ĐẶNG PHÙNG QUÂN

Dự thảo từ điển triết học giản

yếu

Đề cương dự thảo từ điển triết học Một trong những khó khăn hàng đầu của việc nghiên cứu, lý

giải và dịch thuật triết học Tây phương bằng Việt ngữ cho

đến nay vẫn là vấn đề ngôn ngữ. Khó khăn này đến từ nhiều

nguyên nhân khác nhau: truyền thống triết học có một thời

quãng không dài, thuật ngữ triết học chưa thống nhất và

hoàn chỉnh, những từ mới phải chứa đựng khái niệm được

lãnh hội thấu đáo.

Dự thảo từ điển triết học này nhằm đáp ứng yêu cầu trước

mắt; 1/ triết học tây phương; 2/ một số những khái niệm triết

học đông phương trong mối quan hệ với triết học tây

phương; 3/ một số những khái niệm tôn giáo trong mối quan

hệ với triết học.

Từ điển này xây dựng theo trật tự mẫu tự quốc ngữ, cho nên

cũng như những từ điển của những ngôn ngữ khác, những

mục từ đưa vào không nhất thiết tương ứng với những từ

điển tham khảo qua những ngôn ngữ khác nhau.

Tuy nhiên, từ điển này có tham vọng tiến tới hình thành một

bách khoa toàn thư của triết học, ít ra về mặt thông tin triết

lý quảng bác mà một số từ điển triết học hiện hành (tiếng

Anh, tiếng Pháp) thiếu sót, hoặc sai lạc.

[Trên mạng này: những mục từ chưa được tập đại thành nên

có thể tản mạn trước khi sắp đặt ở chung kết. Soạn giả hoan

nghênh sự tham gia của mọi người quan tâm đóng góp để

từ điển đạt chất lượng phong phú].

A

A: Chữ đầu tiên trong mẫu tự quốc ngữ được dùng nhiều

trong những bản văn triết học như:

1. như một thuộc từ trong những ví dụ luận lý học của

Aristote: “A không là B”, trong lý thuyết hoán vị “không A

nào là B” thành “không B nào là A” v.v..[Xem mục về

Aristote].

2. trong nguyên tắc đồng nhất : A = A, A tượng trưng cho bất

kỳ sự vật nào trong phát biểu “sự vật thì bằng chính nó”.[X.

mục nguyên tắc đồng nhất].

3. A được nhà luận lý Lukasiewicz dùng làm ký hiệu đặt

trước trong một mệnh đề ‘Apq’ có nghĩa ‘poq’(p v q).

4. trong một bài luận văn nổi tiếng “ La différance” của

Jacques Derrida, mở đầu với câu: tôi sẽ nói về một chữ. Chữ

đó chính là chữ A để Derrida đưa ra một từ ngữ mới và một

khái niệm mới về sự khác biệt giữa hai từ: différence và

différance. Différance là từ mới Derrida đề ra cho thấy chỉ có

sự khác biệt đồ họa (graphique): a thay vì e mà không khác

biệt về âm; điều đó cho thấy nó được viết ra hay được đọc

nhưng không để được nghe (viết hay đọc khác nhau ở

nguyên âm, song phát âm không khác). Do đó Derrida dẫn

đến những hệ luận: không có văn tự (thuần túy) ngữ âm, có

nghĩa là không có những âm vị/phonè thuần túy ngữ âm;

khác biệt đó cũng không nằm trong trật tự của khả giác hay

khả tri (như thường thấy trong sự đối lập cơ bản của triết học,

nghĩa là không liên hệ với theorein/lý luận bắt nguồn từ nhìn

hay tri năng/entendement bắt nguồn từ nghe, có thể nói khác

biệt ở giữa ngôn từ và văn tự; khác biệt về chữ a cũng không

thể trưng ra vì cái gì có thể trưng ra phải trở nên hiện diện

trong chân lý của nó, song khác biệt này không trưng ra hiện

diện, nghĩa là vượt qua trật tự của chân lý. Đó là những điểm

cơ bản trong lý luận hủy tạo của Derrida (Xem mục Hủy tạo,

Khác biệt).

A priori, A posteriori: tiên thiên/tiên nghiệm, hậu thiên/hậu

nghiệm là những từ la tinh phổ biến trong thuật ngữ triết học

xuất hiện nơi những triết gia Kinh viện như Alberto de

Sajonia đã sử dụng từ thế kỷ XIV, nhưng những vấn đề đặt ra

ngay từ thời cổ đại như từ cái gì có trước hay từ cái gì có

sau. Theo Aristote, A có trước B về bản chất có nghĩa là B

không thể hiện hữu nếu không có A, về nhận thức có nghĩa là

ta không thể biết B nếu không biết A. Trong những bản văn

của Descartes, những ý tưởng bẩm sinh tương tự như ngày

nay để chỉ những ý tưởng tiên thiên. Locke phủ nhận quan

niệm nhận thức chứa đựng những nhân tố tiên thiên này.

Leibniz phân biệt nhận thức thực tại hậu nghiệm có nghĩa là

nhận thức nó từ cái gì thực sự được phát hiện trong thế giới

bằng những giác quan, bằng những kết quả của thực tại

trong kinh nghiệm với nhận thức thực tại tiên nghiệm là

nhận thức nó “ qua việc trình ra nguyên nhân hay sản sinh

khả hữu của một sự vật nhất định”. Do đó có thể nói đến

những chứng cớ tiên nghiệm, và rút ra “những chân lý hậu

nghiệm, hay của sự kiện” với “những chân lý tiên nghiệm,

hay của lý trí”.

Kant phân biệt tiên nghiệm với hậu nghiệm như vậy phát

xuất từ phân biệt cái gì rút ra từ kinh nghiệm với cái gì không

rút ra từ kinh nghiệm. Phân biệt tiên nghiệm, hậu nghiệm

cũng nằm trong những phân biệt về tất yếu và ngẫu nhiên,

những chân lý tiên nghiệm là tất yếu và những chân lý hậu

nghiệm có lẽ thường hằng, giữa phân tích và tổng hợp.

Sự phân biệt tiên nghiệm/hậu nghiệm đem áp dụng vào

những khái niệm, hay những mệnh đề vẫn là những nan đề

gây nhiều tranh luận: nếu quả thực có một số chân lý chắc

chắn là tiên nghiệm vì có thể nhận thức độc lập với kinh

nghiệm mà ngay cả những khái niệm về chúng cũng độc lập

với kinh nghiệm, song không hẳn những khái niệm này là

những ý tưởng bẩm sinh. Một khái niệm độc lập với kinh

nghiệm có thể hoặc không hẳn là bẩm sinh, vì mặc dù không

thể thủ đắc trực tiếp từ kinh nghiệm, nhưng kinh nghiệm vẫn

là điều kiện thiết yếu của chúng ta để có khái niệm. Thành

thử vấn đề xét trên bình diện tri thức học nhưng lại là vấn đề

tâm ly học. Khi thảo luận về những mệnh đề phân tích có

phải là hậu nghiệm, hay những mệnh đề hậu nghiệm là ngẫu

nhiên, hay những mệnh đề tiên nghiệm là tất yếu trong triết

học của Kant, một nhà triết học hiện đại Saul A. Kripke trong

Naming and Necessity/Gọi tên và Tất yếu bác bỏ sự phân biệt

rõ ràng giữa tiên nghiệm và phân tích cũng như giữa hậu

nghiệm và tổng hợp.

Ad absurdum: bội lý dùng trong hình thức luận pháp gọi là

giảm trừ vào bội lý (reductio ad absurdum) nhằm rút ra sự

mâu thuẫn nhất định trong một mệnh đề và phủ định của nó

từ một dãy tiền đề, dẫn đến việc chỉ ra một trong những dãy

là sai nếu những dãy kia thực. Zenon ngay từ thời cổ đại đã

dùng luận pháp này. [X. mục những nghịch lý của Zenon].

Ad hominem: đối nhân dùng trong luận pháp gọi là đối nhân

chứng cớ thường thấy trong hai loại. Loại thứ nhất là một

chứng cớ giả mà những tiền đề nhắm công kích thẳng vào

một cá nhân trong khi kết luận có ý buộc tội sự giả trá của

luận đề y nêu ra. Loại thứ hai là luận pháp dùng một điều gì

làm tiền đề được phe khác chấp nhận nhưng người biện luận

chưa chắc chấp nhận và rút ra một hệ quả phe kia không thể

chấp nhận.

A dicto secundum quid ad dictum simpliciter: từ một câu

có chất lượng đến cùng câu đó không có chất lượng dừng

trong luận lý cổ điển để chỉ một ngụy biện được biết đến như

sự ngụy biện đảo ngược cửa ngẫu nhiên.

A dicto simpliciter ad dictum secundum quid: từ một câu

không có chất lượng đến cùng câu đó có chất lượng trong

luận lý cổ điển nhằm chỉ ra một ngụy biện được biết như là

ngụy biện của ngẫu nhiên.

A fortiori: từ mạnh hơn dùng trong một câu để nhấn mạnh

hơn, thí dụ ‘mọi người đều chết’ , vậy huống chi mọi người

Tàu cũng phải chết. Luận pháp này gọi là argumentum a

fortiori.

Abbagnano, Nicola: Triết gia hiện sinh người Ý, sinh năm

1901, quan niệm một triết lý về cái khả hữu, trong tác phẩm

Possibilità e libertà/Khả hữu tính và tự do (1986).

Abbagnano phân chia hai xu hướng chính của phong trào

hiện sinh: một bên là Heidegger (thời kỳ đầu) với Jaspers và

Sartre giản lược những khả năng của con người vào những

bất khả với con người hữu hạn dẫn tới thất bại, một bên là

Marcel, Lavelle và Le Senne biến những khả năng của con

người thành những tiềm năng mưu tới thành công ở chung

cuộc. Tuy hai xu hướng này có những dị biệt về nguyên tắc,

song chia xẻ một cơ sở chung có tính tiêu cực vì dầu thế nào

cũng vẫn là làm cho khả hữu thành bất khả. Để đối lập với

chủ nghĩa hiện sinh tiêu cực này, Abbagnano đề xuất một chủ

nghĩa hiện sinh tích cực lấy nguyên tắc chỉ đạo là “khả hữu

của khả hữu, hay dùng thuật ngữ của Kant là “khả hữu siêu

nghiệm”. Abbagnano có ý liên kết Kant với Kierkegaard khi

giảm trừ bảng những phạm trù của Kant vào một cặp đối lập

duy nhất là tất yếu và phi tất yếu, thay vì những cặp khả

hữu/bất khả hữu, hiện hữu/phi hiện hữu, tất yếu/ngẫu nhiên,

vì theo ông những cặp phạm trù này không thực sự đối lập.

Mọi khả hữu đều có hai mặt tiêu cực và tích cực và có một

quan hệ luận lý giữa khả hữu và tự do: vấn đề về giá trị là

vấn đề con người phải trở thành như thế nào gắn liền với cái

tương ứng đạo đức là con người có thể trở thành như thế nào

là một khả hữu thực nghiệm. Hiểu như vậy thì luận lý của

khả hữu trùng hợp với những đạo đức của khả hữu. Đây cũng

là nét đặc thù trong triết học hiện sinh của Abbagnano.

Ahimsà: không sát sinh là tiếng sanskrit chỉ việc tránh sát

hại mọi loại sinh vật qua tư tưởng, lời nói và hành động, là

một trong năm đức tính của bước đầu (yama) của Du già và

Phật giáo. Quan niệm này phát xuất từ niềm tin là mọi sinh

vật phát xuất từ một loại, và luân hồi từ loài cao cấp tới hạ

đẳng.

Abhàsa-Chaitanya: nguyên ngữ sanskrit, abhàsa có nghĩa

là diện mạo, phản ảnh, và chaitanya là ý thức để chỉ ý thức

tuyệt đối phản ánh nơi tâm con người. Con người cá thể, ràng

buộc trong cái ngã (jìva) khi đạt được phản ảnh này qua ý

thức mà nhờ đó phát hiện được ý thức tuyệt đối, có nghĩa là

đồng nhất với đại ngã/brahman. Trong vận động vượt khỏi

hữu hạn, nhận ra được cái chân tự ngã/atman để thống nhất

với đại ngã là đạt tới giải thoát. Có thể đối chiếu với tự thức

trong biện chứng Hegel để đạt tới Tri thức tuyệt đối/absolute

Wissen.

Âm dương/Yin yang: Âm/Yin và Dương/Yang là hai khái

niệm cơ bản của tư tưởng biện chứng trong triết học phương

đông. Khái niệm âm/dương đã du nhập vào tư tưởng phương

tây, song trước hết là một khái niệm tương đương trong khoa

học tự nhiên (toán học, vật lý học v.v..) để chỉ lưỡng cực, đối

lập.

1. Quan niệm âm/dương ngay từ thời cổ đại đã được hình

thành trong Dịch truyện:Nhất âm nhất dương chi vị đạo (Hệ

Từ thượng truyện), có nghĩa là đạo có cơ sở là âm dương, tác

động lẫn nhau, thúc đẩy sự vận động biến hóa và phát triển.

Quy luật phát triển âm/dương này là một quá trình tam thế,

vận động giao hòa giữa trời đất và người, như quan niệm bổ

xung trong tư tưởng triết học và khoa học hiện đại. (Xem

mục Thuyết bổ xung).

1. Quan niệm âm dương được xác định uyên nguyên trong

Đạo đức kinh: Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam

sinh vạn vật (chương 42), từ một sinh ra hai, có nghĩa là trời

đất, âm dương giao hòa, tuần hoàn và chuyển hóa gồm hai

mặt đối lập, có và không có, khó và dễ, dài và ngắn, cao và

thấp, âm và thanh, trước và sau, nói lên vận động của đạo

phản (X. ch. 40: phản giả đạo chi động, nhược giả đạo chi

dụng/ phản là vận động của đạo, nhược là chức năng của

đạo), còn nói rõ hơn ý nghĩa của vạn vật sinh ra từ hữu và

hữu sinh ra từ vô. Quan niệm này được khai triển trong

những sách Lã Thị Xuân thu, Hoàng đế nội kinh cũng xuất

hiên vào thời Chiến quốc, Lão tử chú của Vương Bật (226-49

T.L.) thời Ngụy Tấn.

3. Tại sao lại là ba? Quy trình tam thế này là vận động biện

chứng như đã xác định rõ ràng trong chương 42 của Đạo đức

kinh dẫn trên. Điều này có mâu thuẫn với lý giải của Nho gia

không? Sự khác biệt giữa hai phái trụ ở chỗ góc nhìn từ hữu

hay từ vô, song không khác biệt khi đi lên uyên nguyên là

Thái cực, hay Thái Nhất, vận động biến hóa của âm và dương

cùng tác động hài hòa qua lại giữa âm và dương là ba. Điều

này có thể minh họa ngay trong Mỹ học: nghệ thuật sơn thủy

sử dụng âm sắc điều hợp ánh sáng tác động giữa tối/âm và

sáng/dương trên bút/mực tạo ra rỗng và đầy; Họa sư Thạch

Đào (1641-1710) lý giải “núi là biển và biển là núi. Núi và

biển biết sự thật trong tri giác của tôi: mọi sự ở nơi người,

trong năng lực tự do của bút và mực” – sơn thủy chứa đựng

những quy luật cơ bản của đại vũ trụ, liên hệ cơ hũu với tiểu

vũ trụ là con người, trong âm có dương, trong dương có âm

hài hòa trong tam tài (thiên-địa-nhân).

4. Vào cuối thời Chiến quốc, Trâu Diễn (305-240 trước Tây

lịch) được coi là nhà tư tưởng đại biểu của Âm dương gia, đã

tổng hợp khái niệm âm/dương và ngũ hành, mặc dầu khái

niệm âm dương đã từng được nói đến trong Tả truyện, Đạo

đức kinh, Trang tử…và khái niệm ngũ hành từng được bàn

trong Sử ký, Mặc tử,Tuân tử, Tả truyện và Quốc ngữ. Trâu

Diễn đã luận về thăng trầm của âm dương, những hiện tượng

biến đổi kỳ lạ, trời cao, đất thấp, do đó có càn/khôn, biến hóa

hình thành.

5. Thiệu Ung (1011-77), thụy là Khang tiết, là triết gia độc

đáo nhất trong giòng lịch sử triết học Trung quốc, không

những ông đã coi tâm và đạo là những phạm trù cơ bản của

triết học, âm dương là quy luật mâu thuẫn phổ biến nhất khi

quan niệm: thái cực đã phân, lưỡng nghi đã lập, giao hợp của

dương với âm ở dưới, của âm giao với dương ở trên, sinh ra

tứ tượng để lý giải vận hành vũ trụ từ cơ sở kinh Dịch, ông

còn suy luận trên cơ sở tượng số qua những tác phẩm Hoàng

cực kinh thế, Tiên thiên đồ. Trong “Quan vật thiên” của

Hoàng cực kinh thế, Thiệu Ung quan niệm “Đạo là Thái

cực”, và “Tâm là Thái cực” để chỉ mối quan hệ giữa đạo, tâm

và thái cực: Thái cực là một bất động, sinh ra hai, tức phân ra

làm âm dương, biến hóa thần diệu, thần sinh ra số, số sinh ra

tượng, tượng sinh ra khí. Lại phân biệt âm là số chẵn, dương

là số lẻ: vì thế một chia ra thành 2, 2 chia ra thành 4, 4 thành

8, 8 thành 16, 16 thành 32, và 32 thành 64, đó là con số của

64 quẻ.

Trong khoa số luận (numerology) nghiên cứu chuyên sâu về

kinh Dịch xác định 1,3,5,7,9 thuộc về Trời và 2,4,6,8,10

thuộc về Đất, tóm lại là 10. Thiệu Ung được coi là tác giả của

Tiên Thiên Đồ và Phương vị Sáu mươi tư quẻ của Phục Hy,

ông còn dựa trên lý số 4 lấy đơn vị cổ truyền 30 năm là một

thế (hệ), một vận có 12 thế (như ngày có 12 thời) tức 260

năm, một hội có 30 vận (như tháng có 30 ngày) hay 10,800

năm và một nguyên có 12 hội (như năm có 12 tháng) hay

129,600 năm để luận về cuộc Đại hóa của vũ trụ. Theo ông,

trong ba hội đầu tiên, giống như 3 tháng đầu năm, hay 3 thời

đầu của ngày là lúc Dương bắt đầu lên và mọi sự tăng tiến

dần; 3 hội đầu này là thời khai sinh ra trời, đất và người; đến

cuối hội thứ sáu, tức là 64,800 năm là lúc Dương cực thịnh,

và đó là thời Nghiêu Thuấn. Ở vào thời đại của ông, tức là

75,600 năm hay thế kỷ 11 là lúc Âm trưởng, Dương tiêu.

Với toán số hiện đại, có thể gọi Âm là số 0, Dương là số 1,

đọc toàn đồ trên dưới dạng Lưỡng nghi: 0,1; Tứ tượng:

00,01,10,11; Bát quái: 000,001,010,011,100,101,110,111

Tiên thiên đồ có thể coi như thuộc số nhị phân từ 0 đến 63

tương ứng với số học nhị phân của Leibniz, như nền tảng

của tư tưởng nhị phân về cấu trúc và hình thành vũ trụ.

6. Vương Phu Chi (1619-92) vào thế kỷ 17 đã tập đại thành

cơ sở lý đạo học của những thế kỷ trước khi quan niệm về lý

là quy luật vận động thể hiện cái trật tự điều hòa mà cơ sở

của quá trình này đã được phát biểu trong kinh Dịch: nhất âm

nhất dương gọi là đạo, song theo Vương, âm dương và đạo

không là ba mà chỉ là hai. Một nhà triết học Pháp hiện đại F.

Jullien nhận ra trong tư tưởng về quá trình này sinh ra một

luận lý về tác động qua lại của tính lưỡng phân/tương ứng lập

thành cấu trúc của mọi thực tại giữa cái ẩn và cái hiện

(latent/potent), hình và vô hình là quan hệ của tiềm ẩn với

hiện thành của nó. Ông cho tư tưởng của Vương Phu Chi là

một tư tưởng duy vật (Xem ĐPQ, Triết học Đông/Tây trong

Gió Văn, số 2, tháng 11 2003).

Althusser, Louis: Triết gia Pháp sinh năm 1918 tại thành

phố Birmandreis gần Alger thủ đô của Algérie và mất năm

1990 ở Paris. Ông sống ở Algérie cho mãi đến năm 1930 mới

sang Pháp khi gia đình dời về đây. Năm 1939 ông được nhận

vào trường Cao đẳng Sư phạm đường Ulm, song xẩy ra thế

chiến II, nhập ngũ và bị người Đức cầm tù hơn bốn năm, cho

nên sau chiến tranh mới tiếp tục con đường học vấn và thi

đậu thạc sĩ vào năm 1948. Trong thời gian theo học, ông có

cơ hội quen biết những người thày như Jean-Toussaint

Desanti và Trần Đức Thảo là những nhà hiện tượng luận có

xu hướng Mác xít. Trong hai phần Tự truyện Tương lai kéo

dài lâu/L’avenir dure longtemps và Những sự việc/Les Faits

ông nhắc lại hai lần câu nói rất tâm đắc của Thảo: “Tất cả

các bạn là những cái tôi siêu nghiệm bình đẳng” và ông xem

Thảo và Desanti đã mang lại những hy vọng cho thế hệ ông.

Những người này hẳn có ảnh hưởng trong hình thành trí thức

của Althusser, vì luận văn đầu tiên của ông là “Về nội dung

trong tư tưởng Hegel”/Du contenu dans la pensée de

G.W.F.Hegel (1947) dưới sự bảo trợ của Bachelard chỉ ra sự

tiếp cận đối với Hegel và Marx, cũng như với những nhà tư

tưởng đương đại như Nicolai Hartmann (Althusser học hỏi

được ở Hartmann sự phân biệt những biện chứng thực với

biện chứng hình thức; Lukács vào cuối đời cũng tìm thấy ở

hữu thể luận của Hartmann một hướng đi của tư tưởng). Năm

1948 Althusser được chỉ định làm trợ giáo/caiman ở Trường

Cao đẳng Sư phạm và giảng dạy ở đây cho đến năm 1980,

thời chấm dứt sự nghiệp giáo dục của ông. Trong những

người học trò của ông, phải kể đến Michel Foucault và J.

Derrida. Những tác phẩm xuất bản đầu tiên của ông như

Montesquieu, la politique et l’histoire/chính trị và lịch sử

(1959),biên tập và dịch những bài viết của Feuerbach dưới

tiêu đề Tuyên ngôn triết lý/Manifestes philosophiques (1960).

Phải đợi tới 1965, một lượng những tác phẩm xuất hiện dưới

hình thức tập thể như Đọc bộ Tư bản/Lire le Capital (với

Etienne Balibar và nhiều người khác), Vì Marx/PourMarx

(1965), Lénine và triết học/Lénine et la philosoiphie (1969),

Triết học và triết học tự phát của những nhà thông

thái/philosophie et la philosophie spontanée des savants

(1971) ông mới thực sự là một nhà tư tưởng Mác-xít khai

phá.

Những luận điểm khai phá chủ nghĩa Marx của ông là:

Một đoạn tuyệt tri thức của Marx thời trưởng thành với Marx

thời trẻ, có nghĩa là đối lập một Marx nhà lý luận khoa học

với Marx của chủ nghĩa nhân bản. Althusser bài bác những

ảnh hưởng của Hegel trong chủ nghĩa Mác qua cơ sở “đoạn

tuyệt nhận thức" này để có thể quan niệm sự khác biệt giữa

cấu trúc của biện chứng Mác-xít với biện chứng Hegel trên

căn bản “siêu quyết định” (là một khái niệm mượn từ phân

tâm học Freud). Ông nhận xét mâu thuẫn không thể tách rời

với cấu trúc của toàn thể bộ phận xã hội mà nó diễn ra trong

đó; mọi mâu thuẫn trong một hình thái xã hội đều có tính

siêu quyết định như thế.

Althusser coi Marx đã kế thừa Spinoza khi áp dụng lối

nghiên cứu thuần lý, toán học vào nghiên cứu xã hội, phân

biệt đối tượng thực với đối tượng của tư duy. Để đọc Marx,

ông đề nghị một lối đọc theo triệu chứng khác với lối đọc bề

mặt dựa trên bản văn, vì đọc không phải là kiểm tra mà là

xây dựng lại những điều kiện để khai phá ý nghĩa thực của

bản văn.

Theo ông, chủ nghĩa Mác có hai bộ phận: chủ nghĩa duy vật

lịch sử là khoa học và chủ nghĩa duy vật biện chứng là triết

học. Ông phát hiện ra Marx đã xây dựng một đại lục mới là

khoa học lịch sử, so với đại lục toán học của những nhà tư

tưởng hy lạp và đại lục vật lý khởi từ Galilée.

Ông quan niệm lịch sử nơi Marx như một quá trình không

chủ thể, có nghĩa là không phải con người làm ra lịch sử, mà

là quần chúng trong những quan hệ đấu tranh giai cấp, chỉ có

quá trình dưới dạng những quan hệ, ở đây là những quan hệ

sản xuất. Phương thức sản xuất là đối tượng duy nhất của chủ

nghĩa duy vật lịch sử.. Chính từ quan niệm này, Althusser

được coi là một đại biểu của tư trào cấu trúc luận trong

những thập niên 60 của thế kỷ hai mươi. (Xem chương 7: Lý

luận về lịch sử trong ĐPQ: Phê phán hệ tư tưởng Mác-xít

(2002).

Nói đến Althusser, không thể bỏ qua cuộc đời và con người

của ông trong một bi kịch của một người thác loạn thần kinh

đã đi tới kết thúc là xiết cổ bà vợ Hélène Rytmann-Legotien

đến chết. Những tự truyện của ông nói đến nói trên là những

bản văn có thể đọc theo cách đọc triệu chưng mà chính

Althusser đã nêu ra, để giải đáp vấn nạn về những tác phẩm

ông đưa ra khai phá mới chủ nghĩa Mác, với tinh thần một

người thác loạn, cái này có thể bổ xung cho cái kia? Hay

chính “lý luận thực tiễn” (như tên gọi “triết học” theo

Althusser) ấy chính sự thất bại của một lý luận thác loạn?

(Xem “Ngoại truyện” trong ĐPQ, Tự truyện (1997).

Aristote/Aristoteles/Aristotle: triết gia lớn thời cổ đại hy

lạp, sinh vào năm 384/3 và mất năm 322/1 trước T.L. Cùng

với Platon, đại triết gia khác thời cổ đại mở ra hai con đường

lớn suốt giòng lịch sử triết học phương tây. Nếu Platon được

coi là một đỉnh cao thần thánh thì Aristote là một nhân vật

quan trọng nhất, ngự trị vận hành tư tưởng phương tây, từ

khai phá qua những triết gia ả rập thời trung cổ, đến độ ngay

những nhà tư tưởng không đọc ông cũng chịu ảnh hưởng triết

lý của ông mà không hay biết.

Tầm ảnh hưởng của Aristote quan trọng ra sao, trước hết cần

phải tìm hiểu về chủ nghĩa Aristote hơn hai ngàn năm qua:

Chủ nghĩa Aristote được nói đến không hẳn là triết học của

Aristote mà do những nhà tư tưởng về sau sử dụng học

thuyết của ông và những thiết bị khái niệm cũng như phương

pháp luận. Chẳng hạn tư tưởng của ông qua những lý giải của

triết gia Ả rập như Avicenna (ibn-Sina) ở khoảng thế kỷ 9/10,

Avempace (ibn-Bajjah), Averroes (ibn-Rushd) ở thế kỷ 12, đã

du nhập vào triết học thời Trung cổ ở phương tây. Trong thế

kỷ 13, Aquinas đã khai triển những công trình khoa học và

luận lý Aristote mở đầu cho triết học Thomism và Kinh viện.

Tuy giòng triết học này có lu mờ vào thời Phục hưng, song

những khái niệm và tinh thần phê bình của tư tưởng Aristote

vẫn được nhiều nhà triết học và khoa học sử dụng , như

William of Ockham trong luận lý học, William Harvey trong

sinh lý học, Leibniz trong vật lý học…Những lý giải của

Brentano trong lãnh vực tâm lý và siêu hình học đã khai thức

cho Heidegger nghiên cứu ý nghĩa của hữu thể.

Aristote sinh vào khoảng 385 hay 384 trước Tây lịch ở

Stagira, thành phố của xứ Macedonia, cùng thời với

Démosthène. Khoảng 368/7 ở tuổi 18, Aristote đến Athens

theo học ở học viện Academy của Platon và ở lại đây cho đến

khi Platon mất (347 tr. TL), ông đến Assos vùng Tiểu Á bắt

tay vào những công trình nghiên cứu triết học và sinh học với

những học giả đương thời. Đến năm 343 ông được mời trở

lại Macedonia làm giáo phụ cho con trai vua Philip II lúc

bấy giờ mới 13 tuổi và trở thành Đại đế Alexander sau này.

Ông rời Macedonia vào năm 335 trở lại Athens mở học viện

Lyceum. Từ ngữ Peripatetic có nghĩa là “người đi dạo” để

chỉ các môn đệ của Aristote bắt nguồn từ chữ Peripatos (một

loại quan môn ở đó Aristote và học trò vừa đi vừa tranh

luận). Aristote dạy ở Lyceum 12 năm với công trình giảng

huấn mọi khoa kiến thức, lập thư viện với những bộ sưu tập

động vật và thực vật. Khi Alexander chết trên đường viễn

chinh, một phong trào chống Macedonia nổi dậy, kết án

Arisote tội nghịch giáo khiến Aristote phải bỏ Athens lánh về

Chalcis, mà theo truyền tụng ông nói “để tránh cho người ở

Athens “phạm một tội ác lần thứ hai chống lại triết học”. Ông

mất tại đây năm sau, thọ 62 tuổi.

Những bản văn của Aristote chia làm hai nhóm: những tác

phẩm do ông xuất bản: Những tác phẩm công truyền xuất

bản lúc sinh thời nay đã thất lạc, chỉ còn lại những trích đoạn

hoặc mô phỏng, những tác phẩm về mặt văn chương có thể

so sánh với những tác phẩm của Platon. Những tác phẩm

khẩu truyền/akroamatisch (do từ hy lạp “akroamatikos” có

nghĩa là nghe) là những bài giảng lưu hành trong nội bộ

trường, được Andronicus xuất bản lần đầu vào khoảng thời

gian 43/20 tr.T.L. Andronicus cũng là một nhà triết học nên

đã sắp đặt những bài viết của Aristote theo một sơ đồ giáo

khoa, bắt đầu từ luận lý học , đặt siêu hình học sau vật lý học

và những khảo luận tu từ và thi pháp ở sau cùng.

Những tác phẩm còn được bảo toàn theo thứ tự của

Andronicus:

Về luận lý học: Bộ Organon gồm Phạm trù/Katêgoriai

(khảo sát những từ ngữ và riêng)– Về lý giải/Peri ermeneias

(về những lý luận mệnh đề– Phân tích sơ và thứ

cấp/Analytica protera-histeria (lý luận khái quát chứ minh sự

thiết yếu của tam đọn luận) – Topica (lý luận biện chứng) –

Sophistici elenchi (Phản bác ngụy biện dường như là thiên 9

của cuốn trên).

Về vật lý: Bộ Phusikè akroasis gồm 8 quyển, 4 quyển đầu

khảo lý thuyết thiên nhiên và những nguyên lý, 4 quyển sau

là lý thuyết vận động.Về trời/Peri ouranou, Về sinh thành và

tàn diệt/De Generatione et Corruptione, Thiên văn luận.

Về tâm lý: Linh hồn/Peri psychè, Những thiên tiểu luận về tự

nhiên/Parva Naturalia như Về ký ức và hồi niệm, giấc

mộng,giấc ngủ và lúc tỉnh,thần hóa qua giấc mộng, khảo về

giác quan và những khả xúc.

Về lịch sử thiên nhiên như những khảo cứu về động vật/De

animalium historia (từ historia nhu Hérodote đã dùng để chỉ

“sưu tập những sự kiện”), Về những thành phần động vật/De

partibus animalium, chuyển động của động vật/De incessu

animalium, sinh sản của động vật/De generatione

animalium.

Về triết học như Siêu hình học luận về đệ nhất triết học/Peri

tes protes philosophias, Đạo đức cho Nicomaque/Ethica

Nicomachea, Đạo đức cho Eudeme/Ethica Eudemia, Khái

luận đạo đức/Ethica megala, Chính trị/Politika, Tu từ học,

Thi pháp.

Tư tưởng Aristote không diễn ra từ những thành quả khởi từ

những nguyên tắc, mà có tính đa nguyên và thống nhất cần

phải khai phá. Aristote đã bận tâm trước hết minh giải những

lý do triết lý về việc đoạn giao với học thuyết Platon, nên

ngay đầu tác phẩm Ethica Nicomachea, ông khẳng định là

nếu tình bạn và chân lý đối với ông rất thân thiết, nhưng ông

cũng phải chọn lựa chân lý hơn tình bạn. Theo Aristote, mọi

mô thức ý niệm phải tương ứng với một thành phần khác gọi

là chất thể. Như vậy phải hy sinh học thuyết Ý niệm (Platon)

để nhận thức chân lý mọi sự vật.

Khác với trường phái Platon phân chia ba loại: đạo đức học,

vật lý học và biện chứng pháp, Aristote phân chia ba loại triết

học: lý luận, thực tiễn và sáng tạo/poiesis. Triết học lý luận

lại chia ra triết học thứ nhất, vật lý học và toán học; triết học

thực tiễn gồm đạo đức học, chính trị học và những hoạt động

khác. Như vậy vắng mặt hai môn học quan trọng mà tư tưởng

và phát triển lý luận Aristote gắn bó là siêu hình học và luận

lý học?

Để giải thích sự vắng mặt của luận lý học trong bảng phân

loại các triết học của Aristote, có thể dựa vào một đoạn văn

trong tác phẩm sau này thường được gọi là Siêu hình học:

việc nghiên cứu các phép phân tích phải đi trước nghiên cứu

các khoa học khác. Như vậy nhà triết học phải khảo những

nguyên tắc tam đoạn luận trước khi nghiên cứu bản chất của

mọi bản thể.

Luận lý học/Logica để chỉ môn học chưa có danh xưng nơi

Aristote, mà tác phẩm của ông mang tên Organon để chỉ

công cụ của nghiên cứu. Như đã mô tả ở trên những thiên

biên khảo trong bộ Organon, Aristote khảo sát những cơ cấu

chung của mọi lý luận, những phương thức lý luận dưới hình

thức tam đoạn luận, cơ sở của luận lý hình thức tuy không

minh bạch như những nhà luận lý hiện đại.

Tác phẩm Phạm trù/Kategoriaikhởi sự khảo sát những sự

kiện ngữ học, phân biệt những điều được nói không có tổng

hợp với những điều trong tổ hợp chẳng hạn như chữ, câu và

mệnh đề. Cái gì vừa có tính đồng nhất của khái niệm và tính

chung của từ ngữ thì được gọi là đồng nghĩa. Phạm

trù/kategorein hiểu theo Aristote là những đồng nghĩa đơn

giản và tổng quát nhất. Mười phạm trù của Aristote là: Bản

thể/ousia gồm bản thể đệ nhất/prôtè ousia là chủ thể và

không bao giờ là thuộc từ và bản thể đệ nhị/deutera ousia là

những chủng và loại được xác định bởi một chủ thể nhưng

không hiện diện trong một chủ thể (ví dụ: loài người hay loài

vật là những bản thể đệ nhị, nhưng người này hay con vật

này là những bản thể đệ nhất); lượng/poson là những gì có

thể phân chia thành hai hay nhiều của một toàn thể, có thể

liên tục hay gián đoạn; phẩm/poion là cái mà nhờ đó những

sự vật được định tính (phẩm là sự khác biệt/diaphora của bản

thể); tương giao/pros ti gồm những tương giao bằng số không

xác định hay xác định; địa điểm/pou; thời gian/pote; vị

trí/keisthai (ví dụ: hắn ngồi); điều kiện/echein; hoạt

động/poiein và thụ động/paschein. Hai phạm trù ‘vị trí’ và

‘điều kiện’ chỉ được nói đến trong hai thiên Kategoriaivaø

Topica.Aristote đã phân chia hai chức năng của liên

từ/copula, một chức năng của sự vật được nói qua một chủ

thể (dicitur de subjecto) và một chức năng theo đó sự vật ở

trong chủ thể (in subjecto est). Liên từ est có hai ý nghĩa:

dùng trong một mệnh đề để nối hai danh từ đồng chất trừu

tượng hay cụ thể, đó là ý nghĩa của de subjecto dicitur; dùng

trong một mệnh đề để nối một danh từ cụ thể với một tĩnh từ

cùng loại âm của một danh từ trừu tượng theo cách est in

subjecto.

Những nhà triết học về sau như Descartes và Locke phân

biệt ba phạm trù: bản thể, cách thế và tương giao, phái Kinh

viện/Scholastik quan niệm sáu phạm trù như Hữu thể hay bản

thể, phẩm, lượng, vận động, tương giao, hoạt động [X. mục

phạm trù].

Trong Analytica protera, Aristote xây dựng lý thuyết của

tam đoạn luận, nghĩa là một lý thuyết không xét đến chân lý

hay không chân lý của những tiền đề. Một tam đoạn luận

được cấu tạo bởi ba mệnh đề: đại tiền đề, tiểu tiền đề và kết

luận. Tam đoạn luận nhằm chứng thực sự phụ thuộc của một

thuộc từ (đại tiền đề) vào một chủ từ (tiểu tiền đề) qua tham

gia của một hạn từ trong gian/to meson.[X. mục tam đoạn

luận].

Học thuyết tam đoạn luận/sullogismós trở thành trung tâm

điểm cả luận lý học Aristote. Ông đối lập tam đoạn luận (hay

phép diễn dịch) với phép quy nạp như hai cách thế cơ bản

của tiến trình tư tưởng.Phép diễn dịch đi từ phổ quát tới đặc

thù, ưu tiên và khả tri hơn về mặt bản chất còn quy nạp đi từ

đặc thù tới phổ quát xác tín hơn và khả tri hơn theo cảm

giác.Nguyên lý làm nền tảng cho phép quy nạp là cảm giác.

Cảm giác này là tư tưởng trực giác/noũs.

Lý học của Aristote bao gồm một lãnh vực khá rộng lớn: nó

là một lý thuyết tổng quát về thế giới bất động cũng như

nghiên cứu sinh vật dưới mọi trạng thái tâm lý, sinh lý v.v.

Lý học/phusikè akroasis khảo sát những nguyên nhân đầu

tiên của thiên nhiện và mọi loại chuyển động tự nhiên.

Aristote muốn chứng minh rằng nếu người ta chỉ nêu ra một

nguyên nhân duy nhất, chuyển động không thể khả hữu. Sự

lầm lẫn này do phái Parménide chủ trương hữu thể là một,

không có thực tại nào khác hơn thực tại của bản thể. Aristote

quan niệm một chuyển động dẫn đến nhận thức hữu thể vừa

là một và là phức thể: nhất thể trong hiện thể. Theo ông, có

ba nguyên lý về chuyển động: mô thức/morphê hay eidos,

khiếm khuyết/mè on và chất thể/hyle. Chất thể và mô thức là

những khái niệm tương ứng. Aristote thường chỉ thị sự tương

cận giữa mô thức với những nguyên nhân kỳ thành và cứu

cánh, khi quan niệm mô thức là sơ đồ kiến trúc để tạo ra một

tác phẩm đặc thù của thiên nhiên hay nghệ thuật. Khoa học

có nhiệm vụ khai phá nhữngnguyên nhân thực của quá trình

diễn biến của tự nhiên là chất thể, mô thức, nguồn gốc của

biến chuyển (nguyên nhân kỳ thành) và chung cuộc của quá

trình diễn biến đạt được (nguyên nhân cứu cánh).

Cũng như Empéocle, Aristote nhìn nhận có bốn đơn chất (tứ

đại) là lửa, khí, đất và nước. Thiên cuối của bộ Lý học chứng

minh biến chuyển vật lý không thể chứng thực nếu không đối

chiếu với một nguyên nhân không có tính vật lý, là nguyên

nhân cứu cánh cho chuyển động không ngừng của thế giới

chúng ta.Đó là động cơ thứ nhất/proton kinoũn không chuyển

động.

Thiên khảo luận về linh hồn/Peri psychès xây dựng khoa tâm

lý học Aristote khảo sát tâm/psyche phân biệt vói trí/nous,

một bên không thể hiện hữu độc lập với vật chất, một bên thì

vô chất. Ông đưa ra một quan niệm ngược lại với sự phân

biệt nhị nguyên triệt để giữa linh hồn và thể xác nơi Platon

khi xác nhận tâm là mô thức của thân thể. Tâm có những

quan năng dinh dưỡng/thretikè, cảm xúc/aisthetikè, suy

tư/dianoêtikè cơ động/kinêtikè và dục vọng/orektike. Ông

cũng phân biệt hai loại tri thức thụ động/pathetikos noũs và

tri thức hoạt động/poiêtikos noũs: “Nếu không có tri thức thì

không có gì suy tưởng cả.”

Tri thức như ông phân biệt làm ba loại: lý luận, thực hành và

sáng tạo. Các khoa thực tiễn phụ thuộc vào khoa chính trị,

khoa học điều khiển toàn thể đời sống con người trong một

cộng đồng như đô thị, hay quốc gia. Đạo đức học chỉ là một

phần của khoa chính trị. Trong phần cuối tác phẩm Ethica

Nicomachea, ông dẫn khởi ý tưởng về sự hoàn thiện của cá

tính con người là cứu cánh, trong khi đời sống cộng đồng và

pháp luật là những phương tiện., song ở mt chỗ khác, ông lại

nhận xét đời sống con người hoàn thiện chỉ có thể thực hiện

trong cộng đồng. Cũng như nhiều triết gia Hy lạp cổ đại,

Aristote quan niệm có một sự thống nhất trong những cứu

cánh của con người, cứu cánh này là Eudaimonia/an lạc,

hạnh phúc, điều thiện tột cùng đáp ứng yêu cầu trên.

Eudaimonia ở trạng thái hiện thể, hòa nhập với lý trí/noũs,

nghĩa là vói bản tính lý trí nơi con người, hòa nhập với đức

hạnh và vì có nhiều đức hạnh nên nó hòa nhập với đức hạnh

nào hoàn hảo nhất, thể hiện trong suốt đời sống. Hạnh

phúc/eudaimonia đó là hạnh phúc ở cuộc đời này, hạnh phúc

trần gian.

Tư tưởng Aristote ở dỉnh cao nhất trong dòng lịch sử triết học

phương tây là xây dựng khoa Siêu hình học, mặc dầu từ này

không phải của Aristote, để chỉ môn học về hữu thể, còn

chính ông thường dùng từ minh trí/sophia, triết

lý/philosophia, đệ nhất triết học. Thực sự ông đã chỉ những

bản viết của ông dưới một cái tên là đệ nhất triết học/peri tes

ptotês philosophias. Nhan đề ‘siêu hình học/meta ta phusika

xuất hiện lần thứ nhất nơi Nicolas de Damas (ở thời đại

Auguste) theo một chú giải tác phẩm của Théophraste (người

thừa hành điều khiển Lyceum) và thông dụng vào thế kỷ XII

từ Averroes.Dầu sao, ngày nay người ta cũng chấp nhận từ

siêu hình học bắt nguồn từ sự sắp đặt những bản viết trong ấn

bản Andronicos, ở đó những vấn đề siêu hình ở sau những

vấn đề lý học.

Triết học đệ nhất hay siêu hình học là một khoa lý luận ở địa

vị cao hơn vật lý và toán học vì đối tượng của nó là một thực

tại vĩnh cửu, bất dịch và tách rời với chất thể. Đối tượng thứ

nhất mà mọi đối tượng khác phụ thuộc là ousia/bản thể. Triết

học được mô tả như có đối tượng là hữu thể như vậy và

những đặc tính riêng của nó. Hữu thể là một từ ngữ đa nghĩa,

hướng về một qua sự kiện là chúng cùng diễn tả một quan hệ

với ý nghĩa thứ nhất và chính yếu là ý nghĩa của bản

thể/ousia.

Thế nào là hữu thể như chính hữu thể/to on hê on? Aristote

quan niệm hữu thể được hiểu theo nhiều nghĩa.Những nghĩa

này rút ra từ một phân tích về liên từ “thì/là” trong những

mệnh đề như: Socrate là người, Socrate thì công bằng,

Socrate thì cao chừng thước rưỡi, Socrate thì nhiều tuổi hơn

Coriscos. Trong mệnh đề đầu chỉ bản chất, mệnh đề kế chỉ

phẩm, tới lượng, và tương giao.Những ý nghĩa này của hữu

thể được gọi là những phạm trù, nhưng là những phạm trù

của hữu thể, không phải của phán đoán. Hữu được xác định

qua nhiều ý nghĩa, nhưng với mỗi nghĩa có danh xưng quan

hệ với một nguyên lý duy nhất. Như vậy hũu thể là một phổ

biến loại suy. Thật vậy nếu hữu thể được quan niệm như hữu

chung cho mọi vật, đương nhiên mọi hữu thể trở thành đối

tượng của cùng một khoa học về hữu thể.

Trong thiên Z của bộ Siêu hình/Metaphusica Aristote cho

rằng vấn đề “Hũu thể là gì?”(ti to on) vẫn còn treo lửng, phải

trở lại hỏi: bản thể là gì? Bản thể có ưu thế hơn các phạm trù

khác vì có thể hiện hữu một mình, ưu tiên về định nghĩa (vì

định nghĩa của bất kỳ phạm trù nào cũng bao hàm định nghĩa

về bản thể), ưu tiên về tri thức. Bản thể như vậy là chính chủ

thể/hypokeimenon, nghĩa là cái gì mà tất cả cái còn lại xác

định và chính nó không có sự vật nào xác định. Bản thể như

vậy có đặc tính phân sáp và là một sự vật cá thể/to tode ti; nó

là mô thức và hợp thể của chất liệu và mô thức; nó còn là bản

thể điều kiện có thể nói là tự tại, không cần đến các ngẫu từ

để định nghĩa bản thể của một hữu – nó là bản thể của mỗi sự

vật. Ví dụ con người nói chung, con ngữa nói chung…được

xác định bằng một bội số những cá thể. Tóm lại khoa học thì

bàn về cái phổ quát còn hiện hữu thuộc về đặc thù. Bản thể

tách khỉ sự vật khả xúc, nó là nguyên lý và nguyên nhân, mà

nguyên nhân này là mô thức, theo đó chất thể là sự vật tất

định và chính là bản thể. Bản thể như vậy là nguyên nhân mô

thức.

Triết học của Aristote khi suy tưởng dựa trên những phổ

quát, thuộc từ của hữu thể, trên cá thể có thuộc tính hiện hữu.

Hữu thể (như chính hữu thể) là sự hiện diện vắng mặt vì nó

là một bản thể đã tách rời/parousia, còn cá thể là bản thể từ

khiếm khuyết tại hữu thúc đẩy nó thèm khát hữu thể, có

nghĩa là khiếm diện hiện diện/apousia.Bản thể như vậy chính

là cái mà nhờ đó mọi hiện hữu tiếp cận được hữu thể. Do đó

đời sống hoàn hảo của bản thể bất động mà hành vi là hoan

lạc (chúng ta chỉ hưởng sống trong một thời gian ngắn ngủi,

được khích động qua dục vọng mưu cầu bắt chước hoạt tính

vĩnh cửu của bản thể.

Aristote đã xây dựng bước khởi đầu cơ bản cho hữu thể luận

về sau, từ câu hỏi then chốt về hữu thể: đâu là những biểu

hiện khác nhau của hữu thể? Ông cũng là người đặt nền

móng đầu tiên cho khoa sinh học, khởi từ vấn nạn: làm sao

giải thích những biểu hiện khác nhau của đời sống? [tham

khảo: ĐPQ: Triết học Aristote, 1972].

Abélard/Abailard Pierre: triết gia kinh viện người Pháp,

sinh ở Pallet, gần Nantes năm 1079. Sống và trưởng thành ở

thế kỷ XII, ông chịu mọi khổ nạn, có thể kết tụ lại trong hình

thức Tự truyện là cuốn Historia Calamitatum Mearum/Câu

chuyện về những bất hạnh của tôi. Thế kỷ XII chứng kiến sự

xung đột giữa đế quyền và giáo quyền, Thánh chiến và chủ

nghĩa kinh viện phát triển. Là một tư trào triết học, chủ nghĩa

kinh viện coi tư tưởng Aristote là tối thượng, tuy nhiên vẫn

ràng buộc trong khuôn khổ chính thống, điều đó có nghĩa là

việc lý giải có những hạn chế, nếu như quan điểm của nhà

kinh viện nào bị hội đồng giáo quyền lên án thì phải rút lại.

