Download - Universit a Tea

Universitatea „Aurel Vlaicu" Arad Facultatea de Teologie Ortodoxă

TEOLOGIAŞTIINŢA MĂRTURISITOARE

DESPREDUMNEZEU

(Curs de Teologie Dogmatică şi Simbolică)

Ediţia a Ii-a

Pr. Conf. Dr. loan Tulcan

TE0L0G1A-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

Prefaţă de la ediţia întâi

Pr. Conf. Dr. Ioan Tulcan

TEOLOGIA ^ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE

DUMNEZEU (Curs de Teologie Dogmatică şi Simbolică)

Arad 2004

Cursurile universitare sunt indispensabile unui învăţământ

superior de calitate. Fără existenţa lor în mâinile studenţilor, aceştia

sunt privaţi de un instrument preţios de lucru. învăţământul teologic

nu face excepţie de la aceste necesităţi. Dimpotrivă, Facultăţile de

Teologie Ortodoxă din România, deşi intrate în reţeaua învăţământului

de Stat, cu puţine excepţii, nu dispun de cursuri universitare tipărite,

pe care să le poată consulta, ori de câte ori simt această nevoie.

Pentru a fi mai precis, in afara lucrării pr prof dr Ion Bria, ,, Teologia

Dogmatică şi Ecumetvcă", Sibiu,

1996, a Cursului de Teologie

Dogmatică Simbolică al pr prof dr

Dumitru Pope seu (dactilografiat)

nu cunosc alte cursuri, tipărite în

ultimii ani. Şi nu este vorba doar

de disciplina de Teologie

Dogmatică, la care mă refer în mod

special, ci şi de celelalte discipline

teologice. Această stare de lucruri,

reprezintă consecinţa directă a

deceniilor dinainte de 1989, când

profesorii de teologie simţeau mai

acut decât al fi profesori limitele

impuse cercetării ştiinţifice de

specialitate, de către vechiul regim

de dictatură, unui domeniu deosebit

de sensibil, ca acela al Teologiei,

care reprezenta o permanentă

ameninţare la adresa ideologiei

oficiale.

Dar, de atunci au trecut

totuşi, câţiva ani, când se p o a l e

realiza o detaşare de acele

vremuri, dar, mai ales, o eliberare

interioară.

Pornind de la aceste

necesităţi stringente, am început să

lucrez de câţiva ani, la elaborarea

unui curs de Teologie Dogmatica

şi

Pr. Conf. Dr. Ioan Tulcan TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

Simbolică. în cadrul acestei lucrări am căutat să menţin temele clasice

ale unei Dogmatici creştine, încercând chiar şi insuficient uneori, sa

ancorez problematici Ie teologice fundamentale în orizontul de

aşteptare al studentului teolog de astăzi şi chiar al intelectualului, in

general, căutător al valorilor autentice şi perene.

De asemenea, m-am străduit să menţin un echilibru între

necesităţile şi exigenţele de natură didactică, pedagogică, pe de o

parte, şi cele legate de articularea existenţială, personală a învăţăturii

şi teologiei creştine, pe de altă parte. în acest context am crezut că

titlul cursului,,Teologi a - ştiinţa mărturisitoare despre Dumnezeu "

exprimă cel mai bine esenţa acestuia.

La fiecare temă mai importantă am adăugat o bibliografie

minimală şi câte o lectură, care să reia în linii generale problematica

din cursul respectiv, dar, în ace laşi timp să deschidă şi alte perspec-

tive pentru cititor

Cu aceste precizări trimit acest curs, în primul rând

studenţilor teologi, care nu mă îndoiesc, sunt dornici de studiu, de

cunoaştere şi de o permanenta autodepăşire, prin credinţă şi comuniune

cu Izvorul adevăratei cunoaşteri, iubiri şi înnoiri spirituale - Dumnezeu,

dar şi preoţilor, care adeseori simt nevoia reîmprospătării cunoştinţelor

lor teologice, pentru realizarea unei lucrări misionare rodnice.

Dacă această lucrare va găsi un ecou, adecvat, în sufletele cititorilor

ei, şi va determina un plus de ataşament spiritual şi iubire faţă de

Teologie şi Biserică, atunci mulţumirea ostenitorului va fi deplină.

flutoruC

I. Noţiunea, definiţia şi cuprinsul Teologiei Dogmatice şi Simbolice

1. Termenul de teologie nu apare in Sfânta Scriptură şi nu este un termen specific creştin, apărând mai întâi în antichitate. Din punct de vedere etimologic, cuvântul Teologie semnifică ş t i i n ţ a sau învăţătura despre Dumnezeu şi despre lucrările dumnezeieşti.

Dar această definiţie numai pe bază etimologică este incompletă, deoarece în ea nu se evidenţiază caracteristica şi specificul Teologiei, adică cultivarea şi dezvoltarea ei de către Biserică şi în Biserică, aceasta fiind câmpul de manifestare a ei. Numirea de teologie trebuie aplicată întregului conţinut al termenului propriu- zis. Astfel, teologia este cuvântul sau învăţătura despre Dumnezeu şi despre lucrările dumnezeieşti.

Teologia a fost denumită şi ca ştiinţa a religiei întrucât învăţătura despre Dumnezeu se cuprinde în religie, teologia fiind în acest sens, totalitatea credinţelor şi sentimentelor omeneşti în raport cu divinitatea. Ştiinţa despre religie şi fenomenul religios poate fi considerată drept ştiinţa despre Dumnezeu dintr-un anumit punct de vedere. Denumirea de ştiinţă a religiei a primit în vremea din urmă un accent particular. Ştiinţa religiei se deosebeşte de Teologie atât prin obiect cât şi prin metodă.

-65535 Prin obiect: întrucât ştiinţa religiei studiază fenomenul religiosîn general, fie din punct de vedere istoric, fie psihologic sau filosofic,în timp ce teologia se ocupă numai de religia creştină, iar de altereligii se interesează numai în măsura în car7e acest lucru este necesarpentru o mai bună înţelegere a creştinismului, arătându-i astfelcaracterul său absolut.

-65535 Prin metodă: ştiinţa religiei tratează religia ca fenomen natural, apărut din cauze strict naturale, care acţionează prin factori naturali,menţinându-se în sfera teoreticului, pentru a satisface setea decunoaştere a omului; în timp ce teologia rămâne legată de

viaţă,punând în slujba ei şi a religiei munca ştiinţifică, vizând pe lângă

-65536 Pr. Conf. Dr. Ioan Tulcan

cunoaşterea teoretică pe care o oferă şi traducerea în viaţa practică a învăţăturilor religioase.

Teologia nu este o simplă ştiinţă, căci ea pretinde credinţa în adevăruri revelate, participarea la ele, având un caracter specific creştin. Ea s-ar mai putea defini ca expunerea ştiinţifică a revelaţiei creştine sau ştiinţa care tratează pe temeiul Revelaţiei dumnezeieşti despre Dumnezeu şi despre creaturi, întrucât acestea se află în raport cu Dumnezeu. Deci teologia va studia Revelaţia creştină referitoare la Dumnezeu şi la lucrările Sale, precum şi la toate cele ce există în lumea nevăzută şi în cea văzută, deoarece acestea stau în relaţie permanentă cu Dumnezeu. Dintr-un anumit punct de vedere, orice lucru poate fi abordat din perspectivă teologică. Lucrurile sau fenomenele din natură formează obiectul ştiinţelor naturii; dar dacă sunt privite în raportul lor cu Dumnezeu Creatorul ele devin sub acest aspect, obiect al ştiinţei teologice.

2. Teologia în afara revelaţieiIn a." Echitatea păgână se vorbea de teologie în ^ens larg, ca

„mitologie" şi „filosofie77. Titlul de theo/ogos era dat poeţilor, în acest sens teologia devenind o simplă cunoaştere a miturilor şi reprezentărilor tradiţionale. Mai apoi apar începuturi de comentam şi tălmăciri, aşa cum se găsesc în Avesta, explicările tălmăcitorilor de la oracolul din Delphy, pe care Plutarh îi numea „teologii de la Delphy".

Un stadiu şi mai avansat în înţelegerea teologiei este acela al aplicării unor idei filosofice asupra religiei la egipteni, dar mai ales în religiile indice, în cele islamice, la greci şi în doctrina stoicilor. Aceştia cultivă o filosofie teologică sau o filosofie a religiei

Vechii greci au numit teologie miturile şi învăţăturile filosofice despre zei şi raportul lor cu lumea. Unii poeţi ca Orfeti, IJmts, Homer, Hesiod, care cântau legende zeilor poartă şi numele de „teologi". Chiar şi unii filosofi care se pronunţă asupra zeilor şi lucrurilor divine, Pitagora, P/aton, stoicii, au fost numiţi teologi.

Aristotel socotea teologia ca o ştiinţă, „prefilosofică" şi ca o treaptă inferioară filosofiei. Aceeaşi nuanţă de inferioritate i-o atribuie

6

TEOLOGIA Şl UNT A MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

şi filosofii naturalişti ai antichităţii: Thales, Anaximândru şi Anaximene, care înţeleg lumea ca o dezvoltare a materialului. Pentru Platan şi Plutarh, teologii sunt cei mai vechi înţelepţi şi iniţiaţi în învăţăturile despre zei. Filosofii propriu-zişi sunt consideraţi urmaşi ai teologilor, iar teologia este ştiinţa cea mai veche cultivata de filosofi. Şcoala stoică împarte teologia în trei ramuri:

-65535 theologia mithica (teologia populară)-65535 theologia physica (despre fiinţa zeilor)-65535 theologia civilis (teologia referitoare la cult)Poeţii păgâni, ghicind viitorul după măruntaiele jertfelor şi

zborul păsărilor făceau teologie şi ca atare erau numiţi teologi. Speculaţii teologice se găsesc şi în Vedele indice (brahmanism). Avesta începând cu Zaratustra, cuprinde o teologie care se referă la Dumnezeu şi lume, timp şi veşnicie, bine şi rău.

Ceea ce se poate spune, în concluzie, este faptul că nu poate fi vorba despre teologie după cele afirmate mai sus, din punct de vedere creştin, deoarece în lumea păgână nu există adevăruri revelate, ci doar mituri şi mitologii, diverse mistere, forme şi excrescenţe apărute peste sâmburele din revelaţia paradisiacă. în afara Revelaţiei, ceea ce poartă denumirea de teologie este într-un sens foarte larg, fiind vorba de o înţelepciune, o speculaţie, o teorie, adică învăţături predate de înţelepţi şi filosofi, neavând acoperire cu definiţia conceptului de teologie.

3. Teologia în cadrul RevelaţieiCunoaşterea adevărurilor lui Dumnezeu o poate obţine omul

numai prin Revelaţia dumnezeiască. Dacă Dumnezeu nu s-ar fi revelat, noi n-am şti nimic despre fiinţa, voinţa şi lucrările Sale. Deci la baza teologiei se află Revelaţia divină.

Termenul de teologie apare în literatura patristică. în secolul I I I întâlnim cuvântul Teologie la Origen, potrivit căruia ,,teologi77 sunt cei care vorbesc despre Dumnezeu, fiind plini de Sfanţul Duh, exemple fiind Moise şi profeţii (Cantra lui Ce/s 7, 41). Eusehiu de Cezareea în sec. IV numeşte teologi pe toţi creştinii, deoarece ei cântă imne lui Dumnezeu, dar mai ales didascaln Biserici sunt numiţi teologi,

7

Pr. Conf. Dr. loan Tuleau

deoarece ei învăţau cunoaşterea adevărului lui Dumnezeu. Prm teologie s-a înţeles la început numai doctrina despre Dumnezeu în Sine. In sens restrâns va apare pe lângă termenul de teologie şi termenul de iconomie (cf Efeseni 3, 9) ca învăţătură despre planul lui Dumnezeu cu lumea. Teodorei de Cyr dă termenului de teologie un conţinut mai larg, introducând în el sotenologia şi eshatologia.

Numele de teologi s-a dat autorilor sfinţi ca interpreţi ai von lui Dumnezeu şi învăţători ai poporului în tradiţia ortodoxă se atribuie numele de teologi Sfântului loan Evanghelistul, datorită înălţimii cugetării sale despre Logos, Sfântului Grigore de Nazianz, datorită celor cinci cuvântări teologice, ţinute de el în capela Anastasia din Constantinopol şi Sfântului Simeon Noul Teolog, datorită doctrinei sale despre experienţa energiilor divine necreate.

în Apus, Tertulian şi Fer. August in folosesc cuvântul teologie pentru a defini învăţătura păgână despre zei. Până în Evul Mediu conţinutul termenului de teologie este restrâns numai asupra învăţăturii despre Dumnezeu (De Deo ad intra), abia mai târziu s-a adăugat şi învăţătura privind lucrările dumnezeieşti. Abe/ard e primul care foloseşte termenul de theologia christiana.

Astăzi, termenul de teologie a primit în înţelesul lui obiectiv, o nuanţă intelectuală, ca şi cunoaştere a Revelaţiei lui Dumnezeu şi, prin extensiune, a lucrărilor Sale.

Din punct de vedere ortodox, Teologia nu este o simplă cunoaştere intelectuală a lui Dumnezeu, ci este experienţa duhovnicească pe care o face creştinul în comuniunea lui cu Dumnezeu, este unirea sufletului cu Dumnezeu. Astfel, în forma ei supremă, teologia devine ,,unirea desăvârşită a omului cu Sfânta Treime, care este Dumnezeul cel adevărat" (D.Stăniloae, Convorbiri duhovniceşti 1, ediţia a 11-a, Episcopia Romanului şi Huşilor, 1993, p. 182). Când se spune că îngerii teologhisesc, nu înseamnă că ei fac speculaţii teologice, ci că ei văd pe Dumnezeu. A face teologie înseamnă a trăi în Duhul lui Dumnezeu. Cel mai simplu creştin care şi trăieşte existenţial ceea ce crede, poate fi mai teolog decât cel mai mare şi învăţat teolog. în acest sens, Sfântul Diadoh al Foii cei i zice:

TEOLOGIA-ŞT1INŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

,,Nimic nu e mai sărac decât cugetarea care stând afară de Dumnezeu filosofează despre Dumnezeu" (Filocalia, voi. I, Ediţia IV, Editura Harisma, Bucureşti, 1993, p. 415-416).

4. Extensiunea teologieiCa ştiinţă despre Dumnezeu, teologia se întemeiază pe o

cunoaştere naturală şi pe una supranaturală.Cunoaşterea naturală are la bază raţiunea umană care obţine o

cunoaştere despre Dumnezeu, Fiinţa şi existenţa Sa, precum şi raportul Lui cu lumea ca şi Creator şi Proniator al ei şi ca temei ai ordinii morale. De aici avem o teologie naturală şi o etica naturală

Cunoaşterea supranaturală se întemeiază pe Revelaţia supranaturală, prin Cuvântul lui Dumnezeu, care s-a descoperit desăvârşit prin întruparea, patimile, moartea şi învierea Sa

După aceste două cunoaşteri, care nu se contrazic una pe alta, ci ultima o completează pe cea dintâi, avem o teologie naturală şi o teologie supranaturală. în timpul nostru, numele de teologie se dă numai teologiei supranaturale, adică aceleia care studiază cuprinsul Revelaţiei supranaturale. într-o perspectivă teologică, definim teologia ca fiind ştiinţa despre Dumnezeu şi lucrările Sale dumnezeieşti, De la Leibnitz se foloseşte termenul de teodicee, deşi acest termen nu i se potriveşte.

In epoca modernă s-au încorporat teologiei şi studiul istoric al fenomenelor religioase din cadrul Bisericii creştine şi cu raportare ia ea. Acest studiu începe încă de la Eusebiu de Cezareea. Istoricul şi semnificaţia evenimentelor Bisericii sunt aprofundate ştiinţific de istoria Bisericească Universală, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Patrologie, Bizantinologie. Mai apoi apar disciplinele practice: Omiletica, Catehetica, Dreptul bisericesc, Liturgica, Pastorala, Pedagogia şa

Teologia, una la început şi una în fiinţa şi specificul ei, se ramifică astăzi în diferite discipline, numărul lor depinzând de progresul teologic. Teologia ne apare ca funcţie şi lucrări a b iser ic i i , ca portavoce a Bisericii, făcând mereu actual mesajul învatatum creştine în contextul fiecărei epoci şi într-o perspectiva ^sLiii I. • • • .\

Pr. Conf.Dr. loan Tuleau

O teologie ortodoxă autentică este aceea care îndeplineşte treicondiţii fundamentale.

a) Apostolicitate şi duh patristic. Ea trebuie să fie o teologic aRevelaţiei supranaturale, să stea adânc înfiptă în solul Revelaţieisupranaturale, care a culminat în Hnstos şi pe care au facut-o cunoscutalumii Sfinţii Apostoli şi au interpretat-o Sfinţii Părinţi.

b) Contemporaneitate, adică trebuie să se achite onorabil demisiunea ei în fiecare epocă şi loc, în care ea se dezvoltă, răspunzâmdnevoilor şt problemelor fiecărei epoci.

b) Finalitate eshatologică, în sensul că ea trebuie să aibă mereuîn vedere Judecata finală, împărăţia lui Dumnezeu, orientându-sepermanent spre eshaton.

5. Particularităţile teologiei.Atunci când spunem că teologia e supranaturală, trebuie făcute

unele precizări. Se afirmă adeseori că teologia şi dm punct de vedere formal este supranaturală, deoarece este învăţătură dumnezeiască. Dumnezeu este principiul, sensul şi scopul teologiei: ,,Theologia Deum docet, a Deo docetur et ad Deum ducit".Omul este cel care cultivă teologia ca ştiinţă, al cărei progres se datoreşte şi strădaniilor teologilor, dar şi harului lui Dumnezeu. Deci teologia este supranaturală numai după conţinut sau obiect, latura umană afirmându-se şi ea. Se poate spune că prima particularitate a teologiei este aceea de a fi o ştiinţă umană. Din punct de vedere formal ea împărtăşeşte soarta cunoaşterii omeneşti cu măreţiile şi neajunsurile ei. A doua particularitate rezultă din raportarea la Revelaţia dumnezeiască ce şi-a găsit expresia culminantă în Fiul lui Dumnezeu întrupat. Teologia care cercetează această Revelaţie este o teologie creştină. Dincolo de Hristos nu mai este şi nu poate exista o revelaţie superioară celei aduse de El. Această Revelaţie este absolută, fundamentând singura teologie adevărată. Teologia rămâne ştiinţă umană şi are cunoaşterea imperfectă, mijlocită, mediată, deşi adevărată. Numai în viaţa viitoare vom avea parte de o cunoaştere directă, „faţă către faţă".

10

TEOLOGI A-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

Ea este o teologie bisericească, Biserica păstrând întregul tezaur al Revelaţiei, predându-1 tuturor celor care vin în sânul ei.

Ea este o teologie ortodoxă stând sub supravegherea şi îndrumarea Bisericii, ajutând-o pe aceasta să ţină linia dreaptă spre a nu aluneca pe căi lăturalnice şi primejdioase.

Biserica în întregul ei este infailibilă, ea apărând calea dreaptă prin Sf. Duh, avându-L drept Cap al ei pe Mântuitorul Iisus Hristos.

Datorită faptului că teologia se întemeiază pe Revelaţia supranaturală acceptată şi primită ca adevăr veşnic prin credinţă, teologia este o ştiinţă a credinţei. Ea este ştiinţa care cercetează şi expune revelaţia, urmărind cunoaşterea şi întărirea actului credinţei în om. Teologia porneşte de la credinţă şi este călăuzită de credinţă.

Revelaţia constituie principiul obiectiv al teologiei, iar principiul subiectiv îl constituie raţiunea luminată de credinţă. Dar prin aceasta nu se renunţă la puterea naturală a cunoaşterii umane, ci raţiunea ajutată de lumina credinţei se pleacă în faţa dogmei şi ţine la ea, deoarece aceasta se bazează pe Revelaţie. La fel şi filosoful ţine seama de principiile filosofice evidente prin ele însele.

Putem spune că teologia este o ştiinţă umană, creştină, bisericească, ortodoxă, fundamentată pe credinţă şi exprimată cu ajutorul raţiunii luminate de credinţă.

6. Noţiunea de „Ortodoxie"Ortodoxie înseamnă credincioşie tare şi nestricată faţă de

curăţenia sau puritatea învăţăturii lui Hristos, statornicită de Biserică şi trăire în duhul celor 7 Sinoade ecumenice. Ortodoxia învaţă şi trăieşte aşa cum au învăţat Sfinţii Apostoli, fără lipsuri şi adausuri, fără tălmăciri interesante şi fără altă preocupare, decât mântuirea oamenilor Sfanţul loan Damaschinul o defineşte astfel: ,,Ortodoxia constă în grija lui Dumnezeu de a se realiza în lume viaţa şi învăţătura lui Hnstos". Teologia ocrotită de Ortodoxie s-a menţinut pe tărâmul Revelaţiei, înfăţişate de Sflnta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, păstrând echilibrul firesc între credinţă şi raţiune.

11

Pr. Conf. Dr. Ioan Tuleau

7. împărţiri ale teologiei:Teologia se împarte după două criterii: după izvocuv şi după conţinut- După izvoare avem:

-65535 teologie naturală-65535 teologie supranaturală

- După conţinut avem:-65535 teologie teoretică: Teologia Morală,

TeologiaFundamentală, Dogmatică

-65535 teologi a practică: Liturgica, Pastorala, Omiletica,Catehetica, Dreptul

Tot din punct de vedere al conţinutului, teologia s-a împărţit în patru secţii: Teologie biblică, Teologie istorică, Teologie sistematică şi Teologie practică.

8. Definiţia teologiei dogmatice şi simboliceTeologia dogmatică este ştiinţa care se ocupă cu expunerea

ştiinţifică, sistematică, a adevărurilor de credinţă, a dogmelor cuprinse în Revelaţia dumnezeiască supranaturală. Expunerea aceasta nu e artificială, ci se bazează pe legătura internă a datelor Revelaţiei pe care le presupune. Dogmatica expune aceste dogme în mod coerent.

Dacă în tratatele dogmatice care conţin învăţătura ortodoxă se urmăreşte numai expunerea pozitivă a acestui conţinut, cu fundamentările necesare, avem teologie dogmatică propriu-zisă.

Dacă tratarea aceluiaşi conţinut se face în paralel cu învăţăturile confesiunilor creştine, pentru a reieşi mai clar specificul fiecăreia din ele, avem teologie simbolică, comparativă. Aceasta este expunerea comparativă a învăţăturii de credinţă ortodoxe în raport cu învăţăturile specifice celorlalte confesiuni creştine.

Dacă noţiunea de teologie este foarte veche, noţiunea de Dogmatică este mult mai nouă. în prima jumătate a secolului al XVIII-lea, teologii protestanţi Pffaf şi Buddeus introduc noţiunea de Teologie Dogmatică. Cuvântul dogmatică reprezintă diferenţa specifică faţă de celelalte discipline teologice, precizând că Dogmatica e studiul care se ocupă de dogme. 12

TEOLOGIA-ŞTIINŢAMĂRTURISnDARE DESPRE DUMNEZEU

a) Termenul de dogmă, din punct de vedere etimologic provine din greacă: SOKSCO = gândesc, socotesc, o anumită convingere, o credinţă neîndoielnică. Tot de la acest verb vine cuvântul 8oy|Lia, care înseamnă opinie, faimă, reputaţie. în antichitatea clasică, numirea de dogmă se aplica principiilor filosofice care se bucurau de o largă cunoaştere şi recunoaştere, socotite fiind ca adevăruri indiscutabile. Acest sens a trecut şi la unii gânditori creştini care l-au întrebuinţat în scrierile lor. Au fost numite dogme învăţăturile lui Socrate, Platon, ale stoicilor etc. La creştini numirea de dogme se dă adevărurilor teoretice de credinţă care sunt sigure fiindcă sunt revelate. Sfântul Chirii al Ierusalimului zice: „Esenţa evlaviei constă din două lucruri: din dogme pioase şi fapte bune ".

Sfanţul Grigore de Nazianz afirmă: ,, dogma e adevăr esenţial de credinţă".

Sf. Grigore de Nyssa zice: „dogma credinţei e învăţătura despre Sfânta Treime".

Sf. Ioan Hrisostomul apreciază ca fiind dogme: „totalitatea învăţăturilor creştine".

Unii Părinţi ai Bisericii întrebuinţează numirea de dogme nu numai pentru adevărurile de credinţă, ci şi pentru întreaga învăţătură creştină, incluzând şi adevărurile morale (Sf. Ignatie, Origen, Lactanţiu, Isidor Pelusiotul). Acest sens prea general al dogmelor a fost părăsit în secolul XIV Cuvântul dogmă ca adevăr teoretic de credinţă, descoperit de Dumnezeu şi formulat de Biserică, apare abia în sec. IV-V devenind de atunci o constantă a limbajului teologic.

Sinoadele ecumenice au întrebuinţat cuvântul ,,dogmă11 tot pentru adevărurile de credinţă, iar pentru Morală au folosit alte denumiri: canoane, disciplină bisericească.

Ca adevăruri dumnezeieşti, dogmele sunt neschimbabile, purtând denumirea de dogme ale lui Dumnezeu, ale Domnului, dogme dumnezeieşti şi apostolice, întrucât Sfinţii Apostoli le-au trimis mai departe Bisericii.

In noţiunea de dogmă intră şi ideea de obligativitate. Şi în antichitate noţiunea de dogmă avea caracter obligatoriu pentru toţi.

13


La Xenofon, dogma însemna un ordm militar; la Herodion (sec. III) dogma însemna o decizie obligatorie pentru tot poporul.

în Sfânta Scriptură cuvântul dogmă apare de câteva ori:-65535 Daniel 2, 13; „dogma" are înţeles de decret împărătesc,

lege:„Când a ieşit porunca, să fie omorâţi înţelepţii, trebuia să fie omorâtşi Daniel şi cei dimpreună cu el."

-65535 11 Macabei 10, 8; „dogma" este un ordin imperial: ,,Şi aporuncit cu poruncă de obşte şi cu rânduială la tot neamul iudeu, cadin an în an să ţină zilele acestea."

-65535 Luca 2, 1; „dogma" apare cu sens de ordin imperial: „în zileleacelea a ieşit poruncă de la Cezarul August să se înscrie toată lumea."

-65535 Faptele Apostolilor 17, 7; „dogma" e lege: „... şi toţi aceştia lucreazăîmpotriva poruncilor Cezarului, zicând că este un alt împărat: Iisus "

-65535 Coloseni 2, 4: sunt numite „dogme" prescripţiile legii mozaice. LaFaptele Apostolilor 16, 4 dogme sunt hotărârile sinodului de la Ierusalim.

Deci o hotărâre a Bisericii pe temeiul autorităţii ei de origine dumnezeiască care obligă pe toţi membrii ei la respectarea acelei hotărâri, se numeşte dogmă. în acest fel se pot identifica trei trăsături esenţiale ale dogmei:

-65535 adevăr descoperit de Dumnezeu-65535 adevăr formulat de sinodul Biser icii-65535 adevăr obli gatoriu pentru toţi membrii Bisericii.Din încercările patristice de a da o teologie dogmatică, putem

lua în considerare lucrarea lui Ongen „De pnncipiis", iar ultima este lucrarea Sf Ioan Damaschin, întitulată „Dogmatica".

în sens cultic denumirea de dogmatică o poartă cântarea de la Vecernia de sâmbătă seara: „Şi acum ... a Născătoarei" a fiecărui glas, ce se cântă în timpul Vohodului, pentru că rezumă teologia creştină cu privire la Taina întrupării.

Dogmele constituie punctele planului de mântuire realizat în şi prin Hristos. Acestea sunt ţesătura sau desfăşurarea lucrării de mântuire

a lui Dumnezeu prin Hristos în istorie. Prin ele se lămureşte acest plan. Teologia dogmatică are menirea de a prezenta aceste puncte esenţiale de mântuire a oamenilor, numite dogme. 14

TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

b) Noţiunea de simbol şi simbolicăSimbolul derivă de la termenul grecesc ou|iPoA,ov, care vine

de la verbul aofi(3odsiv, şi înseamnă a pune două lucruri împreună, a interpreta.

In Antichitate acest termen avea trei sensuri:-65535 nume dat unei societăţi sau reuniuni-65535 o formulă sau //// obiect prin care membrii unei

comunităţi serecunosc între ei

-65535 un semn material care prin forma sau cuprinsul său reprezintăo idee abstractă: porumbelul, tămâia, pasărea Phoenix, etc.

S-a constituit chiar o ştiinţă care se numeşte Simbolica, ce se ocupă cu studiul simbolurilor. Simbolica creştină studiază semnificaţia simbolurilor creştine Evoluţia ulterioară a cuvântului simbol în creştinism s-a desfăşurat pe l in ia ultimelor două sensuri, primind accentele corespunzătoare spiritualităţii creştine. în literatura patristică, simbolul nu numai că evocă sau reprezintă o realitate tainică, ci şi pune pe om în mod real în legătură cu acea realitate.

Terţul ian foloseşte primul numele de simbol; la el botezul este înţeles ca simbol al morţii, dar şi ca lucrare văzută care cuprinde în mod real moartea tainică a omului vechi şi naşterea celui nou în Hristos. Simbolul este şi un semn şi un purtător de mister; cu acest sens e înţeles simbolul la Dionisie Pseudo-Areopagitul în lucrarea sa „Teologia mistică".

Începând cu Sf Ciprian, la care simbol este textul sau formula de credinţă, numirea de simbol se întrebuinţează şi pentru formula de credinţă pe care o mărturisesc creştinii şi prin aceasta ei se deosebesc de necreştini şi de eretici, deci simbolul este înţeles ca rezumat al principalelor adevăruri de credinţă.

în limba latină, cuvântul simbol a fost tradus prin indicium sau signum, apoi prin col/atio sau collectio.

Rufin în comentariul său la Simbolul Apostolic spune că simbol se numeşte indicium sau signum, creştinii stabilind acest semn ca să se deosebească de evrei, care urmând anumite interese se dădeau drept creştini şi predicau pe Hristos.

15

Pr. Conf. Dr, loan Tuleau

/•'i'/'is'iai/ Aiitf<t\'!;?t spune că simbolul conţine credinţa adevărată. Sf. AmbtiCic c o n i ( » a i a Clubului cu jurământul militar; „simbolul e un jurământ ai creştinilor cu Dumnezeu". Rufin traduce greşit cuvântul Miuboi pnu i ollario ( contribuţie). Aceasta are la bază dorinţa lui de a găsi ins argument in favoarea legendei răspândite de el, că simbolul apo.siohţ; csic opura Sf Apostoli, că Sf. Apostoli, sub inspiraţia Sântului Duh, rt i i\ contribuit fiecare cu câte un articol la acest simbol.

Yi aducerea prin collalio t se datoreşte unei confuzii a lui

cu GuppaAsj ( contribuţie). Sensul acesta se găseşte la mulţi dintre scriitorii bisericeşti. S-a mai făcut confuzia dintre collatio şi collectio, simbolul primind sensul de collectio (adunare de lucruri).

Sf luau ( Uisian spune că în simbol se concentrează tot ceea ce e răspândit în Scriptură în secolul XV învăţatul Ger son traduce cuvântul simbol prin collatio cu sensul de callectio, spunând că simbolul este un rezumat al principalelor adevăruri de credinţă cuprinse în Simbolul Apostolic Numele de simbol a fost dat mult timp numai Simbolului Apostolic.

După Alexandru de Hal Ies, simboluri au fost numite şi mărturisirile de credinţă ale sinoadelor de la Niceea şi Constantionpol, dar şi cel al lui Alanasie. Azi toate cele trei simboluri se bucură de o deosebită cinstire în toate confesiunile creştine, deşi nu toate trei se bucură de ecumenicitate. Datorită frământărilor provocate de Reformă, s-au compus expuneri oficiale de credinţă mai dezvoltate, numite Cărţi Simbolice, pentru a se arăta cum anume înţelege o confesiune adevămrile de credinţă, cuprinse pe scurt în simbolurile de credinţă. Necesitatea acestor cărţi s-a simţit din cauza extremei concentrări a adevărului de credinţă, care poate astfel fi înţeles diferit.

Toate Bisericile au azi simboale de credinţă. Cărţile simbolice sunt explicări sau comentarii care interpretează conţinutul sau adevărurile de credinţă exprimate concentrat în simboluri, în spiritul confesiunii respec-tive.

Deci, Simbolica ar ti ştiinţa teologică ce se ocupă cu explicarea comparată a învăţăturiloi de credinţă, cuprinse pe scurt în simbolurile 16


de credinţă, aşa cum sunt ele explicate mai pe larg în Cărţile Simbolice, sau în mărturisirile de credinţă ale fiecărei confesiuni.

Teologia Simbolică ar putea fi numită şi Teologia Comparată a Confesiunilor, denumire ce depăşeşte conţinutul propriu-zis al Simbolicii.

La protestanţi, Teologia Simbolică este numită Ştiinţa Confesiunilor sau Konfessionskunde. Aici putem aminti pe Herman Muller, iar mai nou pe Friedrich Heyer cu lucrarea sa „Konfessionskunde" - (1975) sau pe Conrad Algermissen.

Ioan Mihălcescu spune: „Noi putem rezuma toate cele spuse până acum, zicând că Simbolica este ştiinţa confesiunilor".

Protestanţii consideră că Simbolica trebuie numită Ştiinţa confesiunilor din următoarele motive:

a) Teologia Simbolică n-ar cuprinde întreaga învăţătură decredinţă

a) Cuprinsul mărturisirilor de -credinţă tradiţionale nu-şipăstrează aceeaşi valoare, apărând probleme noi. în protestantism,cărţile simbolice tradiţionale nu mai sunt îndrumătoare ale vieţiireligioase.

a) întrucât religia nu este numai doctrină, Teologia Simbolicăva prezenta şi formele de cult, de Drept bisericesc, etc.

Argumentele de mai sus nu sunt convingătoare şi nu justifică schimbarea denumirii de Simbolică în Ştiinţa Confesiunilor. Chiar dacă nu toată învăţătura de credinţă se cuprinde în Cărţile Simbolice, puţin a rămas în afară de ele şi nu acest puţin ar putea să schimbe caracterul de studiu comparat al Teologiei Simbolice. Ceea ce constituie profilul specific spiritual al unei confesiuni este adevărul de credinţă pe care aceasta îl mărturiseşte, iar Teologia Simbolică acest adevăr îl studiază, prezentându-1 comparativ, cu rigoarea ştiinţifică necesară.


II. Raportul Teologiei Dogmatice şi Simbolice cu celelalte discipline teologice

Teologia Dogmatică ocupă locul central în ansamblul celorlalte discipline teologice. Dogmatica le orientează pe toate celelalte. Unele discipline au faţă de Teologia Dogmatică un rol de ştiinţe auxiliare, aşa cum sunt disciplinele secţiilor biblice şi istorice: Exegeza şi Teologia_biblică, Istoria bisericească, Patrologia, care pun la dispoziţia Dogmaticii materialul de care ea are nevoie,

într-o legătură strânsă se află Dogmatica cu Teologia Morală, întrucât aceasta îşi clădeşte sistemul său de principii pe conţinutul Dogmaticii. Adevărurile Moralei sunt adevăruri de credinţă. Faptele morale, care sunt obiectul Moralei, nu sunt decât exteriorizări sau roade ale credinţei. Astăzi, Teologia Dogmatică îşi limitează cadrul ei de cercetare la studiul dogmelor; dar şi adevărurile morale, descoperite de Dumnezeu, ar putea forma o parte din materia Dogmaticii, deoarece şi ele sunt însuşite prin puterea credinţei.

Dacă s-au rezervat pentru cercetarea Teologiei Morale, adevărurile care pot fi considerate ca norme practice, aceasta se datoreşte faptului că diviziunea dintre Dogmatică şi Morală are un avantaj pedagogic de studiu. Diviziunea nu înseamnă şi o separare efectivă.

O legătură strânsă are Dogmatica cu Teologia Fundamentală (sau Apologetica), deoarece Teologia Fundamentală îşi împrumută obiectul de studiu de la Dogmatică. Teologia Fundamentală pregăteşte terenul pentru Teologia Dogmatică, prin faptul că fundamentează, argumentează şi demonstrează credibilitatea şi temeinicia principiilor de bază ale credinţei creştine.

Legături are Teologia Dogmatică şi cu Misiologia, deoarece expune adevărul de credinţă în comparaţie cu cel al diferitelor culte religioase şi secte, fixând în acelaşi timp strategia misionară a Bisericii, împrumutând elemente din domeniul de cercetare al Dogmaticii.

18

TEOLOGI A-ŞTIINŢ A MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

In argumentarea Teologiei Dogmatice, sunt indispensabile rezultatele Exegezei biblice. Aceasta îşi descoperă pe deplin sensul abia în cadrul învăţăturii dogmatice, întrucât interpretarea biblică trebuie să se încadreze în învăţătura de totdeauna a Bisericii. Numai în această situaţie, Biserica îşi însuşeşte rezultatele exegezei şi acestea pot fi considerate ca elemente ajutătoare ale Teologiei Dogmatice.

Dogmatica alimentează toate disciplinele practice: Liturgica, Omiletica, Catehetica, Muzica.

Slujbele bisericeşti sunt principiile Dogmaticii transpuse în viaţă. Ortodoxia se caracterizează prin faptul că introduce învăţătura de credinţă în slujbele religioase Tot atât de important este şi faptul că experienţa adevărurilor dogmatice se face numai în Biserică. Biserica dă posibilitatea ca să se descopere adâncimea şi frumuseţea adevărurilor revelate prm puterea şi lucrarea Sfântului Duh.

întreaga viaţă a creştinului se întemeiază pe adevărul credinţei. Toate disciplinele teologice studiază diferite aspecte şi diferite funcţii din viaţa creştină ale adevărurilor de credinţa, expuse sistematic în Teologia Dogmatică. r\vându-se în vedere raportul Dogmaticii cu' celelalte disci-pline teologice, ca şi ale acestora cu Dogmatica, ale cărei principii rămân de bază, Dogmatica a fost numită „mama" sau ,,regina" disciplinelor teologice

Prezentarea raportului Dogmaticii cu celelalte discipline teologice demonstrează necesitatea studiului acesteia, atât pentru abordarea disciplinelor teologice cât şi pentru viaţa credincioşilor, fiindcă ea expune, lămureşte şi adânceşte învăţătura Bisericii, apărând credinţa de răstălmăciri şi pe credincioşii ei de rătăciri

19

Pr. Coiif. Dr. Ioan Tulcan TEOLOGI A--ŞTJTNTA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

III. Metodele Teologiei Dogmatice

Metoda unei discipline se stabileşte în funcţie de obiectul şi scopul său, dându-i astfel specificitate. Obiectul Dogmaticii este adevărul de credinţă revelat, iar scopul său este prezentarea sistematică a acestui, adevăr. Dogmatica ne învaţă adevărul de credinţă. Metodele disciplinei sunt;

1. Metoda autoritativ-istorico-tradiţionalăAceastă metodă se numeşte autoritativă deoarece adevărurile

sunt prezentate recurgându~se mereu la autoritatea lui Dumnezeu care le-a descoperit şi a Bisericii care le-a formulat.

Este istorică pentru că dogmele sunt fundamentate pe texte din Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Citatele din Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie fac dovadă că adevărurile de credinţă sunt aceleaşi adevăruri întâlnite în Sfânta Scriptură, într-o fermă mai simplă şi pe care Biserica le-a crezut, formulat şi propovăduit şi tradiţională, întrucât adevărurile expuse sunt transmise din generaţie în generaţie, fiind parte a Tradiţiei Bisericii.

2. Metoda expozitivă şi imperativăa) Metoda expozitivă simplă era folosită în timpurie mai

vechişi nu este părăsită nici astăzi. Potrivit acestei metode, învăţătura decredinţă se întemeiază pe o sumară înfăţişare a dogmelor pe bazatextelor scnptunstice.

a) Metoda expozitivă ştiinţifică expune dogmele în manierăştiinţifică, ţinându-se seama de exigenţele formale ale ştiinţei. Aceastămetodă are următoarele caracteristici:

- expunerea sistematică a dogmelor într-un tot închegat, într-un sistem dogmatic străbătut de o idee generală. Se determină un punct central şi în lumma lui se privesc toate celelalte învăţături de credinţă (Acest punct central poate fi soteriologic, ecleziologic sau

20

cshatologic). Potrivit cestei caracteristici, fiecare dogmă îşi primeşte locul în funcţie de legătura sa cu ideea centrală, (ideea de mântuire, a Dumnezeului întreit, etc).

-65535 răspunzând cerinţe lor ştiinţei, Dogmatica va lămuri noţiuniledin care constau formulele dogmatice care adesea, sunt complexe deadevăruri. Urmează clarificarea istorică., evidenţiindu-se unitatea şiidentitatea cu sine a învăţăturii ortodoxe.

-65535 potrivit acestei metode, Dogmatica va deosebi adevărul dogmatic de rătăciri, scoţând în evidenţă netemeinicia acestora.Metoda aceasta va urmări patru lucruri:1) orânduirea dogmelor în sistem ortodox1) clarificarea dogmelor1) confirmarea istorică a dogmelor1) respingerea, obiecţiilor făcute dogmelorc) Metoda aceasta este şi imperativă, deoarece propune

conţinutul dogmaticii spre a fi crezut şi mărturisit întrucât ei se întemeiază pe puterea, autoritatea şi demnitatea de crezare a luiDumnezeu - Adevărul cel personal şi iubitor; care s. .a descoperit'spremântuirea oamenilor.

3.Metoda scolasticăAceastă metodă a fost introdusă în apus în secolele XI-XII, fiind

numită după filosofîa Scolastică a Evului Mediu. Prin această metodă se caută să se demonstreze adevărul dogmelor dintr-un lung şir de raţionamente, fondate pe premise fixate din început. Propoziţiile dogmatice sunt supuse unor nesfârşite seni de împărţiri în probleme şi corolare, astfel încât prin metoda scolastică Dogmatica devine o disciplină demonstrativă în mod geometric.

Prin această metodă se pretinde:- să se reducă toată teologia la un singur corp doctrinar în care fiecare

element să se lămurească unul pe altul şi să derive logic unul din altul.- prin observarea legilor logice., facându-se tot felul de

raţionamente şi prin folosirea de concepte metafizice se caută să seconcilieze religia cu fiiosofia, credinţa cu raţiunea

21

Pr. Conf. Dr. IoanTulcan

Scolastica a adus servicii mari Teologiei, dar cu timpul a degenerat într-un joc de cuvinte, golind mesajul hristic de conţinut spiritual. Această metodă de abordare a studiului dogmaticii este respinsă de Teologia Ortodoxă.

In expunerea adevărurilor de credinţă, teologul ortodox trebuie să urmărească:

1. Apărarea adevărului de credinţă împotriva tendinţeloreterodoxe prozelitiste.

1. Preocupările ecumeniste şi amplificarea acestora pentrurefacerea unităţii creştrne.

1. Pentru a putea face faţă acestor imperative, TeologiaDogmatică Ortodoxă va căuta să expună învăţătura de credinţă afiecăreia dintre cele trei mari confesiuni creştine, penniţând teologului ortodoxsă găsească calea cea mai potrivită pentru îndeplinirea misiunii lui.

TEOLOGJA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

IV. Metodele Teologiei Simbolice

Teologia Simbolică urmăreşte prezentarea comparată a adevărurilor de credinţă aşa cum sunt ele înţelese de fiecare confesiune. Comparaţia aceasta se poate face în două feluri: în întregimea şi totalitatea doctrinei confesiunilor respective sau numai pe anumite puncte de credinţă. De aici rezultă două metode specifice Teologiei Simbolice: metoda sistematică .y/ metoda comparativă.

1. Metoda sistematicăAceastă metodă poartă acest nume, deoarece cu ajutorul ei se

compară confesiunile în întregimea lor, ca sistem, înfăţişând pe rând învăţătura ortodoxă în ansamblul ei, apoi cea romano-catolică, apoi cea protestantă atrăgându-se atenţia asupra deosebirilor dintre ele. Această metodă este urmată la noi de Prof loan Irineu Mihălcescu. Mai nou se crede că această metodă nu este cea mai bună, deoarece:

-65535 prin această metodă se înfăţişează de fapt trei dogmatici-65535 se repetă inutil multe lucruri, fiindcă nu în toate

punctele decredinţă sunt deosebiri confesionale

-65535 în cursul expunerii este nevoie să se facă la fiecare punct decredinţă raportare la fiecare confesiune. Singurul avantaj pe care îlprezintă această metodă e că oferă o imagine unitară şi de ansambluasupra fiecărei învăţături şi a fiecărei confesiuni.

2. Metoda comparativăPrin această metodă se arată diferenţele şi deosebirile dintre

doctrinele fiecărei Biserici, numai acolo unde e cazul. Avantajul acestei metode este că se câştigă în precizie, precum şi în determinarea punctelor deosebitoare. Această metodă este urmată de Andrutsos şi Mesoloras în „Simbolica" lor.

Dezavantajul pe care îl prezintă această metodă este că împărţirea pe capitole nu este împărtăşită la fel de toate confesiunile, deoarece anumite învăţături dogmatice nu se întâlnesc la alte confesiuni.

In cursul nostru vom folosi metoda comparativă.


V. împărţirea Teologiei Dogmatice

Dogmatica expune dogmele într-un sistem, ţinându-se seama de toate considerentele legate de o astfel de lucrare. Cu privire la ideea centrală în jurul căreia se face sistematizarea dogmelor şi împărţirea întregii materii a Teologiei Dogmatice, părerile teologilor se diversifică.

Din acest punct de vedere, o învăţătură centrală care ar coordona toate celelalte învăţături, ar fi învăţătura despre Dumnezeu. In acest caz am avea un sistem dogma!ic teocentric.

1. Prima împărţire a Teologiei Dogmatice a pornit de laîntrebarea: Cum anume poate fi cunoscut şi înfăţişat Dumnezeuîn El însuşi şi în lucrările Sale 9 Pornind de la această întrebare,conţinutul Teologiei Dogmatice se împarte în două:

a. Despre Dumnezeu in Sined. Despre Dumnezeu în afarăAceastă împărţire o întâlnim la Teofan Procopovici, care în

prima parte a Dogmaticii sale tratează: de Deo ad intra, iar în partea a doua, de Deo adextra. Această împărţire a fost adoptată de Silvestru de Kanev, Alexia Comoroşan, IosifIu/iu Olariu.

2. Cea mai veche împărţire a dogmaticii este cea a lui MitrofanCritopulos, care în mărturisirea sa de credinţă, apărută în 1625 înGermania împarte Dogmatica în două părţi:1. Teologia simplă - OsoĂoyia a/rÂrj1. Teologia mântuirii - dsoÂoyia OIKOVOJLIIKI]

în prima parte el tratează despre Dumnezeu în Sine şi în raportul Său cu creatura, iar în a doua parte se vorbeşte despre Har şi Taine, despre Persoana Mântuitorului, despre Eishatologie.

Această împărţire se întâlneşte şi la Sf loan Damaschin, care pune în centrul Dogmaticii sale iconomia mântuirii în Hristos. Cei care au urmat această împărţire în lucrările lor sunt: Măcar ie Bulgakov Me sol or as, loan Karmiris.

24


3 Mitropolitul Irineu Mihălcescu a împărţit Teologia Dogmatică în două părţi:

a). Partea generalăb). Partea specialăDogmatica generală în lucrarea Mitropolitului Irineu

Mihălcescu este identică cu ceea ce numim noi astăzi Teologia Fundamentală. El tratează despre religia creştină în ansamblul celorlalte religii, despre revelaţie, izvoarele revelaţiei, criteriile revelaţiei şi argumentele raţionale privind existenţa lui Dumnezeu.

In Dogmatica specială tratează despre Dumnezeu în Sine, despre Sfânta Treime, Dumnezeu Proniatorul, Dumnezeu Mântuitorul, Sfinţitorul, Judecătorul, despre a doua venire. Se observă că sistemul dogmatic al Mitropolitului Irineu Mihălcescu este unul teocentric. Această împărţire nu se mai foloseşte astăzi.

4. Alţi teologi ortodocşi precum Hristu Andrutos, au adoptatun sistem dogmatic soteriocentric ssv ecleziocentric, fără ca Dumnezeuînsuşi să fie neglijat în abordarea Dogmaticii. Ideea centrală laAndrutsos este că BiserLa întemeiată de Hristos pe pământ estevistieria mântuirii.

Andrutsos împarte Dogmatica în trei părţi: .a) Despre premisele mântuirii în Hristos, tratând despre

creaţie,providenţă, lume.

a) Mântuirea în Hristos, vorbind despere lisus Hristos şi, opera Sa de mântuire şi despre însuşirea mântuirii de către noi, despreHar, Biserică, Sfintele Taine.

a) Desăvârşirea mântuirii, tratând probleme eshatologice.5. Panaghiotis Trembelas a scris o Teologie Dogmatică în trei

volume, împărţind această lucrare în şapte părţi, ea fiind axată peideea de împărăţie a lui Dumnezeu care este un leit-motiv alEvangheliei Mântuitorului. Acestea sunt:

a. Dumnezeu Unul întreit, împăratul Cel Prea-înalt, care aconceput înainte de veci întemeierea împărăţiei cerurilor.

b. Dumnezeu Creatorul şi Pronietorulc. Omul ca cetăţean al împărăţiei cerurilor

25 Pr. Conf, Dr. foan Tui can

d. Hristos este întemeietorul împărăţiei cerurilore. Răscumpărarea prin Hristos şi însuşirea eif. Biserica, împărăţia

lui Dumnezeu pe pământ care pregăteştecontinuu mădularele ei pentru împărăţia care va veni

g. Desăvârşirea împărăţiei lui Dumnezeu şi a răscumpărăriiîn Hristos.

După 1 rembelas, Dogmatica este hnsiocentrică: Nimeni nu poate pune temelie decât cea pusă care este Hristos.

6. Teologul Dumitru Stăniloae, în Dogmatica sa în trei volume(Bucureşti, 1978) împarte conţinutul teologiei Dogmatice în şase părţi:

introducerea tratează despre Revelaţia dumnezeiască şi Biserică, organul şi mediul de păstrare şi fructificare a conţinutului revelaţiei.

a) Partea întâi prezintă învăţătura creştină despre Dumnezeu, Fiinţa Sa,atributele lui Dumnezeu,

Sfânta Treime - structura supremei iubiri.

b) Partea a doua prezintă lumea ca operă a iubirii luiDumnezeu, destinată îndumnezeirii: crearea omului, căderea în păcat,providenţa dumnezeiască.

b) Partea a treia este închinată Persoanei lui Hristos şi opereiLui de mântuire, săvârşite în umanitatea asumată de El.

b) Partea a patra prezintă opera de mântuire a lui Hristos îndesfăşurare, vorbind despre Biserică, lucrarea Sfântului Duh şicolaborarea omului cu EL mântuirea omului în Biserică, etapele şicondiţiile mântuirii.

b) Partea a cincia tratează despre Sfintele Taine.b) Partea a şasea

are în vedere Eshatologia sau viaţa viitoare,eshatologia particulară şi universală

7. în cursul nostru, împărţirea Dogmaticii se va face în două, părţi:a) Partea

generală, reprezentând o

introducere mai amplă înstudiul Teologiei Dogmatice şi Simbolice.

a) Partea specială, abordând toate punctele dogmaticii, centratpe învăţătura despre Dumnezeu: Dumnezeu Unul, Sfânta Treime,Dumnezeii Creatorul, Pronietonif, Mântuitorul, Sfintitorul, Judecătorul.


VI. Obiectul Teologiei Dogmatice şi Simbolice:

dogmele de drept şi de fapt, teologumeneleşi părerile personale

1. Dogmele (de drept şi de fapt)Cuvântul dogmă vine

de la grecescul 5oy|Lia sau de la verbul SOKSCO, care înseamnă opinie, părere stabilită. Din punct de vedere creştin, dogma este un adevăr de credinţă descoperit de Dumnezeu, păstrat, formulat, propovăduit de Biserică în vederea mântuirii. Dogma defineşte şi încheie descoperirea dumnezeiască, fiind un ,,terminus ad quem", un scop, o ţintă spre care tinde ea.

în urma formulării de către Biserică a acestor adevăruri descoperite, ele devin normative, indicatoare de drum drept în viaţa credincioşilor pentru mântuirea lor. Prin

formularea acestor adevăruri, Biserica îşi pune în lucrare puterea cu care a fost învestită de Hristos de a fi „stâlpul şi temelia adevărului" (Timotei 3, 15), dând expresie infailibilităţii ei. Sfinţii Părinţi au asemănat dogmele cu nişte turnuri de apărare a adevărului sau cu nişte faruri care luminează calea noastră, mai ales la încrucişări sau Ia intersecţii, iar cei care propovăduiesc aceste adevăruri au fost asemănaţi cu candelele care proiectează lumina lor asupra credincioşilor.

Sfanţul Maxim Mărturisitorul, vorbind despre Biserică ca poartă ce duce la

mântuire, spune că acea poartă e înconjurată de turnuri, de întăriturile dogmelor dumnezeieşti. El spune: „cei ce vor să creadă drept trebuie să intre în Biserică prin aceste turnuri şi să fie apăraţi de ele. Ei nu se pot teme de gânduri şi de diavolii care-i ameninţă căci sunt apăraţi". Cei care învaţă în Biserică şi răspândesc lumina dogmelor, sunt asemănaţi cu candele care răspândesc lumina în jurul lor.

Biserica, când dogmatizează adevărurile de credinţă descoperite, are conştiinţa că în felul acesta apără aceste adevăruri de răstălmăciri şi pe credincioşi de rătăciri.


Două sunt caracteristicile fundamentale ale dogmelor:a) Sunt adevăruri descoperite de Dumnezeu şia) Sunt formulate de către Biserică.Descoperirea lor s-a făcut prin lucrarea Sfântului Duh care a

grăit prin prooroci şi a asistat Sfintele Sinoade în formularea adevărului de credinţă. Nu poate fi investită cu caracter de dogmă o învăţătură care nu este descoperită în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. De asemenea, nu poate fi numită drept dogmă o învăţătură care e descoperită în izvoarele Revelaţiei, dar nu a fost formulată de Biserică, în acest fel, o asemenea învăţătură descoperită rămâne fără calitatea de dogmă din următoarele motive:

1. O învăţătură descoperită, dar nedefinită de Biserică, poatefi înţeleasă în mai multe feluri;

1. Dacă identificăm învăţătura descoperită cu dogma excludemputinţa oricărei precizări şi tâlcuiri a ei din partea Bisericii. Prinidentificarea datului revelat cu dogma ajungem la concluzia că tot cee în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie e dogmă.

Dogma însă rămâne un adevăr de credinţă descoperit de Dumnezeu, formulat de Biserică, teoretic, neschimbabil şi propovăduit credincioşilor spre mântuire. Unde sunt dogmele9 Există un tabel al dogmelor9

Dogmele se află în Biserică. Biserica nu a stabilit un inventar al lor. Toate dogmele se găsesc în adevărurile de credinţă şi mai concentrat în Simbolul Niceo-Constantinopolitan, în mărturisirile de credinţă, în cărţile simbolice, în manualele de dogmatică.

Dogmatica nu se limitează la expunerea sistematică a dogmelor, ci ea expune şi învăţăturile cuprinse în Revelaţie, învăţături care poartă numele de dogme de fapt. Adevărurile revelate şi formu-late de Biserică poartă numele de dogme de drept.

Dacă s-ar opri numai la dogmele oficiale, Dogmatica n-ar fi mai dezvoltată de câteva zeci de pagini, întrucât numărul de dogme formulat în sinoade e foarte mic. Deci Dogmatica studiază în aceeaşi măsură dogmele de drept, dar şi pe cele de fapt.

28


Simbolul Niceo - Constantinopolitan concentrează în el toate dogmele. Dar de la Sinodul Apostolic din anul 50 şi până la Sinodul I Ecumenic au trecut 275 de ani, timp în care nu se poate susţine că Biserica n-a propovăduit credincioşilor adevărurile cuprinse în simbolurile de credinţă. Cercetările mai noi au demonstrat că, Crezul are la bază alte simboale mai vechi. Acest lucru arată în ce mod a tăcut faţă Biserica în primele trei secole, care au precedat primul sinod ecumenic, ca şi în cele 12 secole ce ne despart de epoca sinoadelor ecumenice, la problemele ridicate de păstrarea nealterată a adevărului de credinţă. După, aceste perioade nu s-a mai proclamat nici o dogmă.

Biserica a făcut faţă situaţiilor, venind cu răspunsuri noi la problemele noi care s-au ridicat în faţa ei în tot acest timp. Sfântul Duh a călăuzit-o de-a lungul veacurilor spre tot adevărul, ajutând-o să propovăduiască nealterată învăţătura Mântuitorului.

Până la Sinodul I Ecumenic, Biserica a avut unele mărturisiri de credinţă scurte, care au constituit baza formulelor dogmatice viitoare După schisma de la 1054, Biserica s-a ajutat de acel „Con-sensus Ecclesiae dispersae", pe baza căruia ea a soluţionat o serie de probleme grave puse Bisericii Ortodoxe de Biserica Romano-Catolică sau de Protestantism: primatul papal, Filioque, raportul dintre fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu, Sfintele Taine, modul prefacerii Darurilor Ia Sfânta Euharistie, fiinţa Bisericii. Toate aceste probleme au fost soluţionate datorită acestui consens. Acesta are la baza lui consensul relativ sau absolut al Sfinţilor Părinţi cu Scriptura, manifestat în acceptarea sau respingerea unei anumite poziţii. Căile prin care Biserica a răspuns în mod concret acestor probleme puse ei sunt:

/. Cărţile liturgice2. (yatehismele2. Mărturisirile de credinţăCe valoare au aceste învăţături stabilite prin consensul Bisericii9

Sunt aceste învăţături dogme sau nu7

Aceste învăţături sunt numite adevăruri de credinţă descoperite de Dumnezeu şi au valoare de dogme de fapt, deoarece Biserica le-a formulat şi le preţuieşte aşa Dar de drept, ele nu sunt dogme, deoarece

29


ele n-au fost proclamate ca dogme de un sinod ecumenic. In practică., însă, nimeni nu face o deosebire între dogmele formulate oficial de Biserică şi între învăţăturile Bisericii cu privire la Har, Sfintele Taine; Ecclesiologie sau Eshatologie, învăţături dintre care unele n-au fost proclamate de sinoadele ecumenice Învăţăturile acestea au aceeaşi valoare, ca şi cele proclamate de sinoadele ecumenice, deoarece nu lipseşte decât definirea şi proclamarea lor oficială de către Biserică.

