2l世纪儒学研究

历史意识与义理诠释 以朱熹《四书章句集注》中“道统”观为例

陈逢源

(台湾政治大学中文系)

摘 要：朱熹予六十岁之龄撰成《中庸章句序》、标举“道统”之说，将孔、曾、思、孟“四子”与《大学》《论语》《中庸》《孟子》“四

书”配合，确立孔门之传的文本内容，赋予“四书”经典神圣属性，饶有宣言意义。朱熹一生追寻“二程”，标举孟子继承绝学 ，建

构圣圣相承系谱，于是上溯而及于尧 、舜 、禹、汤、文、武 、周公历叙群圣之传，继而及于孔子地位的确认，叉进而梳理孔子、曾子、

子思、孟子心法相传、《孟子》文本当中圣圣相传之线索，促发人们对朱熹道统的再思考，厘清性善说法，确立儒学内涵，绾合两

者，溯源衍流，遂能响应北宋以来儒学自觉的思潮与反省，激化圣化历史的想象，古今之间，环环相扣，工夫与境界，融铸于一。

经典诠释必须回归历史情境，甚至必须在语脉当中方能得见注者的思考与用心。义理诠释存在诸多历史线索，诫乃毋庸置疑

之事。朱熹以此建构儒学圣贤相传的历史意象，一抒个人的终极情怀，皆慨然以承担“道统”为己任，遂能唤起无比之感动。

关键词：朱熹；四书；道统；儒学；圣贤系谱

中图分类号~B222 文献标志码 ：A 文章编号 ：1674—2338(2o17)03～0001—17 DOI：10．3％9／j．issn．1674—2338．20l7．03．001

一

、前言

朱熹(1130—1200)汇整北宋以来义理讲论，以 一

生之力撰成《四书章句集注》，成为元明以来儒学

最重要的经典文本，影响甚为广泛。黄百家(1643—

1709)于《宋元学案 ·晦翁学案》案语评其为“间世之

巨儒”，[1](P．1505)钱穆先生《朱子新学案》以孑L子(前

551一前479)与朱熹相互对举，认为中国文化史及学

术史中，已无第三人堪与伦 比。 其影响甚至扩及海

外，朝鲜韩元震(1682—1751)云 ：

孔子天地 间一人而 已矣!朱子孔子

后一人而 已矣!有孔子则 不可无朱 子，

而尊朱子者乃所以尊孔子也。[2](P．2)

无独有偶，Et人山崎暗斋(1618—1682)同样

从“述而不作”的角度 ，绾合孔子 与朱子 ，成 为一

生学术信仰的宗旨。[3](P．8)由朱熹上承孔子、确

立学术的纯 粹 ，无 疑是最清楚 地观察 ，也是最正

确的评价。异代之间，不同地域，有着相同的观

察与褒扬。朱熹成为元明以降的学术核心，从两

汉阴阳感应、魏晋玄学，及至隋唐佛学，在儒学或

存或续 、晦明不定 中昂然奋起 ，终 于证成 孔孟挺

立的学术地位，其成就不仅是理学成立而已，也

是儒学复兴的关键所在。只是“四书”列为功令，

悬于科举，家户诵读之余 ，前人往往以政治威势

收稿日期：2017-04-06

作者简介：陈逢源，台湾政治大学中文系特聘教授、通识中心主任，主要从事经学史、思想史的研究。

①钱穆撰《朱子新学案》(台北：三民书局，1982年)中《朱子学提纲》云：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术史

及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文

化传统中一主要骨干。北宋理学兴起，乃儒学之重光。朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思

想之大成。此两人，先后矗立，皆能汇纳群流，归于一趋。自有朱子，而后孑L子以下之儒学，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今。”第

1页。

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来解释朱熹地位的提升 ，认为朱 熹学术乃 出于官

方表彰的结果。事实上，朱熹晚年遭受“庆元”党

禁 ，门人故旧，不敢人其家 门①，局势汹汹之际 ，又

岂知 日后列 为官学?同理，宋代 沦亡 ，元代 异族

统治 ，元代 既没 ，明代汉族 复起 ，不 同文化 ，同尊

朱熹。甚至以思潮而言 ，明代 “阳明学”既盛 ，一

改学术趋向，然而满清入关 ，反省前朝 ，仍然遵从

“朱学”。不 同时代 ，不同民族 ，不 同学术趣味 ，不

同文化风尚，朱熹学术始压复起，影响甚至及于

海外 。② 可见 ，对其经典意 义，必须穿 透历史 ，诉

诸进一步的思考才能获得真正的了解。钱穆《朱

子新学案》云：“虽有科举功令，然不得专以科举

功令 为说 。”[4](PP．180—181)确实是饶富见识的观

察。朱熹于追寻“二程”伊洛之学当中，如何形构

儒学学术系谱 ，无疑是极 为重要 的研 究 内容 ，也

是在义理 辨证 当中逐 步开展 的方 向。唯有 响应

时代问题 ，才能开启 时代发展。朱熹于六十岁之

龄撰 成 《中 庸 章 句 序 》，首 揭 “道 统 ”之

说 ，[5](PP．14—15)来年 刊刻 “四经”、“四子 ”于临

漳 ，强调廓除汉人 附会之言 ，恢复圣人原貌 ，并且

以孑L、曾、思、孟(“四子”)与《大学》《论语》《中

庸》《孟子》(“四书”)配合，[6](PP．4069—4079)赋予

“四书”经典神圣属性，确立孔门之传 的文本内

容 ，其功厥矣 ；其用意所在，乃是期许学 子摆脱 自

汉以下诸儒 分歧之见 ，直接上究 圣人经典 ，开启

直溯 圣人的宋学学术主轴 。由于其意义之重大 ，

无怪乎朱熹慎重其事撰《刊四经成告先圣文》以

昭告先圣先贤，[7](P．4261)再现圣人精神的要求，

归于“道统”之传 。“道统 ”乃是朱熹一 生志业所

在，也是撰作《四书章句集注》的义理结穴所在。

王柏(1 197—1274)《跋道统 录》云：⋯ 道统 ’之名

不见于古，而起于近世，故朱子之序《中庸》，拳拳

乎 道 统 之 不 传 ，所 以 忧 患 天 下 后 世 也 深

矣!”[8](P．166)直接 以“道统”标举朱熹贡献 ，朱 门

弟子于此有非常清楚的认知。近人杨儒宾先生

论及圣贤系谱，唐宋以前，儒家圣人是以《诗》

《书》所述之尧、舜为核心，孔子列于圣人系列之

末 ；宋代之后 ，“四书”取代“五经”，孔子被提升为

圣人真正的典范，居于圣人系谱之前，[9](P．4)由

此可见其影响。朱熹之大有助于儒学，亦由此可

见。笔者整理历代《儒林传》，检讨《宋史》别出

《道学传》意义，由“五经”而“四书”，符合“经学”

发展的内在理路。朱熹《四书章句集注》饶有响

应历史问题 的意识 ，[1O](PP．41—45)诚如黄俊杰所

言：“必须将经典及其作者置于历史脉络中(cont．

extualize)，才能探得作者之用心。”[11](P．z4)在历

史时空中，确实隐藏着一种赓续的脉络，每一句

话语承之于前人 ，也启发后人思考 ；⑧循此而进 ，

深人分析，历史思维存在于《四书章句集注》当

中，朱熹针织密缝，巧为安排。笔者于是从结构

而及于义理 ，进 而分析其话 语 当中隐藏 的 内涵 ，

数年之 中，撰成数篇论文，结集《“融铸”与“集

程”：朱熹(四书章句集注)之历史思维》一书，细

节遂能逐渐 明朗：朱熹从 整理 义理 、注经工 作 当

中，回归 圣人 的想 望，最 终完成 圣 贤系谱 建 构。

“道统”观之视野展现了儒学新规模 ，也是 了解朱

熹《四书章句集注》非常重要的解读方向。只是

牵涉既多，线索纷杂，为求明晰，笔者考察北宋学

术发展 ，核查朱熹注解着力所在 ，提供 “道统 ”铺

排线索 ，以供观察。

二、由孔及孟的线索

“宋学”被称为“新儒学”，牟宗三先生予以明

确定义 ：所谓“新 ”乃是对先秦庞杂集 团 、齐头并

列，并无一确定之传法统系而确定的一个统系，

借以决定儒家生命智慧之基本方 向，因而为新；

也是相对汉人以传经为儒而为新。[12](P．13)前者

言其精神 ，后者 言其文本 ，对孔子所传 系统 以及

所传内容的再次确认 ，成为宋学之所 以为“新”的

关键 ，其 中主要是对孟子 (前 372一前 289)地位

的提升，以及对性善为孑L门心法核心的确认 。检

核朱熹《论语集注 ·序说》引《史记 ·孔子世家》，

于“弟子盖三千焉，身通六艺者七十二人”下注云：

①丁传靖辑《宋人轶事汇编》(北京：中华书局，1981年)下册，卷

17载：“及党议之兴，士之清修者，深入山林以避祸，而贪荣畏

罪者，至易衣巾携妓女于湖山都市之间以自别。虽文公之门人

故交，尝过其门，懔不敢入。”(第 943页)

②黄俊杰《东亚儒学经典诠释史的四书学》标举“四书”为“东亚儒

学发展史的公分母”。参见《东亚儒者的四书诠释》(台北：台湾

大学出版中心，2005年)，第 294页；藤井伦明《当代日本朱子学

研究活动与未来课题》，《朱熹思想结构探索——以“理”为考察

中心》(台北：台湾大学出版中心，2011年)，第 221页。

③钱翰《从“对话性”到“互文性”》(收周启超主编《跨文化的文

学理论研究》，黑龙江人民出版社，2008年，第 82页)云：“巴赫

金的对话性来自对话(dialogue)，是口头语言，其核心是人与人

之间的精 神交流 ，蕴涵着强烈的人本主义色 彩。而克里斯特 瓦

处在法国结构主义思潮中，人本主义受到强烈质疑和批判。互

文性的词根是文本 (texte)，是 书面语言 。”书面语言与对话 的差

异，正如同文章与语录有别，本文整理诸儒文集，重新检视一种

互文性的书写传统，在北宋诸儒称引圣贤系谱的现象中，正可

以说明理学其实是在儒学自觉运动中产生的结果。

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“弟子颜回最贤，蚤死，后惟曾参得传孔子之道。”