Cũng trong thời đại này, thịnh hành lý luận theo tam đoạn

luận và biện chứng. Abélard theo học Roscelin, người được

coi như triết gia kinh viện đầu tiên. Tuy những bản văn của

Roscelin không tồn tại, song những quan điểm của ông được

biết tới qua thư gửi Abélard và trong những tranh luận giữa

Abélard và Anselm. Theo như Anselm, Roscelin coi phổ quát

là những hơi thở của tiếng nói/flatus vocis, nghĩa là chỉ có

khi chúng ta phát âm ra một từ, con người không là một đơn

vị mà chỉ là một tên chung. Đó là lý do người ta coi Roscelin

là một nhà duy danh. Ông bị kết án là dị giáo và phải trốn

chạy qua nước Anh, xung đột với Anselm và phải trở lại

Rome làm hòa với Giáo hội. Trong khi đó Abélard lên học ở

Paris, trở thành môn đệ và rồi đối nghịch với Guillaume de

Champeaux (1068-1121). Abélard quay sang thần học với

Anselm de Laon và khởi sự dạy thần học ở Paris và Melun từ

1113. Theo sử gia Jules Michelet, Abélard là một tiếng nói tự

do, tiếng nói nhân bản, đưa tôn giáo về với triết học, đạo đức

về với con người. Một trong những môn sinh của ông là

Héloïse, cháu gái của giáo sĩ Fulbert đã trở thành người tình

và người vợ bí mật của ông tạo lên một thiên tình sử não

nùng . Cái nghịch lý trong cuộc tình hôn nhân tan vỡ này

phải chăng từ mâu thuẫn giữa một cuộc đời dành cho tăng tế

và một đam mê vô vọng, cái đòi hỏi thanh khiết để cầu

nguyện hay rơi vào hệ lụy hôn nhân, như dụ ngôn của

Jérôme: aut oramus semper et virgines sumus, aut orare

desinimus ut conjugio serviamus. Cuộc tình vụng trộm không

thể giải quyết khiến Fulbert và thân nhân của Héloise nổi

giận, theo Gilson [X. Héloïse et Abélard, 1938], đã mua

chuộc người hầu của Abélard để đột nhập tấn công và thiến

ông trong khi ngủ để trừng phạt. Abélard không thể phụng vụ

vì giáo luật cổ từ khước hoạn nhân, ông lui về ẩn cư trong tu

viện Saint-Denys.

Tư tưởng của Abélard dàn trải trên nhiều bình diện: một luận

lý học uyên áo rất gần với luận lý học hiện đại, một triết học

về ngôn ngữ, một đạo đức học xây dựng trên ý hướng tính.

Đứng trước hai quan niệm duy danh cực đoan của Roscelin

và duy thực cực đoan của Guillaume de Champeaux (một

bên chỉ có cá thể hiện hữu, một bên coi mọi chủng loại có

một bản chất chung và thực, khác biệt cá thể chỉ là ngẫu

nhiên, không phải là bản chất), Abélard quan niệm sự vật

luôn luôn là một cá thể, tuy nhiên phổ quát gọi tên những sự

vật thực sự hiện hữu, và như vậy quả thật phổ quát khng phải

là hơi thở của tiếng nói/flatus vocis, một âm chỉ có chữ và

vần, mà là một từ bao gồm một nội dung mang ý nghĩa/vox

significativa. Trong cái ví dụ chẳng hạn anh Ba là người,

anh Tư là người, cái chung không phải là phổ quát gán cho

sự vật mà là cho những từ mang ý nghĩa. Abélard không

muốn nói là chúng đồng ý trong con người, vì không có gì là

người ngoài sự vật cá thể, nhưng đồng ý là con người. “Là

con người “ là một thuộc từ, song là một thuộc từ phủ định,

nghĩa là không thuộc về chủ thể. Một trong những công trình

luận lý của Abélard là bình luận tác phẩm Isagogecủa

Porphyre, triết gia tân-Platon. Trong những vấn nạn của

Porphyre, như chủng và loại có hiện hữu, hay chỉ những ý

tưởng? Nếu tồn tại, chúng thuộc về tinh thần hay vật chất?

Và chúng tách rời hay hiện trong sự vật khả xúc? Những câu

hỏi như vậy hàm ý những phổ quát là sự vật hay không có

thực, và Abélard đi tới vấn nạn là phổ quát phải tham chiếu

về sự vật nào đó, nếu như sự vật này không hiện hữu, nó có

trụ vào ý nghĩa của khái niệm không? Trong mệnh đề như

“nếu có bông hồng, thì có hoa” về mặt luận lý thì đúng, ngay

cả nếu bông hồng không hiện hữu. Thí dụ này chứng tỏ

Abélard không phải là người duy danh đơn giản. Luận lý về

những mệnh đề chức năng đúng, nhận rõ sự khu biệt giữa tác

động ý nghĩa và nội dung khá gần với lý thuyết của Frege sau

này. Ông lý giải cùng nội dung của một mệnh đề có thể biểu

hiện những tác động ý nghĩa khác nhau trong những ngữ

cảnh khác nhau, chẳng hạn nội dung của mệnh đề “ Socrate ở

trong nhà” được biểu hiện qua khẳng định là “Socrate ở trong

nhà”, qua câu hỏi là “Socrate có ở trong nhà?”, qua ước

muốn là “”nếu như chỉ có Socrate ở trong nhà” v.v.. sự phân

biệt này cho phép Abélard xác định phủ định có thể như sau:

không-p là sai/đúng nếu như và chỉ trong trường hợp p là

đúng/sai. Trên phương diện ngôn ngữ, Abélard coi phổ quát

chỉ là hiện tượng ngữ học, có nghĩa không là gì khác hơn là

những từ, song ông phân biệt hai đặc tính ngữ nghĩa của từ là

tham chiếu/nominatio và chỉ thị ý nghĩa/significatio. Những

danh từ chung hay riêng đều quy chiếu về những sự vật, dưới

góc cạnh cá thể hay phức thể.

Ông quan niệm đạo đức xây dựng trên ý hướng tính: chỉ có ý

hướng của con người xác định hành vi con người có giá trị

đạo đức. Ví dụ hai người có tiền và tính giúp người nghèo,

chẳng may một người bị đánh cắp hết tiền trước khi thực

hiện được ý định trong khi người kia thực hiện được, thì

không thể cho là có sự khác biệt đạo đức giữa hai người

được, vì quan niệm như thế thì chẳng khác gì cho người giầu

có đạo đức hơn. Một ví dụ khác, giả sử trường hợp hai người

là anh chị em với nhau chẳng may bị chia cách từ lúc chào

đời, người này không biết người kia, tới khi lớn tình cờ gặp

gỡ, yêu nhau rồi lấy nhau, thì không thể có tội. Theo ông, chủ

yếu trong việc đánh giá đạo đức xét trên ý định của con

người, còn chính hành vi về mặt đạo đức thì vô thưởng vô

phạt: Tôi ác không nằm trong hành động, nhưng nằm trong

định ý. Ông lấy thí dụ, giả như người ta cột một nhà tu giữa

hai người đàn bà, rồi vì đụng chạm thân thể của hai người

làm cho nhà tu cảm thấy khoái lạc, có thể gọi là tội không?

Nếu như khoái lạc tình dục trong hôn nhân không có tội, vậy

thì chính khoái lạc, trong hôn nhân hay ngoài hôn nhân cũng

không có tội. Nói theo thông tực, không biết thì không có tội.

Ông lấy ngay thí dụ tôn giáo là người người đóng đinh Chúa

trên thập tự giá không phạm tội ác, vì họ không biết Giê su là

con Chúa Trời, trong khi họ có tội nếu như họ nghĩ phải đóng

đinh con Chúa Trời dầu ngay cả trường hợp họ không hành

động. Quan niệm như vậy khiến Abélard găïp những khó

khăn với hệ thống giáo quyền đương thời. Tuy nhiên , quan

niệm định ý trong đạo đức tạo cơ sở cho hình thành phán

đoán trong hệ thống công lý sau này.

Những tác phẩm truyền tụng của ông có thể kể là Logica

ingredientibus, Dialectica, Ethica seu Scito teipsum,

Collationes, Carmen ad Astralabitum, Theologia summiboni,

Sic et Non. Thư tín giữa Abélard và Héloï se đã là nguồn cảm

hứng cho nhiều tác giả đời sau viết lên thiên tình sử cũng như

quan hệ giữa triết gia và người phụ nữ là môn đệ triết lý.

Thực sự cuộc tình này tạo những ràng buộc và mâu thuẫn

trong đời họ, kể cả việc Héloise đã cho ra đời đứa con của

họ, mang tên Astrolabe Có phải Abélard ngỏ ý cưới Héloise

với điều kiện hôn nhân của họ được giữ kín để không tổn hại

đến thanh danh của ông? Hay chính Héloise nghĩ khi lấy

nhau, Abélard bị đoạn tuyệt với đời sống tinh thần, mà nàng

mong mỏi ông trở thành mẫu người thế giá của triết học?

Quả thực trên bia mộ Ablrd sau này, đã ghi ông là “Socrate

của nước Pháp, Platon trác tuyệt của phương Tây, Aristote

của chúng ta, người thày và đồng bối của mọi nhà luận lý

trong quá khứ và hiện tại”. Michelet cho rằng “sự sa ngã của

người đàn ông đã tạo ra sự vĩ đại cho người đàn bà: nếu

không có cái bất hạnh của Abélard, không ai biết đến

Héloise.” Bà từ chỗ tăm tối đã thành một nữ tu ở Paraclet và

cai quản một trường thần học lớùn. Trong cuộc tình, bà chỉ

ao ước được coi là người tình của ông, chứ không phải là

người vợ, hay nữ hoàng của ông (tua dici meretrix, quam

illius imperatrix). Không được sống bên nhau, khi chết họ

được chôn cùng một mộ, theo ý nguyện của Héloise lúc bà

qua đời (1164) hai mươi mốt năm sau Abélard.

Arendt, Hannah: Ở thế kỷ XX, Arendt là một Héloise khác,

một người đàn bà làm học trò và thành một người tình của

ông thầy/triết gia, tuy hoàn cảnh thời đại và cuộc đời của họ

có khác. Hannah Arendt sinh năm 1906 tại Hanovre, trong

một gia đình Do thái, mồ côi cha rất sớm. Trong những năm

1924-1928, bà học triết, thần học và ngôn ngữ học cổ điển tại

những Đại học Marburg, Friburg và Heidelberg với Husserl,

Heidegger, Bultmann và Jaspers. Bà đệ trình luận án về quan

niệm tình yêu theo Augustin/der Liebersbegriff bei Augustin

dưới sự hướng dẫn của Karl Jaspers tại Đại học Heidelberg.

Từ năm 1933 dưới thời Quốc xã, bà lưu đày qua Pháp và

định cư tại Mỹ vào năm 1941. Từ 1953 đến 1958 bà dạy triết

học và chính trị học tại những đại học Berkeley, Princeton,

Columbia, Brooklyn College và Aberdeen, trong những năm

1963-1968 tại đại học Chicago, và từ 1968 dạy triết học

chính trị tại New School for Social Research ở New York. Bà

mất vào cuối năm 1975.

Luận về quan niệm tình yêu của Augustin là bước đầu đi vào

suy tưởng triết học của Arendt nhằm lý giải vấn đề tình yêu

có một vai trò quyết định về cảm thụ và ý nghĩa trong tình

yêu tha nhân và tình yêu về Thiên chúa. Với nhãn quan của

nhà triết học, Arendt xét trong góc độ tiền thần học để xác

định tình yêu như dục vọng/appetitus, yêu là khát vọng sự

vật cho chính nó, trong hai ý nghĩa, tình yêu ham hố sự vật

trần tục (cupiditas) phân biệt với tình yêu bác ái về cái hiện

tại vĩnh hằng (caritas). Cũng khởi từ đời sống trong xã

hội/vita socialis, tình yêu tha nhân/dilectio promixi khởi sinh

từ bác ái nhằm thực hiện việc từ bỏ chính mình, quên mình

là tư tưởng Arendt học được từ nơi Augustin về cộng đồng

con người mà bà triển khai sau này trong tác phẩm viết về

Thân phận con người/The Human Comndition (1958). Chọn

lựa một tác giả thiên chúa giáo như Augustin là vì nhà triết

học này ở vào lúc quá độ của một thời đại vừa chấm dứt và

bắt đầu một thời đại khác, một thời khoảng trống rỗng mà

Augustin đi từ tư duy về ký ức như một quan năng có khả

năng phục hoạt quá khứ trong hiện tại và khai diễn một khởi

đầu mới, khả năng này có thể liên hợp ba chiều thời gian mà

ý chí được điều động theo thời tính .Đó là lý do tại sao trong

tác phẩm cuối đời The Life of the Mind , bà trở lại những vấn

đề của Augustin và coi Augustin là nhà triết học đầu tiên về ý

chí. Cũng bắt nguồn tư duy từ Augustin, trong tác phẩm dẫn

trên, quan niệm đời sống trong hành động/vita activa (cũng

như vita negotiosa hay actuosa) nhằm diễn đạt ý nghĩa bio

politikos của Aristote, phản ánh ý nghĩa nguyên khởi là thể

hiện một “đời sống dành cho những vấn đề chính trị công

cộng”. Cũng từ đây Arendt đi sâu vào nghiên cứu triết học

chính trị . Arendt đã chọn lựa đúng con đường mà bà hy vọng

“nhìn chính trị với đôi mắt thuần túy của triết học”. Arendt

đã là một nhà triết học phụ nữ sáng giá trong lãnh vực triết

học chính trị của thế kỷ XX. Bà tự xác định là một người phụ

nữ, Do thái, chứ không là người Đức tuy bà đã viết bằng

ngôn ngữ Đức và luôn luôn là một người không có quốc tịch.

Tuy là người gốc do thái, nhưng là một nhà triết học chính

trị, ngay trong khi theo dõi để tường thuật vụ án xử Adolf

Eichmann tại Jerusalem vào năm 1961 cho báo New Yorker,

bà chứng tỏ sự thẳng thắn can đảm trong việc phê phán chính

quyền Israel không công chính trong việc bắt cóc và kết án tử

hình Eichmann vì phạm tội thù nghịch người do thái/hostis

Judaeorum, thay vì phải đưa ra trước tòa án quốc tế về tội

danh chống nhân loại/hostis humani generis. Tác phẩm quan

trọng của Arendt viết bằng Anh ngữ là Những nguồn gốc của

chủ nghĩa cực quyền/The origins of totalitarianism gồm ba

phần chính (chủ nghĩa bài do thái, chủ nghĩa đế quốc, chủ

nghĩa cực quyền) xuất bản năm 1950 nhằm chỉ ra mưu tính

cực quyền qua việc chinh phục toàn cầu và toàn trị là con

đường hủy diệt từ mọi ngõ cụt, thắng lợi của nó có thể coi

như hủy diệt nhân loại một khi nắm quyền ,là kởi sự việt hủy

diệt bản chất con người. Việc tìm hiểu rốt ráo những xu

hướng bài do thái, không hẳn chỉ thù nghịch người do thái,

chủ nghĩa đế quốc không hẳn chỉ đi chinh phục và chế độ cực

quyền không hẳn chỉ là chuyên chính, nối bước nhau tàn bạo

hơn trước nhằm chỉ ra nhân phẩm con người phải có một bảo

đảm mới chỉ khi nào có nguyên lý chính trị mới, luật lệ mới

trên trái đất mà quyền lực phải hạn chế, được kiềm chế và

bám rễ trong những thực thể lãnh thổ được xác định hoàn

toàn mới. Trong hai chương thêm vào lần xuất bản thứ hai

năm 1958 về hệ tư tưởng và khủng bố với một hình thái mới

về chính quyền và chủ nghĩa đế quốc cực quyền luận về cuộc

cách mạng Hungari 1956 cũng là khởi thảo cho hai tác phẩm

sau là Về cách mạng/On Revolution (1963) và Về bạo

động/On Violence (1970). Mục đích của chủ nghĩa cực quyền

là nhằm xác định toàn diện, biến con người thành một sự vật

đơn giản để cai trị. Nhận thức chính trị hiểu theo nghĩa của

người hy lạp của từ polis được khai triển trong tác phẩm bàn

về thân phận con người từ hai bộ khái niệm, một đằng là

những khái niệm vể lao động, công trình và hành động, một

đằng là hai lãnh vực hoạt động công cộng và tư riêng. Bản

chất chủ đạo của con người là đi tìm sự bất tử, thực hiện

khát vọng này qua hành động thực tiễn và thể hiện qua những

tác nhân nhằm chuyển hóa thành ký ức; hình thái cao nhất

của hành dộng là chính trị, nhằm dạy cho con người làm thế

nào thực hiện được những gì vĩ đại và huy hoàng; ý nghĩa

của chính trị là lý tưởng tha thứ. Một xã hội lý tưởng không

có gì yểm trợ ngoại trừ thiện chí chống lại hiểm nguy lớn lao

của hành động qua việc sẵn sàng tha thứ; quyền lực của tha

thứ có thể khiến con người giải giới những hậu quả về hành

động của con người để thực hiện một vận hội mới. Trong

Luận về cách mạng Arendt phê phán những xu hướng toan

tính giải phóng nhân loại khỏi chỗ cùng khổ bằng những

phương tiện chính trị chỉ là điên rồ và nguy hiểm. Bà quan

niệm dối trá là một điều xấu lớn lao của chính trị, mà ở đó

nẩy sinh chủ nghĩa cực quyền, biểu hiện qua việc kết hợp

hành động chinh trị với nhận thức của chúng ta về thực tại,

đồng thời nó cũng phá hủy lãnh vực công cộng tự trị qua việc

khuyến khích thái độ cực kỳ chủ quan dẫn đến tha hóa thế

giới. Arendt xác định tha hóa thế giới không phải là tự tha

hóa theo Marx và đó là dấu ấn của thời hiện đại. Chủ nghĩa

cực quyền với những hệ tư tưởng toàn trị xô đẩy con người

thoát ly thực tại để vào hư tưởng, sử dụng những phương tiện

khủng bố chính là cốt lõi của hình thái chính quyền. Nó cũng

cổ võ nhu cầu quên mình nhân danh những lực lượng lịch sử

trừu tượng và vận động đi từ giai cấp đến đám đông quần

chúng. Luận cương trong tác phẩm bàn về cách mạng chỉ ra

cách mạng là một hiện tượng hiện đại, sử dụng bạo động

nhằm đạt tới sự biến đổi toàn diện trật tự xã hội. Bà cũng tin

tưởng cách mạng là chứng cớ giúp xây dựng cấu trúc cho

một xã hội lý tưởng. Tuy nhiên bà phản bác quan niệm của

Fanon về bạo động có thể tái sinh bản chất con người và xây

dựng một cộng đồng mới. Bà quan niệm thực tiễn bạo động

biến đổi thế giới, song biến đổi khả hữu nhất là dẫn đến một

thế giới bạo động hơn: “Bạo động không thể duy trì những

mục đích, điều khiển hướng đi của lịch sử, cổ vũ cách mạng,

bảo vệ tiến bộ hay phản kháng.”

Vào những năm cuối đời bà từ bỏ chính trị để quay về triết

học. Khởi thảo từ năm 1970 để viết The Life of the Mind.

Đây là công trình tiếp nối tác phẩm viết về Thân phận con

người/The Human Condition. Nếu công trình này khởi sự ở

chương thứ nhất với từ vita activa hàm ngụ ba sinh hoạt cơ

bản của con người là lao động, công việc và hành động thì ý

nghĩa của nó cũng bắt nguồn từ đời sống của tư tưởng/vita

contemplativa (ch.I, tiết 2). Những bài đọc tại Aberdeen

cũng như những giảng khoa tại New School for Social

Research là những sơ thảo để viết thành tác phẩm di cảo The

Life of Mindnày, với những khái niệm đầu đề của ba phần tư

duy, ý chí và phán đoán tương ứng với những khái niệm lao

động, công việc và hành động. Tuy ngay mở đầu phần dẫn

nhập bà khẳng định không là một nhà tư tưởng chuyên

nghiệp/professional thinker/Denker von Gewerbe, nhưng bà

nhận định nhu cầu tư duy nơi con người hành động vì cũng

chính cùng tự thân con người đó suy tư đồng thời hành động.

Con người hành động trong hợp đồng song chỉ có thể suy tư

trong tĩnh mịch. Tư duy phân biệt với lẽ thường và Arendt

nhấn mạnh là Hegel đã minh họa cuộc nội chiến giữa triết

học và lẽ thường vì nhiệm vụ của triết học là thủ tiêu cái

thường hằng vì chỉ có tinh thần mới là thực. Bà cũng chỉ ra

ngôn ngữ triết học và ngôn ngữ thi ca phần lớn là ẩn dụ, ngôn

ngữ là công cụ để chuyển hóa cái bất kiến thành hiện tượng,

là nhịp cầu nối hai thế giới tinh thần và cảm thụ, ẩn dụ ví như

hơi thở vì “nếu không có hơi thở, thân thể con người là một

xác chết, cũng như nếu thiếu đi tư tưởng, tinh thần sẽ chết. Ý

chí là đáp án cho câu hỏi con người ở đâu khi suy tư. Ý chí

gắn liền với tự do vì “một ý chí không tự do là mâu thuẫn

ngay trong từ ngữ”. Ýù chí trải suốt giòng lịch sử triết học từ

Thư gửi tín hữu Rô-ma của Phao lồ , qua Augustin, Thomas

d’Aquin, Duns Scot, Nietzsche và Heidegger nhằm gắn bó

Tư tưởng và Ý chí , giữa cái tôi nghĩ và tôi muốn, giữa Ý chí

quyền lực và Phản hồi vĩnh cửu trong tư tưởng Nietzsche đến

Ý chí không muốn/Will not-to-will của Heidegger. Trong

phần viết về ý chí, Arendt tìm hiểu sự đối nghịch giữa tự do

triết lý chỉ có giá trị đối với cá thể đơn lẻ và tự do chính trị

đối với đoàn nhóm, trụ vào chỗ chỉ làm điều người ta muốn

và không bị cưỡng bách làm điều người ta không muốn. Phần

thứ ba về phán đoán không hoàn tất, chỉ còn lại những bài

viết cho những hội luận về triết học chính trị của Kant, mà

Arendt đưa ra những lý giải về tác phẩm Phê phán quyền

phán đoánnhằm tìm hiểu đối nghịch giữa hai thế giới không

thông giao là thế giới tất định và thế giới tự do.

Cuộc đời của Arendt hiện diện bóng dáng của bốn người đàn

ông: người chồng thứ nhất Günther Stern (lấy nhau năm

1929, vì hoàn cảnh xã hội thời Quốc xã, di cư sang Pháp rồi

một người ở lại Paris, một người qua Mỹ nên đã chia tay năm

1937), học trò của Heidegger, với luận án bàn về triết học âm

nhạc là người đã giới thiệu bà với Brecht và Benjamin, người

thày Heidgger ở Marbourg, Jaspers ở Heidelberg và người

chồng thứ hai Heinrich Blücher (kết hôn năm 1940) ảnh

hưởng đến việc Arendt đi vào con đường triết học chính trị.

Cuộc tình thầm kín của Arendt với Heidegger bắt đầu từ

tháng hai 1924, năm bà mới mười tám và ông thày đã ba

mươi lăm và chấm dứt năm 1930. Phải đợi đến 1995 khi

cuốn sách viết về Hannah Arendt và Martin Heidegger của

Elzbieta Ettinger gây nhiều tranh cãi, nhất là với những đệ tử

trung kiên của Heidegger và phải đợi tới khi thư từ giữa

Arendt và Heidegger trong suốt năm mươi năm (1925-

1975/Briefe 1925 bis 1975) được công bố, sự thật mới rõ

ràng. Thư từ giữa Arendt và người thày Jaspers có ảnh hưởng

nhiều đến tư tưởng trong suốt 1926-1969 đã được xuất bản từ

1985. Đối với Arendt, sống có nghĩa là yêu Heidegger cho

đến chết, như trong thư bà vỉết: “Em sẽ đánh mất quyền sống

nếu em đánh mất tình yêu cho anh.” Đổi lại trong thư

Heidegger viết cho Arendt: “Lần này mọi ngôn từ bỏ anh.

Anh chỉ có thể khóc, khóc mãi..Cuộc đời hiến dâng cho kính

ngưỡng/Ehrfurcht và ban lại vĩ đại…Amo có nghĩa là volo,

ut sis, Augustin có lần nói như thế: Anh yêu em – anh muốn

em như thể em đang là vậy.” Amo: volo ut sis đã đeo đuổi

suốt cuộc đời Arendt, trong thư gửi bạn, trong luận án và

ngay cả trong tác phẩm cuối đời. [X. ĐPQ, Hai người đàn bà

trong Hành trạng tư tưởng giữa hai thế kỷ, 2002].

Aùi kỷ/amour de soi: Khái niệm do Jean-Jacques

Rousseau đưa ra đối nghịch với tự ái/amour-propre. Như một

trẻ thơ khi lớn lên, từ bỏ thế giới tự nhiên, thế giới cảm quan

để bước vào thế giới xã hội, đạo đức với nỗ lực chiến đấu bắt

đầu nhận thức những khác biệt giữa mọi sự vật, khác với mọi

loài thú, coi mình là vật siêu đẳng, từ đó nẩy sinh ra thói xấu

đầu tiên: kiêu hãnh. Ông viết nếu thiên nhiên “có ý muốn

chúng ta lành mạnh, thì tôi có thể nói là trạng thái phản tỉnh

là trái tự nhiên, và con người biết trầm tư là một vật suy

thoái” – khởi đầu sự chia cách giữa ta và tha nhân. Tính ích

kỷ làm cho ái kỷ ngây thơ biến thể, chuyển hoá từ ái kỷ (yêu

mình) ra tự ái (kiêu ngạo). Sự đối nghịch giữa ái kỷ và tự ái

theo Rousseau đã được Vauvenargues ghi nhận, song khá

quan trọng trong lý luận phê phán xã hội của ông. Aùi kỷ

luôn luôn tốt, trong trạng thái thuần khiết, tự nhiên biểu hiện

bản chất thật của con người hiện hữu.

Advaita: bất nhị là tiếng saskrit để chỉ trạng thái chỉ có nơi

Thượng đế hay Tuyệt đối.Lý trí không thể truy cập vì tinh

thần trói buộc trong cái ngã ở tình trạng tỉnh thức không thể

vượt ra tính nhị nguyên của quan hệ chủ thể/khách thể. Khái

niệm này ngày nay có ý nghĩa trong khoa vật lý nguyên tử.

Advaita-Vedànta: trường phái bất nhị là một trong ba ngành

chính của triết học Vedànta với những người thày như

Gaudapàda, Shankara, Padmapàda, Sureshvara và

Vidyàranya. Trường phái bất nhị này quan niệm sáng tạo hiển

lộ, linh hồn và Thượng đế đều đồng nhất. Giống như những

nhà khoa học vật lý phân tử khám phá ra vật chất bao gồm

những trường năng lực chuyển động liên tục, những nhà hiền

triết phái bất nhị nhận thức thực tại gồm năng lực trong hình

thái ý thức và con người tri giác đại vũ nhờ vào những

phương tiện của đại giác là nhờ sự đồng nhất với thân thể

giới hạn trong cái ngã. Cái thực và bất biến chập lên nhau

trong tinh thần từ quan niệm về một vũ trụ biểu hiện biến đổi

không ngừng của danh tính và hình thể. Shankara đưa ra một

thí dụ rất quen thuộc là sợi dây trong bóng tối được ngỡ là

con rắn. Lo âu, ác cảm, tim đập mạnh là do con rắn xui khiến

mà ra, nó bất sinh bất diệt mà chỉ hiện diện trong tinh thần

con người. Một khi đã nhận ra là sợi dây dưới ánh sáng thì

không bao giờ trở lại tình trạng rắn nữa.

Ab ovo: từ nguyên thuỷ, từ trong trứng nước là cụm từ la

tinh do Horace đặt ra.

Ad hoc: chính là cho điều đó là cụm từ la tinh để xác định

về một mục đích, một đối tượng.

Ad oculos demonstrieren:được khai thị rõ là cụm từ la tinh.

Adorno, Theodor: Theodor W. Adorno là một trong những

nhà tư tưởng chủ đạo của phong trào khoa học xã hội quan

trọng nhất của nước Đức sau Thế chiến thứ Hai, phong trào

này mệnh danh là trường phái Frankfurt/Frankfurter Schule

hay còn gọi là Lý luận phê bình/Kritische Theorie.[ X. mục

Lý luận phê bình].

Adorno sinh ngày 11 tháng Chín 1903 tên thật là Theodor

Ludwig Wiesengrund lớn lên ở Frankfurt am Main, là con

trai duy nhất trong một gia đình doanh nghiệp Do thái giầu

có. Ông theo học triết với Hans Cornelius và âm nhạc với

Alban Berg, viết luận án về xây dựng mỹ học của

Kierkegaard (Kierkegaard: Konstruktion des

Ästhetischen)vào năm 1931 dưới sự bảo trợ của Paul Tillich,

phụ giảng tại đại học hai năm trước khi rời nước Đức đang bị

Quốc Xã cai trị vào năm 1934 và đổi theo họ mẹ là Adorno.

Ông tham gia học viện Nghiên cứu Xã hội có xu hướng Mác

xít , cơ sở đặt tại Frankfurt từ 1923 và do Max Horkheimer

điều hành từ 1930. Adorno trở lại đây vào 1949 và trở thành

giám đốc cơ sở từ 1958. Ông viết chung với Max

Horkheimer tác phẩm về Biện chứng Khai sáng/Dialektik der

Aufklärung xuất bản lần đầu vào năm 1947 mà họ đã làm

việc chung với nhau từ 1941.

Những tác phẩm triết học đầu tay của Adorno còn chịu ảnh

hưởng hiện tượng luận Husserl như Tính siêu nghiệm của sự

vật và niệm thức trong hiện tượng luận Husserl/Die

Transzendenz des Dinglichen und Noëmatischen in Husserls

Phänomenologie, Khái niệm Vô thức trong lý luận tâm siêu

nghiệm/Der Begriff des Unbewuβten in der transzendentalen

Seelenlehre trong những năm 1924 và 1927, từ 1931 trở đi

Adorno khai phá con đường tư tưởng mới với những tác

phẩm bàn về thực tại của triết học (Die Aktualität der

Philosophie) với quan niệm “nghiên cứu là lý tưởng khoa học

và lý giải là lý tưởng triết học” , ý tưởng về lịch sử tự nhiên

(Die Idee der Naturgeschichte) với quan niệm “chân lý không

dựa vào lịch sử như chủ nghĩa tương đối yêu cầu mà lịch sử

phải dựa vào chân lý” và “tự nhiên xuất hiện như một dấu

chỉ cho lịch sử và lịch sử như một dấu chỉ của tự nhiên”.

Trong những năm lưu vong tại Mỹ và trở lại Frankfurt sau

thế chiến, Adorno đã có nhiền công trình có xu hướng xã hội,

đào sâu về âm nhạc, văn chương, hoàn tất tác phẩm lớn Về

Biện chứng phủ định/Negative Dialektik hay còn dở dang

như Lý luận về Mỹ học/Ästhetische Theorie. Ông mất đi bất

ngờ vì kích xúc cơ tim vào ngày 6 tháng Tám năm 1969 và

toàn bộ tác phẩm xuất bản năm 1970 gồm 23 tập. Biện chứng khai sáng là công trình tập thể của Adorno và

Horkheimer có thể minh họa từ câu chuyện về cuộc phiêu

lưu của Odysseus (theo Homer) liên hệ với nhân điểu (Sirens

– đầu người mình chim, như vẽ trên những bình cổ, không

phải nhân ngư/đầu người mình cá như trong tiếu tượng học

thời Trung Cổ), câu chuyện kể là Odysseus đã ra lệnh cho

thủy thủ đoàn bịt tai bằng sáp đặng không nghe được tiếng

hát quyến rũ của nhân điểu trong hành trình qua biển, ngụ

ngôn này biểu thị thần thoại, thống trị và lao động chòng

chéo nhau đánh dấu nguồn gốc của văn minh, tức chính là

biện chứng của Khai sáng theo Adorno và Horkheimer. Ngụ

ngôn này có nhiều lý giải: một trong những lý giải đó là cuộc

phiêu lưu của Odysseus biểu thị “sự tha hóa với tự nhiên mà

y mang theo được thực hiện trong quá trình đấu tranh với sự

bỏ rơi tự nhiên trong mỗi cuộc phiêu lưu”; một trong những

ý nghĩa của nó dưới góc nhìn mỹ học là người tư sản mới

được thưởng ngoạn nghệ thuật, còn người vô sản không cảm

được nghệ thuật vì phải bán lao động trong đời sống thường

nhật, phi nhân – cho nên tiếng hát của nhân điểu chỉ là ảo

giác đối với những thủy thủ của Odysseus, nghệ thuật đối với

người vô sản không có ý nghĩa [X. ĐPQ, Những tồn tại của

phê bình quyền năng phán xét/mỹ/nghệtrong Hành Trạng Tư

Tưởng giữa Hai Thế Kỷ, 2002]. Biện chứng Phủ định là tác phẩm chính của Adorno trình bày

tư tưởng của ông về một triết học cụ thể chỉ ra mối quan hệ

giữa lý luận và thực tiễn vượt khỏi cái chia cách triết học

thuần túy với những khoa học hình thức, bởi triết học không

phải là bàn về những sự vật cụ thể, mà rút ra từ những sự vật

cụ thể này. Do đó tác phẩm này phản ảnh suy tưởng có tính

cách phương pháp luận về những tác phẩm trước của ông, đi

ngược lại với quan niệm cổ điển của triết học, chứng thực sự

đồng nhất của chủ thể và khách thể chỉ là ảo tưởng vì sự

đồng nhất này sản sinh từ những chức năng cơ bản của tri

thức ( của chủ thể trong những hệ thống triết học duy tâm) và

phủ nhận mặt chất lượng nhất định của khách thể hiện hữu

độc lập với chủ thể. Adorno chú trong đến mặt phi đồng nhất

(das Nichtidentische) mà triết học cổ điển không biết đến.

Thật vậy, trong khi triết học Hegel nhằm chỉ ra mặt đồng

nhất của tư duy và hữu thể, chủ thể và khách thể, lý trí với

thực tại thì Adorno quan niệm cái đồng nhất này chỉ diễn ra

một cách tiêu cực bởi thực hiện sự đồng nhất và thống nhất là

áp đặt lên sự vật và tiêu hủy hoặc không biết tới những khu

biệt, đa dạng của mọi vật. Một áp đặt như vậy chẳng hạn là

do hình thành xã hội chi phối, ở đó nguyên tắc trao đổi

(Tauschprinzip) đòi hỏi sự ngang bằng giá trị (giá trị trao đổi)

của cái gì tự nội tại không ngang bằng (giá trị sử dụng). So

như vậy cái đồng nhất trong suy lý của Hegel dẫn đến đồng

nhất giữa nhất nhất và phi đồng nhất trong khi Adorno dẫn

tới phi đồng nhất giữa đồng nhất và phi đồng nhất, do đó

biện chứng của ông gọi là biện chứng phủ định, loại bỏ tính

thiết định của biện chứng Hegel. Theo ông, nguyên tắc trao

đổi của xã hội tư bản chủ nghĩa gắn liền tự nguyên ủy với

nguyên tắc đồng nhất mà trao đổi nhằm làm cái gì không

đồng nhất có thể chia sẻ, đồng nhất và dựa trên sự bất công

của nguyên tắc trao đổi tạo ra thặng dư giá trị trong lao động

của con người. Adorno phê phán nguyên tắc đồng nhất này

phát triển dẫn toàn thế giới đến chỗ đồng nhất mà nguồn gốc

của mâu thuẫn xã hội đã giản lược con người thành những

tác nhân phụ trợ trong trao đổi hàng hóa. Mâu thuẫn là cái

phi đồng nhất dưới dạng đồng nhất về mặt ý niệm, và ưu thế

của nguyên tắc mâu thuẫn trong biện chứng là những thử

nghiệm cái dị tính phù hợp với tư duy thống nhất

(Einheitsdenken). Adorno, cũng như những thành viên khác

của trường phái Frankfurt, được coi là những người Mác-xít

vì xu hướng lý luận của họ bắt nguồn từ chủ nghĩa Mác song

nặng phần phê phán. Riêng Adorno còn được mệnh danh là

đại biểu của chủ nghĩa Mác cuối trào trong thời đại tư bản

chủ nghĩa về cuối (Spätkapitalismus). Trong bài diễn văn

khai mạc Hội nghị lần thứ 16 của những nhà xã hội học Đức

vào năm 1968, Adorno tranh luận về danh xưng “chủ nghĩa

tư bản thời cuối” hay “xã hội công

nghiệp”(Industriegesellschaft) là một từ ngữ quen thuộc

trong giới xã hội học có xu hướng hội tụ của thời đại. Khi ôn

lại chủ nghĩa Mác dựa trên ba quy luật thặng dư giá trị

(Wertgesetz), tích lũy (Akkumulation) và sụp đổ

(Zusammenbruchsgesetz) của xã hội tư bản, Adorno chỉ ra

một lý luận biện chứng của xã hội nhằm tìm kiếm những quy

luật cấu trúc biểu thị những xu hướng lịch sử bắt nguồn từ

những thành tố của toàn bộ hệ thống của xã hội. Ông phê

phán những cái lỗi thời của học thuyết Marx như vai trò của

giai cấp vô sản (đã bị hòa nhập trong xã hội tiên tiến công

nghiệp), tiên đoán sai lầm về sự sụp đổ của hệ thống tư bản

chủ nghĩa (những lý giải của Marx về xã hội tư bản chủ

nghĩa không chính xác). Adorno chỉ ra biến tính, phân hóa

của phong trào công nhân (như tính man rợ trong xã hội xã

hội chủ nghĩa trong những chế độ cộng sản như kiểu Stalin,

khủng bố toàn trị và hậu chứng Auschwitz sau thời Quốc xã)

để đi tới một Luận lý phân hóa (Logik des Zerfalls) luận về

sự phát triển của những mâu thuẫn trong xã hội tư bản chủ

nghĩa như một quá trình phân hóa Luận lý phân hóa có nghĩa

là luận lý tác động phân hóa, hủy diệt (destruireren). Trong

Biện chứng Phủ định, Adorno trình bày sự phá hủy những

khái niệm và những phạm trù của tư tưởng đồng nhất trong

đó phản ánh những mâu thuẫn của xã hội. Triết học vẫn còn

cần thiết (giống như Hegel nghĩ) vì chủ nghĩa tư bản chưa bị

lật đổ. Nhiệm vụ của triết học nhằm đọc cho ra cái “văn tự

của những dấu chỉ” (Zeichenschrift) trong những mảnh rời là

sản phẩm của phân hóa, và chỉ khi nào giải mã được phân

hóa mới khai mở tư tưởng hướng về siêu việt. Đó chính là

biến đổi siêu hình học vào trong lịch sử, thường tục hóa siêu

hình học trong phạm trù của phân hóa. Có thể nói phân hóa

là quy luật nội tại của mọi hình thành lịch sử và xã hội: nó

tác động phân hóa lý trí tiến bộ, giải phóng, phân hóa cá nhân

tư sản, phân hóa cái “biện chứng thiết định” kiểu Hegel, phân

hóa mỹ học, nghệ thuật. Lý trí trong thời đại tiên tiến công

nghiệp trở thành lý trí công cụ, hay có thể nói ngày nay tính

thuần lý kỹ thuật chính là thuần lý của quyền lực.Triết học

không phải là một khoa học hay một thi pháp tư duy mà

những nhà thực chứng liệt hạ nó vào một loại mâu thuẫn hình

dung pháp, vì sự tỉnh ngộ của khái niệm chính là giải độc

của triết học. Phi đồng nhất có thể là mục đích thầm kín, tiêu

cực của triết học; không tư tưởng nào có thể diễn đạt phi

đồng nhất vì tư duy chính là đồng nhất. Cho nên trên nguyên

tắc, triết học thường có thể đi lạc đường, đó là lý do tại sao

nó có thể đi tới. Vật hóa và trừu tượng hóa là tội nguyên thủy

của triết học duy tâm; trừu tượng được lý giải qua thuần lý

hóa, và vật hóa lý giải thuần lý hóa. Tuy nhiên Adorno không

quan niệm như Lukács là có thể chế ngự vật

hóa/Verdinglichung bằng vận động sáp nhập những gì trở

thành đối tượng bởi chủ thể, mà “vật hóa chính là quên

lãng”, nhằm thủ tiêu về mặt tinh thần hữu hiệu tính dị biệt

nhân danh đồng nhất.

Ở tác phẩm chưa hoàn tất Lý luận về Mỹ học xuất bản sau khi

Adorno qua đời, ông sử dụng khái niệm vật hóa để nói đến

tính cách bái vật của những tác phẩm nghệ thuật. Ông quan

niệm nghệ thuật có tính xã hội, cái chứa đựng xã hội trong

nghệ thuật chính là vận động nội tại chống lại xã hội, không

phải biểu hiện trong việc xác định vị trí. Mọi cái chỉ có giá trị

một khi có thể mang ra trao đổi, chứ không phải trong tự thân

nó. Đối với người tiêu thụ, giá trị sử dụng của nghệ thuật,

bản chất của nó là bái vật, cho nên người ta thường lầm

tưởng việc đánh giá xã hội (gesellschaftlische Schätzung)

này với giá trị xứng đáng (Rang) của tác phẩm nghệ thuật.

Cái nội dung chân lý của những tác phẩm nghệ thuật cũng là

chân lý xã hội của chúng có điều kiện là tính cách bái vật của

chúng. Khác với quan niệm nghệ thuật phản ảnh xã hội như

một tấm gương của Lukács, Adorno muốn chỉ ra rằng nội tại

xã hội trong tác phẩm nghệ thuật là quan hệ xã hội cơ bản

của nghệ thuật, chứ không phải nội tại của nghệ thuật trong

xã hội. Trong tiếp cận nghệ thuật đương đại, ông quan niệm

nghệ thuật mới là biểu hiện “trí nhớ” của vật hóa, nghệ thuật

tiền phong và triết học phụ thuộc lẫn nhau khi đối tượng

nghệ thuật không tách rời chất liệu mang tính phi đồng nhất

của nó. Trong một tác phẩm quan trọng khác Minima

Moralia, những suy nghĩ về đời sống bị thương tổn/Minima

Moralia, Reflexionen aus dem beschädigten Leben, viết dưới

hình thức những cách ngôn, Adorno nói đến những chiều

kích cá thể, thường nhật cũng như tính bái vật toàn diện của

những quan hệ xã hội. Luận về cái thường nhật trừu tượng,

tha hóa trong một thế giới đầy biến động của Adorno khiến

người ta liên tưởng đến phê phán xã hội học trong những tác

phẩm của Henri Lefebvre. Theodor là một tác giả viết rất nhiều, ngoài hai mươi tập đã

xuất bản, những di cảo của ông ước lượng còn hơn ba mươi

tập khác. Những giáo trình của ông về siêu hình học, về đạo

đức học, về Kant cũng như những ghi chú về văn chương, âm

nhạc thể hiện sức sáng tạo phong phú này.

Toàn bộ tuyển tập hai mươi quyển gồm: văn chương (Noten

zur Literatur, Bd 11),âm nhạc (Philosophie der neuen

Musik,Bd 12; Die musikalischen Monographien, Bd 13;

Dissonanzen, Bd 14; Musikalische Schriften, Bd 16-19); triết

học (Philosophische Frühschriften, Bd 1; Minima Moralia,

Bd 4; Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Bd 5; Negative

Dialektik; Jargon der Eigentlichkeit, Bd 6), mỹ học

(Ästhetische Theorie, Bd 7; Ohne Leitbild, Parva Aesthetica,

Bd 10), phê bình (Eingriffe.Neun kritische Modelle;

Stichworte, Bd 10),xã hội học (Soziologische Schriften, Bd 8-

9; Aufsätze zur Gesellschaftstheorie und Methodologie;

Vermischte Schriften, Bd 20).

Albert, Hans: Hans Albert sinh ở Kưln (Cologne) năm1921

và sống ở Heidelberg dạy xã hội học và triết học về khoa học

tại đại học Mannheim. Ông là một trong những đại biểu của

khoa xã hội học Đức thời hiện đại, có tầm ảnh hưởng quốc tế

kể từ sau Thế Chiến Hai của thế kỷ. Thật vậy, khoa Xã hội

học Đức đã phát triển từ đầu thế kỷ với những tên tuổi như

Max Weber, Ernst Troeltsch, Max Scheler, Hans Freyer và

Arnold Gehlen nhưng kể từ 1933 đến 1945 khi nước Đức

dưới sự cai trị của Quốc Xã bị rơi vào tình trạng khủng

hoảng,cùng với làn sóng trí thức di dân đã tạo một khoảng

trống lớn trong sinh hoạt văn hóa. Xã hội học Đức chỉ phục

hồi vào những năm đầu sau chiến tranh cùng với sự thay đổi

trong hướng đi cơ bản của nó. Tây Đức vào thời đại này là

một trong những xứ sở mà xã hội học có vị trí quan trọng

trong cộng đồng chính trị, phát triển những quyết định cùng

với sự phát triển xã hội học ở những nơi khác, như Hoa kỳ đã

trở nên thuận lợi trong việc đối chiếu với xã hội và văn hóa.

Song mặt khác , trong khi nổi lên những vấn đề về hợp lý

hóa và hiện đại xã hội, nó ý thức sự khủng hoảng xã hội và

trở nên khoa học về khủng hoảng. Nó nhập cuộc vào việc

chẩn định thời đại, đi tìm hiểu cái khủng hoảng chung của

những xã hội hậu công nghiệp hay tư bản cuối thời. Nó cũng

mang sắc thái chung như ở Pháp, Ý, Hoa kỳ là những nhà

sáng lập cơ sở xã hội học bắt nguồn từ những lãnh vực khác,

đặc biệt là triết học, kinh tế chính trị học , sử học hay luật

học. Do đó tác phẩm của họ đa dạng, từ xã hội học đến

những lãnh vực không thuộc xã hội học, tiêu biểu nơi

Helmuth Plesner, Arnold Gehlen, Helmut Schelsky, Ralf

Dahrendorf, Niklas Luhmann, Norbert Elias, René Kưnig,

trường phái Frankfurt v.v..

Bản thân Hans Albert ngay từ thời niên thiếu đã có một thế

giới quan khác biệt với giáo dục tôn giáo,ông sớm có nỗi

hoài nghi vô thần, chịu ảnh hưởng Oswald Spengler, nên ông

đã có một quan niệm đậm phần anh hùng tính và bi quan về

lịch sử. Sau khi tham gia cuộc chiến, ông quay về theo học

khoa kinh tế chính trị và xã hội từ 1946, với những người

thày như Leopold von Wiese và Kaiserswaldau, ông trình

luận án Politik und Wirtschaft als Gegenstände der

politischen und ưkonomischen Theorie/Chính trị và Kinh tế

như những đối tượng của Lý luận chính trị và kinh tế vào

năm 1950 và Rationalität und Existenz.Politische Arithmetik

und politische Anthropologie/Tính thuần lý và hiện hữu.

Khoa số học và nhân học chính trị vào năm 1952.

Hans Albert quan tâm tìm kiếm một thế giới quan mới, chấp

nhận quan điểm kỹ thuật coi khoa học như những công cụ

hữu ích trong ứng dụng xử lý hàng ngày của con người. Khi

tiếp cận học thuyết Weber, ông coi vấn đề quy phạm và giá

trị trong khoa kinh tế và xã hội học là những mục tiêu nghiên

cứu. Năm 1954 ông cho xuất bản tác phẩm đầu tiên “Hệ tư

tưởng kinh tế và lý luận chính trị. Biện luận kinh tế trong

tranh luận dựa trên khung cảnh pháp lý và chính trị” rút ra

một phần của luận án nói trên. Từ năm 1957,đại học Kohn

thừa nhận những tác phẩm đã xuất bản của ông thay cho luận

án đệ trình để giữ chức vụ giảng dạy; ông đã soạn những giáo

trình về luận lý, nhận thức luận và phê phán kinh tế, đưa ra

một quan điểm là những tri thức xã hội và tâm lý học có thể

ích dụng cho kinh tế học và chủ trương xóa bỏ những giới

hạn giữa các bộ môn khoa học. Ông tìm kiếm một triết học

có khả năng giải đáp vấn đề những giá trị có thể thoả đáng

hơn những lý luận đương đại của triết học tân thực nghiệm,

triết học phân tích, triết học thông diễn và triết học biện

chứng. Vào năm 1958, ông tham dự những tuần hội luận triết

học ở Alpbach (gọi là Alpbacher Hochschulwochen), ở đây

ông gặp gỡ Ernst Topisch, Paul Feyerabend và Karl Popper,

những người có xu hướng thiên về thuần lý phê bình như

ông. Triết học của Popper có ảnh hưởng trên con đường

nghiên cúu của Albert trong việc vượt hố ngăn cách nhận

thức và quyết định, thuần lý không chỉ giới hạn trong lãnh

vực tri thức. Chủ nghĩa thuần lý phê phán (Kritischer

Rationalismus) theo ông có thể ứng dụng trong mọi lãnh vực

hoạt động của con người, như kinh tế, chính trị, pháp luật,

tôn giáo cũng như một lối sống (Lebensform) cho mọi

người.Biện hộ cho chủ nghĩa thuần lý phê phán (Plädoyer für

den kritischen Rationalismus) theo Albert không có nghĩa là

tuyên giảng làm thế nào tìm thấy con đường đúng mà là tranh

biện một cách hân hoan và đầy nhiệt tình sáng tạo với những

người khác về niềm tin và tư tưởng. Quan điểm “tam luận

theo kiểu Münchhausen” (Münchhausen-Trilemma) làm sáng

tỏ vấn đề biện minh những mệnh đề nhằm hiểu xem có thể

bảo đảm một tri thức xác thực; bất kỳ toan tính nào về một

biện minh chắc chắn, dầu là diễn dịch, quy nạp, nhân quả hay

siêu nghiệm đều dẫn tới thất bại vì một biện minh chắc chắn

thiết yếu lại cần một biện minh chắc chắn khác và cứ như thế

không bao giờ tới chung cuộc trừ phi cần phải nhờ tới một

định thức vòng tròn và như thế không thể đưa tới một biện

minh tột cùng. Phương pháp phê phán của Albert mang tính

cách phê phán-thuần lý/kritisch-rational nhằm chỉ ra là khi

phê phán lẫn nhau, có thể xẩy ra một tình cảnh bất cân xứng

vì hai phương cách tư duy trong triết học có cùng những

quan hệ như hai lý luận, lý luận nào rộng lớn hơn giải thích

cho lý luận yếu hơn đồng thời chỉ ra những sai lầm của lý

luận này. “Cuộc tranh luận chủ nghĩa thực chứng”

(Positivismusstreit) giữa Habermas và Albert trong hội nghị

xã hội học ở Tübingen, rồi ở Heidelberg trong những thập

niên 60 của thế kỷ hai mươi không những làm sáng tỏ vấn đề

chủ nghĩa thuần lý phê phán không là thực chứng (chủ nghĩa

thuần lý phê phán không chủ trương một vài ngành của khoa

học xã hội có vị thế ưu tiên trong nghiên cứu khoa học, cũng

như chỉ ra cái chướng ngại ý thức hệ gọi là “miễn nhiễm

chống lại phê phán”/immunisierung gegen Kritik mà Albert

nhằm điều chẩn căn bệnh phổ biến trong giới triết học. Cuộc

tranh luận này dẫn đến vấn đề tìm hiểu vai trò những giá trị

trong các khoa học xã hội cũng như xem chúng có ưu thế thủ

đắc những tri thức hay sử dụng cùng những phương pháp

như khoa học tự nhiên để thủ đắc tri thức.