2) TeologumeneleSunt păreri emise de teologi cu scopul de a clarifica unele

locuri obscure din învăţătura de credinţă, precum şi de a clarifica ceea ce Biserica nu a formulat. Ele au temei în Revelaţia divină, dar nu sunt definite de Biserică, nici nu au consensul Bisericii având totuşi o largă circulaţie. Au fost numite teologumene întrucât pot forma o bază pentru viitoarea dogmă (ex. timpul creării îngerilor, modul transmiterii sufletelor în urmaşii lui Adam, etc).

Teologumenele apar ca o completare în unele puncte de rredinţă, acolo unde textele biblice sunt rare sau lipsesc total Ele nu modifică învăţătura dogmatică, având un oarecare temei şi în scrierile Sfinţilor Părinţi. Cu cât ele realizează un consens mai deplin al Bisericii de pretutindeni, cu atât se apropie mai mult de dogmă. Teologumenele trebuie să aibă următoarele caracteristici:

1. - să aibă temei în Revelaţie1. - să nu se formuleze decât în legătură cu acele

învăţăturicare nu au fost precizate ele Biserică

1. - împreună cu consecinţele care decurg din e/e, să stea îndeplin acord între ele .y/ cu toate dogmele formulate de Biserică

1. - să li se simtă nevoia sv/ utilitatea

3. Opinia particularăPrin aceasta se înţelege părerea particulară a teologilor

referitoare la o latură sau afirmaţie a unei învăţături de credinţă, care nu pare destul de lămurită în izvoarele Revelaţiei. Ea urmează să pună în lumină ceea ce pare a fi în umbră pentru înţelegerea umană. Aceste păreri constituie şi ele obiectul Teologiei dogmatice, în măsura în

30

TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE: DUMNEZEU

care nu contrazic dogmele şi oferă un oarecare plus explicativ în cunoaşterea religioasă, apropiindu-se de teologumene.

Părerile teologilor încearcă să răspundă la unele amănunte mai mult subînţelese din Revelaţie. Exemplu: Când a fost instituit Sfântul Maslu9 Când a fost ridicată nunta la rangul de Taină Sfântă9

Opinia particulară nu este primită decât de un cerc foarte restrâns de persoane, ea neavând o largă circulaţie.

In legătură cu obiectul Teologiei Dogmatice şi Simbolice s-a pronunţat şi Sergiu Bulgakov în „L'orthodoxie", afirmând în mod eronat că în Biserică se află un număr limitat de definiţii dogmatice, care formează o mărturisire de credinţă obligatorie, acest minim mărginindu-se la Simbolul Niceo-Constantinopolitan, dar care nu epuizează învăţătura Bisericii. Restul învăţăturii care nu a fost formulat de Biserică nu formează decât un învăţământ teologic constituit din teologumene, neobligatorii pentru toţi: ,,Acesta este stilul Ortodoxiei, că se mulţumeşte cu un minimum de dogme spre deosebire de romano-catolicism care tinde să dogmatizeze totul Predominarea teologumenelor asupra dogmelor e un avânta] propriu şi specific Bisericii Ortodoxe77.

Părerea aceasta a lui Sergiu Bulgakov are mai multe carenţe:1. Nu face distincţie între dogmele de drept şi cele de fapt,

eleavând aceeaşi valoare

1. El greşeşte când spune că numai ceea ce a formulat Bisericaîn sinoadele ecumenice e obligatoriu pentru toţi , restul fi indteologumene, confundând dogmele de fapt cu teologumenele

1. Confundă opiniile personale ale teologilor cu teologumenele4. Af i rmaţ ia sa că în Teologia Or todoxă predomină

teologumenele este greşită5. Bisenca nu s-a mulţumit cu un minimum de dogme, ci şi-a precizat

învăţătura sa prin Mărturisirile de credinţă şi prin lucrări de specialitate,


VII. împărţirea dogmelor la ortodocşi, Romano catolici şi protestanţi

1. La ortodocşiîn Teologia Ortodoxă împărţirea dogmelor s~a făcut din şase

puncte de vedere, fără ca aceasta să lovească în unitatea, autoritatea şi obligativitatea lor pentru mântuire.

1. Dogme de credinţă şi de morală: şi unele şi altele sunt descoperitede Dumnezeu, dar numele de dogme s~a rezervat numai adevărurilor decredinţă formulate de Biserică, celelalte au intrat în sfera moralei.

1. Din punct de vedere al raporturilor dintre ele, dogmele se împart în:

a) dogme genera/e: cuprind în sine şi alte dogme, constituind temeiulacestora, exemplu concludent fiind Simbolul Niceo-Constantinopolitan.

a) dogme speciale: se găsesc în dogmele de credinţă generale.Ex: Dogma despre Fiul lui Dumnezeu este cuprinsă în dogma generalăa unirii ipostatice.

3. Din punct de vedere al raporturilor lor cu raţiunea, dogmele sunt:a) dogme pure sau mi sterii; adică acele dogme inaccesibile

nunţii, crezute numai pe baza autorităţii lui Dumnezeu care le-adescoperit: dogma Sfintei Treimi, a întrupării, a prefacerii Darurilorla Sfânta Liturghie, etc.

b) mixte: acele dogme care se pot cunoaşte întrucâtva şi pebaza raţiunii. Aducem ca exemplu dogma despre existenţa şi unitateaFnnţeî lui Dumnezeu care se impune conştiinţei umane. Dar şi acestedogme sunt numai relativ accesibile fiinţei umane, deoarece ele suntorganic legate de dogmele pure, participând şi ele la misterul acestora.

4 Din punct de vedere al formulării şi proclamării lor, dogmele * o i i i «pai t ir.:

)) iJ'tfutr . 'Ie .b-pt, formulate solemn în sinoadele ecumenice hi

<io[yih' Ji hipt jv c a i c Biserica le-a primit şi învăţat după » P'.v-i

^H1 'X: Mih >*< r^/:u,\ prin consensul Bisericii, fără ca autoritatea lor -vă

iV w\U ( , o i i . i .\ i piocLîriiato olicial la sinoadele ecumenice.

TEOLOGIA ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

5. Din punct de vedere al dezvoltării, dogmele sunt:a) dezvoltate (explicite): Sfânta Treime, Hristologia ş.a.a) nedezvoltate (implicite): Crearea îngerilor ş.a.Această împărţire este făcută sub influenţa catolică, Biserica

Apuseană numind dogme implicite pe cele care nu sunt cuprinse di -rect în Revelaţie, ci numai vag şi pe care Papa le poate expune mai pe larg, facându-le explicite. Această împărţire nu este acceptată decât cu condiţia ca dogmele implicite să aibă temei în Revelaţie.

6) Din punct de vedere al raporturilor confesionale, dogmele sunt:a) comune, cele care sunt comune tuturor

confesiunilor(exemplu: Sfânta Treime)

a) deosebitoare cele păstrate de Biserica Ortodoxă în unitatealor originară şi care sunt respinse de celelalte confesiuni (DogmaPurcederii Sfântului Duh, a prefacerii euharistice, etc.)

Toate aceste împărţiri nu sunt împărţiri reale, izolatoare, ci ele s-au făcut din motive didactice, pentru studiu şi aprofundare.

2. La romano-catolici, dogmele sunt privite din mai multe puncte de vedere:

1. în raport cu Biserica dogmele sunt:a) formale, descoperite şi propuse de Biserică, ca

şi ,,credinţădefinită"

a) materiale, descoperite în Revelaţie, dar pe care Biserica nule-a propus

2. Adevărurile catolice sau învăţăturile Bisericii:a) concluziile teologice sau adevărurile deduse din două

premise,din care una este revelată sau virtual revelată

a) adevărurile filosofice, cele privitoare la existenta şi atributelelui Dumnezeu

a) faptele dogmatice: primatul lui Petru, textul Vulgatei ş.a.Deşi aceste categorii ale adevărurilor catolice nu sunt consider-

ate ca revelate, ele se bucură de autoritatea dogmelor. Distincţia pe care catolicii o fac între dogmele biblice revelate şi dogmele bisericeşti (întemeiate numai pe autoritatea Bisericii), a fost respinsă de ortodocşi

33

Pr. Conf. Dr. Ioan Tulcan TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

categoric, deoarece catolicii au dogme zise bisericeşti, fără a avea un temei în revelaţie (infailibilitatea, primatul papal, imaculata concepţie). Din punct de vedere ortodox nu există adevăr dogmatic care să nu se găsească cuprins în Revelaţie. Toate dogmele sunt revelate, formu-late şi propuse de Biserică.

3. La protestanţi, există tendinţa de a avea cât mai puţine dogme. Astfel, protestanţii împart dogmele în:

1. esenţiale - fundamentale, absolut necesare pentru mântuire1. neesenţiale, dogme ce nu sunt absolut necesare pentru

mântuireGeorge Calist face distincţie între dogmele fundamentale şi cele

nefundamentale. Cele fundamentale constituie fondul comun al tuturor confesiunilor, pe baza acestora putându-se realiza un larg consens teologic, care să le unească pe toate şi pe care acesta le găseşte în consensul dogmatic al primelor cinci secole, numit: ,,conssensus quinquae secularis".

în loc să se realizeze o apropiere între luterani şi reformaţi, s-a declanşat cearta sincretistă, care a zguduit Biserica Reformată timp de 100 de ani. Calist a fost acuzat de luterani de relativism şi sincretism dogmatic.

împărţirea dogmelor operată de protestanţi este periculoasă şi greşită. Din punct de vedere ortodox, toate dogmele, ca unele ce sunt descoperite de Dumnezeu, sunt esenţiale pentru mântuire, trebuind crezute toate, deşi unele sunt centrale, altele mai periferice.

Sinodul VII ecumenic a anatematizat pe cei ce nu cinstesc Sfintele Icoane şi Sfintele Moaşte, deşi învăţătura despre ele nu este o învăţătură centrală. Patriarhul Talasie zice la sinodul VII ecumenic: „A păcătui în dogme mai mici sau mai mari este acelaşi lucru, fiindcă prin amândouă e anulată voia lui Dumnezeu". Mântuitorul ne îndeamnă ,, ... povăţuindu-i să păzească toate câte v-am spus vouă", iar Sfanţul Pavel le spune conntenilor: „vă laud fraţilor că în toate vă aduceţi aminte de mine şi ţineţi predamile cum vi le-am dat" - (I Cor. 11, 2). Dacă ar fi unele mai neesenţiale, de ce Hristos ni le-a mai descoperit? în problemele revelate nu se poate face separaţie între chestiuni esenţiale sau mai puţin esenţiale.

34

VIII. Notele caracteristice ale dogmei

Prin definiţia ei, dogma este un adevăr de credinţă descoperit de Dumnezeu, formulat, propovăduit şi apărat de Biserică. De aici reies clar trăsăturile definitorii ale dogmei. Astfel, fiecare dogmă are următoarele caracteristici:

-65535 dogma e adevăr descoperit-65535 adevăr formulat de Biserică-65535 are aspect teoretic-65535 caracter neschimbabil-65535 vizează mântuirea credincioşilorDin aceste caracteristici doar două sunt esenţiale, celelalte

decurg din acestea.1. Dogma este un adevăr descoperit sau revelat de Dumnezeu

şi care se află expus în cele două izvoare ale revelaţiei, Sfânta Scripturăşi Sfânta Tradiţie. Dogmele sunt punctele planului de mântuire şi deîndumnezeire a noastră, cuprinse şi realizate în revelaţia dumnezeiascăce a culminat în Hristos. Sunt bornele care marchează diferenţa dintreînvăţăturile creştine şi cele păgâno-eretice.

Biserica nu identifică datul revelat cu dogma. Toate dogmele sunt adevăruri obiective care-şi au temeiul în Sfânta Scnptură şi Sfânta Tradiţie şi nu sunt proclamate arbitrar de Biserică. Numai Biserica în temeiul infailibilităţii ei poate să spună ce e dogmă şi să proclame o învăţătură a fi dogmă, oricât de lămurită i s-ar părea ea credinciosului singuratic.

E adevărat că proclamarea dogmelor a fost precedată de anumite experienţe spirituale ale credincioşilor şi chiar de lupte, care au stabilit adevărurile printr-un fel de decantare, dar după formularea lor ele au devenit izvoare nesecate de trăire intensă a tainelor cuprinse în ele.

2. Dogma este un adevăr formulat, propovăduit, apărat şi propusde Biserică. Ele sunt acceptate, deoarece au fost revelate şi în temeiulpăstrării, propovăduirii, fructificării, explicării şi definirii lor de cătreBiserică, de comunitatea celor ce cred, ce a luat fiinţă prin Pogorârea

35


Sfântului Duh la Cincizecime. Aceasta este nota cea mai specifică a dogmei, deoarece ea deosebeşte dogmele de interpretările arbitrare, sectare, date textelor scripturistice. Această notă ecclesiologică a dogmei înlătură arbitrarul în înţelegerea Revelaţiei,

Atribuţia interpretării dogmei nu revine credinciosului singuratic, ci numai Bisericii. Ea e încredinţată de Domnul să înveţe pe credincioşi adevărurile mântuitoare. Biserica singură e păstrătoarea şi interpretul autentic al Revelaţiei, pentru că Hristos e Capul ei, iar Sfântul Duh ,,rămâne în ea în veci, conducând-o spre tot adevărul" (loan 14, 16; 16, 13; 15, 26). Sfântul Apostol Pavel spune că Biserica e ,,stâlp şi temelie a adevărului" (1 Timotei 3, 15). Biserica păstrează adevărul nealterat şi îl vesteşte sub asistenţa Sfântului Duh, ea neputând să greşească. Numai Biserica în totalitatea ei este infailibilă, adică asistată şi călăuzită spre tot adevărul, iar nu insul particular, care nu are aceste prerogative.

Biserica formulează adevărul relevat în dogme astfel:a) prin propovăduirea adevărurilor dumnezeieşti de la

SfinţiiApostoli şi apoi prin urmaşii acestora, care formează ierarhia văzutăa Bisericii

a) prin fixarea şi proclamarea solemnă a învăţăturilor ortodoxeprin ierarhii adunaţi în Sinoadele Ecumenice, când învăţătura ortodoxăera alterată şi stâlcită de vreo erezie.

Biserica îşi păstrează această practică a formulării învăţăturii de credinţă de la Sfinţii Apostoli (Faptele Apostolilor 15).

3. Dogma este un adevăr teoretic, deosebit de adevărurile mo-rale sau de precizările canonice. Până în Evul Mediu, învăţăturile mo-rale se propuneau împreună cu cele dogmatice. De aceea, Teologia Morală era predată în şcolile teologice în urma Teologiei Dogmatice. Odată cu progresul ştiinţelor teologice, ele s-au separat. Dogma şi-a păstrat caracterul de adevăr de credinţă revelat, în domeniul cunoaşterii prin experienţă, iar adevărurile Moralei s-au cristalizat în dimensiunea practică.

Dogmele sunt proiecţii logice ale unor adevăruri supralogice. Dogma e revelată pe căile accesibile spiritului omenesc. Cunoaşterea oferită prm dogme dirijează pe o cale sigură, depăşind înţelegerea ei

36


pur formală şi transformând-o în gnoză. Dogma devine generator de intensă trăire prin faptul că determină la o schimbare a vieţii umane printr-o prefacere lăuntrică, făcându-1 pe om apt de experienţa duhovnicească a adevărurilor pe care le exprimă.

4. Dogma este un adevăr de credinţă neschimbabil. Dar o dogmăprogresează chiar formal când nevoile o cer, formula dogmaticăexistentă nefiind anulată ci amplificată, multiplicându-se formulelecare să cuprindă şi alte aspecte ale adevărului revelat. Nici un sinodecumenic n-a anulat vreo dogmă a sinoadelor anterioare ci a datformule mai cuprinzătoare. Caracterul neschimbabil al dogmeipresupune nu numai menţinerea fondului, ci şi a formulei dogmatice.Formulele vechi sunt amplificate, fapt care contrazice ideea deimobilism dogmatic, existând deci un progres, o perfectibilitate şi oadâncire permanentă a înţelesului dogmelor. De aici rezultă logicprogresul nesfârşit al credinciosului în adâncirea dogmelor.

4. Dogma este adevăr de credinţă care conduce la mântuire. Eanu urmăreşte satisfacerea curiozităţii omeneşti. Nimeni nu semântuieşte fără credinţă, dar obiectul credinţei e dogma. Dogmelestau la temelia întregii trăiri creştine, constituind însuşi principiul vieţiiduhovniceşti, dându-i specificitate acesteia. Ele au o importanţăcovârşitoare pentru viaţa creştinilor, fiind singurele care asigurămenţinerea credinţei în infinitatea vieţii duhovniceşti, ajutândcredinciosul să înainteze în această infinitate a comuniunii şi iubiriiSfintei Treimi. Acesta este procesul mântuirii în care este implicatcredinciosul, începând cu Taina Botezului şi trecând prin toate etapelemarcante ale vieţii spirituale. Este foarte important să se menţinăadevărul de credinţă aşa cum 1-a formulat şi propovăduit Biserica.Erezia duce la ruperea din comuniunea Bisericii, a credinţei şi a iubiriiTrupului Tainic al Domnului. Erezia e o îndepărtare de Hristos şiSfântul Duh. Ea e un păcat mai mare şi mai primejdios decât oricepăcat. Sfanţul Pavel zice: ,,De omul eretic după întâia şi a douamustrare să te fereşti" (Tit 3, 10). Dogmele au ca scop final mântuireaoamenilor în ambianţa harică, sfinţitoare şi mântuitoare a Bisericii,care este Trupul tainic al lui Hristos.

37


IX. Dogmele ca expresie doctrinară a planului demântuire realizat în Hristos şi extins în Biserică

Dogmele redau punctele planului de mântuire şi îndumnezeire oamenilor cuprins şi realizat în Revelaţia supranaturală, care a culminat în Hristos, ele fiind păstrate, propovăduite, aplicate şi explicate de Biserică. Adevărul este Hristos Dumnezeu Omul, este faptul că Sfânta Treime realizează mântuirea desfăşurând planul prin Hristos şi Sfântul Duh. Hristos şi Sfântul Duh sunt după expresia Sfanţului Irineu de Lyon, cele două mâini ale Tatălui prin care lucrează mântuirea.

Sensul dogmelor Revelaţiei supranaturale are o clantate mult mai mare, decât cel al dogmelor din revelaţia naturală, întrucât fac pe Dumnezeu evident ca Persoană care are în Ea însăşi sensul deplin ce dă sens tuturor.

Există două temeiuri pentru care acceptăm dogmele:a) sunt acceptate pentru faptul că sunt comunicate prin

Revelaţiasupranaturală, Dumnezeu impunându-se omului prin acţiunearevelaţională asupra lui.

a) sunt acceptate, deoarece Biserica este aceea care le păstrează,propovăduieşte, explică, defineşte şi le apără.

Biserica, încă de la început a avut tot timpul conştiinţa prezenţei nevăzute, dar eficiente a lui Hristos în mijlocul ei Ele sunt absolut necesare pentru mântuire, deoarece nu există izbăvire în afara comuniunii cu Singura Persoană cu adevărat revendicatoare care este, Dumnezeul-lubire.

Dogmele arată că mântuirea este asigurată ca o veşnică existenţă numai dacă relaţia cu Persoana supremă e atât de strânsă, încât va face să se imprime în om în mod irevocabil puterile şi însuşirile dumnezeieşti, prin ceea ce se cheamă îndumnezeirea omului: theosis. Ele nu atentează la libertatea omului, ci îl menţin pe om în adevărata sa libertate. Fundamentul tuturor dogmelor îl reprezintă comuniunea iubirii desăvârşite, care este Sfânta Treime Hristos arată prm Sine pe Tatăl şi pe Sfântul Duh, desăvârşind opera de ridicare a omenirii la comuniunea cu Sfânta Treime, care este Ea însăşi structura comuniunii perfecte. Adevărul Treimii, adevărul unirii celor două firi în Persoana divino-umană a lui Hristos şi legătura cu întreaga Sfântă Treime, constituie garanţia mântuirii tuturor oamenilor.

38


X. Etapele formării dogmelor

1. Factorii şi elementele care colaborează la formareadogmelor.

La formarea dogmelor colaborează cei doi factori permanenţi: Biserica şi Sfântul Duh. Biserica a fost determinată de elemente de ordm pozitiv, în acţiunea ei de dogmatizare, având ca substrat nevoia creştinilor de a pătrunde mai adânc în tainele învăţăturii creştine, cât şi de unele elemente negative (ereziile).

La obiecţia protestantă că dogmele n-ar fi apărut decât în urma întâlnirii creştinismului cu filosofia greacă şi cu mitologia răspundem:

a) - dogmele au primit de la greci nu fondul, ci numaiterminologia, acolo unde Biserica nu şi-a format termenii proprii.Filosofia greacă n-a influenţat dogmele, ci ereziile.

a) - în privinţa influenţei mitologiei păgâne, ca de exempluinfluenţa zeiţei Diana asupra cultului Maicii Domnului, răspundemcă afirmaţia nu e adevâfată, deoarece dacă exista de la început aceastăinfluenţă, capitolul despre mariologie ar fi fost cu mult mai dezvoltatdecât e în realitate.

2. Factorii reali ai formării dogmelora) Nevoia firească de a păstra şi adânci adevărul revelat.

încăde la început, misionarii creştini au trebuit să mediteze şi să adânceascăScripturile dându-le o haină nonă, potrivită timpului. Biserica s-apreocupat, încă de atunci de a da o înveşmântare aleasă Revelaţiei şidea o pune de acord cu cugetarea umană, întrucât existau o mulţimede idei şi concepţii noi, care se opuneau învăţăturii Bisericii.

a) Morala şi Liturgica au dat un impuls deosebit formulăriidogmelor. Multe din problemele morale cu care a fost confruntatcreştinismul au generat situaţii noi de impulsionare a formăriidogmelor. Liturgica a determinat Biserica să dea o explicaţie maiaprofundată a Tainelor şi simbolurilor liturgice, contribuind la

lămurirea multor capitole din Dogmatică.

39

Pr. Coiif. Dr. IoanTulcan

c) Ereziile au contribuit la formularea dogmelor din punct devedere negativ. Nevoia de apărare a credinţei împotriva ereticilor adeterminat Biserica să formuleze mai explicit, fără echivoc învăţăturarevelată, Sf. Pavel zice: ,,E de folos să fie între voi erezii, ca să iasă laiveală cei lămuriţi" ( I Corinteni 11, 19).

c) Lucrarea Sfântului Duh în Biserică constituie factorulsupranatural, având un rol deosebit de important în formulareadogmelor. După înălţarea la Cer a Domnului, Sfanţul Duh călăuzeşteBiserica, ferind-o de orice greşeală (cf. Ioan 16, 13). Cum săvârşeşteSfântul Duh această lucrare? Multe şi nenumărate sunt căile prin careprovidenţa aprinde inimile apărătorilor dreptei credinţe, încât aceştiasă retrăiască expresia apostolică ,,Cele ce ochiul n-a văzut, urechean-a auzit şi la inima omului nu s-a suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeucelor ce-L iubesc pe El. Iar nouă ne-a descoperit Dumnezeu prin DuhulSău, fiindcă Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile luiDumnezeu" (I Cor. 2, 9-10; vezi şi I Ioan 2, 20-27).

Sfântul Duh lucrează prin cei aleşi, care nu sunt întotdeauna cei mai învăţaţi, dar sunt cu siguranţă cei mai curaţi. Acestora le curăţeşte mintea de funinginea patimilor pentru primirea celor dumnezeieşti.

3. Etapele principale ale formării dogmelor:-65535 posesiunea liniştită a adevărului revelat-65535 discuţii asupra acestui

adevăr- definirea şi formularea lui

a) posesiunea adevărului revelat o avem din Revelaţia scrisă. Caracteristica adevărului revelat este bogăţia de sensuri multiple, iar pe de altă parte, starea de neprecizare, susceptibilă de interpretări di-verse (ex. dogma euharistică, chenoza).

Revelaţia se comunică martorilor oculari, care copleşiţi de imensitatea prezenţei lui Dumnezeu, nu găsesc nici cuvintele cele mai potrivite să vestească mântuirea. ,,Acesta este cuvântul credinţei pe care îl mărturisim. Dacă vei mărturisi cu gura ta că Hristos e Domnul şi vei crede că Dumnezeu L-a înviat din morţi, te vei mântui" (Romani 10, 9). 40


Aceste formule s-au prefăcut, cu timpul, în „regula fidei" şi în Miiiboale care au slujit ca temelie pentru dezvoltarea ulterioară a învăţăturii creştine. Răspunsurile sunt noi şi cuprind o bogăţie de înţelesuri, care depăşeşte puterea de înţelegere a omului. Omul singur m faţa Scripturii, simte că are vârtejul marilor înălţimi, adeseori încercând să înainteze, simte că pierde poteca adevărului, putându-se prăvăli într-o prăpastie a crestelor. Nesfârşite pot fi potecile, dar adevărata cale este doar una. Toate puterile sunt angrenate în acest proces de cercetare a adevărului.

b) Discuţiile asupra adevărului revelat generează o fermentarea lui în sufletul credincioşilor, precum şi controverse asupra lui,provocate de felul deosebit în care omul reacţionează în faţa uniculuiadevăr care trebuie să biruiască. In acest stadiu rareori avem un consensabsolut între teologi. De exemplu, unii Părinţi au adoptat hiliasmulsau apocatastaza. Dacă greşelile doctrinare premergătoare sinoadelorsunt îngăduite de Biserică, în clipa în care e proclamat adevărul, toţitrebuie să se supună adevărului. La aceste discuţii despre adevărul decredinţă a luat parte marea masă a credincioşilor, deşi cuvântul finall-au avut teologii.

b) Definirea şi formularea este etapa proclamării noii dogme.Formularea dogmei vine ca un fruct copt în urma discuţiilor în care afost angrenat întreg trupul eclezial. Discuţiile nu încetează mai alesdacă ereticii persistă în greşeala lor. Sfântul Duh amuţeşte cu vremeaglasul celor potrivnici, iar lumina adevărului străluceşte vie pesteBiserică. Dogma formulată devine capitol al Teologiei Dogmatice şipunct de plecare al dezvoltărilor teologice ulterioare, precum şi tzvorde noi experienţe duhovniceşti. Uneori formulele dogmatice suntexpuse în formule mai ample, iar apoi evlavia şi ştiinţa teologică sehrănesc din ele.

După aceste etape urmează o altă etapă, nelimitată, cea de aprofundare şi trăire, etapa tradiţiei dogmatice, şi totodată înaintarea la nesfârşit în orizontul cunoaşterii adevărului descoperit de Dumnezeu spre mântuirea oamenilor.


Bibliografie

1. Teodor M. Popescu, Teologia ca ştiinţă, Bucureşti, 1937.1. Ilarion V. Felea, Teologie şi preoţie, Arad, 1939.1. Ioan Gh. Savin, Teologie şi istorie, Bucureşti, 1943.1. Nicolae Chiţescu, Evlavie şi Teologie, în Ortodoxia,

VIII,1956, nr. 2, p. 216-244.

1. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti,1978, voi. I, p. 92-110.

1. Ioan Ică jr. Teologie şi teologi după Sfântul Grigorie deNazianz, în Mitropolia Ardealului, XXXIV, 1979, nr. 7-8, p. 40-56.

Lectură: Responsabilitatea teologiei pentru viaţa bisericească

Progresul teologiei e făcut posibil de infinitatea divină în forma umană, pusă la dispoziţia oamenilor, dar el e făcut necesar de trebuinţa de a face acest infinit accesibil credincioşilor din fiecare timp, la al căror nivel de înţelegere şi de viată duhovnicească au contribuit eforturile spirituale ale generaţiilor anterioare. Credincioşii aceştia fac parte din Biserică şi mântuirea lor se realizează în solidaritatea lor în Biserică. Teologii trebuie să-şi încadreze slujirea lor în această operă de mântuire a credincioşilor Bisericii din fiecare timp. De aceea reflexiunea teologică personală trebuie să fie animată nu de dorinţa de originalitate cu orice preţ, ci de explicarea a ceea ce e moştenire comună şi slujeşte mântuirii credincioşilor Bisericii din acel timp; ea trebuie să stea în strânsă intimitate cu viaţa de rugăciune şi de slujire a Bisericii, pentru a adânci şi înviora această slujire. Fără aceasta, Biserica poate deveni formalistă în slujirea ei, iar teologia rece şi individualistă.

Rezultatele reflexiumi teologice personale se vor încadra cu atât mai sigur în învăţătura Bisericii, cu cât ea va fi hrănită mai mult de această învăţătură moştenită din tot trecutul şi de practicarea ei în

42


rugăciune, în cultul, în spiritualitatea autentică a Bisericii, în dialogul viu al Bisericii cu Hristos şi cu cât ea se va încadra mai deplin în acest dialog, fiind ea însăşi un dialog cu Hristos şi înviorând şi îmbogăţind dialogul Bisericii. De aceea s-a spus: ,,Dacă eşti teolog, roagă-te cu adevărat; şi dacă te rogi cu adevărat eşti teolog" (Evagrie Monahul, Cuvânt despre rugăciune, cap. 60; Filocaliarom., 1, p. 81). „întâi e rugăciunea, apoi cuvântul" (de teologhisire), a spus Sfântul loan Gură de Aur. Aşa au spus şi apostolii: ,,iar noi să stăruim în rugăciune şi în slujirea cuvântului" (Fapte 6, 4).

Teologul trebuie să participe la această rugăciune şi la viaţa Bisericii, căci teologia vrea să cunoască pe Dumnezeu din experienţa lucrării Lui mântuitoare asupra oamenilor. Dar nu o va cunoaşte dacă nu intră într-un raport personal de dragoste cu Dumnezeu şi cu credincioşii, prin rugăciune. Deci şi mai mult e teolog cel ce se roagă cu ceilalţi membri ai Bisericii, căci în dragostea lor comună faţă de Dumnezeu se descoperă şi mai mult lucrarea mântuitoare şi desăvârşitoare a iubirii Lui. în rugăciunile Bisericii, în cultul ei, respiră duhul ei unitar, e transparent orizontul ei eshatologic, ţinta ei de desăvârşire în Hristos. O teologie care se hrăneşte din rugăciunea şi viaţa duhovnicească a Bisericii e o teologie care redă şi aprofundează gândirea şi trăirea ei duhovnicească şi lucrarea ei sfintitoare şi slujitoare.

Mai mult chiar, teologul trebuie, să aspire să trăiască într-un mod cât mai deplin spiritualitatea atât de caracteristică a Bisericii Ortodoxe. Toţi Părinţii Bisericii au afirmat că nimeni nu se poate apropia de Dumnezeu cu înţelegerea, fără purificarea de patimi. Sfântul Grigorie de Nazianz zice: ,,Vrei să devii teolog şi vrednic de Dumnezeu? Urcă prin vieţuire, dobândeşte curăţia prin curăţire; păzeşte poruncile; întâi curăţeşte-te pe tine, apoi apropie-te de Cel curat!" (Cuvântul 20, 12; P.G. 35, col. 1080). De aceea, părinţii capadocieni vorbesc despre „taina teologiei". Iar Sfântul Grigorie de Nissa spune:. „Teologia e un munte înalt şi greu de urcat. De-abia se poate ajunge la poalele lui. Şi aceasta o poate face numai cel puternic" (Despre viaţa luiMoise, P.G. 44, cal. 373, 376).

43

Pr. Conf. Dr. IoanTulcan TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

Teologul grec Karmihs observă pe marginea acestor expresii patristice: „Din acestea e clar că numai teologul credincios şi evlavios şi curăţit se poate apropia întrucâtva de Cel absolut curat, de Dumnezeu şi de teologhisirea despre El". Pe de altă parte, e necesară suflarea Duhului Sfânt pentru o adevărată teologhisire. Fără suflarea şi conlucrarea Duhului Sfânt nu poate exista teologie ortodoxă autentică. De aceea şi. teologii ortodocşi contemporani trebuie să devină prin credinţă şi sfinţenia vieţii, vase vrednice ale Duhului Sfanţ, adevăraţi pnevmatofori, care-i va lumina şi-i va călăuzi la contemplarea teologică şi la urcuşul pe „înălţimea teologiei cu puterea Duhului..."

Progresul teologiei se explică şi dm progresul spiritual al omenirii în cursul timpului şi din problemele noi ale omenirii, în funcţie de care se realizează acest progres. în rezumat, progresul real al teologiei şi cu aceasta îndreptăţirea ei ca teologie vie... e legat de trei condiţii: de fidelitatea faţă de Revelaţia în Hnstos, redată, în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, şi trăită neîntrerupt în viaţa Bisericii, de responsabilitatea faţă de credincioşii din timpul în care ea se face şi de deschiderea faţă de viitorul eshatologic, adică de obligaţia de a îndruma pe credincioşi spre desăvârşirea lor adevărată în acel viitor. Neîmplinirea uneia sau alteia din aceste condiţii dă naştere unei teologii insuficiente şi în mare măsură nefolositoare, ba uneori păgubitoare pentru Biserică şi pentru credincioşi" (D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti, 1978, p. 100-103).

44

XI. Aspecte legate de problema cunoaşterii dogmatice

1. Raportul dintre dogmă şi raţiune. Despre supra-i aţionalitatea dogmei şi raţiune.

Dogmele depăşesc raţiunea şi nu se pot primi decât prin credinţă. Aceasta nu înseamnă că raţiunea nu ar mai avea nici un rol, sau că ea c anihilată. Credinţa rămâne mijlocul de însuşire a adevărurilor de credinţă, dar organul de exprimare şi formulare a dogmelor e raţiunea. Nu credinţa formulează adevărurile de credinţă ci raţiunea luminată de credinţă.

Dacă din punct de vedere al conţinutului, dogmele se întemeiază numai pe autoritatea lui Dumnezeu, din punct de vedere formal ele sunt formulate de raţiunea umană, care rămâne organul de formulare şi de însuşire a dogmelor. Dar e vorba de o raţiune călăuzită de credinţă şi încălzită de iubire. Dogmele sunt supraraţionale, iar nu iraţionale. Raţiunea umană nu se poate înălţa până la ele, iar după ce sunt descoperite nu le poate primi decât prin credinţă. Raţiunea poate aprofunda conţinutul lor şi le poate înţelege, după multiplele aspecte şi legături dintre ele, dar temeiul primirii lor rămâne tot autoritatea lui Dumnezeu. Raţiunea în cadrul cercetării teologice nu poate ajunge la descoperirea adevărurilor supranaturale şi nici să prefacă credinţa total sau în parte în cunoştinţă, încât ceea ce era obiect de credinţă să devină ceva exclusiv inteligibil sau de la sine înţeles. Dogmatica e o ştiinţă ca oricare alta, doar că adevărurile ei se însuşesc prin credinţă, iar la înţelegerea lor nu putem urca prin instrumente pur ştiinţifice. Dacă după conţinut dogmele sunt supraraţionale, raţiunea îndeplineşte totuşi un rol însemnat, fund organul formulării lor.

Acţiunea raţiunii umane se extinde în toate cele trei faze ale formulării unui adevăr de credinţă revelat în dogme:

-65535 înainte de formularea adevărului revelat-65535 în timpul formulării-65535 după ce a avut loc această formulare

45


în toate aceste etape, precum şi la însuşirea şi asimilarea dogmelor, raţiunea joacă un rol bine determinat. în chiar acel moment al decantării adevărului dogmatic, ea pătrunde diferite aspecte ale adevărului revelat, căutând să reţină pe cele fundamentale şi autentice.

Acţiunea raţiunii e sesizabilă şi în momentul formulării dogmelor, deoarece ea e aceea ce conferă dogmelor o formă logică. Dogmele, ca expresie a adevărurilor de credinţă, se formează prin colaborarea raţiunii ce deosebeşte din datul revelat ceea ce e esenţial, prinzând în formule conţinutul credinţei Formularea adevărului de credinţă în dogme presupune cercetare, discuţie, aprofundare, cu atât mai mult cu cât Biserica, în definirea dogmelor, nu e inspirată de Dumnezeu, ci numai păzită şi asistată de Sfântul Duh, ferind-o de orice rătăcire. De aici rezultă că forma şi precizia dogmelor depind de progresul teologic. Cu cât Teologia e mai avansată, cu atât e mai clară expresia în formularea dogmatică.

Progresul în formularea dogmelor nu înseamnă o schimbare a conţinutului dogmatic, căci aceasta înseamnă doar o prelucrare treptată a Revelaţiei în formule noi. în dogme se face distincţie între sâmburele revelat şi forma pe care o primeşte dogma în decursul timpului.

Prin formularea adevărului de credinţă în dogme, se dă o formă clară, mai precisă, aceloraşi adevăruri, aşa după cum se întâmplă cu copilul care creşte şi căruia nu 1 se adaugă noi organe şi membre, ci se dezvoltă cele existente. După formularea dogmelor, raţiunea e chemată să pătrundă adevărul de credinţă formulat în dogme. Cu cât cineva le studiază mai cu evlavie, cu atât pătrunde mai adânc în conţinutul lor, descoperind noi şi multiple aspecte ale misterului lor. întrebuinţarea raţiunii în aprofundarea adevărului de credinţă e amintită şi în Noul Testament: „ Şi noi am crezut şi am cunoscut că Tu eşti Hristosul" (loan 6, 69). „Şi noi am cunoscut şi am văzut iubirea pe care o are Dumnezeu../7 (loan 4, 14) sau „Toţi trebuie să ajungă la unitatea credinţei şi la cunoaşterea Fiului lui Dumnezeu." (Efesem 4, 13).

Credinţa implică cunoaşterea raţională a adevărurilor de credinţă, pe care le dezvoltă treptat într-o mărturisire de credinţă, într-o cunoaştere experimentală a lor. Aceasta se întâmplă prin Ilar şi gnoză. 46


Raţiunea participă şi la acţiunea de justificare a dogmelor, împotriva adversarilor. Dogmele, ca adevăruri supraraţionale, nu sunt naţionale, întrucât Dumnezeu e şi izvorul Revelaţiei şi Creatorul mţiunii Din această supraraţionalitate a dogmelor rezultă că:

a) Raţiunea umană nu poate demonstra dogmele ca logicnecesare, aşa cum se pot dovedi lucrurile naturale. Ea însă poate dovedică ele, practic, sunt necesare.

a) Raţiunea justifică dogmele negativ.Cu toate acestea, ajutorul raţiunii e important în faţa obiecţiilor

care se aduc la adresa dogmelor. Sfinţii Părinţi apologeţi au dovedit că se poate păstra credinţa creştină, fără a contrazice legile cugetării omeneşti. Prin raţiune, dogmele devin obiect de aprofundare şi trăire duhovnicească.

2. Raportul dintre dogmă şi viaţa creştinăDogmele sunt izvor de trăire religioasă, ce se valorifică numai

în şi prin trăirea lor de către toţi credincioşii. Ele au o însemnătate fundamentală, prin aceea că ne indică drumul de a preface viaţa noastră după modelul divin, pe care îl exprimă. Cunoaşterea dogmelor nu are ca scop satisfacerea curiozităţii umane sau îmbogăţirea cu noi cunoştinţe, ci scopul lor este de a fi un izvor permanent de viaţă nouă şi călăuzitor în eforturile noastre de a dobândi asemănarea cu Dumnezeu. Dogma nu e o simplă cunoaştere intelectuală, ci adevăr descoperit pentru viaţa noastră, ce se vrea înţeles şi trăit. Ea nu poate fi la periferia vieţii, ci e în însăşi inima vieţii umane.

în stadiul cel mai înalt al dogmelor, ele devin gnoză, adică viaţă trăită în conformitate cu adevărurile exprimate în ele, în care subiectul credincios se identifică cu însuşi „obiectul" cunoaşterii. La începutul drumului de cunoaştere avem de-a face cu o cunoaştere intelectuală, care se transformă treptat, în gnoză, în viaţă înduhovnicită. învăţătura creştină nu e teorie, ci viaţă în Hristos (Zcor| ev Xpiaxo), viaţă în Trupul tainic al Lui, care este Biserica. Cunoaşterea doctrinară ne deschide accesul spre obiectul credinţei, care este punctul de plecare al oricărei experienţe creştine. Sf. Părinţi au acordat, un rol de cinste

47

Pr. Coiif. Dr. Ioan Tulcan

învăţăturii dogmatice sănătoase ca izvor şi cadru precis al adevăratei învăţături: „Păzeşte ceea ce ţi s-a încredinţat depărtându-te de vorbele deşarte şi de ştiinţa mincinoasă ..." (I Timotei, 6, 20-21); „Văîndemn fraţilor să vă păziţi de cei ce fac dezbinări şi sminteli împotriva învăţăturii pe care aţi primit-o" (Romani, 16, 17)

Fericitul Augustin spune: ,,Ştiinţei dogmatice î se atribuie menirea aceea, de a naşte, a hrăni, a apăra şi a întări credinţa cea sănătoasă" („De civitate Dei").

3. Dogmatizarea şi dogmatismulDogmatizarea e ultimul act în procesul de formulare a dogmelor.

Ea este punctul final prin care Biserica, prinzând în formule clare şi precise adevărurile revelate, le proclamă solemn ca dogme.

Dogmatizarea e „terminus ad quem" sau capătul final spre care tind adevărurile de credinţă, pentru a putea fi înţelese de credincioşi. „Terminus a quo" al dogmei e Revelaţia. Orice adevăr descoperit de Dumnezeu şi formulat de Biserică e dogmă.

Dogmele au la temelie adevărul revelat şi dat lumii de Mântuitorul, adevăr ce a fost formulat şi proclamat de Biserică. Momentul revelării adevărului de credinţă şi momentul formulării nu coincid, între ele existând un decalaj temporal apreciabil. Teologii protestanţi au spus că dogmele sunt o apariţie târzie în viaţa Bisericii şi deci trebuie părăsite. Din caracterul lor general obligatoriu spun ei, rezultă că dogmele sunt caracteristice religiilor autoritative şi nu creştinismului, care e religia libertăţii spirituale a fiilor lui Dumnezeu. Aşa a apărut adogmatismul, prefixul ,,a" însemnând ceva privativ, iar „ismul"= concepţie, sistem de gândire. Adogmatismul nu admite dogmele, fiind deci împotriva dogmatizării. Acţiunea de dogmatizare a Bisericii e nedreaptă, potrivit gândirii protestante. Există trei mari obiecţii aduse acţiunii de dogmatizare:

- nu se poate prinde în formule bogăţia adevărului revelat. Prin cuprinderea adevărului revelat în formule omeneşti se sărăceşte adevărul dumnezeiesc.

48

TI OLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

dogmatizarea respinge credinţa în cuvântul viu al lui I )umnezeu.

- dogmatizarea lezează libertatea spirituală a credinciosului care MI I Iristos nu mai poate fi legat de nimeni şi nimic (Ioan 8,32).

Adogmatismul justificat îl întâlnim la protestanţii liberali, la irologn romano-catolici modernişti şi la unii gânditori ortodocşi ruşi.

1. Protestanţii liberali, sunt împotriva dogmelor căci după .uvştia ele reprezintă o etapă inferioară în evoluţia spirituală a omenirii. Doyma limitează libertatea fiilor lui Dumnezeu şi dreptul cercetării libere a Scripturii. Teologii protestanţi liberali pornesc de la teza kantiană a necunoaşterii lucrului în sine, spunând că pe Dumnezeu Mu-L putem cunoaşte în sine şi deci nu putem dogmatiza despre El. Adolf Harnack susţine că istoria a demonstrat că în Biserica primară n-au existat dogme. Evanghelia nu cuprinde dogme, ci învăţătura lui I Iristos, care n-a cerut ucenicilor Săi să dogmatizeze această învăţătură. Creştinismul primar nu e o învăţătură, ci o trăire după voia lui Dumnezeu. Creştinismul dogmatizat ar fi urmarea înrâuririi spiritului ^recoroman asupra Creştinismului. Dogmatizarea creştinismului este o urmare a spiritului grec aplicat Evangheliei. După Harnack Sfinţii Părinţi au introdus filosofia greacă în Biserică. Auguste Sebatier a demonstrat că dogma nu e principiu sau temelie a vieţii religioase, deoarece dogmele au apărut mai târziu. Aşa cum omenirea a vorbit înainte de a scrie, tot aşa credinţa şi viaţa religioasă preced dogmele şi cugetarea religioasă.

La aceste afirmaţii de mai sus, dorim să răspundem astfel:a) dogmele sunt posterioare Revelaţiei întrucât formularea

lorse face în timp atunci când nevoile o cer.

a) nu se poate separa credinţa creştină de dogmă.a) precum istoria nu crează desfăşurarea evenimentelor,

biologianu crează viaţa, iar muzica nu crează sunetele, tot aşa nici TeologiaDogmatică n-a inventat şi creat dogmele ei, dimpotrivă, dogmele audat naştere Teologiei dogmatice.

a) atitudinea dogmatică a Teologiei Protestante e determinatăde teza lor, că omul trebuie lăsat singur să intre în contact cu Dumnezeu


şi Revelaţia Sa, fără alt intermediar cum ar fi Biserica sau dogmele, pentru că fiecare credincios îl are pe Sfanţul Duh care îl luminează şi călăuzeşte la tot adevărul.

2. Modernismul în Biserica Romano-Catolică:Deoarece în Evul Mediu toate trebuiau să stea în slujba Teologiei,

acum Teologia trebuie să facă efortul de a se pune de acord cu ştiinţa modernă. Acest curent modernist susţine că dogmele sunt simple reprezentări ale trăirii religioase subiective, având deci o valoare relativă. Reprezentanţii acestui curent sunt Alfred Loisy şi Charles Tyrelle.

Modernismul a fost condamnat de Biserica Romano-Catolică.3. în Biserica Ortodoxă nu există un curent adogmatic, ci numai

persoane, care n-au fost teologi în sens propriu-zis, ci literaţi, influenţaţide diferite curente filosofice. Aceştia s-au pronunţat împotriva dogmelor,zicând că ele sunt retrograde şi contrare spiritului uman.

Merejkovsky susţine că dogmele sunt supuse raţiunii, închizând spiritul uman ca într-o închisoare. Trebuie să se facă tot posibilul ca omul să-şi recapete libertatea pe care numai religia ioaneică i-o poate da. Numai atunci se va desfiinţa religia dogmelor abstracte.

Rozanov spune că dogmele au suprimat simplitatea de aur şi atmosfera religioasă evanghelică. Dogmele au făcut ca ereziile să sfarme unitatea bisericească şi Evanghelia să-şi piardă simplitatea şi candoarea ei. Tolstoi a luptat împotriva ierarhiei Bisercii, zicând că formarea dogmelor de către ierarhie e un abuz, întrucât ierarhia şi-a însuşit atributul infailibilităţii ce aparţine numai Bisericii. Aceste idei au fost respinse de Sfântul Sinod al Bisericii Ruse, ca fiind contrare spiritului creştin răsăritean, avându-şi sursa în raţionalismul protestant.

4. Cunoaşterea dogmatică propriu-zisă

Dogma ne prilejuieşte o cunoaştere antinomică şi supralogică. Dogmele ne oferă o cunoaştere divino-umană a realităţii şi tainelor dumnezeieşti. Ele ne dau o reală cunoaştere, dar o cunoaştere tainică a unor realităţi supraraţionale. Deci cunoaşterea dogmatică e antinomică şi o putem defini şi ca o supra-cunoaştere.

50


Antinomia dogmelor reiese şi din faptul că conţinutul lor e supralogic, iar veşmântul lor e de provenienţă umană. Cunoaşterea dogmatică se prezintă astfel din cauza limitelor fireşti ale raţiunii, din cauza folosirii analogiilor pentru a defini realitatea dumnezeiască necreată, precum şi din neputinţa formulelor omeneşti de a exprima exhaustiv adevărurile dumnezeieşti.

Cu tot caracterul ei antinomic dogma a avut şi are un caracter providenţial, ca instrument de menţinere a unităţii de credinţă, ferind adevărul de răstălmăciri şi pe credincioşi de rătăciri. Datorită aceluiaşi fond de credinţă formulat şi înţeles de toţi în acelaşi fel, ea contribuie şi la păstrarea unităţii de credinţă. Dogma rămâne izvor, apărător, sprijin, cadru şi îndrumător precis al învăţăturii şi trăirii creştine.

Cunoaşterea dogmatică e o cunoaştere obiectivă, bazată pe Revelaţie şi nu o cunoaştere subiectivă ce se hrăneşte constant dm experienţele personale. Dogma are o valoare intelectuală, proprie, pozitivă. Ea oferă o cunoaştere precisă asupra realităţii şi adevărurilor descoperite. Pe aceste adevăruri le tălmăceşte în expresii inteligibile şi le evocă prin formulările sale destul de concise. Evidenţa dogmelor nu e constrângătoare pentru raţiunea umană, ci doar posibilă.

La baza cunoaşterii dogmatice stă credinţa, care depăşeşte raţiunea, prin aceea că se referă la ceea ce nu se vede şi nu se percepe, fiind legată de autoritatea lui Dumnezeu: ,,De nu veţi crede, nu veţi înţelege." Numai luminată de credinţă, raţiunea poate discerne adevărul unic din multiplele ipoteze ale raţiunii. Credinţa dă posibilitate minţii să treacă dincolo de graniţele raţiunii şi să pătrundă dincolo de adevărul cuprins în dogme.

De la această înţelegere se trece la expunerea acestui adevăr şi pătrunderea lui prin trăire, ajungând la gnoză, căci aici pe pământ vedem ca prin oglindă, în ghicitură, iar dincolo, faţă către faţă. împotriva cunoaşterii dogmatice s-au adus unele obiecţii:

a) Ereticii necredincioşi rămân teologi şi după ce părăsesc Biserica; dar nefiind în Biserică ei nu mai trăiesc în adevăr. Numai unde este Biserica este Sfântul Duh şi tot adevărul. Ei nu se mai pot înălţa la cunoaşterea lui Dumnezeu prin har, la cunoaşterea prin experienţă sau gnoză.

51


b) Cunoaşterea dogmatică ar fi un apanaj al învăţaţilor. Dinpunct de vedere ortodox, înţelegerea dogmei se poate face numai prinexperienţă: ,,Fericiţi sunt cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea peDumnezeu".

b) Caracterul raţional şi intelectual al dogmei ar fi lăsat în umbrăfrumuseţea iubirii. Ori iubirea e intim legată de cunoaştere, întrucâtdeschide calea înţelegerii tainelor şi împinge spre o cunoaşteredesăvârşită, până la identificarea-subiectului cunoscător cu obiectulcunoscut, fără însă ca să dispară distincţia şi integritatea fiecăreia dincele două părţi.

5. Progresul dogmelor şi progresul în cunoaşterea dogmaticăCând vorbim de un progres al dogmelor nu ne gândim la o

evoluţie a lor în sensul schimbării conţinutului sau înţelesului, ci e vorba de o amplificare cantitativă, o înmulţire a formulelor ce definesc adevărul revelat.

Progresul calitativ se înţelege ca un progres în înţelegere tot mai aprofundată şi nuanţată a adevărului descoperit. Intre evoiuţie şi progres există deosebiri fundamentale. Evoluţia operează schimbări, mutaţii a situaţiilor respective, pe când progresul înseamnă mersul înainte, dezvoltare continuă, ascendentă, fără schimbarea conţinutului.

Dogmele progresează cantitativ ca şi număr. Numărul lor a crescut fără ca aceasta să însemneze o sporire în formularea şi proclamarea lor în timp. După conţinut, adevărul nu mai progresează în timp odată cu moartea ultimului Apostol.

Dogmele progresează calitativ în sensul amplificării lor sau a formulelor dogmatice deja existente. Fiecare din ele este susceptibilă de a se dezvolta în alte dogme mai cuprinzătoare a adevărului revelat, potrivit progresului teologic şi dezvoltării conştiinţei vii a Bisericii. Toate dogmele pot progresa calitativ prin amplificarea sau lărgirea formulărilor, nu însă prin suprimarea sau schimbarea celor deja existente. Prin lărgirea formulărilor, dogmele existente nu se anulează sau suprimă, ci numai se lărgeşte sau se completează formula deja existentă. Sinoadele II, III, IV ecumenice au amplificat formulele

52


dogmatice anterioare, fără să le schimbe sau să le anuleze pe cele deja existente.

Progresul cantitativ este sporirea numărului de formulări dogmatice, iar progresul calitativ se bazează pe o înţelegere tot mai profundă a adevărului de credinţă.

Progresul dogmelor nu înseamnă un progres substanţial sau material, căci numărul adevărurilor descoperite nu mai sporeşte, ci doar un progres formal, o amplificare a formulelor deja existente. Atât înainte, cât şi după formularea dogmatică, există un progres necontenit, care nu va înceta niciodată, deci un progres în înţelegerea tot mai profundă a acestora.

Dacă din epoca patriarhală până la moartea ultimului Apostol, a existat o sporire şi o creştere reală a adevărurilor descoperite, acel „progressus fidei in fidelibus" - progres de creştere a credinţei în credincioşi, urmează apoi numai un ,,progressus fidelium in fide". Putem deci afirma că există numai un progres personal în înţelegerea adevărului de credinţă, şi nu un progres material. Noi ne îmbogăţim în cunoaşterea lor, fără a adăuga sau a aduce ceva nou.

Explicaţii celebre ale progresului şi dezvoltării dogmelor:Vicenţiu de Lerin a dat cea mai bună explicaţie dezvoltării

dogmelor prin folosirea imaginii dezvoltării organismelor (exemplu: a ghindei de stejar). Aşa după cum ghinda încolţind se transformă treptat devenind un copac, fără a se schimba în esenţa sa, precum şi după cum se dezvoltă organele copilului, devenind încetul cu încetul om adult, învăţătura creştină se dezvoltă organic, în acest sens şi înţeles, nu prin adaosuri din afară, nici prin transformări substanţiale, ci prin împlinirea ei din interior. Dar teologii romano-catolici au afirmat că această explicaţie nu poate arăta deplin progresul organic al adevărului revelat, care la Vicenţiu lucrează numai prin asimilare nu şi prin eliminare.

Cardinalul Newmann afirmă că dezvoltarea dogmelor are o analogie în felul cum se dezvoltă ideile şi doctrina în spiritul uman. Avem o vedere generală a obiectului cunoaşterii, urmând apoi sinteza tuturor elementelor cunoaşterii, confruntată cu o vedere de ansamblu.

53


La fel se dezvoltă şi dogmele: de la explicarea general intuitivă, la lămurirea şi analiza treptată a cuprinsului adevărurilor relevate, apoi la sinteza acestor adevăruri ce trebuie să se acopere cu forma intuitivă primară.

Această teorie a înglobat procesul de dezvoltare dogmatică într-o unitate generală a spiritului uman. Vicenţiu a surprins acest progres în antinomia şi specificitatea lui: păstrarea unităţii în diversitate, permanenţa datului revelat primar în desfăşurările ulterioare ce nu-i schimbă sensul şi nici înţelesul. Protestanţii să opun ideii de dezvoltare a dogmelor şi nu aderă la expresia ,,progres dogmatic". Ei afirmă următoarele:

a) Toate dogmele sunt expuse în chip clar în Sfânta Scriptură,făcând deci confuzie între dogme şi revelaţie.

a) Progresul implică un adaos, precum şi lipsa punctului deplecare în acest progres.

a) Progresul dogmatic arată că adevărului revelat îi lipseşte cevace i s-a adăugat prin formularea dogmatică, având loc un progresmaterial al revelaţiei. Atitudinea protestantă e împotriva dogmelor îngeneral şi a progresului dogmatic (teologii protestanţi liberali) în special. Pentru noi e clar că nu putem vorbi de un astfel de progres, cidoar de unul în înţelesul arătat mai sus.

6. Analogia şi simbolismul - mij loace de cunoaştere în DogmaticăNe folosim de simboale şi analogii ca mijloace de exprimare.I. Analogia este o asemănare parţială dintre două noţiuni iar în

teologie prin analogie se înţelege asemănarea sau corespondenţa dintre realitatea de aici şi cea de dincolo. în funcţie de gradul de corespondenţă care există între aceste realităţi, analogia are trei trepte:

1. Urmele lui Dumnezeu în univers. Această treaptă are punctul de plecare în ideea că lumea e creaţia lui Dumnezeu şi e un reflex al perfecţiunilor Lui. Precum orice unealtă spune ceva de creatorul ei, întreaga creaţie ne vorbeşte de Dumnezeu Creatorul şi despre unele atribute ale Sale. Aşa după cum urmele lăsate de om şi vieţuitoare pe pământ ne evocă prezenţa lor, tot aşa ne evocă şi urmele lui Dumnezeu

în univers prezenţa Sa: ,,Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea 54


mâinilor Lui o vesteşte tăria" (Psalmul 18, 1). Analogii: Dumnezeu e lumină, soare, foc mistuitor, noţiuni care au contururi prea vaste şi prea generale.

2. Viaţa făpturilor spirituale mai desăvârşite, reflectă mai.idecvat lucrările lui Dumnezeu. Analogiile le avem în viaţa făpturilorspirituale create de Dumnezeu, spre a ajunge la asemănarea Sa. înacestea se reflecta mai fidel asemănarea cu Creatorul.

îngerii şi oamenii sunt făpturile cele mai perfecte şi analogiile cele mai desăvârşite ale lui Dumnezeu. Aceste creaturi sunt conştiente ■ le analogia chipului lor cu modelul lor, aspirând la o asemănare tot mai profundă cu El. Din viaţa spirituală a acestor făpturi se iau cele mai multe şi importante analogii despre Dumnezeu şi faptele Sale (sufletul cu cele trei facultăţi indică realitatea Sfintei Treimi).