于“伯鱼生假，字子思，作《中庸》”下注云：“子思学

于曾子，而孟子受业子思之门人。”[13](ee．42—43)使

弟子三千人中，得曾子传道线索；使孔子后人中，

心法后继有人；孔子以下圣贤相传，最后孟子得

其绝学。朱 熹于《孟 子集 注 ·序 说》引韩 愈

(768—824)之言“尧以是传之舜，舜以是传之禹，

禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、

周公传之孑L子，孑L子传之孟轲，轲之死不得其传

焉。苟与扬也，择焉而不精，语焉而不详 ”，将之作

为道统系谱之架构，朱熹于下引“二程”之言“韩子

此语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。

若无所见，不知言所传者何事”。[141(P．198)其中说

法颇为费解 ，既非蹈袭，则应是前无所承；又非

凿空，则应有所依据。其说法前后矛盾 ，而且既

无所承，考据也就难以着力 ；至于并非凿空，其

中理 由所在 ，则恐 怕必须诉诸于义理讨论 ；至于

必有所见 ，更是 将问题 推于虚无缥缈处 ，细节之

间，颇费疑猜。“二程”延续韩愈《原道》圣贤相

承系谱说法，将“孑L子传之孟轲。轲死后不得其

传焉”的问题显题，孔子之后所传为何，孟子之

后，何以不得其传，其中联系的线索，后儒必须了

解其中所传内容，才能参透其中在历史之中又超

乎历史的儒学心法，儒学复兴才能明朗。事实

上，北宋诸儒对继承孔子、延续儒学精神，均普遍

关注。柳开(948—1001)言“师孔子而友孟轲，齐

扬雄而肩韩愈”，[15](P．283)自许能承孔子之教，

列于诸儒之 中；孙复(992—1057)言“学孑L而希孟

者也 ”，[16](P．175)标 举 个 人 学 术 宗 主 ；欧 阳修

(1007—1072)《与张秀才荣第二书》云：“孔子之

后 ，惟孟轲最知道 。”[17](P．979)他强调孟 氏地位 ，

撰《徂徕石先生墓志铭》一文引石介 (1005—

1045)之 言 “吾 道 固 如 是 ，吾 勇 过 孟 轲

矣”。[18](P．506)更可 见石介 以孟 子作 为 自我 期

许。范仲淹(989—1052)《岳阳楼记》“先天下之

忧而忧 ，后天下之乐而乐”，[19](P．623)更是从 《孟

子 ·梁惠下》“乐以天下，忧以天下”[20](P．216)转

化而来，秉持慨然承担的气魄、怀抱天下的情怀，

鼓舞儒者革新的勇气。而王安石(1021—1086)

期许上究孟子①，《孟子》一诗云：“何妨举世嫌迂

阔，故有斯人慰寂寥”，更深寓精神尊仰所在，遥

契孟子精神，勇于承担的气魄，成为士大夫淑世

情怀永恒的慰藉 ，其向往政治实践的结果，使孟

子地位渐显；对新学新政议题，其更是具体落实

于政策当中。熙宁四年(1071)二月，《孟子》列入

科举。熙宁七年 (1074)判国子监常秩(1019—

1077)请立孟轲像于庙廷。元丰六年(1083)十月

诏封孟子为“邹国公”。元丰七年 (1084)五月 ，孟

子配享孔庙。政和五年(1l15)，政府承认兖州邹

县孟庙，诏以乐正子配享，公孙丑等七人从祀。

宣和年间(1119—1125)，《孟子》刻人石经。② 关

乎尊孟活动，新党主政时一一完成。北宋政治革

新运动，以道相 尚的风气 ，从文化而及政 治，转化

为士大夫 的 自我期 许 ，从 诸儒提倡 到庙堂尊 崇 ，

原本强调文化传承意涵的《孟子》转化为儒者政

治革新的精神指标。孟子地位的确定，与儒者思

索参与政治态度有密切的关联。“新党”变法，王

安石以“师臣”身份大展治国方略③，《孟子》之

“政治”主张具有催化改革的力量，乃是毋庸置疑

之事。从经学史角度考察，由子部入经部，关乎

《孟子》地位的调整。周予同先生言 自唐及宋为

“孟子升格 运动”，[21](P．112)然而其 中并 不是如

此简单。北宋“古文运动”属于文学改革，对确立

儒学思想主轴深有影响；由文而及道，儒者有更

为强烈的淑世情怀。王安石企 图将理想 化为现

实 ，[1O](PP 42—45)尊崇孟子 ，风气 改易，王安石可

谓居功厥伟，朱熹也不得不承认“孟子配享，乃荆

公请之”。[22](P．2294)只是相较于此，北宋对孟子

并非全然接受，配合变法发展，对《孟子》所具“政

治”性格也就有更深刻的反省，致使“尊孟”与“疑

孟”形成新的公共议题。近人黄俊杰归纳北宋有

关孟子的争议内容，从“不尊周王”议题化之后，

形成三个重要 问题 ：(一 )王霸之辨 ；(二 )君臣关

系；(三)尊孔问题。[23](P．125)近人夏长朴撰《尊

①王安石《王安石全集》(上海古籍出版社 ，1999年)卷 55《奉酬

永叔见赠》云：“他 日若能窥孟子，终身何敢望韩公。”第 449页。

②参见徐洪兴《论唐宋间的“孟子升格运动”》(上)，《孔孟月刊》

1993年第 32卷第 3期，第 14页；晁公武《郡斋读书志》(京都：

中文出版社，1984年)卷 10“《石经孟子》十四卷”条，第169页。

③李焘《续资治通鉴长编》(台北：世界书局，1961年)卷 233载熙

宁五年五月甲午神宗挽留王安石辞相位云：“卿所以为朕用者，

非为爵禄，但以怀道术可以泽民，不当自埋没，使人不被其泽而

已。朕所以用卿 ，亦岂有他 ，天生聪明 ，所 以义 民相与尽其 道以

义民而已，非以为功名也。自古君臣如卿与朕相知极少，岂与

近世君臣相类。⋯⋯朕，顽鄙初未有知，自卿在翰林，始得闻道

德之说 ，心稍开悟。卿，朕师臣也，断不许卿出外。”第 15页。

所谓“道德之说”，视臣为师，可以说是韩愈所揭示儒学自觉的

最终表现，神宗并非懵懂暗弱之君，充分授权，固然是王安石激

昂出神宗革新的热忱 ，但从思想脉络检视，更是北宋诸儒以来

发扬儒者精神的结果。

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孟与非孟——试论宋代孟子学之发展及其意义》

归纳相 歧 论点 ，[24](PP．559—624)分 析颇 为 深入。

宋代孟子议题 的精 彩与激烈 ，由此 可见 ，或 因不

喜孟子政治主张，进而反对其儒学继承地位；或

因承认孟子发扬儒学贡献，进而接纳其政治主

张。然而反复辨证 ，“儒学传承”固然是诸儒共 同

关心的议题 ，只是对 “儒学”与 “政治 ”相歧 的观

察 ，涉及新 旧“党争”以及家 国沦亡之痛 ，是非纠

结 ，立场难 以厘清 ，成为更难处理 的 问题 。南宋

之初，对孟 子地 位 的思考 自然更 为纷 杂。邵 博

(?一1158)撰《邵氏闻见后录》辑录各家批判孟

子言论 ，云 ：

大贤如 孟 子 ，其 可议 ，有 或 非 、或

疑、或辩、或黜者，何 也? 予不敢知。具

列其说于下方，学者其折衷之。后汉王

充有《刺孟》，近代何涉有《删孟》，文繁

不录。王充《刺孟》出《论衡》，韩退之赞

其“闭门潜思，《论衡》以修”矣。则退之

于孟子 “醇 乎 醇”之 论 ，亦 或 不 然 也。

[25](P．81)

除《苟子》“非十二子”外，还包括司马光《疑孟》、

苏轼《论语说》、李觏《常语》、陈次公《述常语》、

傅野《述常语》、刘敞《明舜》、张俞《谕韩愈称孟子

功不在禹下》、刘道原《资治通鉴外纪》、晁说之

《奏审皇太子读孟子》等九家，[25](P．81—106)存录

宋儒批判孟 子意见 ，用意所在 ，恐怕不 止于参考

而已。邵 博 为邵 雍 (101 1—1077)之孙 ，邵 伯温

(1057—1 134)次子，依《宋史》“伯温入闻父教，出

则事司马光”的说法，[26](P 12851)其政党属性至

为明显，批驳孟子并非偶然。与此相反，余允文

撰《尊孟辨》，以此与“反孟”者论辩，列举五家，包

括司马光《疑孟》、李觏 《常语》、郑厚《艺 圃折

衷》、苏轼《论语说》以及王充《论衡》等，对各家质

疑孟子的说法予 以反驳。然而 《四库 全书总 目》

根据朱熹对余允文人 品的观察 ，推测余允文乃是

迎合风气之作 ，并非真有卫道之心 。[27](P．721)反

驳与赞成 ，各具立场 ，“党争 ”之余 ，风波尤烈 ，复

杂因素相互牵扯，然而却同样未能回归《孟子》，

未能究析《孟子》要义。朱熹撰有《读余隐之尊孟

辨》①，逐条讨论余氏说法，可见对此之关注。比

对之中，朱熹直指“隐之说已尽，更发此意尤佳”，

也有“恐 隐之辩 亦有未 明处”，批 判有 未到位 之

处 ，甚至是错误 的澄清，观察所及甚至直指“疑欧

阳氏、王氏、苏氏未得为真知孟子者 ，亦随其所见

之浅深 ，志焉而乐道之尔”，[28](PP．3653，3655，3690)

认为其 只是取其说 法，未必真知孟子 ，指 出在支

持与反对两派当中，必须寻求正确的了解，余允

文心态未必可取，但不可以人废言；表彰孟子诸

儒 ，固然有功于圣学 ，但所见有时也未必正确 ，是

中有非 ，非 中有是。南 宋诸儒对孟 子的讨论 ，涉

及党派 、时 尚风气 以及 个人学思识 见 ，情 形更加

纷扰 ，问题 更为纠葛。朱熹对此之关 注 ，乃 是基

于回归《孟子》本文得其分判，尝试在王霸、君臣

问题上，确认孟子得孑L学之传。甚至对涉及皇朝

一 统的根源问题，孟子尊不尊周的质疑，朱熹也

尝试予以厘清。如《孟子 ·梁惠王上》“寡人之于

国也”一章 ，朱注引程子之言 ：

程子 日：“孟 子之 论 王道 ，不 过 如

此，可谓 实矣。”又 曰：“孔 子之 时，周 室

虽微，天下犹知尊周之为义，故《春秋》

以尊周 为本。至孟子 时，七国争 雄，天

下不复知有周 ，而生 民之涂炭 已极。当

是 时，诸侯 能行 王道 ，则可 以王矣。此

孟子 所 以劝齐、梁之君也。盖王 者，天

下之义 主也。圣 贤亦何心 哉?视 天命

之 改与未改耳。”[29](P．205)

