以诚；他是一位真正的、对我来说是十全十美的儒者、君子。

古人说君子之交淡如水，但亦有言及莫逆之交；我在与林端的交往中，真正感受到什么是君子之交和莫逆之交，还感受到什么是中国人最珍惜的深情与至诚。我和林端在学术上、工作上的合作不算多，然而自从我在上世纪九十年代末通过梁治平兄的介绍认识林端以来，每一次我自己或与妻子一起到台北，林端都对我们如此盛情款待，我们实在受之有愧，无以为报。总之，有缘认识林端一家人，是我毕生中莫大的恩赐和荣幸。

这两个星期来，我思潮起伏，每忆及林端和有关往事，悲从中来，黯然神伤。我想，一个关爱我的人的辞世，有如我失去了自己的身体和心灵的一部分。那么，我的生命力是否就变得更弱呢？还是应该变得更坚强，化悲痛为力量，继承逝者的遗志，尤其是他委生于的中华文化和儒家文化的复兴和现代化的志业，努力把它发扬光大？我想，答案不言而喻正如秋风先生最近在微博中写道：“死生有命，知命以顺命，生则任重。道不远人，求道而得道，死而后已。”谨以此共勉。

陈弘毅

香港大学法学院 2013年 2月 7 日

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【吕爱华】林端对中华文化的理念

林端对中华文化的理念作者：吕爱华来源：作者惠赐《儒家邮报》时间：孔子 2564 年暨耶稣 2013 年 2 月 21 日

林端是一个殉道者，黄光国教授说的，他说：如果不开这一次国际会议，林端不会死的。事实上，可能也是，因为在台湾因为在台湾谈中华文化有一个太恶劣的环境但是对林端而言，只要所有跟儒家相关的内容与会议，林端无不与会，包括这一次在台湾举行的「儒教与公民生活」的会议也是。为什么林端会如此重视一切和儒家相关的议题，因为他关心中华文化的再现代化。此次在台湾举办的国际会议是《儒教与道教》一百周年纪念，讨论的内容是驳斥 100年前

韦伯对中国不公平的谬论，林端是韦伯再传弟子，韦伯专家 Schuchter 的学生，同时也是宗教社会学、法律社会学、儒家文化的专家，因此除了林端教授，无人能担此重责，具又正当性，直接驳斥韦伯对中华文化的谬论。

《儒教与道教》一百周年纪念会议的举办。让林端教授内心承受了相当的压力，台湾虽虽是儒家文化的实践者，但吊诡的是，民家习而不查的实践儒家文化，政治高层低调不谈儒家文化，知识分子以抵制的方式排斥儒家文化，这给林端教授带来的压力是，举办会议时既得不到充裕的资金支持，也得不到充足的人力支持。

当林端带领韦伯的再传弟子 Schuchter领略什么是中华文化时，他必须委托学生开接送小孩的车子来接 Schuchter，这样就不必花出租车钱。我们带他去参访北投农禅寺的水月道场（一个台湾佛教寺庙现代化的例子）领略佛教在现代化的事实。傍晚后再委托学生送一行四人参观木栅考试院闱场，交换在韦伯书里讨论到的中国的国家考试的方式，借以讨论韦伯对于中国读书人的观点，何谓士的价值观，中西方国家考试的差异性，以及何谓考试公平的价值观。当晚我们是坐出租车送Wolfgang Schluchter夫妇回旅馆。林端当晚非常累，但也非常高兴，一个当代著名的韦伯专家，完全接受了我们俭朴而实质的招待。

林端还告诉他什么是一日为师，终身为父的中国人的价值观。136

第二天 18 日，由林端陪同 Schluchter 教授在台大社会系发表「韦伯论宗教与理性主义」由于前一天 Schluchter 教授夫妇已经参观了一个台湾佛教寺庙现代化的例子（北投农禅寺的水月道场），当场对韦伯论断的讨论非常热烈，Schluchter 教授夫妇虽然还是坚持韦伯的立场，但已开始略作修正。他也体认到太过于执着韦伯十九世纪的观点来讨论当代，有些不适宜性，但他并没有完全否定韦伯当年的论断，只认为时代的国时，的确有一些地方需要修改的考虑。

林端为了中华文化的再现代化，不顾台湾大环境对他的不利，使他在重重的压力下，终于不支倒地，这不只是对家人造成了损伤，对中华文化的现代化的努力，岂不也是少了一员大将。

林端同时具备宗教社会学、法律社会学、文化社会学、韦伯专家、又具有儒家文化专长能力的人。强烈认为法律是一个文化议题，法律不能和传统文化割裂，只有当传统文化再现代化的时候，法律才能自自然然的现代化，而这种现代化，必须要是文化自己本身的自觉与努力，而并不只有模仿与继受。因为他是韦伯的间接传承者，等于是也承接了韦伯为了讨论法律时兼顾文化特质的讨论，但他同时是坚定的中华文化的信仰者。他的损伤，不只是社会学界的损失，这也是中华文化再复兴的损失。就只是为了意识型态的差距，就只是为了怕被扣上统独的帽子，林端已经是小心翼翼地，不高谈阔论的地讨论中华文化再经典化的问题，却仍然遭遇着如经费不足、人力资源不足的残酷境地。

如今，他已人在地下，表面上为他举办追思会，然而他如此辛劳的做事，却还要讨论他是不是因公殉职，黄光国教授因为遭遇相同的窘境，不断的跟我说，他遭遇了和林端相同的问题，想要为他写一篇念性文章，在台湾，却变成是没有价值的议题，难道就是为了统独或意识型态，只要讨论中华文化、关心中华文化的在现代化议题，就变成大家都要避谈的议题了吗?是统派或卖台了吗？

作者惠赐儒家中国网站发表

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■吴钩专栏

【吴钩】澄清几点对于儒家的误解

澄清几点对于儒家的误解作者：吴钩来源：作者惠赐《儒家邮报》时间：西历 2013 年 2 月 5 日

许多人骂儒家，却不求甚解，甚至歪曲了儒家思想的本义，以自己错误的理解来栽赃儒家，然后痛骂。下面我列举几个最容易被歪曲的说法，略作澄清。

【君君臣臣】1、“君君臣臣”这句话，常常被人拿来证明儒家具有绝对效忠思想，甚至被演绎成“君

要臣死，臣不得不死”。但其实，“君君臣臣”表达的是一种对等的义务关系：“君使臣以礼，臣事君以忠”。君首先要像个君的样子，臣才有效忠的义务；君若不君，则臣可以自行解除效忠的义务。孔子主张“以道事君，不可则止”，这种“从道不从君”的儒家思想，跟西人的“国王在上帝和法律之下”观念，同样具有宪政品质。

2、按照孟子的君臣思想，他认为，对于异姓之卿来说，“君有过则谏，反覆之而不听，则去”；而对于贵戚之卿，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”。意思是说，如果君不君，则臣可批评，如果君不听，则异姓之卿可自行解除君臣关系，贵戚之卿更是可废掉君主，另立新君。甚至，儒家还主张，若君主无道，臣民可以起而革命。

3、用孟子的话来说，“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，革命就是“诛一夫”。汉初辕固生与黄生的争论，也体现了孟子“诛一夫”的思想。黄生认为君臣各有名位，上下有别，君主有过，臣下当正言匡过，而不是搞什么汤武革命。辕固生直接否定他：汤武革

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命乃顺应天道，合乎正义。这里隐含着一个宪政命题，即在儒家看来，臣民天然地具有反抗暴政的正当权利。

4、总结一句：有这样一种契约性的关系，由双方缔约订立，以此确定了双方的权利与义务，并依据礼法，双方的权利—义务是相互的，一方如果不履行他的义务，另一方都有权利解除双方缔结的契约。这种契约关系下的两个人，当然可以说是自由的。——没错，我说的便是西周封建制下的君臣关系。封建时代的君臣是契约性的，也是自由的。

【君要臣死，臣不敢不死？】1、许多人都说儒家主张“君要臣死，臣不敢不死”，以此来抨击儒家是专制的帮凶、皇帝的奴才。然而，“君要臣死，臣不敢不死”之说，未见之任何儒学典籍，也没有一位知名的儒家说过这种话。倒是在明清通俗小说与戏曲作品中，可以找到不少类似的说法，比如《西游记》第七十八回，猪八戒说，“常言道：‘君教臣死，臣不死不忠；父教子亡，子不亡不孝。’”猪八戒当然不是儒家。

2、只要了解先秦儒家对君臣关系的论述，当知道“君要臣死，臣不敢不死”不可能是儒家的观点，因为它与儒家赞同的“君君臣臣”之道严重相悖。考虑到这类说法流行于明清时期的通俗文学，而明清恰恰又是秦后最专制的时代，可以想见这应该是专制体制下市井小民的观念，这种观念的来源不是儒家正宗，而是揉合了法家“为人臣不忠，当死”（韩非语）主张、俗儒愚忠思想的政治宣教。

【普天之下，莫非王土】1、“普天之下，莫非王土”这句话，被许多人引述来形容“家天下”的专制程度，甚至被与法国国王路易十四的“朕即国家、国家即朕”相提并论。这当然是天大的误解。“普天之下，莫非王土”只是先秦民谣《北山》中的一句，整首诗说的并不是“家天下”之意，而是在表达臣民对于国王分配徭役之不公的牢骚。

2、即使抽出“普天之下，莫非王土”这一句来看，它所描述的也是井田制下的土地“保有权”状态，并不是说天下土地归王私有。而自战国以降、封建制解体以来，除了严格实行均田制的短暂时代，中国的土地制一直就是私有制，更谈不上“普天之下，莫非王土”了民间的土地流动，有一套自成体系、地方性的习惯法在行使规范，国家一般不加干预。

【刑不上大夫，礼不下庶人】1、“刑不上大夫，礼不下庶人”一语，被今人歪曲地解释为“贵族拥有特权不受刑，庶

人没有资格受礼遇”之意。甚至鲁迅也认为，“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是‘礼不下庶人’。”鲁迅真的不知道“礼不下庶人”的准确含义么？

2、其实这句话的涵义已记录在《孔子家语》中。孔子的弟子冉有曾经向老师请教：“先王制法，使刑不上于大夫，礼不下于庶人，然则大夫犯罪，不可以加刑，庶人之行事，不可

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以治于礼乎？”孔子解释说，不是的。大夫犯下罪行，也要受刑罚，只不过应当照顾贵族的尊严，令他们“自请罪”，若所犯罪大，则叫其“跪而自裁”；而所谓“礼不下庶人”，乃是说庶民劳碌辛苦，不应责之以备礼。

3、按照周礼，贵族如被指控犯了“五刑之域”的大罪，“则白冠厘缨，盘水加剑，造乎阙而自请罪”。这是一个仪式感很强的治罪场景：“白冠厘缨”是罪人所戴的帽子，象征有罪；盘水，即盘中盛水，象征公平；加剑，象征礼法制裁。而制裁通常就是自杀。——像不像日本武士道？既为贵族，当视荣誉重于生命。我们可以发现，“刑不上大夫”强调的是贵族对尊严与荣誉的自觉；而“礼不下庶人”则表达了对庶民的宽容。

【民可使由之，不可使知之】1、孔子说，“民可使由之，不可使知之”，一直被认为有愚民之意。学界还为如何断句争论不休，为孔子辩解的人主张这么断句：“民可，使由之，不可，使知之”，指出孔子本意并没有愚民，反而有教民之义。我原来也这样想，后来看了微博上师友之论，又看了台湾学者周德伟先生对儒学与哈耶克思想的参研，改变了看法。

2、我现在倾向于认为，“民可使由之，不可使知之”的断句，符合孔子本意。不能认为孔子有愚民思想，恰恰相反，这反映了保守主义的精义：对于传统（礼俗），人们不需要去知道为什么（知之），只需要遵循它（由之）。孟子说过一句话，正好非常适合拿来做注脚：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”人不可能洞悉传统的全部奥义，即使聪慧如孔子，对传统的态度也是“述而不作；信而好古”。

【防民之口，甚于防川】《国语》中有一句话：“防民之口，甚于防川。”许多人写评论文章都引用它。但有些人读书不求甚解，头脑中有启蒙主义教育的铭印，以为传统除了专制，还是专制，一看到“防民之口，甚于防川”四字，就以为这是钳制言论的意思，“可见封建统治者对老百姓的自由言论是恐惧的，像防止洪水一样堤防着”云云。大谬！来看看完整的引文：“防民之口甚于防川，川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者，决之使导；为民者，宣之使言。”表达的恰恰是“言论要自由”之意。

【吴钩】朝廷孵出黑社会

朝廷孵出黑社会作者：吴钩来源：作者惠赐《儒家邮报》

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时间：西历 2013 年 2 月 5 日

（作者按：这是一篇以清代青帮的发展为例，探讨黑社会形成的文章，节选自拙著《隐权力 2——中国传统社会的运行游戏》（复旦大学出版社）一书。）

青帮的前身是水手行帮说起青帮，大家都知道它是清末民初三大秘密会党之一（另两个是洪门、红帮），也是近

代上海一支非常重要的隐秘社会势力，当时盘踞上海滩的军政要人如张仁奎、张树声（冯玉祥部下），世家子弟如袁克文（袁世凯次子）、阮慕白，商界闻人如虞洽卿、顾竹轩，黑社会大佬如黄金荣、杜月笙，等等，都是青帮中人。青帮跺一脚，半个上海滩都会抖三抖。青帮又名清帮、安清帮，其来历可以追溯到清初的漕运水手行帮，与明清秘密宗教罗教也有极深的渊源。青帮秘籍《通草》是这样记述的：