Tác phẩm Luận về lý trí phê phán/Traktat über kritische

Vernunft xuất bản năm1968 của ông minh hoạ rõ nét vị trí

của chủ nghĩa thuần lý phê phán nhằm thay thế những quan

điểm triết học đang thống trị diễn đàn tư tưởng nước Đức và

chỉ ra khả năng vượt tính trung lập của tư tưởng phân tích

cũng như toàn diện của những hệ tư tưởng thần học và bán

thần học. Theo ông, tri thức chỉ được coi là một phân tích

những khả năng nhằm ophục vụ hành động, đó là mặt thuần

lý của thực tiễn. Mặt khác nhằm thảo luận vấn đề lưỡng phân

giữa nhận thức và quyết định, Albert chỉ ra tri thức chính là

một phần của thực tiễn nơi con người và thực tiễn tri thức

của khoa học truyền lan qua những quy phạm, đánh giá và

quyết định. Vấn đề thuần lý là vấn đề chung của thực tiễn nơi

con người, không giới hạn trong lãnh vực nhận thức hay thực

tiễn tri thức.

Những tác phẩm đã xuất bản của Hans Albert như: Plädoyer

für kritischen Rationalismus, 1971, Konstruktion und Kritik.

Aufsätze zur Philosophie des kritischen Rationalismus, 1972;

Theologische Holzwege,1973 bàn về Gerhard Ebeling và sử

dụng chính xác lý trí; Transzendentale Träumereien,

1975nhằm phê bình lý luận ngôn ngữ và thông diễn luận của

Karl-Otto Apel; Aufklärung und Steuerung.Aufsätze zur

Sozialphilosophie und zur Wissenschaftslehre der

Sozialwissenschaften, 1976; Kritische Vernunft und

menschliche Praxis, 1977gồm cả phần tự truyện; Traktat

über rationale Praxis,1978; Das Elend der Theologie, 1979

phê phán Hans Küng; Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit

der Vernunft,1982; Kritik der reinen Erkenntnislehre. 1987

luận về nhận thức từ quan điểm hiện thực; Briefwechsel, W.

Baum x.b 1997, thư từ giữa Paul Feyerabend và Albert;

Kritischer Rationalismus, 2000.

Aron, Raymond: Raymond Aron sinh vào tháng Ba năm

1905 ở Paris, cùng tuổi với những khuôn mặt tư tưởng sáng

giá khác của nước Pháp là J.P. Sartre và Emmanuel Mounier.

Ông là người con thứ trong một gia đình Do Thái, theo học

trường Cao đẳng Sư phạm đường Ulm vào năm 1924 và tốt

nghiệp thủ khoa vào năm 1928. Tuy nhiên vào thời đại của

ông, Aron nhận xét người Pháp không biết gì về những xu

hướng triết học hiện tại đang diễn ra ở bên kia sông Rhin,

cũng như không biết gì hơn về triết học Anh-Mỹ. Vào mùa

xuân năm 1930, Aron có cơ hội sang phụ giảng ở Đại học

Cologne (Kưhn) và ở đây ông tiếp cận văn hóa Đức như

những khoa học tinh thần (Geisteswissenschaften) của

Dilthey, cùng với tư tưởng của Husserl, Heidegger và những

nhà xã hội học như Heinrich Rickert và Max Weber. Khi

nghiên cứu hiện tượng luận, như viết lại trong tập Hồi ký

(Mémoires)ông tiếp thu phương pháp, cách nhìn của nhà hiện

tượng luận cũng như ngả về xã hội học trong lúc đọc Weber.

Chính qua kinh nhiệm này, ông đã viết Xã hội học Đức hiện

đại (La sociologie allemande contemporaine) trong những

năm 1933-34 và Triết học phê phán lịch sử (La philosophie

critique de l’histoire) là luận án phụ bên cạnh luận án chính

Dẫn vào Triết học lịch sử (Introduction à la philosophie de

l’histoire) đề xuất vào tháng Ba năm 1938.

Thế chiến thứ Hai đã đưa đẩy Aron vào con đường viết báo,

tham gia ban biên tập đầu tiên của tạp chí Thời Mới (Les

Temps Modernes) của nhóm hiện sinh Sartre, Merleau-Ponty

rồi xung đột với Sartre là người bạn thân cùng học trường

Cao đẳng vào lúc cao độ của Chiến Tranh Lạnh giữa hai

khối tư bản và cộng sản. Quan điểm chính trị của ông trong

thời đại ngờ vực này rất kiên định ở tư thế một “khán quan

nhập cuộc” (chữ của Aron) có lý trí sáng suốt. Ông được bổ

nhiệm vào ghế giảng dạy Xã hội học tại Đại học Sorbonne từ

năm 1954, tạo cho hình ảnh của Aron thành một mẫu mực xã

hội học gia nhà nghề. Ông giảng dạy tại Collège de France từ

năm 1971 và những giảng khóa thường niên tại trường Cao

đẳng chuyên sâu về những Khoa học Xã hội. Aron đã viết

hàng ngàn bài trên báo Le Figaro và những tờ báo khác.

Trong cái hỗn mang của cao trào sinh viên tháng Năm ’68,

ông đã viết một loạt bài nhan đề “khủng hoảng Đại học” và

kêu gọi chấm dứt bạo động và xuất bản Cuộc Cách mạng

không tìm thấy (La Révolution introuvable) phê phán kịch

liệt những người nổi loạn. Ông trở thành hình ảnh một người

trí thức đơn độc giữa phe tả và phe hữu. Cũng như tác phẩm

Thuốc phiện của người trí thức (L’Opium des intellectuals)

năm 1955 nhằm phân tích những huyền thoại chính trị về phe

tả, về cách mạng, về giai cấp vô sản và tha hóa của giới trí

thức, Aron không nhằm đối thoại với người cộng sản, mà để

phê phán sự ấu trĩ chính trị của những người khuynh tả như

các nhà hiện sinh (Sartre, Merleau-Ponty…). Thật sự, phê

phán chủ nghĩa Mác và những người theo Marx trong Thuốc

phiện của người trí thức như Tony Judt nghĩ có thể coi là

quyển sách đồng hành và kế tục tác phẩm Dẫn vào Triết học

Lịch sử của Raymond Aron.

Raymond Aron không chủ trương đưa ra một học thuyết

(doctrine), nhưng ông là một nhà thông thái liên ngành, từ

triết học đến xã hội học, sử học, kinh tế học, chính trị học,

chiến lược, bang giao quốc tế với một kiến thức bao quát và

một tầm nhìn xa, rộng về tiến diễn của lịch sử, vị trí con

người và ảnh hưởng trên sự tiến hóa của xã hội công nghiệp.

Khởi đầu tri thức của ông là con đường phê phán Lý trí lịch

sử vì từ tiếp cận với triết học Đức đã giúp ông vượt qua chủ

nghĩa thực chứng (dẫn đến khuynh hướng duy khoa học) bế

tắc trong thế giới tư tưởng Pháp lúc bấy giờ, nhằm đi tới một

phê phán Lý trí lịch sử (critique de la Raison historique) mà

đối tượng tìm kiếm chính là điều kiện lịch sử của người công

dân hay nói đúng ra là của chính con người. Aron viết: Phê

phán lý trí lịch sử xác định những giới hạn, chứ không phải

những cơ sở của khách quan tính lịch sử (La critique de la

raison historique détermine les limites et non les fondements

de l’objectivité historique). Khởi điểm này là cơ sở cho một

xã hội học đã đưa Raymond Aron tới thiên chức trở thành

một nhà xã hội học.

Trong bài giảng mở đầu tại Học viện Pháp quốc vào năm

1970 với nhan đề Về điều kiện lịch sử của nhà xã hội học ông

khẳng định “trong lịch sử tư tưởng, xã hội học hầu như có thể

được định nghĩa bằng khái niệm xã hội ưu tiên hơn khái niệm

chính trị” bởi vì xã hội tạo thành tổng thể mà xã hội học là

khoa học nghiên cứu tổng thể. Như vậy khoa học chính trị

chỉ là một bộ phận của xã hội học. Thật vậy một mảng lớn

tác phẩm của ông nổi trội và gây ảnh hưởng tới nhiều thế hệ

xã hội học sau ông (như Alain Touraine, Pierre Bourdieu),

chỉ kể một vài nhân vật tiêu biểu là những giảng trình xã hội

học ở Sorbonne trong những niên khóa 1955-1958 như Mười

tám bài học về xã hội công nghiệp, Đấu tranh giai cấp, Dân

chủ và chủ nghĩa toàn trị và trong những niên khóa 1960-

1962 là Những học thuyết lớn của xã hội học lịch sử khi in

ra sách năm 1967 mang nhan đề Những giai đoạn của tư

tưởng xã hội học luận về Montesquieu, Comte, Marx, Alexis

de Tocqueville, Durkheim, Pareto và Max Weber.

Trên con đường nghiên cứu quá trình tư tưởng xã hội học sát

với thực tại, Aron đã đưa ra khái niệm “xã hội công nghiệp”

là một khái niệm gây tranh cãi, vì theo ông,ï những người

theo chủ nghĩa Mác-Lênin không ưa thích bởi nó báo hiệu sự

cáo chung của hệ tư tưởng. Aron xác định ông không quan

niệm xã hội công nghiệp là một xã hội duy nhất về mặt lịch

sử, hay một giai đoạn đặc thù trong những xã hội hiện đại,

mà là một loại hình xã hội xuất hiện mở ra một thời đại mới

trong kinh nghiệm của nhân loại. Khái niệm này có thể hủy

triệt lý luận Mác xít về tổng khủng hoảng của chủ nghĩa tư

bản và bày ra một nghịch lý là trong quá trình xây dựng chủ

nghĩa xã hội ở những nước cộng sản như Liên xô, mục tiêu

lại là ưu tiên về mặt xây dựng lực lượng sản xuất sao cho bắt

kịp những nước tư bản như Hoa kỳ. Raymond Aron đã viết

nhiều về xã hội công nghiệp, từ mười tám bài giảng tại

Sorbonne đến xã hội công nghiệp và chiến tranh, những tiểu

luận về thời đại công nghiệp, về những giác ngộ của tiến bộ.

Ông phê phán những lý luận của Marx hay Comte đã đặt

chính trị là đối tượng ưu tiên trong việc nghiên cứu, thay vì

xã hội toàn cầu., Theo Aron, trong thời đại công nghiệp, chế

độ chính trị chỉ ra khu biệt đặc thù giữa những tập thể thuộc

cùng một loại hình. Ông đã xác định trong một bài viết về

“giai cấp xã hội, giai cấp chính trị, giai cấp lãnh đạo”, theo lý

luận xã hội công nghiệp, những xã hội Xô viết và phương

Tây là hai loại của cùng một chủng, hai văn bản của cùng

một loại hình xã hội, loại hình mệnh danh công nghiệp.”

Những khu biệt này chỉ ra tranh luận giữa ba xu hướng: một

là xu hướng phát triển lịch sử Mác xít đi từ chủ nghĩa tư bản

sang chủ nghĩa xã hội, hai là lý luận những giai đoạn phát

triển kinh tế theo Colin Clark – Walt W. Rostow, ba là lý luận

hội tụ thiên về chủ nghĩa xã hõi dân chủ như Maurice

Duverger. Vấn đề đặt ra là những xã hội công nghiệp có vận

động theo cùng một hướng? Trong Xã hội công nghiệp và

chiến tranh ông phê phán quan niệm ngây thơ của những nhà

thực chứng về khai thác thiên nhiên sẽ chấm dứt nạn người

bóc lột người. Vậy đâu là mục tiêu của sản xuất? Những chủ

nghĩa giáo điều ý thức hệ nhường bước cho tư tưởng. Aron

đã phân biệt sự khác biệt trong những tranh luận về sự cáo

chung ý thức hệ ở tác phẩm Ba tiểu luận về thời đại công

nghiệp như sau: Tính chống ý thức hệ của những tác giả Mỹ

ngay từ khởi điểm đã khác về tính chất với chống ý thức hệ

của một Camus, thời thanh niên còn là một người cộng sản,

cũng như tôi, và tôi không ngừng đem theo trong đối thoại

với tư tưởng của người Mác xít có xu hướng Hegel. Ở Hoa

kỳ, “chủ nghĩa cấp tiến” (nghĩa là tư tưởng khuynh tả) khó bị

ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác và hiếm chịu hệ thống hóa,

phát triển thành triết học lịch sử. Sau 1945,”những người cấp

tiến” trừ một ít ngoại lệ, hầu hết chống cộng. Người Mỹ

không kinh qua kinh nghiệm của chủ nghĩa bảo thủ kiểu

Burke, Mác xít kiểu Kautsky hay Lênin, cũng không theo

chủ nghĩa tiến bộ kiểu Sartre. Học thuyết về kinh doanh tự

do hiếm khi trình bày trong một lý luận theo kiểu Mises hay

Hayek. Khi trở lại từ ý thức hệ, những nhà chống ý thức hệ

Mỹ không đi xa, một số người quay về với Aâu châu.”

Phê phán chủ nghĩa Mác và những tư tưởng vệ tinh của nó

dường như là mối quan tâm lý luận chính của Aron. Trong

quá trình trí thức của ông, Aron kể là ông “đã đọc đi đọc lại

những sách của Marx từ ba mươi lăm năm qua” (1967). Kể

từ thời Chiến tranh Lạnh, khi thế giới qua phân thành hai

khối, những chứng nhân đến từ Liên Xô tố cáo những trại

tập trung dưới sự cai trị sắt máu của Stalin, những trí thức

“khuynh tả” vẫn gia sức bênh vực cho Moskow thì Aron đã

viết Thuốc phiên của trí thức phê phán những ảo tưởng, sai

lầm của giới trí thức về thực tại của thành trì chủ nghĩa toàn

trị. Ông gọi những người này theo những chủ nghĩa Mác

tưởng tượng trong Từ Gia đình thánh này đến Gia đình

Thánh khác. Những tiểu luận về những chủ nghĩa Mác ảo

tưởngkiểu Althusser, kiểu Sartre hay Merleau-Ponty (mà ông

còn gọi là chủ nghĩa Mác hiện sinh hóa (Marxisme

existentialisé), hay chủ nghĩa vọng đợi mác-xít (attentisme

marxiste) coi Liên xô là hiện thể những niềm hy vọng của

nhân loại). Cuộc trực diện phê phán và đối thoại với chủ

nghĩa Mác dàn trải trong hầu hết những tác phẩm của Aron,

từ Dẫn vào triết học Lịch sử (1938)đến những giáo trình ở

Sorbonne như bộ ba luận về xã hội công nghiệp (1962-65),

Tiểu luận về tự do (1965), những sách phê phán những chủ

nghĩa theo Marx nói trên, Lịch sử và biện chứng của bạo

động (1973) nguyên là một dự thảo bắt nguồn từ phê phán

Sartre dựa trên cuốn Phê phán Lý trí biện chứng[X. mục

Sartre] vào nghiên cứu Ý thức Lịch sử trong Tư tưởng và

Hành động qua việc tỷ giảo triết học phân tích Anh-Mỹ với

triết học tân Kant và hiện tượng luận, mà khởi điểm từ việc

xét hành động trong lịch sử ở những trang cuối luận án Dẫn

vào Triết học Lịch sử . Những giáo trình ở Sorbonne và

Collège de France về chủ nghĩa Mác và Lịch sử đã được tập

đại thành được những học trò của ông xuất bản (sau khi ông

qua đời vào năm 1983). Sau khi phê phán Sartre và Merleau-

Ponty là những người không dành đủ thời gian để đọc và

hiểu Hegel, Kojève đã đọc Hegel theo lý giải Mác xít, Joan

Robinson không biết gì về Hegel, ông cũng biểu tỏ thái độ

thất vọng với những nghiên cứu của những người Mác xít

như nhóm Đệ Nhị Quốc tế Cộng sản, Lukács hay Althusser,

ông đánh giá “một Marx hữu ích, có thể nói, có thể đã biến

đổi lịch sử thế giới là người đã gieo rắc những tư tưởng sai

lầm; tỷ suất giá trị thặng dư mà ông dẫn khởi để cho là có thể

nghĩ việc quốc hữu hóa những tư liệu sản xuất cho phép

người lao động phục hồi được những lượng số lớn giá trị thủ

đắc nhờ việc nắm giữ những tư liệu sản xuất; chủ nghĩa xã

hội hay ít ra chủ nghĩa cộng sản thủ tiêu phạm trù “kinh tế”

và “chính khoa học đê tiện”. Với tư cách là một nhà kinh tế,

có lẽ Marx vẫn là người giầu nhất, làm mê đắm nhất trong

thời đại của ông. Với tư cách là một nhà tiên tri-kinh tế, cũng

như là tiền nhân chính thống của chủ nghĩa Mác-Lênin, ông

là một nhà nguỵ biện đáng nguyền rủa chịu phần trách nhiệm

trong những hãi hùng khủng khiếp của thế kỷ XX” ở những

trang cuối tập Hồi kýcủa Aron.

Lý nhất quán xuyên suốt toàn bộ tác phẩm của Aron là xác

quyết một quan niệm đa nguyên về những lý giải hành động

của con người trong vận hành lịch sử vì “thực tại lịch sử , bởi

thuộc về con người, thì không phân minh và bất tận”, phủ

nhận thuyết tất định toàn cầu về lịch sử vì “ thuyết tất định

lịch sử về mặt giả thuyết có tính khách quan bởi nó chỉ bao

dung một phần cái thực và không thể tiếp nối khách thể toàn

diện, dầu trên con đường vô tận.” Trong chiều hướng này,

hiện hữu con người là biện chứng, hiểu theo nghĩa bi tráng

bởi cử hoạt trong một thế giới rời rạc, nhập cuộc bất kể thời

gian tồn tục, đi tìm một chân lý lẩn trốn, không có bảo kê nào

khác hơn một khoa học manh mún và một suy tưởng nặng

phần hình thức. Điều này hàm ngụ tự do và thiết yếu của

chọn lựa. Tư tưởng này gần cận với thuyết hiện sinh của

Sartre, cho nên người ta thường nhắc đến lời đề trên sách

Hữu thể và Hư vô của Sartre tặng Aron là cuốn sách này như

một “dẫn nhập bản thể luận” cho cuốn “Dẫn vào Triết học

Lịch sử” – cảm nhận này cũng phù du như cuộc chiến tranh

lạnh sau này giữa hai nhà trí thức tiêu biểu của Pháp trong

thế kỷ XX. [X. Hành trạng của kẻ sĩ - ĐPQ trên tạp chí Gió

Văn số 4,2004].

Những tác phẩm đã xuất bản của Raymond Aron: La

Sociologie allemande contemporaine,1935 ; Introduction à

la philosophie de l’histoire,1938 ; La philosophie critique de

l’histoire,1938 ; Le Grand Chisme,1948 ; L’opium des

intellectuels, 1955 ; La Société industrielle et la guerre, 1959

; Dimensions de la conscience historique, 1961 ; Dix-huit

leçon sur la société industrielle, 1962 ; La Lutte de classes,

1964 ; Démocratie et totalitarisme,1965 ; Trois essais sur

l’âge industriel, 1966 ; Les Eùtapes de la pensée

sociologique,1967 ; D’une Sainte Famille à l’autre. Essai sur

les marxismes imaginaires,1969 ; De la condition historique

du sociologue, 1971 ; Histoire et dialectique de la vilolence,

1973 ; Penser la guerre, Clausewitz I, II, 1976 ; Mémoires,

50 ans de réflexion politique, 1983 ; Leçons sur l’histoire,

1989 ; Le Marxisme de Marx, 2002. Ngoại trừ quyển sách về

Clausewitz, bảng liệt kê này không kể tên những tác phẩm

chính trị, bang giao quốc tế của Aron.

Anh (Triết học): Cũng như những dòng triết học khác ở

châu Aâu, triết học Anh (bao gồm cả Tô Cách Lan và Ái Nhĩ

Lan) là một nỗ lực sử dụng tiếng Anh trong việc trình bày tư

tưởng với công chúng. Nếu đem so với triết học Đức và Pháp

cùng thời, những triết gia Anh đóng góp vào sự phát triển văn

học dân tộc nhiều hơn, với những tên tuổi như Bacon,

Hobbes, Berkeley, Locke và Hume, ra khỏi sự lệ thuộc bắt

buộc dùng tiếng La tinh như thời trung cổ.

Lịch sử triết học nước Anh có ba thời đại lớn: thời đại thứ

nhất kể từ thế kỷ thứ mười ba (1200) đến giữa thế kỷ mười

bốn (1350) nghĩa là tới Ockham, thời đại thứ hai đánh dấu từ

Bacon đến David Hume (1600-1750) và thời đại thứ ba từ

cuối thế kỷ mười chín (1870) đến hiện tại. Trước thế kỷ 13,

triết học Tây Aâu là một thể thống nhất của thời Trung Cổ,

không phân biệt địa dư, biên giới; những trung tâm trí thức

như Oxford hay Paris là nơi quy tụ những nhà tư tưởng và

ngôn ngữ chung của giới học thức là tiếng La tinh.

John Scotus Erigena (khoảng 810-877) có thể coi như khuôn

mặt tiêu biểu khởi đầu triết học Anh. Trong tác phẩm De

Divisione Naturae, ông quan niệm thực tại chia thành bốn bộ

phận: Thượng đế sáng tạo và không bị sáng tạo, là nguyên

nhân kỳ thành của thế giới; những thiên ý sáng tạo và được

sáng tạo, là những nguyên mẫu của mọi vật trong thế giới tự

nhiên; những sự vật thụ cảm không sáng tạo và được sáng

tạo trong trật tự cụ thể của thế giới; và những sự vật không

sáng tạo và không được sáng tạo, như hư vô. Anselm of

Canterbury (1033-1109) với Monologion và Proslogion đưa

ra luận cứ bản thể luận chứng minh hiện hữu của Thượng đế,

hiện hữu của “một Tự nhiên là sự vật tối thượng của mọi sự

vật hiện hũu” qua điều thiện vô hạn, chỉ ra những hiệu quả

đối với mọi hữu. Lý luận của Erigena cũng như Anselm đánh

dấu ảnh hưởng của Augustin vào thời đại này. Cũng phải kể

đến Adelard of Bath (khoảng 1080-1145), John of Salisbury

(1115-1180) với những công trình nhằm liên kết tư tưởng của

Platon và Aristote chỉ ra mối quan tâm đặc biệt của thời kỳ

Trung cổ giữa duy lý triết học và tín điều Cơ đốc.

Robert Grosseteste (1175-1253) và những người cùng thời

như Richard Fishacre, John Blund, Adam Marsh, Thomas of

York là những tên tuổi của Oxford đã phát triển triết học

Aristote, triết học tự nhiên (natural

philosophy/Naturphilosophie), siêu hình học ánh sáng (light-

metaphysics/Lichtmetaphysik), Roger Bacon (1214-1292)

người học trò của Grosseteste với nghiên cứu toán học và vật

lý học, chú trọng đến quan sát và lý luận toán học trong tác

phẩm Opus Majus, vượt khỏi siêu hình học thời trung cổ.

Những người cùng xu hướng trong thời đại của ông là

William Shireswood, Robert Kilwardby, Roger Marston.

John Duns Scotus (1266-1308) sinh trưởng ở Tô Cách Lan

và trưởng thành ở Oxford là khuôn mặt lớn được mệnh danh

là “Doctor subtilis”đưa tư tưởng triết học Anh vào một

hướng đi mới, phân biệt hai lãnh vực của đức tin và lý trí

triết học, quan niệm tri thức của chúng ta về những sự vật vật

chất đến từ cảm giác. William of Ockham (1285-1349) tiếp

nối những khai phá của Scotus khi phân biệt triệt để triết học

và thần học, ông quan niệm không có tri thức về cái phổ quát

và trừu tượng, mọi sự chúng ta có thể trực giác thấy hiện hữu

ở ngoài chúng ta là đơn biệt, khái quát là chức năng của tinh

thần và gắn liền với những hình tượng là những dấu chỉ tự

nhiên mà chúng ta tư duy với những dấu chỉ đó cũng như

những từ đặt để cho những dấu chỉ này có tính quy ước. Ông

quan niệm không có vấn đề gì thắc mắc về tương ứng giữa

những quan niệm của chúng ta và bản chất được biểu tượng;

như vật chỉ có những từ chứ không phải vật có tính chung.,

chân lý thiết yếu, luận lý khả dĩ để chứng minh chỉ là chân lý

thứ cấp, những mệnh đề bằng lời về sự phân tích những từ.

Quan niệm này của Ockham là tiên khu của triết học Hume

và triết học phân tích.

Trong thời Phục hưng, luận lý học Aristote vẫn là cơ bản của

triết học với John Sanderson, Richard Crakanthorpe và

Thomas Wilson (1525-1581) với The Rule of Reason (1551)

và Ralph Lever với Arte of Reason Rightly Termed Witcraft

(1573) viết bằng tiếng Anh. Thomas More (1478-1535) với

Utopia (1516) và Richard Hooker (1553-1600) với The Laws

of Ecclesiastical Polity (1593-1662) là những nhà triết học

chính trị của thế kỷ 16. Đến Francis Bacon (1561-1626) thực

sự bước vào triết học mới có thể so sánh với Descartes của

nước Pháp. Với tác phẩm quan trọng đầu tiên của nền triết

học mới này là The Advancement of Learning (1605) mở

đường trong quan niệm tri thức tự nhiên là đối tượng chủ yếu

của triết học, Novum Organum (1620) đưa ra phương pháp

quy nạp [X. quy nạp]. Robert Boyle (1627-1691) kế thừa

phương pháp quy nạp của Bacon, song bổ túc vai trò của toán

học trong khoa học vật lý và phân chia tự nhiên ra thế giới

theo trật tự khách quan gồm những phân tử có tính chất đo

lường được với trật tự khách quan gồm ảnh tượng và cảm

giác. Thomas Hobbes (1588-1679) chủ trương một quan

niệm duy vật triệt để trong biên khảo viết vào khoảng 1630

nhan đề A Short Tract on First Principles đề cập tới những

vấn đề như bảo toàn của chuyển dộng, thực tại của nguyên lý

nhân quả, tính đồng chất của những hiện tượng tự nhiên, loại

trừ những bản thể tâm linh và khái niệm tự do ý chí. Theo

Hobbes tri thức là khả năng sản sinh ra những hậu quả khởi

từ đồng nhất hóa những nguyên nhân. Tri thức luận của

Hobbes trình bày trong ba quyển De Corpore, De Homine và

De Cive là tổng hợp tư tuởng duy danh và duy lý kinh

nghiệm, nối kết Bacon với Descartes, thâu tóm trong một

phát biểu: Lý trí chỉ là một con tính, nghĩa là phép cộng và

phép trừ, trên những hiệu quả của những danh từ chung hợp

lại với nhau để xác định và diễn đạt tư tưởng của chúng ta.

Quan niệm duy vật máy móc của ông thâu tóm trong tác

phẩm Leviathan chỉ ra quy luật cơ bản của ứng xử nơi con

ngưới là tự bảo toàn, do đó ông đi đến một kết luận triệt để

“con người đối với con người như loài lang sói/homo homini

lupus” - quan niệm này xem ra đối nghịch với quan niệm của

Spinoza, song thực sự cả hai nhà tư tưởng đều đưa ra một

thuyết đề về quyền tự nhiên nơi con người. [X. Hobbes;

Spinoza]. Sau Hobbes, những nhà triết học trường phái

Cambridge như Herbert of Cherbury, Ralph Cudworth,

Henry More có xu hướng trở về với lý niệm Platon, thiết lập

thực thể của tinh thần, phủ bác Hobbes. Phải đợi tới mấy thế

hệ sau Hobbes, những triết gia như Joseph Glanvill (1636-

1680), Richard Cumberland (1631-1718), John Locke (1632-

1704) mở ra những định hướng mới cho tư tưởng thực lợi.

Nổi trội trong thời đại này là Locke, phê phán tri thức thiên

bẩm, đề cao chủ nghiệm. Tác phẩm Essay Concerning

Human Understanding (1690) là kinh điển chính của triết

học nước Anh, với Voltaire đưa vào nước Pháp, những ý

tưởng của Locke trở thành cơ sở lý luận của tư tưởng thời

Khai sáng. Quan niệm chủ nghiệm này đối lập với quan niệm

chủ lý khởi từ trường phái Descartes, cũng là quan niệm

chung của nhiều triết gia đại lục. Một trong những nhà duy lý

phản bác lại Locke, tiêu biểu như Leibniz đã viết thiên sách

Luận thuyết mới về trí năng của con người/Nouveaux Essais

sur l'entendement humain (chỉ xuất bản sau khi Locke đã

mất) dưới hình thức đối thoại tranh biện giữa hai nhân vật giả

tưởng Philalèthe và Théophile, đại diện cho Locke và

Leibniz, sao chép lại từng chương mục của Locke trong tác

phẩm dẫn trên. Locke còn là người viết những thiên luận

chính trị với Two Treaties of Civil Government (1690) đặt để

những nền tảng cho một nền dân chủ tự do sau này, phân biệt

thần quyền và thế quyền, mở đường cho những tranh luận về

thần quyền như John Toland (1670-1722), Matthew Tindal

(1656-1733), W. Wollaston (1660-1724), Anthony Collins

(1676-1729) và đối lập với thần quyền như Richard Bentley

(1662-1742), Samuel Clarke (1675-1729), William

Warburton (1698-1779), Joseph Butler (1692-1752). Những

triết gia sau Locke phê phán ông như Richard Burthogge

(1638-1694), Peter Browne (1665-1735), John Norris (1657-

1711), song nhà tư tưởng nổi trội hơn cả là Berkeley (1685-

1753) với một lý luận nhân quả về tri giác, thường được coi

là nhà triết học duy tâm nhất, với mệnh đề esse est percipi.

Berekeley vẫn trong truyền thống chủ nghiệm, xây dựng

nhận thức trên cảm tính. Vào thời kỳ này, những khuôn mặt

tư tưởng sáng giá khác như Shaftesbury (1671-1713), Francis

Hutcheson (1694-1746), Monboddo (1714-1799), Joseph

Butler , Adam Smith (1723-1790), Richard Price (1723-

1791), Edmund Burke (1729-1797) và người được Lukács

coi là quan trọng nhất, chính là Bernard Mandeville (1670-

1733) với quan niệm “nếu không có lợi ích riêng mình/self-

interest, xã hội sẽ ngưng đọng”. Lukács cũng đánh giá cao

Bacon (X. Lukács, Gelebtes Denken, 1980), ngưới thường

được coi như “nhà tiên tri của thời đại công nghiệp mới” vì

đề cương tìm hiểu và kiểm soát tự nhiên mà Bacon nêu ra đã

được thực hiện trong thời đại khoa học kỹ thuật hiện đại.

David Hume (1711-1776) với tác phẩm A Treatise of Human

Nature (1739-1740) và An Inquiry into Human

Understanding (1748) kế thừa truyền thống chủ nghiệm của

Locke và Berkeley, song điểm đặc sắc trong lý luận của ông

là khai phá khoa học về con người, như trong Dẫn nhập A

Treatise chỉ ra, tìm hiểu những nguyên tắc và khai triển quan

năng lý luận cũng như bản chất ý tưởng của con người.

Hume đặt nghi vấn về nguyên nhân giải thích mọi chuyện

(như quan niệm causa sive ratio trong truyền thống

Descartes), từ hoài nghi đó thức tỉnh “giấc ngủ giáo điều”

cho Kant khi đặt vấn đề khả hữu của siêu hình học về sau.

Những nhà triết học đồng thời với Hume như David Hartley

(1705-1757), Joseph Priestley (1733-1804), Abraham Tucker

(1705-1774) cũng khởi từ triết học con người, song có xu

hướng duy vật. Thomas Reid (1710-1796) ca ngợi những

phê phán của Hume song phản bác quan niệm chủ nghiệm

coi tư tưởng là đối tượng trực tiếp của tri giác, dẫn khởi quan

niệm về lẽ thường trong triết học đầu thế kỷ 19.

Thế kỷ 19 với tư trào thường được mệnh danh là trường phái

Tô Cách Lan/Scottish School có xu hướng duy tâm ưu thắng

trong các Đại học hơn xu hướng duy nghiệm, xem ra tương

ứng với chủ nghĩa duy tâm cũng đang ngự trị tại các Đại học

Đức vào lúc bấy giờ [X. Triết học Đức]. Tuy Reid coi phái

chủ nghiệm với Hume đã hấp hối, song thực tế tinh thần duy

nghiệm vẫn tiếp tục sinh động trong xã hội, mặc dầu ngay

bản thân Hume cũng như những nhà tư tưởng lớn chủ

nghiệm của thời đại không giảng dạy tại Đại học. Tư trào

này khởi sự với Jeremy Bentham (1748-1832) được gọi là

chủ nghĩa duy dụng/utilitarialism, với một số tác phẩm của

ông đã xuất hiện ngay từ cuối thế kỷ trước. Bentham chịu

ảnh hưởng Hume như trong tác phẩm Fragment on

Government , ông coi mọi đức hạnh dựa trên lẽ thực dụng.

Sống vào thời đại Victoria, phát triển của chủ nghĩa tư bản và

đế chế Anh đã phản ảnh trong tư tưởng Bentham và những

người kế thừa ông những nghiên cứu đa dạng, từ luật pháp,

chính trị, xã hội xây dựng trên nguyên lý duy dụng. Cái lý tắc

“một người vì mọi người”, “mọi người vì một người”, quan

hệ giữa cá nhân và tập thể mà những nhà mác-xít sau này nêu

thành khẩu hiệu thực ra đã bắt nguồn từ triết học duy dụng

này. Bentham còn chỉ rõ mục đích hạnh phúc lớn nhất là cho

đại đa số. John Stuart Mill (1806-1873), con trai của James

Mill (1773-1836) thực sự mới là thủ lãnh của chủ nghĩa duy

dụng, dã phát triển chủ nghĩa này trong việc tổng hợp học

thuyết Bentham với những học thuyết của Coleridge và

Carlyle. Những tác phẩm chính của ông là System of Logic:

Ratiocinative and Inductive, 1843, Principles of Politicaln

Economy, 1848, Utilitarianism, 1863, An Examination of Sir

W. Hamilton's Philosophy, 1865. Mill quan niệm thà là một

con người khốn khổ còn hơn là một con heo phè phỡn, thà là

một Socrate bất mãn còn hơn là một kẻ ngu độn sung sướng

(trong xã hội xã hội chủ nghĩa ngày nay, đầy dẫy những con

heo ngu độn sung sướng phè phỡn!). Chủ nghĩa duy dụng

Anh có ảnh hưởng lan rộng vào lục địa châu Aâu lúc bấy giờ.

Tuy nhiên cũng vào thời đại này phải kể đến những xu hướng

lãng mạn với Thomas Carlyle (1795-1881) và Samuel T.

Coleridge (1772-1834), chịu ảnh hưởng chủ nghĩa lãng mạn

Đức. Quan niệm “nguyên lý cao cả lớn nhất” của Carlyle

nhằm phê phán chủ trương hạnh phúc lớn nhất của Bentham.

Thuyết tiến hóa với nguyên lý đào thải tự nhiên của Charles

Darwin (1809-1882) qua những tác phẩm Origin of Species

by Means of Natural Selection, 1859; Descent of Man, 1871

đã phát triển qua những tên tuổi như Herbert Spencer (1820-

1903) với A system of synthetic philosophy,

1862-1896, Huxley, Wallace, Tyndall, G.H. Lewes. Cũng

phải kể đến ảnh hưởng của triết gia Pháp Auguste Comte đã

dẫn đến việc lập hội London Positivist Society vào năm

1867. Những tên tuổi khác như William Kingdon Clifford

(1845-79), Karl Pearson (1857-1936) đưa tinh thần thực

chứng sang một hướng cảm nhận khác, thiên về khoa học

(gần với chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán Đức như Ernst

Mach - chính Mach đề tặng tác phẩm Beiträge zur Analyse

der Empfindungen của ông cho Pearson, điểm chung của họ

là quan niệm khoa học có tính kiệm ước tư tưởng qua việc

liên kết hiện tượng trong những khái niệm có khả năng dơn

giản nhất).

Chủ nghĩa duy tâm Đức thực sự đã ảnh hưởng vào nước Anh

vào những thập niên cuối thế kỷ, với J.H. Newman (1801-

1890) vẫn kế thừa nguyên lý truyền thống của Locke và

Hume trong quan niệm cảm quan hậu kết/illative sense, J.F.

Ferrier (1808-64) với Institutes of Metaphysics, 1854 chú

trọng đến hai nguyên tắc về bản ngã, tự do và tổng hợp giữa

chủ thể và khách thể chỉ ra tinh thần hiện diện soi sáng mọi

sự, J. Grote (1803-66) và đặc biệt là Benjamin Jowett (1817-

93), người đã dịch nhiều thiên sách của Platon và giảng dạy

triết học Hy lạp tại Balliol College từ 1855 dến 1893. Những

người học trò của Jowett như T.H. Green (1836-82) hay E.

Caird (1835-1908) là những nhà duy tâm lừng danh, phê

phán thuyết chủ nghiệm cùng với J.H. Stirling (1820-1909)

du nhập học thuyết Kant và Hegel. Những triết gia trong

trường phái Hegel phải kể đến là John Caird (1820-98),

William Wallace (1844-97). Chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối đề

cao mối quan hệ chủ thể/khách thể thể hiện trong cái Tuyệt

đối bao dung tất cả trong Appearance and Reality, 1893 của

F.H. Bradley (1846-1924). Tuy nhiên tác phẩm đạo đức

Ethical Studies, 1876 của ông gồm bẩy tiểu luận nhằm

chống lại chủ thuyết duy dụng, lại gần với tư trào phân tích

sau này khi chủ đích khảo sát bổn phận và trách nhiệm mà

người bình thường có thể hiểu được. Bernard Bosanquet

(1848-1923) là một nhà duy tâm đồng thời với Bradley và có

nhiều điểm đồng tình với tư tưởng Bradley. Ông viết khá

nhiều với những tác phẩm quan trọng như Essentials of

Logic, 1895: A history of Aesthetic, 1892. Ông quan niệm thế

giới thực là thế giới của mỗi cá nhân, là dòng ý thức mà

chúng ta buộc phải nghĩ như một hệ thống khách thể độc lập

với sự hiện diện hay vắng mặt của ý thức biểu thị chúng.

Những nhà duy tâm khác như John McTaggart (1866-1925)

là một nhà nghiên cứu chuyên sâu học thuyết Hegel, song tư

tưởng riêng của ông được trình bày trong bộ The Nature of

Existence, 1921. James Ward (1843-1925) với Psychological

Principles, 1918 chịu ảnh hưởng của những triết gia Đức

cùng thời như Brentano, Lotze, Wundt, phê phán thuyết liên

tưởng chủ nghiệm và quan niệm ý thức dưới hình thái liên

tục. Ông cũng quan niệm đa nguyên như McTaggart về vũ trụ

là một phức thể những tinh thần ở nhiều tầng dưới linh hồn

con người. Những nhà duy tâm khác như G.F. Stout (1860-

1943), C.E. Spearman (1863- 1945), Hastings Rashdall

(1858-1924), F.C.S. Schiller (1864-1937) gặp nhau ở chỗ

quan niệm thế giới là công trình xây dựng của tinh thần. Đại

biểu sâu sắc của phái duy tâm có nhiều ảnh hưởng phải kể

đến R.G. Collingwood (1889-1943), cũng như triết gia người

Ý Benedetto Croce vẫn duy trì tinh thần Hegel về những hoạt

động cao cấp của tinh thần con người. Chủ nghĩa duy tâm

thống trị triết học vào cuối thế kỷ này.

Sự phát triển của chủ nghĩa hiện thực trong triết học Anh có

thể tính khởi sự từ 1903, đánh dấu bằng tác phẩm Principles

of Mathematics của Bertrand Russell (1872-1970), và

Principia Ethica của G.E. Moore (1873-1958), phê phán triệt

để chủ nghĩa duy tâm trong bài The Refutation of Idealism

năm 1903. Tuy chủ nghĩa hiện thực không trở thành một

trường phái rầm rộ, song xuất hiện nhiều đại biểu như Robert

Adamson (1852-1902), G.D. Hicks (1862-1941), Thomas

Case (1844-1925). Nhiều nhà tư tưởng chịu ảnh hưởng

Moore như Lloyd Morgan (1852-1936), A.N. Whitehead

(1861-1947), Samuel Alexander (1859-1938). C.D. Broad

(1887-1971), J. Laird (1887-1945), C.E.M. Joad (1891-

1953), H.H. Price (1899-1984). Moore được coi như người

khởi động tư trào “tân hiện thực” có ảnh hưởng khá lớn

trong triết học nước Anh (I.M. Bochenski). Chủ nghĩa tân

hiện thực/neorealism như Bochenski mệnh danh mang những

đặc tính như duy nhiên vì xem con người chỉ là một cấu

thành toàn diện của thiên nhiên không có khu biệt cơ bản với

những hữu tự nhiên khác, những nhà tân hiện thực này là

những thành viên khoa học vì niềm tin tuyệt đối vào thẩm

quyền tối thượng của khoa học tự nhiên, đồng thời cũng là

những nhà duy lý vì niềm tin vào những phương pháp phân

tích, hữu lý.Chủ nghĩa tân hiện thực Anh kế thừa truyền

thống từ Locke, Hume, Reid khi quan niệm tri thức khởi từ

kinh nghiệm cảm quan, chú trọng đến vật lý toán học, những

vấn đề luận lý, nhận thức luận v.v..Điểm chung của những

nhà tân hiện thực là dựa trên phương pháp vi mô, quan tâm

đến những vấn đề đặc thù và phân tích chúng. Đó là cơ sở

của triết học phân tích. Hai khuôn mặt tiên khu của tư trào

này là Bertrand Russell và Ludwig Wittgenstein (1889-

1951). Như tựa đề một bài viết của Russell Philosophy of

Logical Atomism (trên tạp chí Monist, 1918-1919), lý luận

của Russell và Wittgenstein có khi được gọi là thuyết nguyên

tử luận lý, giải thoát tư duy khỏi vết đường mòn của ngôn

ngữ, làm chủ luận lý tạo thành công cụ cho viện minh giải tư

tưởng, chống lại chủ trương hệ thống hóa như những triết gia

siêu hình thường làm. Trong A History of Western

Philosophy, Russell khẳng định nhà triết học trên cơ sở phân

tích luận lý “thẳng thắn nhìn nhận là trí tuệ con người không

thể tìm ra những giải đáp xác định cho nhiều vấn nạn tối

quan trọng của nhân loại, song từ khước tin rằng có đường

lối tri thức cao hơn để có thể phát hiện ra những chân lý bị

che dấu đối với khoa học và trí tuệ”. Russell đề ra lý luận

những miêu tả (trọng điểm chỉ ra một biểu ngữ có thể đóng

góp cho ý nghĩa của một câu không có ý nghĩa khi đứng một

mình) và lý luận về những loại hình luận lý (dựa trên ý tưởng

là một chức năng mệnh đề/nghĩa là một mệnh đề thuộc từ

phú cho một chủ từ nào vẫn bất xác một khi người ta không

đặc thị lãnh vực những đối tượng khả dĩ thỏa mãn nó và quy

định bất cứ đối tượng nào theo định nghĩa cũng không thể

bao hàm điều gì thuộc về lãnh vực này). Wittgenstein với tác

phẩm TractatusLogico-philosophicus/Logisch-philosophische

Abhandlung, 1922bao gồm những vấn đề chính như thế giới

là toàn bộ những sự trạng/Sachverhalten liên kết những đối

tượng đơn giản biểu hiện trong những mệnh đề cơ bản về

mặt luận lý độc lập với nhau; ý nghĩa của một câu thì phụ

thuộc vào chân hay giả của mệnh đề cơ bản hay vào lượng

chân hay giả của những mệnh đề cơ bản mà nó cấu thành.

Triết học theo Wittgenstein là một hoạt động có mục đích

minh giải luận lý cho tư tưởng. Ånh hưởng của Russell và

Wittgenstein rõ rệt nơi chủ nghĩa thực chứng luận lý cũng

như với triết học phân tích. G.E. Anscombe đã tích cực

chuyển tải những tư tưởng củaWittgenstein vào dòng sinh

hoạt này. Tuy nhiên những triết gia thực chứng luận lý như

A.J. Ayer (1910-1989) với Language, Truth and Logic, 1936,

Karl Popper (1902-1994) với Logic of Scientific Discovery,

1935 loại bỏ quan niệm về ý nghĩa ngữ học của Wittgenstein

khi chủ trương ý nghĩa ngôn ngữ được chứng thực bằng kinh

nghiệm cảm quan. Triết học ngữ nghĩa nơi trường phái

Oxford thường được gọi là triết học về ngôn ngữ thông

thường thể hiện nơi J.L. Austin (1911-1960) và Gilbert Ryle

(1900-1976) tuy có liên hệ với triết học ngữ nghĩa thời kỳ

sau của Wittgenstein, song phân biệt ở chỗ họ chủ trương

nghịch lý siêu hình không đơn giản là một rối loạn khái niệm

mà là một điểm đi vào nhiệm vụ sắp đặt luận lý phức tạp và

bất quy định của những hạn từ then chốt của ngôn từ thông

thường về mặt triết lý, nhiệm vụ mà Ryle gọi là “địa chí luận

lý”, hay theo Austin là “ngữ pháp thuần lý”. Những kiện

tướng khác của trường Oxford như P.F. Strawson (1919-

2006) với tác phẩm Individuals, 1959 và bài viết “On

Referring” phê phán lý luận miêu tả của Russell và Stuart

Hampshire (1914-2004) với Thought and Action, 1959 khởi

từ tiền đề tư tưởng phụ thuộc ngôn ngữ, định chế xã hội cơ

bản, có xu hướng phản duy lý và chủ trương một siêu hình

học miêu tả liên hệ với triết học phê phán của Kant.

Vào những thập niên cuối thế kỷ XX, Michael Dummett với

luận án Frege: Philosophy of Language, 1973 và những tiểu

luận quan trọng khác trong Truth and Other Enigmas, 1978

đã đưa tư tưởng của Gottlob Frege vào triết học Anh. Một

trong những ý tưởng quan trọng là “mối quan hệ giữa chân

lývà nhận biết chân lý là vấn đề cơ bản của lý luận ý nghĩa,

cũng như của siêu hình học”, ở đó diễn ra sự đối nghịch giữa

chủ nghĩa hiện thực và chống hiện thực. Những tranh luận

sôi nổi giữa những nhà triết học Anh về vấn đề tham

chiếu/reference, về quan hệ giữa những từ và đối tượng cá

thể trong vũ trụ vì chân lý và tham chiếu có liên hệ chặt chẽ

với nhau (chẳng hạn, giả sử S là một phát biểu trong đó một

từ đơn phối hợp với một thuộc từ, S chỉ thật nếu thuộc từ áp

dụng cho đối tượng mà từ đơn này quy chiếu). Những tranh

biện về tham chiếu không chỉ nhằm vào những quan hệ giữa

ngôn ngữ và thực tại, mà cả những quan hệ giữa tư tưởng và

thực tại. Sinh hoạt triết học này phản ảnh diễn đàn chung của

triết học thường gọi là triết học Anh-Mỹ, với những ảnh

hưởng của những triết gia Mỹ như Saul Kripke và Hilary

Putnam [X. triết học Mỹ]. Những phản ứng của Peter

Strawson, John McDowell, Simon Blackhurn, Colin McGinn

phê bình thuyết chống hiện thực của Dummett, chỉ ra vấn đề

không chỉ bàn về triết học ngôn ngữ, nhưng mở rộng trên

những lãnh vực siêu hình học và triết học tinh thần. Những

tham luận của Crispin Wright trong Realism, Meaning and

Truth, 1987, của Gareth Evans trong The Varieties of

Reference, 1982 chỉ ra ảnh hưởng của Dummett, cũng như

Russell trong xung đột giữa hiện thực và phản hiện thực vào

thời kỳ này. Cũng phải kể đến sự xuất hiện trên diễn đạt triết

học vào cuối thế kỷ XX những tên tuổi như Christopher

Peacocke với Thoughts: An Essay on Content, 1986 Derek

Parfit với Reasons and Persons, 1984, B. O'Shaughnessy với

the Will: a Dual Aspect Theory, 1980 David Pears với The

False Prison, 1988 DavidWiggins với Sameness and

Substance,1980 C. Wright với Realism, Meaning and Truth,

1987 v.v..