“可谓实矣”一段，文字虽简 ，但语意完足，指

出王道并不高远复杂；至于后引文字论及“天命”，

明显溢出诠释范 围，载录于后，显然有其用意。按

核《论孟精义》，本段文字出于伊川 。[3ol(P．654)孟

子论王道，重点在于“养生丧死无憾”，但朱熹引

程子之言 ，区分孑L子与孟子 时代之不 同，春秋 之

世天下尚能尊周，战国之时百姓不知有周，天命

既改 ，情况 已有不同，所谓“王道”也者 ，不仅是百

姓生活蓝图而 已，更涉及 天命观念 ，君 臣关 系并

非胶固不变 ，唯有 民心所 向，才是关键 ，于此可见

其进 步之处 ，天命 出于 民心 ，并非 胶 固不 可改 。

朱熹援据伊川之言，补入时移世改的概念，②歧出

之处 ，其用 意并非 阐释经 旨而 已，而是 响应 北宋

以来对孟子不尊周的批评。天命所在 ，刺激朱熹

①参见朱熹《朱子文集》卷 73《读余隐之尊孟辨》，陈俊民校编 ，台

北：德富文教基金会，第 3645—3695页。束景南《朱熹年谱长

编》(华东师范大学出版社，2001年，第 1085页)系之于绍熙三

年(1192)所作。

②朱熹《孟子序说》引程子之言“学者全要识时。若不识时，不足

以言学。颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无

人，安可不以道自任”(《四书章句集注》，台北：长安出版社 ，第

199页)。“时”之不同，圣人有不同情怀，朱熹思考渊源于此可

见

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思考由殷及周政权移转的问题。在《孟子 ·离娄

上》“天下有道”一章，朱注云：“上帝既命周以天

下，则凡此商之孙子，皆臣服于周矣。所以然者，

以天命不 常，归 于有德故也 。”f 31](P．279)朱 熹强

调天命靡常，周之有天命，从殷商而来，天命所

在，殷商臣服于周，无碍于原本君臣之义；相同道

理，周失天命，孟子期待有德者继起 ，自然也无所

谓违反君臣分际的问题。所谓尊周，必须置于时

间环节，以天命来 了解，也就无怪乎朱熹于此章

申明“不能自强，则听天所命；修德行仁，则天命

在我”。[31](P．280)反省所在 ，封建帝王 固然有其

威势，但威势来自天命，天命归诸民心；重点既然

是民心所向，民心唯德是依，儒者追求的价值，也

就清楚明白；于此分判，大义已明，儒者之气魄与

识见，由此可见。在《孟子 ·梁惠王上》“然而不

王者 ，未之有也”章，朱注于末言 ：

此章言人君 当黜 霸功 ，行王道。而

王道之要 ，不过 推其不 忍之心 ，以行 不

忍之政而 已。齐王非无此心，而夺于功

利之私，不能扩充以行仁政。虽以孟子

反复晓告，精切如此，而蔽固已深，终不

能悟，是可叹也。[29](P．212)

所谓王道 ，来 自以不 忍之心行 不忍之 政 ，一

有偏差 ，大本 已失，人君 陷于私 欲，崇功好 利，最

终违戾天命，此为儒学之关键所在；于此得见王

霸之别，乃在于人君一念之间。其次，孟子的放

伐观念乃是违反君臣分际，干犯忌讳的言论，也

是令上位者最为不安的主张；齐宣王“臣弑其君

可乎”的问题，无疑也导致了北宋反孟诸儒共同

的疑惑。朱注：“盖四海归之，则为天子，天下叛

之，则为独夫。所 以深警齐王，垂戒后世也。”申

明孟子用意，并无可疑，但后引王勉之言：

王勉曰：“斯言也，惟在下者有汤、武

之仁 ，而在上者有桀、纣之暴则可。不然 ，

是未免于篡弑之罪也。”[20](P．221)

明确定义其中条件，所谓“放伐”并非人人皆

可为之，而是在“仁”与“暴”对抗的情况下，其主

张才能成立；标举孟子仁义主张，下位者也要有

相应的条件，否则“放伐”大旗成为“篡弑”的借

口，致使天下更加混乱。朱熹于此提出补充意

见，同时也澄清诸儒反孟的质疑。王勉未见于

《宋史》《宋元学案》，事迹不显，《建瓯县志》卷 10

《选举志》载，绍兴二年 (1132)壬子有进士王

勉，[32](P．164)疑即此人。朱熹征引其说，足见搜

求之广。《孟子 ·梁惠王下》“诸侯将谋救燕”章，

朱注引范祖禹(1041—1098)之言：

范氏曰：“孟子事齐、梁之君，论道

德则必称尧、舜，论征伐则必称汤、武。

盖治民不法尧、舜，则是为暴；行师不法

汤、武，则是 为乱。 岂可谓吾君不能 ，而

舍所学以徇之哉?”[2o](P．223)

尧、舜“禅让”，汤、武征伐，和平与武力方式

虽异，但异中有同，圣人相继乃是孟子为人君立 l

下的典范；相较于此，人臣也要有相同的坚持，不

可屈于威势而弃其学，君臣必须以圣贤典型 自我 赛

期许，其儒学价值由此可见。此外，《孟子 ·尽心 薹

下》“尽信《书》”章，朱注云：

(武成)言武王伐纣，纣之“前徒倒 鎏翟

戈，攻于后以北，血流漂杵”。孟子言 i爱

此则其不可信者。然《书》本意，乃谓 茎 商人自相杀，非谓武王杀之也。孟子之 囊 设是 言，惧 后 世 之 惑，且 长 不 仁 之 心 _

耳 。[33](P．365) 全

“放伐”不在于杀人，孟子申明文献不可尽 ；

信，是为免后世疑惑，误认为征伐必须流血。朱 善

熹直究孟子用心，强调仁心不可违失，其用意同 三

样是化解前儒的批评。①在《孟子 ·离娄上》“求 ．量

也为季氏宰”章，朱注引林之奇 (1112—1176) ；

之言 ：

林氏曰：“富其君者，夺民之财耳， 导警

而夫子犹恶。况为土地之故而杀人，使 ；

其肝脑涂地，则是率土地而食人之肉。 錾

其罪之大，虽至于死，犹不足 以容之。” 差

[31](P·283) i‘ 儒者关怀百姓，“率土地而食人之肉”，罪莫 g

大焉 ，武力胁 迫仅 能胜 其一 时，无 法得 到 民心。

在《孟子 ·尽心下》“不仁而得国者”章，朱注引邹 ：

浩云 ：

言不仁之人，骋其私智，可以盗千 §

乘之 国，而 不 可 以得 丘 民之 心。邹 氏 。

曰：“自秦 以来，不仁 而得 天下者 有矣 ；

然 皆一再传 而失之 ，犹不得也。所谓得

天下者，必如三代而后可。”[33](P．367)

私智可以得其一时，终难久守，得民心之不易，于

①按核傅野《述常语》云：“所缪者，教诸侯以叛天子，以为非孔子

之志也，又以‘尽信《书》不如无《书》’之说为今之害。”见邵博

《邵氏闻见后录》卷 l3，北京 ：中华书局，1983年，第 101页。对

文献持荨信态度，推究其动机，朱熹显然是有为而发的议论。

此可知。在《孟子 ·梁惠王上》“不嗜杀人者”章，

朱注引苏辙之言 ：

苏氏 曰：“孟 子 之 言，非 苟 为 大 而

已。然不深原其意而详 究其 实，未 有不

以为迂者矣。 予观孟子 以来 ，自汉高祖

及光武及唐太宗及我太祖 皇帝，能一天

下者 四君 ，皆以不 嗜杀人致之。其余杀

人愈 多而天下愈 乱。秦 、晋及 隋，力能

合之 ，而好杀不 已，故或合 而复分，或遂

以亡 国。孟子之言，岂偶然而 已哉?”①

“杀人愈多而天下愈乱”乃是 至理名言 ，孟子

指出人心共同的想望，也是普世追求之价值，不

嗜杀人 ，才能一统天下 ，指 出儒家核心要求 ，也获

得宋儒的认可。事实上，朱熹《四书章句集注》也

保留了诸儒区分孔子与孟子差异的线索 。在《孟

子 ·梁惠王下》“今王与百姓同乐，则王矣”章，朱

注引范祖禹云：“盖孔子之言，为邦之正道；孟子

之言，救时之急务 ，所 以不 同。”[20](P．214)说法不

同，乃是因为时代有异，然而趋向并无不同，甚至

可以了解孟 子淑世 的急切 之念 ，朱熹 于《孟 子序

说》中引“二程”之言，云：

程子又曰：“孟子有功于圣门，不可胜

言。仲尼只说一个仁字，孟子开 口便说仁

义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气

出来。只此二字，其功甚多。”⋯⋯

又 日：“学者全要识时。若不识 时，

不足以言学。颜子陋巷 自乐 ，以有孔子

在 焉。若 孟子之 时，世 既无人 ，安 可不

以道 自任。”

又日：“孟子有 些英气。才有英 气，

便有圭角，英气甚害事。如颜子便浑厚

不同，颜子去圣人只豪发 问。孟子大贤，

亚圣之次也。”或 曰：“英 气见于甚处?”

日：“但以孔 子之言 比之，便可见。且 如

冰与水精 非不光。比之 玉，自是有 温润

含蓄气象，无许多光耀也。”[141(P．199)

孔子与孟子 有别 ，气 质有异 ，主张更为激 昂

推扩 ，而“时”成为解释孔子 、孟子差 异缘 由之所

在 。然而孟子 以道 自任，有功于圣门，则无可疑。

在《孟子 ·离娄下》“仲尼不为已甚者”章，朱熹引

杨 时云 ：“言圣人 所为 ，本 分之外 ，不加毫末 。非

孟子真知孑L子 ，不 能 以是称 之。”[34](P．291)孟 子

上继孔 子 ，乃是 在 于 以真知 了解圣 人 精神 。凡

此 ，乃是在对北宋诸 儒的思索 与反省 当中，于经

典核查之下，其所获致的结论。朱熹剔除政治之

疑虑 ，厘清后人误解 ，重新梳理孟子义理所在 ，进

而才能在北宋诸儒 正反意见 当中，确认孟子得 以

承继孔子的意义与价值 。

三 、回归心性

由孔而及孟，既是儒学的传续，也是儒学内

涵的再确认，更是朱熹从北宋政治实践当中所获

得的定见。而对孟子地位的确认 ，主要 是来 自分

判心性的结果。北宋诸儒有关孟子的质疑，追究

原因，乃在于诸儒对孟子性论价值 尚未完全掌

握。刘敞(1019—1068)《公是集》中《三代同道

论》《汤武论》两篇讨论有关政治放伐问题，乃延

伸孟子的主张，但《论性》《五百》两篇铺排尧、舜

至孔子的脉络 ，却反驳 孟子 “皆可为尧 舜 ”的见

解 ，云 ：

孟子 曰：“人之性善”，“人之性 皆可

为尧舜”，此言过也。尧之时不为无人，

尧 而 已矣。舜 之 时不 为 无人 ，舜 而 已

矣。文、武、周公之时不为无人 ，文、武、

周公而已矣。孔子之 时，可以治国加天

下者 ，惟七十余士，亦不 为无人 ，孔子而

已矣。安在人可为尧舜哉?