3. Asemănarea cu Dumnezeu prin Har a Sfinţilor, care potrivitcuvântului Sfântului Apostol Petru, au devenit „părtaşi ai firii dumnezeieşti". Modul de exprimare al realităţii dumnezeieşti e un mod«'inalogic. Cele mai multe analogii sunt în lumea Sfinţilor ce au ajunsla cel mai înalt grad de asemănare cu Dumnezeu. Sfânta Scripturăvorbeşte în mod analogic despre lucrările divine: răscumpărare, iubire,naştere, lumină, Tată, Fiu, Chenoză, ipostază, etc. Deci cunoaşterealui Dumnezeu e analogică şi formulele dogmatice au o expresieanalogică.

Teologia Dogmatică este imposibilă fără expresii analogice. Nu putem să înţelegem sau să exprimăm ceva în teologie fără analogie. Noi avem chipul lui Dumnezeu în noi şi ne putem exprima despre Dumnezeu ca o fiinţă spirituală iar nu materială, trupească, prin analogie cu fiinţa umană. Trebuie să subliniem faptul că analogia e o asemănare parţială, iar nu o identitate totală, Ea nu trebuie supraapreciată ducând la antropomorfism şi nici subapreciată ducând la agnosticism.

Antropomorfiştii vorbesc despre Dumnezeu exact cum vorbesc despre om. Această metodă se mai numeşte şi calea univocităţii absolute, în sensul că există un singur chip de exprimare al lui Dumnezeu, cel uman, care e adecvat realităţii dumnezeieşti.

55


Agnosticismul, fiind rezultatul subaprecierii analogiei a fost numit drept cale a echivocităţii absolute

Cele două extreme sunt permanent un semnal de alarmă pentru a folosi analogia în sens corect fără să o subapreciem sau să o supraapreciem.

Când atribuim lui Dumnezeu înţelepciune, să ne ferim atât de greşeala echivocităţii, cât şi de cea a univocităţii, gândindu-ne că înţelepciunea aparţine lui Dumnezeu în mod negrăit, apofatic, mai presus de modul nostru de cunoaştere.

II. Simbolul: E un semn material ce evocă în spiritul nostru o realitate. El nu e numai un simplu semn convenţional, ce nu se referă la realitatea ce o simbolizează, ci e corespondentul dintre conţinutul cunoaşterii noastre şi realitatea la care se referă. El îndreaptă mintea spre realitatea pe care o exprimă şi la care ne gândim: „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa" (Ioan 8,14). Dar simbolul nu trebuie înţeles ca simplu semn, fără corespondenţă cu realitatea pe care o reprezintă, căzând în nominalism, dar nici nu trebuie ca simbolul să se confunde cu realitatea respectivă, căzând în realismul extremist.

Simbolul are legătură strânsă cu realitatea simbolizată, dar nu e realitatea însăşi. Simbolul e un nume pentru o realitate spirituală pentru care nu ai un nume. Cunoaşterea simbolică are şi ea limitele ei. Ea dă mărturie despre prezenţa realităţii divine, dar dă puţine amănunte despre ea. în cugetarea dogmatică trebuie să ţinem calea de mijloc între nominalism şi realismul extremist, adică calea realismului simbolic moderat, ce afirmă prezenţa divinului ca realitate absolută, independentă în sine, dar a cărei evidenţă este condiţionată totuşi obiectiv şi subiectiv de credinţa noastră.

Nicolae Berdiaev afirmă că analogia e folosită mult în Apus, generând o cunoaştere catafatică, comprehensibilă sau discursivă, ceea ce duce la idolatrizarea minţii, în timp ce în Răsărit se foloseşte mult simbolismul, dând naştere unei cunoaşteri apofatice, inefabile, ce menţine misterul divin, printr-o accentuare inefabilă a lui, afirmându-se o pătrundere prin experienţă a Sfintei Treimi şi în general a tainelor dumnezeieşti în viaţa creştinului. Calea simbolică arată mai mult 56


prezenţa obiectivă a divinului în lucruri şi în oameni, lumea întreagă fiind un simbol al prezenţei lui Dumnezeu în ea. Analogia şi simbolismul sunt mijloace de exprimare şi cunoaştere dogmatică, dar ele sunt mijloace umane de exprimare a lucrurilor dumnezeieşti, suprafireşti şi de aceea trebuie avută grijă în folosirea lor, pentru a se evita cele două extreme ale analogiei: antropomorfismul şi agnosticismul, precum şi cele două extreme ale simbolismului: nominalismul şi realismul extremist.

Bibliografie

1. Teologia Dogmatică şi Simbolică, Bucureşti 1958, voi. I, p.97-169.

1. Ion Bria, cap. IX, Doctrina despre Dumnezeu. Teologia, înTeologie Dogmatică şi Ecumenică, Sibiu, 1996, p. 97-100.

1. Sfanţul Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta,Bucureşti, 1993, p. 15-21.

Lectură: Dumnezeirea este necuprinsă de minte

„Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată; Fiul, Unul născut, care este în şanurile Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut" (Ioan 1, 18). Prin urmare, Dumnezeirea este inefabilă şi incomprehensibilă, „căci nimeni nu cunoaşte pe Tatăl afară de Fiul şi nici pe Fiul afară de Tatăl" (Matei 11, 27). Sfântul Duh, însă, cunoaşte cele ale lui Dumnezeu, în chipul în care duhul omului cunoaşte cele ce sunt în el (I Corintem 2, 11). în afară de prima şi fericita fire (adică firea dumnezeiască), nimeni n-a cunoscut vreodată pe Dumnezeu, decât numai acela căruia El i s-a descoperit. Nimeni, nu numai dintre oameni, dar nici dintre puterile suprapământeşti, adică chiar dintre Heruvimi şi Serafimi.

Pr. Conf. Dr. loanTulcan

Dumnezeu, însă, nu ne-a lăsat în completă neştiinţă, deoarece cunoştinţa existenţei lui Dumnezeu este însămânţată de El în chip firesc în toţi oamenii. Pe lângă aceasta, însăşi creaţia, conservarea şi guvernarea acesteia vestesc măreţia firii dumnezeieşti. (Romani 1, 20).

Dumnezeu S-a făcut apoi cunoscut, atât cât ne este cu putinţă să-L înţelegem, mai întâi prin lege şi prin profeţi, iar în urmă prin Fiul Lui, Unul născut, Domnul şi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos. Pentru aceea primim, cunoaştem şi cinstim toate cele predate nouă prin lege şi prin profeţi, iar în urmă prin Fiul Lui, Unul născut, Domnul şi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos. Pentru aceea primim, cunoaştem şi cinstim toate cele predate nouă prin lege, prin profeţi, prin apostoli şi prin evanghelişti şi nu cercetăm mai mult decât acestea. Dumnezeu, fund bun, este cauza a tot binele şi nu este supus nici invidiei, nici patimii. Invidia este departe de firea dumnezeiască, singura bună şi în afară de orice patimă.

Prin urmare, Dumnezeu, cunoscând toate şiîngrijindu-se dinainte de folosul fiecăruia, ne-a descoperit să cunoaştem numai ceea ce este de folos şi a trecut sub tăcere ceea ce n-am putut să purtăm. Pe acestea, deci, să le iubim şi în acestea să rămânem, nemutând hotarele veşnice (Pildele lui Solomon, 22, 28) şi nedepăşind dumnezeiasca predanie.

Noi cunoaştem şi mărturisim că Dumnezeu este fără de început, fără de sfârşit, veşnic, pururea dăinuitor, nezidit, neschimbat, neprefăcut, simplu, necompus, necorporal, nevăzut, impalpabil, necircumscris, infinit, incomprehensibil, indefinit, insesizabil, bun, drept, creatorul tuturor făpturilor, atotputernic, atotstăpânitor, atoatevăzător, atoatepurtător de grijă, stăpânitor şi judecător. Cunoaştem şi mărturisim că este un singur Dumnezeu, adică o singură fiinţă; că este cunoscut şi este în trei ipostase, adică Tatăl şi Fiul şi Sfanţul Duh; că Tatăl şi Fiul şi Sfanţul Duh sunt unul în toate, afară de nenaştere, naştere şi purcedere; că Fiul, Unul născut şi Cuvântul lui Dumnezeu şi Dumnezeu, din pricina îndurării milei Sale pentru mântuirea noastră, a fost zămislit, fără de sămânţă prin bunăvoinţa Tatălui şi prin conlucrarea Prea Sfanţului Duh, şi s-a născut prin Sfântul Duh, fără stricăciune, din Sfânta Fecioară şi Născătoarea de Dumnezeu 58


Mana şi S-a făcut din ea om desăvârşit; că acelaşi este, în acelaşi li mp, şi Dumnezeu desăvârşit şi Om desăvârşit, din două firi, din I )umnezeire şi omenire, şi în două firi, care au facultatea de a înţelege, dea voi, de a lucra şi de a acţiona liber, şi ca să spunem într-un cuvânt, fund desăvârşite, potrivit definiţiei şi raţiunii fiecăreia din firi, adică a Dumnezeirii şi a omenirii, dar într-o singură ipostasă compusă; că a flămânzit, a însetat, a obosit, a fost răstignit, a primit încercarea morţii şi a îngropării de trei zile, S-a înălţat la ceruri, de unde a şi venit la noi, şi iarăşi va veni în vremea de apoi. Şi martoră a acestora este dumnezeiasca Scriptură şi toată ceata sfinţilor. (Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 15-17).

59

Pr.Conf.Dr.Ioan Tuleau

XII. Istoricul teologiei dogmatice la ortodocşi

în calitate de ştiinţă ce expune sistematic învăţătura de credinţă, Teologia Dogmatică e o ştiinţă umană. Ea îşi are istoria sa, progresând ca orice ştiinţă umană. Din punct de vedere formal ea se dezvoltă şi se perfecţionează neîncetat de la o epocă la alta. Biserica propovăduieşte întreg corpul doctrinar descoperit (revelat), dar din punct de vedere for-mal acest corp doctrinar nu e gata închegat de la început într-un sistem dogmatic complet după toate cerinţele ştiinţei. Din acest punct de vedere, sistemul dogmatic ortodox se construieşte încet şi succesiv de-a lungul secolelor. Nu se adaugă învăţături noi, ci progresează numai modul de înfăţişare, de expunere a învăţăturii ortodoxe. Această expunere devine din ce în ce mai clară, mai închegată şi mai sistematică.

Cauzele ce au dus la sistematizarea dogmelor au fost:1) apariţia diverselor rătăciri ce trebuiau combătute1) dezvoltarea vieţii bisericeşti şi progresul ştiinţei teologice1) apariţia unor mari personalităţi teologice cu o vastă

culturăşi o mare putere de gândire şi sistematizare.

Teologii ortodocşi disting trei perioade în dezvoltarea dogmaticii-65535 Perioada 1 din sec. I până la sfârşitul epocii

patristice odatăcu moartea Sfanţului Ioan Damaschinul (fr 749)

-65535 Perioada a - II a: din sec. VIII până în sec. XVII (Petru Movilă)- Perioada a - III a: din sec. XVII până în zilele noastre.Perioada I: în această perioadă, cu puţine excepţii nu poate fi

vorba de o sistematizare prea mare a Teologiei Dogmatice. In luptă cu iudaismul, păgânismul şi ereziile, apar încercări de sistematizare a învăţăturii creştine. Lucrări cu conţinut dogmatic, în legătură cu o învăţătură sau alta, întâlnim foarte multe în această perioadă, ele constituind un tezaur inepuizabil pentru dogmatistul ortodox. Opere dogmatice sistematice însă, care să expună toate dogmele sunt foarte puţine. Putem vorbi doar de o singură operă de acest tip: „Dogmatica" Sfanţului Ioan Damaschin.

60


Totuşi, dintre lucrările mai importante ale acestei perioade semnificative pentru Dogmatică amintim:

1. Origen scrie „Flepi apxcov " , „De principiis" în 4 cărţi:-65535 Cartea I: prezintă învăţătura despre Dumnezeu

Tatăl, Fiul,Sfanţul Duh, despre duhurile cereşti, despre libertatea şi cădereaîngerilor, despre deosebirile dintre spirit şi materie.

-65535 Cartea II: vorbeşte despre crearea lumii şi a omului, întrupareaCuvântului, lucrarea Sfanţului Duh asupra profeţilor şi Apostolilor,despre suflet, înviere, răsplată şi pedeapsă.

-65535 Cartea III: e un fel de morală filozofică întrucât prezintăînvăţătura despre puterile morale ale omului, libertatea, lupta cuputerile răului.

-65535 Cartea IV: dedicată inspiraţiei Sfintei Scripturi, vorbindu-seşi de modul citirii şi interpretării ei.

Meritul acestei lucrări rezidă în aceea, că e cea dintâi încercare de sinteză dogmatică, ea având totuşi anumite lacune de fond şi de formă ce e bine să le menţionăm.

Cele de formă:a) nu înfăţişează întreaga învăţătură dogmatică a

Bisericii,lipsind învăţătura despre Har, Taine, Biserică.

a) învăţăturile creştine nu sunt expuse metodic.a) nu expune numai învăţături dogmatice, ci şi morale şi

reguliermineutice.

Cele de fond:a) conţine o serie de erori dogmatice prezentate ca păreri

personale, dar în dezacord cu învăţătura Bisericii;a) se afirmă veşnicia creaţiei,,,lumea e coeternă cu Dumnezeu".a) preexistenta sufletelor, ele fiind create înaintea trupurilor

materiale;

a) căderea lor din starea de preexistentă şi trimiterea lor de cătreDumnezeu în această lume pentru purificare.

a) pluritatea lumilor sau a universului;a) apocatastaza „r| a7roKa0acrca<xr|c;7', sau restaurarea tuturor

61


oamenilor şi a îngerilor răi, toţi fiind aduşi în comuniune cu Dumnezeu, ceea ce exclude veşnicia iadului şi a chinurilor lui.

Sinodul V ecumenic (Constantinopol - 553) a condamnat aceste învăţături, motiv pentru care Origen nu e Sfânt, deşi a dus o viaţă de sfanţ şi n-a fost eretic de drept, Biserica necondamnându-1 formal, deşi el a susţinut unele erezii.

2. Un alt moment de realizare dogmatică este inaugurat deSfântul Chirii al Ierusalimului cu cele 23 Cateheze din care 18 suntadresate catehumenilor.

în aceste cateheze sunt expuse dogmele creştine fundamentale, aşa cum sunt prezentate în simbolul de credinţă al Bisericii din Ierusalim. Tot de la Sfântul Chirii au mai rămas 5 Cateheze, numite mistagogice, adresate neofiţilor (vorbeşte despre Botez, Mirungere, Euharistie), ele neavând forma sistematică a tratatelor teologice. Ele sunt o expresie oficială şi autentică a învăţăturii dogmatice a Bisericii în epoca dintre Sinodul I şi II ecumenic.

3. Sfântul Grigorie de Nyssa a scris „Marele Cuvânt Catehetic"în trei capitole, tratând despre Sfânta Treime, întrupare, Botez,Euharistie, nemurirea sufletului, focul veşnic. Deşi lucrarea are oprofunzime remarcabilă, ea e tributară învăţăturii lui Origen prinmodul în care sunt înţelese învăţăturile de credinţă.

4. Teodorei de Cyr a scris „Expunere prescurtată a dogmelordumnezeieşti" (26 capitole). în primele 23 de capitole expuneprincipalele dogme de credinţă cuprinse în Crez, despre DumnezeuTatăl, Fiul şi Sfântul Duh, creaţie, materie, îngeri, demoni, om,providenţă, iconomia întrupării, judecată, răsplată, a doua venire,Antihrist. învăţătura e expusă în mod logic, cu o bogată argumentarescnpturistică.

4. Fericitul Augustin a scris mai multe lucrări.-65535 Manual către Laurenţiu sau „Despre credinţă,

nădejde şidragoste"

-65535 De doctrina christiana-65535 Despre credinţă şi simbol


Deşi aceste lucrări nu sunt sinteze dogmatice, ele sunt primele exprimări dogmatice apusene.

6. Fulgenţiu de Ruspe scrie „Despre credinţă" sau ,,Despreregula adevăratei credinţe către Petru" - (85 cap). învăţăturile abordaresunt: Sfânta Treime, întrupare, creaturi, om, cădere, judecată, înviere,Sfântul Botez, Har, Biserică, fiind prezentat, de fapt, un rezumat alcredinţei creştine.

6. Ghenadie de Marsilia, scrie „Despre credinţă sau despredogmele bisericeşti" - (88 cap.). El este mai puţin sistematic şi ordonat.Face un rezumat al dogmelor împotriva diferiţilor eretici.

6. Athanasie Sinaitul scrie „Expunere prescurtată a credinţeiortodoxe", cuprinzând 20 de întrebări şi răspunsuri. Această lucrareeste o încercare de expunere catehetică a credinţei ortodoxe.

6. Sfântul loan Damaschinul a reuşit să sistematizeze şi săsintetizeze întreaga cugetare patristică, în lucrarea sa celebră„Expunerea exactă a credinţei ortodoxe", cunoscută şi sub numelesimplu de Dogmatică. Ea face parte din trilogia H nvyi] n/g yvcoaixK,

a) Problema filosoficia) Despre ereziia) DogmaticaAceastă lucrare reprezintă cel dintâi sistem dogmatic închegat.

Sfanţul loan Damaschinul fiind numit părintele teologiei Dogmatice. El este un adânc cunoscător al literaturii patristice, precum şi al ştiinţei vremii lui. Mânuind cu măiestrie logica aristotelică a reuşit să le unească pe toate, închegând un sistem dogmatic ortodox. Lucrarea are patru părţi:

-65535 Cartea I: cuprinde 14 capitole, tratând despre cele dumnezeieşti,necuprinse de minte, despre cele exprimabile şi inexprimabile, despreSfânta Treime,cunoaşterea lui Dumnezeu, despre ereziileantropomorfice, despre numirile divine.

-65535 Cartea a - II a: cu un cuprins de 30 de capitole tratează

desprecreaţie, îngeri, demoni, cer, fazele lunii, om, plăceri, liber

arbitru,providenţă, preştiinţă, predestinare.

-65535

-65536 62

63


-65535 Cartea a - III a: are 29 de cap. prezentând învăţăturahnstologică.

-65535 Cartea a - IV a: cuprinde 27 de capitole tratând despre înviere,înălţare, Fecioara Mana, credinţă, Botez, Cruce, închinare cătreRăsărit, Sfintele Taine, genealogia Mântuitorului, icoane, SfântaScriptură, Legea Domnului, feciorie, Antihrist.

Lucrarea se distinge prin bogăţia, claritatea şi dezvoltarea logică a ideilor. Formulările sunt clare şi precise, întemeiate pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Dar lucrarea are şi anumite lipsuri, dintre care menţionăm:

- nu e o expunere completă a învăţăturii de credinţă ortodoxă şidupă toate cerinţele formale.

-65535 lipseşte învăţătura despre Biserică, Har, celelalte 5 Taine,Euharistia ca jertfă, ocupându-se mai mult de dogmele atacate întimpul său.

-65535 tratează chestiuni fără legătură cu Dogmatica (foc, lumină,aer, aştri).

-65535 nu face deosebire între dogme şi teologumene.Lucrarea e considerată epocală atât pentru Răsărit cât şi pentru Apus,

deoarece ea sistematizează şi sintetizează întreaga gândire dogmatică din epoca patristică. E ultima lucrare importantă pe care Bisericile din Răsărit şi Apus o au împreună. După Marea Schismă, Biserica Occidentală dezvoltă Dogmatica după metoda scolastică, în timp ce în Răsărit Dogmatica Sfântului loan a avut o influenţă foarte mare, fiind folosită ca manual în şcolile teologice ortodoxe, o perioadă îndelungată.

Caracterizarea întregii epoci primareCu excepţia Dogmaticii Sfanţului loan Damaschinul, nu există

o lucrare care să corespundă cu cerinţele formale ale unei expuneri dogmatice într-un veritabil sistem. Perioada I e cea mai importantă, căci dacă în ce priveşte sistematizarea lucrările apărute lasă mult de dorit, există o mulţime de lucrări monografice patristice care au abordat

o anumită învăţătură dogmatică în mod exhaustiv, cuprinzând o bogăţie de idei ce nu pot fi ignorate. Acum se pun temeliile dogmaticii ortodoxe, se fixează în scris tradiţia apostolică, se tratează unele dogme 64

TEOLOGIA-ŞTIINTA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

fundamentale, se precizează terminologia dogmatică. Această perioadă pregăteşte terenul pentru viitor, dând posibilitate ca întregul material dogmatic ortodox să poată fi închegat într-un sistem.

Perioada a II - a - din sec. VIII şi până la Petru Movilă (1642) în această perioadă nu se înregistrează nici o scriere de talia

Dogmaticii Sfântului loan Damaschinul. Această perioadă e marcatăde trei evenimente majore: /.

Schisma de la 10542. Disputele isihaste din sec. XIV cu Varlaani, Achindin, Gregoras2. Apariţia Reformei la 1517, eveniment ce deplasează

disputeleteologice între Reforma protestantă şi Contra-Reforma papală.

Majoritatea lucrărilor dogmatice din această perioadă au fost legate de unul sau altul dintre aceste evenimente, ce aveau ca motiv precizarea doctrinei ortodoxe faţă de unul sau altul dintre aceste evenimente. Deşi aceste lucrăn nu au adâncimea şi bogăţia scnenlor patristice, se observă o renaştere a cugetării teologice începând cu Patriariarhul Fotie. Dintre lucrările mai importante ale acestei perioade menţionăm:

1. Patriarhul Fotie, a scris lucrarea ,,Miriobiblion", dar n-aîntreprins şi o expunere sistematică a dogmelor. A mai scris şi,,Desprepurcederea Sfântului Duh".

1. Eftimie Zigabenul ( ftlO18) a lăsat lucrarea ,,Panopliadogmatică a credinţei ortodoxe" sau „Arsenalul dogmatic", lucrarescrisă din ordinul împăratului Alexie Comnenul. Această lucrare e oculegere de diferite opinii patristice din Atenagora, Chirii, MaximMărturisitorul, etc. Lucrarea se compune din 28 de capitole, împărţiteîn două cărţi şi expune învăţătura despre erezii. Lucrarea e mai extinsădecât a Sfântului loan Damaschinul. A fost publicată la noi pentruprima dată în 1708 la Târgovişte.

1. Nicolae al Metaniei e mai original decât Eftimie Zigabenul,scriind lucrarea „întrebări şi răspunsuri la problemele controversateale epocii", cuprinzând câteva capitole. El a analizat şi teoriarăscumpărării, a lui Anselm de Canterbury.

65

Pr. Conf. Dr Ioan Tulcan

4. Nichita Choniatul (^1206), scrie „Tezaurul Ortodoxiei"cuprinzând 27 de capitole, dar numai primele 5 au fost publicate înlatină. Această lucrare era îndreptată împotriva bogomililor,pavlicienilor, saracinilor. Ea se distinge prin bogăţia textelor patristice.

4. Sfântul Grigorie Palama (1M349), scrie lucrări în legăturăcu raportul dintre Fiinţa şi lucrările necreate ale lui Dumnezeu, caresunt distincte dar neseparate de Fiinţa şi Persoanele treimice. A scris„Despre mărturisirea credinţei ortodoxe", „Apologie mai dezvoltatădespre energiile dumnezeieşti şi participarea la ele", ,,150 capetedespre cunoştinţa naturală...". A fost tradusă în limba română şipublicată în ,,Omagiu mitropolitului Nicolae Bălan" - Sibiu. 1940(vezi: Filocalia românească 7, p. 205-525).

4. „Cele trei răspunsuri ale patriarhului Ieremia alII-fea cătreteologii protestanţi de la Tubingen" - (1573-1581), răspunsuri datede patriarh scrisorilor teologilor luterani. Sunt importante deoarecelucrarea reprezintă cea dintâi poziţie a ortodoxiei faţă de învăţătura şireforma lui Luther.

7. „Catehismul" patriarhului Meletie Pigas (^1701), scris subformă de dialog şi expune învăţătura ortodoxă în raport cu cea romano-catolică. Lucrarea a fost publicată la Viena, în 1696, la Iaşi în 1679.

7. „Mărturisirea Bisericii soborniceşti şi apostolice" scrisă deMitrofan Critopulos în anul 1625 în timpul călătoriei sale în Germaniala cererea profesorilor de la universitatea din Helmstadt şi a lui GeorgeCalist. Acesta a fost cel mai mare eveniment al perioadei. Cartea afost scrisă pentru a face cunoscută învăţătura ortodoxă în Apus şipentru a găsi puncte de apropiere între cele două Biserici. Mărturisireacuprinde 23 de capitole şi expune întreaga învăţătură ortodoxă la unînalt nivel academic, cu un scop clar ecumenic de apropiere întreortodocşi şi luterani.

în perioada a doua se remarcă un oarecare progres în dezvoltarea problemelor dogmatice legate de ruperea Bisericii, de disputele isihaste şi apoi de reforma protestantă, ofenndu-se un răspuns ortodox tuturor acestor probleme noi, ceea ce nu era uşor din cauza lipsei de prece-

dent, în privinţa sistematizării şi elaborării unui sistem ortodox, care 66


să ţină cont de progresul teologic, nu putem aminti, decât de lucrarea lu i Critopulos care ia forma unui tratat teologic sistematic, folosind critic izvoarele şi abordând aproape întregul material al teologiei dogmatice.

Perioada a III - a (de la Mărturisirea lui Petru Movilă până astăzi) Disputele dintre Reformă şi Contra-reforma papală se mută din Apus în Răsărit. Fiecare din cele două părţi caută să-şi atragă de partea sa Biserica Ortodoxă. O sene de ierarhi greci devin victime ale culiselor diplomaţiilor statelor catolice şi protestante (ex.: Chirii Lucans, sub numele căruia s-a publicat la 1629, o mărturisire de credinţă calvinizantă). Se caută să se demonstreze că Biserica Ortodoxă este de acord cu învăţăturile calvine cu toate că în scrisoarea din septembrie 1629 adresată principelui Gabriel Bethlem, patriarhul Lucaris afirma că nu poate încuviinţa trecerea ortodocşilor transilvăneni la protestanţi, căci atunci nici chinurile iadului, toate, n-o să-i poată expia fapta. într-o altă scrisoare din 1634, adresată frăţiei ortodoxe din Lyon, îşi exprimă ataşamentul său faţă de Ortodoxie.

Influenţa uniatismului, precum şi propaganda protestantă au determinat o puternică reacţie din partea Bisericii Ortodoxe, concretizată în ţinerea unor sinoade ortodoxe şi redactarea unor mărturisiri de credinţă ortodoxe faţă de Biserica din Apus. Toate acestea au dus la pregătirea gândirii ortodoxe moderne.

1. Prima mare lucrare este: "Mărturisirea ortodoxă" a lui PetruMovilă aprobată de sinodul de la laşi din 1642. Ea este împărţită întrei părţi, după cele trei virtuţi teologice: credinţa, nădejdea şidragostea.

Prima parte este dogmatică şi cuprinde 126 de întrebări şi răspunsuri. Se explică clar şi irenic învăţătura de credinţă cuprinsă în simbolul de credinţă, precizând învăţătura de credinţă, atât faţă de catolicism cât şi faţă de protestantism.

2. „Mărturisirea de credinţă a patriarhului Dositei alIerusalimului" (1672) . Această mărturisire exprimă învăţăturaortodoxă în 18 definiţii, răspunzând punct cu punct mărturisiriicalvinizante pseudo-lucariane.

67


Aceste mărturisiri au fost reeditate în limba slavonă, greacă, română, având o mare circulaţie în lumea răsăriteană, fiind folosite uneori chiar ca şi manuale de predare. Ele au dus la apariţia Teologiei Dogmatice şi Simbolice modeme. Un rol important în dezvoltarea ştiinţei teologice ortodoxe 1-a avut şi apariţia şcolilor teologice superioare de la Constantinopol, Atena, Kiev, Moscova, Bucureşti, când au apărut manuale dogmatice, sistematice, corespunzătoare învăţământului superior.

La începutul secolului XVIII apar cele dintâi tratate de teologie ortodoxă la ruşi, greci, români, sârbi şi bulgari.

68


XIII. Dezvoltarea teologiei dogmatice în cadrul Bisericilor Ortodoxe locale

1. Dezvoltarea Teologiei Dogmatice la greciTeologia greacă a dat naştere unor remarcabile manuale de

Teologie Dogmatică. Aceste manuale au o particularitate aparte, din cauza unui tradiţionalism accentuat, vizibil. Ea are meritul de a fi un fel de frână pentru tendinţele mai liberale existente în Teologia Răsăriteană. Manualele greceşti din secolul XVIII sunt un rezumat al dogmelor, fără un sistem şi o aprofundare deosebită. încă din a doua jumătate a secolului al XVI-lea s-a impus în viaţa bisericească Patriarhul Alexandriei, Meletie Pigas (1537-1601). El a condus o mişcare împotriva catolicilor, care reuşiseră să formeze o Biserică unită slavă în Ucraina, după unirea de la Brest-Litovsk din 1596, şi a scris o lucrare polemică, intitulată Despre adevărata Biserică şi adevăratul ei cap. Prima jumătate a secolului al XVII-lea este dominată de controversata apariţie la Geneva, în 1629, a unei mărturisiri de credinţă cu tendinţă calvinistă, care nega infailibilitatea Bisericii, accepta numai două taine, etc, atribuită lui Chirii Lucaris (1572-1638). în această dispută au fost angajaţi Meletie Singul, Petru Movilă şi Dositei al Ierusalimului.

Meletie Sirigul (1585-1650) scrie în 1640 o Respingere a mărturisirit lui Chirii Lucaris, publicată de Dositei al Ierusalimului la Bucureşti, în 1690. De asemenea ia parte la Sinodul de la Iaşi, din 1642, ca trimis al Patriarhului ecumenic Partenie I şi traduce în 1643 în limba greacă Mărturisirea ortodoxă a lui Petru Movilă, la care face unele îndreptări.

în secolul al XVIII-lea, influenţele metodologiei apusene în metodologia teologică răsăriteană, se fac din ce în ce mai simţite în teologia greacă. Putem aminti aici lucrările lui Eugenius Bulgaris (1717 -1806) şi Nichifor Teotokis (1736-1800), ambii fund invitaţi să lucreze în Biserica Rusă, unde au adus aceste influenţe. Cea mai

69

Pr, Conf. Dr. Ioan Tulcan

importantă lucrare a lui Bulgaris este Theologikon, publicată la Veneţia în 1872, un manual de dogmatică după metoda scolastică. Unul dintre ucenicii săi este Atanasie de Păros (1723-1813), care scrie Epitome -manual al dogmelor credinţei, Leipzig, 1906. Nichifor Teotokis este cunoscut mai ales prin lucrarea sa Kiriacodromionul, o colecţie de comentarii la Evangheliile duminicale, tradusă şi publicată în toate Bisericile ortodoxe locale.

Un curent important în teologia greacă este recurgerea la izvoarele tradiţiei ascetico-fîlocalice, reprezentat mai ales prin Macarie de Corint şi Nicodim Aghioritul, care publică Filocalia la Veneţia, în 1872 şi Evergetikos, în 1784. Macarie mai redactează şi lucrarea intitulată Limonarion, care cuprinde vieţile sfinţilor şi martirilor greci, iar Nicodim editează în 1800 Pidalionul, cea mai importantă colecţie de canoane şi traduce lucrarea Războiul nevăzut, Veneţia, 1796.Biserica Ortodoxă Greacă dobândeşte autocefalia sa în 1833 şi este recunoscută în 1850, fiind subiectul unei lungi dispute între Teoklitos Farmakidis (1M860), partizanul autonomiei bisericeşti şi Constantin Economos (IM 857), care este contra autonomiei faţă de Patriarhia ecumenică, deoarece Bizanţul ar fi o instituţie permanentă, în anul 1837 se înfiinţează Facultatea de Teologie din Atena, iar în 1844 cea din Halki; Facultatea de Teologie din Tesalonic ia fiinţă în 1942.

începutul secolului al XX-lea înseamnă apariţia unei explozii de elaborări teologice sistematice în Biserica greacă, care constituie temelia de pe care se va porni în deceniile următoare. Astfel amintim.

-65535 I. Mesoloras, Simbolica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, Atena,1901-1904.

-65535 Zicos Rosis - „Sistemul dogmatic al Bisericii Ortodoxe soborniceşti", scrisă în anul 1903, fiind primul efort de expunere într-unsistem a teologiei dogmatice.

-65535 Hristu Andruţos - „Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene"scrisă la 1907 la Atena, tradusă în româneşte în 1930 la Sibiu de

Păr.Prof. Dumitru Stăniloae. El este cel mai mare dogmatist grec al epociimoderne, oferind cea mai bună explicare dogmatică, având ca idee70


mântuirea în Hristos şi în Biserică; Simbolica, Atena, 1930, trad. rom. Iustin Moisescu şi publicată la Craiova în 1955.

-65535 Constantin Diovuniotis, Critica Dogmaticii lui Andrutsos,Atena, 1907;

-65535 Dimitrie Balanos, Introducere în cunoaşterea teologiei, 1906\i Tainele Bisericii Ortodoxe, Atena, 1913.

Ultimii reprezentanţi ai acestei generaţii sunt: Panaghiotis I rembelas, care publică lucrarea Dogmatica Bisericii Ortodoxe, în ii ei voi., 1959-1961, tradusă în franceză în 1969, loannis Karmins scrie următoarele lucrări: Mărturisirile de credinţă din secolul al XVII-ica; Ortodoxie şi Protestantism (1938); Ortodoxie şi catolicism (1964-1965), Ortodoxia şi vechii catolici (1966); Monumentele dogmatice y simbolice ale Bisericii Ortodoxe, Atena, 1952-1953.

în a doua jumătate a secolului al XX-lea apare o nouă pleiadă de teologi reprezentativi, în fruntea cărora îl amintim pe Nikos Nissiotis, cel care a introdus tematica ecumenică în teologia ortodoxă: (l)ie Theologie der Ostkirche im Oecumenischen Dialog. Kirche und IVe/t in Orthodoxer Sicht, 1968). A mai publicat: Existenţialismul şi credinţa creştină, 1956, Prolegomena la gnoseologici teologică, Atena, 1965; Filosofici religiei şi teologia filosof iei, 1965, etc. Alţi teologi greci: Savas Agourides Noul Testament, G. Mantzarides Etică, E. Theodoru Liturgică, V. Istavridis, Ecumenism, Anastasios Yannoulatos, Misiune; etc; Ioan Romanidis a scris: Despre păcatul strămoşesc, 1956, John Zizioulas, Despre unitatea Bisericii în euharistie şi episcop în primele trei secole, Atena, 1965; Apostolic Continuity and Orthodox Church, 1976, Ecchsial Beeing, 1979, etc. Dintre alţi teologi care au adus contribuţii însemnate în cadrul teologiei sistematice greceşti, amintim pe următorii: Christos Yannaras, Emilianos Timiadis, Damaschinos Papandreu, Kallistos Ware, etc.

2. Teologia Dogmatică rusăPrimul teolog care pune temelia dogmaticii în Teologia rusă, e

Teofan Procopovici, profesor la Kiev. Teologia sa Dogmatică Ortodoxă separă Dogmatica de Morală, introducând metoda tratării sistematice

71


şi legăturii organice între probleme. în prima parte a lucrării sale se ocupă cu Dumnezeu în Sine şi în a doua cu legătura dintre Dumnezeu şi lume. Teofan e considerat părintele Teologiei Dogmatice ruseşti. A suferit o influenţă formală protestantă. El a fost susţinut în lucrarea lui de mitropolitul Platon Levshin (1737-1811), mare orator şi teolog, care publică în 1865 un catehism, în care se resimt influenţele apusene. Şirul teologilor reprezentativi din această perioadă este continuat de Silvestru Lebedinski (fr 1808), care publică un compendiu dogmatic, în 1799 şi 1805. Alţi teologi care s-au impus în câmpul teologiei dogmatice ruse sunt: Iuvenali Medvedevski (1M809), care scrie Teologia creştină, (Moscova, 1806); Filaret Drozdov (1782-1867), rector al Academiei din Petrograd şi mitropolit al Moscovei din 1821, care scrie în 1823 unul din cele mai cunoscute catehisme ale epocii, revăzut în 1827 şi retipărit în 1839. Mitropolitul Moscovei, Macarie Bulgakov (1816-1883) a elaborat un interesant manual de Teologie Dogmatică Ortodoxă, în cinci volume (Petrograd, 1849-1853), tradus imediat şi în franceză, şi apoi tradus la Bucureşti în 1886 de Gherasim Timuş. Această lucrare e considerată drept manualul clasic de Teologie Dogmatică în Răsărit. Antonie Amfiteatrov (frl879) scrie unul din manualele de teologie dogmatică considerat cel mai reuşit şi pe care 1-a tipărit la Kiev în 1848. Alţi autori de teologie dogmatică amintim: Filaret Gumilevski (1)1860), scrie Teologia Dogmatică Ortodoxă, două părţi, Cernigov, 1864, care foloseşte multe izvoare patristice. V.V. Bolotov scrie despre „Filioque" (Thesen uber das Filioque, 1898); patriarhul Serghie al Moscovei - Doctrina ortodoxă despre mântuire, Petrograd, 1910.

Iachint Karpinski, a scris Manual de Teologie Dogmatică la 1771.Alţi teologi ruşi care au mai scris lucrări cu conţinut dogmatic:- Silvestru de Kanev (Malevansky) - ,,Teologia Dogmatică

Ortodoxa' în cinci volume, la Kiev - 1879-1898, cu explicaţii istoriceale dogmelor, tradusă la Bucureşti în anul 1896 de Silvestru de Huşi.

înfiinţarea Facultăţilor de Teologie în Biserica rusă, la Kiev,Moscova, Petrograd, Kazan, renaşterea monastică şi filocalică, precumşi mişcarea slavofilă au marcat profund această perioadă. „Filocalia"72


(I )obrotoliubie), fusese deja tradusă din greceşte în slavonă de Paisie Velicicovski de la Neamţ (1722-1794). Tradiţia filocalică este continuată de Tihon de Zadonsk (1724-1783), canonizat în 1861; Serafim de Sarov (1759-1833), canonizat în 1903; preotul Ioan de Kronstadt (1829-1908) şi de călugării de la mănăstirea Optina, care iraduc Filocalia în ruseşte, în cinci volume, între 1876-1880, sub episcopul Teofan Ieremitul.

Mişcarea slavofilă dorea o întoarcere la cultura de bază rusă, fund împotriva influenţelor apusene. Conducătorul acestei mişcări este A/exei Stepanovici Homiacov (1804-1860) şi care este cunoscut prin lucrările sale: Biserica una şi L' Eglise latine et le protestantisme au point de vue de 1 'Eglise d'Orient( 1872). Homiacov introduce în teologia rusă noţiunea de „sobornost", care ar exprima conciliaritatea şi lipsa unei autorităţi externe, adică tocmai elementul de sinteză care distinge ortodoxia faţă de catolicism şi de protestantism.

începutul secolului al XX-lea este marcat de apariţia unei lucrări fundamentale, intitulată Enciclopedia Teologică Ortodoxă, în 13 vol-ume, editată de A. Lopuhin şi N. Glubokovski. Tot în această perioadă mai, putem menţiona următoarele lucrări: N. Malinovski, Teologia Dogmatică Ortodoxă, 4 volume, apărută în 1904 şi P. Svetlov, învăţătura creştină în expunere apologetică, trad. rom., Chişinău, 1935, de Tomescu şi Bejan.

Teologul care a dominat prima jumătate a secolului al XX-lea este Serghie Bulgakov (1871-1944), decanul Institutului Teologic Ortodox rus din Paris, înfiinţat în 1925. Bulgakov îşi expune punctele de vedere în mai multe lucrări ale sale, redactate în forma unei trilogii despre înţelepciunea divină şi Theantropia, Cuvântul întrupat, Paracletul şi Mireasa Mielului. L'orthodoxie, tradusă în româneşte de N. Grossu în anul 1932 la Sibiu.

Dintre alţi autori şi lucrări de teologie amintim:- Nicolae Arseniev - „Mistica în Biserica de Răsărit", Crestwood,

New York 1979, trad. rom. Remus Rus, Editura Iri, Bucureşti, 1994; idem, „Descoperirea vieţii veşnice", Crestwood, New York, 1982, trad. rom. Lidia şi Remus Rus, Bucureşti, 1991.

73


-65535 Nicolae Berdiaev (1874-1948) S-a remarcat prin mai multelucrări valoroase cu conţinut filosofico-teologic: „Un nou Ev. Mediu",tradusă la Sibiu în anul 1934; „Sensul creaţiei", trad. rom., EdituraHumanitas, Bucureşti, 1992; „Sensul istoriei", trad. rom., EdituraPolirom, Iaşi, 1996; „Filosofia lui Dostoievsky", trad. rom., EdituraInstitutul European, Iaşi, 1992; „Spirit şi libertate", trad. rom., EdituraPaideia, 1996 etc.

-65535 Paul Florensky (1882-1943) - „Stâlpul şi temelia adevărului";George Florovsky (ft 1979) - „Căile teologiei ruse"; idem: „The Or-thodox Churches und the Ecumenical Movement prior to 1910", în AHistory of the Ecumenical Movement 1517-1948, editori Ruth Rouseşi Stephen Neil, Londra, 1954.

-65535 Patriarhul Serghie al Moscovei - „Problema mântuirii"-65535 Vladimir Lossky (1903-1958)- profesor la Institutul St. Denis(Paris), Acesta este unul din cei mai reprezentativi teologi ortodocşiai secolului XX. Se remarcă în stilul său prin precizia şi coerenţaideilor, prin sobrietatea stilului şi prin multă luciditate teologică. Dintrelucrările sale amintim: „Essai sur la theologie mystique de l'Eglised? Orient", Paris 1944, trad. rom. Pr. Vasile Răducă, Editura„Anastasia", f. a.; idem: „La vision de Dieu", Paris 1962, trad. rom.,Editura Deisis, Sibiu 1995; idem: „Introducere în teologia ortodoxă",Editura Enciclopedică, Bucureşti 1993; idem: ,,După chipul şiasemănarea lui Dumnezeu", trad. rom. de Anca Manolache, EdituraHumanitas, 1998, etc.

- Paul Evdochimov este unul dintre teologii ruşi din diasporacare are o operă considerabilă. Cele mai importante lucrări ale salesunt următoarele: „Dostoievschi et le probleme du Mal", Desclee DeBrouwer; 1979; ,,La Femme et le salut de monde", Desclee DeBrouwer, 1979; „L'Orthodoxie", Desclee De Brouwer, 1979; „Gogolet Dostoievski ou la Descente aux Enfers", Desclee De Brouwer, 1961;"Les Ages de la Vie Spirituelle", Editions Desclee De Brouwer, 1980;„La priere de l'Eglise d'Orient", La liturgie de saint Jean Chrysostome,Editions Salvator, Paris-Mulhouse, 1966; „La Connaissance de Dieuselon la Tradition Orientale", Xavier Mappus, Lyon, 1968; „L'Esprit74

TEOLOGIA-ŞTI1NŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

Saint dans la Tradition Orthodoxe", Edition du Cerf, Paris, 1969; „Le (:hrist dans la Pensee Russe", Editions du Cerf, Paris 1970; „U Art de ricone. La Theologie de la Beaute", Editions Desclee De Brouwer, Paris, 1970; „L'Amour Fou de Dieu", Editions du Seuil, Paris, 1973; „La Nouveaute de l'Esprit" Abbaye de Bellefontaine, 1977. Multe din aceste lucrări au fost traduse în ultimii ani în limba română şi pot II găsite la cele mai multe biblioteci ale Centrelor eparhiale şi ale Universităţilor.

- N. Afanasiev (1966) - „L'Eglise du Saint Esprit", Paris, 1975-Alexander Schmemann - „Historical Road of Eastern Ortho-

doxy" (1963); „For the Life of the World: Sacraments and Ortho-doxy" (1965); „Introduction to Liturgical Theology" (1966); „Ulti-mate Questions", (1977) etc.

- Olivier Clement, profesor de Teologie morală la Institutulortodox Sf. Serghie din Paris, este deosebit de prezent în dezbaterileteologice ale ultimelor decenii. Multe din lucrările sale au văzut lumina tiparului şi în limba română. Amintim câteva din ele: „L'EgliseOrthodoxe" (1965); „L'essor du christianisme oriental" (1964); „Questions sur l'homme", Paris, 1972; ,,Dialogue avec le PatriarcheAthenagoras" (1969). în româneşte: Patriarhul Ecumenic BartolomeuI. Adevăr şi libertate. Ortodoxia în contemporaneitate, Editura Deisis,Sibiu, 1997; „Rugăciunea lui Iisus", Bucureşti, 1997; „Trupul morţiişi al slavei", Editura Christiana, Bucureşti 1996 şa.

înainte de 1989, teologia rusă era cunoscută prin contribuţiile teologice ale profesorilor de la cele două Academii teologice din Moscova şi Petersburg: N. Uspenski - Liturgică, L. Voronov -Dogmatică, V. Borovoy - Istoria Bisericească, N. Zabolotzky - Etica socială, Al. Osipov - Ecumenism. în ultimii ani a apărut o nouă generaţie de teologi care ilustrează diferite catedre la Facultăţile de teologie ortodoxă din spaţiul rusesc, care încearcă să preia marile sinteze teologice elaborate de personalităţile marcante ale teologiei ortodoxe ruse, şi să deschidă în acelaşi timp, noi perspective în cadrul acestei teologii.

75


3. Dezvoltarea Teologiei Dogmatice la sârbi:Asemeni teologiei bulgare, şi teologia sârbă depinde de traduceri

din ruseşte (în special Teologia Dogmatică a lui Macarie Bulgacov), cu toate că, în ce priveşte Dreptul bisericesc, Nikodim Milaş, episcop de Zara, scrie unul dintre cele mai importante manuale în domeniu, iar Serghie Troiskii editează Kormchaia Kniga, a Sfanţului Sava

în 1920 ia fiinţă Facultatea de Teologie din Belgrad, care avea ca profesori elita teologilor sârbi: Iustin Popovici - un „ Stămloae5' al sârbilor (Dogmatica Bisericii Ortodoxe, 3 voi., 1932, 1935, 1938), Alexandar Dobroklonski, Dragutin Anastasievici, Iordan lilici, Filaret Granich, Dimitrie Stefanovici şi Ştefan Dimitrievici, care au reprezentat-o la Congresul de la Atena (1936), Dimitrie Dimitrievici, etc.

înainte de 1989, facultatea este cunoscută prin studiile unor profesori ca; Chedomir Drascovici, Stoian Gosevici, Emilian Carnici, Lazăr Milin, Atanasie Yevtici, ş.a. Mulţi dmtre aceşti teologi sunt încă prezenţi în viaţa academică a Bisericii Ortodoxe Sârbe, la care se adaugă generaţia mai nouă de teologi.

4. Dezvoltarea Teologiei dogmatice la bulgariTeologia slavo-bulgară a depins, în mare parte, de traduceri din

ruseşte: catehismele lui Platon (1844) şi al lui Filaret (1879), Dogmatica lui Amfiteatrov (1869) şi cea a lui Macarie Bulgacov(1901).

în 1902 ia fiinţă Seminarul Sfântului Clement de Ohrida, iar în 1923 este inaugurată Facultatea de Teologie din Sofia, cunoscută prin teologi ca: Eftimie Sapundjiev, N. Glubokovski (ft 1937), A. Rojdestvenski şi mai ales Ştefan Zankow (ft 1959), datorită căruia congresul de teologie de la Atena (1936) a luat o atitudine favorabilă Mişcării ecumenice în curs de formare. Cei mai cunoscuţi teologi bulgari, care au avut contribuţii importante în cadrul disciplinelor secţiei sistematice, sunt: Diulgherov, Zonevski, T Koev, Zankow şi Cerniaev - în Dogmatică, Ivan Panchovski - în Etică, T Sabev - în Ecumenism.


Bibliografie

1.Proces-Verbaux du premier Congres de Teologie Orthodoxe a Athennes (1936), Editor, Hamilcar Alivisatos, Athenes, 1939.

2.John Meyendorff: Biserica ortodoxă ieri şi azi, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996.

3.Idem, Teologia bizantină, Ed. Inst. Biblic, Buc, 1996.4. Proces-Verbaux du deuxieme Congres de Teologie Orthodoxe

a Athennes (1976), Editor, Savas Agourides, Athenes, 1979.5.Ioan Rămureanu, Cultura teologică ortodoxă, în Istoria

Bisericească Universală, voi. II, 1993, p. 524-544.6.Ion Bria: Cultura creştină, în Persoană şi comuniune,

Prinos de cinstire Părintelui Dumitru Stăniloae, Editor: Ioan Ică jr., Iiditura Arhiepiscopiei, Sibiu, 1993.


XIV. Dezvoltarea Teologiei Dogmatice la români

înainte de înfiinţarea seminariilor teologice, se înregistrează o preocupare susţinută în ce priveşte traducerea diferitelor lucrări patristice sau traduceri din literatura teologică dogmatică greacă sau rusă. După înfiinţarea seminariilor teologice începe o nouă etapă în dezvoltarea acestei discipline. La Sibiu se remarcă: Gheorghe Lazăr - ,,învăţătura teologhicească" (1820); loan Moga - „Dogma credinţei pravoslavnice neunite din Ardeal pentru trebuinţa candidaţilor la teologie" (1826); loan Raici - ,,Teologia dogmatică pentru şcolile clericale de legea răsăriteană" (1854).

O personalitate remarcabilă a Bisericii româneşti în secolul al XlX-lea este Melchisedec Ştefănescii, care scrie Teo 1 ogia Dogmatică a Bisericii Ortodoxe de Răsărit" publicată la Roman în 1855. Acest manual e un model de claritate logică şi concizie, expunând toate dogmele în spiritul ortodox şi după un plan bine elaborat.

- Samuil Andreevici - ,,învăţătura Ortodoxă de religiecreştinească".

După înfiinţarea facultăţilor de teologie, menţionăm următoarele contribuţii:

-65535 Alexiu Comoroşan - ,,Prelegeri academice dm DogmaticaOrtodoxă" publicată la Cernăuţi în 1899.

-65535 Iu/iu Olariu - „Manual de Teologie Dogmatică Ortodoxă",Caransebeş, 1907.

-65535 loan Mihălcescu - ,,Manual de Teologie Dogmatică pentruseminarii", publicat la Bucureşti în 1916.

-65535 „Curs complet de Teologie Dogmatică specială", publicat laBucureşti în 1936.

Dintre teologii ortodocşi români care au avut o contribuţie mai aparte în domeniul Dogmaticii menţionăm: Nicolae Bălan (1882-195 5);

78


(Irigorie Comşa (1889-1935); Nicolae Popovici (1903-1960); Petru liczuş (1913-1997); Ilar ion V Felea (1903-1961); Petru Deheleanu ( 1909-1979); Dumitru BeIu (1902-1980); loanPetreuţă (1904-1983); Orest Bucevschi (1897-1992); Isidor Todoran (1906-1985); Vasile loichiţă (1881-1958); Nicolae Chiţescu ( 1904-1991); etc.

Fără îndoială că personalitatea dominantă a teologiei româneşti ti in anul 1930 până în 1993 a fost a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae (1903-1993). El nu numai că a abordat aproape toate subiectele Teologiei

Dogmatice, inspirându-se din Sfinţii Părinţi ai Bisericii, dar a cristalizat în sinteze originale şi reprezentative experienţa Ortodoxiei într-un secol de dialog teologic ecumenic. Este imposibil a enumera aici covârşitoarea operă teologică a părintelui Stăniloae. Reţinem doar I aptul, că două sunt realizările sale de culme: Filocalia romanească, in 12 volume şi Teologia

Dogmatică Ortodoxă, 3 volume, Bucureşti, 1978.O importanţă deosebită o are ,,Carte de învăţătură creştin -

ortodoxă" publicată în 1952 la Bucureşti şi reeditată în 1992 şi la Oradea în 1996. Un alt catehism apare în 1978. Acesta este scris în formă pozitivă fiind împărţit în trei părţi:

1. Credinţa creştin - ortodoxă1. Chipurile închinării ortodoxe1. Căile desăvârşirii morale.,,Manualul de Teologie Dogmatică şi Simbolică" din anul 1958

de la Bucureşti la alcătuirea căruia au colaborat: Isidor Todoran, Nicolae Chiţescu, loan Petreuţă, Dumitru Stăniloae.

în a doua jumătate a secolului al XX-lea se remarcă o pleiadă de teologi, dintre care amintim: Mitropolitul Antonie Plămădeală, Mitropolitul Nicolae Corneanu, Mitropolitul Daniel Ciobotea, Dumitru Radu, Dumitru Popescu, Ion Bria, loanlcă, IlieMoldovan, Constantin Galeriu, ş.a.

79


Bibliografie

1) Teologia dogmatică în Biserica Ortodoxă Română, în trecutşi azi, în revista Ortodoxia XXIII, 1971, nr. 3.

1) De la Theologie Orthodoxe Roumaine des origines a nosjours, Bucarest, Editions de 1'Institut Biblique et de MissionOrthodoxe, 1974.

1) Mir cea Păcuranu, Cultura teologică ortodoxă româneascăîntre anii 1925-1975, în Studii teologice, XXVII (1975), nr. 9-10, p.653-686.

1) Idem, Dicţionarul teologilor români, Bucureşti, 1996.5) Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, Bucureşti, 1981, cap.Teologia ortodoxă română.5) Idem, Spaţiul nemuririi, Editura Trinitas, Iaşi, 1994.

Lectură: Priorităţi ale momentului în Teologia dogmatică ortodoxă română

Examinarea şi „receptarea" principalelor contribuţii teologice româneşti, de la cele mai vechi până la cele mai moderne, constituie un subiect capital. Literatura teologică română este importantă şi merită să reţină atenţia cercetătorilor şi cititorilor. Nu este vorba doar de a scrie o istorie a teologiei române, ci de a recunoaşte teologii de calitate din epoca lor, acei foarte mari profesori şi de mare autoritate în metoda lor şi în temele pe care le-au abordat.

Cercetările unor mari teologi sunt adevărate izvoare ale gândirii contemporane prin profunzimea şi modernitatea lor. Ioan-Irineu Mihălcescu (1874-1948) alcătuieşte cea dintâi Simbolică modernă în limba română; Teodor Popescu (1893-1973), unul dintre teologii de profundă erudiţie din epoca modernă, citat frecvent în străinătate pentru analiza originală a raportului dintre creştinism şi cultură, a scos în evidenţă structura ,,catolică" a tradiţiei ortodoxe; Petre Vintileseu (1887-1974) a abordat subiecte ca: teologia sacramentală şi liturgică, dimensiunea eclesiologică a Liturghiei, cu mult înainte de teologii ruşi din diaspora. Liturghierul explicat este o carte unică 80


in literatura liturgică; Nicolae Popovici (1903-1960) a scris o lucrare originală despre Epicleza euharistică; Şerban lonescu (1887-1957) şi Vasile Ispir (^ 1975) au introdus pe agenda teologiei subiecte noi: etica şi pastorala socială, economia, misiunea şi evanghelizarea, ecumemsmul, autoritatea civilă, etc. La fel, Petre Deheleanu, cu Manualul de sectologie.

Să amintim câţiva autori ale căror contribuţii originale pot fi reţinute oricând într-o antologie a teologiei române: Dumitru Belu (1> 1980) care cu Aspecte fundamentale ale etosului creştin, Despre iubire (Timişoara, 1945), cu Tragicul în teologia morală, a dat eticii creştine, care alunecase spre moralism, adevărata ei dimensiune privind modul de viaţă creştin: nu teorie, ci trăire; Benedict Ghiuş a redescoperit valoarea imnologiei liturgice pentru exprimarea dogmatică; 0/imp Căciulă, dogmatistul care a scris cea dintâi sinteză, exhaustivă la timpul ei, dar până azi de mare valoare, despre Euharistie ca jertfa şi taină; Ioan Coman a interpretat în mod excepţional teologia apologeţilor şi cea a părinţilor capadocieni, raportul dintre revelaţia creştină şi cultura greacă, epistemologia şi antropologia patristică, hristologia din epoca sinoadelor ecumenice. Cu publicarea Patrologiei (Bucureşti, 1984, voi. 1, 1985, voi. II, 1989, voi. III), cel dintâi tratat de teologie scris la noi după metodele moderne şi într-o limbă română aleasă, ortodoxia românească se reîntâlneşte cu unul dintre „clasicii" săi.

Numele acestora, ca şi ale altora din epoca mai veche: Atanasie Mironescu, Dragomir Demetrescu, Vasile Găină, Vasile Loichiţă, Nicolae Bălan, Ioan Savin, Ştefan Saghin, Nicolae Cotos, şi din epoca modernă. Grigorie Cristescu (1895-1961), MilanŞesan (U11981), I/V/// Stan (ft 1973), Isidor Todoran (ft 1985), Nicolae Chiţescu (* 1991), pot fi citate anume pentru contribuţiile lor remarcabile. Unele dintre operele acestora constituie referinţe bibliografice indispensabile (De pildă, Răscumpărarea în imnografia ortodoxă de părintele Benedict Ghiuş).

Teologia ortodoxă română a rămas, deci, surprinzător, încă neexplorată până acum. Este urgent, de aceea să se prevadă în programul pentru învăţământul teologic studierea tradiţiei româneşti, pentru ca astfel studenţii să înveţe să compare nu numai diverse opinii, ci şi diverse metode de a face teologie. O antologie de teologie

81


românească veche şi nouă, care să arate cât de mult are de oferit tradiţia locală, ar fi un instrument extrem de util în acest efort de „receptare" pozitivă, directă, a principalelor contribuţii teologice proprii.