“康熙皇帝又为南漕朝夕踌躇，意将南方诸郡民税漕粮移运北京，以为满蒙禄食。传旨午门外张挂皇榜，招募义士，护国匡漕。翁、钱、潘三位老祖揭下皇榜，康熙皇帝下旨，命三位义士领帮匡漕，潘祖为正统，翁祖为左统，钱祖为右统。三祖奉了皇帝圣旨，领运通漕名为安清帮。雍正四年，船齐下水，开始运粮。翁、钱、潘三祖因人类不齐，殊难约束，经漕督何公立邦奏明，恩准三祖各开山门，广收弟子，支配各船服务。再由徒传徒，人才日众。全帮合力合心，漕运于斯为盛。”但这一“奉旨护国匡漕”的“光明出身”，其实是帮会中人以讹传讹或故意杜撰出来的。按清廷官方文件的记载，青帮的“翁、钱、潘三祖”原本是晚明的罗教信徒，从北方密云县到杭州府传教。罗教宣扬“无生父母”为救世主、“真空家乡”为芸芸众生的最后归宿，信罗教者可得拯救，免堕轮回。在杭州北新关外码头附近、漕船停泊之所，翁、钱、潘三人各修一庵，供奉佛像，吃素念经，后人遂将这三庵称为翁庵、钱庵、潘庵。虽然三庵成了漕船“回空”（指漕粮运至北京后，空船返回）之时，水手们上岸驻足容留之所，但“三祖揭皇榜”之说，显然是无稽之谈。漕运作为给京城与军队供粮的生命线，事关重大，也不可能交由民间义士“承包”领运。所谓的“翁、钱、潘三祖”招兵买马、成立帮派，更是冒犯了朝廷的心腹大忌，岂可能获得皇帝的“恩准”？事实上，清代的漕粮押运，是由军事系统负责的，朝廷专设漕运总督驻在江苏，统辖与漕运有关的行政官员与卫军。漕运卫军又叫做“旗丁”、“运丁”，粮船的水手与舵工则是旗丁另行雇觅的。每船由一名旗丁领运，有水手与舵工若干人，每四五十条船组成一个船帮。青帮的“帮”字，本义并非帮派之帮，而是船帮之帮。

如果说旗丁是体制内的国家公务员，享有月粮与津贴；水手、舵工则是体制外的临时工了，收入非常微薄，一年所得不过一二两银子，头工的工价银多一些，大概有六七两。水手的这点收入，连养家糊口都远远不够（学者推算，清代江南的五口之家，一年生活支出约需三十两银）；漕运又是十分艰苦的活计，“蹈江涉河，经历寒暑”，终年漂泊不定，生死

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未卜，连朝廷的官员都觉得这些“苦累难言”的“赤贫穷汉”“深可悯恻”。但在运粮过程中，水手们还要遭受漕运系统与地方衙门官吏的层层盘剥，朝廷命官空有表示“悯恻”的奏章，却无法给他们建立有效的制度性救济。

生存的艰辛与无助，使得漂泊在大运河上的漕运水手，大多加入了罗教。早在明代，罗教已在漕运水手中流传。信奉“真空家乡、无生老母”的罗教不仅给了水手们精神上的寄托与慰藉，还为他们提供了看得见摸得着的庇护与福利，如水手无处住歇时，可以借宿罗教的庵堂；年老无依的水手，还可以“进庵看守”、“耕种余地以资糊口”；若水手因病亡故也可埋葬于庵堂的义冢，不致生无立足之所、死无葬身之地。因此，罗教对于漕运水手的吸引力自不待言，皈依的水手越来越多，“以至日久相率归教”。到了清雍正年间，杭州北新关外的罗教庵堂，已从原来的翁、钱、潘三庵，一度增建到“七十余庵”。看起来，水手行帮中的罗教，有点像近代社会的 NGO组织，至少具有互济互助的 NGO功能。可是，后面的历史已证明，水手罗教并没有随着近代的到来而发展成为合法的NGO，反而，它最后演化为见不得光的黑社会组织。这是为什么呢？朝廷对水手罗教的毁禁考察水手罗教向青帮演进的轨迹，应该从乾隆三十三年（1768年），朝廷对罗教的一

次严厉查禁切入。这一年秋，浙江仁和县知县王庄听说杭州北新关外的拱宸桥一带，修有二十多处庙宇，通称为“庵”，因其“不僧不俗”，“供奉罗教经卷”，不像是朝廷批准修建的合法庵寺（清廷规定：非经礼部审批，不得私建寺庙，违者严惩不贷），形迹可疑，而清王朝对“隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民”之类的民间宗教一直是非常忌讳的，这类未经朝廷认证的宗教团体，具有不受官方控制的组织资源与意识形态体系，极容易生成对抗正统权威的隐权力。所以，王知县立即派了官差前往查处。这些庵堂，原来都是在翁、钱、潘三所老庵的基础上扩建的，其中翁庵因万姓改建，又称

万庵，另有王庵、章庵、黄庵、虞庵、彭庵，俱由翁庵所出；钱庵则分出刘庵、陆云庵、八仙珠庵、滚盘珠庵、周庵、间庵、石庵等；潘庵又分出清凉庵、王庵、刘庵等。因为随着皈教水手的增长，旧庵已不敷居住，罗教信众又酿资分建了多处庵堂，还在庵外购置余地，以资守庵人日用。

仁和县官府从李庵内查获罗像二轴、罗经三箱，又从刘庵内查获罗经七部，从其余各庵搜查到罗经五十余卷。经查，发现崇奉罗教的水手，有吃素念经的，亦有不吃素念经的，而长期住庵管理之人，则是年老或有病而不能充任水手的老弱病残，看起来都不像是心图不轨之徒。而且，所查获的经卷大致也是一些“劝人修行”的鄙俚之语，“并无悖逆之处，亦无不法邪术”。设立庵堂的目的，无非是“以便生者可以托足，死者有地掩埋”。尽管如此，王知县也不敢草率处理，毕竟民间私习旁门左道、异端邪术是朝廷大忌，所以九月初三，他将调查拱宸桥罗教庵堂的情况呈报给浙江巡抚觉罗永德，请领导定夺。觉罗永德是一名具有“高度政治敏感”的满族大吏，明白邪教最易惑众，何况漕船水手人多势众，尽是好勇斗狠之徒，声应气求，尤其容易“齐心生事”，所以他认为应该“从严查

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禁”，以绝后患。九月初十，觉罗永德奏报朝廷，建议“将皈教之人从重处治，毁其经像，革除庵名，改

为公所，仍许水手回空时栖止”。这不是清廷地方大员对杭州罗教庵堂的第一次查禁。早在雍正年间，时任浙江巡抚的李卫

一到浙江上任，即留心访察浙帮水手信奉罗教之事，并查实浙江北关一带，原有七十二处罗教庵堂，现在还余下三十余所，他向皇帝报告说，“细查其教，止吃斋念经，其可恶之处，在于借此心齐，欺人生事”。为防不测，已派人将各庵堂经像一概销毁，不准再以“罗教”之名相称，改为公所，作为水手回空时的暂栖之所。之所以保留公所，是李卫考虑到“若将此等庵堂尽行拆毁驱逐，则冬月空回各水手无所依归，反生事态”。不过李卫仍不时防范，在漕船回空的季节，派遣部属“带兵巡查，一有所犯，即行严拿，从重痛处”。雍正皇帝也认为李卫做得不错，有政治敏感，也有大局意识。

觉罗永德实际上是想沿用李卫的成例查禁水手罗教。但是，他的这一建议，受到乾隆皇帝的批评。九月十七日，皇帝给觉罗永德发来上谕，指出“毁其经像，革除庵名，改为公所”的查禁措施不足以杜绝后患，杭州的罗教庵堂“从前虽经李卫查毁经像，而房屋尚存以致故态复萌，各庵内仍藏罗经罗像，是其恶习难返，非彻底毁禁，不能尽绝根株。”说到这里，乾隆将觉罗永德教训了一通：永德啊永德，你的政治警惕性怎就这么低呢？

如果真如你所奏，将庵堂改为公所，那么数年之后，“查察稍疏”，他们势必又将公所变为庵堂，历史的教训不是在眼前吗？漕运水手有无栖止之所，“原不必官为筹划”，不是我们官府的责任，你干嘛要多管闲事？那些人都是“临时雇募应用，更非官丁可比”，不是国家公务员，你替他们操什么闲心？况且，“有漕之处，不止浙江一省”，江南、湖广、河南、山东“均有粮船，均需水手”，怎么没有听说他们需要公所？“何独浙江为然”？你知不知道，这帮水手尽是“游手好事之人，群居一处，必至滋生事端，于地方又有何益”？在这道上谕的最后，乾隆以斩钉截铁的语气告诉觉罗永德：“除将本案从重办理外，所有各庵堂，概行拆毁，毋得仍前留存，复贻后患！钦此！”皇帝都将话说到这个份上了，觉罗永德吓出一身冷汗，岂敢怠慢？立即饬令浙江各府县，彻底铲除罗教庵堂。一场轰轰烈烈的拆迁运动在乾隆三十三年的浙江、江苏铺展开来。北新关外查出的二十三所庵堂被全部拆毁，拆下来的物料及地基逐一估价，造册上报朝廷，留充地方公用。为首九人因“看守各庵、收藏罗教经卷、又于庵内念经”，按律杖一百，流三千里；其中一人“除收藏罗教经卷外，另有罗教图像，情节较重，从重发往乌鲁木齐等处给披甲人为奴”；另有十几人只是“看守各庵，但未习念经卷”，以及“曾经皈教习念罗教经卷”的水手，罪减一等，杖一百，徒三年；未皈依罗教的水手，杖一百；未入教、亦未吃素念经、仅仅“在庵往来寓歇”的水手，打三十大板，遣送回原籍。表面看来，乾隆这次对水手罗教的毁禁，比他的父皇做得更为“成功”，在官府看得到

的视线内，罗教庵堂以及那些危险的念经声全部消失了，应该不可能“故态复萌”了吧。然而，在传统王朝治下，权力的管制尚做不得无远弗届、无孔不入，必有其力所不及的地方；另一方面，孤苦无依的漕运水手需要精神的寄托，更需要抱团取暖，需要以组织化的

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力量来增进他们索取与维护自身利益的权重，这些需求如同暗河的洪流不可堵塞。于是，尽管修建在陆地的庵堂被拆毁了，但罗教系统内的水手又在茫茫江河之上建立他们的根据地——每个船帮，专有一只船用来供奉罗祖图像，称为“老堂船”，作为罗教水手的议事中心，各帮又“公派一人专管香火并通帮水手用钱账目，为当家”，当家称为“老管”（或“老官”），是各个船帮的最高首领。水手行帮的权力化从庵堂阶段到老堂船阶段，水手罗教的组织形态发生了深刻的变化，并对它后来的演化路径产生了深远的影响。其一，罗教水手的活动更加隐秘化。以前的庵堂虽然未取得官方承认的合法性，但至少是半公开地吸纳信徒、吃斋念经、讲习教义、给水手提供生活福利。而设于江河上的老堂船，已经摆脱了官府的监控。慑于官方对罗教的严厉打击态势，水手行帮不得不将他们的组织与活动方式转入地下状态，各帮船还建立起秘密的联络信号，如遇事即以传出“红箸”、“溜子”为号，“人即立聚”。随着时间的推进，后来的青帮还发展出一套隐语系统，用于交流、识别身份与发号施令。其二，罗教水手的组织结构更加严密化。庵堂时期的水手罗教尚是一个结构松散、有互助性质的宗教团体，各庵管理者通常由年迈孤苦的水手充任，并无权威的禀赋，其职责不过是看守庵产；入教的水手也只是将庵堂当成栖身之所，与庵主并不构成严格的权力等级关系；这时候的水手罗教除了宣传教义，也没有建立森严的家法体系。而到了老堂船时期，水手罗教已经具备了权力组织的形态特征：首先，出现层级权力结构。各个船帮内部，各人的地位按辈份排列，水手入帮要拜师父，

“凡投充水手，必拜一人为师，派到辈分，彼此照应”，师徒之间构成等级关系，帮中辈分最高、资格最老的罗教信徒，选为当家老管。其次，出现生杀予夺的权力。老管不但掌管一个船帮的“通帮水手用钱账目”，抓着经济

大权；而且具有家长统治的绝对权威，“凡本船吃斋水手、牵夫（纤夫）服其管束”，如果“水手滋事，必送老官处治”。

再次，出现严厉的帮规、家法。帮中水手，不论何人，若违反帮规，即有家法伺候，视其罪责轻重，或棍打，或烧炙，或截耳，或割筋，甚至“立毙，沉入河中”，“决不宽容”，这叫做“替代祖法”。老堂船还设有木棍一根，名为“神棍”，是执法权的象征，后世青帮将“神棒”附会为“乾隆钦赐”，但乾隆怎么可能给令他寝食难安的水手罗教御赐什么执法棒呢？想必是青帮首领在借“钦赐”之名强化自己的权威吧。总而言之，老堂船时期的水手罗教，俨然已是一个个镶嵌在官方漕运系统（由漕运总督、巡漕御使、督粮道、管粮同知、漕标、旗丁等组成）上，又自成一体的隐秘王国，有自选的国王（老管），有管辖的臣民（数量巨大的水手、舵工、纤夫），有私订的律法（帮规与家法），还有议事、决策的权力中枢（老堂船）。