由尧至于汤，五百有余 岁。 由汤 至

于文 王，五 百有 余 岁。 由文王 至于 孔

子，五百有余 岁。尧之仁，汤之武，文王

之治 ，适 因其 时、得其 际而 改焉。 民之

去故俗 而就新 治，悦 然如水 之赴 下也，

谁能 御之?孔 子 得其 际 矣，而不 得 其

时，周之俗遂极 乎敝，所谓非不亡也，直

亡矣而未有绝者也。[35](PP．258，334)

刘敞尊崇圣贤 ，但疑信 之间 ，似乎 尚未 了解

孟子性论之真谛。王安石表彰孟子最力，但其

《性论》云：

古之善言性者，莫如仲尼，仲尼，圣

之粹者 也。仲尼 而下，莫 如子 思，子

思，学 仲 尼 者 也。 其 次 莫 如 孟 轲 ，孟

轲 ，学子 思者 也。仲 尼 之 言，载 于《论

语》。子思、孟轲之说，著于《中庸》而

明于 七 篇。⋯⋯ 故 曰：仲 尼 、子 思 、孟

①参见朱熹《孟子集注》卷 1《梁惠王上》(《四书章句集注》第 207

页)，[日]大概信良《朱子四书集注典据考》(台北：学生书局，

1976年)。据金履祥《集注考证》第327页，此言出自苏辙。

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轲之言，有才性之异，而荀卿乱之。扬

雄、韩愈惑乎上 智下 愚之说 ，混才 与性

而言之。[36](P．21)

王安石以性论 作为关键 节点 ，铺 排孔子 、子

思、孟子相互衔接的线索，从而剔除苟子、扬雄、

韩愈贤人并列模式①，这对提升孟子地位深有影

响。其文集中《原性》《性情》《性说》《性命论》

《扬孟》诸篇，分析性论多矣。然而《原性》云：“孟

子言人之性善，苟子言人之性恶。⋯⋯性生乎

情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。

此吾所以异于二子。”[37](P．361)“性 ”生乎“情”，

顺序颠倒；至于不可以善恶言，也与孟子主张大

相径庭，甚至还有“孟、扬之道未尝不同，二子之

说非有异也，此孔子所谓言岂一端而已，各有所

当者也 ”的推论。[38](P．301)显见 王安石立 场游

移，对先验善性体会不深，与孟子并不同调。就

此而论 ，王安石援孟子精神变法 ，大张治 国方略 ，

其实与儒学 内涵并不 契合 ，所 以必须分别 而观。

其对确立孟子地位，固然有其贡献，但错误的了

解，扭曲儒学精神的结果，致使施政方向有误，也

是必须反省的问题。义理要精，学术要明，思考

必须跨越之处 ，掌握儒学要义所在 ，皆有赖于“二

程”完成。“二程”云 ：

浮屠之术，最善化诱 ，故人 多向之。

然其术所以化众人也，故人亦有 向，有

不向者。如介甫之学，佗便 只是去人主

心术处加功，故今 日靡然而同，无有异

者 ，所谓一正君 而国定也 ，此学极有害，

以介甫才辨 ，遽施 之，学者谁能 出其右，

始则且 以利 而从 其说 ，久 而遂 安其 学，

今天下之新法害事处，但只消一 日除 了

便没事，其学化革 了人心，为害最甚，其

如之何?故 天下 只是 一个 风，风如是 ，

则靡然无不 向也。[39](P．58)

王安石得 君行道 ，乃是千载难 逢 良机，也 是

孔子以下儒者世代追 寻而不可及 的 目标。然 而

王安石从“人主心术”下功夫 ，以“利”诱之 的结果

是最终风气大坏；“新政”之弊，并非政策事务的

变革，而是人心的堕落，因此必须分判义利，导人

君于修德之途，重新思索儒学进程。“二程”对

“性论”讨论既多，《二程全书》中随处可见，后人

所熟知的《定性书》(《答横渠张子厚先生书》)

云：“承教谕以定性未能不动，犹累于外物，此贤

者虑之熟矣”，[4o](P．493)对“性论”更从文字推究

至作业，将之深化为心中体证的方式。虽然其写

作时间尚有争议，但牟宗三先生言其为成熟之

作，应无可疑。②将其置于北宋以来儒学 自觉思

潮中考察，更见其所具有的发展意义。弟子杨时

(1044—1130)订 定 ，张械 (1133—1180)编次 的

“二程”《粹言》以《圣贤篇》《君臣篇》《心性篇》三

篇相续，“圣贤”、“君臣”、“心性”彼此相关，旨在

反映北宋 以来对圣贤系谱 的关注方 向，以及诸儒

最后共同的思考 ；从圣贤相继 ，君 臣实践 ，而最终 l

归于心性抉发。心性 问题成为理解儒学的关键 。

论及超越王安石功利为尚的重要主张，《君臣篇》 茎

载一段君臣事例，云： 耋霆

明道告神宗曰：“人主当防未萌之 霎

欲。”上拱手前坐曰：“当为卿戒之。”因 荤塞 论人才，上 曰：“朕未之见也。”曰：“陛下 与i,R

奈何轻天下士。”上耸然曰：“朕不敢。” 鑫

明道之未为 台谏也 ，察荆 公 已信 用 矣。 确 释

明道每 进见 ，必 陈君 道 以至诚、仁 爱为 _

本，未尝一言及功利。上始疑其迂阔， 至

而礼貌不少替也。一日极论治道，上敛 §

容谢日：“此尧、舜之事也，朕何敢当。” 等

明道愀然日：“陛下此言非天下之福。” 景舌

上益敬之。荆公画策 寝行⋯⋯兴利之 i

臣日进，而尚德之风寝衰，上不敢用子， 至

遂以罪去。[41](PP．376—377) g

致君于尧、舜，乃是儒者之志，然而于政治纷扰之

际，力挽狂澜，高举理想，从功利回归心性，期许 ；至

救赎人心陷溺，正是“二程”思考世局，对治功利 董

的良方。举列事例，可见其用心；典范所及，“二 塞导

程”成为后儒尊仰对象。朱熹既确定孟子地位， 宝

又深究孟子“性善”之论，成为朱熹建构“四书”义 i’

理体系的重要环节。其对《孟子》言“性”之处，关

注尤深。在《孟子 ·滕文公上》“孟子道性善，言

必称尧舜”朱注云： §

性者，人所 禀于 天 以生之 理也 ，浑

然至 善，未 尝 有 恶。人 与尧 舜初 无少

①按 ：孔子、孟子间传承线索，韩愈已有论及，韩愈《送王秀才序》

云：“孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不

有书，独孟轲氏之传得其宗。”马通伯校注《韩昌黎文集校注》

卷 4，台北：华正书局，1982年。

②牟宗三《心体与性体》(二)云 ：“明道此答书，朱子谓是‘二十二

三时作’(见《语类》卷 93)，此恐未必。近人似有考其为二十七

八时作，此或较可信。⋯⋯总之，明道成熟相当早，此书总是成

熟之作。”台北：正中书局，第 1968年，第 238页。

异，但众人汩于私欲而失之，尧舜则无

私欲之蔽，而能充其性尔。故孟子与世

子言，每道 性 善，而必称 尧 舜 以实之。

欲其知仁义 不假 不 求，圣 人可 学而 至，

而不懈于用力也。门人不 能悉记其辞 ，

而撮其大 旨如此。程子 曰：“性 即理也。

天下 之 理，原 其 所 自，未 有 不 善。 喜、

怒、哀、乐未发 ，何 尝不 善。发 而 中节，

即无往而不善 ；发不 中节，然后为不善。

故凡言善恶，皆先善 而后 恶；言吉 凶，皆

先言 吉 而 后 凶；言是 非，皆先 是 而 后

非。”[42](P．251)

朱熹建构性善与道统的内在关联性，认为性

之所具 ，存于天理之公 ，浑然纯善 ，性善成为理解

尧舜圣贤事业的关键词汇，尧 舜成为性善具体实

例 ；性既着于心 ，但不远于人 ，存于圣圣相及 的历

史 印记 之 中。“未发 ”为性 ，“已发”为 情 ；“已

发”、“未发”不是心 、性 之分 ，而是情 、性之分。于

细节之中 ，朱熹参悟 了“道南”、“湖湘”学脉，深人

进行心念之 中的操持；性无所偏便是 “中”，情若

中节便是“和”，“中和”之辨关乎朱熹学术 的重要

进程 ，心统 性 情架 构 由此 完 成。[43](P．209)“二

程”揭示了“性善”之价值 ，成为了解圣贤所传之

关键 ，也成为理解《孟子》义理的重要 内容。孟

子之地位来 自继承孔子，更 由于揭示 了尧舜以

下圣圣 相 承 心 法 所 在 ，尧 舜 所 传 ，终 于 明 朗。

“性善”为儒学核心，再无疑义，无怪乎朱熹于后

按语 云 ：

愚按：孟子之言性善，始见于此，而

详具于《告子》之篇。然默识而旁通之，

则七篇之 中，无非此理。其所 以扩前圣

之未发，而有功于圣人 之 门，程 子之 言

信 矣。[42](P．252)

朱熹为此 申明缘 由，所谓 “扩前圣之未发 ”，

是指孟子言“性善”，抉发前圣欲所传而未言明之

处 ，遂大有功于圣 门，“性善”成为彰显圣人价值

所在，也是《孟子》核心要义。然而朱熹用力之

处，不止于此。在《孟子 ·离娄下》“天下之言性

也”章，朱注云：

性者，人 物 所得 以生 之 理 也。故

者，其已然之迹 ，若 所谓 天下之故者也。

利，犹 顺也 ，语其 自然势也。言事 物之

理，虽若 无形而难 知；然 其 已发见 之 已

然，则 必 有迹 而易 见。故天 下之 言 性

者 ，但言其 故而理 自明，犹 所谓 善言 天

者必有验于人也。然其所谓故者 ，又必

本其 自然之势；如人之善，水之下 ，非有

所矫揉造作然者也。若人之 为恶、水之

在山，则非自然之故矣。[34](P．297)

“性”不仅具有形上之意涵，更是人借以上达

天德的关键 ，性 出于天而有验 于人 ，矫揉造作 ，皆

非 自然 ，朱熹揭示了“性善”乃是天道人伦得 以汇

通之处，儒学义理贯通天人，爱究其理，心著其

德 ，“性”不仅 是人 得 以上及圣王成德之教 ，也是

人得 以扩及天人之间的所在 ，循迹即可得见。所

以“性”是最 自然的存在，穷理尽性，于此可以证

成 ，工夫所在 ，也就清楚明 白了。事实上 ，朱熹针

对孟子与告子 言“性”之辨 ，着力颇 深，从而得 出

分判依据 。在《孟子 ·告子上》“性 ，犹杞柳也 ”

章 ，朱注云 ：

性者 ，人 生所禀之天理 也。⋯⋯告

子言人性本 无仁 义，必待 矫揉 而后 成，

如荀子性 恶之说也。⋯⋯言如此，则天

下之人 皆以仁义为害性而不肯为，是 因

子之言而为仁义之祸也。[44](P．325)

以“杞柳 ”与“柘椿 ”之喻谓 “仁义 ”为外 在 ，

必须矫揉才能成全，仁义必须害性而为之，而非

循性而成；若其被扭曲，结果使人畏而不肯为，反

而有碍于成德之教 ，朱熹直指此 近于荀子 “性恶

说”。在《孟 子 ·告子 上》“性 犹湍 水也 ”章 ，朱

注云：

告子因前说 而小 变之，近 于扬子善

恶混之说。⋯⋯言水诚 不分东 西矣，然

岂不分上下乎?性即天理，未有不善者

也。⋯⋯此章言性本 善，故顺之 而无不

善；本无 恶，故反之 而后 为恶，非本无定

体 ，而可以无所不为也。[44](PP．325—326)

“湍水”之喻 ，所见是势而非实 ；水 固然决诸

东则东流，决诸西则西流，乃是出于外在形势造

成 的结 果 ，并非 究本 之论 ，水就 下 的本性 不变 。

朱熹言告子乃因前说而变，从善在性外到性也可

以为善，立场已有不同，朱熹更直指此近于扬雄

“善恶混”之说。在《孟子 ·告子上》“生之谓性”