Rolul factorului etnic şi al culturii naţionale în teologie este un alt subiect principal. în ultimele decenii, subiectul a fost abordat din diverse perspective, mai ales în cadrul dezbaterilor privind criteriile autocefaliei bisericeşti în situaţie de diaspora. El a fost înscris şi pe agenda congresului şcolilor de teologie de la Atena în 1976. Subiectul a fost reluat recent cu ocazia celor două aniversări: 110 ani de la autocefalie şi 70 de ani de patriarhat. Evenimentele evocate în sesiunea solemnă a Sinodului (28 octombrie 1995), în prezenta Patriarhului ecumenic de Constantinopol, Bartholomaios 1 şi a altor patriarhi şi şefi de Biserici ortodoxe, au adus din nou în prim plan problema raportului dintre Ortodoxie, limbă şi naţiune, dintre Biserică, cultură şi etnie.

în dezbaterea despre matricea creştină a culturii române, dezbatere care a creat atâtea animozităţi în trecut, teologia ortodoxă are partea ei de contribuţie esenţială. Din punct de vedere istoric, identificarea naţionalismului sau românismului cu Ortodoxia s-a accentuat în contextul acelor confruntări duble, confesionale şi culturale, în care identitatea spiritualităţii române se afla sub presiunea prozelitismului confesional cultural. în faţa unor ideologii antinaţionale, era firesc ca raportul dintre Ortodoxie şi etnicitatea română să fie expus, mai ales în anii 30, într-o formă apologetică. Biserica Ortodoxă, ca Biserică indigenă, de origine, a afirmat că păstrează o rudenie de bază, unică, ce nu poate fi împărţită cu altă Biserică, cu poporul român prin romanitatea acestuia, prin înrădăcinarea sa etnică, prin cultura lor comună. Creştinismul ortodox a participat la formarea acestui popor de la început. Dar înrădăcinarea etnică a Bisericii nu trebuie confundată cu şovinismul sau cu etnocentrismul, căci legătura tradiţională dintre credinţa ortodoxă şi cultura naţională este de aşa natură, încât aceasta oferă identitatea unei comunităţi mai mari, unui popor, în simfonie cu alte identităţi şi popoare.

în societatea post-comunistă, ateistă, misiunea didactică a Bisericii, şi în primul rând a învăţământului teologic universitar, este dependentă de raportul dintre Evanghelie şi cultură, dintre permanenţa

82


istoriei mântuirii şi actualitatea imediată a condiţiei umane istorice.în orice societate secularizată, când valorile culturale ale

societăţii au evoluat şi nu mai coincid, în sens material, cu valorile culturale tradiţionale de inspiraţie creştină, acest raport este mult mai nuanţat. Căci, pe de o parte, mesajul credinţei, universal şi perma-nent, nu poate să fie confundat cu cultura unui popor prin care s-a comunicat acest mesaj; Biserica nu poate pretinde că toate valorile Evangheliei au trecut ca atare şi fără confuzie, în cultură, relaţia dintre religie şi cultură fiind o realitate dinamică, nu statică, sincretistă. Pe de altă parte, în societatea de azi apar alte valori culturale şi influenţe ideologice deosebite de temeiul creştin al culturii tradiţionale. Folosind exclusiv şi defensiv cultura ei tradiţională, Biserica riscă să absoarbă Evanghelia într-o cultură naţională, istorică şi să nu poată comunica cu cei ce trăiesc într-un nou mediu cultural. Problema crucială este că Biserica, rămânând fidelă Evangheliei, trebuie să încurajeze şi să ajute societatea umană sau poporul să existe ca o comunitate, cu identitatea sa proprie, chiar în noile situaţii, într-o lume pluriculturală.

Problemele teologice rezultate din participarea la mişcarea ecumenică au apărut sub diverse forme şi stadii: perioada marilor conferinţe şi mişcări intercreştine cu caracter internaţional, înainte de 1938; perioada de formare a Consiliului Ecumenic al Bisericilor: 1938-1948; perioada de critică a mişcării ecumenice, cam un deceniu după conferinţa interortodoxă de la Moscova, iulie 1948; perioada de afirmare a teologiei ortodoxe române pe plan ecumenic, după admiterea B. O. R. în C.E.B. (la adunarea generală de la New Delhi, 1961), adică 1961-1981; această perioadă a fost marcată de vizitele patriarhilor Iustinian în 1968 şi Iustin, în 1981, la Consiliul ecumenic de la Geneva; perioada după adunările generale ale Consiliului ecumenic de la Vancouver, Canada (1983) şi Camberra, Australia (1991), în care multiplicitatea de păreri personale despre ecumenism, unele contradictorii, nu permite să se degajeze o poziţie unificatoare, coerentă şi dinamică. în plus, există semne şi orientări care arată că teologia de azi a pierdut din substanţa şi entuziasmul ei ecumenic din perioada anilor 60-70. (Pr. Prof Univ. Dr. Ion Bria, Teologia Dogmatică şi ecumenică, Sibiu, 1996, p. 58-60).

83


XV. Dezvoltarea Teologiei Dogmatice la romano-catolici

După Schisma de la 1054 teologia dogmatică apuseană a evoluat în sens diferit de teologia ortodoxă, în funcţie de nevoile interne ale acestei Biserici. Biserica Apuseană şi-a construit principalele surse de credinţă în cele XIX sinoade locale, impunând categoriile filosofiei aristotelice drept haina cea mai potrivită cugetării creştine şi dând ca normative Summaele lui Toma D'Aquino. Ea a evoluat în sensul primatului şi infailibilităţii papale, apoi a dezvoltat prin secolul X aşa numita metodă scolastică în expunerea învăţăturii creştine, acest nume provenind de la şcolile apusene formate de scolastici.

Caracteristicile Scolasticii sunt: ea promovează o întâietate a credinţei asupra intelectului, făcând din Filosofie sclava Teologiei (filosofia, ancilla teologiae). Părinţii scolasticii sunt: Anselm de Can-terbury, Abelard, Petru Lombardul Alexandru de Halles, culminând cu Toma de Aquino (ft 1274), a cărui lucrare „Summa theologiae" a devenit normativă. Ea are trei părţi:

1. învăţătura despre Dumnezeu şi Creaţie1. Etica şi antropologia1. Soteriologia şi misteriologiaDupă moartea lui Toma, scolastica decade prin accentuarea

deosebirilor dintre diferitele şcoli, prin dezvoltarea speculaţiei teologice şi prin evoluţia spre pietism, legalism şi nominalism, pregătind calea apariţiei prereformatorilor (John Whycliff, Ieronim de Praga, Jan Huss).

După apariţia Reformei (1517), teologia catolică devine o teologie de controversă, ai cărei reprezentanţi de seamă sunt Canisius şi Belarmin. în această perioadă reapar disputele aprige dintre dominicani, franciscani şi iezuiţi, în problema raportului dintre har şi libertate.

84


Din secolul XIX teologii romano-catolici manifestă o întoarcere spre izvoarele patristice. Totuşi ei promovează unele învăţături noi străine de autentica Tradiţie: imaculata concepţie a Maicii Domnului ridicată la rang de dogmă în 1854, infailibilitatea papală la 1870, înălţarea cu trupul la cer a Maicii Domnului în 1950, Maica Domnului co-mântuitoare.

Apar o mulţime de manuale de Teologie romano-catolică:-65535 Seeben - „Manual de dogmatică catolică", - 4 volume-65535 R Bartman - „Manual de dogmatică", - 2 volume-65535 M Schmaus - „Dogmatica catolică", - 5 volume-Heinrich Otto- „Schiţă a Dogmaticii catolice", apărută la 1952- Ham Kung a participat ca observator la Conciliul Vatican II

scriind mai multe lucrări: „Structurile Bisericii", 1962; „Biserica şiinfailibilitatea Papei", 1966; „Despre fiinţa creştinismului" în 1976;„ Dumnezeu există?" în 1978. După acest an i s-a interzis să mai predeaintr-o Facultate de Teologie Catolică.

Teologul brazilian Leonardo Bojf{n. 1938) a dezvoltat o nouă ecleziologie, pornind de la principiile „Teologiei eliberării" despre Biserica populară sau comunitatea de bază. Dintre lucrările sale amintim: Ecclesiogenesis. Comunitatea de bază reinventează Biserica, 1986; Iisus Hristos liberatorul - o hristologie critică pentru timpul nostru, 1978; Trinitate şi societate, 1988. Acestui teolog i s-a interzis să vorbească în public, după ce Vaticanul a publicat Instrucţiuni despre anumite aspecte ale Teologiei eliberării, în 1984.

Catolicismul fiind confruntat în a doua jumătate a secolului XX cu tot felul e probleme generate de societăţile în continuă schimbare, îşi propune o sarcină vitală şi anume aceea a acomodării sale pastorale şi culturale. în acest context, Papa loan al XXIll-lea (1958-1963) anunţă la 25 ianuarie 1959 al doilea Conciliu de la Vatican, pe care îl pune sub deviza unui aggiorriamento. După ce emite două enciclice importante pe această temă: Ad Petri Cathedram (1959), Mater et magistra (1961), Papa deschide Conciliul la 11 octombrie 1962 şi îşi încheie lucrările în 1965. între timp, Papa loan al XXIll-lea moare la 3 iunie 1963, urmaşul său Paul al Vl-lea, după prima sa enciclică

85

Pr. Conf. Dr. Ioan Tuleau TEOLOGIA-ŞTIINŢAMĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

Ecciesiam Suam (1964) promulgă patru constituţii adoptate de Conciliul Vatican II: două dogmatice: Lumen Gentium (despre Biserică) şi Dei Verbum (despre revelaţia divină); şi două Constituţii pastorale: Sacrosanctum Concilium (despre Liturghie) şi Gaudium et Spes (despre bucurie în lumea actuală). Decretele referitoare la raportul dintre Catolicism şi Ortodoxie sunt Unitatis Redintegratio şi Orientalium Ecclesiarum, aceasta din urmă referindu-se la Bisericile răsăritene unite cu Roma.

în perioada post-conciliară s-au remarcat pe tărâmul cercetării teologice personalităţi cunoscute în întreaga lume creştină: Edward Schit/ebeeckx, Karl Rahner, Ham Kung, cardinalul Le o Suenens, Joseph Ratzinger, Jean TUI ard, Emanuel Larme şi alţii.

Teologia romana-catolică de astăzi se caracterizează printr-o bogată diversitate. Trebuie reţinute acele tendinţe din cadrul teologiei romano-catolice de astăzi, care se inspiră din cugetarea şi spiritualitatea patristică (Ives Congar, Henri de Liibac, Hans Urs van Baltasar etc.) şi care constituie punţi de legătură cu teologia şi spiritualitatea ortodoxă.

Bibliografie:

1. Yves Congar; Chretiens desimi s, Paris, 1937.2. Idem, Eglise et Papaute, Cerf, Paris, 1994.3. Henry Bourgeois, Bernard Sesboue, Paul Tihon, Histoire

desdogmes. Les signes du Salut, voi. III, Desclee, Paris, 1995.

3. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, Bucureşti 1994,p. 80-88; 418-419.

86

XVI. Dezvoltarea Teologiei Dogmatice la protestanţi

Reforma protestantă a pornit de la conflictul pe care 1-a iniţiatsi dezvoltat Martin Luther (1483-1546) şi de la nemulţumirile pecare le-a exprimat în cele 95 de teze împotriva teologiei şipracticii romano- catolice, cu privire la indulgenţe. Anul naşterii icformei este 1517. Luther nu voia să creeze o altă Biserică, dar e scandalizat de faptul că însăşi autoritatea Bisericii de la Roma, protejează şi promovează abuzul cu indulgenţele, în vederea reducerii pedepselor din purgatoriu. Afişarea publică a tezelor îl pune în con-flict cu autorităţile catolice, în faţa cărora este chemat să se exprime: m 1518 la Heidelberg şi Augsburg iar în 1519 are loc disputa cu teologul Eck la Leipzig.

Doctrinele de bază ale reformei sunt: autoritatea Bibliei, îndreptarea prin credinţă, prezenţa reală în Euharistie. Luther expune aceste doctrine în cele două Catehisme şi în Articolele Şma/ka/dice fi537). Cel care 1-a sprijinit pe Luther în propagarea teologiei protestante a fost Filip Melanchton (1497-1560), în special prin publicarea în 1521 a lucrării Loci Communes şi prin redactarea în 1530 a Confesiunii de Ia Augsburg.

Reforma a luat trei direcţii principale Luteranismui în Germania, Scandinavia şi Europa Centrală; Calvinismulm Elveţia, Franţa, Olanda si Scoţia şi Ang/icanismu! în Anglia.

Protestantismul, indiferent de tendinţele sale a reliefat câteva doctrine confesionale particulare: Autoritatea Cuvântului lui I hnnnezeu; Mântuirea prin Harul lui Dumnezeu sau justificarea numai prin credinţă; Biserica nevăzută; Crezurile Bisericii vechi şi doctrinele, stabilite de Sinoadele ecumenice şi valoarea lor secundară pentru interpretarea Bibliei; Doctrina despre iertarea păcatelor şi a justificării prin credinţă nu este altceva decât concluzia învăţăturii despre natura păcatului şi a firii umane căzute.

87


Despre toate aceste aspecte ale teologiei protestante au scris multe lucrări, teologi protestanţi de diferite nuanţe, din secolul XVI şi până astăzi.

Ideea mântuirii prin credinţă ca şi libera cercetare a Scripturii a făcut ca în curând reformatorii să nu se mai înţeleagă între ei. Ş-au constituit astfel grupuri separate: luterani, calvini etc. Marea diversitate de azi arată dificultatea excepţională de a face o sinteză a teologiei protestante. Fiecare tratat dogmatic protestant pare un gen nou, şi fiecare teolog e creator al unui sistem dogmatic nou. Sunt atâtea curente şi direcţii în teologia protestantă, încât e greu numai să leaminteşti.

Se pot cunoaşte: Ortodoxia protestantă, Biblicismul, Raţionalismul, Teologia dialectică a crizei, Teologia morţii lui Dumnezeu , Teologia Speranţei, etc.

Dintre teologii protestanţi amintim pe câţiva:-Jean Calvin - „Institutio religionis christianae" scrisă la 1536;

De Wette, Schleiermacher, Haase, Nietzsche, Martensen, Luthard, Schlatter, Karl Barth, Werner Elerty Emil Brunner, R Althaus cu lucrarea „Dogmatica bisericească"(Kirchliche Dogmatik), Otto We-ber, Jurgen Moltmann cu a sa teologie a speranţei.

Au apărut o mulţime de tratate de istorie a dogmelor. Amintim câţiva autori: Adolf Harnack, Schwanne, Tixeront, Dorner, Hirsch, Heintz Zahrnt

TEOLOGIA-ŞTTINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

Bibliografie:

l.Erwin Iserloh, Die reformat or ischen Kirchen, în Konrad Allgermissen, Konfessionskunde, Paderbom, 1966, p. 251-347.

2.Roger Mehl, La theologie protestante, Presse Universitaires de France, Paris, 1967.

3.JJ. Allmen Ce aşteaptă Bisericile reformate de la Bisericile Ortodxe, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei", XLIV (1968) nr. 1-2, p. 13-28.

4.P. Rezuş, Teologi, probleme şi curente noi în Protestantismul contemporan, în „Studii Teologice", XIX (1967) nr. 1-2, p. 247-275.

5. Ioanlcă, Martin Luther şi Reforma Bisericii, în,,Ortodoxia",4(1933), p. 487-495.

5. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, Bucureşti 1994, p.> 19-327.


XVII. Revelaţia dumnezeiască. Felurile şi importanţa ei pentru teologie

Ceea ce deosebeşte creştinismul de celelalte religii este faptul că acesta nu e produsul fanteziei, raţiunii şi lucrării omeneşti, ci îşi are temeiul în lucrarea lui Dumnezeu, care este o lucrare de autorevelare. Revelaţia vine de la latinescul „revelatio", iar în greceşte OCTI;OXOCA,\J\|AC;, actul prin care Dumnezeu se face cunoscut pe Sine, voia Sa, planurile Sale, pentru ca omul cunoscându-le pe acestea, aşa cum se cuvine, să se mântuiască. în Teologie se vorbeşte de două feluri de revelaţie:

-65535 Revelaţia naturală-65535 Revelaţia supranaturală1. Revelaţia naturală e cunoscută deplin doar în lumina

Revelaţiei supranaturale. Din punct e vedere creştin, conţinutul revelaţiei naturale e lumea, cosmosul, omul. Omul nu e numai obiect de cunoaştere ci şi subiect al cunoaşterii acesteia. Cosmosul şi omul constituie revelaţia supranaturală şi din punct de vedere gnoseologic, în sensul că lumea e astfel constituită, încât corespunde capacităţii de investigare a omului. Potrivit Scripturii şi Sf. Părinţi, cosmosul poartă în el pecetea unei raţionalităţi. Omul are şi ceva în plus, adică acel organ capabil să cunoască această raţionalitate. întrucât atât cosmosul cât şi omul sunt imprimaţi de raţionalitate, demonstrează faptul că atât cosmosul cât şi omul sunt rezultatul lucrării unei fiinţe raţionale, căci altfel n-am putea înţelege raţionalitatea cosmosului şi a omului. Creaturile având această raţiune, ar fi fără sens, dacă nu ar exista o raţiune supremă ca să cunoască aceste raţionalităţi.

Toţi centrii de raţionalitate din Univers îşi află corespondenţa în fiinţa umană care e conştientă de existenţa întregii ţesături raţionale a universului. Raţiunea omului, ca efect al Revelaţiei naturale, demonstrează că ea are un cadai superior de manifestare, legat de Revelaţia supranaturală. în om îşi află împlinirea şi finalitatea întreg 90

TEOLOGIA-ŞTLINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

unviersul sau cosmosul. Sf. Maxim zice: ,,în univers se află raţiunile lucrurilor care îşi descoperă lumina lor în acţiunea şi prin raţiunea conştientă a omului". Raţiunea omului îşi descoperă puterea şi adâncimea ei prin descoperirea raţiunii lucrurilor. Sf. Părinţi au spus că omul e un micro-cosmos. Sf. Maxim a remarcat că mai bine e ca omul să fie considerat un macro-cosmos, el fiind chemat să cuprindă în sine toată lumea.

Prin faptul că omul poate să cunoască pnn sine întreaga lume, înseamnă că lumea e chemată să primească întreagă pecetea umanului. Sfânta Scriptură afirmă în multe locuri existenţa acestei Revelaţii naturale:

-Psalmul 18, 1: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria".

-Romani 1, 19-20: „( "ele nevăzute ale lui Dumnezeu se vadele Ia face-rea lumii, mţelegăndu-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire"

în această cunoaştere a veşnicei puteri şi dumnezeiri ce se manifestă în creaţie, se demonstrează că omul e făcut pentru veşnicie, că el aspiră după infinitate, după absolut. Omul e singura fiinţă din Univers, care nu se poate lăsa înăbuşită de lucrurile lumii, ci aspiră să-şi găsească împlinirea ca persoană într-o comuniune personală, pe care î-o dă Fiinţa Absolută. Un rol deosebit în această lucrare a omului de autodepăşire îl are dialogul pe care Dumnezeu îl iniţiază cu omul prin intermediul creaturilor. Acest dialog se întemeiază pe iubire. în această tendinţă se întâlneşte mişcarea de jos în sus a omului care tinde spre această împlinire, cu aceea de sus în jos al lui Dumnezeu, pentru că iubirea adevărată cere mişcarea ambelor persoane ce se iubesc.

în această Revelaţie un rol deosebit îl are credinţa, care dă expresie faptului că lumea e făcută pentru un sens, că e produsul unui Creator dătător de sens, care o conduce spre aceasta. Acest sens se află în Dumnezeu.

2. Revelaţia supranaturală vine ca o confirmare a revelaţiei natu-rale. Credinţa ce se fundamentează pe revelaţia naturală e adeseori supusă îndoielii. Revelaţia naturală şi cunoaşterea ei implică două insuficienţe:

- lumea ar fi singura realitate, deoarece devine cunoscută prin simţuri, oferind satisfacţii legate de existenţa trecătoare.

91


- omului, în aspiraţia sa după fericirea veşnică, i se opune realitatea morţii. în această situaţie omul n-ar ajunge nicăieri, dacă n-ar exista Revelaţia supranaturală, adică intervenţia lui Dumnezeu care întăreşte punctele ordinii dobândite prin revelaţia naturală.

Revelaţia supranaturală a însoţit de la început Revelaţia naturală. David primeşte prin inspiraţie adevărul prezenţei puterii şi măririi lui Dumnezeu în lume, iar mama celor 7 fraţi Macabei îi spune celui mai mic, căruia 1 se oferă salvarea de la moarte, acestea: ,,Te rog, fiule, ca privind la cer şi la pământ... să cunoşti că din cele ce nu au fost le-a făcut Dumnezeu" (II Macabei 7,28). Ea îşi îndeamnă fiul la observarea sensului creaţiei pentru absolutul dumnezeiesc.

Revelaţia supranaturală este aceea care vine să precizeze ţinta Revelaţiei naturale şi modalitatea de realizare a ei. Creştinii văd cum revelaţia naturală e precizată şi completată de revelaţia supranaturală, care culminează în Hristos. Prin revelaţia supranaturală Dumnezeu se face cunoscut mai clar prin faptul că El cheamă şi trimite o persoană (profeţi) către o comunitate care vine cu un elan şi o forţă trezită de revelaţia ce i s-a făcut.

Pentru ca Dumnezeu să se poată impune ca persoană mai presus de lume, recurge şi la acte supranaturale, care nu pot fi considerate ca fenomene ale naturii, ci minuni. în Vechiul Testament la începutul formării poporului evreu, aceste acte se referă la natură, pentru a închega comunitatea poporului ales. Poporul ales a ajuns la concluzia că e condus de Dumnezeu spre împlinirile mesianice. Dumnezeu recurge şi lucrează prin cuvintele Sale asupra sufletului poporului Său pentru a-1 înălţa la Sine. în Hristos, aceste acte se referă la minunile săvârşite şi la tot ce a făcut El pentru îndumnezeirea fini Sale umane, pe care a luat-o din Fecioara Măria prin Sf Duh. Firea Sa umană îndumnezeită a reuşit să biruiască monotonia şi autoritatea naturii. Actele supranaturale cu referire la Persoana lui Hristos nu anulează firea umană, ci duc la culmea realizării ei, această fire rămânând într-o veşnică existentă. întruparea reprezintă atât coborârea lui Dumnezeu, cât şi înălţarea umanităţii. Acest şir al actelor supranaturale începând cu cele din Vechiul Testament şi culminând cu Persoana lui Hristos, reprezintă o evoluţie a revelaţiei supranaturale. Toate aceste acte sunt 92


de mare importanţă în istoria mântuirii, căci ele ne arată ţinta finală la care trebuie să ajungă fiecare om. întreaga istorie a mântuirii e călăuzită, luminată şi întărită de Revelaţia dumnezeiască.

Actele revelaţiei supranaturale şi cuvintele care le explică au un caracter profetic. Proorocirea nu e doar un criteriu extern prin care se demonstrează un act al revelaţiei supranaturale, ci face parte din esenţa ei (a se vedea Evrei 1,1).

lisus Hristos reprezintă ultima etapă a Revelaţiei supranaturale si împlinirea ei. Perioada de după Hristos e ultima etapă în istoria mântuirii şi istoria în întregimea ei este răstimpul pentru realizarea acestui plan, iar desăvârşirea acestei împliniri se face în veacul viitor. Hristos reprezintă culmea Revelaţiei supranaturale şi deplina confirmare şi clarificare a sensului existenţei noastre prin unirea noastră cu El. Această unire însemnează unirea cu Absolutul per-sonal şi transcendent.

Bibliografie1. Dumitru Stăniloae, Sfântul Duh în revelaţie şi în Biserică, în

Ortodoxia, XXVI, 1974.2.Idem, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini, în Ortodoxia,

XX, 1968, nr. 3, p. 347-377.3. Idem, Revelaţia ca dar şi ca făgăduinţă, în Ortodoxia, XXI,

1969, nr. 2, p. 179-196.4.1sidor Todoran, Asupra Revelaţiei primordiale, în Ortodoxia,

VIII, 1956, nr. l , p . 44-57.5.Idem, Etapele revelaţiei, în Mitropolia Ardealului, 1, 1956,

nr. 1-2, p. 78-96.6.Idem, Despre raportul dintre izvoarele Revelaţiei, în

Mitropolia Ardealului, III, 1958, nr. 9-10; p. 717-728.7.Petre Rezuş, Problema interconfesională a Revelaţiei divine,

în Ortodoxia II, 1950, nr. 2, p. 515-558.8. Idem, învăţătura creştină despre structura Revelaţiei divine

din punct de vedere interconfesional, în Ortodoxia VIII, 1956, nr. 1, p. 58-70.

93

Pr. Conf. Dr. Ioan Tuican

XVIII. Căile de transmitere a Revelaţiei supranaturale. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie

Teologia Dogmatică se fundamentează pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. în Scriptură ni se păstrează cuvântul lui Dumnezeu grăit către oameni şi redat în scris de autorii sfinţi, sub inspiraţia Sf. Duh. Izvorul Teologiei Dogmatice şi Simbolice este cuvântul lui Dumnezeu, păstrat în Biserică, iar dacă ne gândim la forma de păstrare a sa, avem două forme: Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie.

; A. Sfânta Scriptură- prima cale de transmitere aRevelaţiei dumnezeieşti. / 1.

Sfânta ScripturăSfânta Scriptură este colecţia de cărţi sfinte scrise sub inspiraţia

Sf. Duh. Ea cuprinde 66 de cărţi canonice. în afară de acestea, ea mai cuprinde şi 14 cărţi anaghinoscomena (bune de citit). în Biserica răsăriteană e o deosebire între canonul biblic palestinian care cuprinde numai cărţile canonice şi cel alexandrin care cuprinde şi cărţile „bune de citit". Biserica şi-a precizat poziţia în această problemă prin sinodul din Laodiceea (369), canonul 60, prin care se interzice citirea cărţilor necanonice.

Sfântul Atanasie zice: „cărţile apocrife trebuiesc respinse cu totul" Pe celelalte le împarte în inspirate şi bune de citit.

Biserica Apuseană bazată pe autoritatea Fericitului Augustin a primit în canonul biblic şi pe cele numite anaghinoscomena, ca fiind de aceeaşi valoare. Protestanţii le resping pe acestea. în Biserica Ortodoxă, ele au o situaţie intermediară între cele canonice şi cele apocrife. Cele bune de citit nu sunt lipsite de autoritate, dar nici nu au o autoritate deplină, fiind recomandate pentru moralizarea vieţii şi trăirii creştine. Sfânta Scriptură are o valoare excepţională pentru Teologia Dogmatică, deoarece prin Sfânta Scriptură şi Tradiţie se

94


menţine dialogul viu al Bisericii cu Hristos. Scriptura e una din formele de păstrare a Revelaţiei. Scriptura îl prezintă pe Hristos în forma cuvântului Lui dinamic, şi a cuvântului tot aşa de dinamic al Sfinţilor Apostoli despre faptele Lui mântuitoare.

Sfânta Scriptură e cuvântul lui Dumnezeu care s-a tălmăcit pe Sine

în cuvinte, în lucrările Lui de apropiere de oameni pentru ridicarea la El până la întruparea, învierea şi înălţarea Fiului Său, ca om. El lucrează prin cuvântul acesta, prin care se tălmăceşte pe Sine, asupra noastră pentru a ne conduce la starea la care a ajuns El. Scriptura nu e numai o carte prin care se păstrează în memorie ce a făcut Dumnezeu prin pregătirea întrupării şi realizarea acesteia, ci şi o carte care spune ce face şi ce va face Fiul lui Dumnezeu până la sfârşitul veacurilor pentru a ne conduce şi pe noi la înviere. Cuvântul Scripturii are o putere deosebită când e comunicat de un om credincios altuia, fie prin repetarea lui aşa cum se găseşte în Scriptură, fie explicat. în credinţa dintre cel care comunică şi cel care primeşte se află lucrător Sfântul Duh.

2. Legătura dintre Scriptură şi BisericăIntre acestea există o strânsă legătură, ele sprijinindu-se reciproc.

Biserica reprezintă dialogul credincioşilor cu Hristos, prin Sfântul Duh. Biserica înseamnă Revelaţia supranaturală încheiată în Hristos, în eficienţa ei de-a lungul veacurilor prin Sfântul Duh. Ea are misiunea de a pune în lucrare prin Sfanţul Duh Revelaţia împlinită în Hristos, sau pe Hristos însuşi ca încorporare a revelaţiei depline prin Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Biserica menţine în înţelesul ei adevărata Revelaţie. Biserica nu e numai singura ce înţelege Scriptura şi Tradiţia, ca expresie vie şi dinamică a puterii lui Hristos, ci şi singura ce pune în acţiune această putere. Sf. Scriptură fost dată Bisericii de la început, în privinţa Vechiului Testament, ştim că mai întâi a existat comunitatea religioasă şi apoi s-a dat Legea. Primele scrieri neotestamentare au apărut abia la 10 ani după Rusalii. Comunitatea bisericească le-a primit şi s-a îngrijit să le păstreze. Biserica a fixat şi canonul Sfintei Scripturi,

95


despărţmd cărţile canonice de cele necanonice. De aici reiese faptul că Biserica are întâietate în timp şi de funcţie faţă de Biblie. Ea ne-a dat şi păstrat Sfânta Scriptură. Biserica are puterea să discearnă cuvântul lui Dumnezeu, delimitând canonul biblic, arătând care cărţi sunt canonice şi inspirate şi care sunt necanonice.

în Sfânta Scriptură se atestă inspiraţia cărţilor ei (cf. II Timotei 3, 16). Scriptura nu precizează care cărţi sunt inspirate şi care nu sunt. Acest gol îl umple Biserica. Precizând cărţile canonice ale Sfintei Scripturi, Biserica e păstrătoarea şi tâlcuitoarea infailibilă a Sfintei Scripturi. Biserica pune credincioşii în contact cu Biblia prin predică şi interpretare, prin cateheză, prin norma adevărului revelat, pentru a-i feri de o serie de răstălmăciri şi de rătăciri. Biserica nu stă deasupra Bibliei, dar nici Biblia nu e în afară de Biserică, ea fund în şi prin Biserică.

în privinţa raportului dintre Scriptură şi Biserică protestanţii pornind de la infailibilitatea Bibliei şi a insuflăni ei, „Scriptura scripturae interpres", afirmă superioritatea Scripturii asupra Bisericii, minimalizând rolul Bisericii. Ei spun: „cuvântul lui Dumnezeu e su-perior faţă de Biserică şi de oameni el e ,,norma normans".

în realitate, între Scriptură şi Biserică nu poate exista coliziune, deoarece acelaşi Sfânt Duh care a grăit prin prooroci, e Cel care a chemat Biserica la existentă şi care o însufleţeşte, ferind-o de orice greşeală. Sfanţul Duh e Cel ce face din Biserică: ,,stâlp şi temelie a adevărului, Biserica Dumnezeului celui viu" (cf. I Timotei 3,15). Scriptura nu e norma de credinţă, ci izvor sau cale de transmitere a Revelaţiei dumnezeieşti. Dacă protestanţii maximalizează Biblia, minimalizând Biserica, rornano-catolicii procedează invers, prin proclamarea puterii infailibile a papei, acesta putând dezvolta învăţături noi, necuprinse în revelaţie.

Din punct de vedere ortodox, nu trebuie să se opună autoritatea Bisericii autorităţii Bibliei, întrucât ambele se sprijină reciproc şi au aceeaşi importanţă şi valoare, chiar dacă în Ortodoxie Biserica e „norma normans" precizând canonul biblic şi formulând învăţătura de credinţă descoperită. Dacă n-ar fi Biserica, cine ne-ar învăţa ce să 96


credem şi ce nu? Noi credem numai ceea ce ne învaţă Biserica pe temeiul Revelaţiei dumnezeieşti, pentru că Biserica formulează toate învăţăturile de credinţă. Ea singură e dreptarul, norma sau legea credinţei noastre, din următoarele motive:

a) Credincioşii nu pot crede ceea ce vreau şi cum vreau, ci numaiceea ce crede Biserica, deoarece numai Biserica îl are pe Hristos dreptCap al ei. Cercetările individuale în Scriptură nu sunt admise fărăasistenţa Bisericii, căci dacă s-ar admite acestea, ea n-ar putea să maifie una. Biserica singură e în drept, ca după cercetări îndelungate, săstabilească credinţa sigură una şi aceeaşi pentru toţi fiii ei. Aceastăcredinţă e cuprinsă în simboale, mărturisiri, catehisme, manuale dedogmatică, morală, liturgică. Norma credinţei e învăţătura bisericeascăpe baza Scripturii şi a Tradiţiei.

b) Biblia e numai primul izvor al Revelaţiei dumnezeieşti, pecare se bazează Biserica. Biblia nu poate fi înţeleasă şi explicată deoricine (Ioan 20,30; 21,25). Este greu de înţeles cuprinsul învăţăturilorcuprinse în ea deoarece unele sunt redate incomplet, pe care ceineştiutori le răstălmăcesc spre a lor pierzare (II Petru 3,16). Scripturae greu de înţeles, pentru că ea nu e o carte sistematică de teologie, încare să găseşti ceea ce cauţi, ci răspunsul la diferite probleme trebuieelaborat. Scriptura e formată din mai multe cărţi, adresate unor oamenişi comunităţi foarte diferite, având probleme diferite. Pentruînţelegerea lor e nevoie de o cultură generală şi profesională, care nue accesibilă oricărui credincios.

c) Sfânta Scriptură nu poate fi normă de credinţă, pentru că a doua cale de transmitere a Revelaţiei e Sfânta Tradiţie care întregeşte Scriptura. Tradiţia cuprinde lucruri „care n-au fost scrise în cartea aceasta" (Ioan 20, 30), dar care s-au păstrat în Biserică, până ce au fost aşternute în diverse documente. Fără Tradiţie n-am cunoaşte multe lucruri, mai ales cu privire la Sfânta Treime.

Norma de credinţă pentru noi e învăţătura Bisericii fundamentată pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie.

97


3. Biserica - Tâlcuitoarea ScripturiiTâlcuirea completă a Scripturii este făcută numai în Biseridi şi

de către Biserică, prin cei anume pregătiţi şi acreditaţi de ea. Vechimea şi mulţimea autorilor, ca şi diversitatea de loc, timp, scop a cărţilor Scripturii, precum şi unicitatea cuprinsului ei descoperit, ridică problema pregătirii intelectuale şi spirituale a tâlcuitorilor cuvântului lui Dumnezeu, care să-1 facă apt pe acesta, de a prinde întreaga bogăţie a sensului lui istoric, literar şi duhovnicesc.

Complexitatea şi bogăţia sensului Scripturii, care duce la putinţa de a fi înţeles diferit şi greşit, demonstrează nevoia găsirii unei norme în interpretarea ei. Această normă e adevărul păstrat de Biserică, dintotdeauna, prin asistenţa Sfântului Duh, ea fiind ,,stâlpul şi temelia adevărului" (cf. I Timotei 3,15). Necesitatea îndrumării de către Biserică e clar afirmată de Scriptura însăşi. Famenul etiopian spune: ,,cum voi putea înţelege, dacă nu mă va călăuzi cineva?". Diaconul Filip i-a binevestit acestuia pe Hnstos (Faptele Apostolilor 8,31-35). Sfanţul Petru zice că în toate epistolele Sf. Pavel ,,sunt unele lucruri cu anevoie de înţeles, pe care cere cei neştiutori le răstălmăcesc spre a lor pierzare"(II Petru 3, 16) Sf Pavel spune: ,,Pe unii i~a pus Dumnezeu în Biserică mai întâi Apostoli... oare toţi sunt Apostoli, toţi prooroci" (I Corinteni 12,28-30) şi la Efeseni 4, 11-15 se afirmă: „Dumnezeu a dat pe unii ca să fie Apostoli, pe alţii binevestitori spre desăvârşirea sfinţilor în lucrul slujirii, la zidirea Trupului lui Hristos, până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la măsura bărbatului desăvârşit... ca să nu mai fim copii şi jucăria valurilor".

Singură Biserica, prin slujitorii ei, poate oferi credincioşilor o exegeză minimală, ţinând cont de cele trei principii ermineutice (regula contextului, a locurilor paralele şi norma de credinţă a Bisericii).

4. Citirea Sfintei ScripturiA cunoaşte mesajul de viaţă şi mântuire prezent în cuvântul

Sfintei Scripturi e o datorie a fiecărui credincios creştin. Scriptura e citită în cadrul cultului divin, unde sunt inserate principalele texte, 98


dar e citită şi în afara cultului. Biserica Ortodoxă pune Sf. Scriptură la îndemâna credincioşilor pentru completarea cunoştinţelor lor religioase şi pentru zidirea lor sufletească. Se cunosc ediţii ale Psaltirii, Noului Testament, ce pot fi citite cu uşurinţă şi plăcere. Biserica Ortodoxă are obiceiul ca o dată cu difuzarea Sfintei Scripturi, să pună în circulaţie cărţi de învăţătură, catehisme care să ofere credincioşilor şi preoţilor explicaţii minimale exegetice şi doctrinare, de care au neapărată nevoie în efortul lor spre mântuire.

Sfânta Scriptură trebuie citită nu doar dintr-o simplă curiozitate, ci în duh de rugăciune şi în comuniune cu întreaga Biserică.

B. Sfânta Tradiţie - al doilea izvor al Revelaţiei şi al teologiei

Conţinutul Tradiţiei e conţinutul Scripturii aplicat vieţii omeneşti sau trecut în ea prin Biserică. Tradiţia are două sensuri:

-65535 acţiunea de a transmite din gură în gură-65535 obk ctul sau conţinutul însuşi al acestei acţiuni

de^ransmitereşi predare: cuvântul Domnului, datini.

Prin Tradiţie se înţelege actul de transmitere a ceva. Ea are următoarele sensuri, după Părintele Stăniloae:

- totalitatea modalităţilor de trecere a lui Hristos în viaţa umanăsub forma Bisericii şi a lucrărilor ei de sfinţire şi propovăduire.

- transmiterea acestei modalităţi de la generaţie la generaţie.Sfânta Tradiţie e permanenţa transmiterii aceluiaşi Hristos

revelat întreg. Numai prin Tradiţie conţinutul Scripturii devine mereu viu, actual, eficient, dinamic, în toată integritatea lui la toate generaţiile. Sfânta Tradiţie are rolul de a pune şi a ţine generaţiile succesive de creştini în legătură cu Hristos, prin faptul că ea e în esenţă atât invocarea Duhului lui Hristos (epicleza - ca şi chemare în sens larg), cât şi primirea Sfanţului Duh (Sfintele Taine, Ierurgiile).

Noţiunea de tradiţie dumnezeiască poate avea o sferă mai întinsă sau mai redusă, după cum se cuprinde în ea Sf. Scriptură care s-a transmis mai întâi pe cale orală şi doar mai târziu s-a fixat în scris.

99


Prin Tradiţia dumnezeiască se înţelege adevărul revelat transmis de Biserică oral după moartea ultimului Apostol. Cu privire la Fiinţa tradiţiei s-au emis trei formule:

-65535 Tradiţia e transmiterea orală a adevărului revelat-65535 Tradiţia e memoria vie a Bisericii-65535 Tradiţia e viaţa Bisericii în Sfântul Duh sau viaţa

DuhuluiSfânt în Biserică.

Prima formulă pune accentul pe temelia Tradiţiei, care este învăţătura Mântuitorului şi a Apostolilor, nescrisă de ei. A doua formulă pune accentul pe rolul activ al Bisericii în transmiterea şi dezvoltarea învăţăturii Mântuitorului şi a Apostolilor. A treia formulă subliniază caracterul de unicitate al Tradiţiei dumnezeieşti, care e aceeaşi, mereu identică cu ea însăşi.

Sfântul Duh, Cel ce a grăit prin prooroci, ne călăuzeşte şi azi spre tot adevărul. Sfântul Duh a fost nedespărţit de Fiul, când acesta Şi-a îndeplinit lucrarea mântuirii în timp. Sf. Duh i-a călăuzit pe Sf. Apostoli conducându-i spre tot adevărul după învierea Mântuitorului. El lucrează necontenit în Biserică, asistând formarea dogmelor şi păstrarea lor nealterată în decursul veacurilor.

Care este extensiunea Tradiţiei dumnezeieşti?Punctul „terminus a quo" al Tradiţiei dumnezeieşti poate fi fixat

înainte de era creştină, cuprinzând atunci şi Sfânta Scriptură a Vechiului Testament, urcând până în timpul Tradiţiei mozaice. în sens strict, el trebuie fixat în clipa când iau naştere tradiţiile creştine propriu-zise, în ambianţa cărora se va înţelege şi interpreta Revelaţia dumnezeiască nescrisă, transmisă separat de Scriptură, din generaţie în generaţie. Punctul „terminus ad quem" e situat după moartea ultimului Apostol. Ceea ce a urmat după acest punct a fost doar fixarea şi formularea Tradiţiei Apostolice de către Biserică în mai multe documente.


1. Geneza tradiţieiîn sens larg, Tradiţia fiind viaţa Bisericii în Sfântul Duh? ea se

dezvoltă treptat. în Vechiul Testament această viaţă era sporadică şi nedeplină. în Noul Testament această viaţă e anunţată ca o revărsare a bogăţiei nesfârşite a Sfântului Duh care începe cu ziua Cincizecimii, Venirea Sfântului Duh în lume îi investeşte pe Apostoli cu puterea de a transmite tot ceea ce primiseră ei de la Mântuitorul prin viu grai: „Căci Mângâietorul pe care-L va trimite Tatăl în numele Meu, Acela vă va învăţa toate şi vă va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus vouă" (Ioan 14, 26).

Sfanţul Pavel arată că predica creştină ce naşte credinţa şi-a luat substanţa din cuvântul Domnului: ,,Cum vor chema numele Aceluia în care n-au crezut? Şi cum vor crede în Acela de care n-au auzit? Şi cum vor crede fără propovăduire... Credinţa vine din predica auzită, iar predica vine din cuvântul lui Dumnezeu" (Rom. 10,14-17). Aşa s-a ajuns la ideea de Tradiţie, ca păstrătoare şi transmiţătoare a cuvântului lui Dumnezeu pe cale orală de către cei renăscuţi duhovniceşte prin cuvântul adevărului.

S-a spus că Tradiţia e Evanghelia predicată de la Apostoli până la noi. Ea este Evanghelia, aşa cum iese din plinătatea sufletelor înduhovnicite ale credincioşilor, ca exteriorizare a Sfanţului Duh ce trăieşte în noi. Părinţii Apostolici au primit-o pe această cale iar Biserica a avut grijă să incorporeze esenţialul acestei Tradiţii în simboale de credinţă, care sunt o mărturie a acestei Tradiţii Apostolice. Tradiţia Apostolică a fost şi este afirmarea identităţii conştiinţei creştine mai presus de timp şi spaţiu, pentru că viaţa în Sfântul Duh depăşeşte şi timpul şi spaţiul. Se poate vorbi de Sf. Tradiţie, ca memorie vie a Bisericii, ca şi cum Biserica a auzit şi a păstrat în inima ei cuvintele Mântuitorului, precum şi ale Apostolilor, apoi le-a valorificat după împrejurări şi le-a formulat, apărându-le de răstălmăciri şi înţelegeri greşite din partea ascultătorilor ei.

100 101


2S Raportul dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta TradiţieRaportul dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie e unu/ de

completare, susţinere şi interpretare reciprocă. Acelaşi Sfânt Duh ce a inspirat Scriptura asistă Biserica atunci când proclamă dogmele. Atât Sf. Scriptură cât şi Sf. Tradiţie redau împreună revelaţia dumnezeiască. Deşi ele sunt egale există o nuanţă deosebitoare între ele:

1. Autoritatea Sfintei Scripturi se exercită şi în cazul uneisingure, afirmaţii. Nimeni nu poate contesta un adevăr scripturisticpentru faptul că e enunţat o singură dată. în cazul Tradiţiei nu vorbeşteDumnezeu direct, ci omul care dă mărturie despre un anumit adevăr.Unii Părinţi au greşit în unele puncte de credinţă, ca de exemplu Sf.Grigore de Nyssa, care a susţinut apocatastaza, teză condamnată deBiserică. Biserica confirmă adevărata Tradiţie prin glasul sauconsensul Sf. Părinţi. Un rol deosebit îl au sinoadele şi acel consensal Bisericii de pretutindeni.

2. Sfânta Scriptură a fost dată prin inspiraţie şi mărturisirea eie primită ca atare; din mulţimea scrierilor şi elementelor tradiţieiBiserica primeşte numai o parte, ea exercitându-şi un drept dediscernământ prin asistenţa Sfanţului Duh.

2. Biserica însăşi a dat o importanţă excepţională faptului că ocarte a tradiţiei face sau nu face parte din canonul biblic. Se ştie câtăluptă a dus Biserica pentru fixarea canonului biblic. în cazul în careorice scriere a Tradiţiei ar fi fost pusă pe acelaşi plan cu Scriptura,această luptă n~ar mai fi avut loc. în timp ce Tradiţia e dată la zeci degeneraţii şi pot exista anumite intervale între aceste comunicări aleTradiţiei, Sfânta Scriptură ne redă cuvântul lui Dumnezeu transmisprintr-un vas ales, apostolul sau profetul.

Faptul că Biserica alege şi confirmă unele manifestări ale acestei revelaţii, arată că Biserica a constatat starea de amestec a adevărului revelat cu cel omenesc. Prin urmare, datorită faptului că Sfânta Scriptură e insuflată de Dumnezeu, în timp ce Sfânta Tradiţie e dată şi fixată în scris sub asistenţa Sfântului Duh, Sfânta Scriptură se găseşte într-un raport de preeminenţă faţă de Sfânta Tradiţie. Dacă Tradiţia explicitează Scriptura, Sf. Părinţi aveau conştiinţa că Sfânta Tradiţie

102


completează Scriptura mai ales în domeniul liturgic şi administrativ canonic. Din punct de vedere dogmatic, Tradiţia nu aduce completare Scripturii, ci dezvoltă cele spuse în ea. v/

3. Cele două aspecte ale Sfintei Tradiţii: aspectul statornic şi cel dinamic.

Sfânta Tradiţie privită în aspectul static arată că Biserica recunoaşte fondul Tradiţiei Apostolice preluat de ea. Aspectul dinamic înseamnă prelucrarea şi dezvoltarea Tradiţiei dumnezeieşti potrivit nevoilor fiecărei epoci.

Primul aspect e fixat în scris putând fi delimitat în acele documente unde se află Tradiţia Apostolică. Aspectul dinamic are o continuitate permanentă şi nu se termină până la sfârşitul veacurilor. Numai aspectul statornic face parte din Tradiţia dumnezeiască, în timp ce aspectul dinamic poate fi înţeles în acest fel, doar în măsura în care primeşte consacrarea din partea Bisericii, prin sinoadele ecumenice sau prin consens.

în Tradiţia dinamică, teologii deosebesc o parte a tradiţiei bisericeşti.

4. Aspectul statornic al Tradiţiei: formarea, fixarea în scris şi sensul caracterului permanent al acesteia.

De la întrupare până la înălţare, o parte a acelei paradosis a fost fixată în scris de Apostoli şi ucenicii lor în cărţile Noului Testament, iar cealaltă parte a intrat ca într-un depozit viu în vistieria Bisericii, fiind fixată în timp şi pusă în circulaţie: „O, Timotei, păzeşte ceea ce ţi s-a încredinţat" (1 Timotei 6, 20). Evanghelia a doua şi a treia au fost scrise după Tradiţie cu ajutorul Sfinţilor Apostoli. în timpul părinţilor Apostolici au circulat unele culegeri ale cuvintelor Domnului.

Tradiţia Apostolică formează fondul comun tuturor Bisericilor lo-cale şi a rămas temelia mărturisirii de credinţă a Bisericii ecumenice. Scriptura ne înfăţişează cuvântul lui Dumnezeu în stare pură, în timp ce în Tradiţie aceste cuvinte se află în stare mixtă, amestecat cu multe

103


elemente omeneşti. Primirea Tradiţiei Apostolice s-a încheiat cu moartea ultimului Apostol. Ceea ce urmează după aceea e formularea şi fixarea acesteia în scris în primele VIII secole. Delimitată în timp şi formulată în scris aceasta constituie Tradiţia dumnezeiască apostolică. Aspectul statornic al Tradiţiei înseamnă tocmai aceste elemente de conţinut fixate şi transpuse în diferite monumente de credinţă cu valoare permanentă. însemnătatea acestor documente este mare deoarece prin ele s-a păstrat până azi învăţătura autentic apostolică, constituind temelia apostolică a Bisericii Răsăritene şi păstrarea nealterată a acestei tradiţii.

5, Izvoarele sau documentele Tradiţiei apostolice1 ■'. Simboalele de credinţă sunt rezumate distinctive ale credinţei

creştine. Aceste simboale sunt:-65535 Simbolul Apostolic-65535 Simbolul Niceo-constantinopolitan-65535 Simbolul athanasianMărtunsirea acestor simboale deosebea pe adevăraţii creştini

de cei mincinoşi. Biserica Ortodoxă nu acordă autenticitate şi ecumenicitate decât simbolului niceo-constantinopolitan, deoarece originea celorlalte două e nesigură.

Simbolul zis Apostolic are la temelia sa simbolul roman. El este constituit de două formule: cea trinitară şi cea hristologică, formule care au fuzionat în sec. III cu unele adaosuri din sudul Galiei, revenind la Roma şi recunoscut ca simbol apostolic. Din pricina nesiguranţei originii sale, Biserica Ortodoxă nu 1-a socotit autentic. Totuşi, datorită vechimii şi ortodoxiei cuprinsului său dogmatic, teologia ortodoxă îi acordă un loc de cinste între monumentele dogmatice şi simbolice ale Bisericii ecumenice, cuprinzând şi învăţătura despre coborârea la iad şi comuniunea sfinţilor.

Simbolul Niceo-Constantinopolitan e format din două părţi: prima parte cuprinde articolele 1-7, fixate la sinodul întâi ecumenic, având ca temei simbolul Bisericii din Cezareea, care urmărea să-i atragă pe semiarieni la dreapta credinţă. Acest simbol a fost refăcut 104


în sensul învăţăturii ortodoxe a sfântului Athanasie. Articolele 8-12, au la bază simbolul Bisericii din Cipru, completat cu cel al Bisericii din Ierusalim. Refăcut, el a constituit hotărârea definitivă a sinodului II ecumenic, alăturat articolelor deja proclamate la sinodul I ecumenic. Simbolul athanasian, e menţionat prima dată de Cesane din Arelate din sec. V, iar la greci nu e cunoscut până în jurul anului 1000. Potrivit informaţiilor date de Cesarie, singurul lucru autentic e că acesta a apărut la sfârşitul secolului V în Galia, de unde s-a răspândit în Spania, Germania, Anglia, iar la sfârşitul secolului X a ajuns la Roma, unde e deosebit de cinstit, fiind cântat integral la sfintele slujbe. E cel mai dezvoltat dintre simboalele de credinţă. Are 40 de articole, cuprinzând învăţătura trinitară şi hristologică şi adaosul Filioque folosind şi formula specifică Sfântului Atanasie, (de aceeaşi fiinţă, omousios).

2. Cele 85 de canoane apostolice deşi n-au fost formulate deApostoli, cuprind învăţătura lor.

2. Hotărârile dogmatice şi canonice ale celor 7 si noadeecumenice şi 9 sinoade particulare, în ele cuprinzându-se expunereaexplicită a dogmelor Bisericii.

2. Liturghiile şi cărţile de slujbă, cuprind învăţături dogmaticefundamentale ce urcă până la Sfinţii Apostoli.

2. Mărturisirile de credinţă ale martirilor2. Definiţiile dogmatice împotriva ereticilor2. Scrierile Sfinţilor Părinţi, deşi nu toate au fost însuşite

deBiserică, ele au o valoare excepţională, fiind un izvor nesecat alaprofundării învăţăturii creştine.

2. Mărturii arheologice cu privire la cultul creştin şi viaţamartirilor

Mărturisirile despre cultul divin, au un cuprins bogat ce redă învăţătura creştină fundamentală, ca şi întreaga imnologie creştină. Aceste slujbe cuprind şi redau Tradiţia Apostolică.

Deşi în aceste 8 monumente sau documente ale Tradiţiei

dumnezeieşti apostolice găsim multe elemente omeneşti, ele fac parte din aspectul neschimbabil al Tradiţiei Apostolice.

105


6. Aspectul dinamic al Tradiţieia) Posibilităţile de acomodare ale Bisericii prin iconomie.Biserica e o realitate teandrică, având pe Hristos cap al ei şi pe

Sfântul Duh, ce uneşte pe credincioşi cu capul Bisericii, drept putere sfinţitoare în ea. Această viaţă a Bisericii se desfăşoară mereu într-un anumit cadru istoric, geografic, cultural, social, dar în mersul ei în istorie ea îşi păstrează întotdeauna identitatea cu sine, deşi, poate primi formal aspecte ce par deosebite de la o epocă la alta.

Biserica se adaptează cu timpul şi locul în care trăieşte în virtutea puterii de acomodare, dată ei de Domnul, numită iconomie. Ea se acomodează mereu, fără să-şi schimbe identitatea şi structura, la împrejurările ce mereu se schimbă, fiind contemporană şi actuală în fiecare veac.Iconomia este de două feluri: divină şi bisericească Cea bisericeasca are la bază pe cea divină. Iconomia divină e planul veşnic al lui Dumnezeu de mântuire a lumii şi realizarea lui în istorie prin Mântuitorul Hristos şi Sfântul Duh, prin şi în Biserică. Este „taina cea din veac ascunsă şi arătată la plinirea vremii". Iconomia bisericească e dreptul şi puterea Bisericii de a se acomoda împrejurărilor, tară să-şi schimbe substanţa şi identitatea la cerinţele nevoilor unde trăieşte. Biserica are puterea de a face valid ceea ce prin sine nu e valid: ea poate recunoaşte botezul ereticilor prin iconomie.

b) Aspectul dinamic al Tradiţiei şi raportul lui cu TradiţiaApostolică. Din Tradiţia dumnezeiască o parte s-a fixat în scris încăpe vremea apostolilor formând Sfânta Scriptură, iar altă parte a fostfixată în primele opt secole, formând tradiţia apostolică cu caracterstatornic. Această moştenire n-a rămas încremenită în Biserică, pentrucă Tradiţia e viaţa însăşi a Bisericii în Sfântul Duh sau viaţa SfântuluiDuh în Biserică, ce nu s-a oprit la moartea ultimului Apostol şi nici laîncheierea epocii patristice. Această Tradiţie cu caracter statornic adevenit alături de Sfânta Scriptură, ferment continuu de Tradiţie nouăcu caracter dinamic bisericesc, care deşi nu mai are însemnătatea106


Tradiţiei Apostolice îşi are rădăcinile în solul acestei tradiţii, constituind aspectul ei dinamic.

în timp ce Tradiţia statornică a dat răspuns marilor probleme în Biserica primară şi imediat următoare, tradiţia ce a urmat dă răspuns altor probleme ridicate de fiecare epocă, până la sfârşitul veacurilor, potrivit indiciilor existente în revelaţia dumnezeiască. Rolul Bisericii e acela de a avea grijă ca aceste răspunsuri noi să fie o dezvoltare normală a Sfintei Tradiţii, asemenea florii ce se dezvoltă din sămânţă. Nenumărate pot fi întrebările ce se pun Bisericii, precum şi răspunsurile acesteia; dar ele trebuie să păstreze caracterul unitar, prin aceea că toate au la temelia lor revelaţia cuprinsă în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. în acest sens, Tradiţia Bisericii e socotită memoria vie a Bisericii, adevărul veşnic scos mereu la iveală din depozitul ei, după împrejurări şi nevoi. Ca atare Biserica e mereu vie şi actuală.

în general, Tradiţia dinamică s-a afirmat asimilând continuu (slujbele bisericeşti ce s-au amplificat). Multe puncte dogmatice s-au amplificat şi lămurit tocmai prin acele cântări de la slujbe, cântări ce au reliefat cinstirea lui Dumnezeu, a Maicii Domnului. în vremuri critice Biserica şi-a creat mărturisiri de credinţă proprii, ca răspuns la mărturisirile de credinţă eterodoxe din secolele XIV-XV1I şi care, aprobate ulterior de patriarhii ortodocşi şi sinoadele locale, au devenit călăuze pentru teologii şi credincioşii ortodocşi în relaţiile lor cu eterodocşii.

în raport cu Tradiţia Apostolică statornică, Tradiţia dinamică bisericească cuprinde mai multe elemente omeneşti, care nu sunt permanente, ci schimbătoare de la o epocă la alta, deşi valabile pentru o anumită epocă. Scrierile în care s-a manifestat Tradiţia dinamică, nu au aceeaşi valoare cu izvoarele Tradiţiei Apostolice. Din epoca patristică şi până astăzi s-a realizat prin aceste scrieri sau prin Tradiţia dinamică bisericească, un remarcabil progres teologic ce nu va înceta niciodată.

Trebuie precizat că progresul teologic de care am amintit nu e unul material, ci formal, pentru că Tradiţia dinamică nu descrie lucruri noi, ci gândeşte, trăieşte şi aplică creator Tradiţia Apostolică la nevoile fiecărei epoci.

107

Pr. Coiif. Dr. loan Tulcan

c) Atitudinea protestantă faţă de Sf TradiţieSe ştie că, în general, protestanţii nu acceptă Sânta Tradiţie, ca

al doilea izvor al Revelaţiei, accentuând suficienţa Sfintei Scripturi şi autointerpretarea ei. Chiar dacă unii protestanţi fac un loc Tradiţiei în cugetarea lor, ei nu admit mărturiile Tradiţiei în fundamentarea adevărurilor de credinţă şi nu acceptă Tradiţia, ca şi completare şi interpretare a Sfintei Scripturi.

d) Poziţia romano-catoli că faţă de Sf TradiţieCatolicii acceptă Sf. Tradiţie ca al doilea izvor al Revelaţiei,

dar socotesc că Tradiţia apostolică nu s-a fixat în primele opt secole, ci acest proces continuă mereu, ea fixându-se în diferite hotărâri ale conciliilor şi ale papilor, care toate au valoare de Tradiţie dumnezeiască şi fac parte din Tradiţia Apostolilor. Romano-catolicii nu fac deosebire între Tradiţia dumnezeiască statornică şi Tradiţia bisericească. Se consideră că toate conciliile sunt ecumenice, devenind în felul acesta parte componentă din Tradiţia dumnezeiască. Ca atare, se afirmă că aceste adevăruri se găsesc în Revelaţia dumnezeiască numai virtual sau implicit revelat, dar pe care papa în temeiul infailibilităţii sale, poate să le formuleze explicit şi deplin, având valoare de Tradiţie apostolică.