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从庵堂到老堂船，水手罗教的教门色彩趋淡，而帮会色彩渐浓。以前，共同的罗教信仰是水手们实现互济互助的重要纽带，并不需要出现一个权力中心，但是现在，罗祖图像虽然供奉在老堂船上，但宗教符号已不是整合水手的主要因素，他们被纳入到一个等级森严的权力结构中，这个权力结构才是罗教水手建立相互关系的安身立命之所，从组织传导出的权力信号才是联结他们的关键介质。水手罗教的这一变异，我称之为“权力化”。对变异后的罗教组织，我们也应该换个叫法，称其为“罗教水手帮”，以便和之前结构松散的水手罗教相区别。水手行帮的“权力化”过程，大致是在乾隆后期至嘉庆年间完成的。乾隆苦心孤诣非要斩断漕运水手与罗教泛组织之间的联系不可，然而事与愿违，在罗教水手们将活动中心转移到水上之后，加入罗教的漕运人员不减反增，到了道光初年，受老堂船控制的罗教水手已“不下四五万”，“沿途牵手（纤夫）尚不在此数”，实际上，在漕运线上随行觅食的纤夫，人口规模远远超过漕运水手，他们也是罗教信徒。这个统计数字，来自清廷大员的奏报，不会是捏造夸大之词。我们已经知道，加入罗教水手帮，须服从老管、师父之号令，受到严厉帮规的束缚，稍有违逆，便有被责打乃至沉河之虞，而且，入教还得掏钱，“给予老管香钱一二百文不等（相当于一个月的工资）”。可是，为什么水手群体还要对罗教趋之若鹜呢？说到底，无非是出于生存之需与利益之争。水手生活穷苦，老无所依，病无所治，但只要加入罗教水手帮，“派到辈分”，便可

“彼此照应”。原来各帮通常设有一个“基金会”，股本来自水手的“雇值”（工钱），即每名入教的水手从他的年工资中抽出若干文钱，交给老管“收存生息”。以后如果有水手生病或身故，老管就从“基金会”中酌量拨资，用于支付医药费或丧葬费。这一救济功能，显然继承自水手罗教庵堂时期的互助互济精神，只不过“基金会”的控制权，牢牢掌握在老管手里，“平时未经出钱者，即无人为之照管”。更为重要的原因是，水手、纤夫、舵工都是社会底层，身份卑微，地位低下，不但觅食艰难，还要受有官方背景的千总、旗丁等剥削，如果加入罗教水手帮，情况就不同了，可以获得整个组织的庇护，不但免受旗丁盘剥，而且还能反过来盘剥旗丁。按清代漕运惯例，漕帮水手的工钱发放有一个流程：先由各船帮“头船”的旗丁开写一份工资单，递交给后面各船，照单发钱，称为“溜子”（“溜子”后来成了老管发起闹事的信号）。水手的雇值，“向例不过一两二钱”，有帮会撑腰的水手往往以“雇值低微”为由，挟制旗丁加工资，每人索钱二、三十千文。沿途遇上“水浅停滞或催赶闸坝”时，水手又会借机向头船的旗丁加索钱文，逼写“溜子”，如果旗丁不肯开“溜子”，水手们便在漕船停泊于旷野处所的时候，“乘夜聚众滋闹，打船进舱，持刀恐吓”。

道光五年（1825年），漕船在浙江的码头装粮时，嘉白帮、杭三帮的水手勒逼旗丁给他们加派工钱和补贴“装米钱”；到了运粮途中，水手又捏称旗丁侵蚀了他们的银两，那是道光元年的“皇赏”（五年前的钱，可能是一笔糊涂账了），现在必须还给他们，每条船五十三千文钱，兑换成银子，大概是每船二三十两。水手们“传发溜子，挨船讹诈”。而“旗丁惧祸，不敢不给，或写立欠票，或变卖客货”。据称这场索钱行动持续了数月之久其他船帮也先后效尤。

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旗丁不是有官方身份吗？怎么斗不过水手呢？官方的报告说是水手“人众势汹”，其实是因为闹事水手的背后，站着一个强大的组织——罗教水手帮。岂但旗丁对水手畏之如虎就连职权更高的粮船押运官“丞倅运弁”，亦不敢过问。在罗教势力鼎盛之时，老管甚至自己开写“溜子”，传给各船水手索取工钱，而“旗丁不敢不从”。水手罗教“权力化”转型的结果就是，老管凭恃罗教水手帮的组织资源、家长统治的绝对

权威，能够动员大量水手、舵工、纤夫，从而拥有在一定程度上与漕运的官方代表对抗的隐权力。而老管治下的罗教水手们，也凭借组织的力量，获得了夺取更大利益的可能。

为了争夺更多的利益或更大的势力范围，不同老管所统治的不同船帮、不同派系之间（一个船帮可能分出若干派系，若干个船帮也可能同属一个派系），还时常相互斗殴。庐江帮与苏州白粮帮；镇江帮与湖州八帮，都长年争斗不休。道光五年，嘉白帮的潘安（安即庵的谐音。罗教庵堂被禁毁之后，罗教各派系不叫庵名，改称“安”）系与钱安系，为争八条新造漕船的归属，发生了一场大规模的械斗，持刀凶斗了四日，事后从江中捞出尸体五六十具。不管是争地盘的厮杀，还是对旗丁的要挟，固然可以看出组织化的漕运水手并非善茬，更反映了当时水手行帮的利益分配，缺乏明晰的分配制度与谈判机制，只能取决于各利益集团的暴力资源。

向黑社会演进尽管老堂船时期的水手行帮形成了严密的组织，出现了黑帮化的苗头，不过，在前面我们的叙述中，罗教水手帮与其说是黑社会组织，不如说更像是给漕运工人提供福利、主张利益的“工会”。虽然他们抗争的手段不那么合法（问题是当时有合法的抗争渠道吗？），不那么文明，甚至有些血腥，但毕竟还很少见到水手行帮从事组织化的犯罪活动、出现普遍化的反社会行为。但是，罗教水手帮到底不同于近代意义上的工会，而是沿着秘密会党的逻辑，继续向着黑社会的方向演化。

如果说，乾隆后期出现的老堂船，是水手罗教发生嬗变的标志，那么道光年间漕运水手与私盐贩子的合流，则是水手行帮再一次发生嬗变的起点。虽然我们找不到一个确切的年份来对应这个起点。说到这里，我们需要简单插述一下帝国的盐政制度。跟以前的朝代一样，清王朝也是实行严格的食盐专卖制，食盐不可自由买卖，只能先由官方认为的“盐浦”收购，然后，盐商向官府申领“盐引”（食盐专卖凭证），再到指定的“盐浦”买盐，按照指定的路线运到指定的地点销售。朝廷派出的盐运使，就是全国唯一的食盐批发商兼缉私部门。这种专卖体制，无可避免地会催生两项后果，一是腐败，盐商为获得更多的食盐配额，向盐政官行贿二是出现私盐市场，食盐走私活动猖獗。而水手行帮借着千里航运之便，一直就存在“私带客货，冒渡关津”的痼弊。早在雍正年

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间，漕运线上已活跃着一类走私团伙，叫做“风客”，“风客”惯与水手相串通，在运粮时搭载货物，运至扬淮托给当地商人，交待他们卖掉货物，买入食盐，预屯于码头，等漕船空回时，再将食盐装船，运至各地销售。”水手行帮结成严密组织之后，更是有了得天独厚的走私优势。大宗的走私，离不开组织化

的资源、一呼百应的首领、充沛的运输力量、严厉的保密机制，而罗教水手帮正好能满足这些要求。

道光年间，水手运贩私盐的情况已经相当普遍，因应这一地下市场之需，漕运线上出现了一种叫做“青皮党”的盐枭集团，或盘踞于码头，或跟随船帮上下，专为水手行帮散销私盐。江苏淮安府的安东、清河一带，又有罗教游民“私结党羽”，自号“安清道友”，专在淮河、运河上走私货物、贩卖私盐，有时甚至冒充兵勇，以查河为名，骚扰商旅，抢劫民财，名曰“站码头”。其后，“安清道友”与“青皮党”“引类呼朋，恃众把持”，融为一体。这“安清道友”便是青帮的雏形之一，也是“青帮”名称的由来。咸丰三年（1853年），南漕完全停止河运，改为海运，数以十万计的漕运水手、舵工、纤夫突然失业，沦为游民，虽然部分水手获得朝廷给资遣散，或被招募为水勇，但绝大多数人是一下子“无可仰食”。这支庞大的失业水手队伍，流落在长江中下游，涌向旱地码头，并利用原来的帮会资源与走私渠道，跟当地“青皮党”相融合，以贩卖私盐为主业，同时兼营赌博、绑架、抢劫等暴力业务。在水手行帮与私盐走私集团合流、完成黑帮化转型之后，一部分帮中头目在贩卖私盐的过程中，积累了巨大财富，并逐渐提高了自身的社会地位。随着帮会对社会的动员力、控制力、影响力的递增，一些有头面的人物也加入了帮中。光绪二年五月廿四日的《申报》说，原来只是“无业游民”、“刑伤匪类”入帮，但是现在，居然有“武庠中之举秀、仕途中之子弟、衙署中之差役，愍不畏法，自以为雄，乐居下流，毫不为怪。”而头面人物的加盟，又进一步强化了帮会的势力。这个时候，不能继续叫它“水手行帮”或“罗教水手帮”了，我们就正式称之为“青帮”吧。青帮的每个成员都有一个字辈，字辈是区分众人在帮中地位与权力的标志，师徒关系则

是青帮的核心关系，师父对徒弟具有家长制的绝对权威；青帮还发展出一整套完备的帮规体系，包括“十大帮规”、“十禁”、“十戒”、“十要”、“家法十条”；还制订了复杂的仪式体系，开香堂收徒、执行家法等都要举行严肃的仪式。加入了青帮，相当于同上一条船，按帮规要求，大伙应该“同参互助”、“患难相扶”。上海开埠后，大批青帮中人前往沪上“打天下”。这个租界割据、社会控制乏力、地下经济（以黄赌毒为主）泛滥、龙蛇混杂的都市，给青帮势力的壮大提供了肥沃的土壤，以青帮为代表的黑社会势力，迅速发展成为一支可以左右上海政局、商界、社会秩序的隐秘力量。直至上世纪四十年代末，上海滩王旗变换，新政权以雷霆万钧之力接管上海社会，原来的社会结构与社会势力才迅速土崩瓦解。昔日不可一世的黑帮大佬黄金荣，在新时代成了蝼蚁一只，不得不拖着老迈之躯，到“大世界”门口打扫卫生。结语

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回顾水手行帮向青帮的演进史，可以说，清政府在无意中充当了推手与孵化器的角色。社会这个大空间，要么由国家权力全盘接管，但如此一来，社会必如一潭死水，人民呈原子化生存；要么由社会自组织充分自治，而优良的社会治理总是建立在自组织发育成熟的社会结构之上。假如国家权力既无力完成全方位的接管，又恨不得将自组织消灭殆尽，那么，社会必然在阴暗处发育出畸形的秘密结社，罗教水手帮、青帮其实正是这种畸变了的社会自组织。如果清白自组织的合法性与自治权不被承认，那么，社会最终要面对的可能就是横行江湖的黑帮隐权力，罗教水手帮蜕变为青帮的过程正好证明了这一点。

应当承认，传统中国并非完全排斥社会自组织，以乡绅为主体的社会领袖、以血缘为基础的宗族组织、以业缘为纽带的行会商会、以地缘相联结的同乡会馆，都获得了相当成熟的发育，而且政府也承认他们的合法性与自治权力。然而，对于游民群体的组织化，朝廷却一直保持着高度警惕与严厉打击的态度。我们可以发现，中国历史上，从不曾出现过合法的游民组织，而所有秘密教门、地下会党的主体成员，则总是由游民群体组成。这不会是偶然的社会现象。其政治性的原因，在前文引述的乾隆上谕中，已透露了几分玄机：首先，政府并不打算管顾漕运水手的生老病死，“原不必官为筹划”；那么好吧，水手们不指望官府眷顾了，自己组织起来互助互济吧，官府也坚决不同意，“游手好事之人，群居一处，必至滋生事端”，不彻底查禁怎么行？可笑后世青帮却编了一个“奉旨匡漕”的出身，一段乾隆爷“钦赐”家法棒的秘史，拼命跟皇帝套近乎，这若不是拉大旗作虎皮，便是十足的自作多情。

问题是，朝廷可以毁掉水手自组织的外壳——庵堂，却无法消灭水手们对组织化的需求。自组织的一个外壳被铲除了，另一种形式的外壳又会偷偷生长出来；你看，庵堂刚被拆毁老堂船就出现了。事实上，朝廷拒绝在陆地上给水手们留一处遮风挡雨的庵堂或公所，等于是将这个庞大群体驱赶入茫茫江河，放逐到官方权力鞭长莫及的地方，就好比是将一只你非常讨厌的蛋，扔到一个你看不见、却有着孵化温度的地方。所以说，水手行帮踏上秘密结社的老堂船、走上“权力化”的路子，首先要“归功”于朝廷的驱逐之力。