章 ，朱注云：

生，指 人 物 之所 以知 觉运 动 者 而

言。告子论性，前后 四章 ，语虽不 同，然

其大指不外 乎此，与近世佛 氏所谓作用

是性者略 相似。⋯⋯ 孟子又 言若果 如

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此，则犬牛与人皆有知觉，皆能运动，其

性 皆无 以异矣，于是告子 自知其说 之非

而不能对也。[44](P．326)

以生言“性”，则人与禽兽无别。告子 以“食

色，性也”来证成其说 ，然而朱熹言其混淆形上与

形下，观点偏差，并非了解“性”的正确方式，其失

易明，朱熹言此近于佛氏作用是性的说法。他于

此三则 ，层层而进 ，一方 面善 由外而渐入于内，告

子渐失其立场，性善之说，终无可易；另一方面，

朱熹于孟子辩 驳之 中，对先秦苟子 自然性论 、汉

代材质性论、隋唐佛教作用为性，无不澄清，于是

孟子与告子有关性论之辩，也成为朱熹响应自孟

子以下性论分歧，而最终得以剔除 自苟子以下论

性之谬，证成孟子性善说真确不移的依据。朱熹

之诠释使孟子与告子之辨，既具有学术分判的意

义，又体现 了反省历 代学术 的趣 味，既 是诠释又

是判教，脉络清晰，立论严明，由先秦、两汉、隋唐

性论，迷而不返，于此铺排宋儒昂然继起的线索，

也完成了对孟子义理思想的观察，因此朱熹于下

按语云 ：

愚按：性者 ，人之所得于天之理也；

生者，人 之所得 于天之 气也。性，形 而

上者也 ；气，形而下者也。人物之生，莫

不有 是 性，亦 莫 不有 是 气。然 以 气言

之，则知觉运动，人与物若不异也；以理

言之，则仁义 礼智之 禀，岂物之所 得 而

全哉?此人之性所以无不善，而为万物

之灵也。告子不知性之为理，而 以所谓

气者 当之，是 以杞柳 湍水之 喻，食 色无

善无不善之说 ，纵横缪戾 ，纷 纭舛错 ，而

此章之误乃其本根。所 以然者 ，盖徒知

知觉运 动之蠢然 者，人 与物 同；而 不知

仁义礼智之 粹然者 ，人与物异也。孟子

以是折之，其义精矣。E44l(P．326)

人物是否性同，关乎朱熹理气二分概念。理气同

出于天，而同具于人；然而言气则人与物可以为

同，言理则人与物殊异。① 义理之间，有不得不辨

者。朱熹以理气分判其 中，遂 能清楚厘清孟子与

告子说法之差异所在。知觉运动之蠢然，纷杂舛

错，有善有恶，乃是形而下者；至于仁义礼智四端

所具，纯然为善，性之粹然在焉，乃人之所以为万

物之灵 的关键 。孟子于气得 理，遂能卓 然有见 ，

上承孑L子而继尧舜圣圣相传之道，扩及天人之

间，于穆不已之德，得出人之价值所在：仁义内

在，性善著之于心。朱熹于此特加说明，云：“自

篇首至此四章，告子之辩屡屈，而屡变其说以求

胜，卒不闻其能 自反而有所疑也。此正其所谓不

得于言勿 求 于心者 ，所 以卒 于 卤莽 而不得 其正

也。”E44l(P．327)屡 屈屡变 ，正表 明 了告子 之论未

得其正，未能循情得实，未能切中关键。朱熹检

讨孟子与告子之辩，厘清自苟子以下的偏差，无

形中也回应了当代性论的疑误。在《孟子 ·告子

上》“公都子日”章，针对“性无善无不善也”，朱注

云 ：“此亦 ‘生之谓性、食色性也 ’之意，近世苏氏、

胡 氏之说盖如此。”针对“性 可以为善 ，可以为不

善”，朱注云：“此即湍水之说也。”针对“有性善，

有性不善”，朱注云：“韩子性有三品之说盖如

此。”C44](P．328)朱熹撰有《杂学辨》，[45](PP_3600—

3601)也撰有《胡子知言疑义》，[46](PP．3696—3705)

他汇通“道南 ”与 “湖湘 ”之学脉 ，对过高 、过偏之

蔽，饶有反省②，于是自韩愈而下，北宋诸儒言性

得失，回归《孟子》原典，得其分判。对此，朱熹引

“二程”并下按语云 ：

程子曰：“性即理也，理则尧舜至于

涂人 一也。才禀于 气，气有清 浊，禀其

清者为 贤，禀其 浊者为 愚。学 而知之 ，

则气无清浊，皆可至于善而复性之本，

汤武身之是也。孔子所言下 愚不移者 ，

则 自暴 自弃之人也。”又 曰：“论性不论

气，不备 ；论 气不论 性，不 明，二之则 不

是。”张子 曰：“形 而后有气质之性 ，善反

之则天地之性存 焉。故气质之性，君子

有弗性者 焉。”愚按 ：程 子此说才 字，与

《孟子》本文小异。盖孟子专指其发于

性者言之 ，故 以为才无 不善；程 子兼指

其禀气者言之 ，则人之才 固有 昏明强弱

①朱熹所说人物性同异问题，成为朝鲜朝后期儒学重要论题，参

见邢丽菊《朝鲜朝时期“人物性同异”论争的理论来源及其差

异——巍岩李柬与南塘韩元震之人物性同异论比较》(《哲学

研究》，2008年第 11期，第 62—69页)，陈逢源《韩元震<朱子

言论同异考)析论——以(大学>(中庸)为考察范围》(《第一

届儒家经典的跨域传释国际学术研讨会会议论文集》，首尔：成

均馆大学东亚细亚学术院，2016年，第 137—159页)。

②参见陈逢源《朱熹(四书章句集注)中的“道南学脉”》(《第 27

届退溪学国际学术大会论文集》，台湾政治大学、退溪学釜山研

究院，2014年，第 l—l7页)及《朱熹(四书章句集注)中的“湖

湘学脉”》(《纪念孔子诞辰 2565周年国际学术研讨会暨国际

儒学联合会第五届会员大会会议论文集》，国际儒学联合会、联

合国教科文组织、中国孔子基金会，2014年，第 1184—1197

页)。

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之不 同矣，张子所谓气质之性是也。二

说 虽殊，各有所 当，然 以事理考之 ，程 子

为密。盖气质所禀 虽有不善 ，而不害 性

之本善；性虽本善 ，而不可 以无省察 矫

揉之功 ，学者所 当深玩也。[44](P．329)

“二程”言“才”，但可以移之于言“性”，朱熹

调整“二程”说法，绾合“二程”与张载之言，为

“性”做出说 明，于气所见 ，则有清有浊，然而 “学

而知之 ”、“善反”，则 天地之性 存焉。 自先秦 以

下 ，在内外之间 ，于分别归类 当中，朱熹检讨历代

说法 ，回归经典 ，“性”由材质而人义理 ，诠解归于

平实，圣贤心法于此获致确认，性善价值复无

可 疑 。

四、系谱的建立

(一 )圣人 ／心 性

确立“性善”之意义后，则终能确立孟子之地

位 ，对北宋 以来争议所在，也就有了清晰的答案 。

对此 ，朱熹《孟子序说》引“二程”云 ：

又 曰：“孟子有大功于世，以其言性

善也。”

又 日：“孟子性 善、养 气之论 ，皆前

圣所未发。”[14](P．199)

所谓 “前 圣所 未发”，乃是说 明孟子 创 发之

处；“有大功于世”，则是言其成就。然而朱熹却

是循圣圣相传线索，来建构了解的方式，对 “性

善”必须置于更为绵长的历史环节来了解，孟子

既承前又创 发 ，遂有无 限影 响。“二 程”言其 精

彩 ，遂能定 其地位。朱 熹援引取证 ，遂能深 入其

中，于文本脉络当中，层层建构。在《孟子 ·滕文

公下》“能言距杨墨者，圣人之徒也”章，朱注引尹

焯(1071—1 142)云 ：

尹氏日：“学者于是 非之原 ，毫厘有

差 ，则害流于生民，祸及于后世，故孟子

辨邪说如是之严 ，而 自以为承 三圣之功

也。 当是 时，方且 以好辩 目之 ，是 以常

人之心而度圣贤之心也。”『47](P．273)

“三圣”是指禹、周公 、孔子 ，功绩所在，大有

助于百姓 。孟 子承 其绪 ，辨析 甚严 ，是 非 之 间 ，

唯恐毫厘 之差 ，祸 及后 世 ，为北 宋新 学之 弊 ，指

出了思考的方向，也为孟子有功后世 ，提供了背

景说明，于细节之 中，见 出朱 熹的饶富思考。

《孟子 ·离娄上》“居下位而不获于上”章 ，朱

注 云 ：

此章述《中庸》孔子之言，是思诚

为修身之本 ，而明善又为思诚之本。乃

子思所 闻于 曾子 ，而 孟子 所 受 乎子 思

者，亦 与《大 学》相表里，学者宜潜心

焉。[31](P．282)

此段文字见于《中庸》孑L子日，从孟子之言，

文本的重出，朱熹由此得见孔子、曾子、子思、孟

子所传线索，思诚为修身之本，则《中庸》“诚”之

为要，而“明善”为“思诚”之本，则《孟子》“性善”

为要，至于修身为《大学》要义所在，蛛丝马迹，存

在于经典文本之中，圣贤相继。《中庸》《大学》

《孟子》彼此相关，串贯勾联，朱熹注解绝非随意

之举，由精微而深邃，他逐步建立了道统系谱的

架构。在《孟子 ·离娄下》“舜生于诸冯”章 ，朱注

引范祖禹云：

范氏曰：“言圣人之 生，虽有先后远

近之不 同，然其道则一也。”[34](P．289)

其所谓之“道”，成为绾合圣圣相传的线索，

本篇于此特别明显 ，朱熹于注解 当中，用力尤深 。

在《孟子 ·离 娄下》“禹恶 旨酒 而好善言 ”章 ，朱

注云 ：

此承 上章 言 舜，因历 叙 群 圣 以 继

之 ，而各 举其 一事，以见其 忧勤 惕厉之

意。盖天理之所 以常存 ，而人心之所 以

不死也。程子 曰：“孟 子所称 各 因其 一

事而言，非谓 武王 不能执 中立 贤，汤 却

泄迩 忘远也。人谓各 举其 盛，亦非也 ，

圣人亦无不盛。”[34](P．294)

群圣是指禹、汤、文王、武王 、周公 ，既言孟子

用意，又引 “二程 ”之言 ，避免偏 执误解 。在《孟

子 ·离娄下》“王者之迹熄而《诗》亡”章，朱注云：

此又承上章历叙群圣 ，因以孔子之

事继之；而孔子之事 莫大于《春秋》，故

特言之。[34](P．295)

孔子作《春秋》，成为接续禹、汤、文王、武王、

周公群圣相继之事业。在《孟子 ·离娄下》“予私

淑诸人也”章，朱注云：

此又 承上 三章，历叙 舜 禹，至 于周

孔，而以是终之。其辞虽谦 ，然其所以 自

任之重，亦有不得而辞者矣。[34](P．295)