Truyền thống đạo đức học Anh có cơ sở lâu đời, song nhũng

tranh luận về nhận thức và cơ chế chính trị che khuất những

vấn đề này. Robert Grosseteste là người Âu châu đầu tiên đã

dịch bộ Ethics của Aristote sang tiếng La tinh, lý luận đạo

đức mới với Thomas Hobbes trong Leviathan, lý luận đạo

đức mới với Locke, Shaftesbury, David Hume, Bentham, J.S.

Mill. Cơ sở chung của những nhà triết học này thiên về thực

dụng (quan niệm thiện đo lường bằng lạc thú). Một xu hướng

khác mang tính duy tâm và trực giác nơi Green, Bosanquet,

Bradley, Sidgwick. Thế kỷ XX ghi nhận quan điểm đạo đức

ở Moore trong Principia Ethica chống lại chủ nghĩa duy

nhiên/naturalism, có ảnh hưởng nơi R.M.Hare, Nowell-

Smith, A.C. Ewing, Prichard, Ross. Nghĩa vụ luận phát triển

nơi Prichard, Ross, hay Ewing vào cuối thế kỷ được tiếp nối

nơi Nell, Mackie hay Dworkin. Thuyết thực dụng vẫn được

kế thừa nơi Griffin, Hare, hay Parfit. Một xu hướng đạo đức

khác khai triển lý luận về đức hạnh, bắt nguồn từ tư tưởng

Aristote, khởi từ Anscombe, qua MacIntyre, McDowell,

Finnis, Hursthouse, Hampshire (tác phẩm Morality and

Conflict, 1983 trình bày những nét chính trong lý luận đức

hạnh cũng như những thuyết đạo đức khác).

Những dòng tư tưởng chủ nghiệm, phân tích, thực dụng trong

triết học Anh gần với những tư tưởng của Peirce, Dewey,

James và nhiều nhà triết học về sau chứng tỏ quan hệ triết

học hai xứ đã kết thành một thể thống nhất là triết học Anh-

Mỹ.

[Xem: Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, Bradley,

Bentham, J.S. Mill, Green, Collingwood,Moore, Spencer,

Bosanquet,Whitehead,Russell, Alexander, Wittgenstein,

Popper, Ryle,Austin, Ayer, Strawson v.v..]

Áo (triết học): Khi nói đến các nền triết học dân

tộc/philosophies nationales, không thể không nói đến triết

học Áo. Tuy nhiên, với những gắn bó lịch sử của Áo với

Hungari chẳng hạn, xuất xứ của những triết gia như

Brentano, Husserl, Wittgenstein, Freud hay văn gia như

Hugo von Hofmannsthal, Karl Kraus, Robert Musil, ngôn

ngữ họ sử dụng đã làm mờ nhạt sự khu biệt giữa Áo và Đức.

Do đó, khi nói đến triết học Đức, người ta thường gộp cả triết

học Áo vào triết học Đức, có thể vì những lý do ngôn ngữ,

lịch sử v.v.. Tuy vậy, ngày nay một số học giả chú trọng đến

mảng riêng của triết học Áo, đánh dấu từ thời Ðế chế

Habsburg, khởi từ Bolzano, Mach, tới Wittgenstein, Neurath,

Popper, đặc biệt là trường phái Brentano và kế thừa của nó,

cũng như sự phát triển của tập hội thành Vienne.

Rudolf Haller, nhà triết học Áo dạy tại Đại học Graz nhận

xét: Do hậu quả buồn thảm của chính trị diễn ra sau cuộc

chiến, thời đại huy hoàng của trường phái Brentano cũng như

những ngày rực rỡ của tập hội Vienne không còn tiếp diễn ở

Áo từ khi chấm dứt Thế chiến Hai. Thay vì đánh dấu việc trở

về của một số nhân vật đã di cư sang Anh, Mỹ hay những

quốc gia khác, hai thập niên đầu của thời hậu chiến đã bị một

thứ triết học thống trị, chẳng gì khác hơn một thứ hẩu lốn

giữa chủ nghĩa hiện sinh, hiện tượng luận, học thuyết tân

Thomas d'Aquin, chủ nghĩa duy tâm và một thứ “luận lý biện

chứng” coi như hòa nhập mọi mâu thuẫn và treo lửng chúng

trong một thống nhất mờ mịt của một trật tự cao cấp.

Franz Brentano (1838-1917) dạy tại Đại học Vienne từ 1874,

quy tụ một số môn đệ nổi tiếng như Alexius Meinong,

Edmund Husserl, Anton Marty, Carl Stumpf, Tomas Masaryk

v.v.. Hành trạng triết học của Brentano có thể phân định đa

dạng: một học thuật về Aristote (từ Von der mannigfachen

Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, 1862 đến những

Die Psychologie des Aristoteles; Über den Creatianismus des

Aristoteles; Aristeleles' Lehre vom Ursprung des

menschlichen Geistes; Aristoteles und seine

Weltanschauung), một lý luận xây dựng cơ sở cho tâm lý học

như một khoa học nghiêm xác, qua Psychologie vom

empirischen Standpunkt, mở đường cho những phương pháp

quy nạp, một nguyên lý hữu thể luận, quan niệm chỉ có sự

vật hiện hữu chỉ ra một học thuyết hướng tính làm nền tảng

cho hiện tượng luận, một lý luận nhận thức đạo đức, đặc biệt

là trong Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Những khai phá

tư tưởng kế thừa Brentano thể hiện nơi Alexius Meinong

(1853-1920), Anton Marty (1847-1914), Christian von

Ehrenfels (1859-1932), triết gia Ba lan Tadeusz Kotarbinski

(1886-1981),Kasimir Twardowski (1866-1938) v.v.. tạo

những liên hệ mật thiết với những xu hướng khoa học phát

triển đương thời như tâm hình thuyết/Gestalttheorie, triết học

phân tích (Michael Dummett trong Origins of Analytic

Philosophy, 1993 quan niệm nên gọi dòng triết học này là

triết học Anh-Áo hơn thường mệnh danh là triết học Anh-

Mỹ).

Triết học Áo phát triển nơi tập hội Vienne, rầm rộ nhất vào

thời kỳ mệnh danh là chủ nghĩa thực chứng luận lý, kế thừa

học thuyết Bolzano, Ernst Mach với những tên tuổi như

Moritz Schlick (1882-1936), Rudolf Carnap (1891-1970),

Hans Reichenbach (1891-1953) trong những thập niên 20s và

30s của thế kỷ XX. Trong Triết học và khoa học, 1972 tôi

đã nói khái lược vế trường phái Vienne với chương trình hoạt

động dưới tiêu đề “Wissenschaftliche

Weltauffassung”(1929) và cơ quan ngôn luận chính là t ập

san “Erkenntnis” có tham vọng thiết lập một triết lý khoa

học, xây dựng trên cơ sở những mô thức. Chân lý dựa vào

quan sát, nghĩa là với những phương tiện của khoa học th ực

nghiệm. Triết học là một hệ thống những hoạt động đặc thù

nhằm khám phá và thiết lập ý nghĩa của những mệnh đề, còn

khoa học sẽ kiểm sát xem những mệnh đề đó có thực không.

Triết học phải trở thành luận lý của khoa học. Barry Smith

trong Austrian Philosophy đưa ra một nhận xét chung: triết

học Áo có toan tính đưa triết học gần với khoa học chủ

nghiệm, ở trường phái Vienne là hình thái giảm trừ hiện

tượng, vật lý, ở trường phái Brentano là mưu toan thống nhất

phương pháp, có căn rễ từ triết học chủ nghiệm, trên cơ sở

những khảo nghiệm cá biệt, xây dựng trên ngôn ngữ luận lý

lý tưởng,

Ngày nay, triết học Áo có xu hướng trở về truyền thống cố

cựu, coi trọng luận lý, triết lý khoa học, nhận thức luận, khảo

sát những vấn đề đạo đức và sử dưới góc nhìn phân tích. Có

một giao lưu tư tưởng giữa những Đại h ọc Graz và

Salzbourg với những Đại học Mỹ. Những nhà triết học Áo

như R. Haller, H. Rutte, W. Sauer ở Graz, E. Morscher ở

Salzbourg, N. Benedikt, P. Kampits ở Vienne gần với những

xu hướng chủ nghiệm và phân tích hơn những nguồn tư

tưởng sử dụng tiếng Đức khác. Những triết gia như W.

Stegmüller, Victor Kraft, Bela von Juhos chủ yếu hướng về

triết lý khoa học và luận lý, cùng với những nhà triết học trẻ

ở những thập niên cuối thế kỷ như G. Frey, P. Weingartner,

G. Schurz ở Salzbourg, E. Oeser, F. Wukeits ỏ Vienne.

0000000000000000000000000000000000000000000000000

0000000000000000000000

Abélard/Abailard Pierre: triết gia kinh viện người Pháp, sinh ở

Pallet, gần Nantes năm 1079. Sống và trưởng thành ở thế kỷ XII,

ông chịu mọi khổ nạn, có thể kết tụ lại trong hình thức Tự truyện là

cuốn Historia Calamitatum Mearum/Câu chuyện về những bất

hạnh của tôi. Thế kỷ XII chứng kiến sự xung đột giữa đế quyền và

giáo quyền, Thánh chiến và chủ nghĩa kinh viện phát triển. Là một

tư trào triết học, chủ nghĩa kinh viện coi tư tưởng Aristote là tối

thượng, tuy nhiên vẫn ràng buộc trong khuôn khổ chính thống,

điều đó có nghĩa là việc lý giải có những hạn chế, nếu như quan

điểm của nhà kinh viện nào bị hội đồng giáo quyền lên án thì phải

rút lại. Cũng trong thời đại này, thịnh hành lý luận theo tam đoạn

luận và biện chứng. Abélard theo học Roscelin, người được coi

như triết gia kinh viện đầu tiên. Tuy những bản văn của Roscelin

không tồn tại, song những quan điểm của ông được biết tới qua thư

gửi Abélard và trong những tranh luận giữa Abélard và Anselm.

Theo như Anselm, Roscelin coi phổ quát là những hơi thở của

tiếng nói/flatus vocis, nghĩa là chỉ có khi chúng ta phát âm ra một

từ, con người không là một đơn vị mà chỉ là một tên chung. Đó là

lý do người ta coi Roscelin là một nhà duy danh. Ông bị kết án là

dị giáo và phải trốn chạy qua nước Anh, xung đột với Anselm và

phải trở lại Rome làm hòa với Giáo hội. Trong khi đó Abélard lên

học ở Paris, trở thành môn đệ và rồi đối nghịch với Guillaume de

Champeaux (1068-1121). Abélard quay sang thần học với Anselm

de Laon và khởi sự dạy thần học ở Paris và Melun từ 1113. Theo

sử gia Jules Michelet, Abélard là một tiếng nói tự do, tiếng nói

nhân bản, đưa tôn giáo về với triết học, đạo đức về với con người.

Một trong những môn sinh của ông là Héloïse, cháu gái của giáo sĩ

Fulbert đã trở thành người tình và người vợ bí mật của ông tạo lên

một thiên tình sử não nùng . Cái nghịch lý trong cuộc tình hôn

nhân tan vỡ này phải chăng từ mâu thuẫn giữa một cuộc đời dành

cho tăng tế và một đam mê vô vọng, cái đòi hỏi thanh khiết để cầu

nguyện hay rơi vào hệ lụy hôn nhân, như dụ ngôn của Jérôme: aut

oramus semper et virgines sumus, aut orare desinimus ut conjugio

serviamus. Cuộc tình vụng trộm không thể giải quyết khiến Fulbert

và thân nhân của Héloise nổi giận, theo Gilson [X.Héloïse et

Abélard, 1938], đã mua chuộc người hầu của Abélard để đột nhập

tấn công và thiến ông trong khi ngủ để trừng phạt. Abélard không

thể phụng vụ vì giáo luật cổ từ khước hoạn nhân, ông lui về ẩn cư

trong tu viện Saint-Denys.

Tư tưởng của Abélard dàn trải trên nhiều bình diện: một luận lý

học uyên áo rất gần với luận lý học hiện đại, một triết học về ngôn

ngữ, một đạo đức học xây dựng trên ý hướng tính.

Đứng trước hai quan niệm duy danh cực đoan của Roscelin và duy

thực cực đoan của Guillaume de Champeaux (một bên chỉ có cá

thể hiện hữu, một bên coi mọi chủng loại có một bản chất chung và

thực, khác biệt cá thể chỉ là ngẫu nhiên, không phải là bản chất),

Abélard quan niệm sự vật luôn luôn là một cá thể, tuy nhiên phổ

quát gọi tên những sự vật thực sự hiện hữu, và như vậy quả thật

phổ quát khng phải là hơi thở của tiếng nói/flatus vocis, một âm

chỉ có chữ và vần, mà là một từ bao gồm một nội dung mang ý

nghĩa/vox significativa. Trong cái ví dụ chẳng hạn anh Ba là

người, anh Tư là người, cái chung không phải là phổ quát gán cho

sự vật mà là cho những từ mang ý nghĩa. Abélard không muốn nói

là chúng đồng ý trong con người, vì không có gì là người ngoài sự

vật cá thể, nhưng đồng ý là con người. “Là con người “ là một

thuộc từ, song là một thuộc từ phủ định, nghĩa là không thuộc về

chủ thể. Một trong những công trình luận lý của Abélard là bình

luận tác phẩm Isagogecủa Porphyre, triết gia tân-Platon. Trong

những vấn nạn của Porphyre, như chủng và loại có hiện hữu, hay

chỉ những ý tưởng? Nếu tồn tại, chúng thuộc về tinh thần hay vật

chất? Và chúng tách rời hay hiện trong sự vật khả xúc? Những câu

hỏi như vậy hàm ý những phổ quát là sự vật hay không có thực, và

Abélard đi tới vấn nạn là phổ quát phải tham chiếu về sự vật nào

đó, nếu như sự vật này không hiện hữu, nó có trụ vào ý nghĩa của

khái niệm không? Trong mệnh đề như “nếu có bông hồng, thì có

hoa” về mặt luận lý thì đúng, ngay cả nếu bông hồng không hiện

hữu. Thí dụ này chứng tỏ Abélard không phải là người duy danh

đơn giản. Luận lý về những mệnh đề chức năng đúng, nhận rõ sự

khu biệt giữa tác động ý nghĩa và nội dung khá gần với lý thuyết

của Frege sau này. Ông lý giải cùng nội dung của một mệnh đề có

thể biểu hiện những tác động ý nghĩa khác nhau trong những ngữ

cảnh khác nhau, chẳng hạn nội dung của mệnh đề “ Socrate ở trong

nhà” được biểu hiện qua khẳng định là “Socrate ở trong nhà”, qua

câu hỏi là “Socrate có ở trong nhà?”, qua ước muốn là “”nếu như

chỉ có Socrate ở trong nhà” v.v.. sự phân biệt này cho phép Abélard

xác định phủ định có thể như sau: không-p là sai/đúng nếu như và

chỉ trong trường hợp p là đúng/sai. Trên phương diện ngôn ngữ,

Abélard coi phổ quát chỉ là hiện tượng ngữ học, có nghĩa không là

gì khác hơn là những từ, song ông phân biệt hai đặc tính ngữ nghĩa

của từ là tham chiếu/nominatio và chỉ thị ý nghĩa/significatio.

Những danh từ chung hay riêng đều quy chiếu về những sự vật,

dưới góc cạnh cá thể hay phức thể.

Ông quan niệm đạo đức xây dựng trên ý hướng tính: chỉ có ý

hướng của con người xác định hành vi con người có giá trị đạo

đức. Ví dụ hai người có tiền và tính giúp người nghèo, chẳng may

một người bị đánh cắp hết tiền trước khi thực hiện được ý định

trong khi người kia thực hiện được, thì không thể cho là có sự khác

biệt đạo đức giữa hai người được, vì quan niệm như thế thì chẳng

khác gì cho người giầu có đạo đức hơn. Một ví dụ khác, giả sử

trường hợp hai người là anh chị em với nhau chẳng may bị chia

cách từ lúc chào đời, người này không biết người kia, tới khi lớn

tình cờ gặp gỡ, yêu nhau rồi lấy nhau, thì không thể có tội. Theo

ông, chủ yếu trong việc đánh giá đạo đức xét trên ý định của con

người, còn chính hành vi về mặt đạo đức thì vô thưởng vô phạt:

Tôi ác không nằm trong hành động, nhưng nằm trong định ý. Ông

lấy thí dụ, giả như người ta cột một nhà tu giữa hai người đàn bà,

rồi vì đụng chạm thân thể của hai người làm cho nhà tu cảm thấy

khoái lạc, có thể gọi là tội không? Nếu như khoái lạc tình dục trong

hôn nhân không có tội, vậy thì chính khoái lạc, trong hôn nhân hay

ngoài hôn nhân cũng không có tội. Nói theo thông tực, không biết

thì không có tội. Ông lấy ngay thí dụ tôn giáo là người người đóng

đinh Chúa trên thập tự giá không phạm tội ác, vì họ không biết Giê

su là con Chúa Trời, trong khi họ có tội nếu như họ nghĩ phải đóng

đinh con Chúa Trời dầu ngay cả trường hợp họ không hành động.

Quan niệm như vậy khiến Abélard găïp những khó khăn với hệ

thống giáo quyền đương thời. Tuy nhiên , quan niệm định ý trong

đạo đức tạo cơ sở cho hình thành phán đoán trong hệ thống công lý

sau này.

Những tác phẩm truyền tụng của ông có thể kể là Logica

ingredientibus, Dialectica, Ethica seu Scito teipsum, Collationes,

Carmen ad Astralabitum, Theologia summiboni, Sic et Non. Thư

tín giữa Abélard và Héloï se đã là nguồn cảm hứng cho nhiều tác

giả đời sau viết lên thiên tình sử cũng như quan hệ giữa triết gia và

người phụ nữ là môn đệ triết lý. Thực sự cuộc tình này tạo những

ràng buộc và mâu thuẫn trong đời họ, kể cả việc Héloise đã cho ra

đời đứa con của họ, mang tên Astrolabe Có phải Abélard ngỏ ý

cưới Héloise với điều kiện hôn nhân của họ được giữ kín để không

tổn hại đến thanh danh của ông? Hay chính Héloise nghĩ khi lấy

nhau, Abélard bị đoạn tuyệt với đời sống tinh thần, mà nàng mong

mỏi ông trở thành mẫu người thế giá của triết học? Quả thực trên

bia mộ Ablrd sau này, đã ghi ông là “Socrate của nước Pháp,

Platon trác tuyệt của phương Tây, Aristote của chúng ta, người

thày và đồng bối của mọi nhà luận lý trong quá khứ và hiện tại”.

Michelet cho rằng “sự sa ngã của người đàn ông đã tạo ra sự vĩ đại

cho người đàn bà: nếu không có cái bất hạnh của Abélard, không ai

biết đến Héloise.” Bà từ chỗ tăm tối đã thành một nữ tu ở Paraclet

và cai quản một trường thần học lớùn. Trong cuộc tình, bà chỉ ao

ước được coi là người tình của ông, chứ không phải là người vợ,

hay nữ hoàng của ông (tua dici meretrix, quam illius imperatrix).

Không được sống bên nhau, khi chết họ được chôn cùng một mộ,

theo ý nguyện của Héloise lúc bà qua đời (1164) hai mươi mốt

năm sau Abélard.

Arendt, Hannah: Ở thế kỷ XX, Arendt là một Héloise khác, một

người đàn bà làm học trò và thành một người tình của ông

thầy/triết gia, tuy hoàn cảnh thời đại và cuộc đời của họ có khác.

Hannah Arendt sinh năm 1906 tại Hanovre, trong một gia đình Do

thái, mồ côi cha rất sớm. Trong những năm 1924-1928, bà học

triết, thần học và ngôn ngữ học cổ điển tại những Đại học

Marburg, Friburg và Heidelberg với Husserl, Heidegger, Bultmann

và Jaspers. Bà đệ trình luận án về quan niệm tình yêu theo

Augustin/der Liebersbegriff bei Augustin dưới sự hướng dẫn của

Karl Jaspers tại Đại học Heidelberg. Từ năm 1933 dưới thời Quốc

xã, bà lưu đày qua Pháp và định cư tại Mỹ vào năm 1941. Từ 1953

đến 1958 bà dạy triết học và chính trị học tại những đại học

Berkeley, Princeton, Columbia, Brooklyn College và Aberdeen,

trong những năm 1963-1968 tại đại học Chicago, và từ 1968 dạy

triết học chính trị tại New School for Social Research ở New York.

Bà mất vào cuối năm 1975.

Luận về quan niệm tình yêu của Augustin là bước đầu đi vào suy

tưởng triết học của Arendt nhằm lý giải vấn đề tình yêu có một vai

trò quyết định về cảm thụ và ý nghĩa trong tình yêu tha nhân và

tình yêu về Thiên chúa. Với nhãn quan của nhà triết học, Arendt

xét trong góc độ tiền thần học để xác định tình yêu như dục

vọng/appetitus, yêu là khát vọng sự vật cho chính nó, trong hai ý

nghĩa, tình yêu ham hố sự vật trần tục (cupiditas) phân biệt với tình

yêu bác ái về cái hiện tại vĩnh hằng (caritas). Cũng khởi từ đời

sống trong xã hội/vita socialis, tình yêu tha nhân/dilectio promixi

khởi sinh từ bác ái nhằm thực hiện việc từ bỏ chính mình, quên

mình là tư tưởng Arendt học được từ nơi Augustin về cộng đồng

con người mà bà triển khai sau này trong tác phẩm viết về Thân

phận con người/The Human Comndition (1958). Chọn lựa một tác

giả thiên chúa giáo như Augustin là vì nhà triết học này ở vào lúc

quá độ của một thời đại vừa chấm dứt và bắt đầu một thời đại

khác, một thời khoảng trống rỗng mà Augustin đi từ tư duy về ký

ức như một quan năng có khả năng phục hoạt quá khứ trong hiện

tại và khai diễn một khởi đầu mới, khả năng này có thể liên hợp ba

chiều thời gian mà ý chí được điều động theo thời tính .Đó là lý do

tại sao trong tác phẩm cuối đời The Life of the Mind , bà trở lại

những vấn đề của Augustin và coi Augustin là nhà triết học đầu

tiên về ý chí. Cũng bắt nguồn tư duy từ Augustin, trong tác phẩm

dẫn trên, quan niệm đời sống trong hành động/vita activa (cũng

như vita negotiosa hay actuosa) nhằm diễn đạt ý nghĩa bio

politikos của Aristote, phản ánh ý nghĩa nguyên khởi là thể hiện

một “đời sống dành cho những vấn đề chính trị công cộng”. Cũng

từ đây Arendt đi sâu vào nghiên cứu triết học chính trị . Arendt đã

chọn lựa đúng con đường mà bà hy vọng “nhìn chính trị với đôi

mắt thuần túy của triết học”. Arendt đã là một nhà triết học phụ nữ

sáng giá trong lãnh vực triết học chính trị của thế kỷ XX. Bà tự xác

định là một người phụ nữ, Do thái, chứ không là người Đức tuy bà

đã viết bằng ngôn ngữ Đức và luôn luôn là một người không có

quốc tịch. Tuy là người gốc do thái, nhưng là một nhà triết học

chính trị, ngay trong khi theo dõi để tường thuật vụ án xử Adolf

Eichmann tại Jerusalem vào năm 1961 cho báo New Yorker, bà

chứng tỏ sự thẳng thắn can đảm trong việc phê phán chính quyền

Israel không công chính trong việc bắt cóc và kết án tử hình

Eichmann vì phạm tội thù nghịch người do thái/hostis Judaeorum,

thay vì phải đưa ra trước tòa án quốc tế về tội danh chống nhân

loại/hostis humani generis. Tác phẩm quan trọng của Arendt viết

bằng Anh ngữ là Những nguồn gốc của chủ nghĩa cực quyền/The

origins of totalitarianism gồm ba phần chính (chủ nghĩa bài do

thái, chủ nghĩa đế quốc, chủ nghĩa cực quyền) xuất bản năm 1950

nhằm chỉ ra mưu tính cực quyền qua việc chinh phục toàn cầu và

toàn trị là con đường hủy diệt từ mọi ngõ cụt, thắng lợi của nó có

thể coi như hủy diệt nhân loại một khi nắm quyền ,là kởi sự việt

hủy diệt bản chất con người. Việc tìm hiểu rốt ráo những xu hướng

bài do thái, không hẳn chỉ thù nghịch người do thái, chủ nghĩa đế

quốc không hẳn chỉ đi chinh phục và chế độ cực quyền không hẳn

chỉ là chuyên chính, nối bước nhau tàn bạo hơn trước nhằm chỉ ra

nhân phẩm con người phải có một bảo đảm mới chỉ khi nào có

nguyên lý chính trị mới, luật lệ mới trên trái đất mà quyền lực phải

hạn chế, được kiềm chế và bám rễ trong những thực thể lãnh thổ

được xác định hoàn toàn mới. Trong hai chương thêm vào lần xuất

bản thứ hai năm 1958 về hệ tư tưởng và khủng bố với một hình

thái mới về chính quyền và chủ nghĩa đế quốc cực quyền luận về

cuộc cách mạng Hungari 1956 cũng là khởi thảo cho hai tác phẩm

sau là Về cách mạng/On Revolution (1963) và Về bạo động/On

Violence (1970). Mục đích của chủ nghĩa cực quyền là nhằm xác

định toàn diện, biến con người thành một sự vật đơn giản để cai trị.

Nhận thức chính trị hiểu theo nghĩa của người hy lạp của từ polis

được khai triển trong tác phẩm bàn về thân phận con người từ hai

bộ khái niệm, một đằng là những khái niệm vể lao động, công trình

và hành động, một đằng là hai lãnh vực hoạt động công cộng và tư

riêng. Bản chất chủ đạo của con người là đi tìm sự bất tử, thực

hiện khát vọng này qua hành động thực tiễn và thể hiện qua những

tác nhân nhằm chuyển hóa thành ký ức; hình thái cao nhất của

hành dộng là chính trị, nhằm dạy cho con người làm thế nào thực

hiện được những gì vĩ đại và huy hoàng; ý nghĩa của chính trị là lý

tưởng tha thứ. Một xã hội lý tưởng không có gì yểm trợ ngoại trừ

thiện chí chống lại hiểm nguy lớn lao của hành động qua việc sẵn

sàng tha thứ; quyền lực của tha thứ có thể khiến con người giải

giới những hậu quả về hành động của con người để thực hiện một

vận hội mới. Trong Luận về cách mạng Arendt phê phán những xu

hướng toan tính giải phóng nhân loại khỏi chỗ cùng khổ bằng

những phương tiện chính trị chỉ là điên rồ và nguy hiểm. Bà quan

niệm dối trá là một điều xấu lớn lao của chính trị, mà ở đó nẩy sinh

chủ nghĩa cực quyền, biểu hiện qua việc kết hợp hành động chinh

trị với nhận thức của chúng ta về thực tại, đồng thời nó cũng phá

hủy lãnh vực công cộng tự trị qua việc khuyến khích thái độ cực kỳ

chủ quan dẫn đến tha hóa thế giới. Arendt xác định tha hóa thế giới

không phải là tự tha hóa theo Marx và đó là dấu ấn của thời hiện

đại. Chủ nghĩa cực quyền với những hệ tư tưởng toàn trị xô đẩy

con người thoát ly thực tại để vào hư tưởng, sử dụng những

phương tiện khủng bố chính là cốt lõi của hình thái chính quyền.

Nó cũng cổ võ nhu cầu quên mình nhân danh những lực lượng lịch

sử trừu tượng và vận động đi từ giai cấp đến đám đông quần

chúng. Luận cương trong tác phẩm bàn về cách mạng chỉ ra cách

mạng là một hiện tượng hiện đại, sử dụng bạo động nhằm đạt tới

sự biến đổi toàn diện trật tự xã hội. Bà cũng tin tưởng cách mạng là

chứng cớ giúp xây dựng cấu trúc cho một xã hội lý tưởng. Tuy

nhiên bà phản bác quan niệm của Fanon về bạo động có thể tái

sinh bản chất con người và xây dựng một cộng đồng mới. Bà quan

niệm thực tiễn bạo động biến đổi thế giới, song biến đổi khả hữu

nhất là dẫn đến một thế giới bạo động hơn: “Bạo động không thể

duy trì những mục đích, điều khiển hướng đi của lịch sử, cổ vũ

cách mạng, bảo vệ tiến bộ hay phản kháng.”

Vào những năm cuối đời bà từ bỏ chính trị để quay về triết học.

Khởi thảo từ năm 1970 để viết The Life of the Mind. Đây là công

trình tiếp nối tác phẩm viết về Thân phận con người/The Human

Condition. Nếu công trình này khởi sự ở chương thứ nhất với từ

vita activa hàm ngụ ba sinh hoạt cơ bản của con người là lao động,

công việc và hành động thì ý nghĩa của nó cũng bắt nguồn từ đời

sống của tư tưởng/vita contemplativa (ch.I, tiết 2). Những bài đọc

tại Aberdeen cũng như những giảng khoa tại New School for

Social Research là những sơ thảo để viết thành tác phẩm di cảo

The Life of Mindnày, với những khái niệm đầu đề của ba phần tư

duy, ý chí và phán đoán tương ứng với những khái niệm lao động,

công việc và hành động. Tuy ngay mở đầu phần dẫn nhập bà khẳng

định không là một nhà tư tưởng chuyên nghiệp/professional

thinker/Denker von Gewerbe, nhưng bà nhận định nhu cầu tư duy

nơi con người hành động vì cũng chính cùng tự thân con người đó

suy tư đồng thời hành động. Con người hành động trong hợp đồng

song chỉ có thể suy tư trong tĩnh mịch. Tư duy phân biệt với lẽ

thường và Arendt nhấn mạnh là Hegel đã minh họa cuộc nội chiến

giữa triết học và lẽ thường vì nhiệm vụ của triết học là thủ tiêu cái

thường hằng vì chỉ có tinh thần mới là thực. Bà cũng chỉ ra ngôn

ngữ triết học và ngôn ngữ thi ca phần lớn là ẩn dụ, ngôn ngữ là

công cụ để chuyển hóa cái bất kiến thành hiện tượng, là nhịp cầu

nối hai thế giới tinh thần và cảm thụ, ẩn dụ ví như hơi thở vì “nếu

không có hơi thở, thân thể con người là một xác chết, cũng như

nếu thiếu đi tư tưởng, tinh thần sẽ chết. Ý chí là đáp án cho câu hỏi

con người ở đâu khi suy tư. Ý chí gắn liền với tự do vì “một ý chí

không tự do là mâu thuẫn ngay trong từ ngữ”. Ýù chí trải suốt

giòng lịch sử triết học từ Thư gửi tín hữu Rô-ma của Phao lồ , qua

Augustin, Thomas d’Aquin, Duns Scot, Nietzsche và Heidegger

nhằm gắn bó Tư tưởng và Ý chí , giữa cái tôi nghĩ và tôi muốn,

giữa Ý chí quyền lực và Phản hồi vĩnh cửu trong tư tưởng

Nietzsche đến Ý chí không muốn/Will not-to-will của Heidegger.

Trong phần viết về ý chí, Arendt tìm hiểu sự đối nghịch giữa tự

do triết lý chỉ có giá trị đối với cá thể đơn lẻ và tự do chính trị đối

với đoàn nhóm, trụ vào chỗ chỉ làm điều người ta muốn và không

bị cưỡng bách làm điều người ta không muốn. Phần thứ ba về phán

đoán không hoàn tất, chỉ còn lại những bài viết cho những hội luận

về triết học chính trị của Kant, mà Arendt đưa ra những lý giải về

tác phẩm Phê phán quyền phán đoánnhằm tìm hiểu đối nghịch

giữa hai thế giới không thông giao là thế giới tất định và thế giới tự

do.

Cuộc đời của Arendt hiện diện bóng dáng của bốn người đàn ông:

người chồng thứ nhất Günther Stern (lấy nhau năm 1929, vì hoàn

cảnh xã hội thời Quốc xã, di cư sang Pháp rồi một người ở lại

Paris, một người qua Mỹ nên đã chia tay năm 1937), học trò của

Heidegger, với luận án bàn về triết học âm nhạc là người đã giới

thiệu bà với Brecht và Benjamin, người thày Heidgger ở

Marbourg, Jaspers ở Heidelberg và người chồng thứ hai Heinrich

Blücher (kết hôn năm 1940) ảnh hưởng đến việc Arendt đi vào con

đường triết học chính trị. Cuộc tình thầm kín của Arendt với

Heidegger bắt đầu từ tháng hai 1924, năm bà mới mười tám và ông

thày đã ba mươi lăm và chấm dứt năm 1930. Phải đợi đến 1995 khi

cuốn sách viết về Hannah Arendt và Martin Heidegger của Elzbieta

Ettinger gây nhiều tranh cãi, nhất là với những đệ tử trung kiên của

Heidegger và phải đợi tới khi thư từ giữa Arendt và Heidegger

trong suốt năm mươi năm (1925-1975/Briefe 1925 bis 1975) được

công bố, sự thật mới rõ ràng. Thư từ giữa Arendt và người thày

Jaspers có ảnh hưởng nhiều đến tư tưởng trong suốt 1926-1969 đã

được xuất bản từ 1985. Đối với Arendt, sống có nghĩa là yêu

Heidegger cho đến chết, như trong thư bà vỉết: “Em sẽ đánh mất

quyền sống nếu em đánh mất tình yêu cho anh.” Đổi lại trong thư

Heidegger viết cho Arendt: “Lần này mọi ngôn từ bỏ anh. Anh chỉ

có thể khóc, khóc mãi..Cuộc đời hiến dâng cho kính

ngưỡng/Ehrfurcht và ban lại vĩ đại…Amo có nghĩa là volo, ut sis,

Augustin có lần nói như thế: Anh yêu em – anh muốn em như thể

em đang là vậy.” Amo: volo ut sis đã đeo đuổi suốt cuộc đời

Arendt, trong thư gửi bạn, trong luận án và ngay cả trong tác phẩm

cuối đời. [X. ĐPQ, Hai người đàn bà trong Hành trạng tư tưởng

giữa hai thế kỷ, 2002].

Aùi kỷ/amour de soi: Khái niệm do Jean-Jacques Rousseau đưa

ra đối nghịch với tự ái/amour-propre. Như một trẻ thơ khi lớn lên,

từ bỏ thế giới tự nhiên, thế giới cảm quan để bước vào thế giới xã

hội, đạo đức với nỗ lực chiến đấu bắt đầu nhận thức những khác

biệt giữa mọi sự vật, khác với mọi loài thú, coi mình là vật siêu

đẳng, từ đó nẩy sinh ra thói xấu đầu tiên: kiêu hãnh. Ông viết nếu

thiên nhiên “có ý muốn chúng ta lành mạnh, thì tôi có thể nói là

trạng thái phản tỉnh là trái tự nhiên, và con người biết trầm tư là

một vật suy thoái” – khởi đầu sự chia cách giữa ta và tha nhân.

Tính ích kỷ làm cho ái kỷ ngây thơ biến thể, chuyển hoá từ ái kỷ

(yêu mình) ra tự ái (kiêu ngạo). Sự đối nghịch giữa ái kỷ và tự ái

theo Rousseau đã được Vauvenargues ghi nhận, song khá quan

trọng trong lý luận phê phán xã hội của ông. Aùi kỷ luôn luôn tốt,

trong trạng thái thuần khiết, tự nhiên biểu hiện bản chất thật của

con người hiện hữu.

Advaita: bất nhị là tiếng saskrit để chỉ trạng thái chỉ có nơi

Thượng đế hay Tuyệt đối.Lý trí không thể truy cập vì tinh thần trói

buộc trong cái ngã ở tình trạng tỉnh thức không thể vượt ra tính nhị

nguyên của quan hệ chủ thể/khách thể. Khái niệm này ngày nay có

ý nghĩa trong khoa vật lý nguyên tử.

Advaita-Vedànta: trường phái bất nhị là một trong ba ngành

chính của triết học Vedànta với những người thày như Gaudapàda,

Shankara, Padmapàda, Sureshvara và Vidyàranya. Trường phái bất

nhị này quan niệm sáng tạo hiển lộ, linh hồn và Thượng đế đều

đồng nhất. Giống như những nhà khoa học vật lý phân tử khám

phá ra vật chất bao gồm những trường năng lực chuyển động liên

tục, những nhà hiền triết phái bất nhị nhận thức thực tại gồm năng

lực trong hình thái ý thức và con người tri giác đại vũ nhờ vào

những phương tiện của đại giác là nhờ sự đồng nhất với thân thể

giới hạn trong cái ngã. Cái thực và bất biến chập lên nhau trong

tinh thần từ quan niệm về một vũ trụ biểu hiện biến đổi không

ngừng của danh tính và hình thể. Shankara đưa ra một thí dụ rất

quen thuộc là sợi dây trong bóng tối được ngỡ là con rắn. Lo âu, ác

cảm, tim đập mạnh là do con rắn xui khiến mà ra, nó bất sinh bất

diệt mà chỉ hiện diện trong tinh thần con người. Một khi đã nhận ra

là sợi dây dưới ánh sáng thì không bao giờ trở lại tình trạng rắn

nữa.

Ab ovo: từ nguyên thuỷ, từ trong trứng nước là cụm từ la tinh do

Horace đặt ra.

Ad hoc: chính là cho điều đó là cụm từ la tinh để xác định về một

mục đích, một đối tượng.

Ad oculos demonstrieren:được khai thị rõ là cụm từ la tinh.

0000000000000000000000000000000000000000000000000

000000000000000000000

Adorno, Theodor: Theodor W. Adorno là một trong những nhà tư

tưởng chủ đạo của phong trào khoa học xã hội quan trọng nhất của

nước Đức sau Thế chiến thứ Hai, phong trào này mệnh danh là

trường phái Frankfurt/Frankfurter Schule hay còn gọi là Lý luận

phê bình/Kritische Theorie.[ X. mục Lý luận phê bình].

Adorno sinh ngày 11 tháng Chín 1903 tên thật là Theodor Ludwig

Wiesengrund lớn lên ở Frankfurt am Main, là con trai duy nhất

trong một gia đình doanh nghiệp Do thái giầu có. Ông theo học

triết với Hans Cornelius và âm nhạc với Alban Berg, viết luận án

về xây dựng mỹ học của Kierkegaard (Kierkegaard: Konstruktion

des Ästhetischen)vào năm 1931 dưới sự bảo trợ của Paul Tillich,

phụ giảng tại đại học hai năm trước khi rời nước Đức đang bị

Quốc Xã cai trị vào năm 1934 và đổi theo họ mẹ là Adorno. Ông

tham gia học viện Nghiên cứu Xã hội có xu hướng Mác xít , cơ sở

đặt tại Frankfurt từ 1923 và do Max Horkheimer điều hành từ

1930. Adorno trở lại đây vào 1949 và trở thành giám đốc cơ sở từ

1958. Ông viết chung với Max Horkheimer tác phẩm về Biện

chứng Khai sáng/Dialektik der Aufklärung xuất bản lần đầu vào

năm 1947 mà họ đã làm việc chung với nhau từ 1941.

Những tác phẩm triết học đầu tay của Adorno còn chịu ảnh hưởng

hiện tượng luận Husserl như Tính siêu nghiệm của sự vật và niệm

thức trong hiện tượng luận Husserl/Die Transzendenz des

Dinglichen und Noëmatischen in Husserls Phänomenologie, Khái

niệm Vô thức trong lý luận tâm siêu nghiệm/Der Begriff des

Unbewuβten in der transzendentalen Seelenlehre trong những năm

1924 và 1927, từ 1931 trở đi Adorno khai phá con đường tư tưởng

mới với những tác phẩm bàn về thực tại của triết học (Die

Aktualität der Philosophie) với quan niệm “nghiên cứu là lý tưởng

khoa học và lý giải là lý tưởng triết học” , ý tưởng về lịch sử tự

nhiên (Die Idee der Naturgeschichte) với quan niệm “chân lý

không dựa vào lịch sử như chủ nghĩa tương đối yêu cầu mà lịch sử

phải dựa vào chân lý” và “tự nhiên xuất hiện như một dấu chỉ cho

lịch sử và lịch sử như một dấu chỉ của tự nhiên”. Trong những năm

lưu vong tại Mỹ và trở lại Frankfurt sau thế chiến, Adorno đã có

nhiền công trình có xu hướng xã hội, đào sâu về âm nhạc, văn

chương, hoàn tất tác phẩm lớn Về Biện chứng phủ định/Negative

Dialektik hay còn dở dang như Lý luận về Mỹ học/Ästhetische

Theorie. Ông mất đi bất ngờ vì kích xúc cơ tim vào ngày 6 tháng

Tám năm 1969 và toàn bộ tác phẩm xuất bản năm 1970 gồm 23

tập. Biện chứng khai sáng là công trình tập thể của Adorno và

Horkheimer có thể minh họa từ câu chuyện về cuộc phiêu lưu của

Odysseus (theo Homer) liên hệ với nhân điểu (Sirens – đầu người

mình chim, như vẽ trên những bình cổ, không phải nhân ngư/đầu

người mình cá như trong tiếu tượng học thời Trung Cổ), câu

chuyện kể là Odysseus đã ra lệnh cho thủy thủ đoàn bịt tai bằng

sáp đặng không nghe được tiếng hát quyến rũ của nhân điểu trong

hành trình qua biển, ngụ ngôn này biểu thị thần thoại, thống trị và

lao động chòng chéo nhau đánh dấu nguồn gốc của văn minh, tức

chính là biện chứng của Khai sáng theo Adorno và Horkheimer.

Ngụ ngôn này có nhiều lý giải: một trong những lý giải đó là cuộc

phiêu lưu của Odysseus biểu thị “sự tha hóa với tự nhiên mà y

mang theo được thực hiện trong quá trình đấu tranh với sự bỏ rơi

tự nhiên trong mỗi cuộc phiêu lưu”; một trong những ý nghĩa của

nó dưới góc nhìn mỹ học là người tư sản mới được thưởng ngoạn

nghệ thuật, còn người vô sản không cảm được nghệ thuật vì phải

bán lao động trong đời sống thường nhật, phi nhân – cho nên tiếng

hát của nhân điểu chỉ là ảo giác đối với những thủy thủ của

Odysseus, nghệ thuật đối với người vô sản không có ý nghĩa [X.

ĐPQ, Những tồn tại của phê bình quyền năng phán

xét/mỹ/nghệtrong Hành Trạng Tư Tưởng giữa Hai Thế Kỷ, 2002]. Biện chứng Phủ định là tác phẩm chính của Adorno trình bày tư

tưởng của ông về một triết học cụ thể chỉ ra mối quan hệ giữa lý

luận và thực tiễn vượt khỏi cái chia cách triết học thuần túy với

những khoa học hình thức, bởi triết học không phải là bàn về

những sự vật cụ thể, mà rút ra từ những sự vật cụ thể này. Do đó

tác phẩm này phản ảnh suy tưởng có tính cách phương pháp luận

về những tác phẩm trước của ông, đi ngược lại với quan niệm cổ

điển của triết học, chứng thực sự đồng nhất của chủ thể và khách

thể chỉ là ảo tưởng vì sự đồng nhất này sản sinh từ những chức

năng cơ bản của tri thức ( của chủ thể trong những hệ thống triết

học duy tâm) và phủ nhận mặt chất lượng nhất định của khách thể

hiện hữu độc lập với chủ thể. Adorno chú trong đến mặt phi đồng

nhất (das Nichtidentische) mà triết học cổ điển không biết đến.

Thật vậy, trong khi triết học Hegel nhằm chỉ ra mặt đồng nhất của

tư duy và hữu thể, chủ thể và khách thể, lý trí với thực tại thì

Adorno quan niệm cái đồng nhất này chỉ diễn ra một cách tiêu cực

bởi thực hiện sự đồng nhất và thống nhất là áp đặt lên sự vật và

tiêu hủy hoặc không biết tới những khu biệt, đa dạng của mọi vật.

Một áp đặt như vậy chẳng hạn là do hình thành xã hội chi phối, ở

đó nguyên tắc trao đổi (Tauschprinzip) đòi hỏi sự ngang bằng giá

trị (giá trị trao đổi) của cái gì tự nội tại không ngang bằng (giá trị

sử dụng). So như vậy cái đồng nhất trong suy lý của Hegel dẫn đến

đồng nhất giữa nhất nhất và phi đồng nhất trong khi Adorno dẫn

tới phi đồng nhất giữa đồng nhất và phi đồng nhất, do đó biện

chứng của ông gọi là biện chứng phủ định, loại bỏ tính thiết định

của biện chứng Hegel. Theo ông, nguyên tắc trao đổi của xã hội tư

bản chủ nghĩa gắn liền tự nguyên ủy với nguyên tắc đồng nhất mà

trao đổi nhằm làm cái gì không đồng nhất có thể chia sẻ, đồng nhất

và dựa trên sự bất công của nguyên tắc trao đổi tạo ra thặng dư giá

trị trong lao động của con người. Adorno phê phán nguyên tắc

đồng nhất này phát triển dẫn toàn thế giới đến chỗ đồng nhất mà

nguồn gốc của mâu thuẫn xã hội đã giản lược con người thành

những tác nhân phụ trợ trong trao đổi hàng hóa. Mâu thuẫn là cái

phi đồng nhất dưới dạng đồng nhất về mặt ý niệm, và ưu thế của

nguyên tắc mâu thuẫn trong biện chứng là những thử nghiệm cái dị

tính phù hợp với tư duy thống nhất (Einheitsdenken). Adorno, cũng

như những thành viên khác của trường phái Frankfurt, được coi là

những người Mác-xít vì xu hướng lý luận của họ bắt nguồn từ chủ

nghĩa Mác song nặng phần phê phán. Riêng Adorno còn được

mệnh danh là đại biểu của chủ nghĩa Mác cuối trào trong thời đại

tư bản chủ nghĩa về cuối (Spätkapitalismus). Trong bài diễn văn

khai mạc Hội nghị lần thứ 16 của những nhà xã hội học Đức vào

năm 1968, Adorno tranh luận về danh xưng “chủ nghĩa tư bản thời

cuối” hay “xã hội công nghiệp”(Industriegesellschaft) là một từ

ngữ quen thuộc trong giới xã hội học có xu hướng hội tụ của thời

đại. Khi ôn lại chủ nghĩa Mác dựa trên ba quy luật thặng dư giá trị

(Wertgesetz), tích lũy (Akkumulation) và sụp đổ

(Zusammenbruchsgesetz) của xã hội tư bản, Adorno chỉ ra một lý

luận biện chứng của xã hội nhằm tìm kiếm những quy luật cấu trúc

biểu thị những xu hướng lịch sử bắt nguồn từ những thành tố của

toàn bộ hệ thống của xã hội. Ông phê phán những cái lỗi thời của

học thuyết Marx như vai trò của giai cấp vô sản (đã bị hòa nhập

trong xã hội tiên tiến công nghiệp), tiên đoán sai lầm về sự sụp đổ

của hệ thống tư bản chủ nghĩa (những lý giải của Marx về xã hội tư

bản chủ nghĩa không chính xác). Adorno chỉ ra biến tính, phân hóa

của phong trào công nhân (như tính man rợ trong xã hội xã hội

chủ nghĩa trong những chế độ cộng sản như kiểu Stalin, khủng bố

toàn trị và hậu chứng Auschwitz sau thời Quốc xã) để đi tới một

Luận lý phân hóa (Logik des Zerfalls) luận về sự phát triển của

những mâu thuẫn trong xã hội tư bản chủ nghĩa như một quá trình

phân hóa Luận lý phân hóa có nghĩa là luận lý tác động phân hóa,

hủy diệt (destruireren). Trong Biện chứng Phủ định, Adorno trình

bày sự phá hủy những khái niệm và những phạm trù của tư tưởng

đồng nhất trong đó phản ánh những mâu thuẫn của xã hội. Triết

học vẫn còn cần thiết (giống như Hegel nghĩ) vì chủ nghĩa tư bản

chưa bị lật đổ. Nhiệm vụ của triết học nhằm đọc cho ra cái “văn tự

của những dấu chỉ” (Zeichenschrift) trong những mảnh rời là sản

phẩm của phân hóa, và chỉ khi nào giải mã được phân hóa mới

khai mở tư tưởng hướng về siêu việt. Đó chính là biến đổi siêu

hình học vào trong lịch sử, thường tục hóa siêu hình học trong

phạm trù của phân hóa. Có thể nói phân hóa là quy luật nội tại của

mọi hình thành lịch sử và xã hội: nó tác động phân hóa lý trí tiến

bộ, giải phóng, phân hóa cá nhân tư sản, phân hóa cái “biện chứng

thiết định” kiểu Hegel, phân hóa mỹ học, nghệ thuật. Lý trí trong

thời đại tiên tiến công nghiệp trở thành lý trí công cụ, hay có thể

nói ngày nay tính thuần lý kỹ thuật chính là thuần lý của quyền

lực.Triết học không phải là một khoa học hay một thi pháp tư duy

mà những nhà thực chứng liệt hạ nó vào một loại mâu thuẫn hình

dung pháp, vì sự tỉnh ngộ của khái niệm chính là giải độc của triết

học. Phi đồng nhất có thể là mục đích thầm kín, tiêu cực của triết

học; không tư tưởng nào có thể diễn đạt phi đồng nhất vì tư duy

chính là đồng nhất. Cho nên trên nguyên tắc, triết học thường có

thể đi lạc đường, đó là lý do tại sao nó có thể đi tới. Vật hóa và

trừu tượng hóa là tội nguyên thủy của triết học duy tâm; trừu tượng

được lý giải qua thuần lý hóa, và vật hóa lý giải thuần lý hóa. Tuy

nhiên Adorno không quan niệm như Lukács là có thể chế ngự vật

hóa/Verdinglichung bằng vận động sáp nhập những gì trở thành đối

tượng bởi chủ thể, mà “vật hóa chính là quên lãng”, nhằm thủ tiêu

về mặt tinh thần hữu hiệu tính dị biệt nhân danh đồng nhất.