当然，秘密结社未必一定是黑社会组织。黑社会通常应满足如下特征：有稳定组织；有规则体系；处于秘密状态；反社会性；从事有组织性的犯罪。作为黑社会组织的青帮之所以被孵出来，还因为水手行帮本身已具备了黑社会的因子。这些因子，隐藏在罗教水手帮的组织结构中——隐秘的组织形态、森严的权力等级、家长制的统治权威、严厉的家法约束、对暴力资源的依赖。这些因素，完全合乎江湖社会的基因图谱，非常适合于搞“犯罪辛迪加”。水手行帮的“犯罪辛迪加”色彩，主要体现在大规模贩运私盐与武装抢劫上。当水手们这么做的时候，这个古老的漕运行帮也就彻头彻尾沦为黑社会组织了。假如历史可以假设，我想这么假设一下——如果朝廷允许罗教庵堂作为 NGO机构向漕

运水手提供精神救助与生活救济，或者准许水手行帮建立工会性质的老堂船给自己维权，那么，在近代舞台上，还有没有青帮粉墨登场的机会呢？

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【吴钩】侠义精神能不能成为法治资源

侠义精神能不能成为法治资源作者：吴钩来源：作者惠赐《儒家邮报》时间：西历 2013 年 2 月 5 日

【十年前，我曾写过一些杂文、评论，绝大多数文章的文字很幼稚，观点也很浅薄。所以基本上都丢弃了。前些天看到这一篇谈侠义精神的，倒觉得还可一观。文中看法，现在也还认同。且录在下面。为保持原貌，文字不作任何修改。】

写武侠小说的金庸先生在内地一次演讲中感叹：现在中国最缺乏的就是侠义精神，比如看到一个流氓在欺负一个姑娘，能够出手相助的有几人？此言一出，立马受到时评界的质疑和反驳：文明社会，讲的是法治，法治意味着全体社会成员对法律秩序的遵守，“该出手时就出手”的侠义精神说到底是对法律秩序的消解，不利于法治建设。金庸先生作为一名在香港这个成熟的法治社会生活多年的法学学者，当他断言“现在中国最缺乏的就是侠义精神”时，相信他未必有轻薄法治的意思，不过时评界显然倾向于将“侠义”与“法治”视为两套格格不入的价值观。可是，侠义精神真的对法治构成了障碍吗？还是恰恰相反，侠义精神其实可以成为法治的本土资源？毫无疑问，侠义精神是中国人最古老的道德传统之一。路见不平一声吼，遇有危难每伸手，

自古侠士，无不以扶弱济危、锄暴安良为天职。“侠义”只是中国式命名，但侠义精神所体现出的对弱势群体的救济、对自然正义的伸张、对人的朴素权利的保护，却是普遍价值。在古代中国，当律法不能为遭受欺凌者主持公道、为弱危无助者施以援手，侠士的行侠仗义应该视为是民间的自我执法、自我救济，是对自然法的直接援引。侠义精神有助于传统民间社会在缺少强有力的法律庇护之下，得以实现一定程度的自治。证之历史，侠义并不仅仅是老百姓幻想出来的正义乌托邦，而是民众获取权利救济的渠道之一。侠义自古不见容于法家，所谓“侠以武犯禁”是也，今天当人们将“侠义”与“法治”

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视为两个相捍格的概念时，需要避免落入传统法家的旧窠。主张法治的人常常强调“依（成文）法而治”，从这个角度而言，侠义精神当然与“法治”背道而驰；但是，法治不仅是“依法而治”的意思，法治还包含着服从自然正义、呵护天赋人权的内在涵义，因此人类制订的成文法必须接受自然法的审视，恶法不能构成法治之法。在这个意义上，现代法治与古代法家思想的区别，远远大于它与侠义之间的距离。我们看一些地方的城管执法人员凶神恶煞般驱逐街边摆摊的小贩、收缴他们的财物，确乎是“依法而治”，韩非看了必会欣慰他的思想后继有人，但这种恃法凌弱的粗暴做法，却是古时侠士也不屑为的，更是违背了现代法治精神的。不妨说，法治与侠义其实有着共同的精神内核，在法治成长的过程中，我们祖先以“侠义”命名的朴素正义观，完全可以转换成现代法治的价值诉求。

当然侠义因为缺乏成文的规范和严谨的界定，难免为藐视侠义的人诟病，认为侠义的随意性容易造成侠义的滥用，最终伤害了法治秩序。然而，作为一项古老的“习惯法”，侠义其实并不是想象中的那样随意无度，依据经验习惯，人们并不难以判断哪些行为合乎侠义，哪些行为不合侠义，所谓“该出手时就出手”，“该”的判断来自约定俗成的道德习惯，并受到自法然的约束。在法治框架下，“法”实际上也赋予了侠义的边界。假如担心侠义会被滥用，“法”被滥用的危害更加巨大，所以法治也意味着主权者的立法权限受到限制。但人们在强调法治的时候倾向于认为，法治的培养取决于完备的成文法体系的建立，包括侠义在内的道德习惯被排除在法治秩序之外，这种观点容易导致过度的立法自信，相信通过严密的法律条文才足以维持公共秩序。曾经有人提议立法机关将“见难不救”入罪，真不知道古时侠士如果得悉今人连“扶弱济危”都要立法强制，会作如何感慨？当国家法律如此无微不至地渗透人们的道德生活时，请相信，这不是法治，而是法治的误入歧途，是人类对自身道德理性的亵渎。

实际上，成熟的法治秩序与道德习惯血脉相连，法治社会不是在割断传统的白纸上描绘出来的。人们对传统久远的道德习惯的服从，乃是民间社会在现代法治框架下获得自治的秩序来源之一。负责任的法治政府并不鼓励高危险性质的“见义勇为”，但这决不意味着“扶弱济危”的侠义精神在法治时代应该受到摒弃，即使是崇尚法治的美国人，也有他们自己的“大侠”：超人、蜘蛛侠、蝙蝠侠……法律救济毕竟是一种相对紧缺的资源，侠义精神的存在，可以让人们避免对法的过度依赖，同时侠义也是对国家执法按部就班的低效率的一定矫正。你不能想象，一个流氓在欺负一个姑娘，大伙都袖手旁观，等待警察叔叔到来。看多了“见死不救”的事情，总忍不住生出与金庸先生相类似的感叹：侠之不存也久矣！

复活生长在我们传统深处的侠义精神，唤醒我们对古老道德习惯的服从与敬畏之心，与现代法治秩序的成长并不相违背。假如将人们内心残存无多的对侠义精神的认同感都剔除殆尽，法治只怕会来得更加缓慢。

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【吴钩】宋朝是如何救助流浪乞丐的

宋朝是如何救助流浪乞丐的作者：吴钩来源：《南方都市报》2013-01-13

如果你展开《清明上河图》，仔细些看，可以在画中的城门外，找到三个乞丐，一个似乎是残疾人，坐在地上乞讨，另一个是孩童，还有一个是位老妇人。可谓很有代表性。宋代商品经济发达，人口流动急剧，贫富分化悬殊，城市里出现大量流浪乞丐，是不必意外的事情。《清明上河图》表现的是北宋汴梁城清明时节的繁华市井风情，这时天气已开始转暖，街头上的流浪乞丐想来应没有冻死之虞。如果时间再往前推三四个月，寒冬季节，汴梁大雪漫漫了。这时候，按照宋代的法律，国家设立的福利救济机构有义务要收养、赈济这些流浪乞丐，以免他们饥寒交迫，横死街头。宋神宗熙宁十年（1077年），朝廷颁发了“惠养乞丐法”，并于次年开始实行。“惠养乞丐法”规定，每年十月入冬之后，天下各州政府必须“差官检视内外老病贫乏不能自存者（包括流浪乞丐）”，将他们一一登记在册，每人一日“给米豆一升，小儿半之”，每三天发放一次，从本年十一月初一开始发放，至来年三月的最后一天停止。宋室南渡之后也继续采用“惠养乞丐法”。宋哲宗元符元年（1098年），宋廷又颁行“居养法”，诏令各州设立居养院，“鳏寡孤独贫乏不能自存者，以官屋居之，月给米豆，疾病者仍给医药。”居养院起初只是收养“鳏寡孤独贫乏”者，到了徽宗朝，由于“在京遇冬寒，有乞丐人无衣赤露，往往倒于街衢”，而“居养院止居鳏寡孤独不能自存之人”，惠不及流浪乞丐，所以宋徽宗于大观元年（1107年）闰十月下诏：“遇冬寒雨雪，有无衣服赤露人，并收入居养院，并依居养院法。”南宋时又广设养济院，绍兴三年（1133年）正月，高宗下诏要求临安府的养济院“将街市冻馁乞丐之人尽行依法收养”。可见养济院的功能跟居养院类似，也收留流浪乞丐。

“惠养乞丐法”与“居养法”构成了宋代政府在寒冬时救济流浪乞丐的两套体系，一是由政府给流浪乞丐发放米钱，一是由国家福利机构收留无处栖身的流浪乞丐。两种救济都是季节性、制度化的，通常从农历十一月初开始赈济或收养，至明年二月底遣散，或三月底结束赈济。不过，如果出现天气严寒，或新粮未熟，或生病未愈等情况，政府也会延长救济的时间，如南宋绍兴二年（1132年）三月二十六日，中书门下省发现，“临安府赈养乞丐人，三月一日已行放散，（但这些人）各无归所”，朝廷便诏令临安府再“赈养一月

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候麦熟”时候再行遣散。又如熙宁八年（1075年），河北西路的提举司给朝廷打了一份报告，请求对“乞丐及流民”中的“疲羸老幼疾病”之人，赈济至六月。宋神宗“从之”。这些生病的流浪乞丐，按照法律，还可以获得免费“给药医治”的救济。

当然，在“惠养乞丐法”与“居养法”的施行过程中，也不可避免地出现了“官办福利”固有的弊端，比如，有些州县官吏假公济私，让“强壮有行业住家之人”冒充流浪乞丐领取米钱；有些居养院疏于管理，混入了“少且壮者”，“游惰无图，廪食自若，官弗之察”。但是，诸如有“不明身份”之人将流浪乞丐的米钱衣物强行收缴、流浪乞丐进入居养院后得不到救济反倒被人缚住双手之类的恶行，我相信在宋代还是不大可能出现的。解决“官办福利”的弊端，有赖于制度技术的进化。应该承认，宋代的国家福利制度还未发展出更完善的机制。

还有人说，这种官方操办的福利救济并不值得称道和提倡，因为官办福利的成本来自财政，归根结底来自老百姓的税收，福利程度越高，意味着老百姓的税负越重——当我在微博上讨论宋代的福利时，最常见的评论就是这样的批评。他们的担忧并非没有道理，因为宋代的国家福利确实因为“糜费无艺”，出现了“贫者乐而富者扰”的问题。然而，我觉得不能因为“福利病”而否定“基本福利”，正如我们不能因为“营养过剩”而否定“基本营养”。事实上，向国民提供最基本的福利救济，以免国民在无法自存时陷入绝境，乃是国家存在的最大理由。用宋儒程颐的话来说，“民不能自保，故戴君以求宁；君不能独立，故保民以为安。”民因不能“自保”，于是让渡部分权利出来，拥戴“君”（这里的“君”，我们不妨视为国家的代称），而“君”则必须履行“保民”之责任，如果不履责则“君”与“民”的契约取消，于是“危亡至矣”。仔细体味，这不正是“社会契约论”的思想吗？在国家提供的“基础福利”之外，我们当然也需要构造一个层次更加丰富、覆盖面更加广泛的民间慈善体系。宋代对流浪乞丐的救助，除了有“惠养乞丐法”与“居养法”构成的国家救济，还有由士绅与富民群体、佛家寺院自发组织、主持的民间救济，其中最著名者为南宋士绅刘宰，曾三度“纠合同志”，开办“粥局”，为无家可归、无粮糊口的饥民施粥并以寺院收留流浪饥民。第一次“粥局”从嘉定二年（1209年）十月持续至次年三月，日救饥民四千多人；第二次“粥局”从嘉定十六年（1223年）冬持续至次年四月，日就食者最高达一万五千人；第三次“粥局”从绍定元年（1228年）二月持续至四月。活人无算。最后，我想引述一则南宋富人的“随手街头救助”故事，作为小文的结束段——据《梦粱录》记载，在临安府，“或遇大雪，路无行径，长幼啼号，口无饮食，身无衣盖，冻饿于道者，富家沿门亲察其孤苦艰难，遇夜以碎金银或钱会插于门缝，以周其苦，俾侵晨展户得之，如自天降。或散以绵被絮袄与贫丐者，使暖其体。”这个故事，让我在这个寒冷的冬季生出些暖意。

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【吴钩】“从摇篮到坟墓”——宋代全方面的国家福利

“从摇篮到坟墓”——宋代全方面的国家福利作者：吴钩来源：《法治陕西》

宋代是一个崭新的时代。说它崭新，是因为当时的社会经济发生了历史性的大变革：原来旨在保证“耕者有其田”的均田制被“田制不立”、“不抑兼并”的土地自由市场所代替，庄园经济下的人身依附关系也被基于人身自由的租佃制所取代，国家承认人民迁徙之自由，商业受到前所未有之重视。而随着商业的展开，城市的繁华，人口的流动，贫富也明显分化，乃至产生了一个庞大的贫困群体。这个群体不仅隐藏在乡村，而且流浪在城市街头，变成一个巨大的问题摆在宋代政府的面前。这个时候，建立起一个为贫困人口的“生老病死”提供救济的国家福利体系，就显得特别迫切。而且宋朝“以儒立国，儒道之振独优于前代”，儒家的“保息”思想也要求朝廷负起养民之责。正是在这样的内（价值追求）外（社会需求）压力下，赵宋政府开始有意识地去构建一个完备的国家福利体系。