四章相连 ，群圣相继 ，孟子铺 排圣 圣相承 的

用意，在于表彰孔子承圣人之道，《春秋》乃是继

世创统之事 ，也暗示 自己由以继之 ，辟扬墨 ，闲邪

存性于危微之际，也是救济人心的事业；原来群

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圣之统，出于孟子有意安排，典型所在，圣化历史

成为具体的力量，用以唤起个人 由以继之的情

怀，前圣后圣，其心一也，性善也就有了凭据。在

《孟子 ·离娄下》“禹、稷当平世”章，朱注引尹

焯云：

此章言圣 贤心无不 同，事则所遭或

异 ；然处之各 当其理 ，是乃所 以为 同也。

尹氏曰：“当其 可之 谓时，前 圣后圣 ，其

心一也 ，故所遇 皆尽善。”[34](P．299)

在《孟子 ·离娄下》“曾子、子思同道”章，朱

注引孔文仲(1038—1088)云：

孔氏日：“古之 圣 贤，言行 不 同，事

业亦 异，而其 道 未 始 不 同也。学 者 知

此，则因所遇而应之；若权衡之称物 ，低

昂屡变，而不周其为周也。”

前圣后圣，心同道同，朱熹于《孟子 ·告子

上》论“性”，剔除荀子以下之歧出，于《孟子 ·离

娄下》历叙群圣，由舜而下，得见孟子由以继之的

志怀。注解 当中，溯源衍流，朱熹巧妙绾合“道

统”与“性善”，确立儒者可长可久之历史志业。

于《孟子 ·尽心下》最后一章“由尧舜至于汤”章，

朱注引林之奇 (1112一l176)云 ：

林 氏曰：“孟子 言孔 子至今 时未

远 ，邹鲁相 去又近 ，然而 已无有见 而知

之者矣；则五 百余岁之后 ，又 岂复有 闻

而知之者乎?”愚按 ：此言 ，虽若不敢 自

谓 已得其传 ，而忧后世遂 失其传 ，然乃

所 以 自见其有不得辞者 ，而又 以见夫天

理 民彝不可泯灭 ，百世之 下，必将有 神

会而心得之者耳。故于篇终，历叙群圣

之统，而终 之于此，所 以明其传之有

在 ，而又 以俟 后 圣 于 无 穷也 ，其 指 深

哉 

孟子既思 欲 以继 孔子 之传 ，又忧其 道 之不

传，对后世更施以无限寄托，深有期许。朱熹于

按语之中，揭露而出，甚至师其手法，同样于《孟

子 ·尽心下》末缀以一段文字 ，云 ：

有宋元 丰八年 ，河南程 颢伯 淳 卒。

潞公文彦博题其墓曰：“明道先生。”而

其弟颐正叔序之日：“周公殁，圣人之道

不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，

百世无善治；学不传，千载无真儒。无

善治，士犹得 以明夫善 治之道，以淑诸

人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫

知所之 ，人欲 肆而天理 灭矣。先 生生乎

千四百年之 后，得 不传 之 学于遗 经 ，以

兴起斯文为 己任。辨异端，辟邪说，使

圣人之道 涣然 复 明于 世。盖 自孟 子之

后，一人而已。然学者于道不知所 向，

则孰知斯人之为功?不知所 至，则孰知

斯名之称情也哉?”[33](P．377)

伊川 以“明道 ”，标举兄 长志业 所在 。“道 ”

之不行，犹有善治，“学”之不传，则人欲肆而天

理灭 ，于是 自尧、舜、禹、汤、文、武、周公而至孔

子 ，孑L子而 至孟 子 ，“道”与 “学 ”分立 ；①相较之

下，朱熹援取转化，于文本中标示其存在，强调明

道得其所传，②更将“学”纳于“道”中，形构出更

为宏大绵长的历史图像，群圣之统与民性秉彝

全然归 之 于 “道 ”，“道 统 ”内涵 之 复 杂性 由此

可见。

(二 )心法／文本

朱熹以“性善”确立孟子说法 内涵 ，于圣圣相

传之系谱中，了解孟子志怀。对孟子对后圣之期

待，对后儒由以继起的呼吁，朱熹将之巧妙拼贴

组合，安排明道的地位；论及伊川对此之主张，古

今之间，他于注解当中，相互对话；对孟子用以高

举孔子地位、用以期许 自身之论，朱熹挪移使用，

用以标举“二程”，期勉后 人 ，形塑北宋儒 学宗主

所在—— 既是儒学 内涵的确认 ，也是北宋学术主

体的建立——古今相合，以此建构圣化儒学史

观。事实上，《孟子》联缀合称者当中，尧、舜有 38

次，尧、舜、禹有4次，尧、舜、禹、汤有 2次，文、武

有 6次，禹、汤、文、武、周公有 1次，尧、舜、禹、汤、

文王、孑L子有 1次。其圣贤系谱组合并不一致，既

①按：余英时先生特别留意朱熹“道统”隐藏“道学”与“道统”两

分的思惟，乃是借以树立“道”尊于“势”的价值，事实上，此一

思考乃是源于伊川。余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫

政治文化的研究》，台北：允晨文化实业公司，2003年。

②按：比对杨时订定，张拭编次《二先生粹言》，收入朱熹编，程颢、

程颐原撰《二程全书》卷4l伊川之言，云：“伯淳既没，公卿大夫

议以明道先生号之，子为之言日：‘周公死，圣人之道不行；孟轲

死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。

无善治士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒则

天下贸贸焉，莫知其所之 ，人欲肆而天理灭矣。先生千四百年

之后，得不传之学于遗经，天不恕遗，哲人早逝，学者于道知所

向，然后见斯人之为功；知所至，然后见斯名之称情，山可夷，谷

可堙，明道之名，亘万古而长存也。⋯(第 370页)文字小有不

同，删略“山可夷”以下，却增加“以兴起斯文为己任。辨异端，

辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自盂子之后，一人而已” 一 段文字，强调孟子以下，明道接续，乃是朱熹有意绾合的

结果 。

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未见有一定之模式 ，尧 、舜 、禹 、汤 、文 、武 、周公也

未联缀完整 ，[48](P．60)甚 至孔 子 、曾子 、子 思 、孟

子等相关线索也不明显 ，言曾子 22次 ，言子思 16

次，曾子、子思联缀仅有《孟子 ·离娄下》“曾子、

子思同道”一章。[34](P．300)然而，经朱熹 串联铺

排线索，将之扩及《论语》《大学》《中庸》，遂能证

成——《论语》当中尧、舜合称有 3次，舜 、禹合称

有 2次，尧、舜、禹合称有 1次，文、武合称有 2次；

《论语》列举既多又全 ，反映 了孔子对上古圣君 的

尊崇。在《论语 ·学而篇》“吾 日三省吾身”章，朱

注引谢 良佐云 ：

谢 氏曰：“诸 子之 学，皆出于 圣人 ，

其后愈远而愈失其真。独 曾子之学，专

用心于内，故传 之无弊，观于子思、孟 子

可见矣。惜乎!其嘉言善行，不尽传 于

世也。其幸存而未泯者 ，学者其 可不尽

心 乎 !”f49](PP．48—49)

孑L门之 中，曾子传学而及 于子思 、孟子 ，“专

用心于内”更是揭示 了心法所在。在 《论语 ·里

仁篇》“吾道一以贯之”章，朱注云：

参乎者 ，呼 曾子之 名而 告之。贯，

通也。唯者 ，应之速 而无疑者也。圣人

之心 ，浑 然 一理 ，而泛 应 曲 当，用 各 不

同。 曾子于其用处，盖 已随事精察 而力

行之，但未知其体 之一尔。夫子知其真

积力久，将有所 得，是 以呼而告之。 曾

子果 能 默 契 其 指，即 应 之 速 而 无 疑

也 。[50](P．72)

注解当中，朱 熹充满想 象与揣度 ，甚 至于语

气 当中也 大 作 文 章 ，由孔子 而传 予 曾子 ，竞 以

“唯”之一字 ，证成师生之默契 ，心法所在 ，意会而

心通，置于 道统之 传 的架 构 ，用意 所在 ，不 难理

解 。朱熹于后引“二程”证成说法 ，云 ：

又 曰：“圣人教人各 因其才，吾道一

以贯之 ，惟 曾子 为能达 此，孔 子所 以告

之也。 曾子告门人 曰：‘夫子之道，忠恕

而 已矣 ’，亦 犹夫 子 之告 曾子 也。《中

庸》所谓‘忠恕违道不远’，斯乃下学上

达之义。”f 50](P．73)

门人众多 ，才情各异 ，孔子 冈材施教，随机点

拨 ，不 同之 中，有其 一贯 之 旨，于应答之 中，朱熹

特加 留意，深入阐发 ，由“忠恕”而入“道”，下学而

上达 ，取径正确 ，由此确立 了对 儒学 内涵 的理解

方向，也宣示了曾子作为孑L子心法传人，于此引

“二程”说法，又引《中庸》说法，遂有文本互证效

果。为确立曾子传孔子之道，在《论语 -先进篇》

“从我于陈 、蔡者”章，对“四科”、“十哲 ”，朱注引

“二程”云：“四科乃从夫子于陈 、蔡 者尔 ，门人之

贤者固不止此。曾子传道而不 与焉 ，故知 十哲世

俗论 也。”[51](P．123)对 “十哲”说法 ，甚至贬抑 为

世俗之论；对《论语 ·先进篇》“参也鲁”的说法，

朱注引“二程”、尹焯云 ：

程子日：“参也竟以鲁得之。”又 日：

“曾子之学，诚笃而 已。圣 门学者 ，聪 明

才瓣，不为不多，而卒传 其道，乃质鲁之

人 尔。故 学 以诚 实为 贵 也。”尹 氏 曰：

“曾子之才鲁，故其学也确 ，所以能深造

乎道也。”『51](P．127)

“鲁”字并非褒意 ，然而于诠释 当中，他全然

翻转 ，“鲁”是 “诚 笃”之 意 、是“其学 也 确”之含

义，曾子 于孑L门弟 子 当 中胜 出，成 为传 道 之人 。

在《论语 ·卫灵公篇》“女以予为多学而识之者

与”章 ，朱注引谢 良佐 、尹焯云：

谢 氏曰：“圣人之道大 矣，人不 能偏

观而尽识，宜其 以为 多学而识之也。然

圣人岂务博者哉?如天之于众形，匪物

物刻而雕之也。故 日：‘予一 以贯之。’

‘德鞘如毛 ，毛犹有伦。上天之载 ，无声

无臭。’至矣!”尹氏曰：“孔子之于 曾子 ，

不待其问而直告之 以此，曾子复深论之

曰‘唯’。若子贡则先发其难而后告之 ，

而子贡终 亦 不能如 曾子之 唯也。二子

所学之 浅深 ，于此可见。”愚按 ：夫 子之

于子贡 ，屡 有 以发 之，而 他人 不 与焉。

则颜 曾以下 诸子 所 学 之浅 深，又 可 见

矣。[52](PP．161—162)