Ở tác phẩm chưa hoàn tất Lý luận về Mỹ học xuất bản sau khi

Adorno qua đời, ông sử dụng khái niệm vật hóa để nói đến tính

cách bái vật của những tác phẩm nghệ thuật. Ông quan niệm nghệ

thuật có tính xã hội, cái chứa đựng xã hội trong nghệ thuật chính là

vận động nội tại chống lại xã hội, không phải biểu hiện trong việc

xác định vị trí. Mọi cái chỉ có giá trị một khi có thể mang ra trao

đổi, chứ không phải trong tự thân nó. Đối với người tiêu thụ, giá trị

sử dụng của nghệ thuật, bản chất của nó là bái vật, cho nên người

ta thường lầm tưởng việc đánh giá xã hội (gesellschaftlische

Schätzung) này với giá trị xứng đáng (Rang) của tác phẩm nghệ

thuật. Cái nội dung chân lý của những tác phẩm nghệ thuật cũng là

chân lý xã hội của chúng có điều kiện là tính cách bái vật của

chúng. Khác với quan niệm nghệ thuật phản ảnh xã hội như một

tấm gương của Lukács, Adorno muốn chỉ ra rằng nội tại xã hội

trong tác phẩm nghệ thuật là quan hệ xã hội cơ bản của nghệ thuật,

chứ không phải nội tại của nghệ thuật trong xã hội. Trong tiếp cận

nghệ thuật đương đại, ông quan niệm nghệ thuật mới là biểu hiện

“trí nhớ” của vật hóa, nghệ thuật tiền phong và triết học phụ thuộc

lẫn nhau khi đối tượng nghệ thuật không tách rời chất liệu mang

tính phi đồng nhất của nó. Trong một tác phẩm quan trọng khác

Minima Moralia, những suy nghĩ về đời sống bị thương

tổn/Minima Moralia, Reflexionen aus dem beschädigten Leben,

viết dưới hình thức những cách ngôn, Adorno nói đến những chiều

kích cá thể, thường nhật cũng như tính bái vật toàn diện của những

quan hệ xã hội. Luận về cái thường nhật trừu tượng, tha hóa trong

một thế giới đầy biến động của Adorno khiến người ta liên tưởng

đến phê phán xã hội học trong những tác phẩm của Henri

Lefebvre. Theodor là một tác giả viết rất nhiều, ngoài hai mươi tập đã xuất

bản, những di cảo của ông ước lượng còn hơn ba mươi tập khác.

Những giáo trình của ông về siêu hình học, về đạo đức học, về

Kant cũng như những ghi chú về văn chương, âm nhạc thể hiện

sức sáng tạo phong phú này.

Toàn bộ tuyển tập hai mươi quyển gồm: văn chương (Noten zur

Literatur, Bd 11),âm nhạc (Philosophie der neuen Musik,Bd 12;

Die musikalischen Monographien, Bd 13; Dissonanzen, Bd 14;

Musikalische Schriften, Bd 16-19); triết học (Philosophische

Frühschriften, Bd 1; Minima Moralia, Bd 4; Zur Metakritik der

Erkenntnistheorie, Bd 5; Negative Dialektik; Jargon der

Eigentlichkeit, Bd 6), mỹ học (Ästhetische Theorie, Bd 7; Ohne

Leitbild, Parva Aesthetica, Bd 10), phê bình (Eingriffe.Neun

kritische Modelle; Stichworte, Bd 10),xã hội học (Soziologische

Schriften, Bd 8-9; Aufsätze zur Gesellschaftstheorie und

Methodologie; Vermischte Schriften, Bd 20).

Albert, Hans: Hans Albert sinh ở Kưln (Cologne) năm1921 và

sống ở Heidelberg dạy xã hội học và triết học về khoa học tại đại

học Mannheim. Ông là một trong những đại biểu của khoa xã hội

học Đức thời hiện đại, có tầm ảnh hưởng quốc tế kể từ sau Thế

Chiến Hai của thế kỷ. Thật vậy, khoa Xã hội học Đức đã phát triển

từ đầu thế kỷ với những tên tuổi như Max Weber, Ernst Troeltsch,

Max Scheler, Hans Freyer và Arnold Gehlen nhưng kể từ 1933 đến

1945 khi nước Đức dưới sự cai trị của Quốc Xã bị rơi vào tình

trạng khủng hoảng,cùng với làn sóng trí thức di dân đã tạo một

khoảng trống lớn trong sinh hoạt văn hóa. Xã hội học Đức chỉ phục

hồi vào những năm đầu sau chiến tranh cùng với sự thay đổi trong

hướng đi cơ bản của nó. Tây Đức vào thời đại này là một trong

những xứ sở mà xã hội học có vị trí quan trọng trong cộng đồng

chính trị, phát triển những quyết định cùng với sự phát triển xã hội

học ở những nơi khác, như Hoa kỳ đã trở nên thuận lợi trong việc

đối chiếu với xã hội và văn hóa. Song mặt khác , trong khi nổi lên

những vấn đề về hợp lý hóa và hiện đại xã hội, nó ý thức sự khủng

hoảng xã hội và trở nên khoa học về khủng hoảng. Nó nhập cuộc

vào việc chẩn định thời đại, đi tìm hiểu cái khủng hoảng chung của

những xã hội hậu công nghiệp hay tư bản cuối thời. Nó cũng mang

sắc thái chung như ở Pháp, Ý, Hoa kỳ là những nhà sáng lập cơ sở

xã hội học bắt nguồn từ những lãnh vực khác, đặc biệt là triết học,

kinh tế chính trị học , sử học hay luật học. Do đó tác phẩm của họ

đa dạng, từ xã hội học đến những lãnh vực không thuộc xã hội học,

tiêu biểu nơi Helmuth Plesner, Arnold Gehlen, Helmut Schelsky,

Ralf Dahrendorf, Niklas Luhmann, Norbert Elias, René Kưnig,

trường phái Frankfurt v.v..

Bản thân Hans Albert ngay từ thời niên thiếu đã có một thế giới

quan khác biệt với giáo dục tôn giáo,ông sớm có nỗi hoài nghi vô

thần, chịu ảnh hưởng Oswald Spengler, nên ông đã có một quan

niệm đậm phần anh hùng tính và bi quan về lịch sử. Sau khi tham

gia cuộc chiến, ông quay về theo học khoa kinh tế chính trị và xã

hội từ 1946, với những người thày như Leopold von Wiese và

Kaiserswaldau, ông trình luận án Politik und Wirtschaft als

Gegenstände der politischen und ưkonomischen Theorie/Chính trị

và Kinh tế như những đối tượng của Lý luận chính trị và kinh tế

vào năm 1950 và Rationalität und Existenz.Politische Arithmetik

und politische Anthropologie/Tính thuần lý và hiện hữu. Khoa số

học và nhân học chính trị vào năm 1952.

Hans Albert quan tâm tìm kiếm một thế giới quan mới, chấp nhận

quan điểm kỹ thuật coi khoa học như những công cụ hữu ích trong

ứng dụng xử lý hàng ngày của con người. Khi tiếp cận học thuyết

Weber, ông coi vấn đề quy phạm và giá trị trong khoa kinh tế và xã

hội học là những mục tiêu nghiên cứu. Năm 1954 ông cho xuất bản

tác phẩm đầu tiên “Hệ tư tưởng kinh tế và lý luận chính trị. Biện

luận kinh tế trong tranh luận dựa trên khung cảnh pháp lý và chính

trị” rút ra một phần của luận án nói trên. Từ năm 1957,đại học

Kohn thừa nhận những tác phẩm đã xuất bản của ông thay cho luận

án đệ trình để giữ chức vụ giảng dạy; ông đã soạn những giáo trình

về luận lý, nhận thức luận và phê phán kinh tế, đưa ra một quan

điểm là những tri thức xã hội và tâm lý học có thể ích dụng cho

kinh tế học và chủ trương xóa bỏ những giới hạn giữa các bộ môn

khoa học. Ông tìm kiếm một triết học có khả năng giải đáp vấn đề

những giá trị có thể thoả đáng hơn những lý luận đương đại của

triết học tân thực nghiệm, triết học phân tích, triết học thông diễn

và triết học biện chứng. Vào năm 1958, ông tham dự những tuần

hội luận triết học ở Alpbach (gọi là Alpbacher Hochschulwochen),

ở đây ông gặp gỡ Ernst Topisch, Paul Feyerabend và Karl Popper,

những người có xu hướng thiên về thuần lý phê bình như ông. Triết

học của Popper có ảnh hưởng trên con đường nghiên cúu của

Albert trong việc vượt hố ngăn cách nhận thức và quyết định,

thuần lý không chỉ giới hạn trong lãnh vực tri thức. Chủ nghĩa

thuần lý phê phán (Kritischer Rationalismus) theo ông có thể ứng

dụng trong mọi lãnh vực hoạt động của con người, như kinh tế,

chính trị, pháp luật, tôn giáo cũng như một lối sống (Lebensform)

cho mọi người.Biện hộ cho chủ nghĩa thuần lý phê phán (Plädoyer

für den kritischen Rationalismus) theo Albert không có nghĩa là

tuyên giảng làm thế nào tìm thấy con đường đúng mà là tranh biện

một cách hân hoan và đầy nhiệt tình sáng tạo với những người

khác về niềm tin và tư tưởng. Quan điểm “tam luận theo kiểu

Münchhausen” (Münchhausen-Trilemma) làm sáng tỏ vấn đề biện

minh những mệnh đề nhằm hiểu xem có thể bảo đảm một tri thức

xác thực; bất kỳ toan tính nào về một biện minh chắc chắn, dầu là

diễn dịch, quy nạp, nhân quả hay siêu nghiệm đều dẫn tới thất bại

vì một biện minh chắc chắn thiết yếu lại cần một biện minh chắc

chắn khác và cứ như thế không bao giờ tới chung cuộc trừ phi cần

phải nhờ tới một định thức vòng tròn và như thế không thể đưa tới

một biện minh tột cùng. Phương pháp phê phán của Albert mang

tính cách phê phán-thuần lý/kritisch-rational nhằm chỉ ra là khi phê

phán lẫn nhau, có thể xẩy ra một tình cảnh bất cân xứng vì hai

phương cách tư duy trong triết học có cùng những quan hệ như hai

lý luận, lý luận nào rộng lớn hơn giải thích cho lý luận yếu hơn

đồng thời chỉ ra những sai lầm của lý luận này. “Cuộc tranh luận

chủ nghĩa thực chứng” (Positivismusstreit) giữa Habermas và

Albert trong hội nghị xã hội học ở Tübingen, rồi ở Heidelberg

trong những thập niên 60 của thế kỷ hai mươi không những làm

sáng tỏ vấn đề chủ nghĩa thuần lý phê phán không là thực chứng

(chủ nghĩa thuần lý phê phán không chủ trương một vài ngành của

khoa học xã hội có vị thế ưu tiên trong nghiên cứu khoa học, cũng

như chỉ ra cái chướng ngại ý thức hệ gọi là “miễn nhiễm chống lại

phê phán”/immunisierung gegen Kritik mà Albert nhằm điều chẩn

căn bệnh phổ biến trong giới triết học. Cuộc tranh luận này dẫn

đến vấn đề tìm hiểu vai trò những giá trị trong các khoa học xã hội

cũng như xem chúng có ưu thế thủ đắc những tri thức hay sử dụng

cùng những phương pháp như khoa học tự nhiên để thủ đắc tri

thức.

Tác phẩm Luận về lý trí phê phán/Traktat über kritische Vernunft

xuất bản năm1968 của ông minh hoạ rõ nét vị trí của chủ nghĩa

thuần lý phê phán nhằm thay thế những quan điểm triết học đang

thống trị diễn đàn tư tưởng nước Đức và chỉ ra khả năng vượt tính

trung lập của tư tưởng phân tích cũng như toàn diện của những hệ

tư tưởng thần học và bán thần học. Theo ông, tri thức chỉ được coi

là một phân tích những khả năng nhằm ophục vụ hành động, đó là

mặt thuần lý của thực tiễn. Mặt khác nhằm thảo luận vấn đề lưỡng

phân giữa nhận thức và quyết định, Albert chỉ ra tri thức chính là

một phần của thực tiễn nơi con người và thực tiễn tri thức của khoa

học truyền lan qua những quy phạm, đánh giá và quyết định. Vấn

đề thuần lý là vấn đề chung của thực tiễn nơi con người, không

giới hạn trong lãnh vực nhận thức hay thực tiễn tri thức.

Những tác phẩm đã xuất bản của Hans Albert như: Plädoyer für

kritischen Rationalismus, 1971, Konstruktion und Kritik. Aufsätze

zur Philosophie des kritischen Rationalismus, 1972; Theologische

Holzwege,1973 bàn về Gerhard Ebeling và sử dụng chính xác lý

trí; Transzendentale Träumereien, 1975nhằm phê bình lý luận

ngôn ngữ và thông diễn luận của Karl-Otto Apel; Aufklärung und

Steuerung.Aufsätze zur Sozialphilosophie und zur

Wissenschaftslehre der Sozialwissenschaften, 1976; Kritische

Vernunft und menschliche Praxis, 1977gồm cả phần tự truyện;

Traktat über rationale Praxis,1978; Das Elend der Theologie,

1979 phê phán Hans Küng; Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit

der Vernunft,1982; Kritik der reinen Erkenntnislehre. 1987 luận về

nhận thức từ quan điểm hiện thực; Briefwechsel, W. Baum x.b

1997, thư từ giữa Paul Feyerabend và Albert; Kritischer

Rationalismus, 2000.

Aron, Raymond: Raymond Aron sinh vào tháng Ba năm 1905 ở

Paris, cùng tuổi với những khuôn mặt tư tưởng sáng giá khác của

nước Pháp là J.P. Sartre và Emmanuel Mounier. Ông là người con

thứ trong một gia đình Do Thái, theo học trường Cao đẳng Sư

phạm đường Ulm vào năm 1924 và tốt nghiệp thủ khoa vào năm

1928. Tuy nhiên vào thời đại của ông, Aron nhận xét người Pháp

không biết gì về những xu hướng triết học hiện tại đang diễn ra ở

bên kia sông Rhin, cũng như không biết gì hơn về triết học Anh-

Mỹ. Vào mùa xuân năm 1930, Aron có cơ hội sang phụ giảng ở

Đại học Cologne (Kưhn) và ở đây ông tiếp cận văn hóa Đức như

những khoa học tinh thần (Geisteswissenschaften) của Dilthey,

cùng với tư tưởng của Husserl, Heidegger và những nhà xã hội học

như Heinrich Rickert và Max Weber. Khi nghiên cứu hiện tượng

luận, như viết lại trong tập Hồi ký (Mémoires)ông tiếp thu phương

pháp, cách nhìn của nhà hiện tượng luận cũng như ngả về xã hội

học trong lúc đọc Weber. Chính qua kinh nhiệm này, ông đã viết

Xã hội học Đức hiện đại (La sociologie allemande contemporaine)

trong những năm 1933-34 và Triết học phê phán lịch sử (La

philosophie critique de l’histoire) là luận án phụ bên cạnh luận án

chính Dẫn vào Triết học lịch sử (Introduction à la philosophie de

l’histoire) đề xuất vào tháng Ba năm 1938.

Thế chiến thứ Hai đã đưa đẩy Aron vào con đường viết báo, tham

gia ban biên tập đầu tiên của tạp chí Thời Mới (Les Temps

Modernes) của nhóm hiện sinh Sartre, Merleau-Ponty rồi xung đột

với Sartre là người bạn thân cùng học trường Cao đẳng vào lúc

cao độ của Chiến Tranh Lạnh giữa hai khối tư bản và cộng sản.

Quan điểm chính trị của ông trong thời đại ngờ vực này rất kiên

định ở tư thế một “khán quan nhập cuộc” (chữ của Aron) có lý trí

sáng suốt. Ông được bổ nhiệm vào ghế giảng dạy Xã hội học tại

Đại học Sorbonne từ năm 1954, tạo cho hình ảnh của Aron thành

một mẫu mực xã hội học gia nhà nghề. Ông giảng dạy tại Collège

de France từ năm 1971 và những giảng khóa thường niên tại

trường Cao đẳng chuyên sâu về những Khoa học Xã hội. Aron đã

viết hàng ngàn bài trên báo Le Figaro và những tờ báo khác. Trong

cái hỗn mang của cao trào sinh viên tháng Năm ’68, ông đã viết

một loạt bài nhan đề “khủng hoảng Đại học” và kêu gọi chấm dứt

bạo động và xuất bản Cuộc Cách mạng không tìm thấy (La

Révolution introuvable) phê phán kịch liệt những người nổi loạn.

Ông trở thành hình ảnh một người trí thức đơn độc giữa phe tả và

phe hữu. Cũng như tác phẩm Thuốc phiện của người trí thức

(L’Opium des intellectuals) năm 1955 nhằm phân tích những

huyền thoại chính trị về phe tả, về cách mạng, về giai cấp vô sản

và tha hóa của giới trí thức, Aron không nhằm đối thoại với người

cộng sản, mà để phê phán sự ấu trĩ chính trị của những người

khuynh tả như các nhà hiện sinh (Sartre, Merleau-Ponty…). Thật

sự, phê phán chủ nghĩa Mác và những người theo Marx trong

Thuốc phiện của người trí thức như Tony Judt nghĩ có thể coi là

quyển sách đồng hành và kế tục tác phẩm Dẫn vào Triết học Lịch

sử của Raymond Aron.

Raymond Aron không chủ trương đưa ra một học thuyết (doctrine),

nhưng ông là một nhà thông thái liên ngành, từ triết học đến xã hội

học, sử học, kinh tế học, chính trị học, chiến lược, bang giao quốc

tế với một kiến thức bao quát và một tầm nhìn xa, rộng về tiến

diễn của lịch sử, vị trí con người và ảnh hưởng trên sự tiến hóa của

xã hội công nghiệp.

Khởi đầu tri thức của ông là con đường phê phán Lý trí lịch sử vì

từ tiếp cận với triết học Đức đã giúp ông vượt qua chủ nghĩa thực

chứng (dẫn đến khuynh hướng duy khoa học) bế tắc trong thế giới

tư tưởng Pháp lúc bấy giờ, nhằm đi tới một phê phán Lý trí lịch sử

(critique de la Raison historique) mà đối tượng tìm kiếm chính là

điều kiện lịch sử của người công dân hay nói đúng ra là của chính

con người. Aron viết: Phê phán lý trí lịch sử xác định những giới

hạn, chứ không phải những cơ sở của khách quan tính lịch sử (La

critique de la raison historique détermine les limites et non les

fondements de l’objectivité historique). Khởi điểm này là cơ sở

cho một xã hội học đã đưa Raymond Aron tới thiên chức trở thành

một nhà xã hội học.

Trong bài giảng mở đầu tại Học viện Pháp quốc vào năm 1970 với

nhan đề Về điều kiện lịch sử của nhà xã hội học ông khẳng định

“trong lịch sử tư tưởng, xã hội học hầu như có thể được định nghĩa

bằng khái niệm xã hội ưu tiên hơn khái niệm chính trị” bởi vì xã

hội tạo thành tổng thể mà xã hội học là khoa học nghiên cứu tổng

thể. Như vậy khoa học chính trị chỉ là một bộ phận của xã hội học.

Thật vậy một mảng lớn tác phẩm của ông nổi trội và gây ảnh

hưởng tới nhiều thế hệ xã hội học sau ông (như Alain Touraine,

Pierre Bourdieu), chỉ kể một vài nhân vật tiêu biểu là những giảng

trình xã hội học ở Sorbonne trong những niên khóa 1955-1958 như

Mười tám bài học về xã hội công nghiệp, Đấu tranh giai cấp, Dân

chủ và chủ nghĩa toàn trị và trong những niên khóa 1960-1962 là

Những học thuyết lớn của xã hội học lịch sử khi in ra sách năm

1967 mang nhan đề Những giai đoạn của tư tưởng xã hội học luận

về Montesquieu, Comte, Marx, Alexis de Tocqueville, Durkheim,

Pareto và Max Weber.

Trên con đường nghiên cứu quá trình tư tưởng xã hội học sát với

thực tại, Aron đã đưa ra khái niệm “xã hội công nghiệp” là một

khái niệm gây tranh cãi, vì theo ông,ï những người theo chủ nghĩa

Mác-Lênin không ưa thích bởi nó báo hiệu sự cáo chung của hệ tư

tưởng. Aron xác định ông không quan niệm xã hội công nghiệp là

một xã hội duy nhất về mặt lịch sử, hay một giai đoạn đặc thù

trong những xã hội hiện đại, mà là một loại hình xã hội xuất hiện

mở ra một thời đại mới trong kinh nghiệm của nhân loại. Khái

niệm này có thể hủy triệt lý luận Mác xít về tổng khủng hoảng của

chủ nghĩa tư bản và bày ra một nghịch lý là trong quá trình xây

dựng chủ nghĩa xã hội ở những nước cộng sản như Liên xô, mục

tiêu lại là ưu tiên về mặt xây dựng lực lượng sản xuất sao cho bắt

kịp những nước tư bản như Hoa kỳ. Raymond Aron đã viết nhiều

về xã hội công nghiệp, từ mười tám bài giảng tại Sorbonne đến xã

hội công nghiệp và chiến tranh, những tiểu luận về thời đại công

nghiệp, về những giác ngộ của tiến bộ. Ông phê phán những lý

luận của Marx hay Comte đã đặt chính trị là đối tượng ưu tiên

trong việc nghiên cứu, thay vì xã hội toàn cầu., Theo Aron, trong

thời đại công nghiệp, chế độ chính trị chỉ ra khu biệt đặc thù giữa

những tập thể thuộc cùng một loại hình. Ông đã xác định trong một

bài viết về “giai cấp xã hội, giai cấp chính trị, giai cấp lãnh đạo”,

theo lý luận xã hội công nghiệp, những xã hội Xô viết và phương

Tây là hai loại của cùng một chủng, hai văn bản của cùng một loại

hình xã hội, loại hình mệnh danh công nghiệp.” Những khu biệt

này chỉ ra tranh luận giữa ba xu hướng: một là xu hướng phát triển

lịch sử Mác xít đi từ chủ nghĩa tư bản sang chủ nghĩa xã hội, hai là

lý luận những giai đoạn phát triển kinh tế theo Colin Clark – Walt

W. Rostow, ba là lý luận hội tụ thiên về chủ nghĩa xã hõi dân chủ

như Maurice Duverger. Vấn đề đặt ra là những xã hội công nghiệp

có vận động theo cùng một hướng? Trong Xã hội công nghiệp và

chiến tranh ông phê phán quan niệm ngây thơ của những nhà thực

chứng về khai thác thiên nhiên sẽ chấm dứt nạn người bóc lột

người. Vậy đâu là mục tiêu của sản xuất? Những chủ nghĩa giáo

điều ý thức hệ nhường bước cho tư tưởng. Aron đã phân biệt sự

khác biệt trong những tranh luận về sự cáo chung ý thức hệ ở tác

phẩm Ba tiểu luận về thời đại công nghiệp như sau: Tính chống ý

thức hệ của những tác giả Mỹ ngay từ khởi điểm đã khác về tính

chất với chống ý thức hệ của một Camus, thời thanh niên còn là

một người cộng sản, cũng như tôi, và tôi không ngừng đem theo

trong đối thoại với tư tưởng của người Mác xít có xu hướng Hegel.

Ở Hoa kỳ, “chủ nghĩa cấp tiến” (nghĩa là tư tưởng khuynh tả) khó

bị ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác và hiếm chịu hệ thống hóa, phát

triển thành triết học lịch sử. Sau 1945,”những người cấp tiến” trừ

một ít ngoại lệ, hầu hết chống cộng. Người Mỹ không kinh qua

kinh nghiệm của chủ nghĩa bảo thủ kiểu Burke, Mác xít kiểu

Kautsky hay Lênin, cũng không theo chủ nghĩa tiến bộ kiểu Sartre.

Học thuyết về kinh doanh tự do hiếm khi trình bày trong một lý

luận theo kiểu Mises hay Hayek. Khi trở lại từ ý thức hệ, những

nhà chống ý thức hệ Mỹ không đi xa, một số người quay về với

Aâu châu.”

Phê phán chủ nghĩa Mác và những tư tưởng vệ tinh của nó dường

như là mối quan tâm lý luận chính của Aron. Trong quá trình trí

thức của ông, Aron kể là ông “đã đọc đi đọc lại những sách của

Marx từ ba mươi lăm năm qua” (1967). Kể từ thời Chiến tranh

Lạnh, khi thế giới qua phân thành hai khối, những chứng nhân đến

từ Liên Xô tố cáo những trại tập trung dưới sự cai trị sắt máu của

Stalin, những trí thức “khuynh tả” vẫn gia sức bênh vực cho

Moskow thì Aron đã viết Thuốc phiên của trí thức phê phán những

ảo tưởng, sai lầm của giới trí thức về thực tại của thành trì chủ

nghĩa toàn trị. Ông gọi những người này theo những chủ nghĩa

Mác tưởng tượng trong Từ Gia đình thánh này đến Gia đình Thánh

khác. Những tiểu luận về những chủ nghĩa Mác ảo tưởngkiểu

Althusser, kiểu Sartre hay Merleau-Ponty (mà ông còn gọi là chủ

nghĩa Mác hiện sinh hóa (Marxisme existentialisé), hay chủ nghĩa

vọng đợi mác-xít (attentisme marxiste) coi Liên xô là hiện thể

những niềm hy vọng của nhân loại). Cuộc trực diện phê phán và

đối thoại với chủ nghĩa Mác dàn trải trong hầu hết những tác phẩm

của Aron, từ Dẫn vào triết học Lịch sử (1938)đến những giáo trình

ở Sorbonne như bộ ba luận về xã hội công nghiệp (1962-65), Tiểu

luận về tự do (1965), những sách phê phán những chủ nghĩa theo

Marx nói trên, Lịch sử và biện chứng của bạo động (1973) nguyên

là một dự thảo bắt nguồn từ phê phán Sartre dựa trên cuốn Phê

phán Lý trí biện chứng[X. mục Sartre] vào nghiên cứu Ý thức Lịch

sử trong Tư tưởng và Hành động qua việc tỷ giảo triết học phân

tích Anh-Mỹ với triết học tân Kant và hiện tượng luận, mà khởi

điểm từ việc xét hành động trong lịch sử ở những trang cuối luận

án Dẫn vào Triết học Lịch sử . Những giáo trình ở Sorbonne và

Collège de France về chủ nghĩa Mác và Lịch sử đã được tập đại

thành được những học trò của ông xuất bản (sau khi ông qua đời

vào năm 1983). Sau khi phê phán Sartre và Merleau-Ponty là

những người không dành đủ thời gian để đọc và hiểu Hegel,

Kojève đã đọc Hegel theo lý giải Mác xít, Joan Robinson không

biết gì về Hegel, ông cũng biểu tỏ thái độ thất vọng với những

nghiên cứu của những người Mác xít như nhóm Đệ Nhị Quốc tế

Cộng sản, Lukács hay Althusser, ông đánh giá “một Marx hữu ích,

có thể nói, có thể đã biến đổi lịch sử thế giới là người đã gieo rắc

những tư tưởng sai lầm; tỷ suất giá trị thặng dư mà ông dẫn khởi

để cho là có thể nghĩ việc quốc hữu hóa những tư liệu sản xuất cho

phép người lao động phục hồi được những lượng số lớn giá trị thủ

đắc nhờ việc nắm giữ những tư liệu sản xuất; chủ nghĩa xã hội hay

ít ra chủ nghĩa cộng sản thủ tiêu phạm trù “kinh tế” và “chính khoa

học đê tiện”. Với tư cách là một nhà kinh tế, có lẽ Marx vẫn là

người giầu nhất, làm mê đắm nhất trong thời đại của ông. Với tư

cách là một nhà tiên tri-kinh tế, cũng như là tiền nhân chính thống

của chủ nghĩa Mác-Lênin, ông là một nhà nguỵ biện đáng nguyền

rủa chịu phần trách nhiệm trong những hãi hùng khủng khiếp của

thế kỷ XX” ở những trang cuối tập Hồi kýcủa Aron.

Lý nhất quán xuyên suốt toàn bộ tác phẩm của Aron là xác quyết

một quan niệm đa nguyên về những lý giải hành động của con

người trong vận hành lịch sử vì “thực tại lịch sử , bởi thuộc về con

người, thì không phân minh và bất tận”, phủ nhận thuyết tất định

toàn cầu về lịch sử vì “ thuyết tất định lịch sử về mặt giả thuyết có

tính khách quan bởi nó chỉ bao dung một phần cái thực và không

thể tiếp nối khách thể toàn diện, dầu trên con đường vô tận.” Trong

chiều hướng này, hiện hữu con người là biện chứng, hiểu theo

nghĩa bi tráng bởi cử hoạt trong một thế giới rời rạc, nhập cuộc bất

kể thời gian tồn tục, đi tìm một chân lý lẩn trốn, không có bảo kê

nào khác hơn một khoa học manh mún và một suy tưởng nặng

phần hình thức. Điều này hàm ngụ tự do và thiết yếu của chọn lựa.

Tư tưởng này gần cận với thuyết hiện sinh của Sartre, cho nên

người ta thường nhắc đến lời đề trên sách Hữu thể và Hư vô của

Sartre tặng Aron là cuốn sách này như một “dẫn nhập bản thể

luận” cho cuốn “Dẫn vào Triết học Lịch sử” – cảm nhận này cũng

phù du như cuộc chiến tranh lạnh sau này giữa hai nhà trí thức tiêu

biểu của Pháp trong thế kỷ XX. [X. Hành trạng của kẻ sĩ - ĐPQ

trên tạp chí Gió Văn số 4,2004].

Những tác phẩm đã xuất bản của Raymond Aron: La Sociologie

allemande contemporaine,1935 ; Introduction à la philosophie de

l’histoire,1938 ; La philosophie critique de l’histoire,1938 ; Le

Grand Chisme,1948 ; L’opium des intellectuels, 1955 ; La Société

industrielle et la guerre, 1959 ; Dimensions de la conscience

historique, 1961 ; Dix-huit leçon sur la société industrielle, 1962 ;

La Lutte de classes, 1964 ; Démocratie et totalitarisme,1965 ;

Trois essais sur l’âge industriel, 1966 ; Les Eùtapes de la pensée

sociologique,1967 ; D’une Sainte Famille à l’autre. Essai sur les

marxismes imaginaires,1969 ; De la condition historique du

sociologue, 1971 ; Histoire et dialectique de la vilolence, 1973 ;

Penser la guerre, Clausewitz I, II, 1976 ; Mémoires, 50 ans de

réflexion politique, 1983 ; Leçons sur l’histoire, 1989 ; Le

Marxisme de Marx, 2002. Ngoại trừ quyển sách về Clausewitz,

bảng liệt kê này không kể tên những tác phẩm chính trị, bang giao

quốc tế của Aron.

0000000000000000000000000000000000000000000000

Ấn (triết học): Cũng như những nền tư tưởng phương Đông

khác, trong nguồn từ vựng Ấn, không có tiếng Sankrit nào

tương ứng với chữ philosophia/philosophie/philosophy của

phương tây. Song cũng như những tiếng Hoa, tiếng Nhật, Ấn

độ có từ darshana/darsana/darshan/dassana nguyên nghĩa là

“nhìn”, nói rộng ra là thị kiến, nhìn thấu được bên trong sự

vật, hiểu biết sâu sắc, Chiêm bái nơi thiêng, gặp gỡ một bậc

thầy cũng coì là darshana. Đó là tên gọi Sáu hệ thống triết

học Ấn (shad-darshana) gồm: Nyaya, Vaisheshika, Samkhya,

Yoga, Purva-Mimamsa, Vedanta.

Triết học Ấn cổ đại:

Quá trình lịch sử tư tưởng Ấn diễn ra nhiều phương thức lý

giải khác nhau vì giác độ nhìn triết lý khác nhau: Ngay từ

Hegel và những nhà triết sử theo Hegel đã có một tư kiến sai

lạc khi quan niệm các nguồn triết học phương Đông như

Hoa, Ấn, Ai cập chủ yếu là những học thuyết đạo lý và thần

thoại, thâm nhập thi ca và tín ngưỡng. Tư kiến này dẫn đến

việc không nhận ra những hệ thống tư tưỏng toàn bị trong

triết học phương Đông. Sáu hệ thống nói trên thể hiện thông

suốt những tư trào nhất nguyên, nhị nguyên và đa nguyên của

triết học Ấn. Song trước khi giới thiệu những tư trào này, thử

nhìn một cách quán thông ngọn nguồn tư tưởng Ấn: Phệ

đà/Veda với hai giả thuyết, một khởi từ khoảng 1200- 1500

trước Công nguyên, một giả định đã có từ khoảng giữa 2000

đén 2500 trước Công nguyên (dựa trên những phát hiện trong

vùng thung lũng gần Mohenjo-Daro và Harappa). Veda (có

nghĩa là tri thức, từ căn ngữ vid/hiểu biết) xuất hiện dưới

hình thức thánh ca/mantra tản mạn trong nhiều thế kỷ và tập

đại thành qua nhiều hợp tuyển/samhita như Rigveda,

Yajurveda, Sàmaveda và Atharva Veda. Mỗi Veda gồm ba bộ

phận là Samhitàs (kinh văn), Bràhmana (bình chú) và

Àranyakas (lâm văn).

Rigveda Samhità là kinh văn cổ nhất trong bộ hợp tuyển này

gồm

Samhita,

Brahmana (1/ Aitareya, 2/ Kausitaki (hay Samkhyàna), 3/

Paingi),

Aranyaka (1/ Aitareya, 2/ Kausitaki),

Upanisad (1/ Aitareya, 2/ Kausitaki).

Yajur-Veda đen gồm

Krsna Yajuh Samhita,

Brahmana (1/ Taittiriya, 2/ Ballavi, 3/ Sattyàyani, 4/

Maitràyani, 5/ Katha),

Aranyaka (1/ Taittiriya),

Upanisad (1/ Taittiriya, 2/ Katha, 3/ Svetasvatara, 4/

Mahanarayana, 5/ Maitrayaniya).

Yajur-Veda trắng gồm

Sukla Yajub Samhita (hay Vajasaneyi Samhita),

Brahmana (1/ Satapatha),

Aranyaka (1/ Satapatha),

Upanisad (1/ Isa, 2/ Brhadàranyaka, 3/ Jabàla, 4/ Paingala).

Sama-Veda gồm

Sàma-Samhita,

Brahmana (1/ Tandya, 2/ Talavakàra, 3/ Arseya, 4/ Vamsa, 5/

Daivatàdhyàya, 6/ Mantra,

7/ Sàma-vidhàna, 8/ Samhitòpanisad Bràhmana),

Aranyaka,

Upanisad (1/Chàndògya, 2/ Kena).

Atharva-Veda gồm

Atharva-Samhità,

Brahmana (1/ Gòpatha),

Aranyaka,

Upanisad (1/ Mundaka, 2/ Màndùkya, 3/ Prasna).

Veda là nguồn suối tư tưởng của Ấn đồ sộ so với những

nguồn suối tư tưởng của những nền văn minh khác nơi nhân

loại. Sự hình thành những Veda sớm nhất có thể đánh dấu từ

miền bắc Ấn khi tộc chủng Aryans xâm chiếm nước Ấn

(khoảng 1500-1200 trước Công nguyên), tuy nhiên cũng có

giả thuyết cho nguồn tư tưởng này có thể xuất hiện trước đó

cả ngàn năm. Brahmanas và Upanisads hình thành khoảng

900-500 tr. C.N.

Kinh văn của Veda mang những đặc tính chung như:

1/ thiên về độc thần: mặc dầu trong những thánh ca đầu tiên

mô tả nhiều thần song những thần này hàm ý nghĩa deva (từ

căn nguyên là sáng chói) mang một nguyên lý chung toàn

năng/Visva-karma là cấu trúc ra vũ trụ, toàn trí của Thượng

đế tối cao, vị Thần chủ/Prajàpati của mọi loài, trong

Upanisads chỉ thị là Brahmà.

2/ nhất nguyên: mặt khác xác định tính Vô hạn/aditi, chỉ thị

Duy Nhất/Tat Ekam. Vị Thần chủ không những được quan

niệm như vị Sáng tạo, còn hàm ngụ nguyên lý nhất nguyên,

nghĩa là tự tạo ra bản chất.

3/ chủ lễ: mục đích kêu gọi tới các thần linh để cầu khẩn ân

huệ, chỉ ra Veda không những chỉ để bình chú, còn để cầu

nguyện. Hình thức thờ phụng này hàm ngụ chỉ hàng tăng lữ

là giai cấp duy nhất có thể thực hiện nghi lễ.Brahmana chỉ ra

biến đổi tinh thần khi du nhập yếu tố ma thuật vào tín

ngưỡng Veda như trong Atharva Veda, chỉ dấu thần quyền

giao phó cho tăng lữ. Việc phân chia giai cấp ăn sâu vào xã

hội Ấn, và phản ứng rõ nơi những trường phái tư tưởng

không trong dòng Veda, nơi duy vật giáo, Kỳ na giáo và Phật

giáo.

Upanisad (700-600 tr. Công nguyên) tiêu biểu cho sự thăng

hoa trong tư tưởng Veda, cấu thành bộ phận kết thúc Veda,

còn gọi là Vedanta và Aranyakas. Nguyên nghĩa từ Upanisad

để chỉ “mật truyền/rahasya” hàm ngụ cho cả lâm văn và môn

đồ. Lâm văn này như một phản ứng chống lại bình chú

Brahamana (thiên về lễ nghi, cúng tế). Upanisad nhằm tìm về

thực tai tột cùng, chỉ có một và duy nhất: “Brahman ở khắp

nơi, trên dưới, đông tây nam bắc, Brahman thực sự là toàn vũ

trụ này.” Brahman có nghĩa là “cầu nguyện” bắt nguồn từ căn

ngữ brh có nghĩa “phát triển, bành trướng”, cũng hàm ngụ

quyền năng cầu nguyện, quyền lực hay nguyên lý đầu tiên

biểu hiện vũ trụ. Để giải thích tính nhất nguyên trong

Upanisad, tư tưởng chủ yếu không nhằm phát kiến nguyên lý

vũ trụ (nguồn gốc vũ trụ), nhưng nhằm nguyên lý tâm linh,

bản chất nội tại của con người. Cả hai quan niệm về Brahman

(nguyên lý vĩnh cửu của hoàn vũ) và Atman (bản chất tột

cùng của con người) tương hợp, bổ xung lẫn nhau, cái ngã

của vũ trụ liên hệ với vũ trụ vật lý cùng một phương cách với

nhân ngã liên hệ với bản thân, như mô tả trong Atharva Veda

“ngã thể vũ trụ có đất là chân, vùng khí quyển là bụng, bầu

trời là đầu, mặt trăng, mặt trời là mắt, và gió là hơi thở”.

Atman mang tính siêu nghiệm, giác quan và trí tuệ không đạt

tới, đồng nhất với Brahman, thể hiện nơi diễn ngôn “Tat

tvam asi/chính ngươi là” và “Aham Brahma asmi/ta là Phạn

thiên”. Điều đó có nghĩa là nguyên lý về hoàn vũ tận cùng là

một với nguyên lý về bản thể con người. Trong lý luận Ấn,

như Nakamura từng nói đến, thiên về phủ định, nên trong

Veda, Atman thường biểu hiện không phải là hơi thở, đời

sống/pràna, hay giác quan/indriya (là những cái không là

ngã/anàtman), theo biểu ngữ không là cái này, cái kia/neti,

neti.

Thể thống nhất của thực tại tuyệt đối giữa Brahman và atman

được diễn đạt trong biểu ngữ saccidànanda: sat có nghĩa là

hữu, khu biệt với mọi vô hữu, cit là khả năng tri giác, và

ànanda chỉ thị an bình. Brahman như vậy là Tuyệt đối, bao

dung hữu và tri, là nguồn gốc của hoàn vũ. Mối quan hệ giữa

Brahman nhất thể, với vũ trụ và mọi loài là phức thể. Toàn

thể vũ trụ phát sinh từ Brahma, có thời kỳ sáng tạo/srsti và

tan rã/pralaya. Ở cuối mỗi chu kỳ, lại trở về Brahman, tái

sinh bắt đầu chu kỳ kế tiếp. Có thể quan niệm Brahman trên

bình diện hữu cơ và vô cơ: có ngũ đại/bhùta gồm không

gian/àkàsa, khí/vàyu, lửa/agni, nước/ap và đất/prthivi; mỗi

yếu tố này có phẩm tính riêng, như không gian xác định bởi

âm thanh/sabda, không khí qua xúc giác/sparsa, lửa qua màu

sắc/rùpa, nước qua vị giác/rasa, đất qua mùi vị/gandha, tương

ứng với năm giác quan nghe, sờ, nhìn, nếm và ngửi. Trong

mối quan hệ giữa thực tại tột cùng với đời sống hàng ngày,

giữa con người và Tuyệt đối, khu biệt trong đồng nhất có thể

giải thích khác biệt giữa người và người, qua những hình thái

chính trị, xã hội. Xét như vậy, trong các thiên Upanisad cũng

như những lý giải chúng, có những mâu thuẫn giữa các

trường phái về khu biệt và thống nhất, chỉ ra bất tri/avidyà về

thực tại tột cùng, quyền năng ảo tượng/Màyà che khuất chân

thực tại. Cho nên Upanisad chỉ ra mục đích của đời sống là

đạt tới trí huệ/jnàna, đạt tới cảnh giới này là giải thoát/moksa.

Giải thoát trong tư tưởng Ấn là đạt tới chân bản ngã trong

Brahman. Khai tâm này không chỉ về mặt tri thức mà còn thể

hiện kinh nghiệm đạo lý, có nghĩa là bao gồm hai mặt, phản

tư/manana và thiền định/dhyana – đó chính là mục đích của

triết lý trong ý nghĩa toàn diện. Để đạt tới chân cảnh giới này

đòi hỏi tu tâp lâu dài, có thể cần tới vị thày/guru, suy tưởng

và kinh nghiệm của tha nhân.. Trong Upanisad, quan niệm

phản tư, học tập/sravana, và thiền định. Tu tập có nhiều cách

thế, gọi là upàsanas nhưng tựu chung mục đích thực tiễn

không những tự quên mình/samnyàsa, mà còn đạt tới từ bi và

khoan hòa. Thiền định còn được quan niệm là yoga có nghĩa

là tự kiềm, có kỷ cương.

Mục đích đạt tới giải thoát/moksa khỏi tình trạng luân

hồi/samsàra, tức thoát vòng sinh tử trở nên Brahman. Có hai

quan niệm về thực tại tột cùng: Theo Samkara là điều kiện để

bản ngã vẫn duy trì, còn theo Bhartrprapañca đó là điều kiện

để cảm giác khu biệt biến đi và thực tại cảm nghiệm như

đồng nhất với chính nó. Trong Katha Upanisad có nói “khi

mọi dục vọng trụ nơi tâm biến đi, thì con người trở nên bất tử

và đạt tới Phạn thiên”

Tri thức Ấn có bốn kinh nghiệm cơ bản/pramànas: tri

giác/pratyaksa, suy luận/anumàna, tarka và chứng

thực/sabda. Quan niệm tri giác là nguồn kinh nghiệm thiết

yếu gắn liền với khả năng tự do. Ký ức theo quan niệm Ấn là

một loại tri giác. Nếu tri giác cho ta kinh nghiệm trực

tiếp/aparoksa thì suy luận cho kinh nghiệm gián tiếp, cho nên

phụ thuộc vào tri giác. Cấu trúc của suy luận gồm ba thành

tố: đặt giả thuyết/pratijñà, lý luận/hetu và mẫu hình/drstànta.

Ví dụ: có ngọn lửa cháy trên đồi vì có khói; ta đã thấy vật

bốc lửa lên khói, như trong bếp và không bao giờ có khói ở

chỗ nào không có lửa, như trên mặt hồ. Trong ví dụ này, giả

thuyết là đồi có lửa, lý luận là vì đồi có khói, và mẫu hình (1)

là trong bếp và (2) là không trên mặt hồ. Ví dụ này chỉ ra

năm hạn từ: (1) đồi, (2) có lửa, (3) có khói, (4) bếp và (5) hồ.

Năm hạn từ này chỉ ra suy luận không phải về từ, mà về sự

vật mà những từ tham chiếu, nghĩa là về những loại sự vật.

Loại sự vật xuất hiện trong cả giả thuyết và lý luận như đồi

(hạn từ 1) trong ví dụ trên là yếu tố thứ nhất, gọi là paksa.

Hạn từ thứ hai (2) có lửa là loại sự vật như yếu tố thứ hai gọi

là sàdhya, hạn từ (3) có khói là yếu tố thứ hai của thành tố

thứ hai gọi là hetu. Hạn từ (4) bếp là mẫu hình đầu trong hai

mẫu hính là trường hợp tích cực của sự vật, gọi là sapaksa.

Hạn từ (5) hồ là mẫu hình hai trong hai mẫu hình là trường

hợp tiêu cực của sự vật, gọi là vipaksa. Karl Potter trong

Presuppositions of India’s Philosophies chỉ ra hai đặc tính

của suy luận là lập thành luận chứng và thử nghiệm giá trị.

Ông cũng phát hiện năm quy luật xác định tương tác giữa

những hạn từ. Tarka là một loại biện luận mang những đặc

điểm như àtmàsraya/tự cư (đủ để giải thích sự hiện hữu của

mình), anyonyàsraya/phụ thuộc hỗ tương (hai hạn từ phân

biệt phụ thuộc lẫn nhau), cakraka/vòng luẩn quẩn (trong

trường hợp một số hạn từ nhất định lớn hơn hai a, b, c ..a,

phụ thuộc trong vòng cho đến khi số cuối cùng phụ thuộc

vào số thứ nhất). Một đặc điểm khác về niềm tin vào thẩm

quyền ngôn từ/sabda, đó là lý do những bản văn, như Veda,

Upanisad, Bhagavadgita trở thành kinh điển, và sự khác biệt

giữa các trường phái như Mimamsakas, Naiyayikas chẳng

hạn là do việc lý giải, thông diễn.

Trong triết học Ấn, hệ thống Vaisesika thường được coi như

trường phái nguyên tử, dựa trên việc nhấn mạnh đến phạm

trù cá biệt/vaisesa. Tư tưởng của Vaisesika là một hiện thực

luận đa nguyên trên cơ sở những phạm trù/padartha, nghĩa

thường là chỉ ý nghĩa của từ ngữ, chỉ sự vật do từ ngữ mang

lại.Vaisesika phân biệt bẩy phạm trù là bản thể/dravya,

phẩm/guna, hành động/karma, tổng thể/samanya, cá

biệt/vaisesa, đính kết/samavaya, vô hiện hữu/abhava. Luận

thuyết nguyên tử Vaisesika khác với luận thuyết nguyên tử cổ

đại hy lạp ở chỗ người hy lạp quan niệm nguyên tử không có

phẩm tính thứ cấp, năng động, cơ chế tự hoạt, linh hồn cũng

như những tạo phẩm của nguyên tử là những vật chất.

Vaisesika lại quan niệm những bản thể phi vật chất là không

gian/dik, thời gian/kala, linh hồn/atman, tinh thần/manas. Hệ

thống Nyàya do nhà hiền triết Gotama (thế kỷ thứ ba tr.CN)

xây dựng là một khoa học lý luận/tarkasàstra cũng có một

học thuyết về phạm trù. Theo Nyàya có mười sáu phạm trù

như pramana là đường hướng để nhận thức chân lý và khách

quan về sự vật, prameya là đối tượng khả tri, samsaya là hoài

nghi, prayojana là mục đích để theo đuổi hay tự chế, drstànta

là sự việc liên hệ tới chân lý, nguyên lý, siddhantà là quan

điểm, lý luận, avayava là tiền đề của tam đoạn luận, tarka là

đường lối gián tiếp để minh chứng chân lý, nirnaya là nhận

thức thực và chắc chắn, vàda là tranh biện bao gồm phương

tiện và tiêu chuẩn của nhận thức, jalpa là tranh biện nhằm

thắng cuộc, vitanda là tranh biện nhằm hạ vị thế đối phương,

hetvabhasa nhằm ngụy biện, chala là thử đoạn nhằm bẻ gẫy

lý luận của đối phương, jàti sử dụng suy luận ngụy biện,

nigrahasthàna là cơ sở tiêu diệt tranh biện của đối phương.

Những phạm trù của Nyàya có tầm bao quát cả những phạm

trù của Vaisesika.

Hệ thống Samkhya được coi là một trong những nguồn tư

tưởng triết học lâu đời nhất của Ấn độ. Kapila tập đại thành

hệ thống trong tác phẩm Samkhya-sutrà và Samkhya-

pravacana-sùtram và những hậu duệ như Isvara Krsna (thế kỷ

V C.N.)với Samkhya-karika, Gaudapàda với Samkhya-

karika-bhasya, Vacaspati Misra với Samkhya-tattva-kaumudi

và Vijñanabhiksu với Samkhya-pravacana-bhasya. Samkhya

được quan niệm như Số vì coi chân thức và lý giải thực tại

qua lý giải số và bản nhiên cấu thành tột cùng của vũ trụ; một

quan niệm khác cho từ samkhya để chỉ tri thức toàn thiện

Samkhya là hiện thực nhị nguyên khi quan niệm hai thực tại

tột cùng là vật chất/prakrti và tinh thần/purusa, coi cả vật

chất lẫn tinh thần đều có thực như nhau. Sự khác biệt giữa

vật chất và tinh thần cơ bản là khác biệt giữa chủ thể và

khách thể một cách triệt để. Quan niệm của Samkhya trái với

tinh thần bất nhị của Nyăya-Vaisesika hay Kỳ na giáo về lý

luận nhân quả: những nguyên tử vật chất không thể là

nguyên nhân của những sự vật như tinh thần; có một nguyên

lý sâu sắc nhất, như prakrti làm nền tảng cho mọi hiện hữu

vật chất, là nguyên nhân tột cùng của mọi khách thể. Prakrti

gồm ba thành tố là sattva (bản chất tinh luyện, liên hệ với

ngã, thức, thần, trí), rajas (nguyên tắc chuyển/động) và tamas

(biểu hiện quán tính, đối lập với động, là mông muội nơi con

người). Những thành tố này cấu tạo mọi vật của thế giới vật

lý, sản sinh nơi con người lạc thú, đau đớn hay dửng dưng.