国家福利作为一种制度安排，在中国出现的时间其实很早，《周礼》中就记载了六种“保息”之法：“一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富”。不过在宋代之前，国家福利并未实现体系化，多为临时性救济，带有备荒赈灾性质。宋代则建立了一套覆盖面极广的福利救济体系，救济的对象涵盖了孤寡老人、残疾人、乞丐、弃婴、孤儿、贫困人口等所有无法自立的群体，提供的福利覆盖了国民“生有所育、老有所养、病有所医、死有所葬”等层面，可谓“从摇篮到坟墓”均有国家救济。《宋史》说“宋之为治，一本于仁厚。凡赈贫恤患之意，视前代尤为切至”，真不是溢美之词。

现在，就让我们穿越到宋代，以“生老病死”为序，近距离观察一下彼时国家福利机制的运作。

先来说“摇篮”即“生”的福利。宋代的“摇篮”福利可以分为补救性救济与预防性救济两大类。预防性救济是指国家在发现贫家妇女怀孕之后，给她们提供生活补贴，以免穷困人家因养不起孩子而溺婴、弃婴。南宋绍兴八年（1138年），高宗下诏在全国推行“胎养助产令”，诏曰：“禁贫民不举子，有不能育婴者，给钱养之。”具体做法是，每一家贫困户发钱 4000 文（相当于人民币 1800元），这笔经费来自国家征收的“免役宽剩钱”。南宋的州县还设有“举子仓”，即由地方政府向贫家产妇发放救济粮，一般标准是“遇民

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户生产，人给米一石”。举子仓的仓本来自国家常平仓、官田收入及富人的捐赠。补救性救济则是指国家设立福利机构，收养、赈济弃婴与孤儿。北宋时，主要由综合性福利机构如“福田院”负责收养京师汴梁的“老幼废疾”，“广惠仓”负责赈济各州县的“老幼贫乏不能自存者”。从哲宗朝开始，朝廷在全国施行“居养法”，各地设立“居养院”，收养无法自存之民，遇有被遗弃婴儿、孤儿，也送入附近居养院养育，对婴幼儿，“雇人乳养”；稍大一点的儿童，则“令入小学听读”。南宋时，又发展出专门的儿童收养机构，有“散收养遗弃小儿钱米所”、“婴儿局”、“慈幼庄”、“慈幼局”、“及幼局”等。名称虽异，功能则差不多，按宋人吴自牧的描述，慈幼局是这么运作的：“官给钱典雇乳妇，养在局中，如陋巷贫穷之家，或男女幼而失母，或无力抚养，抛弃于街坊，官收归局养之，月给钱米绢布，使其饱暖，养育成人，听其自便生理，官无所拘。若民间之人愿收养者听，官仍月给钱一贯，米三斗，以三年住支。”慈幼局的效果很好，椐元人的回忆，“宋京畿各郡门有慈幼局，……故遇岁侵，贫家子女多入慈幼局。是以道无抛弃之子女。”

再来说“老”的福利。宋代收养贫困老人的福利机构也包括综合性机构与专门的养老福利机构，“安老坊”、“安怀坊”、“安济院”都是收养“老而无归”的养老院，“福田院”“居养院”、“养济院”等综合性福利机构也收养孤寡老人、流浪乞丐、残疾人士、贫困人口等。按宋人的界定，60岁以上为老人，可享有进入福利机构养老的权利，国家给他们的养济标准一般为每人每日一升米，10 文钱。对 80岁以上的居养老人，政府还有额外补助，另给大米及柴钱，90岁以上老人每日有酱菜钱 20 文，夏天给布衣，冬季给棉衣。

现在来看看宋人“病”的福利。宋代收养、治疗孤苦贫困病人的专门机构主要是“安济坊”。北宋崇宁年间，朝廷下诏全国各路遍置安济坊，颁发“安济法”，要求凡户数达到千户以上的城寨，均要设立安济坊，凡境内有病卧无依之人，均可送入安济坊收治。安济坊“宜以病人轻重而异室处之，以防渐染。又作厨舍，以为汤药饮食人宿舍。”即实行病人隔离制，并提供汤药、伙食。此外，另有专门收治患病旅客的机构“安乐庐”，因旅人“有病于道途，既无家可归，客店又不停者，无医无药，倾于非命，极为可念”。政府还要求旅店如发现病人，不得将其赶走，而应就近请大夫治疗，然后报告官府，报销医药费。除了收养病人的福利机构，宋代还设有“药局”、“施药局”，类似于今日的平价门诊部，

“民有疾咸得赴局就医，切脉约药以归”，药局只“收本钱不取息”。有时候，药局也向贫困人家免费发放药物。宋人吴自牧记述道，南宋时，“民有疾病，州府置施药局于戒子桥西，委官监督，依方修制丸散咀，来者诊视，详其病源，给药医治，朝家（朝廷）拨钱一十万贯下局。令帅府多方措置，行以赏罚，课督医员，月以其数上于州家，备申朝省（朝廷）。或民以病状投局，则畀之药，必奏更生之效。”

“从摇篮到坟墓”，人生的归宿最终都是墓冢，那么来看看“坟墓”即“死”的福利。宋代之前，历代也有设义冢助葬贫民、流民之举，但制度化的福利性公墓体系则是在宋代才形成的，此即“漏泽园”制度。漏泽园先是设于京师汴梁，北宋真宗年间，朝廷在“京畿近郊佛寺买地，以瘗死之无主者。瘗尸，一棺给钱六百，幼者半之”。到了神宗朝，政府又正式下诏：“令逐县度官不毛地三五顷，听人安葬。无主者，官为瘗之；民愿得钱者，官出钱贷之；每丧毋过二千，勿收息。”建炎南渡之后，宋高宗也下诏要求临安府及诸郡复置漏泽园，整个南宋时期，各地普遍都设立了这种福利性公墓。

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宋代的漏泽园，有一套非常人性化的管理制度，如逝者有冥器陪葬，有“兰羞”（佳肴）祭祀，尽力照顾了逝者的尊严，这些下葬随品及祭品都由政府置办；“园中置屋，以为春秋祭奠，听其亲属享祀”；还有专人管理，“官委德行僧二员主管，月给各支常平钱五贯、米一石”。至于季节性、临时性、赈灾性的例行救济，比如“雪降则有雪寒钱，久雨久晴则又有赈恤钱米”，也是“每岁常例”，这里不展开细述。总之，通过前面的介绍，我们大概可以说宋代隐隐然已经有了几分“福利国家”的气象。两宋期间建立起来的国家福利体系，为历代最为完备，不但超越了前代，而且为后世所不及，宋之后的元明清三代，国家福利其实是收缩的。当然，宋朝设立福利的宗旨，跟落实这一宗旨的效果之间，肯定存在一个折扣但 1000年前的宋政府能建成这么完备的国家福利体系，还是让我们不能不生出感慨。最后，我想转述洪迈《夷坚志》中的一则“优伶箴戏”故事，将有助于我们进一步了解宋

代的国家福利情况。这故事说的是，有伶人在内廷演出时，扮演成僧人，以类似今天对口相声的形式细述宋人的“生老病死苦”——

问：“敢问生。”答：“本朝京师设有太学、辟雍，外郡即使是下州偏县，凡秀才读书，都有朝廷给予助学补贴，华屋美馔。科考中式，上可以为卿相。国家给予‘生’的福利，没得说。”这里的“生”，伶人理解为“书生”，指的是国家的教育福利，恰可弥补我们上面介绍的遗漏。

问：“敢问老。”答：“从前老而孤独、贫困，必沦沟壑。今各地设立孤老院，养之终身。国家给予‘老’的福利也没得说。”

问：“敢问病。”答：“今人不幸而有病，家贫不能拯疗，于是有安济坊，使之存活，免费差医付药，责以十全之效。国家对‘病’的福利也是没得说。”

问：“敢问死。”答：“死者，人所不免，唯穷民无所归葬，如今朝廷择空隙地为漏泽园，无以殓，则与之棺，使得葬埋，春秋享祀，恩及泉壤。国家对‘死’的福利也没得说。”

问：“敢问苦。”这时，伶人“瞑目不应”，露出伤感的表情，“促之再三”，才皱眉答道：“只是百姓一般受无量苦。”看演出的宋徽宗听后“恻然长思”，却没有怪罪这名讥讽时政的伶人。这个故事透露出两点信息：其一，宋代国家福利制度确实非常完备，涵盖国民之“生老病老”，连讽刺它的伶人也不得不承认。其二，为了维持庞大的福利支出，宋代的赋税也比较沉重，导致一般平民“受无量苦”。

事实上，宋代的确出现了一些我们在近代福利国家中常常见到的“福利病”，比如，北宋的州县为给居养院配备炊事员、保姆、乳母、勤杂工（这个福利标准是不是太高了呢？）以及添置炊具饮膳、衲衣絮被，“不免率敛”，以致“贫者乐而富者扰矣”。当时的民谚甚至有国家“不养健儿，却养乞儿；不养活人，只管死尸”之讥。官办福利机构所固有的弊病也几乎不可避免，比如，公款挥霍起来不心痛，有些居养院居然要“给酒肉食，祭醮加

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赠典，日用既广，糜费无艺”；又如，应付公事总是漫不经心，有些居养院混入了“少且壮者”，“游惰无图，廪食自若，官弗之察，弊孰甚焉”。但是，不能因为出现“福利病”就否定福利制度，一个没有基本福利“兜底”的社会，

是不可能安宁的。避免官办福利弊病的办法，也不是取消福利本身，而是应当发展出强大的民间福利体系相弥补。宋代在国家福利体系之外，其实也有一个由士绅主持、覆盖面更为广泛的民间救济体系，当然，这是另外一个话题了。作者惠赐儒家中国网站发表

【吴钩】伶人讽政的自由度

伶人讽政的自由度作者：吴钩来源：《华商报》2012-12-29

一个王朝的政治是否开明、宽容，我觉得可以从一些细节上去评判，比如看看当时的文娱节目在讽刺什么，是敢讥讽达官权贵，还是只敢嘲弄底层人群、弱势群体。我们都知道美国的脱口秀演员最喜欢拿白宫、总统开涮，这也被许多人视为是美国式自由的体现。不过许多人可能不知道，将当朝高官拿出来开涮，其实也是中国曲艺的悠久传统。

如果我们穿越至宋朝，到当时的瓦舍勾栏转转，将会发现，讽谏时政、取笑官员乃是宋代滑稽戏的常见节目。据北宋人魏泰的《东轩笔录》记载，“至今优诨之言，多以长官为笑”（现在的伶人，多拿当官的调笑）。南宋人洪迈的《夷坚志》也说：“俳优侏儒，周技之下且贱者。然亦能因戏语而箴讽时政，有合于古‘蒙诵’、‘工谏’之义，世目为杂剧者是已”（俳优侏儒虽然地位低贱，却能在演出时讽谏时政）。所谓“蒙诵”、“工谏”，指的便是曲艺讽政的古老传统，典故来自先秦《国语》：“瞍赋，蒙诵，百工谏。”意思是说，乐师、盲人诵读讽谏的诗歌、百工纷纷进谏。

北宋神宗年间，京师教坊（内廷戏曲班子）有一个很有名气的伶官，叫丁仙现，就经常在表演节目时拿当朝宰相开涮。当时是王安石当宰相，以专制、铁腕手段推行新法，“一切委听，号令骤出”，其中许多政令“于人情适有所离合”，所以“故臣名士往往力陈其不可”，即提出反对意见，但“多被黜降”，“后来者乃寖结其舌矣”，都闭嘴不说话了。但丁仙现偏不买王宰相的账，屡屡在戏场中嘲诨王安石，“辄有为人笑传”，搞得王安石

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狼狈不堪，“然无如之何也”，拿他没办法。后来王宰相还是老羞成怒了，“遂发怒，必欲斩之”。但最终还是杀不成，因为宋神宗暗中叫人保护了丁仙现。所以当时有谚语说，“台官不如伶官”。我想特别指出来的是，在宋代，敢于讽刺宰相的伶人，并非只有丁仙现一人，被伶人嘲谑的宰相，也绝不止是王安石。有学者统计过，两宋史有明载的，至少就有十三位宰相被伶人拿来开涮过，其中，被讥讽得最多的是王安石、蔡京、秦桧、韩侂胄、史弥远这五个大权相。宋徽宗时，宰相蔡京积极扩张“国家福利”，贫民的“生老病老”均有国家提供优厚的救济，但也因此造成了平民税负沉重。有伶人在演滑稽戏时，便讥讽这些福利政策导致“百姓一般受无量苦”，宋徽宗听了，“为恻然长思，弗以为罪”。这是后来的明清时期难以想象的。

南宋初秦桧当政，权焰熏天，有一年省试，秦桧的儿子秦熺、侄儿秦昌时、秦昌龄都榜上有名。毫无疑问，如果这不是秦桧自己授意，便是主考官在逢迎秦相爷。一时间“公议籍籍，而无敢辄语”。百官不敢言，但伶人敢言。一日，有两个伶人说起了“对口相声”：“你说今年的主考官会是谁？”“一定是彭越（西汉开国功臣）。”“胡说八道！彭越死已千年如何来得？”“因为上次省试是韩信主考，所以可知今年是彭越主考。”“胡说！胡说！”“若不是韩信，如何取得他三秦？”这显然是拿“秦门三子”齐齐中式一事开涮嘛当时“四座不敢领略，一哄而出”。但秦桧知道后，“亦不敢明行谴罚”。伶人在中国古代，社会地位低贱，但宋代的伶人却可以大胆讽刺时政，这里有两个因素，