Romano-catolicii fac confuzie între implicitul şi virtualul revelat. Implicitul revelat e acceptat de ortodocşi, în sensul că un adevăr descoperit este implicat sau cuprins într-un adevăr revelat mai general (de exemplu: dogma pururea-fecioriei Maicii Domnului e implicit revelată în naşterea Mântuitorului). Implicitul revelat e concluzia ce decurge din două premize descoperite. în orice caz, implicitul revelat e cuprins real în Revelaţie. Romano-catolicii au mers mai departe, vorbind eronat de învăţăturile catolice, considerate virtual revelate, în sensul de implicit revelate.

Virtualul revelat e numai o concluzie a unui raţionament, care pretinde că s-ar baza pe un adevăr revelat. Aşa au luat naştere concluziile catolice ce n-au suport în Revelaţie: imaculata concepţie, purgatoriul. Un teolog romano-catolic negăsind temei în revelaţie pentru aceste învăţături zice:,,Biserica Romano-catolică ştie mai bine decât Apostolii să recunoască pe Domnul său, şi ea are puterea să 108


discearnă vocea Mirelui Său, chiar şi acolo unde urechea omenească nu deosebeşte decât un ecou slăbit sau nedistinct", e) Factorii activi în Tradiţia dinamică:

-65535 factori supranaturali-65535 factori naturali

Factorii supranaturali sunt Sf Duh şi Biserica Factorii naturali sunt credincioşii activi ce contribuie la păstrarea, apărarea şi transmiterea adevărurilor primite de Biserică. Tot poporul este acela care apără credinţa, atunci când ea este contestată, când din exterior i se impune altă credinţă. Şcolile teologice au avut un rol însemnat în formarea unei dogme, prin pregătirea materialului necesar în vederea definirii lui de către Biserică. Sinoadele ecumenice sunt factorii cei mai importanţi în păstrarea, definirea şi actualizarea Tradiţiei Apostolice. Se ştie că sinodul e autoritatea supremă în problemele de ordin dogmatic, canonic, liturgic, iar pe plan panortodox sinodul ecumenic are aceste prerogative. Sinodul e doar glasul infailibilităţii Bisericii, iar nu stăpânul ei. Sinodul ecumenic nu e deasupra Bisericii, ci în Biserică, deasupra Bisericii fiind numai Hristos şi Sf. Duh.

Bibliografie

1. Dumitru Stăniloae, Sfânta Scriptură şi tradiţia apostolică înmărturisirea Bisericii, în Ortodoxia XXXII, 1980, nr. 2, p. 204-220.

1. Nicolae Chiţescu, Scriptură, tradiţie, tradiţii, în OrtodoxiaXV, 1963, nr. 3-4, p. 363-423.

1. Dumitru Stăniloae, Sfânta Tradiţie. Definirea noţiunii şiîntinderea ei, în Ortodoxia XVI, (1964), nr. 1, p. 47-109.

1. Idem, Caracterul permanent şi mobil al Tradiţiei, în: StudiiTeologice XXV, 1970, nr. 3-4, p. 149-164.

5. Idem, Concepţia ortodoxă despre tradiţie şi înnoirea

doctrinei, în Ortodoxia, XXVIII, 1975, nr. 1, p. 5-14.

109


6. Idem, Primirea tradiţiei în timpul de azi, din punct de vedereortodox, în Studii Teologice XXVII, 1975 nr. 1-2, p. 5-12.

6. Isidor Todoran, Sfânta Tradiţie şi tradiţia bisericească, înMitropoliaArdealului VII, 1962, nr. 9-12, p. 678-685.

6. Idem, Atitudini protestante contemporane faţă de Tradiţie,în Ortodoxia XVII, 1965, nr. 3, p 367-399.

6. I.G. Coinan, Sfânta Tradiţie în lumina Sfinţi/or Părinţi, înOrtodoxia, VIII, 1956, nr. 2, p. 163-190.

Lectură: Despre Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie

Dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poartă în mod principal prin Sfânta Scriptură şi prin Sfânta Tradiţie. Sfânta Scriptură este una din formele în care se păstrează Revelaţia în eficienţa ei, ca apel al lui Dumnezeu în continuare. Ea este expresia scrisă a Revelaţiei împlinite în Hristos. Ea prezintă pe Hristos în forma cuvântului Lui dinamic şi a cuvântului tot aşa de dinamic al sfinţilor apostoli despre faptele Lui mântuitoare, în eficienţa permanentă a lor. Dar ea descrie şi modul în care Dumnezeu a pregătit mântuirea noastră în Hristos şi modul în care Hristos continuă să lucreze prin extinderea puterii Lui, pentru asemănarea noastră cu El, până la sfârşitul lumii. Prin cuvântul ei, Hristos continuă să ne vorbească şi nouă, să ne provoace la răspuns cu fapta, să lucreze astfel şi în noi. El lucrează prin cuvintele acestea, prin care Se tălmăceşte pe Sine, asupra noastră, pentru a ne conduce şi pe noi la starea la care a ajuns El. Scriptura redă ceea ce continuă să facă Fiul lui Dumnezeu cu noi din această stare de Dumnezeu şi om desăvârşit, deci Scriptura tălmăceşte lucrarea prezentă a lui Hristos. Căci Hristos rămânând mereu viu şi Acelaşi, Se tălmăceşte prin aceleaşi cuvinte, dar ca Cel ce vrea să ne facă şi pe noi asemenea Lui.

Cuvintele lui Hristos trebuie crezute întrucât sunt cuvinte ale lui Dumnezeu (Ioan 3, 34); la fel cele ale apostolilor despre El, pe 110


baza cuvintelor şi faptelor Lui (Fapte 4, 29; 13, 5, 7 şi 46; 6, 2; 6, 7; 8, 14; 16, 32; 17, 13). De aceea cuvintele acestea se împlinesc în cei ce le ascultă. Căci ele sunt ,,duh şi viată" (Ioan 6, 63), sunt,,cuvinte ale vieţii veşnice" (Ioan 6, 68).

Sfânta Scriptură dă mărturie despre lucrarea Duhului, care se producea în cei ce ascultau cuvintele lui Hristos, sau cele ale apostolilor despre Hristos pe baza cuvintelor şi faptelor Lui, după înălţarea Lui la cer. ,,Mulţi din cei ce auziseră cuvântul au crezut" (Fapte 4, 4). ,,încă pe când vorbea Petru aceste cuvinte, Duhul Sfânt a venit peste toţi cei care ascultau cuvântul" (Fapte 10, 44).

Tradiţia e permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos. Conţinutul Scripturii, primit prin credinţa ce se transmite de la apostoli în comunitatea Bisericii, nefiind produs omenesc, ci fiind insuflat de Duhul Sfânt, trebuie pe de o parte păzit, pe de alta adâncit în înţelesurile lui nealterate, primite de la Sfinţii Apostoli. Prin aceasta, Scriptura se cere după o tradiţie neschimbată de la Apostoli. Aceasta e o altă formă de păstrare şi folosire în eficienţa ei continuă a Revelaţiei integrale realizate în Hristos. Scriptura are un dinamism intrinsec. Conţinutul ei se vrea cunoscut, aplicat şi trăit într-o tot mai mare adâncime şi intensitate, pentru că însuşi conţinutul Revelaţiei, care este Hristos cel necuprins, se vrea cunoscut şi însuşit tot mai mult şi iubit tot mai intens. Tradiţia actualizează acest dinamism al Scripturii, fără să-1 altereze, fiind ea însăşi o aplicare şi o aprofundare continuă a conţinutului ei. Concomitent cu păstrarea ei autentică, Tradiţia efectuează această actualizare a dinamismului Scripturii prin calitatea ei de explicatoare adevărată a Scripturii. Explicarea aceasta e în esenţă cea apostolică. Sfântul Apostol Pavel, pentru înţelegerea epistolelor sale, trimite la predica sa orală, care se vede că a rămas în comunitate ca Tradiţie şi prin Tradiţie (1 Corinteni 11,2; 15, 3; II Tesaloniceni 2, 15; 3, 6). (Pr. Prof Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia. Dogmatică ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, voi. 1, p. 53-59).

111


XIX. Călăuzele teologiei dogmatice ortodoxe

Mărturisirile de credinţă din secolele XFV-XVII Ia ortodocşi, catolici şi protestanţi

Pentru soluţionarea multor probleme ridicate de Reformă şi precizarea învăţăturii ortodoxe, întâistătătorii Bisericilor Ortodoxe s-au văzut siliţi să restabilească adevărurile puse în discuţie de Reformă şi contrareforma papală, pe temeiul Sfintei Scripturi şi al Sf. Tradiţii. Această explicare s-a făcut de către autoritatea bisericească în mărturisirile de credinţă care au fost aprobate de unele sinoade ale Bisericii Ortodoxe sau aprobate prin consens, devenind astfel călăuze şi îndreptare pentru întreaga Biserică Ortodoxă din punct de vedere dogmatic, simbolic şi liturgic.

Aceste Mărturisiri sunt o necesitate fiind un,,terminus ad quem" al credinţei creştine care se cere mărturisită, trăită şi actualizată în fiecare epocă, în conformitate cu problemele şi preocupările ei. Mărturisirea de credinţă ca act şi conţinut e o poruncă divină. „Tot cel ce Mă va mărturisi pe Mine..." (Matei 10, 32).

Biserica a fost preocupată de la început ca să fixeze în scris cuprinsul credinţei comune înaintea lumii, care să redea succint şi concis mesajul Evangheliei. Astfel de mărturisiri de credinţă întâlnim în Noul Testament. ,,Acesta este cuvântul credinţei pe care îl mărturisim : dacă mărturiseşti cu gura ta că Iisus este Domnul, şi crezi în inima ta că Dumnezeu 1-a înviat din morţi, vei fi mântuit" (Romani 10, 8-9).

Biserica nu s-a mulţumit ca credinciosul să-L mărturisească pe Dumnezeu „numai în mărturisirea inimii lui", ci a făcut mai mult. Fără o mărturisire de credinţă bună, bine determinată şi stabilă, nu poate exista o Biserică Trebuie să existe o continuitate în mărturisirea aceleiaşi credinţe. O problemă care s-a ridicat în Teologia Dogmatică 112

K TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

Ortodoxă, este aceea, dacă aceste mărturisiri ale Bisericii Ortodoxe clin secolele XVI-XVII, într-un moment de mare cumpănă, sunt sau nu sunt cărţi simbolice de credinţă?

La romanocatolici şi protestanţi cărţile în care sunt expuse mai pe larg învăţăturile de credinţă sunt cărţi simbolice considerate ca „regula fidei, immobilis et irreformabilis".

La ortodocşi termenul de cărţi simbolice nu e prea agreat, pentru că dă impresia că aceste cărţi simbolice sunt egale cu simbolurile de credinţă, pe când în realitate nu sunt egale Simbolul de credinţă face parte din Tradiţia apostolică, iar cărţile simbolice sunt din Tradiţia dinamică. De aceea se preferă numirea de Mărturisire de credinţă, termen biblic şi patristic. în Biserica Ortodoxă numai simbolul niceo-constantinopolitan are girul sinoadelor ecumenice şi are valoare de „regula fidei, immobilis et irreformabilis", pe când cărţile simbolice, ca expunere a simboalelor de credinţă, nu au acest gir şi nici valoare de simbol de credinţă. Nu este interzisă această numire a lor, însă doar ca termen tehnic.

La romano-caiolici toate mărturisirile de credinţă sunt egale cu definiţiile sinoadelor ecumenice, având valoare de dogmă şi simbol de credinţă. La protestanţi, din alt motiv, este larg întrebuinţată numirea de cărţi simbolice pentru cărţile lor fundamentale de credinţă din secolul XVI: Confessio Augustana, Confessio Helvetica.

Acestea nu au valoare de ,,norma normans", ci sunt ,,norma normată", care dau specificitate credinţei lor evanghelice reformate. Şi protestanţii pun pe acelaşi plan cărţile simbolice cu simbolurile de credinţă şi cu definiţiile sinoadelor ecumenice.

De ce au apărut Mărturisirile de credinţă9

Simbolul de credinţă este foarte concentrat şi au apărut multe discuţii şi erezii cu privire la învăţăturile cuprinse simbol. Toţi cei aflaţi în dispute îşi fundamentau argumentele pe simbolul de credinţă. S~a simţit nevoia să se întocmească mărturisiri mai detaliate, mai precise, care să expliciteze adevărurile de credinţă. în secolele XVI-XVII Biserica Ortodoxă a fost nevoită să expliciteze învăţătura ortodoxă, deoarece şi alte Biserici au

încercat să explice aceleaşi113


învăţături cuprinse în simbolul de credinţă, potrivit spiritului confesiunii respective.

Ce valoare au aceste Mărturisiri de credinţă?Ele au o valoare istorico-dogmatică. având în vedere momentul

excepţional în care au apărut, dar nu ca monumente istorice, ci şi pentru prezent, fund ghiduri, îndreptare ale credinţei şi călăuze ale Teologiei Dogmatice şi Simbolice, în problemele privind atitudinea Bisericii Ortodoxe faţă de celelalte confesiuni creştine. Valoarea lor nu trebuie exagerată, în sensul că ar fi izvoare ale Teologiei Dogmatice şi Simbolice, deoarece ele nu fac parte din Tradiţia apostolică, ci din Tradiţia dinamică. Numai un viitor sinod ecumenic le va putea acorda valoarea aceasta, după îndepărtarea din ele a influenţelor străine şi completarea lor. Până atunci ele au rolul de călăuze ale Teologiei Dogmatice.

După girul şi aprobarea sinoadelor locale sau geriefale, mărturisirile de credinţă se împart în:

-Mărturisiri Ortodoxe principale: Mărturisirea lui Petru Movilă (1642), cea a lui Dositei al Ierusalimului (1672), şi Enciclica patriarhilor Ortodocşi (1848).

- Mărturisiri Ortodoxe secundare: Mărturisirea lui Ghenadie Şcolarul, Răspunsurile patriarhului ecumenic Ieremia al IWea către teologii protestanţi de la Tubingen , Mărturisirea lui Mitfofan Cntopulos, Catehismele ortodoxe, care au o mare valoare istorică, dogmatică şi simbolică.

A. Mărturisirile de credinţă principale1. Mărturisirea Ortodoxă a lui Petru Movilă, a fost aprobată de

sinodul de la laşi din 1642. Autorul ei este Petru Movilă aşa cum afirmă toţi cercetătorii istorici şi dogmatişti Unii teologi ruşi au avansat ipoteza că autorul ei ar fi Isaia Coslovsky.

Această mărturisire a apărut datorită propagandei liniate şi romano-catolice în Ucraina. Pentru contracararea acesteia şi pentru a risipi confuzia creată, Petru Movilă compune o amplă explicare a credinţei „Bisericii Ortodoxe Ruse mici", compusă din trei părţi şi supusă sinodului de la Kiev din 1640. Pentru lămurirea unor puncte 114


mai grele, în legătură cu originea sufletului în urmaşii lui Adam, starea sufletelor după moarte, care e momentul prefacerii la Sfânta Liturghie; sinodul a hotărât să se ceară părerea patriarhului ecumenic, deoarece mitropolia Kievului a fost atunci sufragană Patriarhiei Ecumenice. în acord cu Vasile Lupu au hotărât ca expunerea lui Petru Movilă să fie discutată în sinodul de la Iaşi (Septembrie-Octombrie, 1642) la care au participat delegaţi ai Patriarhiei Ruse, Patriarhiei Ecumenice şi delegaţi ai Bisericii Moldovene. După citirea şi diortosirea ei ea a fost tradusă în greceşte de Meletie Sirgul care i~a adus şi unele schimbări, încât astăzi din cauza lipsei originalului latin nu se mai ştie ce provine de la Petru Movilă şi ce a adăugat Meletie Sirigul. Apoi ea a fost trimisă Patriahului Ecumenic care împreună cu Patriahul Alexandriei, Antiohiei şi Ierusalimului au aprobat-o la 11 ianuarie 1643 ca Mărturisirea de credinţă ortodoxă a Bisericii soborniceşti apostolice a lui Hristos. Aceasta a fost mărturisirea de credinţă ce a cunoscut cea mai largă circulaţie, fiind editată în mai multe limbi (de 18 ori în limba română; de 15 în greacă; în slavă, latină, franceză).

Cuprinsul este împărţit în trei părţi, după cele trei virtuţi teologice:

-65535 Partea I - Credinţa - : cuprinde 126 întrebări şi răspunsuri,prin care se explică pozitiv, irenic şi catehetic, fiecare articol din simbolşi învăţăturile implicate în el

-65535 Partea II - Nădejdea - : cuprinde 63 întrebări şi răspunsuri,unde se explică rugăciunea şi felurile ei, Fericirile, Cultul etc.

-65535 Partea III - Dragostea - : cuprinde 72 întrebări şi răspunsuri,vorbind de virtuţi, păcate şi felurile lor, de cele 10 porunci (Decalogul),de cele 9 porunci bisericeşti.

Importanta Mărturisi : expunerea e catehetică şi irenică, cuprinzând aproape întreaga învăţătură dogmatică, morală şi liturgică oferind credincioşilor ortodocşi un îndreptar sigur în ceea ce trebuie să creadă şi să nădăjduiască în viaţă pentru a nu deznădăjdui. ,,în ea respiră duhul Bisericii Ortodoxe răsăritene, aşa cum răzbate el prin marii Părinţi ai Bisericii, rămânând pururea un monument preţios al Ortodoxiei şi un ajutor pentru simbolica ortodoxă" (Hristu Andrutos).


2. Mărturisirea patriarhului Dositei al IerusalimuluiApariţia ei a fost prilejuită de cearta ivită în a doua jumătate a

secolului al XVII-lea între jansenişti şi calvinii francezi referitor la Sf. Euharistie, în care fiecare parte a căutat să prezinte Biserica Ortodoxă de acord cu ea.

Teologul calvin Jean Claude susţinea că Biserica Ortodoxă respinge ca şi protestanţii transsubstanţierea şi învaţă împărtăşirea sub toate formele (cap. 17 al mărturisirii din 1629 a lui Chirii Lucans), cerând astfel informaţii pentru lămurirea problemei de la Ambasada Franceză din Constantinopol. Ambasadorul Franţei de atunci Charles Francois s-a adresat mai multor patriarhi ortodocşi să-şi spună părerea şi să explice învăţătura ortodoxă în legătură cu acestea şi cu alte învăţături controversate. Patriarhul Dositei a intenţionat să arate că mărturisirea calvimzantă din 1629 (a lui Chirii Lucaris) e o plastografie şi să prezinte într-o mărturisire de credinţă oficială învăţătura ortodoxă în comparaţie şi confruntare directă cu mărturisirea calvinizantă pseudo-lucariană, prezentând punct cu punct afirmaţiile de acolo, pentru a spulbera orice dubiu în privinţa ortodoxiei lui Lucaris.

Cu prilejul sinodului de la Ierusalim, cu ocazia sfinţirii bisericii din Betleem, în ianuarie 1672 patriarhul Dositei compune în grabă o mărturisire de credinţă în 18 definiţii şi 4 întrebări şi răspunsuri, combătând punct cu punct mărturisirea pretins lucariană. Exemplarul original a fost înmânat ambasadorului Franţei, care 1-a trimis lui Ludovic al XVI-lea şi janseniştilor, care l-au publicat în limba franceză pentru a demonstra calvinilor că Biserica Ortodoxă nu învaţă ca protestanţii în problema Euharistiei şi în alte probleme controversate.

Cuprinsul: este format din 18 definiţii şi 4 întrebări şi răspunsuri, prin care se răspunde punct cu punct mărturisirii aşa zise a lui Lucaris. Forma e clară, cu suficientă pătrundere a problemelor teologice, deşi nu e sistematică, având unele reveniri şi repetări, urmând fidel modului de expunere a mărturisirii calvinizante, ea însăşi cu lacune şi insuficientă sistematizare.

Importanţa: e dată de cauza apariţiei ei, aceea de a fi o combatere a învăţăturii calvinizante şi o expunere clară şi pătrunzătoare a 116

TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE; DUMNEZEU

învăţăturii ortodoxe în raport cu cea calvină, deşi prin Meletie Sirigul, Dositei a suferit unele influenţe catolice în patru puncte principale ale mărturisirii:

a) primirea cărţilor apocrife alături de cele canonice şi bune de citita) oprirea laicilor de la citirea Sf. Scripturia) folosirea şi justificarea foarte pe larg a transsubstanţieriia) susţinerea purgatoriului.Dar prin calităţile remarcabile de pătrundere, această mărturisire

ocupă un loc de frunte între mărturisirile de credinţă ale Bisericii Ortodoxe, având mare valoare istorică şi dogmatico-simbolică. Fiste tradusă în mai multe limbi şi editată în limba romană de Vasile Loichită în revista Candela (Cernăuţi).

3. Enciclica patriarhilor ortodocşi de la 1848 Prin această enciclică s-a precizat atitudinea Bisericii Ortodoxe faţă de pretenţiile şi înnoirile de tot felul pe care le-a adus Biserica romano-catolică din timpul patriarhului ortodox Fotie încoace. Deşi nu e o mărturisire de credinţă propriu-zisă, ea umple un mare gol, prezentând poziţia Bisericii ortodoxe faţă de romano-catolici. Are aprobarea tuturor patriarhilor ortodocşi.

Apare ca răspuns la enciclica Papei Pius al IX-lea prin care acesta cheamă pe ortodocşii schismatici să vină în braţele părinteşti ale Sf. Părinte, căci aşa i-ar scăpa de nenorocirile turceşti. în ce priveşte autorul, părerile sunt împărţite. După unii ar fi vorba de Constantin Iconomos, sau patriarhul Antim al Vl-lea, ori Ştefan Karateodoris.

Cuprinsul e de 23 de paragrafe. în primele 8 se face o privire generală asupra stării Bisericii romano-catolice. în cap. 9-23, e combătută enciclica lui Pius punct cu punct, răspunzând inovaţiilor papale: primatul şi infailibilitatea. La sfârşit, enciclica îndeamnă pe ortodocşi să păstreze credinţa, ferindu-se de lupii răpitori şi neadmiţând nici o ciuntire în învăţătura ortodoxă, căci cel ce o alterează este un apostat şi blasfemiază Sfanţul Duh. (vezi T. M. Popescu, B. O. R. 11-12/1935).

117


Importanţa enciclicei: ea redă atitudinea Bisericii ortodoxe faţă de învăţăturile apusene, fiind un document de o deosebită valoare dogmatico-istorică, având autoritatea a patru patriarhi. Enciclica e şi un act care redă o acţiune cristalizată a Ortodoxiei de-a lungul istoriei, a cărei apariţie se datorează unei provocări a Bisericii romano-catolice.

B. Mărturisirile de credinţă secundare1. Mărturisirea lui Ghenadie Şcolarul scrisă la cererea lui

Mahomed al II-lea Cuceritorul. Cuprinde 20 de capitole, ultimele 8nefiind autentice. Ea tratează despre Dumnezeul Unul în fiinţă şi întreitîn Persoane, pe care le numeşte atribute dumnezeieşti, întrupare,înălţare şa.

Are o valoare remarcabilă având în vedere momentul istoric în care a apărut, năzuind să aplaneze adversităţile musulmanilor, atitudine dedusă din numirea Persoanelor dumnezeieşti însuşiri. Nu are caracter interconfesional, ci interreligios, expunând principalele dogme ortodoxe.

2. Răspunsurile patriarhului Ieremia al II-lea:Disputa dintre Filip Melanchton şi diaconul Dimitrie Missos,

ca trimis al patriarhului ecumenic Ioasaf al II-lea, pentru a se informa în Germania despre Reforma religioasă din Apus, se înscrie în contextul de apariţie al acestor răspunsuri. Filip a dat lui Missos o ,,Confessio Augustana" şi o scrisoare către patriarhul Ioasaf al II-lea, care a rămas fără răspuns, din pricina cotiturii pe care Missos a facut-o spre luterani. în 1572, cu ocazia trimiterii lui Ştefan Gerlach ca pastor al ambasadei Germaniei la Constantinopol, profesorii luterani trimit patriarhului două scrisori. După discuţii personale cu patriarhul ecumenic Ieremia al II-lea şi teologii din jurul lui, la cererea lui Gerlach, profesorii din Tiibingen trimit 5 exemplare din Confesiunea de la Augsburg în greceşte.

După studierea C. A., la 15 mai 1576, patriarhul Ieremia II trimite la Tiibingen primul răspuns ortodox, evidenţiind punctele de apropiere şi cele deosebitoare dintre ortodocşi şi luterani. Răspunsul e de două ori mai mare decât C. A. . El a răspuns punct cu punct, problemelor susţinute în C. A., având o structură asemănătoare acesteia. 118

TEOLOG1A-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

Această metodă are un avantaj, oferind răspunsul complet, dar îi scapă unele probleme esenţiale neatinse de C. A. .

Prin C. A. patriarhul a putut să-şi facă o imagine destul de corectă despre ideile fundamentale ale Reformei şi să sesizeze de la început asemănările, dar şi deosebirile protestanţilor faţă de ortodocşi, ,,lipsa unui dreptar infailibil în înţelegerea Sfintei Scripturi". Teologii de la Tiibingen s-au bucurat de răspunsul primit, însă văzând că sunt respinse cu fineţe, dar cu demnitate şi fermitate învăţăturile lor, trimit patriarhului o nouă scrisoare în mai 1579, afirmând din nou ideile fundamentale ale Reformei.

Patriarhul trimite al doilea răspuns insistând asupra purcederii Sfântului Duh, liberul arbitru, fapte/e bune, Sfinte le lai ne, invocarea sfinţi foi; viaţa monahală, apărând învăţăturile ortodoxe, iar în încheiere îi roagă pe protestanţi să primească ceea ce au învăţat dascălii dintâi ai Bisericii, pentru a fi una în cele ale credinţei: ,,dacă deci aţi greşit până acum îndreptaţi-vă de acum înainte, ca unii ce sunteţi înţelepţi".

La 1580 teologii compun al doi/ea răspuns, accentuând învăţăturile specifice. La început patriarhul a fost convins că teologii luterani sunt dornici de a se uni cu Biserica Ortodoxă, dar după primul şi al doilea răspuns, s-a convins că luteranii caută să-1 atragă la ei, şi în 1581 le trimite al treilea răspuns: ,,aveam de gând să tac, după cuvântul Sfântului Apostol Pavel (Tit 3,10), însă ca nu cumva prin tăcerea noastră să credeţi că suntem de acord cu voi... pe viitor vă rog să nu mai scrieţi despre dogme, ci numai din prietenie, convinşi fiind că niciodată nu vă veţi putea uni cu noi".

Pentru momentul de atunci, dar şi în cei 400 de ani, concluzia pesimistă a patriarhului a rămas nedezminţită. Deşi răspunsurile n-au epuizat toate problemele divergente, chiar de la acest contact s-au stabilit principalele puncte deosebitoare şi asemănătoare între ortodocşi şi protestanţi. Metoda simplă de a răspunde punct cu punct, irenic şi deschis C. A., răspunzând protestanţilor din punct de vedere ortodox, are avantajele şi dezavantajele ei. Răspunsul oferă un vast material biblic şi patristic, fără o aprofundare prea mare. Cu toate lipsurile inerente, aceste răspunsuri reprezintă cel dintâi document

119


dogmatic simbolic oficial, care ia poziţie faţă de protestanţii luterani. Documentul este de o excepţională importanţă nu numai istorico-dogmatică, ci şi pentru că a pus bazele cercetării teologice şi simbolice ortodoxe, care de atunci şi până azi s-a adâncit şi lărgit mereu.

3. Mărturisirea de credinţă a lui Mitrofan Cri topul os:Această mărturisire a fost scrisă de Mitrofan, ieromonah şi singel

patriarhal, la cererea profesorilor universităţii din Helmstadt, Germania, în anul 1625 şi la cererea lui George Calist, unde a stat Critopulos 8 luni de zile. Ea se numeşte „Mărturisirea Bisericii creştine catolice şi apostolice". A fost editată în latină şi germană de Ioan Hornejus în 1661, la Helmstadt, pentru a dezminţi public calomniile catolice, că protestanţii ar fi umblat să obţină pe căi necinstite consensul Bisericii greceşti cu Biserica luterană.

Mărturisirea cuprinde 23 de capitole unde se expune învăţătura dogmatică într-o formă sistematică, începând cu izvoarele revelaţiei până la eshatologle. Dogmatica este împărţită în două părţi: teologia pură şi teologia iconomică. în ultima parte, introduce unele chestiuni practic^, liturgice, canonice, deşi e clară distincţia intre Morală şi Dogmatică.

Autoritatea î-a fost contestată de unii, reproşându-se că a fost scrisă la cererea protestanţilor, facându-le acestora unele concesii. Acest reproş nu e real, deoarece autorul n-a făcut concesii dogmatice, chiar dacă e binevoitor faţă de ei. Lucrarea are o notă de originalitate, putere de pătrundere şi sistematizare, fapt ce-i dă o mare autoritate. Ea rezolvă unele puncte deosebitoare între ortodocşi şi protestanţi, pe care nu le găsim în răspunsul patriarhului Ieremia II. Dar, are şi lipsuri şi scăderi: împărţirea Tainelor în două, determinată fie de nivelul teologic al epocii, fie de faptul că Biserica încă nu se pronunţase asupra unor puncte de credinţă şi părerile puteau fi împărţite. Deşi e o scriere particulară, pentru că nu are aprobarea unui sinod, datorită valorii ei intrinseci, a fost inclusă în toate colecţiile de mărturisiri de credinţă ortodoxe, între monumentele dogmatico-simbolice ale Bisericii Ortodoxe (aşa cum procedează Mesoloras, Mihălcescu, Karmiris).

120


4. Catehismele Bisericii OrtodoxeAcestea au avut un rol deosebit de important în viaţa religioasă

a credincioşilor ortodocşi, mai ales cele ruseşti şi greceşti, cunoscând o largă circulaţie, fără a avea aprobarea oficială a Bisericii. Unele din aceste catehisme au avut o circulaţie mai mare decât unele mărturisiri de credinţă, cu excepţia Mărturisirii lui Petru Movilă. Dintre aceste catehisme amintim:

a) la ruşi: Catehismul mitropolitului Platou Levhin al Moscovei.Catehistnul mitropolitului Filaret al Moscovei, cunoscând 100

de ediţii. Acest catehism are o parte introductivă despre revelaţia dumnezeiască şi se împarte în 3 părţi după cele trei virtuţi teologice, expunând învăţătura dogmatică şi liturgică a Bisericii în cel mai autentic spirit ortodox, lipsit de orice influenţe eterodoxe. La ruşi se bucură de preţuirea aproape a unei mărturisiri de credinţă.

„Expunerea învăţăturii Bisericii soborniceşti însoţită de deosebirile ce se întâlnesc şi în alte Biserici creştine" - de Viadimir Guettee, apărută la 1868, tradusă în limba română de Ilie Beleuţă la Sibiu.

k) la greci: catehismele lui Mesoloras, Iconomos şi Kiriacosc) la romani: cel mai important catehism „învăţătura de credinţă

creştină ortodoxă" Bucureşti 1952 la care au colaborat Stăni/oae, Chiţescu, Belii, Coman, Branişte. Lucrarea reprezintă un progres în Biserica noastră; tocmai prin dezvoltarea organică şi sistematică a întregii învăţături ortodoxe. O altă lucrare remarcabilă este mărturisirea de credinţă ortodoxă „Carte de învăţătură ortodoxă"- Bucureşti 1978, având ca autori pe Dumitru Radu şi Petru Deheleanu. Ea se compune din trei părţi: despre credinţa creştin-ortodoxă, chipurile închinării credinţei ortodoxe, căile desăvârşirii morale. Această lucrare reprezintă o expunere pozitivă, spre deosebire de prima care e sub formă de întrebări şi răspunsuri.

„Catehismul ortodox"^ apărut la Sibiu 1956 şi reeditat la laşi în anul 1957. Se evidenţiază prin calităţile sale de sinteză şi concizie. Au colaborat la elaborarea lui Isidor Todoran, Dumitru Belii, lorgit Ivan

„Catehismul ortodox", apărut în revista Mitropolia Banatului din 1971, la Timişoara. în 1940 apare „Catehism creştin ortodox", de Ilarion V. Felea, la Arad.

121


în Biserica Ortodoxă nu se poate vorbi de cărţi simbolice, decât în sens limitat, de călăuze ale Teologiei Dogmatice şi nu în sens de izvoare ale acesteia. Mărturisirile acestea nu au valoare de simbol de credinţă la ortodocşi, pe când în Biserica romano-catolică toate hotărârile conciliilor, bulele şi enciclicele papale au valoare de cărţi simbolice şi autoritate egală cu simboalele de credinţă ecumenice. Ele se înmulţesc mereu datorită infailibilităţii papale, deoarece toate decretele emise de papă sunt socotite ca al doilea izvor al revelaţiei dumnezeieşti, simboale de credinţă de drept şi de fapt, care îşi primesc autoritatea prin faptul că sunt emise şi decretate de papă.

C. Izvoarele simbolice la romcmo-catolici.în afară de hotărârile celor 7 sinoade ecumenice şi cele 3

simboale de credinţă, Biserica romano-catolică mai socoteşte drept normative şi hotărâri le celor 15 sinoade ţinute în Apus, pe care le-a declarat ecumenice. Izvoare simbolice sunt socotite şi enciclice papale, catehismele oficiale şi cărţile de ritual. Dintre conciliile cele mai importante amintim:

1. Conciliu/ Tridentin 1545-1563 unde s-a aprobat combatereaReformei. S-au ţinut în 25 de sesiuni, emiţându-se o serie de decrete,unde s-au formulat învăţăturile centrale ale romano-catolicilor faţăde protestanţi.

1. Conciliu! I Vatican 1870 a emis dogma infailibilităţii papale.O parte din sinodali au refuzat să primească această dogmă,constituindu-se astfel Biserica Veche catolică.

1. Conciliu! II Vatican 1962-1965, este deschis de papa Ioan alXXIlI-lea şi continuat de papa Paul Vl-lea. Cu toată deschidereaBisericii Catolice faţă de lumea contemporană şi agiornamentuluilansat, conciliul a reactualizat toate dogmele catolicismului, fără a seface o transformare prea mare în mentalitatea veche a BisericiiCatolice, cel puţin din punct de vedere dogmatico-simbolic.

1. Bulele şi enciclicele papale sunt pronunţate „ex catedra" şi

toate au valoare de dogme. Dintre acestea amintim: Unam Sanctam,

122


emisă de papa Bonifaciu VIII la 1302, tratând despre puterea omenească şi cea dumnezeiască; Exurge Domine; emisă de papa Leon X la 1520 osândind erorile lui Luther; Innefabilis Deus, emisă de papa Pius IX la 1854; Cuanta Cura, având acel ,,silabus errorum" prin care se condamna modernismul în 1864; Ren/m novarun, Mortalium Animos, 1937; 'Mater et Magistru 1961; Pacem in Terris 1963; Gaudium etspes 1963; Populorumprogressio 1967; Ecclesiam suam 1972; Deus et vi vi fi cant es 1991.

5. în afară de bule şi enciclice mai sunt şi sumele lui Tovnad'Aquino, apoi acele „Disputationes Belarmut.

5. Catehismele romano-catolice: Catehismul lui Petru Canisius,Catehismul redactat la conciliul Tridentin, din 4 părţi; Professio fideitridentine.

5. Cărţile de ritual

5. Misele romane şi Breviarul roman

D. Cărţi simbolice protestante. Locul mărturiilor de credinţă în Protestantism.

Protestanţii, de asemenea, pun cărţile simbolice pe acelaşi plan cu hotărârile sinoadelor ecumenice şi cu simboalele de credinţă ecumenice, deşi după ei Sfânta Scriptură este singura normă de credinţă, norma normas, şi singura autoritate în materie de credinţă. Pentru a preîntâmpina anarhia datorită interpretărilor individuale ale Sfintei Scripturi de către fiecare ins ce se socoteşte luminat de Duhul Sfânt, Mărturisirile de credinţă au devenit norma normată, normând Scriptura în vederea propovăduirii. Neadmiţând Tradiţia dumnezeiască şi făcând distincţie între cea dumnezeiască şi bisericească, protestanţii au introdus în cadrul Tradiţiei apostolice şi cărţile lui Luther şi ale reformatorilor, care nu au valoare de dogmă absolută, întrucât aceasta ar desfiinţa autoritatea absolută a cuvântului lui Dumnezeu.

I. Cărţile simbolice ale Bisericii Luterane: 1) Der Grosse Catehismus; 2) Der K/eine Katehismus (acestea două sunt scrise de Luther fiind destinate pastoraţiei şi instruirii credincioşilor);

123


3)Confesiunea de la Augsburg (Confessio Augustana), ce a fost compusă de Filip Melanchton la 1530. Ea are două părţi în 28 de articole prezentând principalele puncte de credinţă. In 7 articole combate abuzurile survenite în sânul Bisericii Catolice. CA. a devenit cartea prin excelenţă a luteranismului, dar nu toate Bisericile luterane au primit-o. Filip Melanchton a compus şi Apologia Confesiunii de la Augsburg unde el respinge acuzaţiile catolice. Apologia s-a publicat în 1531, fiind o operă de erudiţie teologică, unde sunt tratate toate articolele atacate de catolici. 4)Articolele Smalkaldice, de Martin Luther, având trei părţi; 5) „Formula de Concordie" între diferitele direcţii ale luteranismului din Nordul şi Sudul Germaniei, 1573-1576. Această formulă este compusă din două părţi numite Epitomul (12 paragrafe) şi Solida declaraţia (12 paragrafe).

II. Scrierile simbolice ale Bisericii reformate: 1) Articoli siveconclusiones, 67art.; 2) Tezele berniene, această lucrare fiind rezultatulunei dispute la Berna între Zwingli şi Maller; 3) Ratiofidei; 4) Expositiofidei; 5) Confessio Tretrapo/itana, mărturia a patru oraşe: Strasbourg,Lindau, Constanţa, Menningen, trimisă dietei de la Augsburg în 1530;6) Confessio Basi/ensis, a oraşului Basel; 7) Confessio Helveţi ca Prior;8) Confessio Helveţi ca Secunda, apărute în 1536.

III. Scrieri/e simbolice calvine:în timp ce cărţile simbolice sunt primite de toate Bisericile

luterane, cele ale reformaţilor nu sunt aceleaşi pentru toate comunităţile. în Biserica Reformată, aproape fiecare oraş are propria mărturisire de credinţă. Exemplu este Confessio Helvetica Prior, sau Confessio Basilensis Posterior, 1536. Ea a fost refăcută în 1565 şi prezentată la Dieta de la Augsburg în acelaşi an. Ea a fost scrisă în numele tuturor comunităţilor elveţiene excluzând oraşele Basel şi Neuschatelle, numindu-se Confessio Helvetica. în 1566 a fost primită şi de cei din Neuschatelle, Franţa şi Ungaria.

- Confessio Galicana scrisă de un discipol al lui Calvin şi aprobată de Henric al IV-leaîn 1571, a rămas mărturisirea de credinţă oficială a calvinilor francezi;

124


-65535 Confessio Belgica, 1561, compusă de un ucenic al lui Calvin,fiind recunoscută ca mărturisire oficială pentru Ţările de Jos, în 1566,fiind o transcriere a Confesiunii galicane.

-65535 Confessio Scotica scrisă de John Knox, tradusă în latină la1568, cuprinzând 28 de articole fiind aprobată de luterani.

-65535 Confessio Himgarica, 1567, este aprobată de un sinod dinUngaria, dar părăsită la scurt timp, în 1577, fiind proclamată camărturisire oficială a Bisericii din Ungaria şi Transilvania, Catehismulde la Heidelberg.

-65535 Catehismul palatin de la Heidelberg, compus de Ursinus şiOlivianus la 1563. A avut un succes deosebit, fiind tradus în maimulte limbi europene chiar în arabă şi egipteană. Teologii susţin căacest catehism e rodul cel mai copt al reformaţilor.

- Catehismul genovez, scris de Calvin în 1536 în limba latină, fiind apoi refăcut în franceză.

- Canoane le sinodului de la IIt re eh t; ca rezultat al luptelorlăuntrice dintre calvinii din Olanda. Sinodul s-a ţinut în 1618-1619,condamnându-1 pe Iacob Arminius care respingea predestinaţia absolută.IV. Scrierile simbolice ale Bisericii Anglicane: Cele 39 articole ale Biselicii episcopale din Anglia. Această Biserică ţine linia de mijloc între catolicism şi calvinism. Articolele sunt compuse de Thomas Kramer, fiind apropiate de învăţătura lui Martin Luther. în privinţa Euharistiei se apropie de calvinism. Sub regina Elisabeta, un sinod din Londra reducând articolele de la 49 la 39, a acceptat învăţătura calvină cu privire la Euharistie, lăsând nelămurită învăţătura despre predestinaţie. în ceea ce priveşte structura ierarhică, ei se apropie de Ortodocşi.

- Confessio Puritana, a apărut din cauza unei tendinţe a familieiregale ce voia întoarcerea la catolicism, anglicanii despărţindu-se îndouă părţi, spre catolicism şi spre protestantism. Parlamentul aconvocat între 1643-1648 un sinod unde au fost revizuite cele 39 dearticole de credinţă, în 1000 de şedinţe. Adunarea a reuşit în 33 dearticole să prezinte doctrina calvină. Această mărturisire a devenit

autorităţi vă pentru anglicanii prezsbiterieni şi congregaţionalişti.125

Pr. Conf.Dr. IoanTulcan TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

Bibliografie:

1. Nicolae Chiţescu, însemnătatea mărturisirilor de credinţăîn cele trei mari confesiuni creştine, în „Ortodoxia", VII, 1955, nr. 4,p. 483-512.

1. loan Ică, Importanţa dogmatică a Răspunsurilor PatriarhuluiIeremiaalIl-leam „Ortodoxia" XIII, 1961, nr. 3, p. 368-392.

3 Idem. Rolul şi importanţa mărturisirii de credinţă in teologie şi în viaţa Bisericii, în „Studii Teologice" XXXII, 1980 nr. 1-2, p. 275-282.

4. Die Heilige Schrift, die Trudit ion und das Bekenntnis, das. Theologische Gesprach mit der Rumanischen Orthodoxen Kirche, in Goslar 1979, Verlag Otto Lembeck, Frankfurt 1982.

126

XX. învăţătura creştină despre Dumnezeu Unul în Fiinţă şi întreit în Persoane

1. Cunoaşterea lui Dumnezeu în Ortodoxie. Izvoarele cunoaşterii Iui Dumnezeu. Revelaţia naturală, şi supranaturală.

Revelaţia naturală, o avem în tot ceea ce a creat Dumnezeu. Ei îi corespund ca organe subiective de sesizare puterile naturale de cunoaştere ale omului, ca de exemplu: intuiţia şi raţiunea. Citind cu aceşti ochi în creaţia lui Dumnezeu, descifrăm şi cunoaştem pe Dumnezeu ca şi Creator şi Proniator al lumii în conformitate cu Ps. 18, 1: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria". Sfântul Apostol Pavel zice: „cele nevăzute ale lui Dumnezeu se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire..." (Rom. 1, 19-20). Dar cunoaşterea lui Dumnezeu dobândită prin revelaţia naturală este incompletă, neclară şi nesigură, de aceea Dumnezeu ne-a învrednicit de o descoperire mai directă a Sa prin Revelaţia supranaturală. Aceasta e o Revelaţie prin cunoştinţe şi fapte deosebite de cele ce fac parte din ordinea naturală. Revelaţia supranaturală s-a făcut prin prooroci, culminând cu Hristos, în care Dumnezeu a venit într-o apropiere maximă faţă de noi, atât cât ne este cu putinţă. Acestei revelaţii îi corespund în om ca organ de sesizare şi primire credinţa, pe care Dumnezeu o produce în noi prin Sfanţul Duh, folosind şi puterea naturală de încredere a omului. Credinţa e un act teandric, haric şi uman. Credinţa apare în noi prin harul lui Dumnezeu şi predica auzită. Credinţa vine în om prin predica auzită iar auzirea din cuvântul lui Hristos, „Credinţa este încredinţarea celor nădăjduite şi dovedirea lucrurilor nevăzute" (Evrei 11, 1). Prin Revelaţia supranaturală primită prin, credinţă omul dobândeşte o cunoaştere mai completă şi mai

127


sigură despre Dumnezeu şi voia Lui. Dacă Dumnezeu nu S-ar fi descoperit pe cale supranaturală, n-am fi ştiut prea mult despre Fiinţa, voia şi lucrările Sale şi nici cu privire la destinul omului. Cunoaşterea aceasta din Revelaţia supranaturală poate să se dezvolte neîncetat prin virtuţi ajungând la gnoză, la experienţa celor duhovniceşti făcute nouă cunoscute de Hnstos prin harul Sfântului Duh, de care ne împărtăşim în Biserică. Cunoaşterea lui Dumnezeu e antinomică. Potrivit învăţăturii ortodoxe se afirmă că Dumnezeu e cognoscibil, iar în altă privinţă e incognoscibil. El poate fi cunoscut după lucrările şi energiile Sale, prin care a creat şi proniază lumea, iar pe de altă parte, El este incognoscibil şi transcendent după fiinţa Lui. Se împacă între ele expresiile aparent contradictorii ale Scripturii care spun: ,,Dumnezeu locuieşte în lumina cea neapropiată'7 (1 Timotei 6, 16) şi cu cuvintele: „Iar Cuvântul trup S-a făcut..." (Ioan 1,14); sau se spune: „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată" şi „Fericiţi cei curaţi cu mima,, că aceia vor vedea pe Dumnezeu".

Sfinţii Părinţi dau diferite numiri lui Dumnezeu, numindu-L Cel cu multe nume (JIOXI)OV|LIOQ iar alte ori declară zicând, că nu i se potriveşte nici un nuqle (avovujioc;). Numirile ce I se dau se referă la lucrările Lui, căci după fiinţa Lui este nenumit. Când Dionosie Areopagitul se ocupă de lucrările divine scrie: ,,Despre numele di-vine", iar când se ocupă de fiinţa lui Dumnezeu, vorbeşte de: „Teologi a mistică". Dumnezeu e mai presus de orice nume.

2) Catafatic şi apofatic în cunoaşterea lui DumnezeuTradiţia patristică afirmă că există o cunoaştere a lui Dumnezeu

raţională sau catafatică (comprehensibilă) şi o cunoaştere apofatică (negrăită). Aceasta e superioară celei dintâi, completând-o pe aceea. Prin cunoaşterea catafatică îl cunoaştem pe Dumnezeu, numai, în calitate de cauză creatoare şi susţinătoare a lumii, pe când prin cea apofatică avem un fel de experienţă a prezenţei Lui tainice, ce depăşeşte simpla cunoaştere a Lui în calitate de cauză, investit cu unele atribute asemănătoare celor ale lumii.

Prezenţa tainică a lui Dumnezeu experiată de ea, depăşeşte putinţa exprimării în cuvinte. Aceasta e mai potrivită, mai adecvată 128


pentru Dumnezeu decât cea catafatică. Cu toate acestea, nu se poate renunţa la cunoaşterea raţională, chiar dacă ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu este cu totul adecvat, ea nespunând ceva contrar lui Dumnezeu. Ceea ce cunoaşterea catafatică afirmă trebuie să fie aprofundat prin cunoaşterea apofatică. Chiar şi cunoaşterea apofatică atunci când vrea să se exprime pe sine trebuie să recurgă la termenii cunoaşterii intelectuale, umplându-i cu un înţeles mai adânc.

în cunoaşterea apofatică, atributele lui Dumnezeu nu sunt numai gândite, ci şi experiate într-o oarecare măsură direct. în cunoaşterea apofatică infinitatea, atotputernicia sau iubirea lui Dumnezeu nu sunt. numai noţiuni intelectuale, ci şi o experiere directă a lui Dumnezeu, omul trăind un fel de scufundare în infinitatea lui Dumnezeu, în atotputernicia şi iubirea Lui. Dar în experienţa aceasta infinitatea lui Dumnezeu se prezintă atât de copleşitoare, încât omul îşi dă seama că ea e altfel decât cea gândită, că este de neexprimat. în actul cunoaşterii apofatice omul simte o adâncire în această infinitate, iubire, etc, trăindu-le în mod palpitant şi presant, dar este departe de a avea capacitatea intelectuală şi verbală de a reda această experienţă copleşitoare. Prin această experiere, infinitatea lui Dumnezeu se prezintă atât de copleşitoare, încât omul îşi dă seama că e altfel decât cea gândită. Şi în cunoaşterea raţională omul îşi dă seama că infinitatea lui Dumnezeu e mai mult şi este altfel decât o poate cuprinde el prin cunoaşterea proprie. Atunci se petrece un fenomen interesant. Când prin cunoaşterea apofatică îţi dai seama că Dumnezeu este mai mult, infinit mai mult decât ai înţeles tu prin cunoaşterea catafatică, ajungi să negi cele ce le-ai afirmat despre Dumnezeu, spunând: Dumnezeu nu e infinitate, e mai mult decât infinitatea; dar şi aceasta face parte din cunoaşterea raţională. Negaţia se referă mereu la ceea ce s-a afirmat. Este „via negativa" occidentală. Teologia apofatică echivalează cu o experiere directă a lui Dumnezeu. Teologul grec Hristos Yannaras remarcă deosebirile dintre teologia negativă occidentală faţă de cea răsăriteană, încadrând teologia negativă occidentală împreună cu cea afirmativă în teologi a raţională a

129

Pr. Coiif. Dr. loan Tulcan TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

Occidentului. ,,Este evident că atitudinea apofatică nu se poate identifica cu teologia negaţiilor. Istoric această identificare s-a realizat în apofatismul occidental. Cele două feluri de cunoaştere nu se contrazic, ci se completează".

Cunoaşterea apofatică creştină implică atât o coborâre a lui Dumnezeu la capacitatea omului de a-L sesiza, cât şi o transcendenţă a Lui. Dumnezeu se coboară prin energiile divine necreate. Caracterul de persoană transcende chiar infinitatea Lui. Sfântul Grigorie Teologul vorbeşte de ambele forme de cunoaştere, trecând de la una la alta. în cunoaşterea apofatică el susţine prezenţa tainică a lui Dumnezeu din care iradiază infinitatea Sa. Această sesizare poate avea loc numai în stări sufleteşti de fine sensibilităţi spirituale, care nu se produc atâta timp cât omul e stăpânit de plăcerile trupeşti sau pasiunile de orice fel, fiind deci necesară o purificare de patimi. Există o întreagă gradaţie atât în ce priveşte curăţia, cât şi adâncimea şi durata sesizării apofatice a lui Dumnezeu. Totuşi, ea nu exclude o cunoaştere a Lui ca şi Cre-ator şi Pronietor, adică o îmbinare a celor două feluri de cunoaştere. Cunoaşterea apofatică nu e iraţională, ci supraraţională, căci Fiul lui Dumnezeu este Logosul, care are în El raţiunea tuturor creaturilor.

3. Cunoaşterea Iui Dumnezeu din experienţa personală şi în împrejurările concrete ale vieţii

Dacă de cunoaşterea catafatică au parte spiritele mai elevate din punct de vedere cultural, iar de cunoaşterea apofatică se bucură trăitorii învăţăturii creştine, al treilea mod de cunoaştere al lui Dumnezeu se impune tuturor credincioşilor. Pe Dumnezeu îl cunoaşte fiecare credincios în acţiunea Lui providenţiatoare, prin care acesta este condus în împrejurările concrete ale vieţii lui. Acest mod de cunoaştere este numit de Sfântul Maxim conducere prin judecată. Fiecare om îl cunoaşte pe Dumnezeu prin apelul pe care El îl adresează omului, punându-1 în diferite împrejurări, în contact cu diferiţi oameni, solicitându-i anumite îndatoriri, ori punându-i răbdarea la grea încercare. Fiecare creştin îl cunoaşte pe Dumnezeu în mustrările propriei sale conştiinţe, în necazurile de tot felul, în insuccesele, în bolile proprii sau ale celor din jurul lui, ca mijloc de desăvârşire morală. 130

Acest fel de cunoaştere e palpitant, apăsător, dureros, care trezeşte în noi respect şi responsabilitate şi ne îndeamnă la rugăciune, care să ne apropie mai mult de Dumnezeu. Omul trăieşte bunătatea, puterea, dreptatea lui Dumnezeu, grija Lui atentă faţă de sine în acest mod. Misterul dumnezeiesc ni se face cunoscut în bucurii şi necazuri, în grija Lui specială pentru fiecare, în raport intim cu noi, în planul Lui prin care ne conduce spre ţinta desăvârşirii, prin durerile, revendicările, bucuriile sau diferitele apeluri pe care ni le adresează în viaţă. Sfântul loan Gură de Aur a scos în evidenţă caracterul palpitant împreunat cu frică şi cutremur al cunoaşterii lui Dumnezeu. Misterul dumnezeiesc se trăieşte de fiecare om în acele stan de luare la cunoştinţă a păcătoşeniei proprii.

Vechiul Testament (Psalmii) vorbeşte în acest mod de cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii. Aceste împrejurări produc subţiere a fiinţei noastre, pentru a putea sesiza realităţile de dincolo de lume şi căutarea unui sens al lor Sufletul devine mai sensibil pentru prezenţa lui Dumnezeu. Dumnezeu nu poate fi cunoscut în stare de indiferenţă spirituală. De aceea, Dumnezeu ne trimite diverse lucruri, diferite persoane Toate împrejurările se înfig în noi ca nişte cuie, îndemnându-ne la rugăciune, prezenţa Lui devenind mai evidentă. Starea de rugăciune e o stare de sesizare printr-o accentuată sensibilitate a lui Dumnezeu (vezi lch und Du, de Mar™ tin Buber). Dumnezeu ni se face cunoscut în toate dificultăţile noastre, dacă vom căuta să vedem greşelile noastre ce stau la baza dificultăţilor care ne apar în viaţă. Aceste necazuri se ivesc deoarece noi uităm să vedem în tot ce avem daruri ale lui Dumnezeu şi să le folosim tot ca dar faţă de semenii noştri. Dumnezeu vrea să ne facă dăruitori ai darurilor Sale, pentru a creşte în iubire ce are la bază iubirea faţă de Dumnezeu.

Dumnezeu ni se adresează direct, ne îmboldeşte, ne cheamă şi ne răspunde cu fapta acestei vorbiri adresate în veci. El ni se adresează şi trezeşte responsabilitatea noastră într-un mod pătrunzător prin feţele celor lipsiţi, Dumnezeu punând în evidentă valoarea extraordinară a omului ca om în faţa Lui. El însuşi se identifică cu fiecare om, cu

131


cauza lui. Aşa cum ne cere nouă să-i ajutăm pe alţii, aşa cere altora să ne ajute pe noi. în fiecare sărac ne întâmpină Hristos, cerându-ne ajutorul, suferinţa lui e suferinţa lui Hristos pe Cruce. în toate şi prin toate Dumnezeu se coboară la noi şi ni se face cunoscut, chiar dacă această coborâre face evidentă taina Lui mai presus de pricepere. Toate modalităţile prin care Dumnezeu ne păzeşte sunt apeluri şi chipuri vii şi transparente ale Lui.

Prin cele trei feluri de cunoaştere se arată atenţia, grija, interesul lui Dumnezeu pentru om, dar şi taina şi măreţia Lui. Prin cele trei moduri Dumnezeu e cunoscut ca iubitor pe măsura iubirii noastre faţă de El.

4. Progresul în cunoaşterea lui Dumnezeu.Cunoaşterea prin dragoste, asemănarea cu Dumnezeu prin Har,

este afirmată şi scoasă în evidenţă de Ortodoxie. Cunoaşterea prin credinţă trebuie să se dezvolte într-o cunoaştere prin experienţă, gnoză, în care există un progres nelimitat. Şi îngerii progresează în dragostea şi cunoaşterea lui Dumnezeu, în care nu există limită. Acest progres în trăire nu atârnă atât de progresul intelectual, cât de cel spiritual. Mântuitorul zice: „fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu". în loc de a face eforturi de asimilare a misterului dumnezeiesc, adaptându-1 modului nostru de înţelegere uman, ar trebui mai bine să facem eforturi de a schimba şi spiritualiza fiinţa noastră. Nu trebuie să ne străduim să adaptăm misterul divin la capacitatea noastră de înţelegere, ci dimpotrivă se cuvine să adaptăm fiinţa noastră la înţelegerea misterului dumnezeiesc. Sfinţii Părinţi afirmă că toţi creştinii sunt datori să ajungă la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu (Efeseni 4, 13). în concepţia ortodoxă nu există două spiritualităţi: una monahală şi una obişnuită, ci una singură, aceea a creşterii duhovniceşti în Hristos. Toţi trebuie să trecem de la credinţă la experienţa şi trăirea adevărurilor dumnezeieşti. în acest sens, credinţa e gnoză în potentă, iar gnoza e credinţa actualizată. Credinţa e germenele cunoaşterii, iar cunoaşterea finală e credinţa actualizată. Sfântul Talasie zice: ,,Mintea care începe să filosofeze în cele dumnezeieşti începe de la credinţă/* (Fi/oca/ia românească, voi. IV). 132


Iar apoi adaugă: „mintea începând să filosofeze începe de la credinţa adevărată şi sfârşeşte în teologie". Calea credinţei iniţiale până la gnoză trece prin mai multe trepte:

1. curăţirea de patimi şi dobândirea virtuţilor1. iubirea, ca totalitatea virtuţilor1. cunoaşterea lui Dumnezeu prin Sfântul Duh sau vederea

luiDumnezeu în lumină.