Purusa trong quan niệm của trường phái Samkhya khu biệt

triệt để với Prakrti, có nghĩa là phân biệt triệt để với thân thể,

giác quan, là ý thức thuần tuý, là chủ thể thuần tuý, không

bao giờ là khách thể. Cứu cánh và mục đích của Purusa là

giải thoát khỏi những bất toàn và hạn chế của con người do

ràng buộc với Prakrti. Nan đề của Samkhya là, nếu Purusa và

Prakrti khu biệt tuyệt đối, vậy làm sao Purusa có thể tác động

Prakrti. Phái Trung quán/Madhyamika chỉ ra nan đề này và

quan niệm không có cơ sở để nghĩ là chúng tuyệt đối độc lập.

Hệ thống Yoga là một hệ thống tri hành duy nhất nhằm thực

hiện chân lý tột cùng về con người và thế giới. Yoga có thể

xuất hiện lâu đời, theo giả thuyết ngược với quan niệm thông

thường, căn rễ của Yoga đã tìm thấy những di chỉ của

Harappa và Mohenjo-daro trong nền văn hóa Dravidian ở Ấn

thời tiền Aryan. Tuy nhiên, có thể nói Yoga là một bộ phận

toàn diện trong mọi nền triết học Ấn, không những của Ấn

giáo (dưới hình thức Samkhya, Nyàya, Vaisesika, Vedànta),

mà cả Kỳ na giáo và Phật giáo.cũng thực hành Yoga. Nhà

triết học Patañjali là người trình bày học thuyết này sớm nhất

qua tác phẩm Yoga-sùtras, và những người kế thừa như

Vyàsa qua Yoga-bhàsya (luận về tác phẩm trên), Vàcaspati

Misra qua Tattva-vaisàradi (luận bàn tác phẩm của Vyàsa),

Bohjaràja qua Yoga-sùtra-vrtti, Vijñànabhiksu qua Yoga-sàra-

samgraha.Về mặt triết lý, Yoga tương cận mật thiết với

Samkhya vì hai lý do: Yoga coi như phương tiện thực hành

nhằm thể hiện chân lý của Samkhya, trong khi Yoga có cơ sở

lý luận của Samkhya nhằm thể hiện giải thoát/kaivalya.Yoga-

sutras của Patañjali gồm bốn phần mô tả những phương

pháp, bản tính và mục đích của Yoga, có phần phân tích

nguyên nhân của nghiệp và diệt khổ, gọi là sàdhanapàda, nói

đến những hiện tượng bất thường và quyền năng siêu nhiên,

nói đến giải thoát, đắc ngộ để thoát khỏi nghiệp Prakrti.

Phương pháp quán tưởng của Yoga gồm ba giai đoạn thiền

định là dhàranà, dhyàna và samàdhi.

Hệ thống Pùrva-Mimàmsà có cơ sở từ Veda, gồm hai phần,

một dựa vào Bràhmanas gọi là Pùrva-Mìmàmsà/nghiên cứu

trước, một dựa vào Upanisad là Uttara-Mimàmsà/nghiên cứu

sau. Từ ‘mimàmsà’ mang ý nghĩa nghiên cứu có hệ thống,

chú trọng đến suy tưởng/pùjita-vicàra Nguồn gốc của hệ

thống này liên hệ với thời đại Brahmana, song lại phát triển

như một hệ thống triết lý mang tính hữu thể luận và tri thức

luận, từ kinh điển của Jaimini (khoảng 300-200 tr. CN) có 12

chương, và bình luận còn truyền lại của Sabara Svàmin (thế

kỷ thứ Hai CN), cùng với Kumàrila Bhatta (620-700) qua

Slokavarttika và Prabhàkara Misra (650-720) với Brhati và

Laghvi. Xu hướng Mimàmsà cũng như Nyàya-Vaisesika là

hiện thực và đa nguyên, tuy nhiên Mimàmsà chỉ nhìn nhận

năm phạm trù (bản thể, phẩm, hành động, tổng thể và vô hiện

hữu). Mimàmsà quan niệm những vật hiện hữu như bản thể

và thuộc từ (hay đặc thù và phổ quát) thì không hoàn toàn

khu biệt, mà chỉ khu biệt trong khi vẫn là cùng một vật ấy.

Trong quan điểm này, những vật hiện hữu như vậy tạo thành

một đồng nhất trong khu biệt/bhedàbheda. Mối quan hệ này

tồn tại giữa bản thể và phẩm chất, đặc thù và phổ quát, toàn

thể và từng phần v.v.. gọi là tàdàtmya, có nghĩa là đồng nhất,

theo Kumàrila đồng nhất trong khu biệt. Quan niệm này hầu

như là điểm chung của mọi nguồn tư tưởng nhân loại, nhưng

lý giải thì đa dạng do sắc thái và hạn chế của mỗi ngôn ngữ

khác nhau. Mimàmsà có một quan niệm gần với Kỳ na giáo

về điểm không nhìn nhận hiện hữu của Tạo hóa, nhận thức

thế giới vô thủy vô chung, tự hiện hữu; cả hai học thuyết này

cũng tin vào lý luận nghiệp và luân hồi, do đó chú trọng đến

trật tự đạo lý của vũ trụ. Chính điểm này phân biệt Mimàmsà

và Ky na giáo với học thuyết duy vật trong lịch sử triết Ấn.

Hệ thống Vedànta là những nghiên cứu sau/Uttara Mimàmsà

với ý nghĩa của từ Vedànta (Veda + anta) là “những phần

cuối của Vedas”, tột đỉnh của giáo hỗ và minh trí của Vedas,

bắt nguồn từ Upanisad. Nguyên nghĩa của từ Upanisad lấy từ

upa/gần, ni/xuống và sad/ngồi để chỉ những nhóm môn đệ

ngồi gần minh sư để học từ nơi thày chân lý đã triệt hủy ngu

dốt (Radhakrisnan). Một thuyết khác coi từ Upanisad có

nghĩa là mật truyền, là bí mật. Lý giải Upanisad dẫn đến ba

trường phái vô nhị/Advaita của Samkara (788-820), vô nhị

cao cấp/Visistàdvaita của Ràmànuja (1017-1137) và nhị

nguyên/Dvaita của Madhva(1199-1276). So với Mimàmsà

thiên về mặt lễ nghi/karmakànda của Vedas, còn Vedanta chú

trọng đến những mặt triết lý suy lý/jñànakànda. Triết học

Vedànta có hai ngành chính: (1) nhất nguyên luận (hay vô

nhị) gồm trường phái Vivarana và trường phái Vàcaspati; (2)

nhất thần luận gồm năm trường phái Vaisnava của Ràmànuja,

Vallabha (1479 -1531 ), Nimbàrka (tk XI), Sri Caitanya

(1485-1533) và Madhva. Vedànta nhất nguyên quan niệm

Nirgupa Brahman là thực tại duy nhất, trong khi Vedànta nhất

thần quan niệm Saguna Brahman toàn năng, toàn trí là thực

tại cơ bản. Thể hiện Brahman, Saguna hay Nirguna cũng là

mục đích của đời sống, có nghĩa là thoát ra vòng sinh tử.

Vedànta chỉ ra hai con đường để đạt mục đích là con đường

tri thức/jñàna-yòga và con đường dâng hiến/bhakti-yòga: trí

thức là đi tìm Nirguna Brahman, dâng hiến là tiếp cận với

Saguna Brahman. Dưới góc nhìn biện chứng, có thể nói

thuyết vô nhị chủ trương con đường dâng hiến dẫn về con

đường tri thức, là ngả trực tiếp duy nhất để thực hiện Nirguna

Brahman. Thuyết nhất thần quan niệm phải đạt tới Saguna

Brahman qua tận tuỵ sùng bái trước khi tới Nirguna.

Ba nguồn chính của triết học Vedànta là Upanisads, Brahma-

sutras và Bhagavad-gìtà, tạo thành bộ ba cơ sở/prasthàna-

traya hàm ngụ triết học này mang những chân lý vén mở,

thuần lý và ứng dụng trong cuộc sống thực tiễn

Những hệ thống triết học Ấn (thường coi là không chính

thống/nastika vì) không nằm trong truyền thống Veda là chủ

nghĩa duy vật, Kỳ na giáo và Phật giáo:

Chủ nghĩa duy vật đã xuất hiện sớm nhất, có thể định vị vào

thời kỳ hậu Upanisad, theo truyền thuyết gắn liền với tên tuổi

Carvàka. Tuy nhiên, Carvàka lại được coi là học trò của

Brhaspati (và theo nguyên ngữ, từ Carvàka có căn nguyên

carv, có nghĩa là nhai, ăn, hàm nghĩa người duy vật chủ

trương một học thuyết về ăn, uống, hưởng lạc). Chủ nghĩa

duy vật này còn mang một cái tên khác là Lokàyata-mata

(Lokàỳata có nghĩa “thuộc về thế giới giác quan”). Cũng như

nguồn văn bản của triết học cổ đại Hy lạp thời tiền Socrate,

chỉ còn một hai bản văn của Càrvàka trong Tattvopaplava-

simha của Jayaràsi Bhatta, hoặc trong sách vở của những học

phái khác, như Prabodha-candrodaya của Krsna Misra,

Sarva-darsana-samgraha của Madhava Acarya, Sarva-

siddhànta-samgraha của Samkara. Chủ nghĩa duy vật chỉ

nhìn nhận tri giác/pratyaksa là nguồn và chuẩn/pramàna của

nhận thức thực tại Mọi tri thức phải xây dựng trên cơ sở tri

giác. Chủ nghĩa duy vật không coi suy luận và chứng thực là

nguồn chuẩn của nhận thức. Những khái niệm về thượng đế,

linh hồn, bất tử v.v.. không có cơ sở trong kinh nghiệm tri

giác, chỉ là hư tưởng, không hiện hữu. Chỉ có vật chất là thực

tại duy nhất. Thế giới cấu tạo của vật chất dưới dạng khí, lửa,

nước và đất. Mọi vật hữu cơ hay vô cơ là kết quả của những

phối hợp các thành tố này. M. Hiriyanna dẫn:

Agnirusno jalam sitam sama-sparsah tathànilah

Kenedam citritam tasmàt svabhàvàt tadvyavasthitik

(Lửa thì nóng; nước thì lạnh; và không khí thì êm dịu với xúc

giác. Ai có thể đem lại những phân biệt như vậy nếu không

phải là chính bản chất của sự vật?) để chỉ ra thuyết duy vật

quan niệm sự vật là chính chúng, tự chúng giải thích mọi

biến thái trật tự của vũ trụ, không có quyền năng thần thánh,

siêu việt nào cả. Trong bốn cứu cánh của đời

người/purusàrthas là artha, kàma, dharma và moksa thuyết

duy vật chỉ nhìn nhận khoái lạc/kàma và giàu sang/artha. Có

thể nói đây là phản ứng chống lại thẩm quyền của Veda là

nguồn gốc của những giá trị tinh thần. Thuyết duy vật nhìn

nhận hiện hữu của đau khổ cùng với khoái lạc trong cuộc

đời, song minh trí ở trong mưu tìm khoái lạc, tương ứng với

chủ nghĩa khoái lạc/Epicure Hy lạp.

Kỳ na giáo là một học thuyết cổ nhất trong dòng tư tưởng

không thuộc Veda, về mặt tín ngưỡng là một tôn giáo có

trước Ấn giáo và Phật giáo, người sáng lập là Risabha, coi

như Tirthànkara/ thám hiểm, Học thuyết Kỳ na /Jainism bắt

nguồn từ căn ngữ Jina/người chinh phục tâm linh và Kỳ na

giáo là tín ngưỡng của những tông đồ của Jina. Học thuyết

này được Vardhamàna (khoảng 540-468 tr.CN) sinh ra trong

một gia đình vua chúa ở Kundagràma, khôi phục lại vào thế

kỷ thứ VI trước công nguyên, tin vào sự hiện hữu của tinh

thần và vật chất, hay đúng hơn vật có sinh khí/jiva và vô sinh

khí/ajiva đều bất diệt, vô hạn và độc lập. Kỳ na chủ trương

nhị nguyên và đa nguyên, chia làm hai tông phái:

Svetàmbaras/y phục trắng và Digàmbaras/y phục thiên thanh,

song quan niệm triết học giống nhau. Quan niệm tri thức trực

tiếp và gián tiếp, có một luận lý thường bắt đầu bằng tiền tiếp

ngữ có thể/Syad nên thường được gọi là học thuyết có

thể/syàdvàda [Xem: Kỳ na giáo].

Phật giáo khác với Kỳ na giáo (chỉ phát triển trong nước) và

Ấn giáo ở chỗ xiển dương trên khắp hoàn vũ, tuy nhiên về

bản chất, học thuyết này theo ý kiến của Heinrich Zimmer

chỉ có ít người ưu tú/happy few hiểu được. Vị sáng lập là

Thích Ca/Gautama Sàkyamuni (563-483 tr.CN), cũng như

Vardhamàna xuất thân từ hoàng tộc, xuất gia và giác

ngộ/buddha. Phật giáo có một số nét vể hữu thể luận tương

đồng với Kỳ na giáo. Về mặt luận lý, có một hệ thống tri

thức phong phú và chặt chẽ được Trần-na/Dignàga và Pháp

Xứng/Dharmakìrti phát triển vào thế kỷ VI và VII trước công

nguyên. Những thời kỳ phát triển nhận thức luận/pramàna-

vidyà khác nhau đánh dấu bằng những phái như Nhất thiết

hữu/Sarvastivàda và Độc tử/Vàtsiputrìya chủ trương đa

nguyên, Trung quán tông/Màdhyamika (gồm Cụ duyên

tông/Pràsangika và Y tự khởi tông/Svàtantrika) với Long

Thọ/Nàgàrjuna, Thánh Thiên/Àryadeva và Thanh

Biện/Bhavya chủ trương nhất nguyên, Duy thức tông với A

tăng già/Asanga (Vô Trước) và Thế Thân/Vasubandhu, Nhân

minh tông với Trần Na và Pháp Xứng chủ trương duy tâm.

[Xem: Phật giáo, Long Thọ, Duy Thức].

Nhiều học giả người Ấn phê phán những nhà nghiên cứu

phương Tây thường có định kiến chỉ xét đến những trường

phái triết học Ấn, không tìm hiểu chuyên sâu về những cá

nhân triết gia Ấn, như Bhartrhari, Sankara, Gaudapàda,

Sankàràcàrya, Ràmànuja v.v..Những công trình của nhiều

học giả Ấn hiện đại giới thiệu với thế giới bên ngoài, nhằm

sửa sai khuyết điểm này.

Triết học Ấn hiện đại:

Triết học Ấn trải qua những giai đoạn nước Ấn bị người Hồi

xâm lăng khởi từ thế kỷ thứ Tám (712) và nhất là từ Đế chế

Mughul (1550-1710), cuộc chiến thắng của Muhammad

Ghori đánh bại vua Ấn Prithvi Raj vào năm 1192 đã kéo dài

cuộc đô hộ đến thế kỷ 18 và cuộc đô hộ của Đế quốc Anh từ

năm 1818 đến năm 1947. Trong suốt thời kỳ đô hộ của người

Hồi, hai nền văn hoá Ấn và Hồi đã thực sự tác động trên mọi

mặt xã hội, chính trị, kinh tế, nghệ thuật, triết học và tôn

giáo. Cuộc đô hộ này cũng ảnh hưởng đến sự tồn tại của Phật

giáo trên đất Ấn. Tuy nhiên, cuộc đô hộ của người Anh có

ảnh hưởng sâu sắc đến văn hoá Ấn, đánh dấu sự tiếp chạm

Đông/Tây. Quan hệ này có hai mặt: tác động của phương Tây

vào Ân độ (có thể nhận ra bốn loại phản ứng khác nhau:

dửng dưng, chối bỏ truyền thống để chấp nhận văn minh

mới, có thái độ chọn lọc và phê phán nhằm canh tân, có thái

độ thù nghịch với những giá trị và tư tưởng của phương Tây)

và ngược lại, phương tây tiếp thu và nghiên cứu truyền thống

văn hoá Ấn (Xem Roger-Pol Droit: L’oubli de l’Inde phân

tích và phê phán thái độ im lặng của một số triết gia phương

tây đối với triết học Ấn). Mối quan hệ này thực sự vẫn còn là

vấn đề tranh cãi, một là về định nghĩa của triết học (theo

quan niệm Đông và Tây), hai là nhận thức đối ứng với truyền

thống, ba là trước tiến bộ của thông tin, quan hệ ấy tiến hoá

theo hướng toàn cầu ra sao. Chính trong những nan đề và dị

biệt đó, cần phải xét lại một số quan điểm trước hiện tình

triết học Ấn: chẳng hạn Jan Gonda nhận định tiến hoá liên

tục của triết học Ấn đã tạm ngừng vào giữa thế kỷ 18, trong

khi Sarvepalli Radhakrisnan xác định sớm hơn, có nghĩa là

“từ ba, bốn thế kỷ trước triết học đã mất đà và chìm đắm

trong hôn thụy”. Mặt khác, lối phân biệt như Bina Gupta đề

ra giữa một bên là những người, không xét về nguồn gốc dân

tộc, lý giải hay phát triển những luận đề triết học Ấn cổ điển

với những người Ấn viết về những vấn đề luận lý tây phương

hiện đại hay những chủ đề hiện tượng luận thì không thuộc

về triết học Ấn không thể là một tiêu chuẩn chính xác, vì

quan niệm như vậy đã rơi vào định kiến bảo thủ triết học dân

tộc đối với triết học nhà nghề. Một quan điểm triết học dân

tộc cực đoan/chauvinist thường thấy nơi những học giả

phương Đông, như quan điểm của Surendranath Dasgupta

khi cho “triết học Ấn như một khu rừng nhiệt đới, ở đó hầu

hết những loại tư tưởng thịnh hành ở phương Tây kể từ thời

Hy lạp có thể tìm thấy nơi đây”, hay của S.K. Maitra như “

hai cuộc chiến vừa qua chứng tỏ sự phá sản của tư tưởng

phương tây. Do đó, thế giới cấp thiết cần một ánh sáng mới

và nguồn sáng này phải đến từ Ấn độ”. Khi loại bỏ những

định kiến bảo thủ, bài ngoại xuẩn động, người ta mới có thể

nghiên cứu những nguồn tư tưởng khác nhau đa dạng và

chân chính.

Cho đến nay rất hiếm những sách viết về lịch sử triết học thế

giới (vài điển hình như quyển Kleine Weltgeschichte der

Philosophie của Hans Joachim Störig, chương 1 về triết Ấn

thượng cổ, chương hai về triết Hoa thượng cổ, song phần

hiện đại chỉ nói đến những triết gia tây phương; bộ

Philosophy in the Mid-Century và Contemporary Philosophy

dưới quyền biên soạn của Raymond Klibansky), thư mục về

triết Đông trên thị trường chữ nghĩa phần lớn là những sách

dung tục về tôn giáo và huyền bí..

Nếu lấy năm Độc lập 1947 làm mốc khảo chứng triết Ấn như

Dale Riepe, Bina Gupta có thể xác định một số đặc tính trong

tranh biện triết học thời kỳ trước và sau khi độc lập, đồng

thời giải đáp những lý do nghiên cứu triết học Ấn ngày nay:

sự phát triển triết học Ấn rất có ý nghĩa trong việc tìm hiểu tư

tưởng của Thế Giới thứ Ba sau chủ nghĩa thực dân và phong

kiến, tầm bao quát của triết học Ấn ảnh hưởng trên một dân

số đông vào hàng nhì thế giới, thế trung lập với chế độ dân

chủ đại nghị và cấp tiến của Ấn so với Trung hoa vào thời

Chiến Tranh Lạnh, Ở cùng vào thời điểm 1947 (Ấn) và 1949

(Trung hoa), tương phản giữa một bên là đa nguyên, một bên

là nhất nguyên phản ảnh sức căng của ý thức hệ hiện đại.

Trước thời Độc lập, những nhóm trí thức như Atmiya-Sabbà

thành lập năm 1814 của Râm Mohan Roy, Bràhma-Samàj

năm 1828 của Debendranâth Tagore (thân phụ của nhà thơ

Tagore), Àdi-Bràhma-Samàj của Keshab Chandra Sen, Àrya-

Samàj của Mulshankar 1875 là những phong trào canh tân tư

tưởng cổ truyền Ấn giáo làm cơ sở phát huy tiềm năng thế

giới quan và nhân sinh quan, quan niệm về đời sống xã hội

và độc lập dân tộc cho những nhân vật lãnh đạo tư tưởng mới

như Rabindranâth Tagore, Gandhi, Vivekânanda, Aurobindo,

Radhakrishnan, B.G. Tilak..

Aurobindo Ghosh (1872-1950) ngay từ nhỏ đã du học ở nước

Anh theo ý định của cha là muốn để ông trở thành một viên

chức hành chính cao cấp phục vụ cho chính quyền Anh, song

khi ông trở về nước vào năm 1893 ông đã tham gia phong

trào dân tộc chống thực, cuối cùng sống lưu đày ở

Pondicherry. Tác phẩm The Life Divine, The Human Cycle,

The Ideal Human Unity,và The Synthesis of Yoga của

Aurobindo là một tổng hợp tư tưởng tây phương và Ấn, có

chiều kích thần bí song đưa ra một viễn quan về con người và

thế giới công chính dưới mọi khía cạnh của hiện sinh. Tư

tưởng Aurobindo là một chủ nghĩa tiến hóa duy linh, xem

thực tại chủ yếu là tâm linh.[Xem: Aurobindo]

Vivekânanda (1863-1902) là đệ tử của Râmakrishna (1836-

1886) đã trình bày trong Hội nghị tôn giáo ở Chicago vào

năm 1893 quan niệm về một tôn giáo hoàn vũ, đồng thuận

với khoa học và lý trí. Trong tinh thần Vedanta, ông chấp

nhận những xu hướng Yoga khác nhau (karma-, bhakti-, ràja-

yoga) nhằm hòa hợp con người nội tâm với thế giới bên

ngoài và tận tụy với tha nhân.

Trong khi Aurobindo hay Vivekânanda thể hiện tinh thần hòa

hợp với văn hoá tây phương hiện đại, những nhà trí thức khổ

hạnh/sàdhu như Râmakrishna, Râmdas, Râmana Maharshi

vẫn tiếp tục chủ trương thần trí truyền thống Ấn.

Servapalli Radhakrisnan (1888-1975) là khuôn mặt triết gia

nổi tiếng nhất của Ấn ở thế kỷ XX. Ông hấp thụ hai nền giáo

dục và thành công trên con đường giảng huấn triết học ở Đại

học Calcutta, Andhra, Banaras ở Ấn và Oxford, cũng như

trên đường chính trị, trở thành Tổng thống của nền Cộng hòa

Ấn năm 1962, thực hiện giấc mơ triết gia/quân vương của

Platon. Những tác phẩm viết bằng tiếng Anh của

Radhakrisnan như bộ Indian Philosophy, The Philosophy of

the Upanisads, Eastern Religions and Western Thought.Tư

tưởng của ông chủ yếu bắt nguồn từ triết học vô nhị Advaita

Vedànta của Samkara, quan niệm thực tại tột cùng là

Brahman thống nhất, bất phân và tuyệt đối. Ông nhìn thế giới

trong giác quan và tri thức của chúng ta là những biểu hiện

của một Brahman tuyệt đối, cơ sở của mọi hiện hữu, nhằm

phá đổ ngộ nhận cũng như đề ra một lý giải công chính về

thuyết màyà của Samkara.[Xem: Radhakrisnan].

Cũng như hoàn cảnh triết học Trung quốc, ngày nay Ấn độ

không có những trường phái triết học mới. Nhiều nhà triết

học Ấn là những giáo sư đại học nổi tiếng trong tranh biện

với những trào lưu triết học tây phương, có thể kể Haridas

Bhattacharyya, Krishna Chandra Bhattacharyya, G.C.

Chatterji, A.K. Coomaraswamy, Bhagavan Das, S. Dasgupta,

D.M. Datta, M. Hiriyanna, A.C. Mukerji.. Những thế hệ thời

trước Độc lập như Kunham Raja, Roma Chaudhuri, Tara

Chand, R.N. Kaul, Humayun Kabir theo học ở Oxford,

Tarapada Chowdhury, Sushil Kumar De, N.V. Banerjee theo

học ở London, M. Shariff, G.C. Chatterjee, N.A. Nikam theo

học ở Cambridge. Ảnh hưởng triết học Anh rõ nét trong tư

tưởng Ấn. Ngày nay nhiều nhà triết học Ấn xuất thân từ

những Đại học Mỹ (Hawaì, Michigan, Buffalo, Harvard ..) và

nhiều quôc gia khác, những người như D.R. Bhattacharyya,

R. Dass, J.N. Mohanty, P.J. Chaudhury, Daya Krishna, J.L.

Mehta, B.B. Singh ..

K.C. Bhattacharyya (1875-1940) là trường hợp điển hình tiêu

biểu tranh biện triết lý với những dòng tư tưởng Đức như

Kant và Hegel, nhận thức tính cách quyết định của phê bình

luận của Kant trong lý giải triết học Vedànta vô nhị, mà ông

đánh giá là “có giá trị nhất trong việc hệ thống hoá tinh thần

đặc biệt của Ấn giáo, tổng hợp nhhững hệ thống khác trong

triết học Ấn”. Ông phân biệt tri thức/knowledge và tư

duy/thinking, bản ngã không thể tư duy vì người ta không thể

phát biểu gì về ngã, song điều đó không chứng tỏ là không có

khả năng tri thức nó song không tư duy nó (knowing it

without thinking). [Xem: Bhattacharyya].

Kalidas Bhattacharyya (1911-1984) kế thừa thân phụ ông đã

khai triển khái niệm luân chuyển khi tranh biện về phân biệt

giữa duy tâm và duy thực không chỉ dưới góc nhìn thuần tuý

về mặt lý luận mà phụ thuộc vào việc xem tính cách độc lập

của đối tượng hay phải phụ thuộc vào ý thức. Quan điểm duy

thực chủ trương mặt trước và quan điểm duy tâm chú trọng

vào mặt sau. Kalidas đưa đến một kết luận là thiết yếu có sự

luân phiên giữa duy tâm và duy thực, điều này tuỳ thuộc vào

tính khí và truyền thống. Ông trình bày quan điểm này trong

những tác phẩm như Object and Content and Relation (1951)

và Alternative Standpoints in Philosophy (1953).Luân

chuyển có ba khả năng: tính chủ quan tuyệt đối (tri thức tuyệt

đối), tính khách quan tuyệt đối (cảm quan tuyệt đối), và tổng

hợp cả hai (ý chí tuyệt đối), những khả năng này luân phiên

tuyệt đối chứ không đồng thời.Tirupattur R.V. Murti

(1902- )cũng như Bhattacharyya trong lý luận về mối quan

hệ giữa ý thức và đối tượng có thể nhận thức qua ba khả năng

tri, giác và ý dẫn đến tính khách quan, chủ quan và thống

nhất tuyệt đối, tuỳ vào những chức năng ý thức.

Nikunja.Vihari Banerjee (1901-1981) trái lại quan niệm tìm

hiểu tuyệt đối là phù phiếm, tuyệt đối không thể có chỗ đứng

trong triết học. Cũng như nhiều người cùng thế hệ, triết học

Anh có nhiều ảnh hưởng, như Murti ca ngợi những triết gia

hiện thực người Anh như Moore đã hoàn thành công việc của

Tri thức luận khi đề cao tầm quan trọng của tương đối trong

khoa học. Theo Banerjee, khái niệm cơ bản nhất là “ta với

tha nhân”, giải thoát là “biến khái niệm “Ta với tha nhân”

siêu nghiệm thành hiện thực”.

Khái niệm “ta với tha nhân” khá phổ biến trong triết học Ấn,

xem ra đối nghịch và mở rộng khái niệm Cogito theo

Descartes Tuy nhiên, từ truyền thống Veda, nó vẫn không

giải quyết được vấn đề giai cấp/varna trong xã hội Ấn, khi

phân chia bốn tầng lớp brahmana/ học sĩ (bao gồm giới tu sĩ

và những người truyền đạt hệ thống tri thức truyền thống ở

mọi lãnh vực), ksatriya/chiến sĩ, vaisya/doanh gia (kể cả

những người khai thác ruộng đất hay thương mại) và

sudra/nhân công, bốn bộ phận xã hội này ví như bốn bộ phận

cơ thể, lấy ra từ miệng, cánh tay, cẳng và bàn chân của

Purusa.

Bên cạnh truyền thống triết học cổ điển Ấn, truyền thống

triết học phương Tây cũng là một chủ đề nghiên cứu phong

phú. Trước hết ảnh hưởng triết học phân tích phát xuất từ

nuớc Anh trong thời đô hộ khá rõ rệt, nơi những nhà triết học

như Daya Krishna (1924-2007). Ông quan niệm “những vấn

đề triết học đề xuất từ sự hỗn độn khái niệm và để tìm ra giải

pháp, bao giờ cũng cần đến phân tích khái niệm”. P.C.

Chatterji quan niệm phần lớn những vấn đề siêu hình xem ra

là vộ nghĩa, như vậy chức năng của triết học như

Wittgenstein xác định chỉ nói điều gì có thể nói được, như

những mệnh đề của khoa học tự nhiên. Trong Introduction to

Philosophical Analysis, Chatterji đề ra nguyên tắc kiểm

chứng là “ý nghĩa của những phát biểu là một đặc tính có thể

dùng kiểm tra trực tiếp nhận ra”. N.K. Devaraja nhận định

triết học hiện đại chính là triết học phân tích.

Bên cạnh ảnh hưởng của triết học Anh Mỹ, những nghiên

cứu triết học đại lục Âu châu cũng rất được chú ý, những

công trình của J.N. Mohanty như Edmund Husserl’s Theory

of Meaning, hay Nicolai Hartmann and Alfred North

Whitehead, của J.L. Mehta về Heidegger, của S.K. Sen về

Philosophy of Spinoza, của K.S. Murty và K.V.R.

Narasimhan về Descartes, A.P. Rao như A Survey of

Wittenstein’s Theory of Meaning, của Ram Adhar Mall như

Hume’s Concept of Man. Hiện tượng luận và triết học hiện

sinh là những công trình đáng kể của J.N. Mohanty như

Phenomenology and Existentialism: Encounter with Indian

Philosophy (1972), của Pravas Jivan Chaudhuri (1911-1961):

Knowledge and Truth: A Phenomenological Inquiry.

Xu hướng duy vật lịch sử và biện chứng sau tác phẩm của

S.A. Dange như India from Primitive Communism to Slavery

có tiểu đề là “A Marxist Study of Ancient History Outline”,

là những công trình của Debiprasad Chattopadhyaya phục

hồi chủ nghĩa duy vật cổ đại qua tác phẩm Lokayata: A Study

in Ancient Indian Materialism (1959), Indian Atheism

(1969).

Trong mối tương quan Đông/Tây, triết học tỷ giảo vẫn là chủ

đề tiếp nối những công trình vào đầu thế kỷ như vấn đề cái

chết trong tư tưởng Heidegger và học thuyết nhà Phật trong

tác phẩm viết bằng tiếng Đức của Subhas Chandra: Das

Phänomen des Todes im Denken Heideggers und in der

Lehre Buddhas, so sánh những khái niệm của chủ nghĩa hiện

sinh và những hệ thống triết học Ấn như The Existentialist

Concepts and the Hindu Philosophical Systems của G.

Srinivasan, khảo chứng những học thuyết hiện đại như chủ

nghĩa nguyên tử luận lý và chủ nghĩa thực chứng luận lý với

những hệ thống luận lý truyền thống Ấn như Bhartrhari,

Dharmakirti và Prajnàkaragupta qua tác phẩm Philosophy of

Logical Construction của Hemant Kumar Ganguli. Mục đích

của những công trình này hợp đồng với những công trình của

nhiều học gỉa phương tây chỉ ra vấn đề là triết học cổ điển

Ấn vẫn sinh động trong tranh biện triết học hiện đại.

Ả-rập (Triết học): Nói đến triết học Ả-rập, người ta thường

quy về tư tưởng Islam/Hồi giáo, tuy nhiên triết học Ả-rập

hình thành ra sao, tưởng cần phải xem xét ở đây. Khi nói đến

hành trạng triết học Ấn độ, sự ngưng đọng trì trệ gây ra bởi

cuộc xâm lăng của lực lượng Moslem vào thế kỷ thứ tám,

một trăm năm sau khi Mohammmed qua đời, đó cũng là thời

điểm quân đội Moslem chiến thắng khởi từ cuộc chiến Punic

(giữa Carthage và Rome) trên các vùng lãnh thổ Ai cập, Iran,

Mesopotamia/Lưỡng Hà, Bắc Phi, Tây ban nha và vùng nam

nước Pháp. Những kẻ xâm lược Islam này đã phong tỏa thế

giới Địa trung hải ở khắp các mặt Đông, Nam và Tây châu

Âu, chỉ còn vùng bắc Âu là ngoài vòng kiềm tỏa. Ảnh hưởng

của nền văn minh Islam Ả rập thể hiện rõ nét, tương tranh

với một nền văn hóa thiên chúa giáo mới xuất lộ từ vùng bắc

Âu.

Truyền thống minh triết Ả rập thực sự đã thấp thoáng trong

kinh Cựu ước, như hai nhân vật Agur, con của Jakeh (Prov,

30:1) và Lemuel (Prov, 31:1) là hai vua Ả rập, trong kinh

Koran như hiền triết Luqman, Triết học Ả rập phát huy trong

những vùng Edessa, Nisibin và Jundishapur có ảnh hưởng

đến tư tưởng thời Trung cổ của châu Âu. Trong thế kỷ thứ

bẩy, văn minh cận đông đã phát triển, ngôi trường cổ nhất

được Ephrem (306-373) thành lập tại Edessa vào năm 363 và

đóng cửa vào năm 489, với hai học viện ở Nisibin và

Jundishapur, khởi sự triết học Ả rập. Trường phái triết học

thuần lý Mutazilite đầu tiên tại Syria do tu viện Caloiphate

(750-1258) như một phản ứng chống lại tinh thần tất định

trong Koran. Caliph al-Mamun (786-833) xây dựng học viện

tại Baghdad, phát triển trí thức đáng kể nhất. Những bản văn

Hy lạp như những tác phẩm của Platon, Aristote được dịch

sang tiếng Ả rập, do Hunayn ibn-Ishaq (809-873) với con trai

Ishaq và cháu Hubaysh trợ tá.Sự tiếp nhận những công trình

này phản ảnh trong thần học của Islam và phản ứng với xu

hướng triết học như vậy trong thế kỷ X nơi abu-al-Hasan al-

Ashari (873-935). Ông sinh ra ở Basra khởi sự là môn đệ của

trường Mutazilite, đề ra một lối tiếp nhận biện chứng

mới/kalam lý luận hy lạp trên nền tảng tư tưởng Koran, nhằm

chống lại dị giáo. Những nhà biện chứng Mutakallimun này

đưa triết học hướng về chân lý tôn giáo mặc khải. Mục đích

của những nhà triết học ở thời kỳ này là hòa hợp niềm tin và

lý trí, tôn giáo và triết học, như người Ả rập al-Kindi (mất

vào khoảng 873), người Thổ al-Farabi (khoảng 870-950),

người Ba tư ibn-Sina (tức Avicenne, 980-1037), ibn-Rushd

(tức Averroès, 1126-98). Bốn khuôn mặt lừng danh trong triết

học Ả rập này đã dấy lên một tư trào tổng hợp tư tưởng

Platon với Aristote, cũng là một cuộc nổi loạn chống lại

chính thống. Họ là những triết gia/falasifa theo ý nghĩa dị

giáo. Cùng ở vào thời đại này, phải kể đến tư trào Huynh đệ

Thành tín ở Basra chịu ảnh hưởng tư tưởng lý luận

Pythagore, những nhà Bách khoa ở Bagdad, và những nhà

huyền nhiệm Sufi vào thế kỷ XII, như al-Ghazzali (tức

Algazel, 1058-1111).

Bản chất của triết học Ả rập là kế thừa tư tưởng Hy lạp, học

hỏi nơi những nhà Ngụy biện lối phân tích luận lý, nơi

Socrate tri thức dựa trên khái niệm, nơi Platon tinh thần

khách quan hóa khái niệm đi từ phổ quát đến những đặc thù,

nơi Aristote lối suy luận hiện thực. Sự khác biệt giữa những

nhà triết học Ả rập với tín đồ ngoan đạo ở chỗ như đồng ý

với tư tưởng Aristote là linh hồn con người duy nhất có khả

năng tri thức do đức hạnh và hiệp thông với tri thức bắt

nguồn từ thượng đế - nhìn nhận điều này là phủ nhận linh

hồn bất tử theo niềm tin của người sùng đạo.

Tư tưởng Aristote dẫn đạo triết học Ả rập không phải chỉ là

những tán tụng, bình luận hay khám phá những điều giảng

dạy của Arisote, mà là những bước khẳng định cuộc tìm tòi

triết lý không ngừng về cấu trúc thực tại, thể hiện rõ trong

phát triển trí thức nơi Avicenne, Averroès [Xem: Avicenne,

Averroès].

Triết học Ả rập ảnh hưởng đến tư tưởng phương Tây qua ngả

ngôn ngữ Do thái.Tác phẩm của Avicenne đã được Tổng

giám mục Raymond điạ phận Toledo dịch từ thế kỷ XÌI với

Avendeath (1090-1165) một người theo Do thái giáo trợ

giúp. Học thuyết Avicenne được luận bàn trong hệ phái

Thomas d'Aquin, trong sách của Meister Eckhart (1260-

1327) và vẫn còn ảnh hưởng tới thế kỷ XVÌI. Ngược lại,

những nhà thần học kinh viện thường hoài nghi tính chính

thống của học thuyết Averroès, thể hiện sự bài bác rõ rệt nơi

nhà thần học Ý Bonaventure, Albertus Magnus và Thomas

d'Aquin.

[Xem thêm: triết học Islam].

Ai cập (Triết học): Triết học cổ Ai cập thường được đồng

hoá với tôn giáo, như những nền tảng tôn giáo khác.Tuy

nhiên ảnh hưởng của tư tưỏng cổ Ai cập thể hiện rõ trong

triết học Hy lạp. Những khái niệm về trí/nous và ngôn/logos

có cơ sở từ quan niệm cổ Ai cập về hình thành thế giới.

Căn rễ Ai cập cổ có nguồn từ nguyên lý Hermetica: tư tưởng

cổ đại Ai cập cũng như những nguồn văn minh khác chủ yếu

mang tính tôn giáo, mà người Hy lạp cấu trúc lại trong

Hermetica, trong truyền thống Abraham, hay trong truyền

thống bí nhiệm phương tây, diễn ra ba giai đoạn cơ bản là

thần học bản địa thờ thần Thoth, vị thần nhiều quyền lực nhất

trong các thần, tập trung ở Hermopolis, nội dung có thể tìm

thấy trong Khnum Khemenu, Per-Djehuty từ thế kỷ V tr, CN

(2487-2348), trong những bản văn ở Kim Tự Tháp, trong

Vương quốc triều Trung đai (1938-1759 tr. CN). Những thần

này nổi lên từ đại dương/Nun cấu tạo thành linh hồn của

Thoth, biểu hiện những tính thời tiền sáng tạo như Amun và

Amaunet/vô tướng), Heh, Heket (hay Huh và Hauhet/vĩnh

hằng), Kek và Keket (hay Kuk và Kauket/vô minh), Nun và

Nunet (hay Nun và Naunet/hỗn mang nguyên thủy). Những

dấu vết văn bản khác có thể thấy trong những bản văn chứa

trong Quan quách, Sách về người Chết và Sách về Thế giới

bên kia vào thời Hậu đại (664-30 tr. CN). Giai đoạn thứ hai là

chủ nghĩa Hermetica lịch sử, ở đây Thoth biểu hiện nơi

Hermes Trismegistus trong những giáo hỗ triết lý; Hermes là

người Hy lạp mang cốt cách của thần Thoth Ai cập qua kỹ

năng Hermetica. Kỹ năng này được xác nhận qua sự hiện hữu

của Hermetic Lodge đa văn vào thế kỷ I trước Công nguyên,

qua những nguồn triết lý (17 luận văn của Corpus

Hermeticum, bản văn Asclepius tiếng La tinh, những Định

nghĩa về Hermetic tiếng Armenian, bản văn Hermetica tìm

được ở Nag Hammadi vào những thế kỷ đầu Công nguyên.

Những thành tố Ai cập, Hy lạp và Do thái trong Hermetica có

ảnh hưởng đến chủ nghĩa Do thái (yếu tố Merkabah huyền

nhiệm nơi những nhà tri thức/Gnostics Do thái, nơi Thiên

chúa giáo (Clement of Alexandria, những linh mục Hy lạp)

và Hồi giáo (những tín đồ Harran và Sufi). Giai đoạn thứ ba

là chủ nghĩa Hermetica văn tạo ra một thần Trismegistus với

khái niệm mật truyền là một cơ cấu gồm những thành tố tự

nhiên và siêu nhiên.Bốn phạm trù tất định của Aristote như

nguyên nhân vật chất, kỳ thành, hình thức và cứu cánh thu

giảm chỉ còn lại nguyên nhân vật chất và kỳ thành. Trước khi

nền văn hóa Ai cập và Hy lạp tác động lẫn nhau, tư tưởng

thần học đã được ghi lại trên Đá Shabaka, chép lại vào Triều

đại thứ XXV (716-702 tr. CN), mà học giả Breasted nhận xét

là “vũ trụ quan này hình thành một cơ sở biểu lộ những khái

niệm về trí/nous và ngôn/logos sau này đã xuất hiện ngay từ

thời kỳ này”. Những từ hy lạp như “nous” và “noes” có thể

lấy căn rễ từ tiếng Ai cập “nu/nw” Tôn giáo hỗn hợp Hy lạp

và Ai cập xây dựng ở Alexandria và Memphis coi Thoth là

Hermes, Trismegistos, nhiều lập luận Hy lạp khác đã bắt

nguồn từ Corpus Hermeticum: một hữu thể luận phân biệt ba

tầng hữu là Trời, thế giới và con người. Một quan niệm Toàn

hữu thay vì phiếm thần, đưa tri thức/episteme lên hàng tri

ngộ/gnosis, nghĩa là nhận thức về Thượng đế/cognoscere

Deum lên hàng nhận thức của Thượng đế/cognitia Dei. Một

Thượng đế toàn hữu ẩn giấu/Nun nhưng biểu hiện ra triệu

triệu hiển lộ thần tính/Atum-Re. Những thần tính, Hermes và

Thượng đế định vị ở những tầng thứ tám/ogdoad (thanh tịnh,

tự tri, kinh nghiệm trực tiếp về Tri và Ngôn), tầng

chín/Ennead (con người ở tầng này có những dấu ấn thánh

hóa) và tầng mười/Decad (là chính Thượng đế) . Trong tư

tưởng Cổ Ai cập, người và thần/pantheon không giao tiếp, vì

thần tính vẫn ở trên tầng trời; chỉ có một ngoại lệ là Pharaoh

trung gian giữa người và thần, vì là con của thần Re. Con

người phải chọn lựa giữa thế giới vật chất và Con Người

Toàn hảo tính thần, giữa khả thị/thân thể và bất kiến/phi thể.

Đạt tới Tự thức có nghĩa là tái sinh/palingenesia giải thoát

linh hồn và là đảo ngược của sinh ra trong thể lý (vốn giam

cầm linh hồn trong thể xác). Cuộc tái sinh tinh thần này dẫn

đến toàn hảo cho linh hồn qua nhận thức Thượng đế. Trong

quá trình tinh luyện và Tự thức, sử dụng những nghi lễ cổ

truyền, song những huyền nhiệm cao hơn đòi hỏi một hy sinh

“tinh thần”, dâng hiến những tụng ca và nhớ ơn, bao gồm cả

hai yếu tố lễ và tri. Quả thực, “Tri/Nous” ràng buộc nguyên

hệ thống Thiên, Địa, Nhân lại với nhau. Trong tinh thần

Hermetic này, Tri có hiện thân là Hermes Trismegistus,

Quyền năng cao nhất trên tầng trời thứ Chín. Tam thế ở đây

thể hiện ba ngôn Pharaoh/Con và Cha-Mẹ, hợp pháp hóa vai

trò của ngôi Vua mang sứ mạng của trời - Pharaoh Akhenaten

đề ra tam thế nhất thần là Aten, Akhenaten và Nefertiti (ở

Heliopolis, ba ngôi này là Atum, Shu và Tefnut, ở Memphis

là Ptah, Sekhmet và Nefertem, trong khi Thebes thờ Amun,

Mut và Khonsu). Theo tam thế Hermetic, có thể diễn đạt như

sau:

Thiên, Bất Sinh, bản thể của hữu, Cha của Muôn loài/Decad

Tri/Nous đệ nhất Thức, Tự Sinh, Tinh thần hay Ánh sáng của

Trời/Ennead

Ngôn/Logos, đứa con của Tri, Sinh trên bẩy tầng

Archons/Ogdoad

Quan niệm này chỉ ra chỉ có một thượng đế, tiền hiện trước

sáng tạo như biển cả nguyên sơ của Nun, đấng sáng tạo tự

sinh (trong hình dạng Atum-Re) xuất ra từ Nun (chui ra khỏi

bọc trứng) là nguồn gốc của vạn vật và là cha của các thần,

Pharaoh là “con duy nhất của thượng đế” trung gian giữa

trời/vương quốc của các thần và đất/vương quốccủa con

người..

Trong biểu đồ này, định vị mười tầng hữu thể là: Một tam thế

siêu nhiên (ba thần agennetos, autogennetos, gennetos) và

Bẩy “Quyền năng Định mệnh” tự nhiên. Bẩy quyền năng này

cai quản định mệnh và phụ thuộc vào mệnh lệnh siêu nhiên

mang tính đẹp và thiện, chỉ có điều ác hiện hữu do bản chất

của con người vốn dễ lụy vào những đam mê và thói xấu vật

chất, che giấu đi bản tính chân thực của con người.

Minh triết cổ Ai cập ghi dấu ấn lại nơi Hồi giáo và Thiên

chúa giáo qua những chứng tích sớm nhất trong tác phẩm của

Clement of Alexandria (150-215), Origen of Alexandria

(185-254) và Augustine of Hippo (354-430) và những bản

văn Ả rập (những bản văn La tinh dịch từ bản văn Ả rập vào

thế kỷ XII, kể cả Septem Tractatus Hermetis Sapientia

Triplicis và Liber de Compositione Alchemiae của

Morienus).

000000000000000000000000000000000000000000000000000000

000000000000000000000000

Alexander, Samuel: Samuel Alexander sinh trưởng ở

Sydney, nước Úc vào năm 1859, theo học trường Wesley

College ở Melbourne và đến Oxford vào năm 1877 để tranh

tuyển một học bổng ở Balliol. Trong cuộc thi này, ông đụng

đầu một người tên George Nathaniel Curzon (1859-1925),

sau này là “nhân vật tối cao” trong thơ hí họa the Masque of

Balliol , Tổng trấn Ấn và Tổng trưởng Ngoại giao. Curzon

cho rằng Alexander không thể đoạt được học bổng, tuy nhiên

ông đã trúng tuyển và Curzon thi trượt. Về sau, một trong

những người học trò triết học của Alexander chính là Curzon.

Alexander quan tâm đến những môn khoa học thực nghiệm,

đặc biệt là tâm lý học và sinh học, chính vì vậy ông đã đưa

Tâm lý học (một môn học không được coi trọng ở Đại học

Anh vào thời này) vào Đại học Manchester khi chỉ định T.H.

Pear tham gia vào ban triết do ông làm Chủ nhiệm. Vì quan

tâm đến những công trình thực nghiệm nên mặc dầu được bổ

nhiệm giảng dạy ở Lincoln College vào năm 1882, ông đã từ

nhiệm vào năm 1888 để dành thời giờ nghiên cứu tâm lý học

và thực tập ở phòng thí nghiệm của Hugo Münsterberg trong

học kỳ mùa đông 1890-91 ở Freiburg-im-Bresgau. Ông tiếp

tục công việc nghiên cứu riêng cho đến khi được mời dạy ở

Đại học Manchester (Sir Samuel Hall Chair of Philosophy)

vào năm 1893, ông về hưu vào năm 1924, và tiếp tục sống ở

Manchester cho đến khi mất vào năm 1938.