一是中国曲艺行业中一直就有讽谏的传统，前面提到的伶人丁仙现曾经自言：“见前朝老乐工，间有优诨及人所不敢言者，不徒为谐谑，往往因以达下情，故仙现亦时时效之。”另一个原因当然是，宋代有着相对开明的政治气氛、比较宽松的社会舆论环境。而一旦王朝的政治氛围从宽松转向严酷，伶人讥讽时政的自由度则无疑会直线下降。还是秦桧专权之时，绍兴十五年，秦桧获高宗赏赐新第，在新第庆典的演出中，有伶人讥刺秦桧“尔但坐太师交椅，请取银绢例物”，把迎回“二圣”（徽宗、钦宗）之事忘到脑后了。这简直就是“太岁头上动土”嘛。结果秦桧大怒，将伶人抓进监狱，其中有伶人还死于狱中，“于是语禁始益繁”。这是政治不正常的情况。

到了清代，随着皇权专制程度达至历代最高峰，伶人问政也成为了大忌。雍正朝时，内廷戏班演了一出《郑儋打子》，因为伶人演得很卖力，“曲伎俱佳”，获皇帝赏赐酒食。席间，有一名伶人无意问及当今常州长官是谁（因戏中郑儋为常州刺史），雍正立即变脸，勃然大怒说：“你乃优伶贱辈，胆敢擅问官守？其风实不可长！”竟命人将那倒霉的优伶拉下去，活活杖死。宋人的言论自由，于此不复见。

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【吴钩】官办救济的困境

官办救济的困境作者：吴钩来源：《华商报》2012-12-15

中国各代有各种官办的救济机构，初衷是为济贫救困、赈灾恤民，但权力的深度介入、官僚化的运作，日久都免不了弊病丛生，不但恤不了民，甚至成为“害民”之政。旧时常平仓、义仓与社仓的蜕变过程，给予后人一次又一次的教训。常平仓大概是中国历史上最早的建制化官办公益机构（之一），汉代时已有常平仓之设置。所谓“常平”，乃是指“谷贱时增其贾而籴，以利农，谷贵时减贾而粜”，以平抑物价。另外，常平仓也具有政府救济的功能，“如遇凶荒，即按数给散灾民贫户”。上世纪三十年代，美国罗斯福政府实行新政，还曾将常平仓思想引入美国农业立法。——按钱穆先生的说法，“据说美国罗斯福执政时，国内发生了经济恐慌，闻知中国历史上此一套调节物价的方法，有人介绍此说，却说是王荆公（王安石）的新法。其实在中国本是一项传统性的法制。”担任过美国农业部长的华莱士也承认，“我接任农业部长后，在最快的时间内敦促国会通过立法，把中国古代农业政治家的实践——‘常平仓’引入美国农业立法中。”

从初衷看，常平仓不可谓不是“良法”。然而，历史的经验表明，任何官办机构几乎都免不了被权力异化，常平仓施行日久，也沦为“吏以为市，垄断渔利”之法。汉元帝时，诸儒提出毋与民争利，请罢常平仓。东汉明帝又拟设置常平仓，有官员即以常平仓“外有利民之名，而内实侵刻百姓，豪右因缘为奸，小民不能得其平”为由，反对复置常平仓。从汉至清，常平仓的弊病几乎是定期发作的。

义仓出现的时间晚于常平仓，始见于隋朝：由官府“令民间每秋家出粟麦一石以下，贫富差等，储之闾巷，以备凶年”。之后唐太宗又将义仓之法加以完善、推广，规定“王公已下垦田，亩纳二升”，“贮之州县，以备凶年”。常平仓之粮出于官，而义仓之粮出于民由政府强制征收，代为管理，类似于某种强制保险。在官府力推之下，大唐“天下州县始置义仓，每有饥谨，则开仓赈给”，义仓良法，看起来很美。然而，很快，义仓之粮便被官府挪作他用，“其后公私窘迫，渐贷义仓支用，自中宗神龙之后，天下义仓费用向尽”。后世见识过社保基金被政府部门挪用来填补财政窟窿的人，对此应该不会感到意外。

义仓之败坏，其害甚于常平仓。原因宋人已说得很清楚了：“常平出于官，义仓出于民。158

出于官者，官自敛之，其弊虽不足以利民，亦不至于病民。出于民者，民实出之，官实敛之，其敛不但民无给，而官且病之，文移星火，指为常赋。”义仓之法，最后变成官府加税的名目，人民不但得不到救济，反而被强加了负担。

社仓是传统社会的 NGO。第一个社仓由南宋士绅魏掞之 1150年创立于福建招贤里。稍后（1168年），魏掞之的好友朱熹也在五夫里设立社仓。宋儒设置社仓的初衷，是因为他们认为当时的官方救济如常平仓不尽可靠，那么士绅就应当担起造福乡里之责，建立民间的自我救济体系，这样，乡人遇到凶岁饥荒时就不必全然依赖有司了。

社仓类似于今日社会贤达所办理的农村小额扶贫信贷，每年在青黄不接的五月份放贷，借米的人户则在收成后的冬季纳还本息。与青苗法不同，社仓由地方士绅组织并管理，人户是否要借贷也采取自愿原则，“如人户不愿请贷，亦不得妄有抑勒”。抑勒，就是强制、摊派之意。在朱熹的规划中，特别强调了社仓运作应独立于官方权力系统之外，不受官府干预。

1181年，朱熹上奏朝廷，建议在全国推行社仓之法。宋孝宗采纳了朱熹之议，下诏推广社仓，四五十年下来，朱子社仓“落落布天下”。然而，在社仓获得官府青睐的过程中，随着国家权力的介入越来越深，这一 NGO组织也慢慢变质，最后居然成了“领以县官，主以案吏”的官办机构，并且跟青苗法一样暴露出“害民”的弊病，渐渐沦为害民之法，“非蠧于官吏，则蠧于豪家”。值得指出的是，“蠧于官吏”的危害无疑更甚于“蠧于豪家”，因为官吏掌握着“豪家”所没有的国家权力。时人俞文豹描述了南宋晚期社仓“蠧于官吏”的情形：一方面官府强制征收仓米，另一方面又将仓米挪作他用，即使遇到荒年也“未尝给散”。民间公益给权力一插手，就变得乌烟瘴气了。

南宋末，朱熹的“再传弟子”黄震对官办的广德军社仓进行了“国退民进”的改革，“请照本法（朱子社仓之法）一切归之民”，即恢复社仓的 NGO本色，委任地方士绅掌管仓米的借贷，官方只负责监督社仓“照官秤公平出贷”，而不准插手社仓的具体运作。黄震的社仓改革方向当然是对的。宋代社仓原本就是由士绅发起于民间、并且在士绅主持下运作良好的社会自组织，又何必要官府插上一脚？

社仓发展到清代时，又由于受政府控制，也出现了“蠧于官吏”的弊病：“近来官为经理，大半皆藉挪移，日久并不归款，设有存余，管理之首事与胥吏亦得从中盗卖”。到清代后期，由于社仓已荒废，不可修补，又有士绅出来“募捐田亩”，购置房屋设立义仓，“办理积仓备荒”。这里的“义仓”，为绅办，已不同于隋唐时期的官办义仓。这是义仓的再生。

现在，我们回头看看常平仓、义仓、社仓的兴衰轨迹，似乎可以得出一个道理：官办的公益救济，虽然从其初衷看，是“利民之良法”，但只要运行日久，几乎都无可避免地沦为“害民之恶法”。另一方面，面对官办机构的缺陷或败坏，儒家士君子也有足够的热情与技艺组织民间结社互助，主持NGO 的良性运行。这才是中国传统社会得以生生不息的内在动力。

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【吴钩】晚清商人的三种境界

晚清商人的三种境界作者：吴钩来源：《南方都市报》2012-12-02

如果要列出一个最有知名度的晚清商人榜单，我认为胡雪岩、盛宣怀与张謇这三位，是可以进入三甲的。胡雪岩（1823—1885）的史料记载并不丰富，但由于小说与电视剧《红顶商人》的渲染，胡氏之名已经家喻户晓；盛宣怀（1844—1916）则以“大买办”的盛名被写入主流近代史；张謇（1853年—1926年），“状元实业家”的名号也是响当当的。

这三个大商人，都是江浙人，生活的时代也大体上重合，但他们的人生轨迹与商业理念又大异其趣，由此留给历史与后人的形象与意义自然也各不相同。我们回过头去打量他们的人生，会发现这三个人恰恰代表了三种不同的商人境界。

胡雪岩虽然现在几乎已成了“红顶商人”的代名词，但他在三人之中其实是出身最寒微的，幼年时家贫，以帮人放牛为生，及长，经人推荐，在杭州一家钱庄当学徒。价真货实的屌丝一枚。但他有江湖人的义气，也有赌徒的勇气，当然，也很有运气，结识了落魄的官宦子弟王有龄，并挪用钱庄的五百两银子资助他晋京。王有龄后来官至浙江巡抚，在他照顾下，胡雪岩也从钱庄学徒变成钱庄老板，不但其钱庄分号“几遍各行省”，还涉足生丝、茶叶贸易，“与外洋互市”，赚了个盆满钵溢。王有龄还给胡保荐了一个知县的头衔，这就是“红顶商人”一说的原由。王有龄死后，胡雪岩因为适时地给接任浙江巡抚的左宗棠送上十万石军粮，又得到左的青睐与庇护，后来经左宗棠保举，获布政使官衔，加二品顶戴，赏穿黄马褂，一时风头无两。但胡雪岩的确切身份，应该说还是一名“民营企业家”，只是在晚清那个社会，经商离不开权力的眷顾，所以需要捐顶官帽子，这样才可以更方便地搭建官场人脉。真正的“红顶商人”其实非盛宣怀莫属。盛宣怀出生于官宦世家，办理洋务出身。当胡雪岩在金融市场与生丝贸易市场呼风唤雨的时候，盛宣怀则在李鸿章的权力羽翼下，参与组建轮船招商局，并任招商局会办（相当于副总经理）；主持办理湖北煤铁矿务；创办天津电报局，并任电报局总办（相当于公司总经理）。到光绪二十二年，五十二岁的盛宣怀已经掌控了整个大清帝国的轮船、电报、矿务和纺织四大洋务产业，并获授太常寺少卿官衔（正四品）和专折奏事权。如果说胡雪岩是一名有着官员虚衔的私营企业主，盛宣怀便是“官办”企业、“官督商办”企业的官方代理人。盛宣怀之志，也不是当一名纯粹的商人，而是做官，做大官。后来他经四处活动，上下打点，花了一大笔贿金，终于当上邮传部尚书。但若论出身，张謇比胡雪岩与盛宣怀都“正”，他是甲午年恩科考试的状元，当过清贵

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的翰林院修撰；若论人脉，张氏也不差于胡盛二人，帝师翁同龢是他的恩师，袁世凯、刘坤一、张之洞等官场大佬都与他有交情，江苏巡抚程德全更是跟他过从甚密。但张謇却无意于官场，而是选择“下海”办理实业，走上经商之路。在办实业的过程中，也应该承认，张謇的官场人脉必定为他带来了不言自明的便利，然而，张謇显然比胡雪岩、盛宣怀更有商人的身份自觉与独立诉求，他愿意运用他的人脉资源，但那是用来为商人阶层谋取更独立的地位、更大的权利和更多的利益。他创办大生纱厂时，原本打算完全商办，但由于劝股受挫，“入股者仅畸零小数”，不得以，只好引入官股，但股东们又对“官商合办”疑虑重重，张謇告诉他们：“官有干涉，謇独当之，必不苦商。”果然，因为有张謇在，纱厂“名虽为官商合办，一切厂务官中并未参与”。张謇也是最早提出设立商会的倡议者之一因为他认为官应还权于商，希望以商会分官府之权。而在胡雪岩与盛宣怀身上，我们看不到商人的独立性，我们只看到商人对官场的臣服与逢迎、权力对商业的睥睨和干预。胡雪岩的发迹，是因为先后结交到封疆大吏王有龄与左宗棠，得到权力的眷顾；而盛宣怀长袖善舞的本事，大概胡雪岩也要自叹不如：每创办一个洋务企业，盛氏“皆有虚股若干以馈鸿章，故鸿章倚之若左右手”；又通过天津商人王某穿针引线，结纳权监李莲英，自称为“门下弟子”，“莲英喜过望”，多次在慈禧面前称赞盛宣怀忠心耿耿。然而，当商人将自己的命运跟官场权力紧紧捆绑在一起时，固然可以收割权力的超级红利，但他们的未来是不确定的，因为一旦官场重新洗牌，他们的路也就到头了。根据高阳

《红顶商人胡雪岩》、曾仕强《胡雪岩的启示》的说法，李鸿章为了斗倒左宗棠，授意盛宣怀先搞垮作为左系人马的胡雪岩，盛于是通过制造挤兑风潮，致使胡家的钱庄相继破产，进而整个胡氏商业帝国在雪崩效应下完全崩溃，在左宗棠去世后，还被朝廷抄了家。盛宣怀的命运也好不到那里去，他当上邮传部尚书后，因谋划将川汉、粤汉铁路收归“国有”，引发四川保路运动，资政院因此要求将他“明正典刑”，最后清廷虽然没有杀他，只将他革职，但他再不敢在北京呆下去了，逃亡日本。站在晚清这个“历史的拐弯处”，胡雪岩与盛宣怀显然只是随波逐流者。张謇跟他们最大