în concluzie, după Sfinţii Părinţi cunoaşterea lui Dumnezeu este:a) - o capacitate naturală a oamenilor de cunoaştere

raţionalăafirmativă şi negativă a lui Dumnezeu, care însă se menţine foartegreu în afara revelaţiei supranaturale şi a harului.

a) - cunoaşterea prin credinţă pe baza revelaţiei supranaturale esuprema cunoaştere, raţiunea făcând pe cea din urmă mai limpede,mai fermă. Cunoaşterea prin credinţă are o anumită experienţă a luiDumnezeu.

a) - cunoaşterea prin credinţă se dezvoltă prin purificarea depatimi.

a) - cunoaşterea prin participare poate fi numită „necunoaştere"sau „apofatică", care este superioară cunoaşterii prin credinţă.

a) - cel ce are vederea lui Dumnezeu are în acelaşi timp conştiinţacă după fiinţa Sa Dumnezeu este dincolo de această vedere.

a) - în general, cunoaşterea apofatică e o caracteristică aOrtodoxiei, manifestată în Taine, Sfânta Liturghie şi ierurgii, spredeosebire de trăirea catafatică sentimentală prezentă în spiritualitateaoccidentală. Trăirea apofatică echivalează cu o simţire şi trăire amisterului divin, care nu exclude raţiunea şi sentimentul, dar careeste mai adâncă decât ele.

Cunoaşterea lui Dumnezeu în Ortodoxie e o cunoaştere raţională şi supraraţională, bazată pe revelaţia naturală şi supranaturală, dar e

şi o cunoaştere prin credinţă, care se transformă în gnoză. Este o cunoaştere antinomică ce culminează în înduho vnicire şi îndumnezeire prin har.


Bibliografie

1. Dumitru Stăniloae, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur, în Ortodoxia IX, 1957, nr. 4, p. 555-567.

2. Idem, Dumnezeu este lumină, în Ortodoxia XXVI, 1974, nr. 2, p.

216-249.3. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti, 1978,

voi.I, p. 113-145.

3. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad.în româneşte de Pr. Dr. V. Răducă, Editura Anastasia, fa., p. 53-72.

Lectură: Cunoaşterea Iui Dumnezeu

Dumnezeu este cunoscut în Revelaţie ca într-o relaţie personală. Revelaţia este întotdeauna o Revelaţie faţă de cineva; este constituită din întâlniri care se orânduiesc într-o istorie. Revelaţia, în totalitatea ei este prin urmare, o istorie; este realitatea istoriei de la creaţie la parusie. Astfel, Revelaţia este o relaţie ,,teo-cosmică" în care suntem cuprinşi şi noi. Numai că nu îl putem cunoaşte pe Dumnezeu în afara ei, dar nici nu o putem judeca „obiectiv" în acest fel. Revelaţia nu cunoaşte ,,exterioritatea", deoarece ea este această relaţie între Dumnezeu şi lumea în care, fie că ne face plăcere sau nu, ne găsim noi înşine.

însă în imanenţa Revelaţiei, Dumnezeu se afirmă pe sine ca fiind transcendent creaţiei. Dacă ar fi să definim ca transcendent ceea ce scapă sferei cunoaşterii şi experienţei noastre, atunci ar trebui să spunem numai că Dumnezeu nu face parte din această lume, dar că El transcende propria Sa Revelaţie.

Dumnezeu este imanent şi transcendent în acelaşi timp: imanenţa şi transcendenţa se implică reciproc. Transcendenţa pură este imposibilă Dacă îl concepem pe Dumnezeu drept cauză

134


11 anscendentă a Universului, El nu poate să fie transcendent, deoarece însăşi ideea de cauză implică pe aceea de efect. în dialectica Revelaţiei, imanenţa ne dă posibilitatea să numim transcendenta. în acelaşi timp, nu ar exista nici un fel de imanenţă, dacă transcendenţa nu ar fi în profunzimea sa, inaccesibilă.

Din acest motiv nu putem să-1 concepem pe Dumnezeu în El însuşi, în esenţa Sa, în taina Sa. A încerca să-1 concepem pe Dumnezeu în El însuţi înseamnă a fi reduşi la tăcere, deoarece nici gândirea şi nici vorbirea nu pot cuprinde infinitul în acele concepte care, definind, limitează. De acea, Părinţii greci au recurs, în scopul cunoaşterii lui Dumnezeu, la calea negativă.

Calea negativă (apofatică) nu este o încercare de a-1 cunoaşte pe Dumnezeu în ceea ce El este, (mai exact, în funcţie de experienţa noastră ca făpturi create), ci în ceea ce El nu este. Ea procedează printr-o serie de negaţii. Neoplatonicienii şi înţelepţii indieni folosesc şi ei această cale, deoarece ea este impusă oricărei gândiri care se îndreaptă spre Dumnezeu, înălţându-se spre El. Ea culminează, în cazul lui Plotin, cu sinuciderea filosofiei, cu transformarea filosofului în mistic. în afara creştinismului, însă, ea sfârşeşte doar în depersonalizarea lui Dumnezeu şi a omului care îl caută. Aşa se face că o prăpastie desparte această căutare de teologia creştină, chiar şi atunci când aceasta din urmă ar urma calea lui Plotin. într-adevăr, un Grigorie de Nyssa, un D ioni sie Pseudo-Areopagiful (în tratatul său ,,Despre teologia mistică") nu văd în apofatism Revelaţia, ci receptaculul Revelaţiei; ei realizează prezenţa personală a unui Dumnezeu ascuns. Pentru ei, calea negativă nu duce la un vid în care subiectul şi obiectul vor fi reabsorbite; persoana umană nu se dezvoltă, ci are şansa întâlnirii faţă către faţă cu Dumnezeu, o unire fără amestecare, datorită harului.

Apofatismul constă în negarea a ceea ce Dumnezeu nu este. Este eliminată în primul rând întreaga creaţie, chiar şi măreţia cosmică a boitei înstelate şi lumina inteligibilă a îngerilor din ceruri. Sunt excluse apoi cele mai înalte atribute: bunătatea, iubirea, înţelepciunea şi, în cele din urmă, însăşi Fiinţa. Dumnezeu nu este nimic din toate

135

Pr. Conf. Dr IoanTulcan TEOLOGIA-ŞTIINŢAMĂRTURISITOARE DESPRE DUMNI /l U

acestea; în natura Sa El este incognoscibilul; El nu este. Aici intervine paradoxul creştin: El este Dumnezeul căruia îi spun „Tu", Care mă cheamă, Care se descoperă pe Sine ca fiind, personal, viu. în Liturghia Sf. Ioan Gură de Aur, înainte de Rugăciunea Domnească ne rugăm: ,,Şi ne învredniceşte pe noi, Stăpâne, cu îndrăznire, fără de osândă să cutezăm a Te chema pe Tine Tată". Textul grecesc spune cu exactitate aceasta: ,,Pe Tine, epouranion Theon, (adică Dumnezeu Cel ceresc pe care nimeni nu II poate numi, Dumnezeu apofatic), să cutezăm a Te numi Tată şi să îndrăznim să te chemăm". Ne rugăm deci pentru a avea cutezanţa, dar şi naturaleţea de a-I spune lui Dumnezeu „Tu" . In acest fel, se deschide, paralel cu calea negativă, şi calea pozitivă, „catafatică". Dumnezeu Cel ascuns, dincolo de tot ce îl revelează, este şi Cel care se descoperă pe Sine. El este înţelepciune, iubire, bunătate. însă natura Sa rămâne necunoscută în profunzimea ei şi tocmai de aceea El se descoperă pe Sine. Memoria permanentă a apofatismului trebuie să îndrepte calea catafatică. Ea trebuie să purifice conceptele noastre prin contactul cu ceea ce este inaccesibil şi să le ferească de închistare în propriile lor sensuri limitate. Desigur, Dumnezeu este înţelept, dar nu în sensul curent, în care spunem că este înţelept un negustor sau un filosof înţelepciunea Sa nelimitată nu este o necesitate lăuntrică a naturii Sale. Numele cele mai înalte, chiar şi iubirea, exprimă, dar nu epuizează esenţa divină. Ele constituie atribute prin care dumnezeirea se comunică pe sine, fără ca izvorul ei tainic, natura ei, să se epuizeze vreodată, sau să se obiectiveze sub privirea noastră scrutătoare. Conceptele noastre purificate ne dau posibilitatea de a ne apropia de Dumnezeu; numele divine ne permit, într-un anume sens, să-L pătrundem. Nu putem însă niciodată să cuprindem esenţa, căci ar însemna că El este determinat de atributele Sale. Dar El nu este determinat de nimic şi aceasta tocmai fiindcă El este un Dumnezeu personal. (Vladimir Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 36-39).

136

XXI. Fiinţa şi lucrările necreate ale Iui Dumnezeu. Raportul lor cu fiinţa lui Dumnezeu

L Conceptul de Dumnezeu şi sensul împărtăşirii de ElPotrivit învăţăturii ortodoxe, Dumnezeu nu e o fiinţă abstractă

şi nici o simplă speculaţie a raţiunii umane, ci e un Absolut personal, care vrea şi poate să intre în legătură cu omul prin iubire. Toate conceptele precreştine, inclusiv cel al lui Platan au ajuns la ideea că Dumnezeu e Unul, dar n-au ajuns la ideea că El e o fiinţă personală. Conceptul de persoană, în înţeles actual e o elaborare a teologiei creştine. Cuvântul persoană la cei antici însemna mască. Abia Sfinţii Părinţi fac precizări legate de fiinţă şi persoană, când vorbesc de dogma Sfintei Treimi şi când formulează dogma hnstologică pentru precizarea unirii ipostatice. Hristos are două firi unite în ipostasul Său divin. Deosebirile dintre ipostasul divin, uman, animal, constă în aceea că atât omul cât şi Dumnezeu au un ipostas raţional şi liber. Părinţii Bisericii au făcut o distincţie între natura lui Dumnezeu şi energiile Sale.

Sfanţul Grigorie Pa/ama a stăruit asupra deosebirilor dintre Fiinţa Iui Dumnezeu şi lucrări/e necreate izvorâte din ea. în fiecare lucrare e prezent Dumnezeu cel Unul şi de fiecare dată e prezent întreg. Prin fiecare lucrare Dumnezeu produce sau menţine un anumit as-pect al realităţii, care îşi are cauza în ceva corespunzător, dar într-un sens neînţeles în Dumnezeu însuşi. Lucrările care produc atributele lumii sunt purtătoarele unor atribute aflate în Dumnezeu. Ele nu sunt decât atributele lui Dumnezeu în mişcare, sau Dumnezeu însuşi cel simplu într-o mişcare specifică. în fiecare din aceste lucrări sau energii este în acelaşi timp Dumnezeu însuşi întreg, lucrător sau mai presus de lucrare sau mişcare. Nu cunoaştem atributele lui Dumnezeu decât în dinamismul lor şi măsura în care ne împărtăşim de ele. Noi nu

137


experiem dm Dumnezeu în conţinut decât lucrările Lui variate referitoare la lume şi la relaţiile Lui cu noi însuşirile lui Dumnezeu îşi dezvăluie bogăţia lor în mod treptat, pe măsură ce noi devenim vrednici să ne împărtăşim de ele. Ca fiinţă subzistentă, Persoana lui Dumnezeu rămâne totdeauna mai presus de ele, deşi într-un fel El e izvorul lor.

Despre unirea omului cu Dumnezeu vorbeşte Sfânta Scriptură. Creştinii sunt chemaţi să devină părtaşi ai firii dumnezeieşti (II Petru 1, 4). Dar după fiinţa Sa Dumnezeu e incomunicabil. După lucrări El e comunicabil. Fără accesibilitatea şi comunicabilitatea lui Dumnezeu ar fi imposibilă îndumnezeirea noastră. Un Dumnezeu care ar fi absolut transcendent nu mai este un Dumnezeu al iubirii, al experienţei duhovniceşti. Dar şi un Dumnezeu care n-ar fi absolut transcendent n-ar mai fi un Dumnezeu al experienţei, din care să rezulte continua cunoaştere şi experimentare a Lui.

Sfântul Grigorie Palama comentând cuvintele Sfântului Apostol Petru zice că această experienţă are un caracter antinomic, ca şi dogma tnnitară. Precum Dumnezeu este Unul şi în acelaşi timp întreit, tot aşa natura divină trebuie să fie în acelaşi timp şi accesibilă şi inaccesibilă, împărtăşibilă şi neîmpărtăşibilă. Deci, noi ajungem la împărtăşirea de Dumnezeu şi cu toate acestea El rămâne inaccesibil. Aceste probleme s-au discutat îndeosebi în secolul XIV, opunând Răsăritul mistic Apusului scolastic. Cu această ocazie teologia răsăriteană, prin Sfântul Grigorie Palama, a definit satisfăcător antinomia comunicabilităţii lui Dumnezeu. Teologia apuseană prin Gregoras, Varlaam şi Achindin au adoptat un punct de vedere contradictoriu, care face cu neputinţă comuniunea omului cu Dumnezeu

2. Dumnezeu se comunică prin energiile Sale necreate.Dumnezeu e comunicabil după lucrările Sale, care emană din

Fiinţa Sa, lucrări distincte dar neseparate de ea. Din punct de vedere ortodox, aşa cum s-a precizat în secolul XI V-lea, Dumnezeu nu ni se împărtăşeşte după fiinţa Sa ori după ipostasuri, ci după energiile necreate. Dacă Dumnezeu s-ar împărtăşi după fiinţa Sa, am deveni dumnezei după fire şi atunci Dumnezeu n-ar mai fi în trei ipostasuri, 138


ci toţi am fi Dumnezei, ceea ce ar însemna că dumnezeirea ar fi compusă dintr-o pluritate de ipostasuri. Dacă Dumnezeu s-ar împărtăşi după cele trei ipostasuri am fi fiecare Hristos sau Sfântul Duh sau Tatăl. După ipostas unirea n-a avut loc decât o singură dată, adică în Hristos. Sfântul Duh şi Fiul s-au coborât în Sfânta Fecioară, Fiul după ipostas, iar Sfântul Duh după energia sa. Deci Dumnezeu ni se împărtăşeşte numai după energiile Sale veşnice şi nu după ipostasnrile Sale.

La întrebarea: , ,Ce au primit Sfinţii Apostoli în ziua Cincizecimii: fiinţa sau ipostasul Sfanţului Duh?", răspundem: au primit energiile necreate, prin care ne împărtăşim de fiinţa şi ipostasul Duhului Sfânt. Harul divin al Sfântului Duh pe care îl primim în Biserică nu este fiinţa cea mai presus de fiinţă a Sfanţului Duh, ci o manifestare în afară a Sa. Fiinţa lui Dumnezeu e incomunicabilă, iar pe de altă parte puterile lui Dumnezeu, care izvorăsc din ea se lasă împărtăşite. Lucrările dumnezeieşti sunt necreate, cum necreată e iubirea şi ele au toate atributele fiinţei dumnezeieşti. Energiile divine nu sunt decât manifestări în afară ale fiinţei lui Dumnezeu, care rămân mai presus de orice manifestare. Acest Dumnezeu întreg se face cunoscut şi adeseori trăit prin fiecare lucrare. Dumnezeu întreg se face prin ele cunoscut ca purtător al unor atribute mai generale. Dumnezeu e bun, dar câte nuanţe nu are bunătatea Sa! Atributele Sale se specifică într-o simfonie continuă de acte mereu noi, care duc creaţia spre ţinta finală a deplinei uniri cu El. Creaţia lumii e o lucrare sau o sumă de lucrări urmate de lucrarea providenţei, iar menţinerea creaţiei în existenţă e pregătită printr-o suită de lucrări, care culminează în întruparea şi învierea Fiului lui Dumnezeu.

Tot dinamismul sau mişcarea creaţiei spre îndumnezeire îşi are cauza în dinamica lucrărilor dumnezeieşti, care urmăresc conducerea creaţiei spre îndumnezeire. Sfântul Grigorie Palama numeşte lucrările dumnezeieşti relaţii ale Fiinţei dumnezeieşti, care este mai presus de relaţie, faţă de tot ce nu e Dumnezeu; dar aceasta nu în sensul că Dumnezeu nu le-ar avea dacă n-ar fi lumea. Unele din ele se numesc relaţii în sensul că lumea nu se poate împărtăşi de Fiinţa dumnezeiască, ci doar de ele. Dumnezeu le are ca manifestări ale Fiinţei Sale

139


indiferent de motivarea lor concretă. Toate au existat înainte de a fi lumea, deşi nu toate au fost activate. Aşa cum de natura focului ţine arderea, ea e prezentă când focul e prezent, aşa ţine de Dumnezeu să miluiască, să ierte numai când sunt de faţă cei ce au nevoie milă. Fiinţa lui Dumnezeu e mai presus de aceste relaţii, deci energiile Sale sunt veşnice, căci altfel ar însemna că Dumnezeu s-a modificat pe Sine în vederea creaţiei.

3. Energiile divine în potenţa şi în act.Potenţa energiilor divine de a fi activate când vrea Dumnezeu

le arată stând în dependenţă de voia Sa. Ele nu trec din starea de potentă în starea de actualitate în mod automat şi în chip necesar, ci numai prin voia lui Dumnezeu. Ca potente, lucrările dumnezeieşti sunt deodată cu Fiinţa lui Dumnezeu prin însăşi existenţa lui Dumnezeu. Ca acte, aceste potente devin realităţi numai prin voia lui Dumnezeu, atunci când vrea Dumnezeu. Dumnezeu putea face ac-tive înainte de creaţie, ideile, modelele lucrurilor din lumea aceasta pe care le are Dumnezeu în mintea Lui din veci. Există numeroase idei şi relaţii ale lui Dumnezeu cu lumea din veci, Dumnezeu fiind liber şi stăpân al tuturor actelor Sale, ele nu se manifestă cu necesitate, nu trec din starea de potentă în actualitate decât doar prin voinţa lui Dumnezeu, adică atunci când vrea El. Dumnezeu nu e acel „actus purus", în sensul că gândirea Sa este şi faptă, act din veci. în concepţia „Deus actus purus", nu se poate vorbi de o stare potenţială a lucrărilor şi de o manifestare a lor în timp, prin voinţa liberă a lui Dumnezeu. Energiile necreate înseamnă posibilitatea lui Dumnezeu de a se manifesta în chipuri desăvârşite, iar pe de altă parte şi actele şi faptele în care se manifestă această posibilitate. Creaţia poate fi privită din punct de vedere subiectiv, ca act al lui Dumnezeu, în calitate de subiect creator şi obiectiv, ca rezultat al actului creator al lui Dumnezeu. Fiinţa dumnezeiască trebuie să aibă prin fire infinite posibilităţi de a se manifesta, dar şi libertatea de a activa din aceste posibilităţi pe acelea pe care le vrea El. Fără aceste posibilităţi, Fiinţa lui Dumnezeu n-ar fi infinit de bogată, iar dacă nu le-ar activa pe acelea pe care le-ar dori, n-ar fi liberă. 140


4. Simplitatea şi plenitudinea Fiinţei divine:Fiinţa divină nu e compusă din suma manifestărilor şi lucrărilor

Sale divine; toate acestea fiind o manifestare a Fiinţei lui Dumnezeu, căci ţin, în genere, de o manifestare a fiinţei în exterior. Numai în abstract ne gândim la o Fiinţă fără lucrări, deoarece fiinţa e un izvor nesecat de lucrări. Manifestările în afară nu introduc o compoziţie în fiinţă. Unitatea lui Dumnezeu nu poate fi aşa cum o judecăm noi printr-un concept raţional, ce reduce totul la o singură manifestare. Unitatea fiinţei divine e antinomică pentru cugetarea noastră. Ea e trăită ca o bogăţie nesfârşită de energii, ce nu exclud distincţia, dar nu introduc o compoziţie în fiinţa divină. Unitatea lui Dumnezeu e unitatea unui ocean nesfârşit. Ea face ca posibilităţile şi manifestările lui Dumnezeu, deşi nenumărate, să fie unitare şi mereu conforme cu Fiinţa Sa. Noi vorbim de un număr nesfârşit de lucrări ale lui Dumnezeu, dar Fiinţa lui Dumnezeu rămâne unică, simplă, necompusă.

5. Raportul dintre energiile divine şi ipostasurile Sfintei TreimiLucrările divine ţin de fiinţa comună a celor trei ipostasuri. Ele

sunt comune celor Trei Persoane treimice. Aceste ipostasuri nu au o fiinţă nelucrătoare, ci una dinamică, plină de putere şi lucrări. Cele trei ipostasuri au aceeaşi lucrare, fiecare însă este subiect al lucrării în felul Ei. Adversarii lui Grigorie Palama, negau existenţa unei lucrări comune a celor trei ipostasuri. După ei, fiecare Persoană treimică are o lucrare proprie şi nu există o lucrare dumnezeiască comună. Fiecare persoană treimică îşi manifestă lucrarea specifică, fiind deosebită de a celorlalte Persoane. Prin aceasta ei făceau o confuzie între lucrările comune, lucrări ce aparţin fiinţei comune divine şi proprietăţile personale incomunicabile. Sfântul Grigorie Palama spune că la fiinţele de acelaşi gen este o lucrare asemănătoare. Ele aparţin naturii (create n.n.), dar fiecare ipostas lucrează de sine. Nu tot aşa stau lucrurile atunci când vorbim de cele trei ipostasuri divine, care au o fiinţă şi o lucrare, o singură mişcare a voinţei divine: „originea lucrării este în Tatăl, se săvârşeşte prin Fiul şi se desăvârşeşte în Duhul Sfânt".

Sfinţii Părinţi învaţă că Sfânta Treime are una şi aceeaşi lucrare141

Pr. Coiif. Dr. loan Tulcan

şi nu una proprie fiecărui ipostas, Ea nu-şi divizează lucrările între Persoanele treimice. Lucrarea este comună şi nu este diferită. Nu există o lucrare care să fie proprie unei singure persoane, deoarece Fiinţa şi lucrarea le este comună. întreaga creaţie e opera Sfintei Treimi, dar lumea s-a creat de Tatăl, prin Fiul, în Sfântul Duh. Lucrarea e modul de a activa posibilitatea fiinţei. Noi nu experimentăm pe Dumnezeu după Fiinţa Lui, ci după lucrarea celor trei Persoane. Prin lucrările lor, cele trei Persoane pot fi experimentate ca foarte aproape de noi, ca locuind în noi. Faptul că nu ne împărtăşim după fiinţă, ci doar după lucrări, nu înseamnă că noi, numai prin lucrări n-am fi în legătură cu Dumnezeu. Harul divin e o energie dumnezeiască necreată, e o lucrare comună a celor trei ipostasun şi prin el este prezent în noi, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, prin lucrare, însă nu după Fiinţă.

6) Eroarea sofiologică a teologului rus Sergiu BulgakovNesocotind deosebirile dintre Treimea divină ca mister şi Treimea

iconumică, manifestare a acestei stări, Bulgakov a ajuns la susţinerea unei teorii despre sofia necreată. El a identificat energiile divine şi ideile veşnice, pe care le are Dumnezeu despre fiecare lucru creat, cu însăşi Fiinţa divină, numindu-le Sofia Necreata, întrucât Fiinţa comună a Persoanelor divine nu poate fi lipsită de orice conţinut ca o esenţă abstractă.

Sfântul Grigorie Palama a ştiut că fiinţa fără lucrări e abstractă, dar de aici el nu a tras concluzia că Fiinţa divină n-ar fi decât totalitatea lucrărilor, căci de fiinţă ţin nemijlocit energiile, deci fiinţa nu e altceva decât energie, mintea nu e altceva decât actele cugetului, deci Fiinţa nu e identică cu lucrarea. înţelepciunea lui Dumnezeu nu e acelaşi lucru cu Fiinţa Sa. Ea e veşnică, dar nu e însăşi fiinţa divină, ci numai o lucrare a Fiinţei lui Dumnezeu. Bulgakov va zice: ,,Lumea e o reproducere a Fiinţei divine, substanţă din substanţa lui Dumnezeu pusă în devenire".

Din sofiologia lui Bulgakov rezultă următoarele erori:1.Lumea devine fiinţa lui Dumnezeu în devenire, iar omul nu

mai devine dumnezeu prin har, ci după fiinţă. 142

TEOLOG1A-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

2.Nu există un apofatism extern al divinităţii, deoarece apofatismul menţine permanent misterul de negrăit al lui Dumnezeu în fiinţa Sa, neputând fi cunoscut. Divinitatea, după Bulgakov, e per-fect cognoscibilă.

3. Dumnezeirea se revarsă în întreaga lume, căci neexistând o deosebire între fiinţă şi energie nu mai există ceva ce să nu fie revărsat în lume, deci e vorba de imanenţa dumnezeirii şi eliminarea transcendenţei.

4.Dumnezeirea e schimbabilă, în mişcare ca şi lumea. Nu există în dumnezeire ceva în care lumea să nu fie antrenată.

5.Conţinutul dumnezeirii se exprimă în întregime în lume, neavând viaţă proprie, independentă. Lumea e deci o necesitate pentru Dumnezeu.

6.Identificând raportul dintre persoanele divine în referirea lor faţă de lume, cu raportul lor intern, intradivin, Bulgakov a ajuns să afirme filioque. Vladimir Lossky a criticat vehement atitudinea lui Bulgakov, evidenţiind şi meritul patriarhului Serghie al Moscovei, ce a luat atitudine faţă de Bulgakov.

Sfântul Grigorie Palama a atras atenţia că în dumnezeire trebuie să păzim atât deosebirile dintre fiinţă şi persoană, cât şi dintre fiinţă şi lucrări. Anularea distincţiei dintre lucrări şi fiinţă duce la consecinţe absurde, ca anularea fiinţei şi persoanelor (Sabelie - Fiinţă cu trei nume!).

Bibliografie

1. Filocalia românească, voi. VII, trad. rom. Pr. Prof. Dr.Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1977, p. 424-525.

1. Vladimir Losky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit,Editura Anastasia, Bucureşti,.p. 97-117.

3. Idem, Vederea lui Dumnezeu, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 15-34.A. îndrumări misionare, Bucureşti, 1986, p. 59-63.5. Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă,

Bucureşti, 1978, voi I, p. 116-162.

143


XXII. Atributele lui Dumnezeu

Din adâncul insondabil al lui Dumnezeu, Treimea se descoperă pentru noi, ieşind din lumina Sa cea neapropiată şi ni se face cunoscută prin lucrările dumnezeieşti, ale căror efecte sunt toate lucrurile din această lume. Putem cunoaşte pe Dumnezeu după efectele lucrărilor Lui, în lume. Dacă în fiinţa Sa Dumnezeu nu poate fi cunoscut, fiind anoniinus (fără nume), îl cunoaştem după lucrările Sale, în calitatea de polionimos (cel cu multe nume).

Prin analogie cu lucrările Sale îl numim bun, atotştiutor, etc. Din lucrările Sale, putem cunoaşte diferitele însuşiri sau lucrări ale lui Dumnezeu. Lucrările lui Dumnezeu, prin care El intră în raport cu creatura, sunt diferitele însuşiri, pe care le atribuim noi pe baza concluziilor ce le tragem asupra lucrărilor Sale şi efectele pe care acestea le au în lume. Atributele lui Dumnezeu sunt diferite numiri pe care noi le atribuim Lui, pe baza cunoaşterii efectelor lucrărilor Lui în lume. Prin atribute se înţelege exprimarea esenţială a unui lucru sau a unei fiinţe pentru a fi cunoscută. Numirea sau numele pe care îl dăm cuiva e o imagine a fiinţei noastre atribuite cuiva. Numirile ca reprezentări ale lucrurilor sunt concluzii ale minţii noastre. Atributele lui Dumnezeu exprimă modul în care chipul Lui se oglindeşte în noi, relaţia lui Dumnezeu cu lumea. Există atâtea nume ale lui Dumnezeu, câte relaţii are Dumnezeu în exterior. Atributele precizează relaţiile pe care Dumnezeu le stabileşte cu lumea. Ele sunt numiri pe care noi, nu Dumnezeu, în chip subiectiv şi analogic le atribuim lui Dumnezeu pe baza lucrărilor Sale în afară, dar numirile acestea sunt toate confirmate de Sfânta Scriptură. Deşi ele sunt reprezentări subiective ale minţii noastre despre Dumnezeu, ele au o bază reală în lucrările lui Dumnezeu, cărora noi le dăm un nume. Atributele sunt deci numiri ce se dau lucrărilor lui Dumnezeu. Obârşia numirilor divine e deci

144


divină şi umană, obiectivă şi subiectivă în acelaşi timp. Ele sunt di-vine şi obiective în substanţa lor, având baza ontologică în lucrarea lui Dumnezeu şi umane sau subiective în forma lor, deoarece noi oamenii suntem cei ce le determinăm.

Atributele lui Dumnezeu fiind numiri ce le atribuim lui Dumnezeu sau lucrărilor Lui, spun câte ceva despre Dumnezeu, dar ele nu pot exprima fiinţa Sa dumnezeiască, fiind inferioare ei. Atributul dumnezeirii nu este Dumnezeu însuşi, ci doar o calitate a lucrărilor Lui. A identifica atributele lui Dumnezeu cu Fiinţa lui Dumnezeu înseamnă a nu face distincţie între Fiinţa lui Dumnezeu şi energiile divine necreate. Aceasta este de fapt eroarea, ereziei lui Bulgakov, care a confundat lucrările divine cu Fiinţa Sa, făcând din sofia un principiu al dumnezeirii La cunoaşterea lui Dumnezeu ne folosim de: atribute, însuşiri sau proprietăţi personale şi predicate.

Atributele lui Dumnezeu sunt diferite numiri pe care noi le dăm lui Dumnezeu, respectiv fiecărei persoane treimice, pe baza lucrărilor Ei în afară, care sunt comune şi comunicabile tuturor persoanelor treimice. Atributele sunt comune fiecărei persoane divine.

însuşirile sau proprietăţile personale sunt realităţi proprii numai unei anumite persoane treimice, spre a o distinge de celelalte în relaţiile intratrinitare. Tatăl e nenăscut - proprietate personală, e născător şi purcezător; Fiul născut şi Sfântul Duh e purces. Aceste însuşiri sunt incomunicabile fiind proprii fiecărei persoane treimice.

Predicatele arată ce este şi ce face subiectul (gramatical), dar teologic se înţelege prin predicate diferite nume date persoanelor Sfintei Treimi, în calitate de subiect al feluritelor lucrări în afară. Tatăl este Creatorul şi Proniatorul, Hristos este Mântuitorul, Sfântul Duh -Sfinţitorul. Ele se atribuie prin apropriere unei singure Persoane di-vine, dar fără excluderea celorlalte. Tatăl e numit Creatorul, dar aceasta nu înseamnă că Fiul şi Sfântul Duh n-au participat la actul creaţiei.

Despre conceptele de atribute, însuşiri sau proprietăţi personale şi predicate date Persoanelor Treimice am putea vorbi, fără să facem confuzii, ca despre nişte eforturi ale oamenilor de a înţelege ceva din misterul dumnezeiesc, mister care ni se revelează întrucâtva şi îl

145


sesizăm prin credinţă. Toate aceste însuşiri sunt numiri ale noastre, ale Bisericii în aspectul uman, ele fiind subiective, analogice, simbolice. Cunoaşterea noastră e o cunoaştere a atributelor, predicatelor, însuşirilor, proprietăţilor reale, ale Persoanelor divine. Această cunoaştere e o cunoaştere analogică, simbolică, parţială, imperfectă, mijlocită, nu directă, prin Har şi lucrările Sale. Sfântul Pavel a făcut o caracterizare a cunoaşterii noastre despre Dumnezeu: ,,Căci acum vedem pe Dumnezeu ca printr-o oglindă în ghicitură, dar atunci faţă către faţă..." (l Corinteni 13, 12). Această cunoaştere pe baza atributelor Sale e o cunoaştere parţială, fragmentară, imperfectă, pentru că nu vom putea cunoaşte adâncimea fiinţei şi tainei lui Dumnezeu, infinitatea Lui, caracterul absolut al tuturor lucrărilor Sale dumnezeieşti, care depăşesc mereu cunoaşterea noastră limitată. Această cunoaştere, învăluită mereu în taină, pe care o avem din revelaţia naturală şi supranaturală rămâne mereu o cunoaştere în parte, fiind numai o pregustare a ceea ce Dumnezeu va oferi deplin în lumea cealaltă. Atributele determină pe Dumnezeu nu după fiinţa Sa, ci după lucrările Sale, ce nu se pot confunda cu fiinţa lui Dumnezeu. în Apus s-a ajuns la cearta dintre nominalişti şi realişti. După nominalişti atributele lui Dumnezeu sunt simple nume ce introduc elementul tem-poral şi secundar, desfiinţând simplitatea şi unitatea lui Dumnezeu. După realişti atributele lui Dumnezeu introduc deosebiri reale în fiinţa Lui, divizând fiinţa divină în tot atâtea părţi separate câte atribute sunt. După învăţătura ortodoxă, deşi atributele divine sunt reprezentări subiective ale noastre, ele nu sunt simple nume date lui Dumnezeu, fără nici o corespondenţă reală, ci ele exprimă subiectiv, analogic şi simbolic nişte acorduri reale ale lui Dumnezeu cu lumea, manifestate prin lucrările Sale. Ele nu introduc deosebiri reale în fiinţa lui Dumnezeu, aşa cum nici energiile lui Dumnezeu în afară nu introduc deosebiri şi nu aduc atingere unităţii şi simplităţii lui Dumnezeu. învăţătura ortodoxă e la mijloc între extrema nominalistă şi realistă înţelegând însuşirile dumnezeieşti ca nefiind distincţii sau separaţii obiective în fiinţa divină, şi nici simple nume, ci reprezentări subiective ale raporturilor reale ale lui Dumnezeu cel nemărginit cu lumea creată, mărginită. 146


1. Căile folosite pentru determinarea atributelor lui Dumnezeuîn efortul omului de a-L cunoaşte pe Dumnezeu s-a ajuns la

stabilirea a trei căi în formularea atributelor dumnezeieşti, în chip analogic cu perfecţiunea creaturilor, dar mai ales cu desăvârşirea întâlnită la om.

a. Calea afirmativă (a cauzalităţilor).b. Calea eminenţeic. Calea negativăLa origine, aceste trei căi nu erau metode raţionale ci simple

mijloace, căi sau metode de a pătrunde în interiorul divin, dar cu vremea ele au fost raţionalizate sub influenţa scolasticii apusene, acestea devenind metode de cunoaştere raţională a lui Dumnezeu, având calitatea de a fi uşor înţelese de mintea omenească şi folosite de ea.

a. Calea afirmativă porneşte de la ideea de cauzalitate saucreaţie. Se atribuie lui Dumnezeu toate perfecţiunile pe care le putemconstata la făpturile create, în special la om. La aceasta se ajungeanalizând efectele lucrurilor lui Dumnezeu în lume Astfel s-a ajunsla atributul de existenţă, bunătate, frumuseţe, viaţă, înţelepciune, etc.

b. Calea eminenţei constă în atribuirea lui Dumnezeu într-ungrad superlativ a tuturor calităţilor.

c. Calea negativă porneşte de la contrastul dintre creatură şiCreator, tăgăduind lui Dumnezeu orice lipsă, orice imperfecţiune cenu cadrează cu Absolutul, cu perfecţiunea morală. Lui Dumnezeu nui se poate atribui nici măcar aceea că e foarte bun în raport cuperfecţiunile omeneşti. Dumnezeu nu e bun, nu e viaţă, nu e existenţă,nici măcar la gradul superlativ. El este de infinite ori infinit mai presusdecât ceea ce putem spune despre El. Prin toate aceste numiri noi nuspunem decât ceea ce nu este El. în acest sens, parcă nici un nume nui s-ar potrivi decât în mod analogic şi simbolic. El rămâne Cel fără denume, negrăit, inefabil, deoarece nu există un nume, un cuvânt caresă redea o idee exactă despre El, pentru că noi nu putem vorbi unlimbaj dumnezeiesc, ci numai un limbaj uman. Aceasta e caleaapofatică distinctă de calea afirmativă şi a eminenţei (catafatică).

147


însuşirile atributelor lui Dumnezeu sunt afirmative şi pozitive. Cele pozitive nu sunt adecvate, ci se pot considera prin analogie cu atributele dumnezeieşti, dându-i atribute omeneşti. Oricât am îndepărta elementul antropofatic, tot nu putem zice că reprezentăm tot adâncul Fiinţei lui Dumnezeu, ci aceste atribute rămân enunţuri imperfecte ale Fiinţei Sale. Deşi atributele pozitive ale lui Dumnezeu sunt imperfecte, totuşi ele exprimă adevărul nu numai real, ci şi suficient pentru scopul real şi religios pe care îl vizează.

2. împărţirea atributelor dumnezeieştiS-au făcut încercări de ierarhizare a atributelor dumnezeieşti.

Teologia scolastică a făcut deosebire între esenţa fizică - totalitatea atributelor lui Dumnezeu - şi esenţa metafizică, acea ,,constitutivae formae " a esenţei lui Dumnezeu sau atributul fundamental, ce stă la temelia celorlalte atribute care caracterizează noţiunea de fiinţă a lui Dumnezeu.

în Sfânta Scriptură Dumnezeu se defineşte pe Sine ca Iahve, Cel ce sunt, Elohim, Savaot, Alfa şi Omega, Cel dintâi şi Cel de pe urmă, Iubire etc. Sfinţii Părinţi preferă (Sfântul Ioan Damaschin) să folosească denumirea de bunătate şi suprabunătate. Din epoca scolastică s-a făcut precizarea, că ar exista anumite atribute metafizice sau constitutive fundamentale ale esenţei sau Fiinţei lui Dumnezeu, din care ar rezulta celelalte. Această părere e şubredă, deoarece s-au dat foarte multe soluţii în această problemă cu scopul stabilirii atributului metafizic fundamental. După unii, acest atribut ar fi spiritualitatea, după alţii infinitatea sau bunătatea. O înrâurire a scolasticii se observă şi asupra unor teologi ortodocşi, prin afirmarea unor atribute fundamentale din care au derivat celelalte. Pentru noi, împărţirea acestor atribute are valoare doar pentru a ne face o idee clară despre Dumnezeu şi s-a procedat formal la o împărţire a atributelor lui Dumnezeu, din motive metodologice, pedagogice, ea neexistând în Dumnezeu. Există mai multe împărţiri ale atributelor dumnezeieşti:

148


1. Măcar ie Bulgakov le împarte în trei:a) însuşirile fiinţei: nemărginirea, aseitatea,

independenţa,imensitatea, omniprezenţa, veşnicia, neschimhabilitatea,atotputernicia.

a) însuşirile înţelepciunii: atotştiinţa şi atotînţelepciunea.a) însuşirile voinţei lui Dumnezeu: libertatea,

sfinţenia,bunătatea, fidelitatea, dreptatea.

2. Hristu Andrutsos urmând lui Zico Rosis împarte atributeledumnezeieşti în trei, împărţire adoptată de manualul de teologiedogmatică din 1958: naturale, raţionale sau intelectuale şi morale.

2. Arhimandritul /////// Olariu, împarte atributele în două:atribute legate de infinitate şi referitoare la spiritualitate (ale luiDumnezeu n.n. ).

2. Ioan Irineu Mihălcescu împarte atributele dumnezeieşti îndouă: decurgând din spiritualitatea Iui Dumnezeu (intelectuale şimorale) şi din infinitatea lui Dumnezeu, rezultând 6 atribute şi unitateafiinţei lui Dumnezeu ca atribut.

2. Panaghiotis Trembe/as împarte atributele divine în două:atribute divine în raport cu modul de existenţă divin (8 atribute) şi înrelaţie cu activitatea divină (8 atribute).

2. Părintele Profesor Dumitru Stăniloae le împarte în două:atribute legate de supraesenfa lui Dumnezeu (infinitatea, simplitatea,eternitatea, supraspaţialitatea, atotputernicia) şi cele legate despiritualitatea lui Dumnezeu şi participarea creaturilor la ele(atotştiinţa, dreptatea şi mila, sfinţenia, bunătatea)

2. Manualul c/e dogmatică din 1958 fără a porni de la un motivmetafizic împarte atributele în trei: atribute naturale (6), intelectuale(2), morale (5).

Concepţia ortodoxă admite mulţimea lucrărilor emanate din

Fiinţa lui Dumnezeu şi a însuşirilor sau a atributelor corespunzătoare lucrărilor lui Dumnezeu, dar ea nu face o deosebire valorică între ele, socotindu-le pe unele mai însemnate decât celelalte. O împărţire a lor îşi are rolul ei mai ales din punct de vedere al folosului didactic, pentru studiul şi însuşirea lor. Dacă ar exista şi în Dumnezeu o împărţire a

149

Pr. Coiif. Dr. loanTulcan

atributelor, aceasta ar presupune o compoziţie în fiinţa lui Dumnezeu, care de fapt este simplă şi absolută. Nu se poate admite ideea scolastică potrivit căreia suma atributelor lui Dumnezeu dau fiinţa sau esenţa dumnezeirii, care potrivit Scripturii rămâne în lumina Sa cea neapropiată. în realitate, mulţimea însuşirilor sau perfecţiunilor dumnezeieşti nu va putea fi cuprinsă niciodată de Teologie.

a) Atributele naturaleReligia fiind legătura liberă şi conştientă a omului cu Dumnezeu,

pentru ca omul să poată sta în legătură cu Dumnezeu se cere ca Dumnezeu să fie înţeles ca o fiinţă mai presus de lume, spirituală şi personală. Dacă Dumnezeu nu e mai presus de lume, am cădea în fetişism şi idolatrie josnică, dacă nu e o fiinţă spirituală se ajunge la materialism, iar dacă nu e Persoană, cădem în panteism.

Numai religia creştină învaţă că Dumnezeu e o fiinţă spirituală, absolută şi personală, cu toate atributele ce revin personalităţii şi spiritualităţii. Atributele naturale ale lui Dumnezeu sunt cele pe care le formulăm, ca fiind mai specifice ririi lui Dumnezeu, în contrast cu natura creată şi însuşirile ei. în lumea creată domneşte legea cauzalităţii, Dumnezeu este necreat, deci are aseitatea. Lumea creată e materială, Dumnezeu e spirit absolut, deci are spiritualitatea. Lumea creată e mărginită, Dumnezeu e nemărginit şi absolut. Cu privire la timp şi spaţiu, Dumnezeu e atemporal şi supratemporal. Dumnezeu are puterea absolută, deci are atotputernicia. în lume totul e trecător şi schimbător, doar Dumnezeu rămâne în vecii vecilor acelaşi,,Numai Tu în veci acelaşi vei fi", spune Scriptura.

Atributele naturale sunt:1. Aseitatea: vine de la: „ens a se" ceea ce există de la sine, prin

sine. Aplicat la existenţa lui Dumnezeu, înţelegem că Dumnezeu există de la Sine, prin Sine, El însuşi fiind propria Sa cauză. Dumnezeu e însăşi plinătatea existenţei şi a fiinţei, condiţionând existenţa tuturor făpturilor văzute şi nevăzute. Toate făpturile create nu există în sine şi prin sine, ci de la Dumnezeu. Lor li se potriveşte expresia ens ab al/io adică există de la altcineva şi prin cineva 150

TEOLOGIA-ŞTÎINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

Dumnezeu descoperă numele Său ca nume ce implică existenţa şi viaţa: ,,Iahve", Eu sunt cel ce sunt (Ieşire 3, 14) ,,Să cunoaşteţi că Eu sunt şi maînânainte de Mine n-a fost altul7' (lsaia43,10; Apocalipsa 1,8; Ioan 5,26; Rom. 11,35).

2. Spiritualitatea: Dumnezeu nu e material sau corporal, ci spiritpur, imaterial, simplu, nevăzut; perfect, desăvârşit, raţional, liber.Spiritul e o condiţie a persoanei ce se caracterizează prin raţiune şilibertate. Trei categorii de fiinţe au aceste însuşiri: oamenii, îngerii şiDumnezeu. Dar singur Dumnezeu e spirit absolut, nelimitat, nici deputerile cereşti, nici de cele pământeşti. Există spirite limitate: spirituluman, al celor adormiţi, îngerii, dar Duhul lui Dumnezeu nu estelimitat de nimic, umplând universul întreg cu slava Sa, fără a seconfunda cu lucrul mâinilor Sale, aceasta împotriva antropomorfismuluişi panteismului: (Ioan 4,24; II Cor, 3,17; Evrei 12,19).

2. Atotprezenla sau omniprezenţa: are două atribute de bază:absolutitatea şi infinitatea. Atotprezenţa şi infinitatea lui Dumnezeuîn raport cu spaţiul; Dumnezeu nu e mărginit de spaţiu şi de timp.Neavând trup material nu poate fi cuprins de spaţiul ce există pentrufiinţe mărginite, după cum mintea nu e mărginită de materie şi nupoate fi măsurată cu unităţi de măsură ale lucrurilor materiale, ci estemai presus de spaţiu, şi nu se poate spune despre minte, că e mai sussau mai jos, ci pătrunde materia corporală fiind în tot trupul, tot astfelDumnezeu e mai presus de spaţiu umplând tot spaţiul, se află în totlocul, pretutindeni.

Deosebirea între omniprezenţa spiritului uman şi a lui Dumnezeu e că spiritul uman nu poate fi în mai multe locuri în acelaşi timp, pe când Dumnezeu e în acelaşi timp pretutindeni: Isaia 66, 1; leremia 23, 24; Ps. 138, 7. Sfinţii Părinţi au învăţat că Dumnezeu nu e prezent pretutindeni prin extinderea fiinţei Sale în lume, cum e aerul şi lumina, căci fiinţa Lui e simplă, şi nici numai prin puterea Lui, fără a fi cuprins de spaţiu, spaţiul e cuprins de El. Prezenţa lui Dumnezeu pretutindeni e un mister pentru noi. Sfântul Ioan Gură de Aur zice: ,,că Dumnezeu e pretutindeni o ştim, dar cum este, aceasta nu înţelegem, pentru că noi cunoaştem numai o prezenţă sensibilă şi nu


ne este dat să înţelegem desăvârşit fiinţa lui Dumnezeu. Dacă în Sfânta Scriptură se spune că Dumnezeu locuieşte în cer sau că Biserica e locaşul Său, nu înseamnă că Dumnezeu nu e pretutindeni. Când zicem că sufletul e în cap, nu negăm că e în tot trupul, la fel când spunem că Dumnezeu e în cer, nu tăgăduim că El este pretutindeni. Când se spune că Dumnezeu este în cer se naşte acel aspect de maiestuos peste tot ceea ce-i omenesc şi pământesc. Se spune de asemenea că Dumnezeu este şi locuieşte în cer, pentru că aşa se numeşte locul unde petrec cei drepţi şi acolo li se arată Dumnezeu în lumina cea neapropiată, şi-i face părtaşi de o cunoaştere a Sa mai deplină decât pe pământ. Biserica e locul prezenţei lui Dumnezeu, pentru că în ea El ascultă rugăciunea credincioşilor şi e prezent şi Hristos în Sfânta Euharistie. Omniprezenţa infirmă atât panteismul cât şi deismul Teologia ortodoxă afirmă împotriva panteismului transcendenţa lui Dumnezeu şi împotriva deismului afirmă cu claritate imanenţa Lui.

4. Veşnicia este infinitatea sau nemărginirea lui Dumnezeu înraport cu timpul. Exprimată negativ, veşnicia spune că Dumnezeu edeasupra tuturor limitelor, iar pozitiv, că Dumnezeu umple timpulfiind prezent în orice moment temporal. Veşnicia arată independenţalui Dumnezeu faţă de timp şi de toate determinările lucrurilor. Teologiaafirmă că Dumnezeu e atemporal şi supratemporal, timpul fiind creatde Dumnezeu, el neavând început şi sfârşit. Dumnezeu umple timpul,El n-are trecut, prezent şi viitor, Dumnezeu e doar prezent (Psalmul89, 2; Apocalipsa 1, 4). Veşnicia se atribuie şi însuşirilor şi lucrurilorlui Dumnezeu (Psalmi 102; 118; 135).

4. Neschimbabilitatea (imuabilitatea): este strâns legată deveşnicie. Dumnezeu nu se schimbă nici în fiinţa Sa, nici în hotărârilesau actele Sale. La Dumnezeu nu se adaugă şi nu se ia nimic, nu seproduce nici o schimbare în El (Iacob 1,17; Maleahi 3, 6). Dumnezeue liniştea veşnică, fiindcă nu e determinat de nici o cauză externă. Eliniştea spre care tind toate făpturile. Sfânta Scriptură vorbeşte de oschimbare de atitudine a lui Dumnezeu faţă de păcătoşi: se mânie, îipare rău, s-a căit.

152

TEOLOG1A-ŞTI1NŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

Toate acestea trebuie luate în mod figurat, e un mod de a vorbi analogic modului uman, atribuindu-se lui Dumnezeu dispoziţii omeneşti (c.f Facere 3, 5-8; I Regi 15, 10) Aceste schimbări nu se raportează la Fiinţa Sa, deoarece le ştie pe toate dinainte şi este exclus un progres în cunoaşterea lucrurilor. Dumnezeu e întotdeauna acelaşi. Dacă se arată celui bun favorabil, iar celui rău plin de mânie, deosebirile nu se referă la Dumnezeu, ci la omul care se prezintă dreptăţii lui Dumnezeu, când vrednic de ură, când vrednic de iubire (vezi 1 Regi 15, 29). Sfântul Ioan Damaschinul spune: „Dacă se spune că Dumnezeu se căieşte, se căieşte după noi, pentru că a prevăzut ce se va întâmpla şi aceia au făcut lucruri vrednice de căinţă". Sfântul Antonie spune: „Dumnezeu e fără patimă şi neschimbător". Dacă se întreabă cineva cum se bucură Dumnezeu de cei buni şi se mânie pentru cei răi, înţelegem că Dumnezeu nu se bucură sau se mânie, acestea fiind patimi, nici nu primeşte daruri. Nu e îngăduit să socotim pe Dumnezeu bun sau rău, căci El e bun şi folositor pentru lume, deci El e întotdeauna bun. Dar insuficienţele noastre nu lasă pe Dumnezeu să strălucească în noi în toată bunătatea Sa. Dar când ne vindecăm de ele, ne împărtăşim din nou de bunătatea lui Dumnezeu, deci e tot una să spunem că Dumnezeu îşi întoarce faţa de la cei răi sau că soarele se ascunde faţă de cei fără de vedere.

6. Atotputernicia e însuşirea în virtutea căreia Dumnezeu poate face tot ce doreşte. Sfera puterii dumnezeieşti cuprinsă în cuvântul „toate", exprimă în două propoziţii: Dumnezeu face câte vrea, dar nu vrea câte poate. Deci puterea dumnezeiască nu acţionează inde-pendent de voinţa lui Dumnezeu, şi se supune voinţei Sale, pentru că Dumnezeu poate câte vrea, dar nu vrea câte poate (Sfântul Ioan Damaschin). Dumnezeu poate pierde lumea, dar nu vrea. Puterea lui Dumnezeu se întinde până unde se întinde voinţa Sa reală, şi la cele ce nu le voieşte, dar ar voi să le facă. Fer. Augustin spune ,,Multe poate Dumnezeu, dar nu vrea". Singura limită a lui Dumnezeu e ceea ce fizic, ontologic, logic şi moral nu este posibil, El nu poate să nu existe, nu poate face lucruri absurde, nu poate face rău.( A se vedea: Facere 17, 1;18, 14; 1,3; Psalm 113, 11; Psalm 103; 78, 13;Luca 18,27)

153

Pr. Coiif. Dr. loan'Tulcan

b) A fii bute le intelectualeDacă atributele naturale au scos în evidenţă caracterul absolut

al lui Dumnezeu, cele raţional-intelectuale şi morale, scot în evidenţă caracterul de persoană a Lui. Unii au contestat caracterul de Persoană, pe motiv că acesta l-ar limita pe Dumnezeu şi l-ar coborî în rândul fiinţelor mărginite, deoarece noţiunea de Persoană introduce caracterul absolut al lui Dumnezeu, presupunând alle persoane care au legătură cu Dumnezeu şi se determină în raport cu acestea, ca un eu personal. Caracterul de persoană referitor la persoana umană are anumite analogii, cu privire Ia Persoana lui Dumnezeu, dar aici intervine caracterul absolut, în care se luminează şi adânceşte caracterul de persoană Ca Persoană, Dumnezeu nu are nevoie de nimic din exte-rior pentru desăvârşire. Celelalte persoane nu mărginesc persoana lui Dumnezeu, ele fund create de Dumnezeu, El fiind necreat.

1. Atot ştiinţa lui Dumnezeu El are o cunoaştere desăvârşită, totală, absolută despre Sine şi despre tot ceea ce a existat, există, va exista şi a celor ce vor putea să existe. Nimic nu rămâne necunoscut lui Dumnezeu. Cunoaşterea Lui e absolută după formă şi conţinut. După formă, El cunoaşte toate, atemporal, desăvârşit, direct, nu prin trecere de la una la alta, ci deodată, nemijlocit. După cuprins, cunoaşte toate, pe Sine şi lumea, iar dm lume le cunoaşte pe toate cele reale din trecut, prezent, viitor, dar şi pe cele posibile şi imposibile. Atotştiinţa lui Dumnezeu are ca obiect propria fiinţă (cf. 1 Cor. 2, 12). Cunoaşterea de Sine a lui Dumnezeu înseamnă conştiinţa Sa de Sine. Al doilea obiect al cunoaştem Sale este tot ceea ce se află în afară de Sine. El cunoaşte totul, pentru că este spirit absolut, pentru că tot ce există este creatura Sa (vezi Iov 28, 24; Proverbe 5, 21; I Regi 28, 9).

întrucât cunoştinţa lui Dumnezeu se raportează la lucruri înainte ca ele să existe, se numeşte preştiinţă. Această numire e improprie, pentru că înaintea Sa nu e trecut şi viitor, ci numai un veşnic prezent. Pentru Dumnezeu nu există un ,,pre" şi un „post", dar noi nu avem ceva mai potrivit pentru a exprima această cunoaştere a lui Dumnezeu înainte de timp. Nu trebuie confundată preştiinţă lui Dumnezeu cu predestinaţia absolută, căci aceasta ar însemna nimicirea libertăţii 154


omului, Făcând pe Dumnezeu autorul răului din lume. Preştiinţă lui Dumnezeu nu e cauza celor viitoare, ci Dumnezeu ştie dinainte cutare sau cutare lucru pe care urmează să-1 facem. După cum medicul nu e cauza bolii dacă a ştiut dinainte că s-a îmbolnăvit cineva, iar boala îşi are cauza proprie nu în medic, tot aşa ceea ce facem are cauza în voinţa umană liberă. Dumnezeu cunoaşte cele viitoare ca prezent, Tară ca această cunoaştere a Lui să determine vreo influenţă asupra lor, aşa după cum ştiinţa medicală nu exercită vreo influenţă asupra declanşării bolii pacientului venit pentru tratament.

2. Atotînţelepciunea este însuşirea lui Dumnezeu de a cunoaşte şi a alege cele mai bune mijloace pentru atingerea scopurilor suprafireşti legate de creaţie. Ea prezintă latura practică a raţiunii, e premisa logică a atotputerniciei Sale. în Sfânta Scriptură, atotînţelepciunea şi atotputernicia sunt amintite împreună: (vezi Iov 9, 4; 12, 13; Psalm 103, 23; Romani 6, 27; 11, 33).

c) Atributele moraleAcestea scot în evidenţă desăvârşirea lui Dumnezeu1. Sfinţenia este acordul desăvârşit al voii lui Dumnezeu cu

Fiinţa Sa. Este identitatea voinţei lui Dumnezeu cu Fiinţa Sa, careeste Binele suprem. Sfinţenia lui Dumnezeu este o sfinţenie fiinţialăsau o suprasfinţenie. Dumnezeu nu e Sfanţ prin participare sau prinefortul de a pune de acord Fiinţa cu voia Sa, sau cu un bine din afarăde El, ca şi la oamenii, la care nu există o identitate între voinţă şibine, ci numai prin acordul voinţei lor cu Dumnezeu, Binele Suprem.Oamenii au o sfinţenie relativă, nu fiinţială.

După căderea în păcat toate lucrurile sunt supuse stricăciunii. Omul trebuie să se cureţe, să se purifice de tot ceea ce e rău, ca să poată participa la sfinţenia lui Dumnezeu (cf. Levitic 11, 44; Psalm 98, 10; Isaia6, 3).

2. Dreptatea are două nuanţe: - de sfinţenie, şi în sens legal,obişnuit, de voinţă constantă de a da fiecăruia ce i se cuvine. Privităîn ea însăşi, dreptatea e identică cu sfinţenia. Privită în manifestareacătre creaturi, dreptatea e acea însuşire în virtutea căreia Dumnezeu

155

Pr. Coiif. Dr. loan Tuleau

dă creaturilor libere ceea ce li se cuvine. Dreptatea nu numai pedepseşte, ci şi răsplăteşte. în distribuirea dreptăţii Sale, Dumnezeu nu se conduce după norme din afară de Sine, ci după voia Sa cea sfântă. Nu poate exista opoziţie între iubirea şi dreptatea lui Dumnezeu. Dumnezeu e autorul legii morale, care cere conformarea voinţei noastre cu voia Sa cea Sfântă; Călcarea von Sale î n s e m n â n d tocmai călcarea iubirii (Psalmi 10, 7; 7, 11; Matei 26, 17).

3. Libertatea absolută Dumnezeu în toate actele Sale nu edeterminat de nici o constrângere din interior sau exterior El e absolutliber; orice săvârşeşte se autodetermină numai din Sine şi prin Sine.El poate face tot ce voieşte şi aşa cum voieşte. Aceasta nu înseamnăcă Dumnezeu lucrează în mod arbitrar. Liber e cel ce se determinăraţional, nu anarhic, fără scop şi cauză. Sfânta Scriptură ne arată că„Dumnezeu toate le lucrează după sfatul voii Sale" (Efeseni 1, 11),atât în creaţie, în pronie sau providenţă, precum, şi în lucrarea demântuire a neamului omenesc (Psalm 113, 11; Daniel 4, 32; Efeseni1, 5;Galateni 1,4).