Samuel Alexander đoạn tuyệt với tư trào triết học của

Oxford, không theo chủ nghĩa tân hiện thực đang lên của

Moore và Russell. Ông quan tâm đến triết học của Bradley

và Bosanquet, song muốn dựa trên cơ sở hiện thực, liên kết

với môn tâm lý học thực nghiệm và thần kinh học. Alexander

cũng chú ý đến hoạt động xã hội và nữ quyền, chính ông

được mời làm khách danh dự của Ashburne Hall. Ông không

muốn một cuộc sống cô tẻ ở Manchester, bằng chứng là có

một liên lạc thư từ rộng rãi với nhiều khuôn mặt chính của

triết học Anh - những nhân vật như A.C. và F.H. Bradley,

Bernard Bosanquet, Bertrand Russell, G.F. Stout, H,

Joachim, H. Wildon Carr, F.C.S. Schiller, H.W.B. Joseph,

R.G. Collingwood, James Ward, và cả những triết gia ở thế

hệ trước như Herbert Spencer, Leslie Stephen, những nhà

sinh lý học như C. Lloyd Morgan, Charles Sherrington. Bộ

thư từ của ông có thể phản ảnh sinh hoạt triết học của nước

Anh trong giai đoạn 1904-1924.

Tác phẩm chính của Samuel Alexander Space, Time and

Deity xuất bản năm 1920 đánh dấu một thập niên những hệ

thống siêu hình nở rộ, với những tác phẩm quan trọng như

The Nature of Existence (1921) của McTaggart, Process and

Reality (1929) của Whitehead. Vào đầu thế kỷ XX này, mối

tương cận của Alexander với tư trào hiện tượng luận của

Husserl ở đại lục thật hiển nhiên, khi Alexander quan niệm

“triết học tiến hành bằng những miêu tả: nó chỉ dùng lý

chứng để giúp ta nhìn những sự kiện, như một nhà thực vật

học sử dụng kính hiển vi”. Trong một tiểu luận nhan đề

“Sensations and Images” (1910), ông đã phát biểu phương

pháp của ông là “một toan tính loại trừ những tiền đề triết ly

ùvà phát biểu cái gì thực sự hiện diện trong kinh nghiệm đã

cho”. Trong một bài khác “Foundations and Sketch-Plan of a

Conational Psychology” đăng trên Tập san Tâm lý học nước

Anh (The British Journal of Psychology, Vol. IV, 1911) ông

cũng trình bày quan điểm về một “hành vi tinh thần/mental

act” và mối quan hệ với đối tượng khi nhận xét “trong tri

giác một cái cây chẳng hạn, ta có thể phân biệt hành vi kinh

nghiệm, hay tri giác với sự vật được kinh nghiệm, hay được

tri giác. Cả hai hành vi tri giác và sự vật được tri giác có thể

nói theo những chiều hướng khác nhau là được kinh nghiệm,

song cái đầu là một kinh nghiệm còn cái sau là đối tượng

được kinh nghiệm qua hành vi gọi là tri giác. Hành vi tri giác

không diễn ra đơn lẻ mà liên tục với những hành vi khác

cùng loại, và liên tục này là tinh thần, hành vi tri giác có thể

gọi là một hành vi tinh thần.”

Trái với quan điểm duy tâm, Alexander coi tinh thần đồng

nhất với cấu trúc của quá trình sinh lý và thần kinh được tổ

chức, mặt khác như một “xuất hiện” mới, nghĩa là một mô

hình tổ chức sản xuất ra những tổng hợp mới có phẩm chất

mà tri thức không tiên liệu trước khi chúng được tổ chức.

Những xuất hiện như vậy có thể gọi là những đặc chất mô

hình của những hệ thống tổ chức. Trong quan điểm đó,

Alexander coi không/thời gian như những “viễn tượng” (một

lối nhìn gần với hiện tượng luận) xác định làm thế nào

không/thời gian có thể được điều động theo những thời

điểm/point-instants đặc thù. Có thể lấy một ví dụ cụ thể như

thân cây đã xẻ, đối với người thợ mộc, những vòng đồng tâm

có cùng lúc, song với nhà thực vật học, chúng ở những thời

điểm khác nhau, biểu hiện cho lịch sử của cái cây. Viễn

tượng là một giai đoạn lịch sử của quá trình tự nhiên, sắp đặt

theo diễn biến, như trung tâm liên hệ với những diễn biến

khác. Định nghĩa của một viễn tượng tùy thuộc vào khái

niệm của những chuyển động và quan hệ tương liên, ngay

trong những quan hệ nhân quả. Ở đây, Alexander đã theo

Kant khi chủ trương thế giới có thể hiểu được như một phức

thể không/thời gian qua những phạm trù. Ngoài phạm trù

không/thời gian như một tồn tục bốn chiều, những phạm trù

khác là bản thể, nguyên nhân, số và quan hệ. Tuy nhiên,

Alexander không coi chúng như những khung khái niệm do

tinh thần xác định, mà được phát hiện trong thế giới. Tri thức

có thể hiểu như một quan hệ “đồng hiện/compresence” giữa

tinh thần và đối tượng.

Tác phẩm chính của Samuel Alexander Space, Time and

Deity vốn là tập hợp những bài giảng tại Glasgow chỉ ra

những phạm trù “phi thường nghiệm” bất biến, với những

phạm trù “thường nghiệm” xác định như những phẩm tính

biến đổi từng vùng không/thời gian. Ông phân biệt những cái

phổ quát hay tập quán tinh thần với những phổ quát phi tinh

thần: chúng là những “tập quán” của Không/Thời và những

phổ quát thường nghiệm như con chó, cái cây thì khả hữu vì

Không/Thời gian thì đồng hình và do đó ứng xử trên những

bình diện không bị biến dạng do khác biệt về nơi chốn và

thời gian. Khái niệm thần tính/deity của Alexander không

nhằm chỉ một Thượng đế là nguyên nhân hay đấng sáng tạo

ra vũ trụ, song ở đây để chỉ phẩm tính cao nhất trong hệ

thống những phẩm tính. Ông không nhằm đi giải thích lý do

vũ trụ hiện hữu, và ông quan niệm “thượng đế là toàn vũ trụ

nhập vào quá trình hướng về sự trồi lên của phẩm tính mới

này và tôn giáo là tình cảm nơi chúng ta hướng về, và bắt gặp

trong vận động của thế giới tới một mức cao hơn của hiện

hữu.”

Những tác phẩm khác của Alexander là Moral Order and

Progress, 1889 (chịu ảnh hưởng đạo đức duy tâm ở Oxford

vào thời kỳ này); Locke, 1908; Spinoza and Time, 1921; Art

and the Material, 1925; Beauty and other Forms of Value,

1933; Philosophical and Literary Pieces, 1939 (J. Laird xuất

bản).

Apel, Karl-Otto: Karl-Otto Apel là một trong những triết gia

quan trọng nhất của Đức vào nửa sau thế kỷ XX. Tầm vóc

lớn của một tác giả căn cứ vào sự đóng góp tri thức, ảnh

hưởng và vị trí thiết yếu trong lãnh vực liên hệ. Những tác

phẩm của Apel thể hiện tương giao giữa hai nền triết học lục

địa châu Âu và triết học Anh Mỹ, ảnh hưởng tư tưởng của

ông trải rộng ở châu Âu và châu Mỹ La tinh, điều quan trọng

là triết học của ông khởi động một con đường mới trong triết

học thời quá độ [Xem Cơ Sở Tư tưởng thời Quá độ, 2007 của

Đặng Phùng Quân].

Apel sinh ngày 15 tháng Ba năm 1922 tại Düsseldorf, tốt

nghiệp Tiến sĩ năm 1950, khởi sự giảng huấn từ năm 1961 ở

Đại học Mainz, dạy triết học tại Đại học Kiel (1962-1969),

tại Đại học Saarbrücken (1969-1972), Đại học Frankfurt am

Main (1972-1990) và thỉnh giảng ở Đại học Ottawa,(1977),

Học viện nghiên cứu triết/Istituto per gli Studi Filosofici

(1983/1988), Đại học Rome (1983), Đại học Buenos Aires

(1984/1993), Collège International de Philosophie, Paris

(1987), Sao Paulo ở Brazil (1990), University Central de

Venezuela (1994), Tây ban nha (1995), Brazil , Ý trong

những năm 1996, 1998, Hàn quốc (1998), Louvain-la-Neuve,

Bỉ (1999)..

Sống cùng thế hệ và sinh trưởng ở cùng nơi với Apel là

Jürgen Habermas - cả hai cùng có tham vọng xây dựng một

nền triết học mới, như tên một tác phẩm của Apel Biến đổi

Triết học/Transformation der Philosophie. Tác phẩm này là

tập hợp những tiểu luận gồm hai quyển: q. I có tên là Phân

tích ngôn ngữ, Ký hiệu học và Thông diễn

học/Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutic; q. II có tên là

Vấn đề tiên nghiệm của xã hội thông giao/Das Apriori der

Kommunikationsgemeinschaft phản ảnh rõ nét hành trạng

triết học nơi Apel trong những giai đoạn khác nhau. Ông đã

chỉ ra sai lầm trong hiện tượng luận của Husserl là không

thấy vị trí ưu tiên của ngôn ngữ đối với ý thức; ông cũng

trình bày quan niệm về một ý thức nhập cuộc sinh động,

không phải ý thức thuần túy hiểu theo nghĩa của Kant hay

Descartes vì “một ý thức thuần túy của đối tượng không thể

bảo đảm ý nghĩa nào từ thế giới; để đạt tới một cấu thành ý

nghĩa, ý thức phải nhập cuộc”. Do đó ông phân biệt “tri thức

qua phản tư” với “tri thức qua nhập cuộc” như hai cực đối

lập: mọi kinh nghiệm - kể cả kinh nghiệm thực nghiệm, có

hướng dẫn về mặt lý luận trong những khoa học tự nhiên,

trước tiên là kinh nghiệm thông qua nhập cuộc trong đời

sống; trong khi mọi hình thành lý luận trước tiên là tri thức

thông qua phản tư .. (Transformation der Philosophie). Đào

tạo trong dòng triết học Đức, vấn đề Apel tranh luận nằm

trong truyền thống Kant (về những điều kiện khả hữu của tri

thức), Dilthey (về quan hệ giữa khoa học tự nhiên và khoa

học nhân văn), N. Hartmann (về triết học siêu nghiệm như

một triết học đệ nhất/prima philosophia), Heidegger (về quan

hệ hiện thể/Dasein với tri thức). Điểm sáng tạo nổi bật trong

tư duy Apel là vượt khỏi giới hạn của triết học truyền thống

lục địa, khi ông khai phá vấn đề ngôn ngữ từ truyền thống

Dante đến Vico và phát hiện ra triết học thực dụng

Mỹ/amerikanisch Pragmatismus nơi Charles Sanders Peirce.

Từ những tranh biện ngôn ngữ và thông giao, Apel xây dựng

khoa ký ngữ học siêu nghiệm như một triết học đệ nhất,

trong hướng đi ban đầu hành trạng triết lý nơi ông. Hành

trạng triết học là một cuộc tranh biện liên lỉ, với những tư

tưởng của Heidegger, Gadamer, Wittgenstein, mà cả với tư

tưởng bên kia đại lục như Peirce, Charles Morris và người

đồng hành triết lý như Habermas. Trong đối thoại tương

tranh với Habermas, người đã đặt vấn đề quan hệ giữa tri

thức và lợi ích (trong tác phẩm Erkenntnis und Interesse,

1968), theo Apel con người tư cơ bản có hai mối lợi ích quan

trọng như nhau song không đồng nhất, đó là “lợi ích được

xác định như cơ sở của những nhận thức trong những định

luật tự nhiên do thiết yếu cần cho một thực tiễn kỹ thuật” và

“lợi ích được xác định do thiết yếu cần cho một thực tiễn xã

hội và đạo lý”.

Những tranh luận giữa Apel và Habermas chỉ ra sự khác biệt,

một bên Habermas đưa triết học vào phân tích xã hội thì Apel

vẫn khẳng định sự độc lập của tư duy triết lý. Biến đổi triết

học siêu nghiệm có ba nguyên mẫu: triết học siêu nghiệm của

chủ thể, siêu hình học hữu thể và thực dụng siêu nghiệm, hay

nói theo Apel là khoa ký hiệu học siêu nghiệm. Apel quan

niệm quan hệ ký hiệu có thể giải thích ba nguyên mẫu, theo

tiêu chí ngữ học áp dụng ba mặt thực dụng, thông diễn và ký

ngữ. Ba bộ diện đó liên hệ tới khách thể, ký hiệu và chủ thể

lý giải ký hiệu, siêu hình học hữu thể chỉ chú ý đến khách

thể, triết học siêu nghiệm của ý thức phản ảnh cả chủ thể lẫn

khách thể, song không biết đến ký hiệu, chỉ có khoa ký ngữ

siêu nghiệm xét mối quan hệ qua lại giữa ký hiệu, chủ thể và

khách thể. Thay vì xét mối quan hệ chủ thể/khách thể, Apel

xem liên chủ thể trong thông giao là đối tượng chính của

nhận thức. Ký ngữ siêu nghiệm hay thực dụng siêu nghiệm

hàm ngụ một nhận thức sâu sắc về quan hệ biện chứng trong

cộng đồng thông giao hai mặt lý tưởng và thực, là quy phạm

cho đạo đức tranh biện/Diskursethik.

Apel đã đưa ra những nét chính của Đạo đức tranh biện trong

phê phán những tư tưởng đạo lý có trước, để xây dựng một

cơ sở thực dụng siêu nghiệm. Những vấn đề đặt ra với những

triết học Kant, Hegel, duy khoa học, thông diễn luận cho thấy

cần một tư nghị siêu nghiệm nhằm làm rõ sự khả hữu của

một đạo đức quy phạm, vì tính thuần lý thông giao trước hết

là toàn bộ lý luận thông giao. Đạo đức nơi Apel có thể coi

như triết học đệ nhất, tụ vào diễn ngôn và thông giao, có thể

tiếp cận qua phản tư chân lý và những tiền giả định có giá trị

quy phạm. Những tiền giả định của lý chứng này có giá trị về

mặt đạo đức theo Apel dựa trên nguyên lý phổ quát hóa: một

quy tắc đạo đức (là quy tắc điều khiển tác động qua lại giữa

con người và lợi ích) chỉ có giá trị khi được mọi người chấp

thuận. Khi xét đến ba nguyên mẫu nói đến ở trên, đạo đức

tranh biện có thể xem như đề ra được chứng thực cả về mặt

thực dụng lẫn siêu nghiệm cho một triết học thực tiễn, cho

nên nó vượt khỏi hạn chế của siêu hình học hữu thể (chứng

thực đạo lý trong đó cái phải làm phụ thuộc vào cái hiện là),

của triết học ý thức (làm thế nào có thể chứng thực đạo lý

trong quan hệ chủ thể/khách thể của một chủ thể tư duy).

Những tác phẩm chính của Karl-Otto Apel là: Ý niệm ngôn

ngữ trong truyền thống Nhân bản từ Dante đến Vico/Die Idee

der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis

Vico, 1963; Biến đổi triết học/Transformation der

Philosophie, 1973; Con đường tư duy của Charles Sanders

Peirce/Der Denkweg von C.S. Peirce: Eine Einführung in

den amerikanischen Pragmatismus, 1975;Tranh biện”giải

thích:lĩnh hội” trong quan điểm thực dụng-siêu nghiệm/Die

‘Erklären:Verstehen’-Kontroverse in

transzendentalpragmatischer Sicht, 1979; Tranh biện và

Trách nhiệm. Vấn đề quá độ trong Đạo lý hậu quy

ước/Diskurs und Verantwortung. Das Problem des

Übergangs zur postkonventionellen Moral, 1988; Tranh biện.

Chứng thực tiếp cận thực dụng siêu

nghiệm/Auseindersetzungen. In Erprobung des

transzendentalpragmatischen Ansatzes, 1998.

Ayer, Alfred Jules: Triết gia Anh sinh ngày 29 tháng Mười

năm 1910 tại London, con độc nhất trong một gia đình không

phải gốc Anh. Thân phụ ông đến từ Thụy sĩ, thân mẫu ông

người Do thái ở Hòa lan. Ông theo học ở Eton và được học

bổng của Christ Church Oxford. Một trong những người thày

của ông là Gilbert Ryle, khuyến khích ông đọc Tractatus

logico-philosophicus của Wittgenstein và đi Vienna vào năm

1933, nơi đây ông cùng với Quine (sau này trở thành triết gia

Mỹ) học Moritz Schlick, người đứng đầu Tập hội Vienna và

tham gia phong trào thực chứng luận lý lúc bấy giờ. Sau khi

rời Vienna, ông trở lại Oxford, dạy tại Christ Church và hoàn

tất tác phẩm đầu tay Language, Truth and Logic năm 24 tuổi,

xuất bản năm 1936. Quyển sách này đánh dấu bước đầu ảnh

hưởng của chủ nghĩa thực chứng luận lý vào triết học Anh

Mỹ, và Ayer là đại biểu tiền phong của phong trào này, trước

khi những nhà triết học của Tập hội Vienna di cư sang tân đại

lục. Ông cũng là người tập hợp và xuất bản những tiểu luận

quan trọng của những triết gia tiêu biểu cho phong trào này

trong tác phẩm Logical Positivism, 1959.

Cuộc sống tình cảm và xã hội của Ayer cũng khá sôi nổi: ông

đã kết hôn và ly dị ba người vợ (Renee Lees, Dee Wells và

Vanessa Lawson), đam mê khiêu vũ, xông xáo trên chính

trường, đảng viên năng nổ của đảng Lao động, rồi đảng Dân

chủ Xã hội (1981), tham gia phong trào phản chiến Việt nam,

Phó chủ tịch Hội cải tổ luật phá thai, Chủ tịch chiến dịch

chống kỳ thị chủng tộc trong thể thao, Chủ tịch Hội cải tổ

luật đồng tính luyến ái, xuất hiện trong những chương trình

phát thanh BBC, tranh luận với những nhà khoa học như

Zuckerman, Huxley, Medawar, về vấn đề hiện hữu của

Thượng đế với Coppleston, thường xuyên trên truyền hình

BBC trong chương trình “The Brain's Trust”. Ông giảng dạy

ở Wadham College, Oxford trước khi là giáo sư triết học ở

ghế Grote Professor of Philosophy tại University College,

London, và những chuyến thỉnh giảng ở Pháp, Bỉ, Ý, Thụy

điển, Đan mạch, Peru, Chile, Uruguay, và Ba tây trong những

thập niên 50 của thế kỷ XX. Cũng như John Stuart Mill hay

Bertrand Russell, Ayer đã viết hai thiên tự truyện, Part of My

Life (1977) và More of My Life (1984) trình bày sự phát triển

tinh thần nơi ông, như “mối quan tâm đến triết học là do ảnh

hưởng gián tiếp của phát triển muộn màng về một vài cảm

tính với hội họa”, câu mở đầu tập sách Sceptical Essays của

Russell “không nên tin tưởng một mệnh đề nào khi không có

cơ sở nào đó giả định nó là sự thực” đã trở thành phương

châm chỉ đạo con đường tư tưởng Ayer. Ông cũng kể rõ tác

phẩm đầu tay Language, Truth and Logic được hình thành ra

sao, từ những học hỏi được nơi tập hội Vienna, ảnh hưởng từ

Russell, Moore, C.I. Lewis, viết trong niềm tin phát hiện ra

con đường riêng để theo đuổi triết học, nỗ lực vượt qua

những thành kiến trong đại học Oxford. Những tác phẩm kế

tiếp chỉ ra điểm mạnh nơi ông tập trung vào lý luận tri thức

“như một dẫy những toan tính bác bỏ mô hình tiêu biểu cho

lý chứng hoài nghi”, từ quyển sách xuất bản năm 1940 đến

quyển sách xuất bản năm 1956. Ông cũng đưa ra một nhận

xét là trong nhiều cuộc gặp gỡ ở những hội nghị triết học ở

khắp nơi như Pháp, Ý, Đức, Áo, Đan Mạch, Phần Lan, Hy

lạp, Thuỵ sĩ, Ba lan, Bảo gia lợi, Ai Cập, Mễ tây cơ, Hoa kỳ

v.v.. chỉ rút ra cái lợi về mặt xã hội hơn là triết lý, song có

phần nào tạo nhịp cầu bắc qua hố ngăn cách giữa triết học

phân tích Anh Mỹ và các xứ Bắc Âu với triết học đại lục

châu Âu như hiện tượng luận, hiện sinh, thông diễn học ở

Pháp, Đức, Tây ban nha, Ý và châu Mỹ La tinh. Từ sau khi

được ủy nhiệm vào ghế luận lý Wykeham Professorship of

Logic ở Oxford vào 1959, ông tổ chức những buổi chiều thứ

Ba quy tụ những triết gia như Peter Strawson, David Pears,

Michael Dummett, Brian McGuinness, Michael Woods,

Psatrick Gardiner, Tony Quinton, David Wiggins, James

Thomson, và những nhà triết học trẻ như Gareth Evans, John

McDowell, Derek Parfit, Christopher Peacocke cùng nhiều

nhà triết học đến từ Mỹ tham dự; sinh hoạt này kéo dài

thường xuyên suốt hai mươi bẩy năm, và đã được tám năm

kể từ khi Michael Dummett kế thừa ông ở ghế Luận lý

Oxford, trong lúc ông viết thiên Tự truyện này. Trong phần tự

truyện thứ hai, lúc về già, ghi một sự kiện về kinh nghiệm

tim ông ngưng đập bốn phút trong lần đưa vào bệnh viện cấp

cứu, và ông đã viết “điều gì tôi thấy khi tôi chết”, trong đó có

một nhận xét “những kinh nghiệm mới đây làm giảm niềm

tin của tôi về cái chết thực của tôi sẽ là chung cuộc của tôi”.

Ở tác phẩm đầu tay Language, Truth and Logic ông đưa ra

nguyên lý chứng nghiệm dựa trên cơ sở duy nghiệm (kế thừa

Hume, Wittgenstein và phái thực chứng luận lý) là mọi mệnh

đề đều có tính phân tích, phát biểu như sau: một phát biểu

trực tiếp chứng nghiệm được nếu nó là một phát biểu quan

sát, hoặc là một phát biểu rút ra từ liên kết với một phát biểu

quan sát khác, việc rút ra này không thể khả hữu chỉ từ riêng

phát biểu quan sát được liên kết thôi. Một phát biểu gián tiếp

chứng nghiệm được nếu như, trước tiên liên kết với những

tiền đề khác nó tạo ra một hay nhiều phát biểu trực tiếp

chứng nghiệm được, mà những phát biểu này không rút ra

chỉ từ riêng những tiền đề khác, thứ nữa, là những tiền đề

khác này không bao gồm bất kỳ phát biểu nào, hoặc không

phân tích, hay trực tiếp chứng nghiệm được, hay có thể được

thiết lập một cách độc lập như thể gián tiếp chứng nghiệm

được. Nguyên lý chứng nghiệm có thể xem như tiêu chuẩn

của ý nghĩa, hàm ngụ trong tri thức về những tuyên ngôn của

khoa học, cũng như trong lẽ thường. Trong tranh luận vấn đề

“chân lý” ở chương V, Ayer đưa ra một cái nhìn về tính thừa

khi nhận ra là trong mỗi câu theo kiểu “p là thật”, nhóm từ

“là thật” về mặt luận lý thì thừa, không cần thiết. (lấy ví dụ,

nói mệnh đề “bà hoàng Anne đã chết” là thực, tất cả điều nói

đến là bà hoàng Anne đã chết; trong khi nói mệnh đề

“Oxford là thủ đô nước Anh” là giả, tất cả điều nói đến là

Oxford không là thủ đô nước Anh. Như vậy nói một mệnh đề

là thực chỉ là xác nhận nó, và nói một mệnh đề là giả chỉ để

xác nhận mâu thuẫn của nó, chỉ ra rằng những từ “thực”,

“giả” không hàm nghĩa gì ngoài chức năng trong câu như

những dấu xác nhận và phủ nhận, như vậy không có quan hệ

“thực” của chân lý. Trong phần Dẫn nhập viết lại mười năm

sau, Ayer nhận ra là quan niệm ban đầu về những mệnh đề

quá khứ có thể chuyển dịch thành những mệnh đề về kinh

nghiệm hiện tại hay tương lai là không đúng, nên ông không

nghĩ là chân lý của bất kỳ phát biểu/quan sát nào tham chiếu

tới hiện tại hay tương lai là điều kiện tất yếu của chân lý của

bất kỳ phát biểu về quá khứ.

Trong The Problem of Knowledge(1956), ông đào sâu vấn đề

nhận thức, khởi từ tác phẩm đầu tay nói trên, đến những tác

phẩm kế tiếp như The Foundations of Empirical Knowledge

(1940), Philosophical Essays (1954) khi duy trì quan niệm

nói biết một sự kiện là phát biểu quyền đoan chắc về điều đó

trên cơ sở phân tích những vấn đề triết lý như tri giác, ký ức

và chứng nghiệm hiểu biết về những tinh thần khác, tranh

biện với những phản bác hoài nghi. Nếu như ban đầu, Ayer

quan niệm theo thuyết hiện tượng/phenomenalism là những

phát biểu về đối tượng vật chất có thể chuyển dịch thành

những phát biểu về những dữ kiện-cảm giác/sense-data thì

qua tác phẩm dẫn trên, ông từ bỏ thái độ giảm trừ đó (khi nói

một phát biểu S 'giảm trừ' vào loại phát biểu K thì trước hết

những thành phần của K ở tầng tri thức thấp hơn S, nghĩa là

tham chiếu về những dữ kiện 'khó hơn', và thứ nữa S cũng

như K đồng đẳng về mặt luận lý) vì điều khó khăn đầu tiên là

thuyết hiện tượng phải nhìn nhận là những đối tượng vật

chất, không như những dữ kiện cảm giác, có thể hiện hữu

không cần được tri giác. Trong The Central Questions of

Philosophy (1973), Ayer đưa lại khái niệm phẩm chất cảm

giác/sense qualia, ảnh hưởng của Hume và Russell, cơ sở tột

cùng của những phán đoán tri giác. Khi phẩm chất trở thành

những đặc thù, được định vị về mô tả hay chứng minh, Ayer

coi chúng như những giác thức/percepts. Song giác thức

không phải rút ra từ những thực thể riêng, vì phẩm

chất/qualia không là thực thể riêng mà là những phổ tính có

thể được minh họa trong kinh nghiệm mọi người.

Trong suốt quá trình tìm hiểu nhận thức, Ayer khai phá qua

phân tích những vấn đề tri giác, ký ức, quan hệ với tha nhân,

tranh biện những khái niệm phương pháp, từ quy nạp, xác

suất, tất yếu, nhân quả, tính đồng nhất với tham vọng “thực

hiện việc khai phá con đường để giải quyết những vấn đề

này”.

Cũng như nhiều nhà triết học vào tuổi già, ông trở lại vấn đề

“triết học là gì” trong một công trình nhằm đóng góp vào lịch

sử triết học phương tây tiếp nối A History of Western

Philosophy của Bertrand Russell qua tác phẩm Triết học

trong Thế kỷ XX. Tuy phần lớn nội dung sách dành nhiều cho

trường phái thực dụng, phong trào phân tích từ Russell,

Moore, W. James, C.I. Lewis , Carnap, Wittgenstein, đến

những triết gia đương thời với ông như Ryle, Goodman,

Quine, Donald Davidson, Hilary Putnam hay gần hơn như

Peter Strawson, Michael Dummett, ông cũng dành chương về

triết học suy lý, như Collingwood, Hiện tượng luận và phong

trào hiện sinh với Brentano, Husserl, Heidegger, Sartre và

đặc biệt là Merleau-Ponty. Tuy nhiên, đóng góp lớn của Ayer

trong tác phẩm này là đặt vấn đề về kế thừa triết lý, từ so

sánh tiến bộ của khoa học tự nhiên với sự khác biệt trong tiến

trình triết học “không có vấn đề triết gia này thay thế triết gia

khác, trừ theo một nghĩa nào đó, tác phẩm của ông ta có thể

được đa số công chúng biết đến trong một giai đoạn”. Tiến

bộ của triết học không phải căn cứ vào sự đóng góp của

những tên tuổi vào một chủ đề mà là sự tiến hóa của những

vấn đề hằng cửu như vấn đề khách thể, thường là nguồn phân

chia giữa duy tâm và duy thực, cũng như giữa những thuyết

tuyệt đối hay tương đối về chân lý. Ayer khẳng định có sự

tiến bộ của triết học, không phải ở việc những vấn đề quá cổ

biến đi, hay sự thống trị của một vài hệ phái xung đột, nhưng

ở sự biến đổi về phương cách vấn đề đặt ra, mức độ đồng

thuận liên quan đến giải quyết vấn đề. Ông chỉ ra những

điểm đặc biệt đó trong triết học hiện đại, như sự lớn mạnh

của tự thức (chú trọng đến mục đích hoạt động cũng như

phương pháp tiến hành của nhà triết học) , mục tiêu phát huy

triết học luận lý, sử, luật, nghệ thuật (triết học nghệ thuật

chẳng hạn không phải là cung cấp phương pháp làm thơ, hay

họa hình, mà là tranh luận bản chất của biểu tượng, cảm giác

của bài thơ hay bức tranh có thể đưa ra chân lý, hoặc đề ra

những tiêu chuẩn để đáng giá nghệ phẩm), quan điểm của

triết học là phê phán và giải nghĩa, đề ra một thế giới quan

kết hợp với giải phóng khoa học và nghệ thuật. Nhà triết học

theo Ayer cũng không phải, như thành kiến sai lầm là dạy con

người phải sống ra sao, vì đạo lý không phải như khoa địa

chất đòi hỏi mức độ tay nghề. Công việc của nhà triết học

không phải là đưa ra những châm ngôn đạo đức, mà là xác

định những từ đạo đức, phân biệt phán đoán giá trị từ những

phát biểu sự kiện. Ông cũng đưa ra quan điểm về nghiên cứu

sự hiển nhiên là chọn lựa tốt hơn là nghiên cứu ngôn ngữ,

như một vài xu hướng đương đại, bời nghiên cứu hiển nhiên

bao gồm cả nghiên cứu ngôn ngữ, làm sáng tỏ nội dung

những niềm tin của con người, đề ra vấn nạn bảo quản

chúng, tóm lại là một lý giải rộng rãi đáp án cho hai vấn đề

hàng đầu của triết học là chứng thực cái gì và thực hiện ra

sao.

Những tác phẩm chính của A.J. Ayer là: Language, Truth and

Logic, 1936; The Foundations of Empirical Knowledge,

1940; Thinking and Meaning, 1947; Philosophical Essays,

1954; The Problem of Knowledge, 1956; The Concept of A

Person and Other Essays, 1963; The Origins of Pragmatism,

1968; Metaphysics and Common Sense, 1969; Russell and

Moore: The Analytical Heritage, 1971; Probability and

Evidence, 1972; The Central Questions of Philosophy, 1973;

Part of My Life, 1977; Philosophy in the Twentieth Century,

1981; Fre edom and Morality and Other Essays, 1984;

Wittgenstein, 1985; Voltaire, 1986; Thomas Paine, 1988; The

Meaning of Life and Other Essays (di cảo), 1990,

==========================

Alexander, Samuel: Samuel Alexander sinh trưởng ở

Sydney, nước Úc vào năm 1859, theo học trường Wesley

College ở Melbourne và đến Oxford vào năm 1877 để tranh

tuyển một học bổng ở Balliol. Trong cuộc thi này, ông đụng

đầu một người tên George Nathaniel Curzon (1859-1925),

sau này là “nhân vật tối cao” trong thơ hí họa the Masque of

Balliol , Tổng trấn Ấn và Tổng trưởng Ngoại giao. Curzon

cho rằng Alexander không thể đoạt được học bổng, tuy nhiên

ông đã trúng tuyển và Curzon thi trượt. Về sau, một trong

những người học trò triết học của Alexander chính là Curzon.

Alexander quan tâm đến những môn khoa học thực nghiệm,

đặc biệt là tâm lý học và sinh học, chính vì vậy ông đã đưa

Tâm lý học (một môn học không được coi trọng ở Đại học

Anh vào thời này) vào Đại học Manchester khi chỉ định T.H.

Pear tham gia vào ban triết do ông làm Chủ nhiệm. Vì quan

tâm đến những công trình thực nghiệm nên mặc dầu được bổ

nhiệm giảng dạy ở Lincoln College vào năm 1882, ông đã từ

nhiệm vào năm 1888 để dành thời giờ nghiên cứu tâm lý học

và thực tập ở phòng thí nghiệm của Hugo Münsterberg trong

học kỳ mùa đông 1890-91 ở Freiburg-im-Bresgau. Ông tiếp

tục công việc nghiên cứu riêng cho đến khi được mời dạy ở

Đại học Manchester (Sir Samuel Hall Chair of Philosophy)

vào năm 1893, ông về hưu vào năm 1924, và tiếp tục sống ở

Manchester cho đến khi mất vào năm 1938.

Samuel Alexander đoạn tuyệt với tư trào triết học của

Oxford, không theo chủ nghĩa tân hiện thực đang lên của

Moore và Russell. Ông quan tâm đến triết học của Bradley

và Bosanquet, song muốn dựa trên cơ sở hiện thực, liên kết

với môn tâm lý học thực nghiệm và thần kinh học. Alexander

cũng chú ý đến hoạt động xã hội và nữ quyền, chính ông

được mời làm khách danh dự của Ashburne Hall. Ông không

muốn một cuộc sống cô tẻ ở Manchester, bằng chứng là có

một liên lạc thư từ rộng rãi với nhiều khuôn mặt chính của

triết học Anh - những nhân vật như A.C. và F.H. Bradley,

Bernard Bosanquet, Bertrand Russell, G.F. Stout, H,

Joachim, H. Wildon Carr, F.C.S. Schiller, H.W.B. Joseph,

R.G. Collingwood, James Ward, và cả những triết gia ở thế

hệ trước như Herbert Spencer, Leslie Stephen, những nhà

sinh lý học như C. Lloyd Morgan, Charles Sherrington. Bộ

thư từ của ông có thể phản ảnh sinh hoạt triết học của nước

Anh trong giai đoạn 1904-1924.

Tác phẩm chính của Samuel Alexander Space, Time and

Deity xuất bản năm 1920 đánh dấu một thập niên những hệ

thống siêu hình nở rộ, với những tác phẩm quan trọng như

The Nature of Existence (1921) của McTaggart, Process and

Reality (1929) của Whitehead. Vào đầu thế kỷ XX này, mối

tương cận của Alexander với tư trào hiện tượng luận của

Husserl ở đại lục thật hiển nhiên, khi Alexander quan niệm

“triết học tiến hành bằng những miêu tả: nó chỉ dùng lý

chứng để giúp ta nhìn những sự kiện, như một nhà thực vật

học sử dụng kính hiển vi”. Trong một tiểu luận nhan đề

“Sensations and Images” (1910), ông đã phát biểu phương

pháp của ông là “một toan tính loại trừ những tiền đề triết ly

ùvà phát biểu cái gì thực sự hiện diện trong kinh nghiệm đã

cho”. Trong một bài khác “Foundations and Sketch-Plan of a

Conational Psychology” đăng trên Tập san Tâm lý học nước

Anh (The British Journal of Psychology, Vol. IV, 1911) ông

cũng trình bày quan điểm về một “hành vi tinh thần/mental

act” và mối quan hệ với đối tượng khi nhận xét “trong tri

giác một cái cây chẳng hạn, ta có thể phân biệt hành vi kinh

nghiệm, hay tri giác với sự vật được kinh nghiệm, hay được

tri giác. Cả hai hành vi tri giác và sự vật được tri giác có thể

nói theo những chiều hướng khác nhau là được kinh nghiệm,

song cái đầu là một kinh nghiệm còn cái sau là đối tượng

được kinh nghiệm qua hành vi gọi là tri giác. Hành vi tri giác

không diễn ra đơn lẻ mà liên tục với những hành vi khác

cùng loại, và liên tục này là tinh thần, hành vi tri giác có thể

gọi là một hành vi tinh thần.”

Trái với quan điểm duy tâm, Alexander coi tinh thần đồng

nhất với cấu trúc của quá trình sinh lý và thần kinh được tổ

chức, mặt khác như một “xuất hiện” mới, nghĩa là một mô

hình tổ chức sản xuất ra những tổng hợp mới có phẩm chất

mà tri thức không tiên liệu trước khi chúng được tổ chức.

Những xuất hiện như vậy có thể gọi là những đặc chất mô

hình của những hệ thống tổ chức. Trong quan điểm đó,

Alexander coi không/thời gian như những “viễn tượng” (một

lối nhìn gần với hiện tượng luận) xác định làm thế nào

không/thời gian có thể được điều động theo những thời

điểm/point-instants đặc thù. Có thể lấy một ví dụ cụ thể như

thân cây đã xẻ, đối với người thợ mộc, những vòng đồng tâm

có cùng lúc, song với nhà thực vật học, chúng ở những thời

điểm khác nhau, biểu hiện cho lịch sử của cái cây. Viễn

tượng là một giai đoạn lịch sử của quá trình tự nhiên, sắp đặt

theo diễn biến, như trung tâm liên hệ với những diễn biến

khác. Định nghĩa của một viễn tượng tùy thuộc vào khái

niệm của những chuyển động và quan hệ tương liên, ngay

trong những quan hệ nhân quả. Ở đây, Alexander đã theo

Kant khi chủ trương thế giới có thể hiểu được như một phức

thể không/thời gian qua những phạm trù. Ngoài phạm trù

không/thời gian như một tồn tục bốn chiều, những phạm trù

khác là bản thể, nguyên nhân, số và quan hệ. Tuy nhiên,

Alexander không coi chúng như những khung khái niệm do

tinh thần xác định, mà được phát hiện trong thế giới. Tri thức

có thể hiểu như một quan hệ “đồng hiện/compresence” giữa

tinh thần và đối tượng.

Tác phẩm chính của Samuel Alexander Space, Time and

Deity vốn là tập hợp những bài giảng tại Glasgow chỉ ra

những phạm trù “phi thường nghiệm” bất biến, với những

phạm trù “thường nghiệm” xác định như những phẩm tính

biến đổi từng vùng không/thời gian. Ông phân biệt những cái

phổ quát hay tập quán tinh thần với những phổ quát phi tinh

thần: chúng là những “tập quán” của Không/Thời và những

phổ quát thường nghiệm như con chó, cái cây thì khả hữu vì

Không/Thời gian thì đồng hình và do đó ứng xử trên những

bình diện không bị biến dạng do khác biệt về nơi chốn và

thời gian. Khái niệm thần tính/deity của Alexander không

nhằm chỉ một Thượng đế là nguyên nhân hay đấng sáng tạo

ra vũ trụ, song ở đây để chỉ phẩm tính cao nhất trong hệ

thống những phẩm tính. Ông không nhằm đi giải thích lý do

vũ trụ hiện hữu, và ông quan niệm “thượng đế là toàn vũ trụ

nhập vào quá trình hướng về sự trồi lên của phẩm tính mới

này và tôn giáo là tình cảm nơi chúng ta hướng về, và bắt gặp

trong vận động của thế giới tới một mức cao hơn của hiện

hữu.”

Những tác phẩm khác của Alexander là Moral Order and

Progress, 1889 (chịu ảnh hưởng đạo đức duy tâm ở Oxford

vào thời kỳ này); Locke, 1908; Spinoza and Time, 1921; Art

and the Material, 1925; Beauty and other Forms of Value,

1933; Philosophical and Literary Pieces, 1939 (J. Laird xuất

bản).

Apel, Karl-Otto: Karl-Otto Apel là một trong những triết gia

quan trọng nhất của Đức vào nửa sau thế kỷ XX. Tầm vóc

lớn của một tác giả căn cứ vào sự đóng góp tri thức, ảnh

hưởng và vị trí thiết yếu trong lãnh vực liên hệ. Những tác

phẩm của Apel thể hiện tương giao giữa hai nền triết học lục

địa châu Âu và triết học Anh Mỹ, ảnh hưởng tư tưởng của

ông trải rộng ở châu Âu và châu Mỹ La tinh, điều quan trọng

là triết học của ông khởi động một con đường mới trong triết

học thời quá độ [Xem Cơ Sở Tư tưởng thời Quá độ, 2007 của

Đặng Phùng Quân].

Apel sinh ngày 15 tháng Ba năm 1922 tại Düsseldorf, tốt

nghiệp Tiến sĩ năm 1950, khởi sự giảng huấn từ năm 1961 ở

Đại học Mainz, dạy triết học tại Đại học Kiel (1962-1969),

tại Đại học Saarbrücken (1969-1972), Đại học Frankfurt am

Main (1972-1990) và thỉnh giảng ở Đại học Ottawa,(1977),

Học viện nghiên cứu triết/Istituto per gli Studi Filosofici

(1983/1988), Đại học Rome (1983), Đại học Buenos Aires

(1984/1993), Collège International de Philosophie, Paris

(1987), Sao Paulo ở Brazil (1990), University Central de

Venezuela (1994), Tây ban nha (1995), Brazil , Ý trong

những năm 1996, 1998, Hàn quốc (1998), Louvain-la-Neuve,

Bỉ (1999)..

Sống cùng thế hệ và sinh trưởng ở cùng nơi với Apel là

Jürgen Habermas - cả hai cùng có tham vọng xây dựng một

nền triết học mới, như tên một tác phẩm của Apel Biến đổi

Triết học/Transformation der Philosophie. Tác phẩm này là

tập hợp những tiểu luận gồm hai quyển: q. I có tên là Phân

tích ngôn ngữ, Ký hiệu học và Thông diễn

học/Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutic; q. II có tên là

Vấn đề tiên nghiệm của xã hội thông giao/Das Apriori der

Kommunikationsgemeinschaft phản ảnh rõ nét hành trạng

triết học nơi Apel trong những giai đoạn khác nhau. Ông đã

chỉ ra sai lầm trong hiện tượng luận của Husserl là không

thấy vị trí ưu tiên của ngôn ngữ đối với ý thức; ông cũng

trình bày quan niệm về một ý thức nhập cuộc sinh động,

không phải ý thức thuần túy hiểu theo nghĩa của Kant hay

Descartes vì “một ý thức thuần túy của đối tượng không thể

bảo đảm ý nghĩa nào từ thế giới; để đạt tới một cấu thành ý

nghĩa, ý thức phải nhập cuộc”. Do đó ông phân biệt “tri thức

qua phản tư” với “tri thức qua nhập cuộc” như hai cực đối

lập: mọi kinh nghiệm - kể cả kinh nghiệm thực nghiệm, có

hướng dẫn về mặt lý luận trong những khoa học tự nhiên,

trước tiên là kinh nghiệm thông qua nhập cuộc trong đời

sống; trong khi mọi hình thành lý luận trước tiên là tri thức

thông qua phản tư .. (Transformation der Philosophie). Đào

tạo trong dòng triết học Đức, vấn đề Apel tranh luận nằm

trong truyền thống Kant (về những điều kiện khả hữu của tri

thức), Dilthey (về quan hệ giữa khoa học tự nhiên và khoa

học nhân văn), N. Hartmann (về triết học siêu nghiệm như

một triết học đệ nhất/prima philosophia), Heidegger (về quan

hệ hiện thể/Dasein với tri thức). Điểm sáng tạo nổi bật trong

tư duy Apel là vượt khỏi giới hạn của triết học truyền thống

lục địa, khi ông khai phá vấn đề ngôn ngữ từ truyền thống

Dante đến Vico và phát hiện ra triết học thực dụng

Mỹ/amerikanisch Pragmatismus nơi Charles Sanders Peirce.

Từ những tranh biện ngôn ngữ và thông giao, Apel xây dựng

khoa ký ngữ học siêu nghiệm như một triết học đệ nhất,

trong hướng đi ban đầu hành trạng triết lý nơi ông. Hành

trạng triết học là một cuộc tranh biện liên lỉ, với những tư

tưởng của Heidegger, Gadamer, Wittgenstein, mà cả với tư

tưởng bên kia đại lục như Peirce, Charles Morris và người

đồng hành triết lý như Habermas. Trong đối thoại tương

tranh với Habermas, người đã đặt vấn đề quan hệ giữa tri

thức và lợi ích (trong tác phẩm Erkenntnis und Interesse,

1968), theo Apel con người tư cơ bản có hai mối lợi ích quan

trọng như nhau song không đồng nhất, đó là “lợi ích được

xác định như cơ sở của những nhận thức trong những định

luật tự nhiên do thiết yếu cần cho một thực tiễn kỹ thuật” và

“lợi ích được xác định do thiết yếu cần cho một thực tiễn xã

hội và đạo lý”.

Những tranh luận giữa Apel và Habermas chỉ ra sự khác biệt,

một bên Habermas đưa triết học vào phân tích xã hội thì Apel

vẫn khẳng định sự độc lập của tư duy triết lý. Biến đổi triết

học siêu nghiệm có ba nguyên mẫu: triết học siêu nghiệm của

chủ thể, siêu hình học hữu thể và thực dụng siêu nghiệm, hay

nói theo Apel là khoa ký hiệu học siêu nghiệm. Apel quan

niệm quan hệ ký hiệu có thể giải thích ba nguyên mẫu, theo

tiêu chí ngữ học áp dụng ba mặt thực dụng, thông diễn và ký

ngữ. Ba bộ diện đó liên hệ tới khách thể, ký hiệu và chủ thể

lý giải ký hiệu, siêu hình học hữu thể chỉ chú ý đến khách

thể, triết học siêu nghiệm của ý thức phản ảnh cả chủ thể lẫn

khách thể, song không biết đến ký hiệu, chỉ có khoa ký ngữ

siêu nghiệm xét mối quan hệ qua lại giữa ký hiệu, chủ thể và

khách thể. Thay vì xét mối quan hệ chủ thể/khách thể, Apel

xem liên chủ thể trong thông giao là đối tượng chính của

nhận thức. Ký ngữ siêu nghiệm hay thực dụng siêu nghiệm

hàm ngụ một nhận thức sâu sắc về quan hệ biện chứng trong

cộng đồng thông giao hai mặt lý tưởng và thực, là quy phạm

cho đạo đức tranh biện/Diskursethik.

Apel đã đưa ra những nét chính của Đạo đức tranh biện trong

phê phán những tư tưởng đạo lý có trước, để xây dựng một

cơ sở thực dụng siêu nghiệm. Những vấn đề đặt ra với những

triết học Kant, Hegel, duy khoa học, thông diễn luận cho thấy

cần một tư nghị siêu nghiệm nhằm làm rõ sự khả hữu của

một đạo đức quy phạm, vì tính thuần lý thông giao trước hết

là toàn bộ lý luận thông giao. Đạo đức nơi Apel có thể coi

như triết học đệ nhất, tụ vào diễn ngôn và thông giao, có thể

tiếp cận qua phản tư chân lý và những tiền giả định có giá trị

quy phạm. Những tiền giả định của lý chứng này có giá trị về

mặt đạo đức theo Apel dựa trên nguyên lý phổ quát hóa: một

quy tắc đạo đức (là quy tắc điều khiển tác động qua lại giữa

con người và lợi ích) chỉ có giá trị khi được mọi người chấp

thuận. Khi xét đến ba nguyên mẫu nói đến ở trên, đạo đức

tranh biện có thể xem như đề ra được chứng thực cả về mặt

thực dụng lẫn siêu nghiệm cho một triết học thực tiễn, cho

nên nó vượt khỏi hạn chế của siêu hình học hữu thể (chứng

thực đạo lý trong đó cái phải làm phụ thuộc vào cái hiện là),

của triết học ý thức (làm thế nào có thể chứng thực đạo lý

trong quan hệ chủ thể/khách thể của một chủ thể tư duy).

Những tác phẩm chính của Karl-Otto Apel là: Ý niệm ngôn

ngữ trong truyền thống Nhân bản từ Dante đến Vico/Die Idee

der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis

Vico, 1963; Biến đổi triết học/Transformation der

Philosophie, 1973; Con đường tư duy của Charles Sanders

Peirce/Der Denkweg von C.S. Peirce: Eine Einführung in

den amerikanischen Pragmatismus, 1975;Tranh biện”giải

thích:lĩnh hội” trong quan điểm thực dụng-siêu nghiệm/Die

‘Erklären:Verstehen’-Kontroverse in

transzendentalpragmatischer Sicht, 1979; Tranh biện và

Trách nhiệm. Vấn đề quá độ trong Đạo lý hậu quy

ước/Diskurs und Verantwortung. Das Problem des

Übergangs zur postkonventionellen Moral, 1988; Tranh biện.

Chứng thực tiếp cận thực dụng siêu

nghiệm/Auseindersetzungen. In Erprobung des

transzendentalpragmatischen Ansatzes, 1998.

Ayer, Alfred Jules: Triết gia Anh sinh ngày 29 tháng Mười

năm 1910 tại London, con độc nhất trong một gia đình không

phải gốc Anh. Thân phụ ông đến từ Thụy sĩ, thân mẫu ông

người Do thái ở Hòa lan. Ông theo học ở Eton và được học

bổng của Christ Church Oxford. Một trong những người thày

của ông là Gilbert Ryle, khuyến khích ông đọc Tractatus

logico-philosophicus của Wittgenstein và đi Vienna vào năm

1933, nơi đây ông cùng với Quine (sau này trở thành triết gia

Mỹ) học Moritz Schlick, người đứng đầu Tập hội Vienna và

tham gia phong trào thực chứng luận lý lúc bấy giờ. Sau khi

rời Vienna, ông trở lại Oxford, dạy tại Christ Church và hoàn

tất tác phẩm đầu tay Language, Truth and Logic năm 24 tuổi,

xuất bản năm 1936. Quyển sách này đánh dấu bước đầu ảnh

hưởng của chủ nghĩa thực chứng luận lý vào triết học Anh

Mỹ, và Ayer là đại biểu tiền phong của phong trào này, trước

khi những nhà triết học của Tập hội Vienna di cư sang tân đại

lục. Ông cũng là người tập hợp và xuất bản những tiểu luận

quan trọng của những triết gia tiêu biểu cho phong trào này

trong tác phẩm Logical Positivism, 1959.