的不同就在于，他具有胡、盛并不具备的社会关怀与政治自觉。也所以，我们看到，胡与盛对公共事务的关注，只能停留在慈善捐献的层次，张謇则自觉地致力于推动彼时国家的经济自由、社会自治与宪政转型。张謇不会标榜“我的钱就是国家的钱”，但他从实业赚来的利润都投入于教育、慈善、公益，二十多年来，他的公益捐献“凡二百五十七八万，仍负债六十万有奇”；他也不会躲于租界抨击别人“不爱国”，而是实实在在经营家乡南通的自治，“对于政府官厅无一金之求助”；在清末轰轰烈烈的国家立宪运动中，张謇也是一名积极的推动者与参与者。同样都是晚清的商人，但张謇的境界是胡雪岩与盛宣怀难以企及的。毫无疑问，时代需要

的不是胡雪岩与盛宣怀，而是张謇。

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【吴钩】道家、法家与儒家的“无为”

道家、法家与儒家的“无为”作者：吴钩来源：《华商报》2012-12-01

我曾在微博上提到，儒家的理想治理形态就是“无为而治”。当时有好几位朋友都提出疑问：儒家也讲“无为”吗？“无为”思想不是道家的吗？其实，不仅道家讲“无为”，儒家也讲“无为”，甚至连法家都有“无为”的思想。但三种“无为”的境界又各不相同。

道家“无为”思想应该众所周知。老子说，“圣人处无为之事，行不言之教。”又说，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无为而民自富，我无欲而民自朴。”以我的理解道家，至少老子的“无为”主张是跟“绝圣弃知”的反智主义联系在一起的，有点接近于现代政治思潮中的“无政府主义”。汉初的“黄老之术”为典型的道家“无为”之治，其特点就是政府不作为。汉朝全套因袭了秦朝的政制与法律，只是以“无为”冻结秦制的严酷条款，就秦制本身而言，是没有改变的。也所以，到了强势的武帝时代，就不可避免地出现了申韩之术的回潮，酷吏政治大行其道。在这个时代背景下，董仲舒“复古更化”的意义才凸显出来，“复古”就是局部恢复先秦的治理之道，“更化”就是改革掉秦制中严酷的法家色彩。

与道家的“无政府主义”倾向相反，法家是典型的大政府专制主义论者，但法家也有“无为”的主张。韩非认为，“君无为，法无不为”，君王应如“日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累已；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡”。法家式“无为”的理想状态就是商鞅所说的，“有道之国，治不听君，民不从官”。这是什么意思呢？不要被字面的话所蛊惑。法家的“无为”，说白了，就是要实现国家专制机器的流水线自动化运转，人民和官吏都自觉自动服从君主的立法，这样，就可以“不听君”、“不从官”了。但“君”依然掌握着绝对的权力，不容违抗与质疑。——嗯，不妨想想纳粹时代的“集中营”内，“犯人”们自觉遵守铁的纪律、井然有序地劳动的场面。

儒家经典谈及“无为而治”的章句，也不少见，如《周易·系辞》中说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”《尚书·武成》说：“惇信明义，崇德报功，垂拱而天下治。”南宋时的儒家陈亮说：“端拱于上而天下自治。”垂衣裳、垂拱、端拱，都是“无为”的意思。孔子心目中的舜帝圣王形象，正好代表了儒家式“无为而治”的境界。孔子说过三句评价舜帝的话是我们理解儒家治理理想的最佳注脚。

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第一句话，孔子说：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”这里说的是权力的来源。舜得天下，不是他自己争夺来的（“不与焉”），也不是尧私相授受的（参见《孟子·万章上》，万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”）这里所表达的乃是“天下为公”的主权观。

第二句话，孔子说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”所谓“恭己正南面”，意思跟“垂拱而天下治”差不多，也就是说，在儒家看来，君主应当作为尊贵的权力象征而存在，并不需要管那么多，这就是“无为”。听起来儒家的“无为”似乎跟道家的“无为”差不多，其实大不相同，道家主张“无政

府主义”，儒家则承认政府存在的必要，只是政府的权力应该限制到最小程度。君主要“无为”，但国家不可“无作为”。那么具体的治理权由谁掌握呢？

来看孔子的第三句话：“昔者，帝舜左禹而右皋陶，不下席而天下治，夫如此，何上之劳乎？”跟夫子此话可以互相参注的还有《新序·杂事三》中的一句话：“舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治。”这是儒家式“无为而治”的第三个层面：君主尊贵而虚其位，君临但不统治，国家的治理权交给经由“乡举里选”而发现的贤能之士。这也叫做“共治”。

儒家塑造的舜帝圣王形象：“不与”、“无为”与“举众贤”，实际上代表了儒家治理理想的三重涵义：天下为公，虚君共治，选贤与能。这样的治理理想既是古老的，又是跟现代“虚君立宪”制度相通的。在西方政治思潮涌入中国的晚清时期，儒家一下子就接受了其中的宪政思想（在时间点上不会晚于洋务运动），正是因为，“西宪”与儒家集体记忆中的“虚君共和”理想同声相应、同气相求。

【吴钩】必使道路无啼饥之童

必使道路无啼饥之童作者：吴钩来源：2012-11-25《南方都市报》

如果一名孤苦无依的儿童在宋代的州县或都城流浪，那么按照当时的制度安排，他被会送入附近的福利机构收养，由政府提供住宿、食物、衣食，并安排免费入学。这是宋代的一项社会救济制度，名曰“慈幼”。

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元代初期到过中国旅行的意大利商人马可·波罗这样记录南宋的慈幼制度：“其国诸州小民之不能养其婴儿者，产后即弃，国王尽收养之。记录各儿出生时之十二生肖以及日曜，旋在数处命人乳哺之。如有富人无子者，请求国王赐给孤儿，其数惟意所欲。诸儿长大成人，国王为之婚配，赐之俾其存活，由是每年所养男女有二万人。”马可·波罗来到临安时，南宋已经灭亡，宋人的慈幼制度也已荒废，他想必是听宋朝的遗

民回忆美好的前朝往事，所以他的记录似乎带有浪漫主义的想象成分，但即使如此，马可·波罗的话大体上还是可信的，他说的其实就是南宋的“慈幼局”。慈幼局于淳祐七年（1247年）创立于临安，位于公益医疗机构——施药局之侧，这样显然有利于对患病婴儿、幼童的救治。根据宋人吴自牧《梦粱录》的记述，慈幼局是这样运作的：“官给钱典雇乳妇，养在局中，如陋巷贫穷之家，或男女幼而失母，或无力抚养，抛弃于街坊，官收归局养之，月给钱米绢布，使其饱暖，养育成人，听其自便生理，官无所拘。若民间之人，愿收养者听，官仍月给钱一贯，米三斗，以三年住支。”宝祐四年（1256年），在临安慈幼局运作成熟之后，宋廷又下诏要求“天下诸州建慈幼局”，次年，宋理宗又诏曰：“朕尝令天下诸州置慈幼局……必使道路无啼饥之童。”这是一位宋代君主的慈幼理想。从元人的记录来看，慈幼局设立之后，至少在京城临安，已实现了宋理宗的理想，据元人郑元祐的《山樵杂录》，“宋京畿各郡门有慈幼局。盖以贫家子多，辄厌而不育，乃许其抱至局，书生年月日时，局设乳媪鞠育之。他人家或无子女许来局中取去为后。故遇岁侵，贫家子女多入慈幼局。是以道无抛弃之子女。若冬遇积雨雪，亦有赐钱例。虽小惠，然无甚贫者。此宋之所以厚养于民，而惠泽之周也。”这些记录，可佐证马可·波罗所言不虚。除了慈幼局，南宋还出现了地方政府自行创立的其他儿童福利机构，如“散收养遗弃小儿钱米所”、“婴儿局”、“慈幼庄”、“慈幼局”、“及幼局”，等等。名称虽异，功能则跟慈幼局差不多。如嘉定十年（1217年），南宋理学家真德秀在建康府设立慈幼庄，收养因饥荒而被遗弃于道路的婴儿和流离失所的流浪儿童，并拨置 1300亩官田作为慈幼庄的恒产，订立了完备的管理制度，四十余年下来，还是“相仍不废”。这类专门的儿童福利机构是南宋时才出现的，这也是世界上最早的官办孤儿院。北宋时，则主要由综合性福利机构负责收养、赈济弃婴、孤儿、流浪儿童，如“福田院”负责收养京师汴梁的“老幼废疾”，“广惠仓”负责赈济各州县的“老幼贫乏不能自存者”，这其中便有婴儿、儿童。

哲宗元符元年（1098年），北宋开始施行“居养法”，在各州设立“居养院”，“鳏寡、孤独、贫乏不能自存者，官为养之，疾病者仍给医药”。弃婴、孤儿、流浪儿童也送入居养院收养，对嗷嗷待哺的婴儿，雇乳妇哺育；对幼童，则每人每日给予半升米。北宋末蔡京当政时，国家福利得到扩张，包括流浪儿童的福利也有提高：居养院成年人“日给粳米或粟米一升，钱十文省，十一月至正月加柴炭、五文省，小儿减半”，又规定“孤贫小儿可教者，令入小学听读，其衣襕于常平头子钱内给造”。也就是说，这些被遗弃或丧失亲人的孤儿、流浪儿童获得了免费接受教育的权利。

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国家要对没有亲人养育的弃婴、孤儿给予救济，使他们避免死于非命，这是中国人源远流长的福利观念，也是一项古老的制度安排。在传统话语中，福利制度叫做“保息”。《周礼》中记载了六种“保息”之法：“一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富”，其中就有“慈幼”。南朝（公元 6 世纪）设立的“孤独园”，应该是中国历史上最早的具有收养孤儿功能的国家福利院：“凡民有单老孤稚不能自存，主者郡县咸加收养，赡给衣食，每令周足，以终其身。又于京师置孤独园，孤幼有归，华发不匮。若终年命，厚加料理。”不过在宋代之前，对孤幼的救济还谈不上制度化、普遍化、专业化。到宋代时，才逐渐建立起一整套覆盖了“从摇篮到坟墓”的国家福利体系。明清时，国家福利又大为收缩，倒是民间慈善在宋代的基础上蓬勃发展了起来。不管是国家福利，还是民间慈善，都为社会不可或缺的救济机制。八百年前的君主能立下这样的理想：“必使道路无啼饥之童。”八百年后的人们是不是已经完全做到了呢？

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■批评争鸣

【吴冠军】贝淡宁的“缩胸手术”

贝淡宁的“缩胸手术”作者：吴冠军（复旦大学社会科学高等研究院研究员）来源：《东方早报》2009 年 12 月 20 日

在今天这个时代，听到“隆胸手术”，不会有很多人会当成稀奇事，但听到“缩胸手术”，相信不少人还是会睁大眼睛，怀疑自己是否听错。其实这个手术真的存在——既存在于直接在女性身体上操作的手术台，也存在于对思想概念进行操作的学术界。很多一流学者，皆是操刀能手。

让我们先来介绍一下贝淡宁（Daniel A. Bell）教授。这位生于加拿大的政治理论家，现任教于清华大学。自从成名作《社群主义及其批评者》于 1993年由牛津大学出版社出版后，贝淡宁便跻身有世界性声誉的政治理论家行列。贝淡宁的治学风格很有个性——他是一个把个人日常生命放入学术中的学者。他以“自成一体的儒学教育家”身份自居，但强调“儒者不一定就老迈、保守和严肃”。贝淡宁的学术著作里会充满他自己的生活体验，他自己和学生、朋友的互动，他同其中国太太的日常争论，等等。贝氏对东亚价值的认同与捍卫，正是同他在新加坡香港大陆的生活紧密关联。

在 2008年由普林斯顿大学出版社出版的《中国新儒家》（上海三联书店即将出版中译本）一书中，生活学术一体的贝氏用儒家道德来讨论自己家保姆的劳动条件，从当下中国

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流行唱卡拉OK而联系到孔子对音乐之道德功能的倡导，甚至在书中不忘表达卡拉OK时发现卖淫的学术体会。如果说贝淡宁的论点是“儒家”的，那也实在真的是很“新”：在他看来，流行于中国大陆的 K房性交易，经由唱歌这种礼乐活动而越出了西方资本主义的那种粗俗简单的金钱-皮肉买卖，并将婚外性行为遏制在有限的 K歌时间之内，因而比那种与同事或他人的“婚外情”危害要小很多。贝淡宁把他的这个学术体会概括为“卡拉OK 式卖淫的道德性”（the morality of Karaoke-style prostitution），它包含“西式卖淫”（Western-style prostitution）所没有的“礼节规范和尊重”。