在比较 了孔 子对 曾子 、子 贡的态度 差异 ，宋

儒对孔门弟子高下之分之后 ，他遂生发 了无限的

思考 。朱熹甚至进行 了孔 门弟 子谱系之重 构工

作。在《论语 ·子张篇》篇题下，朱注云：“盖孔门

自颜子以下，颖悟莫若子贡；自曾子以下，笃实无

若子夏。”[53](P．188)分出“颖悟”与 “笃实”两

系，[54](PP．280—287)朱熹形 塑了孔 门之 中颜 渊的

学术地位。只是颜渊早亡，孔门之传于是有待于

曾子继承。牟宗三先生有言 ，先秦庞杂集 团并无 一

确定之传法统系。不但确定了一个统系，朱熹

其实更进一步，于孑L门弟子当中，定出传法线索。

在《论语 ·尧日篇》“天之历数在尔躬”章，朱注引

精装 罢 {

杨时云：

杨氏El：“《论语》之书，皆圣人微

言 ，而其徒传 守之 ，以明斯道 者 也。故

于终编，具载尧舜咨命之言，汤武誓师

之意，与夫施诸政事者。以明圣学之所

传者 ，一于是而 已。所 以著明二 十篇之

大 旨也。《孟子》于终篇，亦历叙尧、

舜、汤、文、孔 子 相 承 之 次，皆此 意

也。”[55](P．194)

《论语 ·尧日》一篇，内容体例，几同《尚书》。

对此情 形 ，邢 疏 云：“此篇 记二帝 三王及 孔 子之

语，明天命政化之美，皆是圣人之道，可以垂训将

来 ，故殿诸 篇。”[56](P．178)他 已留意到置于 篇末

的关键 作 用 ，朱 熹更 是 详查 所 出 ，云 ：“此 尧 命

舜，而禅以帝之辞”、“舜后逊位于禹，亦 以此辞

命之。今见 于《虞 书 ·大 禹谟》，比此加详”、

“此引《汤书 ·汤诰》之辞，盖汤既放桀而告诸侯

也。与《书》文 大 同小异 ”、“此 以下 述 武 王

事。⋯⋯见《周书 ·武成篇》”、“此《周书 ·太

誓》之辞”，[55](PP．193～194)各节皆有所本，同出

于《尚书》，文字既非孔子之语，也非弟子之言，迥

异于《论语》全书载录形态，然而训诰誓命之间，

联缀组合，圣贤相传，尧、舜、禹称名相续；至于

“予小子履”、“周有大赉”分别为汤及武王之事 ，

以此而论 ，从尧 而至周 ，圣 王相继。当然 以考据

观点而论，其中不无可疑，①但线索当中，却又令

人有诸多揣想。《论语》《孟子》各有撰成，原有不

同属性，然而细节一经揭之而出，遂能得见儒门

当中圣圣相承之意象，乃是贯串其中。朱熹援此

为用，并非无据。对《中庸》第十七章言“舜”、第

十八章言“文王”、第十九章言“武王、周公”，第二

十章引孔子之言，朱注云 ：

此引孔子之 言，以继 大舜、文 、武 、

周公之绪，明其所传之一致，举 而措之 ，

亦犹是耳。盖包费隐、兼小大，以终十

二章之 意。章 内语 诚 始 详，而 所 谓诚

者，实此篇之枢纽也。C57 3(P．32)

“居下位而不获于上”一段文字也出现于《孟

子》(详见于前)，朱熹将之绾合其中，得见经典当

中圣圣相传之线索，甚至于《中庸》篇题下直接言

为心法 ，注云 ：

此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而

差也，故笔之于书，以授孟子。[57](P．17)

并于第一章下注云 ：

子思述所传之 意以立言，首 明道之

本原 出于天而不可易，其实体备于 己而

不可离，次言存养省察之要，终于圣神

功化之极。⋯⋯其下十章 ，盖子思引夫

子之言，以终此章之义。[57](P．18)

其心法所及，关乎对心、性、命、道的了解；对

“已发”、“未发”之掌握，朱熹有意在孔子与孟子

之间铺排心法线索，确立神圣文本，甚至更进一

步对 《大学》也依仿 操作，分 出“经 一”、“传

十”，云：

右经一 章，盖孔 子之 言，而 曾子述

之。其传十章，则 曾子之意而 门人记之

也。 旧本颇 有错 简，今 因程子 所定，而

更考经文 ，别为序次如左。[58](P．4)

所谓“盖”者 ，乃 是推测语气 ，然而 由孟子而

及子思，又由子思而及曾子，更由曾子而及孔子，

从而上继尧、舜、禹、汤、文、武、周公之传，道统系

谱从而得以建构完成，并归于“二程”所定。对

此，朱熹于《大学》篇首注云：

子程子曰：“《大学》，孔氏之遗书，

而初学入德 之 门也。于今 可见 古人 为

学次第者，独赖此篇之存，而《论》《孟》

次之。学者必 由是而学焉，则庶 乎其不

差矣。”[58](P．3)

于是圣圣相传之系谱，聚焦于孔子、曾子、子

思、孟子之间，经典与圣人一体，《大学》《论语》

《孟子》《中庸》绾合而成，四书一体。朱熹于淳熙

①陈天祥《四书辨疑》卷8云：“凡四句皆《虞书 ·大禹谟》舜以命

禹之文，未尝又见尧以此言命舜也⋯⋯《大禹谟》篇中零散采摘

凑合在此，非舜命禹之全文也。又通看一章经文，自‘尧日’至

‘公则说’语皆零杂而无伦序，又无主名，不知果谁所言。古今

解者不为少矣，终不见有皎然明白可通之说，亦不见有公心肯

言不可通解者，惟东坡谓此章杂取《禹谟》《汤诰》《泰誓》《武

成》之文 ，颠倒失次 ，不可复考 ，王滹南谓此说为近人情 ，予与滹

南意同。”(台湾商务印书馆，1986年，影印文渊阁《四库全书》

本，经部 196，四书类，第446页)他指出了其中体例颇为复杂之

处。事实上，经清人考据之后，古文《尚书》为伪 ，已成定案，因

此(清)刘宝楠撰《论语正义》(台湾中华书局，1981年)诠释卷

23《尧日》，其注解方向与朱熹迥异，云：“疑此节为《舜典》佚

文，东晋古文入之《大禹谟》”、“东晋古文采此节文人《汤诰》”、

“东晋古文采诸文人《泰誓》'，、“东晋古文采此文人《武成》”，

第 2—5页。古文《尚书》与《论语》孰先孰后，孰真孰假，前人

已有定见。但以圣贤脉络而论，不论是《论语》援据《尚书》，抑

或伪古文《尚书》援据《论语》而造伪，皆无改予《论语》援据现

象的存在；“尧日”以下文字，可以概见编排圣贤相传线索。 L

门弟子用意所在，有待深考，但究其语气，核其体例，援据《尚

书》则无可疑。朱熹据此 申论，乃是以经典互证导出的判断

结果。

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十六年(1189)撰《中庸章句序》，宣示“道统”有

传 ，云 ：

《中庸》何为 而作 也? 子思子 忧道

学之 失其 传 而作 也。盖 自上 古圣 神继

天立极，而道统之传有 自来矣。其见于

经，则“允执厥 中”者 ，尧之所以授舜也；

“人心惟危 ，道 心惟微 ，惟精 惟一，允执

厥 中”者，舜 之所 以授 禹也。⋯⋯ 盖 尝

论之：心之虚灵知觉，一而 已矣，而以为

有人心 、道心 之异者 ，则 以其或 生于形

气之私 ，或 原于性命 之正，而所 以为 知

觉者不 同，是 以或危 殆而不 安，或微 妙

而难见耳。然人莫不有是形，故虽上知

不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚

不能无道心。二者 杂于方寸之 间，而不

知所以治之 ，则危者愈危 ，徽 者愈微 ，而

天 理 之 公 卒 无 以 胜 夫 人 欲 之 私

矣。⋯⋯夫 尧、舜、禹，天下 之 大圣 也。

以天下相传 ，天下之大事也。以天下之

大圣。行天下之大事 ，而其授 受之际，丁

宁告戒，不过如 此。则天 下之理，岂有

以加 于此哉? 自是 以来，圣圣相承 ：若

成汤、文、武之为君，皋 陶、伊 、傅 、周 、召

之为 臣，既 皆以此 而接 夫道 统之传 ，若

吾夫子，则虽不得其位，而所 以继往圣 、

开来学，其功反有 贤于尧舜者。然 当是

时，见而知之者 ，惟颜 氏、曾氏之传得其

宗。及 曾氏之再传 ，而复得夫子之孙子

思，则去圣 远而异端起矣。子思惧夫愈

久而愈失其真也，于是推本尧舜 以来相

传之意，质 以平 日所 闻父 师之 言，更 互

演绎，作 为此 书，以诏后之 学者。盖 其

忧之也深，故其 言之也切 ；其虑之也远，

故其说 之也详。其 曰：“天命 率性”，则

道心之谓也；其 日“择善 固执”，则精 一

之谓也 ；其 曰“君 子 时中”，则执 中之谓

也。世之 相后，千有余 年，而其 言之不

异 ，如合符 节。历选 前圣之 书，所 以提

挈纲维 、开 示蕴奥，未有若 是之 明且尽

者也。自是而又再传 以得孟氏，为能推

明是书，以承先 圣之 统，及 其没 而遂 失

其传 焉。[5](PP．14—15)

朱熹引“十六字心传”，涉及伪古文《尚书》问

题 ，成为后世质疑焦点 。① 文 中首言 自尧所 传之

旨，其次言其心法所在 ，尔后则叙群圣之传 ，而及

孔、曾、思、孟承先圣之统，“道统”之说，贯串其

中，其用意在于标举《中庸》为神圣文本。“道统”