3. Iubirea: Dumnezeu e fiinţial, bunătate şi sfinţenie desăvârşită.El e iubirea trinitară, apoi revărsarea acestei iubiri faţă de făpturi.Mai înainte de veci, Dumnezeu a hotărât să facă făpturi speciale, lacare să dea din prea plinul fiinţei şi fericirii Sale. El îşi revarsă iubireaîn mod liber, manifestându-şi bunătatea Sa. Dumnezeu îşi revarsăiubirea liber şi nu aşa cum se revarsă un pahar plin, adică în modautomat. Dacă iubirea e universală şi nesfârşită, efectele iubirii suntîn funcţie de gradul de participare al creaturilor la iubirea luiDumnezeu. După obiectul la care se raportează, iubirea ia diferitechipuri. Iubirea e bunătatea externă a lui Dumnezeu raportată la un

obiect din afară, e totdeauna relaţia dintre eu şi tu La făpturile createîn general şi în special, la cele spirituale această iubire primeşte uncaracter presant, sensibilizator. în esenţa ei, iubirea e intenţionalitateontologică de comuniune cu noi, dorinţă de a se uni cu noi. Cândiubirea lui Dumnezeu se manifestă faţă de cei ce nu o merită, senumeşte graţie, iertare, iar când se manifestă faţă de cel ce are olipsă, această iubire primeşte chipul milei. Cum noi suntem întotdeauna156


lipsiţi, iubirea lui Dumnezeu pentru noi e milă. Când Dumnezeu amână pedeapsa ce s-ar cuveni oamenilor, iubirea Lui se numeşte răbdare sau îndel ungar ăbdare. Când Dumnezeu scurtează şi micşorează pedeapsa pentru păcat, iubirea se numeşte blândeţe. Iubirea e altruistă, dăruitoare, jertfitoare (Psalmul 117; 144, 8-9; Iacov 1,17; I loan 4, 7-8; I Cor. 13, 1; loan 3, 16).

5. Fidelitatea e însuşirea lui Dumnezeu în baza căreia Acesta dă creaturilor prin descoperire numai adevărul, pentru că e atotştiutor şi sfânt, ţinând cu putere făgăduinţele Sale. Credincioşia Sa nu se confundă cu credinţa noastră în Dumnezeu, ce se bazează pe autoritatea lui Dumnezeu. întreg cultul divin se bazează pe credincioşia lui Dumnezeu faţă de noi. Noi nu putem avea decât credincioşia lui Dumnezeu. La baza credincioşiei lui Dumnezeu stă neschimbabilitatea, atotputernicia, atotsfinţenia, atotştiinţa Sa. Dumnezeu nu poate făgădui ceva contrar sfinţeniei Sale. Prin atotputernicia Sa El împlineşte toate făgăduinţele Sale: (Psalmul 30, 5; Numeri 23, 19; 1 Corinteni 1, 9; Evrei 10, 23; Marcu 13, 30-31).

Bibliografie

1. Pr. Prof. dr. D Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă,Bucureşti, 1978, voi. I, p. 162-281.

1. îndrumări misionare, Bucureşti, 1986, p. 65-106.3 .Credinţă ortodoxă şi viată creştină, Sibiu, 1992, p. 191-195.

157


Lectură: Fiinţa şi lucrările necreate ale lui Dumnezeu

Nu lucrarea se cunoaşte din fiinţă, ci fiinţa se cunoaşte din lucrare. Dar se cunoaşte că este, nu însă şi ce este. De aceea şi Dumnezeu se cunoaşte, după teologi că este, nu din fiinţă, ci din pronia Sa. Deci lucrarea se deosebeşte de fiinţă şi prin aceasta, anume că lucrarea este ceea ce face cunoscut, iar fiinţa, ceea ce se cunoaşte prin lucrare că este. Dar apărătorii rătăcirii, silindu-se să ne convingă că lucrarea dumnezeiască nu se deosebeşte cu nimic de fiinţa dumnezeiască, se silesc, desfiinţând aceea prin ce Dumnezeu se cunoaşte, să ne convingă, că nu cunoaştem că Dumnezeu există, precum nu cunosc nici ei. Iar cel care nu cunoaşte aceasta, este cel mai fără Dumnezeu şi mai lipsit de minte.

Când aceştia zic că Dumnezeu are lucrare, dar ea nu se deosebeşte nicidecum de fiinţa dumnezeiască, încearcă să-şi umbrească rătăcirea lor şi să zăpăcească şi să amăgească în chip înşelător (sofistic) pe ascultători. Căci aşa făcea şi Sabelie Libianul, zicând că Dumnezeu şi Tatăl are şi Fiu, dar Acesta nu se deosebeşte cu nimic de EL Precum deci acela a fost vădit zicând pe Tatăl, fără Fiu, întrucât nega deosebirea dintre ei dupăipostas, aşa aceştia, zicând că lucrarea dumnezeiască nu se deosebeşte întru nimic de fiinţa dumnezeiască, se vădesc acum cugetând pe Dumnezeu, ca neavând câtuşi de puţin lucrare. Căci dacă acestea nu se deosebesc întru nimic, Dumnezeu nu are nici pe „a face", nici pe „a lucra". Căci, după teologi, nu poate lucra cineva fără lucrare, precum tot după ei, nu poate exista fără existenţă. Iar că lucrarea dumnezeiasca se deosebeşte, pentru cei ce cugetă sănătos, de fiinţa dumnezeiasca, e vădit şi prin aceasta. Lucrarea săvârşeşte prin lucrare ceva ce nu este lucrătorul. Căci Dumnezeu lucrează şi face făpturile. El însă e necreat Iar a se raporta la ceva, însemnează totdeauna a se raporta la altceva. Căci Fiul se zice în raport cu Tatăl. Tatăl însă nu este niciodată Fiu al Tatălui.

158


Deci, precum raportarea la ceva nu se poate să nu se deosebească de fiinţă, sau să nu se contemple în fiinţă, ci să fie fiinţă, aşa nici lucrarea nu e cu putinţă să nu se deosebească de fiinţă, ci să fie fiinţă, chiar dacă nu le place celor potrivnici.

Vasile cel Mare, vorbind în capitolele lui silogistice despre Dumnezeu, zice că lucrarea nu e nici cel ce lucrează, nici ceea ce e lucrat (săvârşit). Aşadar, lucrarea nu este deosebită de fiinţă. Iar dumnezeiescul Chirii, vorbind şi el despre Dumnezeu, zice că „a face" ţine de lucrare, iar ,,a naşte" de fire. Iar firea şi lucrarea nu sunt acelaşi lucru. La rândul său, purtătorul de Dumnezeu Damaschin, zice că naşterea este un lucru al firii dumnezeieşti, iar creaţia, lucru al,, voinţei dumnezeieşti. în altă parte zice iarăşi tot el, în chip lămurit: ,,Altceva este lucrarea şi altceva izvorul lucrării; lucrarea este mişcarea fiinţială a firii, iar izvorul lucrării, firea din care iese lucrarea." Aşadar în multe locuri, dumnezeieştii părinţi zic că lucrarea se deosebeşte de fiinţa dumnezeiască.

Fiinţa dumnezeiască este cu totul fără nume, fiindcă este mai presus de cugetare. Dar se numeşte din toate lucrările Sale, nici unul din nume nedeosebindu-se când e vorba de ea, după înţeles, de altul. Căci prin fiecare şi prin toate nu se numeşte nimic altceva decât ascunsul acela, care nu se cunoaşte nicidecum ce este. Dar cu referire la lucrări, fiecare din aceste nume are un înţeles deosebit. Căci cine nu ştie că a crea, a stăpâni, a judeca, a purta de grijă, a ne înfia Dumnezeu prin harul Său se deosebesc între ele9 Deci, cei ce zic că aceste cărări dumnezeieşti naturale sunt create, întrucât se deosebesc între ele şi de firea dumnezeiască, ce altceva fac decât coboară pe Dumnezeu la treapta de făptură9 Căci cele create, cele stăpânite, cele judecate şi, simplu, toate cele de felul acesta, sunt făpturile, iar nu Creatorul, Stăpânitorul şi Judecătorul, nici puterea de a judeca, de a stăpâni şi de a crea, care se contemplă în chip firesc în El.

Fiinţa lui Dumnezeu, precum este, după cuvântătorii de Dumnezeu, cu totul fără nume, ca mai presus de nume, aşa este şi cu neputinţă de împărtăşit, fiind, după ei, mai presus de împărtăşire: Dar aceştia, care nu ascultă acum de învăţătura Duhului, dăruit prin Sfinţii

159

Pr. Coiif. Dr IoanTulcan TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

noştri Părinţi, ne bârfesc pe noi, care mărturisim împreună cu aceia, zicând că, dacă lucrarea dumnezeiască se deosebeşte de Fiinţa dumnezeiască şi dacă se contemplă peste tot ceva în fiinţa lui Dumnezeu, se produc mulţi dumnezei, sau Dumnezeu cel Unul devine compus. Ei nu ştiu că nu puterea de ,,a lucra" şi lucrarea, ci însuşirea de ,,a pătimi" şi pătimirea, pricinuiesc compunerea. Dumnezeu, însă, lucrează nepătimind nimic, nici schimbându-Se. Aşadar, nu e compus din pricina lucrării. Pe lângă aceea, Dumnezeu are şi referinţă faţă de ceva şi faţă de creaţie, ca Cel ce este începutul (Principiul) şi Stăpânul ei. (Grigorie Palama, 150 capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu în: ,,Filocalia românească". Bucureşti, 1977, voi. VII, p. 520-522).

160

XXIII. învăţătura creştină despre Sfânta Treime.Triadologia.

1. Probleme generaleînvăţătura Bisericii cu privire la Dumnezeu se caracterizează

prin două puncte esenţiale:a) Dumnezeu este Unul în Fiinţăa) Dumnezeu cel Unul în Fiinţă, subzistă în trei Persoane

sauipostasuri.

Aceste două învăţături sunt două feţe ale aceleiaşi realităţi. Ele se întregesc şi se lămuresc una pe alta. (Teologia Dogmatică şi Simbolică, Bucureşti, 1958, voi. I, p. 369). Dumnezeu Unul înseamnă că este o singură substanţă, o singură Fiinţă sau natură dumnezeiască, Un singur spirit absolut. Această Fiinţă unică, subzistă în trei persoane: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, absolut egale între ele. Dogma Sfintei Treimi e una din cele mai mari mistere divine, alături de întruparea Cuvântului şi de prefacerea Sfintelor Daruri la Sfânta Liturghie. Sfânta Treime e taina şi temeiul vieţii noastre întregi, căci Dumnezeu vrea ca viaţa oamenilor să oglindească unitatea desăvârşită a Treimii Celei Sfinte.

Se presupune că în Rai, Dumnezeu a fost cunoscut în trei persoane. în Cartea Facerii se întrebuinţează cuvântul Elohim, care este pluralul lui Eloh.

,,Formula dogmatică a dumnezeirii unice în Fiinţă şi întreite în persoane este ca orice formulă dogmatică, mărturisirea credinţei într-o realitate care ne mântuieşte". (D.Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti, 1978, voi. I, p. 284).

Sfânta Treime constituie baza mântuirii noastre. „Mântuirea şi îndumnezeirea, ca opere de ridicare a oamenilor care cred, în comuniunea intimă cu Dumnezeu, nu este decât extinderea relaţiilor afectuoase dintre persoanele divine la creaturile conştiente. De aceea, Treimea se revelează în mod esenţial în opera mântuirii" (Ibidem, p. 285).

161


2. Indicii ale Sfintei Treimi în religiile păgâneîn toate religiile se află voalată existenţa unităţii divine într-o

trinitate, fie sub forma unui zeu, fie sub forma originii comune a tuturor zeilor. Astfel, la egipteni este triada Osiris, Isis şi Horus. în hinduism avem triada Trimurti, formată din Brahma, Siva şi Vişmi. Ei formează o unică divinitate, adică divinitatea propriu-zisă (centrală), numită Para-Brahma, ce e puterea sau sufletul lumii, iar lumea este evoluţia divinităţii (panteism). Ideile despre unitate şi chiar tnnitare întâlnite în religiile păgâne, sunt reminiscenţe ale Revelaţiei primordiale, prin care se preînchipuie unitatea treimică.

învăţătura despre Sfânta Treime aşa cum o avem în creştinism, nu a avut-o nici o religie înainte de Mântuitorul.

Şi în Vechiul Testament, Sfânta Treime e numai preînchipuită insinuată, amintită vag, ca idee de pluralitate în Dumnezeu, ca teofanii, sau se vorbeşte despre Mesia ca despre o persoană distinctă de Tatăl. Monoteismul e dogma fundamentală a Vechiului Testament, pentru a se opune prozelitismului păgân şi a feri poporul ales de rătăcire.

Totuşi şi în Vechiul Testament se fac aluzii, că în Dumnezeul cel Unic în fiinţă subzistă mai multe persoane, aluzii lămurite numai în lumina Noului Testament. Astfel, toate aceste aluzii, trebuie con-siderate ca o pregătire treptată, spre descoperirea deplină a Sfintei Treimi în Noul Testament.

3y Mărturii ale Sfintei Treimi în Vechiul TestamentFacere 1, 26: ,,Să facem pe om după chipul şi după asemănarea

noastră".Facere 3, 22: ,,lată Adam s-a făcut ca Unul dintre noi..."Facere 11, 6-7 ,,Veniţi şi pogorându-ne să le amestecăm

limbile..."Aici se prezintă Dumnezeu ca şi cum s-ar sfâtui cu cineva. Nu

poate fi vorba de vreun înger, căci Dumnezeu e atotputernic, atotştiutor, nu are nevoie de sfatul creaturii.

Numele „Elohim", la plural în capitolul I şi XX din Facere, exprimă pluralitatea persoanelor în unitatea Fiinţei. 162


în alte locuri se arată treimea persoanelor lui Dumnezeu, ca teofania de la Stejarul lui Mamvri (Facere 18, 3).

Comentând această teofanie, Augustin zice: ,,Vedeţi, Avraam întâmpină pe trei, dar se închină numai Unuia. Iar de a văzut trei, a cunoscut misterul Sfintei Treimi şi închinându-se Unuia, a mărturisit pe Unul Dumnezeu adevărat în trei Persoane".

Isaia 6, 3: ,,Sfânt, Sfânt, Sfânt e Domnul..." întreita repetare a cuvântului,,Sfânt", ţinând seama şi de context şi alte locuri din Vechiul Testament, presupune pluralitatea Persoanelor lui Dumnezeu.

Psalm 32, 6, „Cu cuvântul Domnului cerul s-a întărit şi cu Duhul gurii Lui toată puterea lor".

Sfânta Scriptură exprimă separat dumnezeirea fiecărei persoane treimice.Psalm 2, 7: „Zis-a Domnul către Mine: Fiul Meu eşti Tu..."Despre Duhul Sfânt: Isaia 48, 16: „Domnul M-a trimis pe Mine

şi Duhul Lui". Crearea lumii se atribuie Cuvântului. Chiar cuvântul „Duhul Sfânt", în Vechiul Testament apare ca persoană distinctă şi nu atribut al lui Dumnezeu.

Sfinţii Părinţi spun că nu li S-a revelat evreilor clar Sfânta Treime, pentru a li se păstra monoteismul în credinţă şi a nu cădea în politeism. Abia după exilul babilonic s-au vindecat de orice înclinare spre politeism. De aceea, toate textele amintite nu indică numărul Persoanelor treimice. Urme despre Sfânta Treime găsim şi în filosofia veche şi modernă, şi anume la Platon, neoplatonici, Hegel şa. Platon vorbeşte de o trinitate ce are o oarecare analogie cu trinitatea creştină. El pune în fruntea tuturor lucrurilor, Inteligenţa superioară, care e cauza lumii; în rândul al doilea stă Spiritul (vouc sau Xoyoc;), care e tipul primordial al tuturor ideilor lui Dumnezeu, e Cugetul sau Cuvântul divin; în rândul al treilea e un suflet imens ce animă lumea şi care e o parte din Dumnezeu.

Hegel zice că Dumnezeu Tatăl e ideea absolută (teza), Fiul e ideea realizată în lumea externă (antiteza) iar Duhul Sfânt e ideea ce ajunge la cunoştinţa de Sine în spiritul omenesc (sinteza).

Faptul că Sfânta Treime e preînchipuită în unele religii păgâne, de ea ocupându-se şi filosofia, dovedeşte că adevărul ei a fost revelat

163


omenirii, într-o oarecare formă. Este probabil că Dumnezeu a descoperit lui Adam originea lumii. Or, la creaţie e vorba de Duhul lui Dumnezeu, care se purta pe deasupra apelor (cf. Geneză 1, 2). După căderea în păcat, Dumnezeu promite protopărinţilor neamului omenesc un Mântuitor (cf. Geneză 3, 15). Prin urmare, strămoşii omenirii au avut ocazia să cunoască ceva despre misterul Sfintei Treimi.

4. Descoperirea Sfintei Treimi în Noul TestamentIn Noul Testament există o mulţime de texte care se referă la

Sfânta Treime. Aceste texte pot fi împărţite în trei categorii, deoarece ele exprimă:

a) Trinitatea Persoanelor în unitatea Fiinţeia) Existenţa a trei Persoane reale şi deosebite între elea) Unitatea în trinitate sau unitatea Fiinţei celor trei Persoanea) Trinitatea Persoanelor şi unitatea Fiinţei lor se arată prin

cuvintele cu care Mântuitorul îi trimite pe Apostoli la propovăduire, spunându-le: ,,Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-i în numele Tatălui, şi al Fiului şi al Sfântului Duh..." (Matei 28, 19). Acesta este unul din textele, clasice ale doctrinei tnnitare. Aici sunt amintite cu numele toate cele trei Persoane dumnezeieşti. Expresia în numele nu se foloseşte când este vorba de lucruri, ci numai când e vorba de persoane. Eiţ xo ovo|ia la singular, arată că cele trei persoane au o singură autoritate şi o singură Fiinţă.

îngerul Gavriil rosteşte la Bunavestire cuvintele ,,Duhul Sfanţ se va pogorî peste tine şi puterea Celui Prea înalt te va umbri, pentru aceea şi Sfanţul care se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema" (Luca 1, 35).

Teofania de la Botezul Domnului ,,Iar după ce S-a botezat lisus, îndată ce a ieşit din apă, cerurile s-au deschis şi Duhul lui Dumnezeu a venit peste El în chip de porumbel..." (Matei 3, 16-17).

Cuvântarea lui lisus de rămas bun de la Apostoli spune aşa: ,,Iar Eu voi ruga pe Tatăl şi vă va da un alt Mângâietor, ca să fie pururea cu voi duhul Adevărului..." (Ioan 14, 16-17).

Binecuvântarea apostolică: „Harul Domnului nostru lisus Hristos,

164


dragostea lui Dumnezeu Tatăl şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi" (II Corinteni 13, 13).

b) Mărturii despre fiecare persoană divină împartePersoana Tatălui o aminteşte Sfântul Matei când scrie: „Aşa

să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, încât să vadă faptele voastre cele bune şi să-L preamărească pe Tatăl vostru cel din ceruri". (Matei 5, 16). Persoana Tatălui se vede şi din faptul că I se atribuie proprietăţi, personale, şi anume: raţiune (Matei 6, 32), voinţă (Ioan 5, 30), iubire (Ioan 5, 20), etc.

Persoana Fiului. însăşi denumirea de Fiu, arată că El e o Persoană, care are aceeaşi natură cu Tatăl, adică natura dumnezeiască. Dar Persoana Lui reiese şi din proprietăţile care I se atribuie. Astfel, se spune că are raţiune, întrucât cunoaşte în mod desăvârşit pe Tatăl (Matei 11, 27), are voinţă (Ioan 17, 24) sau aşa cum reiese din cuvintele: „Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru care am binevoit" (Ioan 3, 16).

Persoana Sfântului Duh ,,Dar Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe care-L va trimite Tatăl în numele Meu, Acela vă va învăţa toate şi vă va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu" (Ioan 14, 26; vezi şi Ioan 15, 26). Misiunea Duhului este deci aceea, de a învăţa pe Apostoli ca să vorbească ,,Că Duhul Sfânt vă va învăţa chiar în ceasul acela, ce trebuie să spuneţi (Luca 12, 12). Aceasta înseamnă ca El are raţiune, voinţă şi iubire faţă de oameni.

c) Mărturii despre unitatea Fiinţei lui Dumnezeu sauconsubstanţialitatea Persoanelor treimice

Fiinţa lui Dumnezeu e unică şi neîmpărţită, una şi aceeaşi în toate cele trei Persoane treimice. De aceea, cele trei Persoane sunt un singur Dumnezeu, nu trei. Fiecare persoană treimi că este Dumnezeu adevărat, având o unică fiinţă. Toate trei au aceleaşi atribute, căci atributele ţin de Fiinţa lui Dumnezeu şi toate trei au aceeaşi activitate ,, ad extra" : creaţia, mântuirea, providenţa, lucrând sau colaborând toate cele trei persoane divine la fiecare din aceste lucrări.

Unitatea fiinţei Fiului şi a Tatălui o arată Mântuitorul când zice: ,,Eu şi Tatăl una suntem" (Ioan 10, 30) sau „Tatăl este întru Mine şi Eu sunt întru Tatăl" (Ioan 10, 38).

165


Unitatea fiinţei Sfanţului Duh cu a Tatălui se vede din cuvintele: „Că cine dintre oameni ştie ale omului, fără numai duhul omului, care este în el; aşa şi ale lui Dumnezeu nimeni nu le-a cunoscut fără numai Duhul lui Dumnezeu (I Corinteni 2, 11).

5» Sfânta Treime, taina perfectei unităţi a persoanelor distincte

Pentru a înţelege unitatea tainică a celor trei persoane dumnezeieşti, trebuie să ne înălţăm cu mintea spre paradoxul supraraţional al unităţii perfecte a celor trei persoane distincte. Urcând spre această înţelegere, urcăm spre promovarea unei tot mai mari unităţi între noi, ca persoane umane distincte.

„Cel mai apropiat chip al Sfintei Treimi e unitatea de fiinţă şi distincţia personală a oamenilor. însă, la această înălţime nu ne putem ridica prin noi înşine, ci e necesar să fim ajutaţi la aceasta de harul însuşi al Sfintei Treimi, sau de puterea Ei, care întăreşte în noi unitatea, fără să ne slăbească ca persoane şi prin aceasta ne ajută să înţelegem tot mai mult o asemenea unitate supremă între Persoanele care rămân neconfundate" (D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, p. 289).

Sfântul Ioan Damaschin spune: „Cei trei sori care se compenetrează, sunt o singură lumină" (Defide orthodoxa, 18; P.G. 94, 829).

ţ 6. Formularea dogmei Sfintei Treimi în tradiţia creştinăva) Existenţa şi formularea acestei dogme pană la Sinodul I

EcumenicO mărturisire de credinţă creştină trinitară există încă de la

Cincizecime, rostită de cei care se botezau. Era o formulă simplă, care cu timpul a fost amplificată. Ereziile şi tendinţele de a păstra unitatea şi neştirbirea credinţei au fost factorii care au determinat dezvoltarea, precizarea şi formularea adevărului descoperit despre Sfânta Treime de către Biserică. Formularea în mod autoritativ şi definitiv a învăţăturii despre Sfânta Treime a avut loc la Sinodul 1 şi II Ecumenic. Dar, mărturii despre credinţa în Sfânta Treime avem şi înainte de anul 325, aşa cum rezultă din următoarele: 166


-65535 doctrina şi practica botezului. întotdeauna, Biserica a botezatîn numele Sfintei Treimi, afundând pe cel botezat în apă de trei ori.

-65535 vechile simboale de credinţă, cunoscute înainte de cel niceo-constantinopolitan, ca de exemplu: cel ierusalimitean, alexandrin ş.a.,amintesc de Sfânta Treime.

-65535 tipicul bisericesc, în doxologia mică, anterioară secolului IVse spune: ,,Mărire Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh". Rugăciunea„Lumină lină", anterioară secolului IV, aminteşte: ,,Lăudăm pe Tatăl,pe Fiul şi pe Sfântul Duh..."

-65535 mărturii ale martirilor, în care se mărturiseşte credinţa în SfântaTreime; Sfinţii Părinţi, anteriori secolului IV: Clement Romanul,Irineu, Grigorie Taumaturgul ş.a., au scris împotriva sabelienilor, careexagerau prezenţa lui Dumnezeu în lume, spunând că El se manifestăîn trei moduri; apoi s-au pronunţat împotriva subordinaţienilor,spunând că Dumnezeu e mai presus de lume, etc.

b) Formularea dogmei Sfintei Treimi la Sinoadele îşi IIEcumenicSinodul I Ecumenic de la Niceea din anul 325, afirmă că

Tatăl şi Fiul sunt deofiinţă, împotriva ereziei lui Arie, care nega consubstanţialitatea Fiului cu Tatăl şi afirma că a existat o vreme când Fiul nu era, deci Tatăl era înaintea Fiului. Toate aceste este erezii au fost spulberate prin cele şapte articole din Simbolul de credinţă, care precizează egalitatea Fiului cu Tatăl, mai precis deofiinţimea lor. Sinodul II Ecumenic de la Constantinopol, din 381, afirmă consubstanţialitatea Sfântului Duh cu Tatăl şi Fiul, combătând pe Macedonie, care susţinea că Sfanţul Duh e o creatură inferioară Tatălui şi Fiului. Celelalte cinci articole din Simbolul de credinţă precizează natura şi legăturile existente între Duhul Sfânt şi celelalte persoane treimice.

c) Terminologia trinitară. încercarea Sfinţilor Părinţi de a afirmaunitatea şi trinitatea s-au izbit de dificultatea găsirii unor termeniadecvaţi, pentru a reda unitatea de Fiinţă şi Treimea Persoanelor divine, însuşi termenul ,,Treime" - Tpiaq - nu-1 aflăm de la început înBiserică. în Răsărit îl foloseşte pentru prima dată Teofil al Antiohiei

(U185), iar în Apus de lertulian (1} 200) Expresiile create în legătură cuSfânta Treime se referă unele la unitatea Fiinţei, iar altele la treimea Persoanelor.

167


La unitatea de Fiinţă se referă termenii: fiinţă, esenţă, substanţă, natură, iar la treimea Persoanelor se referă: persoană, ipostas, subzistenţă. Termenii aceştia nu s-au impus de la început în sensul acesta. A trecut un anumit timp până ce s-a stabilit definitiv că prin Ouată şi Oucic, trebuie înţeleasă substanţa, esenţa dumnezeiască, care este comună celor trei Persoane treimice; iar prin YTCoaxaaig şi npoacoTiov trebuie înţeleasă fiecare Persoană dumnezeiască în parte.

-Termenii care se referă la unitatea Fiinţei divine: Ooma înseamnă fondul esenţei. De exemplu, fiinţa umană e umanitatea pentru întreg neamul omenesc. Cuvântul „ousia" la Anstotel, are două sensuri: întâi, de esenţă primă, ca esenţă concretă, existentă individual, în inşi concreţi: Petru Pavel, Gheorghe, etc. şi al doilea înţeles de esenţă secundară, ca esenţă abstractă, ca noţiune generală, ceea ce e comun în toţi indivizii. Dacă Sfinţii Părinţi ar fi aplicat la Sfânta Treime „ousia", în primul înţeles, ar fi căzut în triteism, spunând că esenţa individuală e esenţa lui Dumnezeu şi că există trei dumnezei; dacă 1-ar fi luat în sensul al doilea, trebuiau să admită că cele trei persoane divine au Fiinţa divină sau numai parţial sau complet, pentru că esenţa secundară există numai în lucruri singuratice. Sfinţii Părinţi au învăţat că cele trei Persoane au aceeaşi Fiinţă nu în mod împărţit, ci total, nici una dintre Persoanele divine nu are mai mult sau mai puţin decât celelalte. Un anumit timp, Sfinţii Părinţi au folosit amestecat cuvintele „ousia" şi „ipostasis", ceea ce a dat naştere la confuzii şi neînţelegeri. Unii au luat termenul de , jpostas" în sens de „ousia", iar alţii l-au luat în sens de persoană. Apusenii l-au tradus pe „ipostasis" cu ,,sub-stantia", în sens de fiinţă, afirmând că în Dumnezeu există numai un ipostas, adică numai o substanţă şi acuzând pe greci de arianism, crezând că răsăritenii învaţă că în Dumnezeu există trei esenţe, substanţe sau ipostasuri.

Sfanţul Vasile cel Mare are marele merit de a preciza conţinutul conceptelor de,,ousia" şi „ipostasis", afirmând că „ousia" sau „esenţa" reprezintă fondul naturii comune mai multor indivizi, chiar îi indică pe indivizii anumitor specii, iar „ipostasul" este individul subzistent în mod concret. între indivizii aceleiaşi specii, fondul naturii e unul şi acelaşi. Indivizii, însă, subzistă fiecare de sine şi pentru sine. 168

TEOLOGJA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

„Substanţa" e identică cu „esenţa" şi are două înţelesuri: subiectul însuşirilor, sau ca bază pe care stau sau în care sunt înrădăcinate însuşirile; al doilea înţeles al substanţei este esenţa ce există într-un lucru, subzistent în sine şi pentru sine.

„Natura" este sinonimă cu „esenţa". Natura, esenţa sau substanţa este materia din care constă o realitate. De exemplu, lemnul e natura sau materia din care a fost fabricată o masă, un scaun, etc. în limba română, esenţa, natura, substanţa sunt redate prin cuvântul „fiinţă".

-Termenii care se referă la Treime:„Ipostasis" este subzistenţă, persoană. Nu există natură sau fiinţă

divină sau umană abstractă, ci numai ipostaziată în lucruri sau fiinţe concrete. Ipostasul este modul de subzistenţă concretă al unei ousii. E substanţa care există în sine şi pentru sine. Existând în sine şi pentru sine, un ipostas se deosebeşte de celelalte ipostasuri. Ipostasul e ceva deosebit de natură, nu este identic cu ea, dar e nedespărţit de natură. Ipostasul este proprietarul, subiectul sau purtătorul naturii.

„Prosopon " -persoana reprezintă un ipostas de natură raţională. Persoana e numele ce se dă ipostasurilor raţionale, căci ea implică individualitatea şi raţionalitatea. Prin raţionalitate şi libertate se distinge persoana de celelalte ipostasuri. <

7. Distincţiile şi antinomiile dogmei Sfintei Treimia) Distincţiile dogmei Sfintei Treimi.Există un singur Dumnezeu şi trei ipostasuri sau persoane.

Persoanele se disting între ele, fără să se separe una de alta. Fiecare Persoană treimică există una în alta, întrepătrunzându-se între ele, fără însă să se confunde una cu cealaltă. Tatăl comunică toată Fiinţa Sa Fiului şi Sfântului Duh fără să şi-o piardă sau să şi-o diminueze pentru Sine. N-a fost nici un timp în care n-a fost Tatăl cu Fiul. Tatăl este principiul prim, din care izvorăşte Fiinţa Fiului şi a Sfanţului Duh. Cele trei Persoane divine se disting între ele prin modul de a poseda Fiinţa divină. Tatăl posedă Fiinţa divină de la Sine şi prin Sine, Fiul o primeşte de la Tatăl prin naştere, iar Sfântul Duh o primeşte tot de la Tatăl prin purcedere. De aceea, putem spune că proprietăţile

169


personale, prin care se disting cele trei persoane una de alta sunt: Tatăl este necauzat, nenăscut, nepurces; Fiul este născut din veci din Tatăl, iar Sfanţul Duh purcede din veci din Tatăl. Deci, e vorba de o treime reală, de Persoane reale, care se disting prin anumite proprietăţi personale şi nu prin simple numiri sau manifestări succesive ale lui Dumnezeu, ca şi când în acelaşi Dumnezeu, aceeaşi Persoană divină s-ar fi revelat succesiv: o dată ca Tatăl, altă dată ca Fiul şi apoi ca Sfântul Duh. Cele trei persoane posedă fiecare în mod real şi distinct Fiinţa divină, care nu se împarte între Persoanele divine. In ce anume constă naşterea Fiului şi purcederea Sfanţului Duh nu putem şti şi pătrunde, amândouă fund acţiuni necesare şi absolute în Dumnezeu, fără început şi fără sfârşit.

b) Antinomiile dogmei Sfintei TreimiPrin antinomie se înţelege două propoziţii, care aparent se opun

logicii umane, întrucât ambele exprimă una şi aceeaşi realitate şi sunt adevărate fiecare luate separat. Antinomiile Sfintei Treimi nu sunt antinomii în sine, ci pentru logica noastră, care nu le poate depăşi. Dumnezeu devine astfel acel ,,coincidentia oppositorum". Vom enumera câteva din antinomiile Sfintei Treimi:

-65535 Dumnezeu este unul în fiinţă şi întreit în persoane; aceeaşifiinţă divină se află întreagă în fiecare Persoană treimică.

-65535 Cele trei persoane există deodată, sunt veşnice şi totuşi, sespune că Tatăl naşte pe Fiul şi purcede pe Sfanţul Duh, ceea ce arpresupune o existenţă anterioară a Tatălui.

-65535 Fiul, deşi născut din veci din Tatăl, totuşi se naşte şi acum.Acelaşi lucru este valabil şi în legătură cu purcederea Sfanţului Duh.

Nici una din aceste afirmaţii nu pot fi percepute de minte. Noi nu putem concepe o singură fiinţă existentă în trei persoane. De asemenea, nu putem înţelege cum Tatăl nu există înaintea Fiului şi a Sfântului Duh, cu toate că El naşte pe Fiul şi purcede pe Sfanţul Duh.

Antinomismul dogmelor este explicabil, dacă avem în vedere conţinutul lor revelat care vine de la Dumnezeu, pe de o parte, şi mintea mărginită a omului ce nu-L poate cuprinde deodată întreg,

sub toate aspectele, ci numai succesiv, părţi sau aspecte izolate ale lui, 170


pe de altă parte. Antinomiile dogmatice sunt inevitabile atâta vreme cât trăim în trupul nostru material. Cu cât ne apropiem mai mult de Dumnezeu, prin iubire şi comuniune, cu atât mai mult se lămuresc antinomiile. Iar,,dincolo" ele vor dispărea, întrucât vom vedea întregul şi nu numai părţi din el.

8. Proprietăţile persoanelor Sfintei TreimiAceste proprietăţi pot fi interne, în sensul că ele caracterizează

persoanele însăşi, şi externe, adică percepute în urma cunoaşterii lucrării lor în afară.

Tatăl are proprietatea internă, faptul că e cauza sau principiul în Sfânta Treime iar proprietăţi externe, Lui i se atribuie creaţia şi providenţa.

Fiul are ca proprietate internă, naşterea Sa pasivă din Tatăl, iar cea externă este mântuirea.

Duhul Sfânt are proprietate internă purcederea pasivă din Tatăl, iar externă sfinţenia şi desăvârşirea.

Prin proprietăţile interne persoanele treimice se deosebesc întreolaltă. Texte biblice referitoare la aceste proprietăţi:

Pentru proprietatea Tatălui: ,,Fiul Meu eşti Tu, Eu astăzi Te-am născut" (Psalm 2, 7);,,Duhul Adevărului, care de la Tatăl purcede..." (loan 15, 26).

Pentru proprietatea Fiului: „Fiul Meu eşti Tu, Eu astăzi Te-am născut" (Psalm 2, 7); ,,Din pântece mai înainte de luceafăr Te-am născut" (Psalm 109, 3).

Pentru proprietatea Sfântului Duh: „Iar când va veni Mângâietorul, Duhul Adevărului, care de la Tatăl purcede..." (loan 15,26).

Ce sunt naşterea şi purcederea în sine? Despre acestea putem spune doar atât, că sunt acte necesare în Dumnezeu, veşnice şi spirituale. Este greu de înţeles cum naşte Tatăl pe Fiul, fără să piardă nimic din El, iar Cel ce se naşte să fie egal cu Tatăl. Noi ştim că aşa este, însă nu ştim cum. Ştim doar că sunt acte necesare, veşnice şi spirituale. De asemenea, nu cunoaştem care este deosebirea între

171


naştere şi purcedere. Ştim doar atât, că sunt acte spirituale diferite şi veşnice. La întrebarea când a născut Tatăl pe Fiul şi L-a purces pe Sfanţul Duh, răspundem că din veşnicie; în planul veşnic, de altfel, nici nu poţi pune întrebarea când. Veşnicia este o dimensiune a existenţei ce nu are început şi sfârşit. N-a fost un timp când Tatăl să nu fie Tată, Fiul să nu fie Fiu şi Sfanţul Duh să nu fie purces din Tatăl.

SfântulIoan Damaschinul\ referindu-se la aceste aspecte afirmă: ,,Tatăl naşte veşnic pe Fiul şi purcede veşnic pe Sfântul Duh, fără încetare. Dumnezeu există cu necesitate: Eu sunt cel ce Sunt (Ieşire 3, 14). Ce putem înţelege este că El există, că dacă n-ar fi aşa totul ar fi o absurditate. A te gândi că nu există Dumnezeu este o nebunie ...".

Sfântul Chirii al Ierusalimului se exprimă şi el astfel: ,,Dumnezeu a născut înţelepciunea, fără a rămâne neînţelept, a născut pe Fiul rămânând totuşi Dumnezeu, fără să cadă sau să se schimbe. Pentru raportul Tatălui cu Fiul avem cuvântul ,,naştere", iar pentru raportul Lui cu Sfântul Duh există cuvântul ,,purcedere".

9. Perihoreza şi aproprierea treimicăPersoanele Sfintei Treimi sunt distincte între ele, dar nu sunt

separate. Comuniunea lor provine din faptul, că una din ele, împărtăşeşte celorlalte Fiinţa dumnezeiască întreagă, fără să o piardă pentru Sine. Tatăl împărtăşeşte fiinţa Sa Fiului şi Sfântului Duh, prin naştere şi purcedere. Lor li se comunică întreaga fiinţă divină şi nu numai o parte din ea, iar persoana care împărtăşeşte această fiinţă şi-o păstrează la rândul ei întreagă şi pentru Sine. Un alt mod de comunicare nici nu ar fi posibil, deoarece fiinţa divină e simplă şi nu poate fi divizată, casă se comunice numai parţial Persoanelor treimice, iar prin faptul că e simplă nu se poate spune nici aceea, că Tatăl comunică întreaga fiinţă Fiului şi Sfântului Duh, iar pentru Sine nu păstrează nimic; în acest caz ar înceta de a mai fi Dumnezeu. în fiinţa Sa, Tatăl nu se schimbă cu nimic prin această comunicare, întrucât toate persoanele treimice au aceeaşi unică fiinţă. Persoanele treimice se întrepătrund şi locuiesc una în alta, Tatăl e în Fiul şi în Sfântul Duh, Fiul e în Tatăl şi în Sfântul Duh şi Duhul Sfanţ este în Tatăl şi în Fiul, 172


fără să se amestece şi să se confunde una cu cealaltă. Acest mod de existenţă al persoanelor treimice se numeşte perihoreză= întrepătrundere.

La baza penhorezei treimice stă deofimţimea Persoanelor Sfintei Treimi. Ideea de perihoreza a existat întotdeauna în Biserică, dar cuvântul de perihoreza nu-1 avem decât de la Sfântul Ioan Damaschinul. Antecesorii lui exprimau ideea de perihoreza prin cuvintele: existenţă în Sine, unire, simfonie. Prin cuvântul perihoreza se înţelege „circumcesio" = a locui unul în altul. Prin acest concept se exprimă atât unitatea, cât şi trinitatea persoanelor divine. Se afirmă Unitatea persoanelor divine în sensul că toate au aceeaşi fiinţă, putând vorbi de o fiinţă identică a lor; iar Trinitatea, în sensul că fiinţa cea unică a dumnezeirii subzistă în trei persoane. Fiinţa divină nu e nici împărţită şi nici nu se repetă, de aceea există un singur Dumnezeu. Ele având identitatea de fiinţă nu pot fi concepute altfel, decât locuind una în alta, adică întrepătrunzându-se. Dacă persoanele treimice ar fi una alături de alta sau exterioare una alteia, atunci ar trebui să spunem că există trei dumnezei; în acest caz ei s-ar limita unul pe altul şi nici unul nu ar mai avea plenitudinea existenţei şi a desăvârşirii.

Ideea penhorezei ne fereşte de tetrateism, sabelianism şi triteism.Tetrateiştii considerau fiinţa divină ca pe ceva aparte de cele

trei persoane, ca un fel de principiu impersonal, care împreună cu Tatăl, Fiul şi Sfanţul Duh alcătuiau pătrimea divină.

Sabelienii învăţau că Tatăl, Fiul şi Sfanţul Duh reprezintă trei moduri de manifestare a lui Dumnezeu în lume, deci negau existenta a trei Persoane divine reale, care să existe una în alta.

Triteiştii admiteau existenţa a trei Persoane în Dumnezeu, dar considerau ruptă orice legătură între ele Cele trei Persoane erau socotite separate una de alta, deoarece ele nu pot locui una în alta.

Perihoreza treimică e mărturisită în Sfânta Scriptură prin cuvinte clare. Mântuitorul îi spune lui Filip: „Nu crezi tu că Eu sunt întru Tatăl şi că Tatăl este întru Mine?" (Ioan 14, 10). Sau „Tatăl eîn Mine şi Eu în Tatăl" (Ioan 10, 38). Din aceste texte se vede clar locuirea Tatălui în Fiul şi invers. Existenţa Duhului în Tatăl şi Fiul ne-o mărturiseşte Sfântul Apostol Pavel când zice: ,,Iar nouă ni le-a

173


dezvăluit Dumnezeu prin Duhul Său, fiindcă Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu" (I Corinteni 2, 10).

Sfinţii Părinţi, Atanasie cel Mare şi loan Damaschin exprimă clar perihoreza Persoanelor treimice. Sfântul loan Damaschin arată: ,,Spunem că cele trei ipostase sunt unele în altele nu ca să introducem o mulţime de dumnezei. Prin cele trei ipostasuri, cunoaştem că dumnezeirea este necompusă şi ne amestecată, iar prin faptul că ipostasunie sunt de aceeaşi fiinţă, sunt unele în altele şi sunt identice în ceea ce priveşte voinţa, activitatea, puterea şi mişcarea, cunoscând că dumnezeirea e neîmpărţită şi că e un singur Dumnezeu.

Perihoreza şi împreună lucrarea Persoanelor Sfintei Treimi o exprimă în mod magistral una din cântările Rusaliilor:,, Veniţi popoare să ne închinăm Durnnezeirii celei în trei ipostasuri, Fiului în Tatăl împreună cu Sfântul Duh. Că Tatăl fără de ani a născut pe Fiul Cel împreună veşnic şi împreună pe scaun şezător. Duhul Sfânt era în Tatăl, împreună cu Fiul preamărit. O Putere, o Fiinţă, o Dumnezeire, căreia toţi închinându-ne, zicem: Sfinte Dumnezeule, cel ce toate le-ai făcut prin Fiul, cu împreună lucrarea Sfântului Duh. Sfinte tare, prin care pe Tatăl am cunoscut şi Duhul Sfânt a venit în lume. Sfinte fără de moarte, Duhule Mângâietorule, cel ce din Tatăl purcezi şi în Fiul Te odihneşti. Treime Sfântă, mărire Ţie" (Mărire ... Şi acum... glas 8, Vecernia duminicii Pogorârii Duhului Sfânt, în Antologhion, Editura Episcopiei Aradului, f. a., p. 284).

Persoanele treimice având aceeaşi fiinţă şi locuind una în alta sunt egale şi în perfecţiuni. Spunând că Tatăl e principiul în Sfânta Treime, nu înţelegem că El este superior celorlalte două Persoane, deoarece El are aceeaşi putere, demnitate şi fiinţă, ca şi celelalte două şi se deosebeşte de celelalte numai prin proprietăţile personale.

Aproprierea trei mică. în Dumnezeu există o singură Fiinţă şi de aceea o singură voinţă şi activitate externă. Când unele numiri, atribute sau activităţi ce se referă la toate trei persoanele divine sunt atribuite numai unei anumite persoane, fără excluderea celorlalte, avem de a face cu aproprierea.

Aproprierea înseamnă atribuirea unei însuşiri sau lucrări comune 174


a Sfintei Treimi uneia din Persoanele treimice, cu scopul de a o caracteriza mai bine şi de a ne ajuta să o înţelegem mai bine pentru noi.

Aproprierea = a face ceva propriu din ceva comun.Dacă afirmăm, de exemplu, că Tatăl este puterea, Fiul este

înţelepciunea, iar Duhul Sfânt este bunătatea, nu trebuie înţeles că Fiul şi Duhul sunt excluşi de la putere sau Tatăl şi Fiul sunt excluşi de la bunătate. Aceste însuşiri sunt fnnţiale şi deşi se atribuie unei persoane, ele nu încetează de a fi comune.

Tradiţia patristică a apropriat persoanelor divine numiri diferite, însuşiri fiinţiale şi lucrări externe. Tatălui i se atribuie numirea de Dumnezeu, Fiului de Domn, iar Duhului de Spirit. Un temei pentru aceasta ar fi II Corinteni 1,3: ,,Binecuvântat este Dumnezeu şi Tatăl Domnului nostru lisus Hristos, Părintele îndurărilor şi Dumnezeul a toată mângâierea".

însuşirile divine se atribuie (aproprie) diferit celor trei persoane:Tatăl: Eternitatea, principiu, fără origini, puterea.Fiul: Cuvântul, chipul Tatălui, strălucirea adevărului şi a

înţelepciunii.Duhul Sfânt: Harul, darul, bunătatea.Aceasta nu înseamnă că celelalte persoane nu au însuşirile care

se atribuie în mod special fiecăreia din Persoanele Treimii.Cu toate că lucrările externe aparţin în comun celor trei persoane,

totuşi, se atribuie Tatălui hotărârea de a face ceva, Fiului executarea, iar Duhului Sfânt desăvârşirea. „Pentru că de la El şi prin El şi întm El sunt toate" (Romani 11, 36). Toate le face Tatăl, prin Fiul, în Sfanţul Duh. In ce priveşte activitatea în lume, Tatălui i se atribuie crearea lumii, Fiului răscumpărarea ei, iar Sfântului Duh, desăvârşirea şi sfinţirea tuturor.

Aceste lucrări pot fi numite şi predicate sau proprietăţi personale externe, întrucât se referă la acţiunea externă a persoanelor divine, spre deosebire de proprietăţile interne, prin care cele trei Persoane treimice se disting între ele: Tatăl este nenăscut, Fiul este născut, iar Duhul Sfanţ este purces. Există deci o deosebire între proprietăţile interne şi aproprieri. Proprietăţile interne sunt incomunicabile, iar

175

Pr Conf. Dr. Ioan Tulcan

aproprierile au darul de a caracteriza mai bine o anumită Persoană a Sfintei Treimi, atribuindu-i acesteia o însuşire sau o lucrare comună, fără excluderea celorlalte.

10, Adaosul „Filioque"Expresia „Filioque" sau „et filio" = şi de la Fiul. Prin ea se

exprimă învăţătura romano-catolică, că Sfântul Duh purcede de la Tatăl şi de la Fiul. Expresia aceasta a fost intercalată cu timpul şi în simbolul de credinţă şi odată cu ea s-a încetăţenit în Apus o credinţă nouă ca dogmă, că Duhul Sfânt purcede nu numai de la Tatăl, ci şi de la Fiul.

Introducerea acestui adaos în simbol s-a făcut prima dată în Spania, la Sinodul de la Toledo, în anul 589, pe timpul regelui vizigoţilor Recaret, pe motive de oportunism religios.

Vizigoţii erau arieni şi se pregătea terenul pentru trecerea lor la ortodoxie; ori, cum se ştie, arienii învăţau că Fiul este mai mic decât Tatăl; episcopii ortodocşi din Spania, vrând să arate că Fiul nu este inferior Tatălui, credeau că acest lucru s-ar putea face, dacă s-ar in-troduce în Simbolul de credinţă formula că şi Fiul, nu numai Tatăl purcede pe Sfântul Duh. în felul acesta s-ar evidenţia în faţa arienilor egalitatea Fiului cu Tatăl.

Arienii din Spania au acceptat formula aceasta şi au trecut la ortodoxie împreună cu regele lor, însă această formulă „Filioque" a dat naştere la o erezie care a trecut apoi din Spania în Franţa şi Germania. Ea a fost acceptată şi de sinoadele de la Frankfurt, în anul 749 şi Aachen în anul 809.

Pe la anul 808, călugării Galicani au rostit într-o Biserică din Ierusalim Crezul cu adaosul Filioque. Monahii greci i-au declarat eretici. Ei însă au spus că, cred ceea ce crede Biserica Romei. Prin urmare au raportat Papei Leon al III-lea şi împăratului Carol cel Mare despre aceste lucruri, cerând lămuriri. împăratul a încredinţat pe Teodulf, episcop de Orleans să lămurească această problemă. Episcopul a ajuns la concluzia că Sfanţul Duh purcede şi de la Fiul. Atunci împăratul Carol cel Mare a cerut papei să dispună introducerea 176


lui Filioque în Simbol. Papa deşi avea şi el credinţa în Filioque nu s-a învoit să-1 introducă în Crez, deoarece sinoadele interziceau cat-egoric modificarea lui. întrucât unele Biserici din Apus l-au introdus totuşi în Simbol, împotriva canoanelor, papa a fost nemulţumit de cele întâmplate şi în consecinţă a dispus să fie gravat Simbolul de credinţă pe două plăci de argint, în limba greacă şi latină, fără adaosul Filioque. Tablele acestea au ajuns să fie aşezate în Biserica Sfântul Petru din Roma având inscripţiile: ,,Acestea le-am pus eu, Leon, din iubire şi solicitudine pentru credinţa ortodoxă". în Biserica din Roma Filioque s-a introdus abia în anul 1014 sub papa Benedict VlII-lea, deşi învăţătura că Sfântul Duh purcede şi de la Fiul a fost mărturisită aici cu mult înainte. De aceea, Filioque a devenit dogmă în Apus.

Care sunt temeiurile lui Filioque9 Vorbindu-se în Noul Testa-ment despre originea Sfântului Duh, se spune că Sfântul Duh purcede din Tatăl. Aşa a fost luată expresia aceasta de către Biserică şi fixată în Simbolul de credinţă şi aşa a fost transmisă mai departe. Deoarece prin această expresie se exprimă una din tainele de nepătruns ale vieţii treimice, Biserica Ortodoxă s-a ferit să adauge ceva în plus. Biserica romano-catolică, deşi recunoştea că în Biblie se afirmă că Sfântul Duh purcede de la Tatăl, afirmă, totuşi, că această expresie nu ex-clude purcederea Lui şi de la Fiul. Ideea de Filioque, spun apusenii, ar fi cuprinsă virtual în Sfânta Scriptură, lată textele biblice la care se face referire, pentru a susţine Filioque:

- Ioan 15,26; ,,Când va veni Mângâietorul, Duhul Adevărului care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine". Textul, deşi e clar şi nu admite nici o altă interpretare, se înţelege că prin el se exprimă purcederea Sfântului Duh de la Tatăl, dar se afirmă implicit purcederea lui şi de la Fiul, fără ca prin aceasta să se exprime ideea purcederii din două principii, ci numai dintr-unul, de aceea doctrina ortodoxă despre purcederea Sfântului Duh de la Tatăl nu e contrazisă, ci numai completată prin Filioque. Cuvintele ,,de la Tatăl purcede" nu exclud, ci ar presupune purcederea şi de la Fiul, pentru că Tatăl şi Fiul sunt de o fiinţă şi toate însuşirile pe care le are Tatăl, le are şi Fiul. Această concluzie însă este greşită.

177


Tatăl şi Fiul sunt una după fiinţă, dar sunt doi ca persoane. Ei au atribute sau însuşiri fiinţiale comune după fiinţa lor (eternitatea, sfinţenia etc), dar fiind doi ca persoane ei au şi proprietăţi sau însuşiri personale, prin care se deosebesc unul de altul, iar acestea sunt incomunicabile. Aceste însuşiri personale nu sunt comune, căci dacă ar fi comune persoanele lor s-ar confunda, ceea ce ar duce la sabelianism.

Problema fundamentală care se pune este următoarea: Purcederea Sfântului Duh este o însuşire fnnţială, sau personală?

Dacă purcederea e un act fiinţial, atunci Duhul purcede de la Tatăl şi de la Fiul, întrucât ei sunt de o fiinţă, dar în cazul acesta, Duhul ar purcede şi de la Sine, întrucât şi El este deofiinţă cu Tatăl şi cu Fiul. Astfel s-ar ajunge şi la alte concluzii eronate, ca de exemplu: Tatăl naşte din veci pe Fiul; Tatăl şi cu Duhul Sfânt sunt de o fiinţă, deci Fiul e născut din veci din Tatăl şi Duhul; întrucât Fiul este de o fiinţă cu Tatăl şi cu Duhul, Fiul e născut din veci şi din Sine.

Pentru a scăpa de aceste concluzii şi a putea susţine că Duhul purcede de la Tatăl şi Fiul, dar că Fiul nu poate fi născut din Tatăl şi Duhul, ei spun că ordinea Persoanelor divine este: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Duhul fiind al treilea în ordine şi al doilea în ordinea purcederii, El nu poate naşte pe Fiul care este înaintea Sa... Explicaţia aceasta nu lămureşte problema, pentru că se trece cu vederea unitatea fnnţială a persoanelor treimice. Prin aceasta, se cade într-un fel de subordinaţianism întrucât se presupune o ierarhie valorică a persoanelor treimice.

Deci, purcederea nu este o însuşire fiinţială a divinităţii, ci o însuşire personală, o proprietate personală a Tatălui şi care, ca Persoană se deosebeşte de Fiul şi de Duhul. Deci, Duhul Sfânt purcede numai de la Tatăl, ceea ce de fapt a vrut să spună Mântuitorul la loan 15, 26. în acest text Domnul face deosebirea între trimiterea Sfântului Duh în lume, care se face prin Fiul şi între purcederea veşnică, ipostatică, a Duhului Sfânt, care e numai de la Tatăl. Trimiterea Sa în lume este temporală, pe când purcederea Sa este din veci. Ca să mângâie pe apostoli, Mântuitorul le promite că le va trimite pe Mângâietorul. Această trimitere se va întâmpla în viitor şi aparţine Tatălui şi Fiului. 178


Când e vorba să se precizeze de unde îşi are Duhul Sfânt originea, Domnul spune că El „purcede de la Tatăl" (cf. loan 15, 26), iar nu ,,de la noi" (de la Tatăl şi Fiul).

Romano-catolicii caută să arate, că expresia ,,pe care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl...", exprimă ideea că Duhul purcede şi de la Fiul pentru că, zic ei, trebuie să existe o relaţie oarecare între trimis şi trimiţător, pentru că numai acela poate trimite, din care îşi are originea cel trimis. Trimiterea unei persoane a Sfintei Treimi de către alta presupune cu necesitate purcederea celei trimise de la cea care trimite. Ipoteza şi premisa aceasta sunt greşite. în contextul acestor afirmaţii ar trebui să admitem că şi Fiul e născut din veci din Duhul, deoarece Sfânta Scriptură ne spune, că şi Fiul se trimite în lume de către Duhul Sfânt (vezi Luca 4, 18). Concluzia aceasta e respinsă de catolici, spunând că aici e vorba de trimiterea Fiului în lume, după umanitatea Sa. Deci, în ea nu poate fi vorba de o naştere din veci a Fiului din Duhul.

însă, trebuie să spunem că, Tatăl trimite pe Fiul în lume numai ca om, ca Mântuitor, căci după dumnezeirea Lui şi El este veşnic şi pretutindeni şi ca atare a fost totdeauna în lume şi nu se poate trimite ca Dumnezeu într-un anumit timp. Sfântul Duh s-a trimis în lume de Tatăl şi Fiul nu după dumnezeirea Sa, ci după forma Sa văzută (energii, har).

- loan 16, 12-15: ,,încă multe am a vă zice vouă, dar acum nu puteţi să le purtaţi; când va veni Acela, Duhul Adevărului, vă va învăţa toate ... căci nu va vorbi de la Sine, ci va vorbi ce I s-a spus şi cele viitoare vă va vesti vouă, căci din ceea ce este al Meu va lua, ca să vă vestească vouă. Toate câte are Tatăl sunt ale Mele, de aceea am zis, că din al Meu va lua, ca sa vă vestească vouă".

Expresia ,,din al Meu va lua" e interpretată de catolici în sensul că Duhul Sfânt îşi ia ştiinţa de la Fiul, deoarece în Dumnezeu nu este compoziţie; având Duhul ştiinţa de la Fiul, de la El îşi are şi existenta şi Fiinţa. Iar a-şi avea existenţa şi fiinţa de la altul, înseamnă a purcede de la acela. De aceea Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul. Duhul Sfânt nu purcede de la Fiul ca de la un principiu de sine stătător, ci ca de la un principiu pnncipiat; prin urmare, purcezând Duhul Sfânt de la Fiul, ca principiu pnncipiat, El purcede şi de la Tatăl, ca principiu neprincipiat.

179


Explicaţie: Prin cuvintele de la Ioan 16, 12-15 Mântuitorul nu vrea să vorbească despre originea Duhului Sfânt. Acesta nu avea nevoia să-şi ia originea de la Fiul, dacă purcederea lui din Tatăl e desăvârşită. El avea deja purcederea din Tatăl. Or, dacă purcederea şi originea lui din Tatăl e desăvârşită, de ce mai trebuia să purceadă şi de la Fiul? Duhul Sfanţ trebuia să ia de la Fiul nu originea Sa, ci învăţătura Sa în scopul comunicării acesteia oamenilor în vederea mântuirii lor. Mântuitorul vrea să spună că atunci când va veni Mângâietorul va continua lucrarea Sa, inspirând şi sfinţind pe oameni, asistând în sinoade şi învăţând pe ucenici tot adevărul.