包括他的第一本书也是博士论文《社群主义及其批评者》在内（该书采用柏拉图风格的对话体），贝淡宁的写作完全不是西方现代学科规范式的，那种一本正经板起脸来在抽象的概念迷宫中穿梭。他的社群主义立场，不是停留在理论纸面上，而是贯穿在他的日常生命实践中。贝教授深信：你是怎么活的，在哪个社群里活，整天和什么样的人在一起，就会实质性地影响到你会做出怎样的学问，采取怎样的规范性立场等等。“私人性的东西，就是政治性的东西。”因此，不能小看和太太的吵架、在K房唱歌与遭遇性服务等等生活实践，正是这些生活细节，决定了学者的理论取向乃至政治立场。比方说，要理解康有为的儒学教义，在贝淡宁看来，不妨从其“年度婚姻”主张开始（即两个男人和两个女人间制订年度婚姻合同）。在贝淡宁看来，尽管这个特定建议存在种种问题（如这种流动的家庭不易建立起来以信任为基础的家人关系），但让性冲动“文明化”以避免“婚外情”的方式之一，就是让涉及两人以上的婚姻形式合法化。儒教中国，就一直延续着那种长期稳定的“one husband, many wives”家庭模式（贝教授似乎没有区分“一夫多妻”与“一夫一妻多妾”），为什么这就是不好的呢？贝教授还进一步提出，现代的婚姻实践，为什么不尝试一下“一妻多夫”？贝淡宁为他的这个石破天惊的说法，提供了一个学理的正当性证明：一夫一妻制的婚姻起源于犹太-基督教价值观，因此，具有其它文化传统的社会不一定要受这种“西式婚姻安排”的束缚。在这个意义上，钻研儒学的南海康圣人提出两男两女搞年度婚姻，不失为是“东亚价值观”独特性的一种表述。

关于“东亚价值观”，贝淡宁专门写了一本书来进行论述，那就是 2006年出版的《超越自由民主》（普林斯顿大学出版社，已被翻译成中文，年初由上海三联书店出版）。在这本书里面，贝淡宁设定了一个巨大的抱负或者说野心。他声称：“东亚的传统价值为有关社会和政治改革的思考提供了丰富的资源。”（中译本页 10）我们知道，被称为“新儒家”的代表人物如牟宗三徐复观唐君毅等，在“外王”方面都是认同自由民主制，而没有准备去“超越”它（他们沿着内圣良知的进路“超越”）。两相比较可见，贝淡宁这位来自加拿大的当代新儒家，雄心何其大也。但“超越自由民主”如果不流于口号，那么贝氏必须拿出一个替代性的规范方案出来，把那些“丰富的资源”落到实处——究竟“东亚的传统价值”为有关社会和政治改革的思考提供出了怎样的资源？然而，贝淡宁这本书从头到末充其量，只能说是运用了《孟子》、《韩非子》等一系列说法，论述了所谓“东亚语境”的特殊性。这，是否就够了呢？

《荀子》有句名言，被后人反复引用：“人之所以异于禽兽者，以其能群也。”问题就在于，人不是鲁滨逊在荒岛独居就可以了，人要生活在一起，这也就是亚里斯多德说“人是政治的动物”之本意，因为政治，就是处理人和人之间形成共同体、共同活在一起的问题。

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人如何生活在一起（而不是死在一起，如康德那坟场意义上的“永久和平”），便成为了需要大智慧去解决的问题。对此《荀子》是提出一套论述的：“人能群，彼[禽兽]不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和。”这就是《荀子》的政治哲学。你可以不同意它，如谭嗣同把两千年专制都称作为“荀学”，但《荀子》毕竟提供出了一套使人能异于禽兽、生活在一起而不是像狼与狼一样互相厮杀的规范性方案。

严复当年在移译西方自由主义名著时，就把这个学问叫作“群学”，他还特地把密尔的《论自由》翻译成《群己权界论》，把斯宾塞的《社会学研究》取名为《群学肄言》。在他看来，这些自由主义论述，就是处理人和人如何生活在一起的学说。梁启超在《说群》一文中还曾提出“独术”与“群术”两个概念，“以群术治群，群乃成，以独术治群，群乃败”。“群学”与“群术”都是要寻找处理共同体秩序的大智慧。贝淡宁提出要超越自由民主当然可以，但是首先，必须要拿出一个对自由民主的诊断，更进一步地，拿出一个批判性的诊断，如同马克思或施特劳斯（Leo Strauss）那样。只有基于这样的分析，才能去进而谈论“超越”，以及哪些要超越。然而，在《超越自由民主》中，贝淡宁对自由民主本身完全没有分析，甚至都没有对它进行过基本的界定。

要超越自由民主制，在给出批判性的诊断后，还需要正面给出规范性的论述，阐述另一种人与人生活的规范性方式，而这种新的群学，比自由民主更好，或者更可欲。但贝淡宁这本书通篇却是在阐述“适宜东亚的人权”、“适宜东亚的民主”与“适宜东亚的资本主义”，努力告诉人们：某些对于人权的限制实际上是那些地方性的知识与价值（而非政府的高压）使然，民主的公民参与不发达乃是和贤人统治的科举制传统相关，资本主义自由市场受限制是为了维护更根本的价值，比如家庭的价值（甚至《孟子》书里描述的井田制，都被认为是影响邓小平土地改革的实际力量）。但这样的论述，较为精准的或十分粗糙甚至离谱的，真的已经有太多了。实际上贝淡宁所做的，是一个描述性的观察（descriptive observation），进而提供一个解释性的论述（explanatory account），来说明为什么在东亚政治实践的形式会有这些不同。也就是说，贝淡宁只是在解释东亚政治形态的特殊主义，“文化会有利于说明政策和制度构架的来源”，“还有助于解释政策和制度构架的稳定性”，以及“有助于解释政策为何失败”。（中译本页 10 以下）贝氏的工作，一言蔽之，就是旨在解释传统文化对政治政策的无形的框束。而在这种对东亚政治现实状态的解释之外，作者没有提出任何规范性的方案；于是问题是，拿什么来超越自由民主？

超越自由民主，就意味着这样的制度有问题，至少是还不够好，而贝淡宁充其量只是对东亚那边为什么不一样给出了一种解释。马克思尝言，一个真正的哲学，不只是增加对世界的多一种阐释，而正是改变我们当下关联到世界的这种既有方式。尼采亦曾强调，我们要创造新的视野，因为正是通过视野，整个世界被理解，生命得到组织。贝淡宁没有拿出任何真正的哲学视野，来超越自由民主、重新组织我们同世界的关联。贝淡宁说德沃金不理解东亚文化所以不同情在那边人权受到限制的状况，“完全没有认真地试图对中国哲学有所了解，试图去认识哪些是值得为之辩护与学习的。”（中译本页 4）但情况是：即使德沃金了解后，他仍然可以不认同那些“东亚价值”下的做法，除非这样的价值能够形成一个在规范层面上比自由民主制更好更妥善的制度。德氏的名著《至高的德性》就是以价值一元论作为基础来论证一个基于权利的平等主义制度。贝淡宁主张要超越自由民主，超越德沃

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金式的权利本位的自由主义，那就必须要指出那套论述为什么是不可欲的或者哪些方面是不可欲的，做了哪些改变后，就会更好。

此处我们便看到，“社群主义”的逻辑，恰恰在学术层面上制造出最偷懒的思想：它不是去挑战，去超越，甚至不是去正视，而是满足于特殊主义的现实视野，利用“地方性知识”来为现实既有的共同体状态提供正当性说明——所谓“东亚语境的政治思维”。于是作为地理学名词的“东亚”，成了一块奇异的“土地”：大家在其它“土地”上出事了，侵犯人权了，逃到新加坡香港大陆来生活，这里有所谓的“东亚价值”、“东亚思维”保护你。著名的张五常教授就是这么干的，被美国税务局通缉，逃回香港继续做老大。于是，这样的“社群主义”逻辑，哪里是超越自由民主，而是我在“东亚”我怕谁，何惧四面大棒槌：你用人权的规范性砸我，我就告诉你，你不懂东亚，不懂中国哲学，回去慢慢修行吧。贝教授既是东亚哲学的专家，那么何妨去正面地告诉对方，东亚思想或文化价值中有哪些东西，“是值得为之辩护与学习的”，确实是提供出了超越自由民主的大智慧。而与之相反，贝淡宁的根本态度却是：东亚有东亚自己的价值，即使和西方产生价值上的冲突“西方的自由民主主义应该容忍——如果做不到尊重——合理的差异。”（中译本页 9）

相对于德沃金讲“在北京认真对待权利”，贝淡宁谈在北京认真对待“卡拉 OK 式卖淫”，这也没什么不可以。但认为这种东亚语境里“礼乐卖淫的道德性”便是超越了自由民主，那超越自由民主的东西多着呢，如非洲食人部落的吃人传统，纳粹的“销解身体式洗澡”，等等，全都彻底越出自由民主的制度性框架。若以人权的规范性质疑对方，他们也完全可以如同贝淡宁一样，用“地方性知识”告诉你，吃人是如何符合当地生活价值，犹太人灭绝计划是如何符合日尔曼精神……但这里，都恰恰涉及到群的问题，人和人如何生活在一起。超越自由民主，光是一个口号没用，关键看你拿什么来超越。

若一个古典思想真的能对当下现代性的状况提供洞见与思想资源，那它必然就不只是“东亚的”。在其北大讲座中，德沃金要求中国听众用建立在“亚洲价值观”之上的相应原则来挑战他，正是期待看到这样的东西。换言之，一个思想伟不伟大，关键看它内在有没有普遍性，可以回应不同时代（不同地区）的问题，对于人类实践世界——人因生活在一起而产生的问题——提供深刻的智慧。现在许多著名学者，如汪晖、贝淡宁等，都特别喜欢用“亚洲”、“东亚”这样的符号来谈论思想。如果仔细去想一下的话，这本身根本是不通的：“亚洲”只是我们给地理大陆板块所设定的一个名称，这跟思想或者价值有什么关系？它怎能作为定语，加在思想或者价值之上？你要说儒家就说儒家，说佛家就说佛家，它们跟“东亚”有什么关系？儒家和佛家，本身都是普遍性的思想。“天下”本身就是一个 universe，哪里是只处理“东亚”的问题？孔子针对周文疲弊而奔走于各国，他哪里只是捍卫“东亚”或者“齐鲁价值”？“仁”或者说墨家的“兼爱”，又什么时候成为一种“区域性价值”过？即使佛家主张出世，不解决人间群的问题，但它却正是以否定性的方式，来应对这个问题；这本身，就是一个普遍性的应对。《老子》也对群的问题贡献过他独特的智慧（“小国寡民”、“老死不相往来”），以及前文所提到的《荀子》，等等。这些都是包含普遍性规范方案的古典智慧。

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而今天我们身边的这些学者，一开口就是“亚洲”、“东亚”，恰恰正是野蛮地把内在包含普遍主义指向的古典思想变成一种特殊主义的东西，强行对应到某个大陆板块上。被强加此等操作的思想文本，真的是冤：它们怎么就一下子全变成了“地方性知识”（以及那些由此推出的只适合“东亚”的所谓“贤士院”等论述）？对一个文本可以形成多元的解读，但对它本身作出如此野蛮的切割压缩，此等“解读操作”实是异常血腥与暴力的。在这个意义上，思想所遭受的野蛮“压缩”操作，不亚于手术台上的“缩胸手术”：“D cup”的身材硬是被缩切成“A cup”，然后施术者还拿着标记为“东亚 A罩杯”的“中国哲学”跑出去和德沃金这些西方一流学者炫耀，只有我才懂中国思想……

因此，关键不在于那些古典思想的发生学“地址”，而是我们能否以及如何去激活那“丰富的资源”，以之回应当下自由民主（或者说资本主义）全球化时代中的各种实践性困境。这就是德勒兹对思想文本的解读方式：尽管古典文本埋藏在地层学的底层，但是它们却以叠置的方式同样存在于当下；激活思想文本，首先就是要将它去语境化，把它从发生学上的历史框架中拉出来，让其直接刺入当下。在这个意义上，要借助“中国哲学”的思想资源来超越自由民主，就先需要对自由民主作出一个批判性的诊断，然后去激活古代的思想文本，让它切入当下，给我们提供新的视野。这同该思想文本在发生学上是否隶属“东亚”毫无关系。如果南极洲曾有先哲写过包含大智慧的文本，那么它当下被人们阅读并用来思考群学的问题，同南极洲抑或北冰洋大洋洲又有什么关系？把应对人和人如何生活在一起的大智慧，野蛮地压缩成为南极洲价值，只能解决南极洲语境的问题，这就是贝淡宁等学者所擅长的“缩胸手术”。

最后，尽管批评了贝淡宁的“超越自由民主”论说，我仍然很赞同贝氏的看法，学者“不一定就老迈、保守和严肃”，诸如“卡拉OK 式卖淫”当然可以成为学术分析的对象。我同意贝教授的追问，“我认为学术思想常常与人们的生活经历有很大的关系，所以为什么不试图对生活经历进行反思？”（中译本页 329）其实，很多当代哲学家（如齐泽克）的文本，就包含很多日常生活实践的分析。然而，正如贝氏随后所说的，“我确实承认，我们应当首要关注论点的实质。”恰恰是贝氏论点的实质，往往使我们无法由衷发出“高实在是高”的赞叹，而只能说，怪，实在是怪。诸如井田制与邓小平、K歌与礼乐等等论述，均是完全凭感觉“联系”过去的，而非学术论证。

读贝淡宁的著作，使我们脑海中时时被填满这样的画面：一个老外新儒家，在对 K房暗娼进行考察后却大声感叹“郁郁乎文哉！”“哇塞，这里都有东亚价值！”这种从 K房性交易联系到儒家礼乐教导的道德性，恐怕让最忠实的本土儒教徒，都只能哭笑不得。

（《东方早报》，2009年 12月 20 日）

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儒家中国 http://www.rujiazg.com

中 国 儒 教 网 http://www.chinarujiao.net （ 投 稿 邮 箱chinarujiao@163.com）原道网 http://www.yuandao.com

孔子二〇〇〇网 http://www.confucius2000.com

中华主流文化网 http://www.zhzlw.net

儒教文化网 http://www.rjzg.net

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