之说 ，乃是来 自经典文本原 有之脉络 ；圣圣相 承

的线索 ，存在于文本 当中所内具的尊圣思维 。朱

熹回应北宋 以来 儒学核 心的思考 ，斟酌于 心性 ，

确立心法所在 ，以期唤 起后人 由以继之 的情 怀 ，

更明示了儒学价值之所在，其历史意识存在于注

解细节 ，心法与文本 ，融铸 为一体。朱熹 用意所

在 ，乃是为了阐明“道统”圣化史 观并非用以说明

古史，而是对后人深加吁求，以期光大儒门，复传

绝学之宗 旨。

五 、结论

朱熹“道统 ”之论 ，由尧 、舜 、禹、汤 、文 、武、周

公 、孔子 ，而及 于孔子 、曾子 、子思 、孟 子 ，孟 子之

后失其传 ，最终由“二程”继其学 ；其细节 当中，唯

有确立了孟子之地位，其中的环节才能绾合。核

以北宋以来儒学思潮，朱熹一生追寻“二程”，建

构圣圣相 承 系谱 ，在尊孟 、疑孟争议 当中，确立

《孟子》一书地位，上溯而及于尧、舜、禹、汤、文、

武 、周公历叙群圣之传 ，再及于孑L子地位 的确认 ，

进而及 于在孑L子 、孟子 当中，安排孔子 、曾子 、子

思、孟子心法相传，《孟子》文本当中圣圣相传线

索，促发朱熹道统思考，厘清性善说法，确立儒学

内涵 ，溯源衍流 ，从而确立圣贤相继的脉络 ，遂能

响应北宋以来儒学 自觉思潮，激发对圣化历史的

想象。朱熹绾合 两者 ，并 梳理 了“二程 ”传学 线

索，古今之间，环环相扣 ，工夫与境界，融铸于一，

来历言之既详 ，其实酝酿 已久 ，经典诠释必须 回

归历史情境 ，甚 至必须在语 脉 当中串联 文本 ，得

见注者思考与用心。就朱熹《四书章句集注》而

言 ，乃是其一生一 以贯之 的工作。义理诠释存在

诸多历史线索，诚乃无庸置疑之事。朱熹以此建

构儒学圣贤相传的历 史意象 ，抒发个人 的终极情

怀 ，慨然以承担 “道统”为 己任 ，遂 能唤起 无 比之

感动。由黄 《圣贤道统传授总叙说》、陈淳《道

学体统》《师友渊源》、蔡沈《至书》、车若水《道统

录》、王位《拟道统志》《道统录》、赵复《传道图》

①参见刘人鹏《论朱子未尝疑古文(尚书)伪作》(《清华学报》，

】992年第 22卷第4期，第399—430页)以及曹美秀《略论晚清

(尚书)学》(《正学》第 1期，北京：中国社会科学出版社 ，20l3

年，第43—64页)。

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等可见，“道统”一词成为定位朱熹学术最重要的

准据；①朱熹、“道统”、“四书”可以视之为一体，

遂成为门人师友之间的共识 ，也是后学理解宋儒

道学一系的重要指标 ，影 响深 巨，由此可见 。② 对

“道统 ”一词 的来源 ，后人亦有诸 多讨论 ，也不难

理解，清儒钱大昕《十驾斋养新录》云：“道统二

字，始见于李元纲《圣门事业图》。其第一图日

《传道正统》，以明道、伊川承孟子。其书成于乾

道壬辰，与朱 文公同时。”E59](P．492)乾道壬辰

(1172)朱熹四十三岁，按核左圭《百川学海》所载

内容，李元纲列举尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔

子、颜子、曾子、子思、孟子圣贤谱系，而以“二程”

相续，[60 3(P．251)传承脉络确实与朱熹同调，而“传

道正统”也有圣贤相传意涵，只是“传道正统”是否

可以直接化约为“道统 ”，成为朱熹援据概念的来

源?余英时先生认为：“钱说虽得其意，未得其

言。”[61](PP．42—45)另 外 ，张亨先 生检 索《朱 子 文

集》，认为“道统”一词最早出现于淳熙六年(1179)

朱熹知南康军，撰《知南康榜文》，又牒云：“濂溪先

生虞部周公，心传道统，为世先觉。”[62](P．4818)推

测朱熹形构“道统”一词，应与推尊周敦颐作为

“二程”之启蒙有关。[63](PP．39—40)近人祝平次

先生则根据日人高熘常信的考证，指出“道统”一

词 出 于 张 械 的 学 生 陈 概 ，时 间 为 乾 道 八 年

(1172)。[64](P．296)“道 统”一词 ，并 非朱熹创 新

语汇，志继圣贤，显然是南宋儒者的共识。事实

上，翻检束景南先生《朱熹年谱长编》，朱熹《斋居

感兴》二十首系于乾道八年，[65](PP．481—482)其中

第一至四首论太极本体，第五至七首论史，言历

史“正统”，第八至十三首强调尧、舜十六字心传，

“大哉精一传，万世立人纪”，[66](P．148)至程氏上

继孔、孟精神，虽然未言“道统”二字，但“道统”精

髓呼之欲出。朱熹于绍兴三十二年(1162)所上

《壬午应诏封事》，论述核心为尧、舜、禹、汤、文、

武、周公、孑L子所传之道为治天下国家之大法，概

念所近，也是“道统”精神。⑧ 显然，查考字词方

式，虽有考据之趣味，却无助于厘清“道统”内涵。

朱熹所用“道统”一词，其具现于“四书”体系当

中 ，才是影响后世 的关键所在。唯有 回归历史 脉

络，在朱熹注解当中，才能得见其中义理与内涵。

为求清晰，撮举本文结论如下：

第一，朱熹“道统”之论，从尧、舜、禹、汤、文、

武 、周公 ，而及于孔子 、曾子、子思、孟子 ，孟子 之

后失其传，摆落汉唐，复以“二程”继其学，形塑宋

代理学主体价值，确立“伊洛之学”上继孔孟的地

位；所谓“新儒学”之“新”，其实是朱熹标举“道

统”的结果 。

第二，朱熹“道统”观中群圣相传意象，渊源

于韩愈而上溯于孟子。建立系谱关键之处 ，在于

确立孟子地位。从唐宋孟子“升格”之气氛中，在

儒者援 以实践政治理 念之情形 下 ，在 尊孟、疑孟

纷扰不定之际，朱熹承“二程”之思考，回归《孟

子》，思索圣人精神之所在，遂有得 之于心的

观察 。

第三，朱熹对孟子地位的确认，主要是来 自

分判心性的结果。北宋诸儒对孟子 的质疑 ，究其

原因，乃是由于诸儒对孟子性论价值尚未完全掌

握，扭曲精神，致使施政方向有误，高举性论，又

流于空虚 。因而 ，唯有 了解“性善”主张 ，才能真

正掌握儒学之传。

第四，朱熹于注解所涉，不仅响应北宋以来

有关《孟子》争议之所在，更于细节之中，建构其

①黄斡《朝奉大夫文华阁侍制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先

生行状》云：“其与世动辄龃龉，自筮仕以至属纩，五十年间，历

事四朝，仕于外者仅九考，立于朝者四十日，道之难行也如此。

然绍道统、立人极，为万世宗师，则不以用舍为加损也。”参见

《勉斋集》卷36(影印文渊阁《四库全书》第 1168册)，台北：台

湾商务印书馆，1986年 ，第 423页。

②脱脱《宋史》(北京：中华书局，1985年，第 12709—12710页)卷

427《道学传》云 ：⋯ 道学 ’之名 ，古无 是也 。三代盛 时，夭子 以

是道为政教⋯⋯文王 、周公既没 ， L子有德无 位 ，既不能使 是道

之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐，明宪章、删《诗》，修《春

秋》，赞《易象》，讨论《坟》《典》，期使五三圣人之道昭明于无

穷。故曰：‘夫子贤于尧、舜远矣。’孔子没，曾子独得其传，传之

子思，以及孟子，孟子没而无传。两汉以下，儒者之论大道，察

焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。千载有

余 ，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学⋯⋯张载作

《西铭》，又极言理一分殊之旨⋯⋯仁宗明道初年，程颢及弟颐

实生，及长，受业周氏，已乃扩大其所闻，表章《大学》《中庸》二

篇，与《语》《孟》并行，于是上 自帝王传心之奥，下至初学入德

之门，融会贯通，无复余蕴。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传 ，

其学加亲切焉。大抵以格物致知为先，明善诚身为要，凡《诗》

《书》、六艺之文，与夫孔、孟之遗言，颠倒于秦火，支离于汉儒 ，

幽沉于魏、晋、六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。

此宋儒之学所以度越诸予，而上接孟氏者欤。”不论是传道之圣

贤序列 ．抑或宋儒承传之发展，实皆取 自朱熹“道统”之说。

③朱熹《朱子文集》第 2册卷 11《壬午应诏封事》云：“务于至精至 一 之地 ，而知天下国家之所以治者不出乎此 ，然后知体用之一

原，显微之无间，而独得乎尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所

传矣。”(第348页)此为朱熹首出之封事 ，也是思考治道之方的

重要文献；其中强调“二程”得孔、孟以来不传之学，记诵华藻 、

虚无寂灭，皆无助于治道，而孔子所传则具现于《礼记》中的

《大学》，此时尚未将《大学》独立而出，但圣人“口授心传”之思

考，“道统”所具之精神，已经具备。

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中线索 ，对孟子与告子论辩 所涉先秦荀子 自然性

论 、汉代 材质 性论 、隋唐 佛教作 用 为性 ，无不 澄

清 ，更在孟子历叙群 圣 当中，得见孟子 由 以继之

的志怀。朱熹巧妙绾合“道统”与“性善”，溯源衍

流，确立儒者可长可久的历史伟业。

第五 ，朱熹进一步梳理孔 、孟之间的脉络 ，聚

焦于孑L子 、曾子 、子思 、孟子之 间的内在 联系 ，据

此建构圣圣相传线索，于《论语》末篇历叙从尧至

周，圣王相继之事，从《大学》分 出“经一”、“传

十”，将《中庸》标举为心法，朱熹绾合《大学》《论

语》《中庸》《孟子》，经典与圣人一体，心法与文本

融为一体。

朱熹《孟子序说》引“二程”云：“未敢便道他

是圣人 ，然学 已到至处 。”并 于下按语 云：“愚按 ：

至字 ，恐 当作圣 字。”[14](P．199)确 立孟子 为圣之

地位，绝学所在由此彰显。朱熹“道统”之内涵乃

是响应北宋 以来儒学 问题 ，在经典文本 当中 ，在

遥契圣人的想望 当中所获致 的成果 ，酝 酿既久 ，

遂能形构 无限影响。本 文尝试揭示其 中历史 脉

络，了解义理诠释用意 ，得见朱 熹形 构 “道统”的

思考。只是线索纷 杂 ，牵涉 既广 ，梳 理 尚有 未竞

之处 ，尚祈博雅君子据 以谅之。

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Historical COnSciOuSness and Interpretations on Principles：Taking Zhu

Xi s Exegesis of the Collections of Texts from the Four Books as the Example

CHEN Feng—yuan

(Department of Chinese Literature，National Chengehi University)

Abstract：Zhu Xi emphasized his version of the Succession to the Way(daotong)in the“Preface to the Collections of the

M ean” when he was sixty years old． The four sages， Confucius，Zengzi，Zisi， and M encius， are connected with the four

books，namely the Great Learning，the Analects，the M ean，and the M encius．Zhu’s work not only confirmed the texts of the

Confucian thoughts but also sanctified the content of the Four Books(sishu)．In fact，Zhu followed the Cheng brothers to advo-

cate that M encius had inherited the predecessors’studies and constructed the pedigree of the Sages．According to this concept，

Zhu searched the biographies as welt as discourses of Yao，Shun，Yu，Tang，W en，W u，and the Duke of Zhou，and then de—

fined the position of Confucius in the history of Chinese philosophy．M oreover，Zhu argued the connections among Confucius，

Zengzi，Zisi，and Mencius．The clues of the sages’inheritance in the Mencius inspired Zhu to ponder over the Succession to the

W ay，clarify the goodness of human nature，and confirm the content of Confucianism ．Combining M encius and Zhu Xi’s aca‘

demic works as well as tracing the development of Confucianism ，we will understand the gend of the thoughts and the sanctified

history since the Northern Song Dynasty．The scholars’arguments in a1l dynasties are actually relevant．W e have to notice that

effort(gongfu)and level(jingjie)are fused．When interpreting canons，therefore，we must consider the historical circum。

stances and search the annotators’explanations in the contexts．To be sure．many historical clues were recorded in their works

and Zhu Xi used them to construct the historical context of the inheritance of the sages as well as expressed his views．All in al1．

Zhu took the Succession to the W ay as his responsibility，and hence he impressed many readers．

Key words：Zhu Xi；Four Books(sishu)；the Succession to the Way(daotong)；Confucianism；pedigree of the Sages

(责任编辑 ：山 宁)

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