Cuộc sống tình cảm và xã hội của Ayer cũng khá sôi nổi: ông

đã kết hôn và ly dị ba người vợ (Renee Lees, Dee Wells và

Vanessa Lawson), đam mê khiêu vũ, xông xáo trên chính

trường, đảng viên năng nổ của đảng Lao động, rồi đảng Dân

chủ Xã hội (1981), tham gia phong trào phản chiến Việt nam,

Phó chủ tịch Hội cải tổ luật phá thai, Chủ tịch chiến dịch

chống kỳ thị chủng tộc trong thể thao, Chủ tịch Hội cải tổ

luật đồng tính luyến ái, xuất hiện trong những chương trình

phát thanh BBC, tranh luận với những nhà khoa học như

Zuckerman, Huxley, Medawar, về vấn đề hiện hữu của

Thượng đế với Coppleston, thường xuyên trên truyền hình

BBC trong chương trình “The Brain's Trust”. Ông giảng dạy

ở Wadham College, Oxford trước khi là giáo sư triết học ở

ghế Grote Professor of Philosophy tại University College,

London, và những chuyến thỉnh giảng ở Pháp, Bỉ, Ý, Thụy

điển, Đan mạch, Peru, Chile, Uruguay, và Ba tây trong những

thập niên 50 của thế kỷ XX. Cũng như John Stuart Mill hay

Bertrand Russell, Ayer đã viết hai thiên tự truyện, Part of My

Life (1977) và More of My Life (1984) trình bày sự phát triển

tinh thần nơi ông, như “mối quan tâm đến triết học là do ảnh

hưởng gián tiếp của phát triển muộn màng về một vài cảm

tính với hội họa”, câu mở đầu tập sách Sceptical Essays của

Russell “không nên tin tưởng một mệnh đề nào khi không có

cơ sở nào đó giả định nó là sự thực” đã trở thành phương

châm chỉ đạo con đường tư tưởng Ayer. Ông cũng kể rõ tác

phẩm đầu tay Language, Truth and Logic được hình thành ra

sao, từ những học hỏi được nơi tập hội Vienna, ảnh hưởng từ

Russell, Moore, C.I. Lewis, viết trong niềm tin phát hiện ra

con đường riêng để theo đuổi triết học, nỗ lực vượt qua

những thành kiến trong đại học Oxford. Những tác phẩm kế

tiếp chỉ ra điểm mạnh nơi ông tập trung vào lý luận tri thức

“như một dẫy những toan tính bác bỏ mô hình tiêu biểu cho

lý chứng hoài nghi”, từ quyển sách xuất bản năm 1940 đến

quyển sách xuất bản năm 1956. Ông cũng đưa ra một nhận

xét là trong nhiều cuộc gặp gỡ ở những hội nghị triết học ở

khắp nơi như Pháp, Ý, Đức, Áo, Đan Mạch, Phần Lan, Hy

lạp, Thuỵ sĩ, Ba lan, Bảo gia lợi, Ai Cập, Mễ tây cơ, Hoa kỳ

v.v.. chỉ rút ra cái lợi về mặt xã hội hơn là triết lý, song có

phần nào tạo nhịp cầu bắc qua hố ngăn cách giữa triết học

phân tích Anh Mỹ và các xứ Bắc Âu với triết học đại lục

châu Âu như hiện tượng luận, hiện sinh, thông diễn học ở

Pháp, Đức, Tây ban nha, Ý và châu Mỹ La tinh. Từ sau khi

được ủy nhiệm vào ghế luận lý Wykeham Professorship of

Logic ở Oxford vào 1959, ông tổ chức những buổi chiều thứ

Ba quy tụ những triết gia như Peter Strawson, David Pears,

Michael Dummett, Brian McGuinness, Michael Woods,

Psatrick Gardiner, Tony Quinton, David Wiggins, James

Thomson, và những nhà triết học trẻ như Gareth Evans, John

McDowell, Derek Parfit, Christopher Peacocke cùng nhiều

nhà triết học đến từ Mỹ tham dự; sinh hoạt này kéo dài

thường xuyên suốt hai mươi bẩy năm, và đã được tám năm

kể từ khi Michael Dummett kế thừa ông ở ghế Luận lý

Oxford, trong lúc ông viết thiên Tự truyện này. Trong phần tự

truyện thứ hai, lúc về già, ghi một sự kiện về kinh nghiệm

tim ông ngưng đập bốn phút trong lần đưa vào bệnh viện cấp

cứu, và ông đã viết “điều gì tôi thấy khi tôi chết”, trong đó có

một nhận xét “những kinh nghiệm mới đây làm giảm niềm

tin của tôi về cái chết thực của tôi sẽ là chung cuộc của tôi”.

Ở tác phẩm đầu tay Language, Truth and Logic ông đưa ra

nguyên lý chứng nghiệm dựa trên cơ sở duy nghiệm (kế thừa

Hume, Wittgenstein và phái thực chứng luận lý) là mọi mệnh

đề đều có tính phân tích, phát biểu như sau: một phát biểu

trực tiếp chứng nghiệm được nếu nó là một phát biểu quan

sát, hoặc là một phát biểu rút ra từ liên kết với một phát biểu

quan sát khác, việc rút ra này không thể khả hữu chỉ từ riêng

phát biểu quan sát được liên kết thôi. Một phát biểu gián tiếp

chứng nghiệm được nếu như, trước tiên liên kết với những

tiền đề khác nó tạo ra một hay nhiều phát biểu trực tiếp

chứng nghiệm được, mà những phát biểu này không rút ra

chỉ từ riêng những tiền đề khác, thứ nữa, là những tiền đề

khác này không bao gồm bất kỳ phát biểu nào, hoặc không

phân tích, hay trực tiếp chứng nghiệm được, hay có thể được

thiết lập một cách độc lập như thể gián tiếp chứng nghiệm

được. Nguyên lý chứng nghiệm có thể xem như tiêu chuẩn

của ý nghĩa, hàm ngụ trong tri thức về những tuyên ngôn của

khoa học, cũng như trong lẽ thường. Trong tranh luận vấn đề

“chân lý” ở chương V, Ayer đưa ra một cái nhìn về tính thừa

khi nhận ra là trong mỗi câu theo kiểu “p là thật”, nhóm từ

“là thật” về mặt luận lý thì thừa, không cần thiết. (lấy ví dụ,

nói mệnh đề “bà hoàng Anne đã chết” là thực, tất cả điều nói

đến là bà hoàng Anne đã chết; trong khi nói mệnh đề

“Oxford là thủ đô nước Anh” là giả, tất cả điều nói đến là

Oxford không là thủ đô nước Anh. Như vậy nói một mệnh đề

là thực chỉ là xác nhận nó, và nói một mệnh đề là giả chỉ để

xác nhận mâu thuẫn của nó, chỉ ra rằng những từ “thực”,

“giả” không hàm nghĩa gì ngoài chức năng trong câu như

những dấu xác nhận và phủ nhận, như vậy không có quan hệ

“thực” của chân lý. Trong phần Dẫn nhập viết lại mười năm

sau, Ayer nhận ra là quan niệm ban đầu về những mệnh đề

quá khứ có thể chuyển dịch thành những mệnh đề về kinh

nghiệm hiện tại hay tương lai là không đúng, nên ông không

nghĩ là chân lý của bất kỳ phát biểu/quan sát nào tham chiếu

tới hiện tại hay tương lai là điều kiện tất yếu của chân lý của

bất kỳ phát biểu về quá khứ.

Trong The Problem of Knowledge(1956), ông đào sâu vấn đề

nhận thức, khởi từ tác phẩm đầu tay nói trên, đến những tác

phẩm kế tiếp như The Foundations of Empirical Knowledge

(1940), Philosophical Essays (1954) khi duy trì quan niệm

nói biết một sự kiện là phát biểu quyền đoan chắc về điều đó

trên cơ sở phân tích những vấn đề triết lý như tri giác, ký ức

và chứng nghiệm hiểu biết về những tinh thần khác, tranh

biện với những phản bác hoài nghi. Nếu như ban đầu, Ayer

quan niệm theo thuyết hiện tượng/phenomenalism là những

phát biểu về đối tượng vật chất có thể chuyển dịch thành

những phát biểu về những dữ kiện-cảm giác/sense-data thì

qua tác phẩm dẫn trên, ông từ bỏ thái độ giảm trừ đó (khi nói

một phát biểu S 'giảm trừ' vào loại phát biểu K thì trước hết

những thành phần của K ở tầng tri thức thấp hơn S, nghĩa là

tham chiếu về những dữ kiện 'khó hơn', và thứ nữa S cũng

như K đồng đẳng về mặt luận lý) vì điều khó khăn đầu tiên là

thuyết hiện tượng phải nhìn nhận là những đối tượng vật

chất, không như những dữ kiện cảm giác, có thể hiện hữu

không cần được tri giác. Trong The Central Questions of

Philosophy (1973), Ayer đưa lại khái niệm phẩm chất cảm

giác/sense qualia, ảnh hưởng của Hume và Russell, cơ sở tột

cùng của những phán đoán tri giác. Khi phẩm chất trở thành

những đặc thù, được định vị về mô tả hay chứng minh, Ayer

coi chúng như những giác thức/percepts. Song giác thức

không phải rút ra từ những thực thể riêng, vì phẩm

chất/qualia không là thực thể riêng mà là những phổ tính có

thể được minh họa trong kinh nghiệm mọi người.

Trong suốt quá trình tìm hiểu nhận thức, Ayer khai phá qua

phân tích những vấn đề tri giác, ký ức, quan hệ với tha nhân,

tranh biện những khái niệm phương pháp, từ quy nạp, xác

suất, tất yếu, nhân quả, tính đồng nhất với tham vọng “thực

hiện việc khai phá con đường để giải quyết những vấn đề

này”.

Cũng như nhiều nhà triết học vào tuổi già, ông trở lại vấn đề

“triết học là gì” trong một công trình nhằm đóng góp vào lịch

sử triết học phương tây tiếp nối A History of Western

Philosophy của Bertrand Russell qua tác phẩm Triết học

trong Thế kỷ XX. Tuy phần lớn nội dung sách dành nhiều cho

trường phái thực dụng, phong trào phân tích từ Russell,

Moore, W. James, C.I. Lewis , Carnap, Wittgenstein, đến

những triết gia đương thời với ông như Ryle, Goodman,

Quine, Donald Davidson, Hilary Putnam hay gần hơn như

Peter Strawson, Michael Dummett, ông cũng dành chương về

triết học suy lý, như Collingwood, Hiện tượng luận và phong

trào hiện sinh với Brentano, Husserl, Heidegger, Sartre và

đặc biệt là Merleau-Ponty. Tuy nhiên, đóng góp lớn của Ayer

trong tác phẩm này là đặt vấn đề về kế thừa triết lý, từ so

sánh tiến bộ của khoa học tự nhiên với sự khác biệt trong tiến

trình triết học “không có vấn đề triết gia này thay thế triết gia

khác, trừ theo một nghĩa nào đó, tác phẩm của ông ta có thể

được đa số công chúng biết đến trong một giai đoạn”. Tiến

bộ của triết học không phải căn cứ vào sự đóng góp của

những tên tuổi vào một chủ đề mà là sự tiến hóa của những

vấn đề hằng cửu như vấn đề khách thể, thường là nguồn phân

chia giữa duy tâm và duy thực, cũng như giữa những thuyết

tuyệt đối hay tương đối về chân lý. Ayer khẳng định có sự

tiến bộ của triết học, không phải ở việc những vấn đề quá cổ

biến đi, hay sự thống trị của một vài hệ phái xung đột, nhưng

ở sự biến đổi về phương cách vấn đề đặt ra, mức độ đồng

thuận liên quan đến giải quyết vấn đề. Ông chỉ ra những

điểm đặc biệt đó trong triết học hiện đại, như sự lớn mạnh

của tự thức (chú trọng đến mục đích hoạt động cũng như

phương pháp tiến hành của nhà triết học) , mục tiêu phát huy

triết học luận lý, sử, luật, nghệ thuật (triết học nghệ thuật

chẳng hạn không phải là cung cấp phương pháp làm thơ, hay

họa hình, mà là tranh luận bản chất của biểu tượng, cảm giác

của bài thơ hay bức tranh có thể đưa ra chân lý, hoặc đề ra

những tiêu chuẩn để đáng giá nghệ phẩm), quan điểm của

triết học là phê phán và giải nghĩa, đề ra một thế giới quan

kết hợp với giải phóng khoa học và nghệ thuật. Nhà triết học

theo Ayer cũng không phải, như thành kiến sai lầm là dạy con

người phải sống ra sao, vì đạo lý không phải như khoa địa

chất đòi hỏi mức độ tay nghề. Công việc của nhà triết học

không phải là đưa ra những châm ngôn đạo đức, mà là xác

định những từ đạo đức, phân biệt phán đoán giá trị từ những

phát biểu sự kiện. Ông cũng đưa ra quan điểm về nghiên cứu

sự hiển nhiên là chọn lựa tốt hơn là nghiên cứu ngôn ngữ,

như một vài xu hướng đương đại, bời nghiên cứu hiển nhiên

bao gồm cả nghiên cứu ngôn ngữ, làm sáng tỏ nội dung

những niềm tin của con người, đề ra vấn nạn bảo quản

chúng, tóm lại là một lý giải rộng rãi đáp án cho hai vấn đề

hàng đầu của triết học là chứng thực cái gì và thực hiện ra

sao.

===========================

Từ điển Triết học 8

Giorgio Agamben: Agamben là triết gia người Ý, sinh năm

1942 trưởng thành ở trong khung cảnh triết học Y đã thay

đổi: không còn những tộc trưởng giáo lý độc tôn nữa, trọng

tâm trí thức cũng như phương tiện truyền thông triết học đã

vượt ra khỏi ngưỡng cửa đại học, hướng đi mới của tư tưởng

từ thập niên 70s đã chuyển từ chủ nghĩa duy linh và hiện sinh

Pháp sang triết học phân tích Anh Mỹ và thông diễn luận

Đức, đặc biệt là H.G. Gadamer, trào lưu nghiên cứu tư tưởng

Đức (có truyền thống từ thế kỷ XIX) rõ rệt nơi trường phái

của Luigi Pareyson (1919-1991) mà người nổi bật nhất là G.

Vattimo (sinh năm 1936) chuyên sâu về Nietzsche và

Heidegger, Roberta de Monticelli về hiện tượng luận, Frege

và Wittgenstein. Những nhà triết học cùng thế hệ với

Agamben như Umberto Galimberti (sinh năm 1942),

Massimo Cacciari (1944) đánh dấu chuyển biến tư tưởng do

ảnh hưởng của Barthes, Foucault, Salvatore Veca (1943),

Marco Maria Olivetti (1943) kế thừa người thày Enrico

Castelli (1900-1977) quản nhiệm Học viện nghiên cứu triết

học/Istituto di Studi filosofici ở Rome, Dario Antiseri (1940)

ở Đại học tự do LUISS phê phán những nhà siêu hình học

xây dựng chân lý tôn giáo trên những lý chứng suy lý, Luca

Obertello (1940) chuyên về lịch sử triết học.

Giorgio Agamben dạy ở Đại học Università IUAV di

Venezia, ông cũng từng được mời dạy tại Collège

International de Philosophie ở Paris, Đại học Macerata ở Ý,

một số Đại học ở Mỹ, Đại học Heinrich Heine ở Düsseldorf.

Ông tốt nghiệp Đại học ở Rome, trình luận án về tư tưởng

chính trị của Simone Weil, tham dự những hội luận Le Thor

mà Heidegger thuyết giảng về Heraclite và Hegel trong

những năm 1966 và 1968. Cũng như những người cùng thế

hệ, ông chịu ảnh hưởng của nhiều tư trào thịnh hành đương

thời du nhập từ Đức và Pháp, như Michel Foucault, J.

Derrida, Nietzsche, Aby Warburg (chuyên về khoa học văn

hóa; viện Warburg di chuyển sang London vào thời Đức

Quốc Xã năm 1933 và sáp nhập vào Đại học London từ

1944), Heidegger , nhất là Carl Schmitt (thường được trích

dẫn trong nhiều sách của Agamben) và Walter Benjamin (qua

quan niệm của Benjamin: phương pháp lịch sử là một

phương pháp bác ngữ, lấy quyển sách đời làm cơ sở/Die

historische Methode ist eine philologische, der das Buch des

Lebens zugrunde ist. Agamben đã viết nhiều tiểu luận quan

trọng về Benjamin như Walter Benjamin e il demonico:

Felicita e redenzione storica nel pensiero di Benjamin/WB và

quỷ ám: Hạnh phúc và cứu chuộc lịch sử trong tư tưởng

Benjamin trong aut-aut, 1982; Lingua e storia: Categorie

linguistiche e categorie storiche nel pensiero di

Benjamin/Ngôn ngữ và lịch sử: những phạm trù ngữ học và

những phạm trù lịch sử trong tư tưởng Benjamin trong

Walter Benjamin: Tempo storia linguagio, 1983; Il Messia e

il sovrano: Il Problema della legge in Walter Benjamin/Đấng

cứu thế và chủ tể: vấn đề luật nơi WB; ông cũng là người

xuất bản Walter Benjamin:Opere/tác phẩm,1982-1993 ).

G. Agamben khởi sự viết những tiểu luận như Suy

thoái/Decadenza trên Futuro từ 1964, Ngày thứ 121 của

Sodom và Gomorrah/La 121a giornata di Sodoma e

Gomorra trên Tempo Presente, 1966, Cây ngôn ngữ/L'albero

del linguaggio, 1968. Tác phẩm đầu tay của ông là Con

người không nội dung/L'Uomo senza contenuto xuất bản năm

1970. Hai chủ đích chính trong hành trạng tư tưởng Agamben

là mỹ học và triết học chính trị, có thể chia làm hai giai đoạn

dựa trên những tác phẩm đã xuất bản: giai đoạn đầu từ

1964/1970 đến 1985 đánh dấu bằng tác phẩm Idea della

prosa/Ý niệm về tản văn, giai đoạn sau đánh dấu bằng tác

phẩm La comunità che viene/Cộng đồng sắp tới xuất bản

năm 1990 đến nay. Sự phân chia này chỉ có tính cách tương

đối, nhằm làm nổi bật những suy tư mới của Agamben mang

tính chính trị, gắn liền với những biến cố thời cuộc như vấn

đề nhân quyền, trại tù ở Vịnh Guantánamo của Mỹ..

Trong giai đoạn đầu, Agamben quan tâm đến những vấn đề

ngữ học, bác ngữ, những chủ đề thời trung cổ, những tác giả

văn chương như Italo Calvino, Ingeborg Bachmann, Pierre

Klossowski.. Ngay từ tiểu luận thứ nhất Sự vật nhiều lạ

lùng/La cosa più inquietante trong tác phẩm Con người

không nội dung, Agamben khởi đầu bằng phê phán của

Nietzsche về quan niệm mỹ học cái đẹp bất vụ lợi của Kant,

để đi tới kết luận: hành trình của nghệ nhân không nhằm tới

hạnh phúc hứa hẹn mà nhằm ganh đua với cái lạ lẫm, với

khủng cụ thần thánh dẫn Platon tới việc cấm thi sĩ ở trong đô

thị của ông. Nghệ thuật chỉ nhằm cho những nghệ nhân.

Trong một tiểu luận bàn về chính sự vật/to pragma auto,

Agamben đề cập lá thư thứ bẩy của Platon, vốn là một nghi

vấn trong toàn tác phẩm của Platon, để luận về nhiệm vụ sắp

tới của triết học là bàn về diễn từ, triết gia là ký lục của tư

tưởng, của sự vật và hữu thể, tái lập vị trí sự vật trong ngôn

ngữ cũng như vị trí của văn tự trong nghệ thuật hành văn.

Trong giai đoạn sau, Agamben tranh biện hai chủ đề cơ bản

của thời đại là “tình trạng ngoại lệ” và “quyền năng sinh

học”, tiêu biểu qua hai tác phẩm Stato di eccezione, 2003

(Homo sacer II, tình trạng ngoại lệ) và Homo sacer I, Il

potere sovrano e la nuda vita, 1995 (Con người bất khả xâm,

quyền năng tối thượng và đời sống trần trụi).

Khái niệm “con người bất khả xâm” lấy từ hình ảnh trong

luật La mã để chỉ con người sống mà như chết/living dead, là

kẻ bị phán đoán dựa theo tội ác, bị người ta giết mà không bị

buộc là sát nhân. Agamben minh họa con người này như

cùng đinh trong xã hội, đồng hóa với lưu dân trong trại tập

trung kiểu quốc xã, cộng sản.

Tình trạng ngoại lệ mà Agamben dẫn từ lời khởi đầu tiểu

luận bàn về luật theo Walter Benjamin (1892-1940) trong đề

cương tám của “những đề cương về triết học lịch sử” của

Benjamin: “truyền thống của kẻ bị đàn áp dạy chúng ta là

'tình trạng ngoại lệ' mà chúng ta sống trong đó là luật lệ”, ông

lý giải thời cứu thế có hình thái của tình trạng ngoại

lệ/Ausnahmezustand và phán đoán giản lược/Standrecht là

phán đoán tuyên cáo trong tình trạng ngoại lệ này. Tuy nhiên,

Agamben cũng chỉ ra là khái niệm “tình trạng ngoại lệ” bắt

nguồn từ tác phẩm Thần học chính trị/Politische

Theologie,1922 và khái niệm “phán đoán giản lược” phát

hiện trong tiểu luận Biến đổi về Nhà nước toàn diện, 1931

của Carl Schmitt (1888-1985) với quan niệm “chủ tể là kẻ

quyết định tình trạng ngoại lệ”, có nghĩa là con người hay

quyền lực nào đó khi tuyên bố tình trạng khẩn cấp hay thiết

quân luật có thể đình chỉ giá trị của luật lệ về mặt pháp lý.

Agamben đưa ra nguyên mẫu của tình trạng này biểu hiện

nơi những trại tập trung, hay thực tế ngày nay nơi trại tù vịnh

Guantánamo dưới thế lực của chính phủ Mỹ sau 9-11 (ông

phê phán việc tổng quát hóa tình trạng ngoại lệ qua luật Yêu

Nước/USA PATRIOT Act nhằm áp đặt vĩnh viễn quyền lực

khẩn cấp và luật quân sự). Tình trạng ngoại lệ đồng hóa với

quyền quyết định đời sống. Trong Cộng đồng sắp tới, 1990

Agamben muốn đưa ra viễn tượng một cộng đồng đối lập với

chủ tể vốn đưa đời sống sinh động/bios xuống đời sống trần

trụi/zoe qua tình trạng ngoại lệ. Cũng như Althusser, ông

nghĩ đến tính chủ thể không có chủ thể, chỉ ra một sự kiện

đơn giản là hiện hữu của người như một tiềm năng, hay khả

thể. Antonio Negri phân biệt hai bộ diện khác nhau của

Agamben, một mặt có cơ sở hiện sinh, mang số mệnh và

khủng cụ, đối đầu với ý niệm chết (uno sfondo esistenziale,

destinale e terrifico, e qui è costretto ad un confronto

continuo con l'idea della morte), một mặt là chân trời sinh

chính trị chìm ngập vào công việc ngữ luận và phân tích ngữ

học (ce n'è un altro che attraverso l'immersione nel lavoro

filologico e nell'analisi linguistica, conquista l'orizzonte

biopolitico). Khái niệm “sinh chính trị/biopolitique” bắt

nguồn từ Foucault, được hình thành từ tác phẩm La volonté

de savoir (tập đầu bộ Histoire de la sexualité, 1976) ở

chương V, khởi từ nguyên lý 'có quyền giết để có quyền

sống'nhằm chỉ ra nguyên tắc chiến lược giữa các nước, mà sự

hiện hữu nơi đây không phải chỉ hiện hữu pháp lý của chủ

quyền mà là hiện hữu sinh học của nhân dân. Foucault quan

niệm con người hiện đại là một sinh vật trong chính trị mà

cuộc đời để sống đang được đặt thành vấn đề (Những bài

giảng của Foucault ở Collège de France như “Phải bảo vệ xã

hội”, 1975-76, “An ninh, lãnh thổ, nhân dân”, 1977-78,

“Nguồn gốc của sinh chính trị”, 1978-79 phân biệt những kỹ

thuật đặc biệt của quyền lực trên cá thể và nhân dân, không

giống như những cơ chế chính trị-pháp lý của quyền lực tối

cao) [Xem: Michel Foucault].

Agamben khởi đi từ giả thuyết “sinh chính trị” của Foucault,

song khai phá cấu trúc quyền lực tối cao trong quan hệ ngoại

lệ, đối chiếu quyền lực tối cao với đời sống trần trụi/zoe.

Khái niệm “sinh quyền lực” nhấn mạnh đến quan hệ giữa

quyền lực và đời sống, khác với khái niệm “tâm quyền

lực/psychopouvoir” ở một tư trào khác [Xem: Bernard

Stiegler]. Quan niệm về đời sống trần trụi biểu thị định mệnh

lịch sử chính trị của phương tây, đồng thời chỉ ra sai lệch của

những thể chế dân chủ và chuyên chính. Trong tác phẩm mới

sau này Khai mở/L'aperto, 2002 Agamben nghĩ về con người

trong sự phân cách giữa thân và tâm, sống và nghĩ, tự nhiên

và siêu nhiên, tìm hiểu ở đây không phải về huyền nhiệm

siêu hình nào trong mối liên hệ này, mà là khai mở cái bí mật

thực tiễn, chính trị của sự phân cách này. Dự tính tư tưởng

của ông là đi tìm một nền chính trị khác, nhằm đối kháng với

thế lực sinh chính trị hiện đại.

Những tác phẩm đã xuất bản của Giorgio Agamben như: Con

người không nội dung/L'uomo senza contenuto, 1970; Tứ

tuyệt: ngôn từ và ảo tượng trong văn hóa tây phương/Stanze:

la parolà e il fantasma nella cultura occidentale, 1977; Ấu

thơ và lịch sử: phá hủy kinh nghiệm và nguồn gốc lịch

sử/Infanzia e storia :distruzióne dell'esperienza e origine

della storia, 1978; Cứu cánh của tư tưởng/La Fine del

pensiero, 1982; Ngôn ngữ và cái chết: Il linguaggio e le

morte, 1982; Ý niệm về tản văn/Idea della prosa, 1985; Cộng

đồng sắp tới/La comunità che viene, 1990; Con người bất

khả xâm/Homo sacer I, 1995; Phương tiện không cứu

cánh/Moyens sans fins, notes sur la politique, 1995 (tuyển

tập những tiểu luận tiếng Pháp và dịch sang tiếng Ý:Mezzi

senza fine: note sulla politica, 1996); Tàn dư Auschwitz: văn

khố và chứng tá/Quel che resta di Auschwitz: l'archivio e il

testimone (Homo sacer III, 1998);Aûnh tượng và ký

ức/Image et mémoire, 1998; Khai mở/L'aperto, 2002; Tình

trạng ngoại lệ/Stato di eccezione (Homo sacer II, 2003).

Alliez, Eric: Eric Alliez sinh năm 1957 thuộc thế hệ những

nhà triết học của nửa sau thế kỷ XX, như J. Benoist, Claude

Romano. trưởng thành sau thế hệ '68 khi những trào lưu hiện

sinh, cấu trúc đã trên đà suy thoái. Những người thày của thế

hệ này như Foucault, Deleuze, Derrida, Baudrillard,

Bourdieu, Lyotard sinh trong khoảng thập niên '30 đã thuộc

về thời hậu cấu trúc/hậu hiện đại. Báo cáo của Alliez viết vào

năm 1994 theo yêu cầu của Nha quản trị Liên lạc văn hóa

khoa học kỹ thuật thuộc bộ Ngoại giao trong chủ đề chung

trình bày triết học hiện đại ở Pháp (cùng với những thuyết

trình khác của C. Descamps và J. Benoist) bàn về Bất khả

hữu của hiện tượng luận/De l'impossibilité de la

phénoménologie phản ảnh tình hình triết học thời quá độ, tiếp

thu và phê phán “triết học lập thuyết/philosophie doctrinale”

như thế nào.

Hành trạng tư tưởng Alliez chỉ rõ hai con đường: ông là một

môn đệ của Deleuze đã lý giải triết học nội tại để chỉ ra cơ sở

của khu biệt và sự cố mà những nhà phân tích Deleuze

thường đề cập. Công trình này đánh dấu qua những tác phẩm

như La signature du monde, 1993; Deleuze philosophie

virtuelle, 1995 hay xuất bản tuyển tập Gilles Deleuze, une vie

philosophique, 1995 (tập hợp những tham luận của nhiều tác

giả như G. Agemben, F. Wahl, Jean-Luc Nancy, F. Jameson

v.v.. trong Hội luận quốc tế G. Deleuze ở Rio de Janeiro -

São Paulo 10-14 tháng sáu 1996)

Để phản bác lại phê phán cho rằng triết học Deleuze không

báo hiệu một tư tưởng mới nào mà chỉ là tổng hợp những tư

tưởng xếp đặt quan hệ với nhau nhằm chỉ ra sự khu biệt,

Alliez trong tác phẩm xuất bản năm 1995 đã chỉ ra rằng khi

triết học khẳng định nội tại là điều kiện duy nhất để tái tạo

những khái niệm như chính nhũng sự vật ở tình trạng tự do

và thô dã, bên ngoài những thuộc từ nhân học, cái triệt để

suy lý trong hữu thể luận Deleuze - một hữu thể luận của

tiềm thể/une ontologie du virtuel - xác định một thứ chủ

nghĩa duy vật triết lý cách mạng. Alliez nhắc đến một định

nghĩa quan trọng của Deleuze: Triết học là lý luận những

phức thể (mở đầu một bản văn nhan đề: Hiện thể và tiềm

thể/L'actuel et le virtuel trong Dialogues, 1977 của Gilles

Deleuze và Claire Parnet).

Thự danh thế giới/La signature du monde, 1993 bàn về tác

phẩm Triết học là gì? như Alliez ghi nhận là quyển sách cuối

cùng mang thự danh/signature Deleuze-Guattari như để đạt

tới “điểm phi-thức/non-style ở đó rốt cuộc người ta có thể tự

nhủ: vậy đó là gì, cái điều tôi đã làm suốt đời” (dẫn từ Triết

học là gì?). Tập sách nhỏ này của Alliez thực ra không chỉ là

thao tác “bình luận bản văn” nhưng thực tiễn để đặt vấn đề

về một lý luận tư tưởng khả dĩ chẩn đoán, trong những

chuyển biến của chúng ta, những điều kiện hữu thể của kinh

nghiệm thực, tiếp nối bằng một công trình khác Luận về bất

khả của hiện tượng luận xuất bản hai năm sau (1995). Alliez

luận ba vấn đề: đạo đức của triết học, suy nguyên luận của

khoa học và hữu phong tục luận/onto-ethologiques.

Đạo đức của triết học, có nghĩa là học cách triết lý, một cách

nhận thức lý trí và những chuyển biến của nó, hữu phong tục

luận chống hữu thần luận. Suy nguyên luận khoa học phác

họa đề cương của một hữu thể luận vật lý, hình thành khái

niệm vật chất của khoa học, đặt định một khởi nguyên xác

định nguyên giới hạn, khuôn khổ, chức năng sự vật, tiềm

năng, vấn đề, quan sát riêng phần. Phần Hai của Triết học là

gì? chương 7 có tiêu đề là tri thức, giác thức và khái niệm

(percept, affect et concept) luận về sự vật/la chose hay tác

phẩm nghệ thuật/l'Œuvre d'art là một khối cảm quan, nghĩa là

một phức hợp những tri thức và giác thức. Deleuze-Guattari

chỉ ra tri thức không còn là tri giác nữa, mà độc lập với tình

trạng của những ai chứng thực chúng; giác thức rõ ràng là

những chuyển biến phi nhân của con người, cũng như tri thức

là những quang cảnh phi nhân của thiên nhiên. Tri thức, giác

thức hiện đó vắng mặt con người, vì người như thể trong đá,

trên bức họa hay theo chữ nghĩa, cũng chính là một phức hợp

tri thức và giác thức. Phần Ba trong sách dẫn trên của Alliez

dành nhiều trang bàn về hữu phong tục luận nhằm khai triển

quan điểm “chính bộ óc chứ không phải con người suy nghĩ,

con người chỉ là một kết tinh hoá của óc” - phê phán quan

điểm “hiện tượng luận muốn vượt bộ óc để hướng về một

Hữu trong thế giới”. Có thể nói bộ óc chính là hữu thể luận

nhượng chỗ cho thực dụng của hữu. Quan điểm thực dụng

hữu thể này phản ảnh nơi Whitehead, Ruyer, Gilbert

Simondon, F. J. Varela, có thể ngược lên Duns Scot, Spiniza.

Một phong tục học cao đẳng có những nhu kiện/requisits

như: tư duy theo chuyển biến, không phải theo tiến hóa, theo

những phẩm chất biểu hiện, không phải theo chức năng, theo

bố trí hơn là theo ứng xử. Alliez xác định hữu phong tục luận

là thiết lập một bình diện nội tại, sao cho chuyển biến và

phức thể cùng là một sự vật và chuyển biến không có chủ thể

phân biệt với chính nó và mang theo tư tưởng như một phát

sinh dị chủng của tự nhiên. Nói rõ hơn, chuyển biến của tư

tưởng diễn ra về mặt khái niệm triết lý xác định những đối

tượng tâm linh như những hữu thực, về mặt cảm quan của

nghệ thuật gồm những hữu cảm vượt khỏi cái sống, phong

phú trong mọi trường của khả hữu, về mặt tự nhiên của hỗn

mang quy chiếu khoa học không điều hợp mà không dốc sức

trong một tiềm năng hỗn mang bắt nó phải đối đầu với mọi

ba động và chia hai. Triết học khái niệm mở ra một quyền

năng diễn biến tác động thẳng lên óc nhằm xoay chuyển giới

hạn của cụ thể và trừu tượng, khả cảm và khả tri, khi giao

thoa triết học, khoa học và nghệ thuật trên nền tảng sai

dị/disparité phi biện chứng.

Trong Luận về bất khả của hiện tượng luận, Alliez tranh biện

với những triết gia Pháp cùng thời, không phải vấn đề về tính

cách dân tộc của triết học Pháp, song về những đặc dị sinh

thực của trường triết học hiện đại dàn trải qua hiện tượng

luận và phân tích luận lý, giữa khả hữu và bất khả của hiện

tượng luận. Công trình này tiếp nối những vấn đề trong

quyển sách trước: tra hỏi tính bổ xung giữa hiện tượng luận

về sự thất bại của hình thái luận lý và phân tích sự gián đoạn

hướng tính của hiện tượng luận.

Tác phẩm chính của Alliez là bộ Thời gian chủ/Les Temps

capitaux xuất bản năm 1991 với lời tựa của Gilles Deleuze:

“Eric Alliez không nhằm trình bày những quan niệm về thời

gian hay phân tích những cấu trúc thời gian, mà nói về những

dẫn đạo thời gian/conduites du temps khác nhau.” Bộ sách

này đã hoàn tất hai quyển, quyển I mang tiêu đề: Những

truyện kể về chinh phục thời gian/Récits de la conquête du

tempsgồm bốn phần chính luận về Aristote, Plotin, St

Augustin, Niềm tin kỳ thành/Fides Efficax và phụ chú.

Những dẫn đạo của thời gian, như Deleuze nhận xét trong tác

phẩm này của Alliez chỉ ra cuộc hành trình tâm linh, bởi lịch

sử triết học chính là một hành trình, mà cái độc đáo của

Alliez ở chỗ đánh dấu những biến đổi về dẫn đạo và bước đi

ở mọi giai đoạn. Sự vật, xã hội và tư tưởng được xét đến

trong những quá trình, nếu không những dẫn đạo và bước đi

vẫn chỉ là tùy tiện. Alliez đã phát hiện và phân tích những

quá trình mở rộng, tăng cường, tư bản hóa, chủ thể hóa như

vậy trở thành những điều kiện cho một lịch sử về thời gian.

Tài phú luận/chrématistique/khrèmatistikè như Alliez nhận

xét là một khoa học sáng tạo gắn liền với sản xuất, vì từ

Aristote đến Marx đã có một cuộc cách mạng khoa học (chỉ

ra chuyển động phụ thuộc vào thời gian), một cuộc cách

mạng công nghiệp (nhân lực là thời gian lao động nhân cách

hóa) - như Alliez dẫn lời Deleuze nhận định tha hóa chỉ ra

thời gian là nguyên nhân trực tiếp, dẫn lời Marx: thời gian là

tất cả, con người không là gì cả. Quyển bốn bộ Lý

học/phusike akroasis của Aristote chứa định nghĩa thời gian

như số chuyển động trong quan hệ với cái có trước và sau,

Alliez đồng ý với Heidegger có thể tạo thành sách cơ

bản/Grundbuch của triết học phương tây.

Ngay từ quyển đầu tác phẩm, Alliez đã giới thiệu lộ trình

nghiên cứu thúc đẩy một quá trình phổ hệ, đồng thời với

phân tích những thực tiễn của thời gian theo chiều hướng của

một khảo cổ học về tiềm năng. Aûnh hưởng của Foucault và

Deleuze khá rõ trong hành trạng tư tưởng Alliez. Oâng cũng

phác họa đề cương của chương 1 tìm hiểu cấu trúc mang ba

đặc tính hữu thể, vũ trụ và nhân học trong tư tưởng Aristote.

Ở chương hai luận về khởi điểm của trường phái tân Platon

trong một lịch sử bất tận khi xác định hình ảnh-hoạt động gây

ra thời gian, ở chương ba luận từ Augustin khai phá một biện

chứng của siêu việt có khả năng thể hiện nó trong thế giới.

Như Alliez đã phân biệt thời gian tiềm tàng với thời gian trừu

tượng, ông tự hỏi liệu động lực học về siêu việt có phải là sợi

chỉ đỏ của thời gian trừu tượng (công cụ của mọi mưu toan

nắm được hữu trong biểu tượng. Cho nên trong tập hai, như

phần đã xuất bản Tình trạng mọi vật/L'état des choses khi đối

chiếu hai dòng tư tưởng Aristote và Duns Scot, khúc quanh

tư tưởng từ nhà triết học người Anh này nhằm lật đổ học

thuyết Aristote đang thống trị, như một cách mạng kiểu

Copernic về quan hệ chủ thể/khách thể, sở cứ sự vật biến vào

trong một thời gian tiềm thể (thực hiện đồng nhất giữa hữu

và thời gian trừu tượng), nhằm minh thi cơ sở nền tảng của

một trật tự cho phép nó bởi chân lý siêu nghiệm của quyền

lực, cơ sở của quyền lực này trong Tri thức. Tư tưởng Alliez

vẫn còn trên đường phát triển, chỉ kể những tác phẩm đã xuất

bản như: Les Temp Capitaux (q.1 Récits de la con quête du

temps, 1991; q. 2 L'état des choses, 1999); La Signature du

monde, 1993; De l'impossibilité de la phénoménologie, 1995;

Deleuze, philosophie virtuelle 1996; Gilles Deleuze, une vie

philosophique,1998.

Alquié, Ferdinand: Ferdinand Alquié sinh tại Carcassonne

năm 1906, mất năm 1985, đậu thạc sĩ năm 1931 dạy ở Caen,

Condorcet, Henri IV và Louis-le-Grand từ 1939 đến 1950.

Sau khi trình luận án Khám phá siêu hình về con người trong

triết học Descartes/La découverte métaphysique de l'homme

chez Descartes vào năm 1950, Alquié dạy ở đại học

Montpellier và ở Sorbonne từ 1952. Năm 1975, ông là viện sĩ

của Viện Hàn lâm khoa học đạo đức-chính trị. Một trong

những người học trò lừng danh của ông là Gilles Deleuze.

Alquié là mẫu mực giáo sư triết học trong truyền thống triết

học Pháp, với những bài giảng triết học, những trước tác và

những công trình xuất bản có phê phán và chú giải như Tác

phẩm triết học của Descartes/Œuvres philosophiques de

Descartes, 1963-1973; Tác phẩm triết học của Kant/Œuvres

philosophiques de Kant,1980; Tuyển tập Đạo đức/Ethique

của Spinoza, 1961.

Luận án nói trên chỉ là một trong những công trình đóng góp

nghiên cứu Descartes của Alquié, vì ngay từ 1933, ông đã

xuất bản Những ghi chú về phần thứ nhất tác phẩm Principes

de la philosophie của Descartes, Khoa học và siêu hình học

nơi Descartes,1955; Descartes, con người và tác phẩm,

1956, chủ nghĩa Descartes nơi Malebranche, chủ nghĩa duy

lý nơi Spinoza. Alquié có thể coi như một trong những nhà

chuyên khảo về Descartes cận đại, bên cạnh Jean Laporte

(tác giả Le rationalisme de Descartes, 1945) hay Martial

Guéroult (tác giả Descartes selon l'ordre des raisons, 1953).

Tuy nhiên quan điểm của họ có phần xung đột. Alquié gần

với Laporte hơn khi nhận định không có một hệ thống nơi

Descartes, ngược với Guéroult xem hệ thống triết học nơi

Descartes xét theo trật tự của lý trí/selon l'ordre des raisons.

Alquié cũng không đồng thuận với Guéroult khi quan niệm

tách hướng đi của triết học khỏi nhận thức toán học, xem

nhận thức triết lý kém phần luận lý mà nhiều phần trực giác,

trực tiếp hơn và bớt đi phần suy lý. Mặt khác, Alquié cũng

không quan niệm như Gilson (làm mất tính độc đáo của triết

học Descartes trong ý hướng đưa triết học này vào khung

cảnh triết học trung cổ) mà nghiên cứu xem Descartes nhận

thức mối tương quan giữa siêu hình học và khoa học. Phát

hiện siêu hình học của Descartes theo Alquié hình thành rõ

nét trong quan niệm “khách thể không là hữu”, nhận ra được

ý niệm vô cùng thống nhất ngã/ego với ngã tư duy/cogito,

vấn đề là ở chỗ “hiểu được làm thế nào Descartes có thể chủ

trương một phương pháp phổ quát thuộc phong cách toán

học, không chỉ ứng dụng giới hạn trong lĩnh vực toán học”

mà trải rộng trên các lĩnh vực khoa học khác. Phương pháp

này do tinh thần mà theo Alquié Descartes đã chỉ ra ngay từ

1628 (năm đánh dấu Những quy tắc hướng dẫn tinh

thần/Regulœ ad directionem ingenii của Descartes), sự thống

nhất khoa học chỉ là chuyển tả sự thống nhất của tinh thần.

Khẳng định như vậy, mặc nhiên Alquié đã phủ bác quan điểm

của Gilson và chỉ ra Descartes đoạn tuyệt triệt để với trường

Kinh viện, khởi sự triết học mới, “chính là khởi đầu cuộc

cách mạng Copernic nổi tiếng của Kant” với ý niệm tinh thần

là một, là nhất thể. Điều đó có nghĩa là mọi sự được nhận

thức thì đa biệt, song tinh thần nhận thức vẫn là một. Khám

phá siêu hình nơi con người trong triết học Descartes của

Alquié khai triển chủ đề “không có gì cơ bản hơn trong triết

học Descartes là lý luận về sáng tạo những chân lý vĩnh

cửu”, lý luận này giải phóng vật lý học la một khoa học độc

lập khỏi vòng cương toả thần học. Alquié lập luận: “Học

thuyết sáng tạo những chân lý vĩnh cửu, nếu là của Thượng

đế tối cao, cũng là của Thuợng đế vắng mặt, và hàm ngụ sự

phân cách biểu thị tinh thần mới như thấy trong chủ nghĩa

dương thân (Jansenius) dưới những hình thức khác, phủ nhận

thấy trong một vận động tự nhiên, một tình cảm thuần nhân

tính, một đà lực hướng về Thượng đế, hay trong học thuyết

Kant, phân cách triệt để trật tự đạo đức với trật tự của Tự

nhiên.”

Điểm đặc sắc trong việc nhận xét tiến trình tư tưởng của

Descartes từ Phương pháp luận/Discours de la méthode,

1637 đến Những suy niệm siêu hình học/Méditations sur la

philosophie première, 1641 trong luận án của Alquié là định

thức “tôi suy nghĩ vậy tôi hiện hữu” năm 1637 chưa là kết

luận của một lý luận mà tới tác phẩm 1641, với định thức

“ego sum ego existo” mới hoàn tất ý nghĩa “để tư duy cần

phải hiện hữu”, lĩnh hội hữu như thể cơ sở siêu hình của nhận

thức. Những bài giảng về Khoa học và Siêu hình học của

Descartes, 1955 chỉ ra cái tôi trở thành cơ sở tuyệt đối của

nhận thức, điều đó phát hiện cái tôi hiện hữu/sum trở thành

“trụ cột hữu thể luận duy nhất cho những ý niệm của tôi”.

Trong sai xuất hữu thể và sự vật khai phóng cho một lý trí

mở ra vô cùng, Alquié có thể đi vào những địa vực mà chủ

nghĩa duy lý chật hẹp không biết đến, như thơ, như đam mê

tình yêu. Triết lý của chủ nghĩa siêu thực xuất bản năm 1955,

Khát vọng vĩnh cửu xuất bản năm 1943, Hoài niệm hữu xuất

bản năm 1950, Cô đơn của lý trí xuất bản năm 1966 chỉ ra

con người tư tưởng của Alquié xứng đáng với ý nghĩa những

bằng hũu, môn đệ đánh giá trong một ý nghĩa “đam mê lý

trí”.

Tác phẩm viết về chủ nghĩa siêu thực khởi đi từ những yêu

cầu nội tại và cứu cánh cơ bản của tư trào văn chương này.

Alquié khẳng định triết lý của chủ nghĩa siêu thực không có

nghĩa một triết học siêu thực. Triết học là bước đi của con

người toàn diện, không phải hệ thống của khách thể. Alquié

nỗ lực tìm ra một triết lý của siêu thực, dựa trên những khai

phá của siêu thực trong những lĩnh vực mà khoa học cũng

như nhiều nghệ thuật lãng quên, Siêu thực có một lý luận

thực sự về tình yêu, cuôc đời, tri tưởng, những quan hệ của

con người và thế giới. Nhà siêu thực trong nhận thức con

người đã dẫn họ tới chỗ tìm lại tinh thần siêu hình học.

Trong tác phẩm bàn về khát vọng vĩnh cửu, Alquié xác định

không luận về chính vĩnh cửu, vì ông chỉ định từ vĩnh cửu

cho những thực tại khác nhau, cũng không nghiên cứu những

quan hệ khách quan của những thực tại này, mà chi xét

những ngả đường chủ quan dẫn đến những khái niệm này.

Ông cũng coi phủ nhận thời gian là hình thái chung của mọi

đam mê (nuôi dưỡng trong ký ức, thói quen, hối hậnv.v..) nơi

con người. Triết học theo Alquié trong nỗ lực không ngừng

của yêu cầu thuần lý giúp ta khám phá ra chân lý của vĩnh

cửu chống lại cái vĩnh cửu ảo tưởng. Hữu không là khách

thể, Alquié viết như thế trong Hoài niệm hữu nhằm khai

thông “quan hệ vĩnh cửu giữa ý thức của chúng ta và Hũu

thể”. Phân cách với mọi khách thể không những sửa soạn cho

việc khám phá siêu hình về Hữu mà còn hoàn tất “tư tưởng

thể hiện không những phân cách với hữu, mà còn là chính

bản chất phân cách chúng ta với nó.” Tư tưởng triết học như

thể tư tưởng phân cách với Hữu ảnh hưởng ý thức nhiều mặt,

chính là một chiều hướng cơ bản trong triết học Alquié.

Những tác phẩm quan trọng của F. Alquié: Notes sur les

Principes de la philosophie de Descartes,1933; Les

Mouvements et les actes, 1934; Le Désir d'éternité, 1943; La

Découverte métaphysique de l'homme chez Descartes, 1950;

La Nostalgie de l'être, 1950; Science et métaphysique chez

Descartes, 1955; Philosophie du surréalisme, 1955; Solitude

de la raison, 1966; La Critique kantienne de la

métaphysique, 1968; Le Cartésianisme de Malebranche,

1974; Le Rationalisme de Spinoza, 1981; Etudes

cartésiennes, 1983.

Từ điển triết học 9

Từ ngữ La tinh, Hy lạp, Phạn/Ái tình

Những nhóm từ ngữ La tinh

Từ điển triết học 10

Từ ngữ triết tiếng Nga (đối chiếu tiếng Anh/

Đức)- Aliotta - Austin

Từ điển triết học 11

Từ ngữ Tây ban nha - Ác

Từ điển triết học 12

Những triết gia tôn giáo/hy lạp/cận hiện đại

Từ điển triết học 13

Triết gia Hy Lạp

Từ điển triết học 14

Triết gia hy lạp/ảrập

Từ điển triết học 15

Triết gia ảrập

Từ điển triết học 16

Triết gia Do Thái

Từ điển triết học 17

Triết gia cận/hiện đại

Từ điển triết học 18

Triết gia vần Â, A

Từ điển triết học 10

Triết gia vần Â, A

Từ điển triết học 20

Triết gia vần Â, A

Từ điển triết học 21

Triết gia vần Â, A

Từ điển triết học 22

Hết phần chữ A

Từ điển triết học 23

Phần chữ B

Từ điển triết học 24

Ba Lan, Triết học

Từ điển triết học 25

Trường phái Lwów-Warszawa

Triết học khoa học đối đầu chủ nghĩa Mác ở

Ba lan.

Từ điển triết học 26

Ba tây/Brasil, Triết học

Từ điển triết học 27

Bảo gia lợi/Bulgaria, Triết học

Từ điển triết học 28

Bồ đào nha, Triết học

Từ điển triết học 29

Badiou, Alain

(còn tiếp)

ĐẶNG PHÙNG QUÂNhttp://www.gio-o.com/DangPhungQuan.html