- Galateni 4, 6: ,,Şi pentru că sunteţi fii, a trimis Dumnezeu peDuhul Fiului Său în inimile voastre ..." sau Romani 8, 9: „Voi nu maisunteţi sub puterea trupului, ci a Duhului; dacă într-adevăr Duhul luiDumnezeu sălăşluieşte în voi. Dacă cineva nu are Duhul lui Hristos,acela nu e al Lui."

E vorba de Duhul lui Dumnezeu, Duhul Fiului şi Duhul lui Hristos. Catolicii afirmă că Duhul se numeşte Duhul Tatălui pentru că purcede de la Tatăl, iar în Galateni 4, 6 şi Romani 8, 9, El se numeşte şi Duhul Fiului, din cauză că purcede şi de la Fiul.

Dacă privim expresiile de mai sus în contextul lor, nu se pot trage din ele concluzii filioquiste. Duhul Sfanţ se numeşte Duhul Tatălui pentru că purcede din Tatăl, dar se mai numeşte aşa, pentru că e consubstanţial cu Tatăl. Dacă la Galateni 4, 6 Duhul Sfânt se numeşte Duhul Fiului nu înseamnă neapărat că ar purcede din Fiul, ci mai degrabă e vorba de faptul, că Duhul e de o fiinţă cu Fiul, că rămâne totdeauna în comuniune cu Fiul şi că e trimis în lume de Fiul. Toate acestea sunt motive suficiente, pentru ca El să se numească Duhul Fiului.

Aceste texte nu pot fi interpretate în sens filioquist, deoarece nici contextul, nici litera, nici spiritul Sfintei Scripturi nu vorbesc nicăieri despre o purcedere a Sfântului Duh şi de la Fiul.

Se cuvine a se preciza faptul că la Romani 8, 9 cuvântul Duh are următoarele înţelesuri:

- stare hancă - starea Duhului opusă stării de păcat, o înrâurireactivă a Duhului în om.180

TEOLOGIA-ŞT11NŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

-65535 a treia persoană a Sfintei Treimi: Duhul lui Dumnezeu.-65535 tot stare harică, dispoziţie lăuntrică, corespunzătoare

calităţiide om nou, aflat în comuniune cu Hristos şi având Duhul Lui.

11. Ereziile antitrinitareSfânta Treime este una din cele mai mari taine ale creştinismului,

care nu poate fi pătrunsă raţional. Cei care au încercat astfel de lucruri au căzut în erezie.

Cauzele ereziei antitrinitare sunt: monoteismul iudaic, politeismul păgân şi lipsa de precizare a termenilor care exprimau Fiinţa şi Treimea divină.

Ereziile antitrinitare sunt: Monarhiani sinul, Subordinalianisniul\ Triteismul şi Uni tari sinul.

1. Monarhiani sinul considera pe Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, caputeri sau moduri de manifestare ale uneia şi aceleiaşi persoanedumne-zeieşti. Monarhienii se împart în două grupe: modalişti şidinamişti.

Modaliştii admit o treime, dar una aparentă şi nu una adevărată. Ei spun că divinitatea ia trei înfăţişări sau moduri de existenţă şi nu reprezintă trei persoane. Aceste moduri sunt lucrări în afară ale unicului Dumnezeu. Reprezentanţi ai acestui curent sunt: Sabelie, Tertulian, Ipolit şi Dionisie cel Mare.

Dinamiştii afirmă că Fiul şi Duhul Sfânt sunt puteri ale Tatălui, prin care Dumnezeu lucrează în lume ca Mântuitor şi Sfinţitor. Susţinători ai acestui curent sunt: Paul de Samosata şi Teodor de Mopsuestia.

2. Subordinalianisinul Adepţii acestor erezii susţin că persoaneleSfintei Treimi nu sunt egale între ele; Fiul şi Duhul Sfânt sunt subordonaţişi inferiori Tatălui. Dintre ereziile subordinaţianiste amintim.

a) Arianismul Promotorul acestei erezii a fost ereticul Ane, care a afirmat că Fiul este o creatură a Tatălui şi inferior Lui. Dumnezeu a mijlocit prin El crearea lumii. Deci Fiul nu e de o fiinţă cu Tatăl, nu e Dumnezeu adevărat, nu e din veci, pentru că a fost un timp când Fiul nu era.

Pr. Conf. Dr. Ioan Tulean

învăţătura aceasta a fost condamnată la Sinodul 1 Ecumenic de la Niceea; din anul 325, afirmându-se cu claritate deofunţimea Fiului cu Tatăl.

b) Semiarienii Aceştia afirmau că Fiul este născut din Tatălmai înainte de veci, dar nu este de o fiinţă cu El ci este doar asemănătorTatălui. Deci, nu este omousios, ci omiousios, de aici şi denumirealor de omiusieni.

b) Macedonianismul Este arianismul extins şi asupra persoaneiSfântului Duh. Macedonie, fost episcop de Constantinopol a învăţatcă Duhul Sfânt este o creatură a Fiului, după cum Fiul este o creaturăa Tatălui. Duhul Sfanţ e un slujitor al Tatălui şi al Fiului. DivinitateaDuhul Sfanţ e negată prin faptul că Duhul Sfânt nu e de o fiinţă cuTatăl şi cu Fiul; Duhul Sfânt este inferior şi subordonat Tatălui şiFiului.

Adepţii lui Macedonie au fost numiţi pnevmatomahi. Ei au fost combătuţi şi condamnaţi la Sinodul II Ecumenic din anul 381, remarcându-se în mod special: Atanasie cel Mare, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz şi Grigorie de Nyssa.

3. Antitrinitarii moderni Unitarienii sau Socinienii sunt adepţii lui Faust Socinus, care a trăit în epoca reformatorilor şi care a fost alungat din Germania şi a ajuns în Polonia. De aici, s-a retras în Transilvania. De aceea, adepţii lui se numesc unitarieni sau socinieni. Numele de unitarieni vine de la faptul că, aceştia învaţă despre Dumnezeu că este numai o Persoană: Tatăl. După aceştia, învăţătura despre Sfânta Treime nu e cuprinsă nicăieri în Sfânta Scriptură. Fiul - Iisus Hristos, e un om simplu, născut în mod supranatural şi trimis în lume pentru mântuirea neamului omenesc. Lui i S-a comunicat puterea divină, prin care ne-a luminat mintea, ca să trăim după voia lui Dumnezeu. După moartea Sa, El a fost primit de-a dreapta lui Dumnezeu.

Sfanţul Duh este o putere a lui Dumnezeu. Unitarienii învaţă că Mântuitorul n-a adus mântuirea din robia păcatului strămoşesc şi a morţii. Adam reprezintă numai un model negativ pentru noi, el nu ne transmite nimic. De aceea, Iisus Hristos nu este un Mântuitor ci un

182


exemplu bun pentru noi, arătându-ne calea cea bună pe care trebuie să mergem.

Adepţi ai unitarianismului mai sunt şi unii teologi protestanţi liberali şi unii filosofi, cum ar fi: Schleiermacher, Schelling, Hegel ş.a.

4. Triteismul învaţă existenţa a trei Dumnezei. El separă Persoanele divine şi concepe Fiinţa divină, ca repetându-se în cele trei persoane. Promotorul acestui curent este Ioan Filipon din Alex-andria, sec. VI, din care motiv triteismul se numeşte şi filiponism. Filipon identifică noţiunea de fiinţă prin noţiunea de gen. El învaţă că cele trei Persoane divine au o fiinţă sau substanţă divină abstractă, aşa după cum trei oameni au aceeaşi fiinţă sau substanţă umană, sau aşa după cum aceştia aparţin genului uman. Cele trei Persoane divine au o unitate specifică şi nu o unitate a fiinţei. Ele sunt de o fiinţă, aşa după cum şi oamenii sunt de o fiinţă. După cum natura umană e repetată în indivizi, aşa e repetată şi fiinţa divină în cele trei persoane. Deci avem trei Dumnezei, întrucât nu există o fiinţă a lor unică ci există trei fiinţe, corespunzătoare celor trei Persoane treimice şi, prin urmare, ele nu există una în alta, aşa cum afirmă teologia ortodoxă.

Bibliografie:

1 .Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti, 1978, voi. I, cap. „Sfânta Treime structura supremei iubiri", p. 282-320.

2. Idem, Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii \n. „Ortodoxia" XVI,1964, nr. 4, p. 503-525.

2. Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Bucureşti,E.I.B., 1993.

183


4. Ion Bria, Dogma Sfintei Treimi în: „Studii Teologice", nr. 3,1991, p. 3-48.

4. Boris Bobrinskoy, LeMystere de la Trinite, Cours de theologieorthodoxe, Paris, Les Editions du Cerf, 1986, 232 p.

6. Ioan Ică jr., Sfânta Treime în Teologia occidentalăcontemporană din punct de vedere ortodox, în:„MitropoliaArdealului" XXXI, 1986, nr. 5, p: 29-58.

6. Ioan Tulcan, Comuniunea Trin ilară în teologia ortodoxă şiromano-cato/ică în: „Teologia", II, 1998, nr. 1-2, p. 5-12.

Lectură: Despre Sfânta Treime

Noi credem într-un singur Dumnezeu, într-un singur principiu, fără de început, necreat, nenăscut, nepieritor şi nemuritor, veşnic, infinit, necircumscris, nemărginit, infinit de puternic, simplu, necompus, necorporal, nestricăcios, impasibil, imuabil, neprefacut, nevăzut, izvorul bunătăţii şi al dreptăţii, lumină spirituală, inaccesibil; putere, care nu se poate cunoaşte cu nici o măsură, ci se măsoară numai cu propria ei voinţă. Căci poate pe toate câte le voieşte. Creează toate făpturile, văzute şi nevăzute, le ţine şi le conservă pe toate, poartă grijă de toate, le stăpâneşte, pe toate le conduce şi împărăteşte peste ele în o împărăţie fără de sfârşit şi nemuritoare, fără să aibă potrivnic, pe toate le umple şi nu este cuprins de nimic, ba mai mult, ea cuprinde universul, îl ţine şi îl domină... .

Credem într-o singură fiinţă, într-o singură Dumnezeire, într-o singură putere, într-o singură voinţă, într-o singură activitate, într-un singur principiu, într-o singură stăpânire, într-o singură domnie, într-o singură împărăţie, cunoscută în trei ipostase desăvârşite, dar adorată într-o singură închinăciune, mărturisită şi adorată de toată făptura raţională. Ipostasele sunt unite fără să se amestece şi despărţite fără să se despartă, lucru care pare şi absurd. Credem în Tatăl şi în Fiul şi în Duhul Sfanţ, în care ne-am şi botezat. Căci astfel a poruncit Domnul

184


apostolilor să boteze, zicând: ,,Botezându-i pe ei în numele Tatălui şi al Fiului şi al Duhul Sfânt" (Matei 283 19).

Credem într-unui Dumnezeu Tatăl, principiul şi cauza tuturor; nu S-a născut din cineva; singurul care există necauzat şi nenăscut; este făcătorul tuturor.

Este prin fire Tatăl singurului Unuia născut, Fiul Său, Domnul şi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru lisus Hristos şi purcezătoml Prea Sfântului Duh.

Credem şi într-unui Fiul lui Dumnezeu, unul născut, Domnul nostru iisus Hristos, care S-a născut din Tatăl înainte de toţi vecii, lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, nu făcut, de o fiinţă cu Tatăl, prin care toate s-au făcut. Când spunem că Fiul este mai înainte de toţi vecii, arătăm că naşterea Lui este în afară de timp şi fără de început. Căci Fiul lui Dumnezeu, „strălucirea slavei, chipul ipostazei Tatălui"(Evrei 1, 3)... nu a fost adus din neexistenţă la existenţă, ci a fost întotdeauna împreună cu Tatăl şi în Tatăl, născut din El din veşnicie şi fără de început. Căci n-a fost cândva Tatăl, când n-a fost Fiul, ci o dată cu Tatăl şi Fiul, care S-a născut din El. Căci Dumnezeu nu S-ar putea numi Tată fără de Fiu. Iar dacă ar fi fără să aibă Fiu, n-ar fi Tată...

De asemenea credem şi în Unul Sfântul Duh, Domnul şi făcătorul de viaţă, care purcede din Tatăl şi se odihneşte în Fiul, împreună închinat şi mărit cu Tată şi Fiul, ca fiind de aceeaşi Fiinţă şi coetern. Credem în Duhul cel din Dumnezeu, Cel drept, Cel conducător, izvorul înţelepciunii, al vieţii şi al sfinţeniei. El este şi se numeşte Dumnezeu împreună cu Tatăl şi cu Fiul... Fiul este din Tatăl prin naştere. Duhul Sfânt şi El este din Tatăl, dar nu prin naştere, ci prin purcedere. Noi cunoaştem că există deosebire între naştere şi purcedere, dar care este felul deosebirii nu ştim deloc. Naşterea Fiului din Tatăl şi purcederea sunt simultane.

Aşadar, toate câte le au Fiul şi Duhul le au de la Tatăl, şi însăşi existenţa. Dacă nu este Tatăl, nu este nici Fiul şi nici Duhul. Şi dacă Tatăl nu are ceva, nu are nici Fiul nici Duhul. Şi din cauza Tatălui, adică din cauză că există Tatăl, există şi Fiul şi Duhul. Şi din cauza

185

Pr. Conf. Dr. loan Tulcan TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

Tatălui, şi Fiul şi Duhul au pe toate câte le au, adică din pricină că Tatăl le are pe acestea, afară de nenaştere, de naştere şi de purcedere. Căci cele trei sfinte ipostase se deosebesc unele de altele numai în aceste însuşiri ipostatice. Ele nu se deosebesc prin Fiinţă, ci se deosebesc prin despărţire, prin caracteristica propriei ipostase...

Fiul şi Sfântul Duh sunt din Tatăl, după cum raza şi lumina sunt din soare. Soarele este izvorul razei şi al luminii. Prin rază ni se dă lumina şi ea este aceea care ne luminează şi cu care ne împărtăşim. Dar nu spunem că Fiul este Fiu al Duhului şi nici din Duhul. (Sfântul loan Darnaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 23-32).

186

XXIV Dumnezeu Creatorul. învăţătura creştină despre creaţie. Lumea văzută.

1. Despre creaţie în generalPrintre preocupările dintotdeauna ale omenirii a fost aceea de a

afla cât mai multe în legătură cu originea sa şi a întregii lumi. Pe măsură ce omul a putut afla frânturi din ceea ce înseamnă originea lumii, el se simţea tot mai îndemnat de a se întreba asupra originilor sale.

Astfel, unii au început să afirme că lumea a fost creată de Dumnezeu, dar nu din nimic, ci dintr-o materie preexistentă, chiar eternă, la care Dumnezeu ar fi avut doar un rol de Demiurg sau Arhitect al lumii. Concepţia aceasta este numită dualism, întrucât afirmă că la baza existenţei se află două principii: spiritul şi materia.

Alţii spun că ea este rezultatul atomilor, care alcătuiesc mate-ria, ajungându-se la materialism. Deci, ca materie lumea este veşnică, iar ca formă ea este produsul evoluţiei. Această viziune este împărtăşită de toţi materialiştii, începând cu Democrit trecând prin Fenerbach şi ajungând la Marx şi Engels.

Concepţiile amintite mai sus subliniază credinţa într-un Dumnezeu personal, Creator a tot ceea ce există, fie că-I neagă direct existenţa, cum procedează materialiştii, fie că-I reduc rolul Lui la un simplu Arhitect. Panteismul dizolvă caracterul de persoană al Creatorului, susţinând că „totul este Dumnezeu", El emanând în toate şi din toate.

Aceste concepţii au fost împărtăşite şi de ereticii creştini: Si mori Magul, Menandni, Vasilide (secolul II), care învăţau că substanţa lumii este eternă, iar mamheii şi priscilienii susţineau că lumea este opera diavolului, în timp ce pavlicienii şi Origen afirmau că lumea este creată din veci.

2. Lumea şi omul - operă a iubirii lui Dumnezeu Creatorulîn faţa tuturor rătăcirilor, Biserica creştină a afirmat de la început,

că la originea lumii stă realitatea unui Creator personal şi iubitor, care îşi extinde bunătatea şi iubirea Sa în afară. Chiar primele cuvinte ale

187

Pr Conf. Dr. loan Tuleau

Scripturii mărturisesc aceasta: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul" (Facere 1, 1), iar în Crez mărturisim: „Cred într-unui Dumnezeu Tatăl Atotţiitorul, Făcătorului cerului şi al pământului...". Acest adevăr este cunoscut din revelaţia istorică a lui Dumnezeu, dată prin profeţi şi Apostoli. Numai sentimentul religios, credinţa, poate să accepte acest mesaj. Pe cale naturală omul nu ştie când şi cum a apărut universul. Dumnezeul - Iubire este sursa, puterea şi bunătatea, care în atotînţelepciunea Sa aduce la existenţă toate cele ce sunt. ,,Căci Tu toate din nefiinţă întru fiinţă le-ai adus...1' se roagă Biserica în cadrul Sfintei Liturghii. Dumnezeul iubire a adus lumea la existenţă pentru om, ca acesta să reflecteze permanent asupra ei şi prin aceasta, omul să ajungă la o tot mai mare apropiere de Creatorul său. în felul acesta se arată că, lumea are un rol pedagogic, formator pentru om, fiind intercalată în dialogul iubirii omului cu Dumnezeu. Astfel, se poate constata că Dumnezeu a adus lumea la existenţă pentru om şi în vederea desăvârşirii lui.

3, Dumnezeu a creat lumea prin voinţa Sa,Potrivit revelaţiei biblice, Dumnezeu a creat toate din voia Sa

liberă şi personală. „El a zis şi s-au făcut; El a poruncit şi s-au zidit" (Psalm 32, 9). „Dumnezeul nostru în cer şi pe pământ, toate câte a voit a fUcut" (Psalm 134, 6). Dumnezeu creează prin aceea că vrea, nu prin aceea că există, adică din necesitate. Toate creaturile sunt rezultatul hotărârii libere şi al lucrării creatoare a lui Dumnezeu. Prin voinţa Sa atotputernică şi iubitoare Dumnezeu a făcut ca cele create de El să participe la bunătatea şi iubirea Lui. Dumnezeu nu creează lumea din necesitate, ci din libertatea şi bunătatea Sa, anume ca să dea omului un mediu de realizare a vocaţiei lui, în limitele stării sale de creatură. Deşi Dumnezeu le-a gândit pe toate lucrurile din veci, Ie aduce la existentă atunci când voieşte El. Gândirea Sa veşnică nu se transpune automat în lucrare, ci trece prin filtrul voinţei Sale aducerea acestora la existentă. El nu creează tot ceea ce poate, ci doar ceea ce vrea El. Căci El a făcut tocite câte a voit (cf. Psalm 134, 6).


(4. Sfânta Treime şi creaţiaîntreaga creaţie este opera Sfintei Treimi. Deşi Simbolul de

credinţă Niceo-Constantinopolitan îl numeşte pe Dumnezeu Tatăl Cre-ator „al cerului şi al pământului al tuturor celor văzute şi nevăzute", aceasta nu înseamnă că celelalte două persoane ale Sfintei Treimi sunt străine de crearea lumii. Despre rolul persoanelor Sfintei Treimi în creaţie avem indicii la Geneză 1, 26: „Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră..." La loan 1, 3 vorbindu-se despre rolul Logosului în creaţie se afirmă: „Toate printr-însul s-au făcut şi fără de El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut", iar Duhul Sfânt era şi El prezent în lume căci „Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor" (Geneză 1, 2).

Sfântul Vasile cel Mare, vorbind de lucrările trinitare în legătură cu crearea lumii afirmă: Tatăl este cauza iniţiatoare a tot ce a creat, deoarece din voinţa Sa liberă şi din iubirea Sa părintească creează totul; Fiul este cauza eficientă, deoarece prin El vine la existentă tot ce e creat; Duhul este cauza sfinţitoare, pentru că prin El ajunge creaţia la desăvârşire (Despre Duhul Sfânt 16, 38). Sfântul Grigore de Nazianz spune că Duhul este cocreator cu Fiul atât în creaţie cât şi în înviere (Omilia XLI la Cincizecime, 14).

5. Creatio ex nihilo - Crearea lumii din nimicPotrivit Revelaţiei, izvorul cunoaşterii sigure şi adevărate, lumea

este produsul actului creator „din nimic" al lui Dumnezeu. Expresia „din nimic" nu trebuie înţeleasă ca un principiu, ca o cauză materială, ci ca o noţiune, ce explică lipsa oricărei realităţi, şi că prin urmare, Dumnezeu nu a avut nevoie de absolut nimic, pentru a aduce lumea la existenţă.

Deci, nu se poate vorbi de o materie preexistentă creaţiei, pe care Dumnezeu ar fi organizat-o; cosmosul a fost creat anume ca materie, cer şi pământ (II Macabei 7, 28).

„Numai dacă lumea este din nimic, prin voia lui Dumnezeu, ea poate fi ridicată la un plan de perfecţiune în Dumnezeu, tot prin voia Lui Atotputernică şi prin iubirea Lui" (D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti, 1978, voi. I, p. 328).


6. Creaţia în timp sau deodată cu timpulDespre creaţia ,,în timp" ne vorbesc primele cuvinte ale Sfintei

Scripturi. „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul"(Geneză 1,1).La început (bereşit, en arhe, in principio) indică punctul de

plecare, originea cosmosului în timp şi spaţiu; de asemenea ,,en arhe" înseamnă „la începutul timpului". Lumea a fost creată la începutul timpului şi odată cu el, expresia desemnând limitele creaţiei: acel de „unde" şi de „când".

Fericitul Augustin spune, că, fără îndoială lumea nu s-a creat în timp, ci odată cu el, căci ceea ce se face în timp, aceea se face după timp şi înainte de timp, după acel timp care a trecut şi înainte de acela care este viitor. înainte de crearea lumii nu putea exista un timp trecut, că nu putea fi nici o creatură în a cărei mişcare sau schimbare ar fi timpul; cu timpul însă s-a creat lumea, dacă la producerea ei s-a născut mişcarea sau schimbarea.

Cu privire la creaţie, s-a obiectat că ea stă în contradicţie cu neschimbabilitatea lui Dumnezeu, deoarece prin creaţie intervine o nouă schimbare în Fiinţa Sa.

în fine, dacă Dumnezeu este atotputernic din veci, însemnă că şi lumea este veşnică. Crearea lumii nu contrazice neschimbabilitatea lui Dumnezeu, deoarece ideea lumii a existat în dumnezeu din veci numai realizarea ei s-a făcut în timp. Aducerea lumii la existenţă nu-L schimbă pe Dumnezeu cu nimic, pentru că lumea n-a fost creată din fiinţa lui Dumnezeu, ci prin energiile Sale necreate. Existenţa lumii, structura şi semnificaţiile ei arată că ea are un început şi va avea un sfârşit în forma actuală a ei. Mântuirea lumii de către Dumnezeu presupune crearea ei de către El. Dacă lumea e creată, ea are un început. „Lumea are un început, pentru că sensul ei se împlineşte în om, iar neamul omenesc are un început, pentru că se mişcă spre un absolut şi duce şi lumea cu sine. El nu e din veci, pentru că, în acest caz nu s-ar mişca spre Absolut" (D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti, 1978, voi. I. p. 329). De creaţie şi de timp este legată mişcarea, care este imprimată în creaturi. Ele se mişcă, pentru că tind spre o ţintă desăvârşită, pe care nu o au în ele. Iar atâta timp cât se mişcă, înseamnă că nu au desăvârşirea în ele. Sfântul Maxim

190


Mărturisitorul a dezvoltat pe larg sensul mişcării tuturor creaturilor spre ţinta lor veşnică şi desăvârşită, care este Dumnezeu (Vezi mai ales: Ambigua în P.G. 91, col. 1072 u.).

7. Motivul şi scopul creaţieiFaptul că Dumnezeu a creat lumea în mod liber, iar nu în urma

unei necesităţi interne sau externe, a avut o importanţă capitală pentru întreaga gândire creştină. Se depăşeşte astfel determinismul gândirii vechi, fatalismul, iar omul, cununa creaţiei, devine liber înaintea lui Dumnezeu şi faţă de lume. Teologia creştină afirmă că motivul creării lumii îl constituie bunătatea şi iubirea lui Dumnezeu, iar scopul creării îl reprezintă lauda sau preamărirea lui Dumnezeu şi fericirea creaturilor. Sfânta Scriptură aminteşte despre toate aceste aspecte menţionate mai sus Scriptura spune că Dumnezeu nu încetează a face bine creaturilor Sale (cf Faptele Apostolilor 14, 17). El dă „tuturor suflare, viaţă şi toate" (Faptele Apostolilor 17, 25) şi a iubit lumea atât de mult încât pe unicul Său Fiu L-a dat pentru ea ... (Ioan 3, 16), dar şi că „cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria" (Psalm 18, 1). Pe de altă parte, Mântuitorul spune: „Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, ca văzând ei faptele voastre cele bune, să-L preamărească pe Tatăl vostru care este în ceruri" (Matei 5, 16).

Cele două scopuri sunt foarte strâns legate unul de altul. Cu cât cineva preamăreşte mai mult pe Dumnezeu, cu atât este mai fericit. Dar şi invers este valabil; cu cât cineva trăieşte adevărata fericire în viaţă, cu atât mai mult se simte îndemnat să-L preamărească pe Dumnezeu, ca pe cauza supremă a propriei sale existenţe şi fericiri, dar şi ca pe Cel ce este sensul şi scopul suprem al vieţii sale. Mântuitorul îşi îndemna ascultătorii Săi cu cuvintele „Căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi toate celelalte se vor adăuga vouă" (Matei 6, 33).

< 8. Perfecţiunea creaţieifii cartea Genezei 1,31 se spune: ,,Şi a privit Dumnezeu la toate

cele ce le-a făcut şi iată, erau foarte bune". întreaga creaţie, aşa cum a

191

TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNE/El

Pr. Conf. Dr, loan Tulcan

ieşit din mâinile Creatorului, este bună şi binecuvântată de Dumnezeu. Ea are o aspiraţie funciară spre Creatorul ei Raţiunea lumii, aşa cum arată şi Sfântul Maxim Mărturisitorul, nu este răul, ci binele. Lumea nu este produsul spiritului rău, nici nu a fost creată spre a pedepsi în ea sufletele pentru păcatele preexistente, cum pretindea origenismul.

Lumea a fost creată perfectă, dar cu o perfecţiune în devenire, tocmai pentru că ea este destinată spre un scop de dincolo de ea, spre care ea se mişcă. Răul existent în lume nu a fost de la începutul creaţiei şi nu se datorează lui Dumnezeu, ci omului şi libertăţii voinţei sale. Răul îşi are izvorul în îngerii care au căzut şi în omul care s-a abătut de la izvorul binelui. Cu toate că puterea răului stăpâneşte şi uneori dobândeşte proporţii înfiorătoare, răul fizic şi moral nu îşi au existenţă proprie, ci apar ca o lipsă a binelui. Aşa cum întunericul se întinde acolo unde se retrage lumina, tot aşa şi răul progresează în lume, când voinţa omului se îndepărtează de voia lui Dumnezeu.

Având în vedere aceste considerente, Teologia creştină este împotriva unei viziuni pesimiste despre lume, care confundă lumea cu răul, aşa cum afirmau gnosticii şi mamheii: răul este fiinţial lumii.

în realitate, nimeni şi nimic nu poate zădărnici planul creaţiei lui Dumnezeu. Cu toate că există păcate în lume, şi răul, lumea rămâne bună în calitatea ei de creaţie a lui Dumnezeu. Totodată însă, Biserica este împotriva unui optimism absolut cu privire la creaţie, optimism susţinut de Leibniz. După el, Dumnezeu este liber să creeze sau să nu creeze lumea. Dacă s-a hotărât să o facă, atunci trebuia să o creeze perfectă.

Intre cele două idei extreme, Biserica afirmă că Dumnezeu a creat lumea bună, cu o anumită perfecţiune, dar nu perfectă în mod absolut, ci cu o perfecţiune relativă, întrucât omul după creaţie trebuia să persiste pe calea binelui, în comuniune permanentă cu Dumnezeu, spre a ajunge la asemănarea cu El. Aceasta era perspectiva în care se afla omul ieşit din mâna lui Dumnezeu, dar şi creaţia, care urma să se bucure şi ea de această stare a omului.

192

XXV. Crearea lumii nevăzute

1. Originea îngerilorîn Biblie se spune: ,,La început a făcut Dumnezeu cerul şi

pământul" (Geneză 1,1) Prin „cer" sau „lucrurile nevăzute" sau ,,cele mai presus de ceruri" se înţeleg: puterile cereşti, cetele şi ostile îngerilor, creaturile spintuale fără tmp, dar cu raţiune şi voinţă, spiritele personale şi nemuritoare (Luca 20, 36).

îngerii sunt creaţi de Dumnezeu din nimic, nu din ceva preexis-tent şi nici din Sine. Biserica învaţă că, înainte de toate, Dumnezeu a creat puterile nevăzute din nimic, ca pe nişte lăudători ai slavei Sale. Ea respinge învăţătura gnostică şi maniheică, potrivit cărora îngerii ar fi nişte emanaţii din Dumnezeu. Prin „cerul" biblic se înţelege lumea spirituală, după cum „pământul" se referă la lumea materială.

Motivul pentru care în Geneză nu s-a făcut menţiunea specială referitoare la crearea îngerilor ar fi acela că evreii, înţelegând greu cele spirituale şi fund înclinaţi spre idolatrie, ar fi căzut în rătăcirea închinării la idoli (Atanasie cel Mare, Teodoret şi alţii).

Toţi Sfinţii Părinţi sunt de acord că întâi a fost creată lumea nevăzută, apoi cea văzută. Sfânta Scriptură vorbeşte despre originea îngerilor arătând că au fost creaţi de Dumnezeu: „Numai Tu eşti Domn şi numai Tu ai făcut cerurile cerurilor şi toată oştirea lor, pământul şi toate cele de pe el, mările şi toate cele ce se cuprind în ele. Tu dai viaţă la toate şi Ţie Ţi se închină oştirea cerurilor" (Neemia 9, 6). Sau „Pentru că în El au fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie stăpânii" (Coloseni 1,16; vezi şi Efeseni 1, 21).

Că îngerii au fost creaţi înainte de om rezultă din aceea că ispititorul nu putea fi decât un duh căzut, îmbrăcat în chip de şarpe, în momentul căderii omului, nu numai că existau duhurile, dar unele căzuseră şi deveniseră demoni. îngerii existau înainte de ziua a IV-a (cf. Iov 38, 7), căci atunci când Dumnezeu a făcut stelele, ei îl lăudau.

193

X-

Pr. Conf. Dr. loan Tulcan TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRI ' I . . ) ! JMNI \ / . \ \ \ )

Sfântul Grîgorie de Nazinaz, referindu-se la îngeri spune următoarele: „întâi a cugetat Dumnezeu puterile îngereşti şi cereşti şi gândul a devenit faptă'5. Sfântul loan Damaschin se exprimă astfel: „Trebuia zidită întâi fiinţa spirituală, apoi cea sensibilă şi, în cele din urmă, omul".

Ghenadie alMarsiliei spune, că îngerii au fost creaţi între prima creare a materiei şi organizarea ei în cosmos. După Fericitul Augustin, îngerii au fost creaţi după om, pentru că numai aşa se respectă legea gradaţiei, de la cele inferioare la cele superioare.

Aceste ultime două păreri sunt greşite. Teologia creştină consideră că lumea spirituală a fost creată înaintea celei materiale.

2. Natura îngerilorîngerii sunt duhuri sau spirite pure, imateriale, nevăzute şi

necorporale, inferioare lui Dumnezeu şi superioare omului, dar mărginite. Sfânta Scriptură îi numeşte ,,duhuri". „Nu sunt oare toţi îngerii duhuri slujitoare?" (Evrei 1, 14). în opoziţie cu oamenii îngerii nu se căsătoresc şi nu se înmulţesc (cf. Luca 20, 35) şi nici nu mor. Ca spirite, îngerii sunt fiinţe raţionale şi libere; raţiunea şi libertatea fiind trăsăturile fundamentale, ale spiritului. Ei sunt nevăzuţi. Totuşi, după voia lui Dumnezeu şi pentru îndeplinirea slujirii lor pe pământ, îngerii pot să ia şi forme omeneşti; pot să vorbească, să mănânce şi să poarte aripi (Geneză 32, 25; Luca 24, 4). Faptul că Sfânta Scriptură aminteşte mai multe angelofanii, nu se poate trage concluzia, că ei ar avea trupuri, aşa cum din teofanii nu se poate spune că Dumnezeu ar avea trup. Sfinţii Părinţi îi numesc puteri cereşti fără trupuri sau netrupeşti. Alţii spun că necorporalitatea aparţine exclusiv lui Dumnezeu şi că nici o creatură nu poate fi lipsită de un substrat mate-rial, şi în consecinţă, atribuie şi îngerilor o oarecare corporalitate, un trup aerian sau de foc, nu un trup sensibil. Vasile cel Mare spune că fiinţa îngerilor e duh aerian sau foc nematerial. „Cel ce face pe îngerii săi duhuri şi pe slugile sale pară de foc".

Fericitul Augustin şi Ghenadie de Marsilia cred că trebuie să atribuim îngerilor o oarecare corporalitate, deoarece sunt circumscrişi spaţial, asemenea spiritului uman, care este circumscris în trup. Deşi 194

toţi Sfinţii Părinţi afirmă spiritualitatea îngerilor nu o înţeleg pe aceasta ca pe o spiritualitate absolută, aceasta avându-o numai Dumnezeu, ci numai una relativă.

îngerul este o fiinţă spirituală, veşnic mişcătoare, liberă, necorporală, care slujeşte lui Dumnezeu şi primeşte în dar nemurirea. îngerii se găsesc într-un oarecare loc şi nu pretutindeni; ei nu pot fi în acelaşi timp în mai multe locuri. Când sunt în cer nu sunt şi pe pământ şi invers. Totuşi se mişcă cu foarte mare uşurinţă dintr-un loc în altul. Fiind spirite, e nepotrivit a ne întreba asupra spaţiului în care sunt aşezaţi şi în care petrec îngerii. Dacă Sfânta Scriptură indică cerul ca locaş al îngerilor, nu vrea prin aceasta să arate un loc special pentni ei şi se referă la o regiune superioară, nepământească de existenţă a lor, căreia ei îi aparţin. înţelepciunea lor este un ideal pentru înţelepciunea oamenilor. îngerii sunt lipsiţi de orice pasiune trupească. De aceea, se spune că viaţa monahală este după chipul vieţii îngereşti.

îngerii sunt inferiori lui Dumnezeu ca făpturi create; mărginirea lor se referă atât la cunoaştere, cât şi la putere. Ei nu cunosc adâncurile Fiinţei lui Dumnezeu, tainele lui Dumnezeu, gândul lui Dumnezeu şi nici cugetul omului (III Regi 8, 39).

Starea morală actuală a îngerilor buni e o stare de sfinţenie şi impecabilitate, dar nu prin natura lor, care şi ea este schimbătoare, ci prin darul lui Dumnezeu. Ei cugetă şi săvârşesc numai cele ale lui Dumnezeu; conştiinţa lor e dreaptă, voinţa lor este îndreptată spre bine şi nu mai poate fi mişcată spre rău. Rezistând ispitei, ei au primit harul de la Dumnezeu de a nu mai putea păcătui, rămânând pentru totdeauna neclintiţi în bine. Impecabilitatea îngerilor e rezultatul persistenţei lor în bine şi al întăririi lor prin harul dumnezeiesc. Deci, nu sunt impecabili prin natura lor, căci prin natură fiind liberi, ar fi putut să se hotărască şi spre rău, aşa cum au procedat îngerii răi. însă, pentru că nu s-au abătut din comuniunea cu Dumnezeu şi implicit ajutaţi de harul divin, au ajuns la starea de desăvârşire morală, care îi face să nu mai poată fi atraşi spre păcat. Datorită acestei stări a lor, se spune în Sfânta Scriptură, că ei sunt aleşii lui Dumnezeu, înconjoară tronul lui Dumnezeu şi văd pururea faţa Lui.

195


îngerii se găsesc în comuniune desăvârşită cu Dumnezeu, căreia îi corespunde o stare de negrăită fericire, în care ei petrec permanent.

3. Numărul îngerilor şi ierarhia lor.Sfânta Scriptură nu precizează numărul îngerilor, dar rezultă

din ea că e foarte mare. în Scriptură se aminteşte de ,,milioane de milioane de îngeri" (Daniel 7, 10) sau de ,,legiuni" de îngeri (Matei 26, 53). în lumea îngerilor nu este un haos, ci o anumită ordine ierarhică, întemeiată pe puterile şi slujirea deosebită a îngerilor.

Biserica, bazându-se pe Sfânta Scriptură şi urmând Sfanţului Dionisie Areopagitul, care a scris lucrarea,,Ierarhia cerească", învaţă că aceasta (ierarhia îngerească) se compune din 9 cete îngereşti, grupate în trei clase astfel:

-65535 treapta I: Serafimi, Heruvimi, Scaune-65535 treapta II: Domnii, Puteri, Stăpânii-65535 treapta III: începătorii, Arhangheli, îngeriDenumirile acestea nu sunt numiri personale ale îngerilor, ci

nume aie cetelor cereşti. După nume, cunoaştem doar trei arhangheli: Mihail, Gavriil şi Rafael.

Pe treapta cea mai de sus sunt serafimii şi heruvimii, iar pe cea mai de jos sunt îngerii. împărţirea îngerilor după cete şi, trepte nu este arbitrară. Ea se întemeiază pe Sfânta Scriptură, care numeşte pe toate cele nouă cete îngereşti, desigur nu pe toate într-un singur loc. De exemplu, heruvimii sunt amintiţi la Facere 3, 24; serafimii la Isaia 6, 1; scaunele, domniile, puterile, stăpâniile, etc. sunt menţionaţi la Efeseni 1, 21, Coloseni 1, 16; Romani 8, 38; I Petru 3, 22.

în ce constă deosebirea între cetele îngereşti, nu putem cunoaşte; aceasta rămâne o taină pentru noi, dar e cert că ei se deosebesc unii de alţii după iluminare şi rang. Ei se luminează unii pe alţii; cei de sus împărtăşesc lumina şi cunoaşterea lor celor de jos, într-o armonie şi înţelepciune suprafirească. Toate cetele îngereşti sunt într-o permanentă mişcare şi într-un urcuş duhovnicesc neîntrerupt, trecând prin purificare, iluminare, desăvârşire.

196


4. Menirea îngerilorîngerii au fost creaţi în acelaşi scop ca şi creaţia în genere: să-L

preamărească pe Dumnezeu şi să se bucure de fericirea deplină; menirea îngerilor e preamărirea lui Dumnezeu prin cunoaşterea Sa şi împlinirea voii Lui, prin care dobândesc şi fericirea veşnică, Sfânta Scriptură exprimă acest adevăr când spune, că ei văd pe Dumnezeu, îl preamăresc şi slujesc la împlinirea iconomiei mântuirii noastre. Numirea de îngeri arată şi menirea lor (ayyeXoc; = sol, crainic, vestitor), de a fi slujitori ai lui Dumnezeu şi organe ale Providenţei divine.

Sfântul loan Damaschin supne că îngerii a un singur lucai de făcut: să-L laude pe Dumnezeu şi să slujească voinţei Sale.

în raport cu lumea, slujirea lor constă în a împlini porunca lui Dumnezeu în lucrarea de mântuire a oamenilor, pentru întemeierea şi desăvârşirea împărăţiei lui Dumnezeu. Astfel, ei anunţă Naşterea Mântuitorului, îl servesc după ispita din Grădina Ghetimani, la înviere şi înălţare şi-L vor însoţi şi la a doua Sa venire; anunţă naşterea Sfanţului loan Botezătorul, îi ajută pe Apostoli. îngerii îi ajută ţi îi ocrotesc pe drepţii Vechiului Testament: Avraam, Lot, lacob, Ilie, Daniel, etc. Şi se bucură de întoarcerea păcătoşilor (vezi Luca: 15, 10). Scriptura spune: „Oare nu sunt toţi îngerii duhuri slujitoare, trimişi să slujească pe toţi cei ce vor fi moştenitorii mântuirii?" (Evrei 1, 14). îngerii sunt trimişi spre slujire tuturor celor ce cred în Hristos; fiecare credincios vieţuieşte sub călăuzirea unui înger păzitor (cf. Matei 18, 10).

Credinţa în îngerul păzitor de la Botez o mărturiseşte Biserica şi mulţi Sfinţi Părinţi. Biserica învaţă că în Vechiul Testament numai iudeii, care credeau în Mesia au avut un înger păzitor, iar în Noul Testament fiecare credincios are propriul său înger păzitor, atât timp cât nu-1 alungă prin păcate grele. El întăreşte credinţa şi evlavia personală, apără de duhurile rele, mijloceşte pentru credincioşi şi însoţeşte sufletul celui adormit (Luca 16, 22). îngerii ocrotesc şi popoarele şi statele (cf. Daniil 1, 10; I Corinteni 11, 10; Apocalipsa 1, 20). îngerii, zice Sfântul loan Damaschin, sunt întâistătători ai neamurilor şi ai locurilor, după cum au fost rânduiţi de Creator; ne conduc şi ne ajută în lucrările noastre. îngerii sunt întrebuinţaţi de

197


Dumnezeu şi pentru pedepsirea celor nelegiuiţi (cf. Fapte 12,23), (Despre menirea îngerilor bum vezi mai pe larg la D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti, 1978, voi. I, p. 419 u).

5. îngerii răiNerămânând în comuniune cu Dumnezeu, unii îngeri au căzut

din comuniunea cu Izvorul vieţii, devenind îngeri răi sau duhuri necurate. Sfânta Scriptură îi numeşte ,,duhuri rele", „necurate", ,,duhuri ale răutăţii", „demoni",,,draci", „îngeri ai diavolului", iar pe căpetenia lor îl numeşte „diavolul", „Satana", „Veliar", „domnul sau stăpânul lumii acesteia", „domnul dracilor". Numărul îngerilor răi este şi el foarte mare, constituind o adevărată împărăţie a răului (cf. Luca 11, 18). Răutatea lor are şi ea grade sau trepte, aflându-se şi ei în mai multe cete: „începătorii, domnii, stăpânii ale întunerecului" (Efesem 6, 12, Colosem 2, 15).

Existenţa îngerilor răi este şi ea contestată de aceia, care-i contestă pe îngeri în general. Sfânta Scriptură îi reprezintă întotdeauna ca fiinţe reale, iar nu imaginare. Astfel, diavolul produce lui Iov nenorociri, îl chinuieşte pe Saul, îl ispiteşte pe David şi pe protopărinţii neamului omenesc. Moartea apare în lume prin lucrarea diavolului. în Noul Testa-ment, în Parabola neghinei este afirmată realitatea Diavolului, ca şi realitatea Fiului Omului şi a îngerilor. Mântuitorul atestă existenţa diavolilor (Matei 12, 26). Diavolii sunt fiinţe reale, raţionale, cugetă, cred şi se cutremură. Au voinţă proprie şi păcătuiesc dintru început. Biserica a crezut întotdeauna în existenţa diavolilor, întrucât celui ce se botează i se cere lepădarea de diavolul, de toţi îngerii lui şi de toată lucrarea lui. Din punct de vedere creştin, existenţa diavolilor este o realitate teribilă, pentru surparea temeliei căreia a trebuit să lupte însuşi Fiul lui Dumnezeu, care a venit în lume să nimicească lucrarea diavolului şi să izbăvească neamul omenesc de sub tirania sa. însăşi posibilitatea, mântuirii omului se explică prin aceea, că omul n-a devenit rău de la sine, ci de la diavolul, prin ispita şi amăgirea lui, care este izvorul propriu-zis al răului în lume. De aceea, existenţa îngerilor răi este o dogmă, articulată în sistemul credinţei creştine, fiind o premisă a mântuirii. 198


6. Originea îngerilor răiToţi îngerii au fost creaţi buni, dar au devenit răi prin propria

lor voinţă. De aici, rezultă următoarele aspecte:-65535 îngerii răi nu constituie un principiu al răului de sine

stătător,iar existenţa lor nu implică un dualism ontologic: binele şi răul.

-65535 îngerii răi sunt şi ei creaturi ale lui Dumnezeu, fiind creaţibuni şi nu răi.

-65535 Răutatea lor îşi are cauza din abuz şi greşita întrebuinţare alibertăţii lor.

-65535 Posibilitatea căderii îngerilor e implicată în natura lor spiritualăcreată, pentru că sunt fiinţe raţionale şi libere, având posibilitatea de arămâne şi progresa în bine, sau de a se îndrepta şi rămâne în rău. Ca fiinţecreate, ei sunt schimbători, numai Dumnezeu rămâne mereu Acelaşi.Sfânta Scriptură ne spune că îngerii au căzut dm propria lor

vină. Diavolul, din început a fost ucigător de oameni şi n-a stat în adevăr (Ioan 8,44), ceea ce înseamnă că fusese mai înainte în adevăr şi în chip liber 1-a părăsit. Depărtându-se de Dumnezeu, a atras după el osânda veşnică. „Dumnezeu n-a cruţat pe îngerii care au păcătuit, ci î-a aruncat în Iad..." (II Petru 2, 4). La fel se exprimă şi Iuda, v. 6: ,,Iar pe îngerii care nu şi-au păzit vrednicia, ci au părăsit locaşul lor, îi ţine în întuneric, în lanţurile cele veşnice şi judecata zilei celei mari". Deci îngerilor li s-a conferit o anumită vrednicie, corespunzătoare firii şi menirii lor. Diavolul, din proprie iniţiativă s-a prăbuşit, ,,ca fulgerul", împreună cu toată ceata lui. (Luca 10, 18).

Autorul răului în lume s-a făcut diavolul, care este cauza căderii pentru sine şi pentru alţii. El singur s-a decis spre păcat, devenind din arhanghel diavol.

a) Timpul căderii îngerilor răiNu există o învăţătură formulată oficial pentru aceasta. în orice

caz, se poate afirma că timpul căderii lor este înainte de începutul

istoriei umane, din următoarele motive:- De la crearea lor, până la cădere a trebuit să se scurgă un anumit

timp

199


-65535 Diavolul a apărut ca ispititor al protopărinţilor neamuluiomenesc, ceea ce înseamnă că el căzuse înaintea lor.

-65535 Scriptura ne spune că: ,,diavolul a păcătuit dintru început".b) Modalitatea căderii îngerilor răiSfinţii Părinţi spun că mai întâi a căzut căpetenia unei cete de

îngeri, apoi i-au urmat cei aflaţi sub influenţa lui. Tocmai desăvârşirea lui Lucifer, cel care a căzut cel dintâi, a câştigat încrederea celor aflaţi în subordinea lui, urmându-i exemplul. Sfânta Scriptură îi numeşte pe aceştia ,,îngeri ai diavolului". Păcatul prin care au căzut îngerii răi este mândria, adică neacceptarea stării de dependenţă şi de ascultare faţă de Dumnezeu, aspirând la o totală independenţă faţă de Creatorul lor dorind să aibă în sine şi pentru sine, plenitudinea existenţei şi fericirea absolută, năzuind a fi asemenea lui Dumnezeu. Când Apostolul Pavel cere ca „episcopul să nu fie de curând botezat, ca să nu se mândrească şi să cadă în osânda diavolului" ( I Timotei 3, 6), arată de fapt, că osânda diavolului îşi are cauza în păcatul mândriei.

Căderea îngerilor răi este una radicală definitivă şi ireversibilă, ne mai existând pentru ei posibilitatea mântuirii. Motivul pentru care nu mai este posibilă îndreptarea îngerilor răi se află în însăşi natura lor, care s-a consolidat în rău, ne mai fiind posibilă pocăinţa lor. Ca spirite pure, ei sunt lipsiţi de orice ispită trupească. Căderea lor nu se face printr-un îndemn din afară, ci prin hotărârea liberă şi conştientă a voinţei lor. De aceea, căderea lor e o rupere totală şi definitivă de Dumnezeu, o împietrire în rău, care exclude posibilitatea mântuirii. Opinia lui Origen despre restaurarea tuturor, inclusiv a îngerilor răi (apocatastaza), a fost condamnată de Biserică la Sinodul V ecumenic de la Constantinopol, din anul 553. Dumnezeu a acordat îngerilor căzuţi, ca şi omului, de altfel, un timp spre căinţă, pe care însă ei au refuzat-o; după aceea s-au împietrit în rău, dispreţuind harul, au căzut în mod definitiv şi ireversibil.

c) însuşirile diavoluluiînsuşirile fundamentale ale diavolului sunt ura faţă de adevăr şi

izvorul minciunii (vezi Ioan 8, 44). împărăţia diavolului este una a înşelăciunii, a întunericului şi a morţii. Acţiunea diavolului se 200


îndreaptă, împotriva operei de mântuire a oamenilor. Diavolii sunt amăgitorii sufletului omenesc, ei născocesc tot felul de uneltiri şi generează tot felul de nenorociri asupra oamenilor, pentru a~i împinge pe aceştia de la bine la rău (vezi cazul lui Iov). Diavolul îi încurajează pe cei răi pe calea pierzării şi-i înstrăinează de Dumnezeu. Această influenţă a diavolului asupra oamenilor este îngăduită de Dumnezeu, ca mijloc de încercare şi întărire a celor buni, dar uneori şi ca pedeapsă a celor răi. Este însă important de subliniat faptul, că puterea de influentă a Diavolului asupra oamenilor nu depăşeşte limita de rezistenţă a acestora. Omul poate rezista ispitei diavolului, întrucât prin ea, Diavolul nu se atinge de libertatea omului. Acesta poate lupta victorios împotriva Diavolului, prin lisus Hristos, prin rugăciune, care împreună cu harul divin, îl ajută să învingă orice ispită, până la a doua venire a Mântuitorului.

Scriptura spune: „Supuneţi-vă lui Dumnezeu, staţi împotriva diavolului şi el va fugi de voi.5' (Iacob 4, 7; I Corinteni 5, 5).

Diavolul ispiteşte, dar nu sileşte; el luptă să câştige consimţământul nostru, pentru a ne determina la acţiunile sale, dar nu ne poate constrânge niciodată. y/

Bibliografie

1) Teologia Dogmatică şi Simbolică, Bucureşti, 1958, voi. 1,479-503.

1) Vladimir Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă, EdituraEnciclopedică, Bucureşti, 1994, p. 65-93.

1) Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, EdituraAnastasia, fa., p. 121-140.


Lectură: Despre creaţie

Lumea a fost creată prin voinţa lui Dumnezeu, dar este de altă natură decât Dumnezeu. Ea există în afara lui Dumnezeu, „nu prin loc, ci prin natură" (Sf Ioan Damaschinul). Aceste simple afirmaţii ale credinţei prefaţează o taină tot atât de insondabilă, ca aceea a Fiinţei divine: taina fiinţei create, realitatea unei fiinţe exterioare oricărei manifestări a lui Dumnezeu, liberă în raport cu atotputernicia Sa, având o interioritate radical nouă faţă de plinătatea trinitară, pe scurt, realitatea unui altul - decât - Dumnezeu, densitatea ontologică ireductibilă a celuilalt.

Singur creştinismul sau, mai exact, tradiţia iudeo-creştină cunoaşte noţiunea de creaţie absolută. Creaţia ex nihilo este o dogmă a credinţei. Pentru prima dată este exprimată în Biblie, în cartea a doua a Macabeilor (7, 28), unde o mamă, îndrumându-şi fiul spre martiriu, îi spune: „Priveşte cerul şi pământul şi, văzând toate cele ce sunt într-însele, vei înţelege că din nimic le-a făcut Dumnezeu" (EK OUK ovxov, după traducerea Septuagintei). Dacă ne amintim că OUK este o negaţie radicală care, în contrast cu celălalt adverb de negaţie, jLte nu lasă loc de îndoială, şi că aici este folosită sistematic, în pofida regulilor gramaticale, ne putem da seama de implicaţia deplină a expresiei: Dumnezeu nu a creat pornind de la ceva, ci pornind de la ceea ce nu este, de la „nimic?\

Nu există nici pe departe ceva asemănător în alte religii sau sisteme metafizice. Câteodată se spune că actul creaţiei începe cu posibilitatea de a fi permanent deschis spre o rânduire demiurgică; acesta era cazul materiei primordiale din gândirea antică, pe care, se spunea, fiinţa imuabilă o modelează. Această materie nu există în sine; ea este o pură posibilitate a fiinţei, nefiinţă, desigur, însă ca \is ov, care nu este nimicul absolut, OUK OV. Ea primeşte, prin reflectare, o anumită veridicitate, o evocare precară a lumii ideilor. Aşa se prezintă 202


în special dualismul platonician, dar şi perpetua receptivitate la formă a materiei la Aristotel, însă cu anumite deosebiri.

Prin urmare, creaţia este un act liber, un act gratuit al lui Dumnezeu. Ea nu răspunde unei necesităţi a Fiinţei divine. Până şi motivaţiile morale ce îi sunt adeseori atribuite sunt platitudini fără importanţă: Dumnezeu în Treime este plinătatea dragostei; El nu are nevoie de altcineva pentru a-Şi revărsa dragostea, deoarece acel cineva este deja în El, în perihoreza ipostasurilor. Dumnezeu e aşadar, cre-ator, deoarece El doreşte acest lucru: numele de creator este secundar faţă de cele trei nume ale Treimii. Dumnezeu este veşnic Treime. El nu este veşnic creator, cum credea Origen, care, tributar concepţiilor ciclice ale antichităţii, îl făcea astfel, dependent de creatură. Dacă ideea creaţiei ca act cu desăvârşire liber ne stânjeneşte, acest lucru se datorează faptului că gândirea noastră, fiind viciată de păcat, identifică libertatea cu libertinajul. De aceea, Dumnezeu ne apare ca un tiran capricios. Dacă însă pentru noi libertatea, atunci când nu se crede în legile creaţiei sub care ne găsim noi înşine, este o libertate rea, care dezintegrează fiinţa, pentru Dumnezeu, care transcende creaţia, libertatea este infinit bună: ea dă naştere fiinţei. într-adevăr, noi recunoaştem în creaţie ordinea, finalitatea, dragostea - tot ceea ce este opus libertinajului. Atributele lui Dumnezeu, care nu au nimic comun cu pseudo-libertatea noastră desfrânată, se manifestă aici. însăşi Fiinţa lui Dumnezeu se reflectă în creatură şi o cheamă să fie părtaşă divinităţii Sale. Această chemare şi posibilitatea unui răspuns constituie, pentru cei din sfera creaţiei, singura justificare a celei din urmă. Creaţia ex nihilo este lucrarea voinţei lui Dumnezeu. (Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 65-68).

203

Pr. Conf. Dr, Ioan Tulcan

XXVL Providenţa divină

1. Providenţa divină în generalDupă ce Dumnezeu a creat lumea, ca expresie a atotputerniciei,

bunătăţii şi înţelepciunii Sale, nu a lăsat-o singură, ci se interesează de ea, îi poartă de grijă, pentru a nu se întoarce în nefiinţa din care a fost adusă la existentă şi pentru a o sprijini să-şi atingă scopul pentru care a fost creată. Dacă se spune că Dumnezeu S-a odihnit în ziua a şaptea, aceasta nu însemnează decât că Dumnezeu a încetat de a mai aduce la existenţă fiinţe noi pe pământ. După crearea omului, Dumnezeu i-a purtat de grijă acestuia, ca şi lumii întregi.

Pronia sau providenţa divină este lucrarea prin care Dumnezeu se îngrijeşte sau poartă de grijă lumii în general şi fiecărei creaturi în parte. Providenţa este o activitate externă, reală şi continuă a lui Dumnezeu, prin care se conservă şi se conduce lumea spre destinul ei gândit de Dumnezeu.

2. Aspectele Providenţei divineProvidenţa divină se prezintă sub trei aspecte, momente sau acte:

conservarea, conlucrarea şi guvernarea sau cârmuirea.a) Conservarea este grija pe care o are Dumnezeu pentru

păstrarea creaturilor Sale, pentru a menţine lumea şi fiecare creatură în parte în forma sa originară. Conservarea nu e o creaţie nouă, ci numai o păzire a lumii spre a nu fi nimicită. Dumnezeu nu mai aduce nimic de la neexistenţă la existenţă, ci numai păstrează pe cele create. Conservarea nu este numai o simplă păzire a lucrurilor create de distrugere şi nimicire, ca şi când creaturile ar avea puterea în ele de a se păstra, ci e lucrarea continuă a lui Dumnezeu asupra creaturilor, prin care le dă acestora puterea de existenţă. Aceasta deoarece creaturile fiind mărginite şi avându-şi puterea de existenţă de la Dumnezeu, ele nu pot exista singure, „per se" şi „a se", fără a fi în legătură unele cu altele şi a se sprijini unele pe altele. Dacă fiecare făptură în parte nu poate exista singură, aşa şi lumea nu poate exista

204


de la sine şi prin sine, ci are nevoie de gnja lui Dumnezeu, nu numai pentru a o păzi de distrugere, ci şi de a o sprijini şi înrâuri pozitiv în existenţa sa.

în lucrarea de conservare a lumii, Dumnezeu se foloseşte atât de puterile fizice şi spirituale din lume cât şi de legile ei. Adevărul conservării lumii de Dumnezeu e clar mărturisit de Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. „în mâna Lui, El ţine viaţa a tot ce trăieşte şi suflarea întregii omeniri" (Iov 12, 10). „El dă tuturor viaţă, suflare şi toate". Faptele Apostolilor 17, 25; Psalmul 103 în întregime).

Mântuitorul însuşi spune că Dumnezeu poartă de grijă de păsările cerului şi de crinii câmpului şi le dă toate cele necesare (Matei 6, 26). Sfântul Pavel spune că Dumnezeu e principiul existenţei tuturor celor create. „în El avem viaţă, ne mişcăm şi suntem" (Faptele Apostolilor 17, 28).

Sfânta Tradiţie mărturiseşte de asemenea despre lucrarea de conservare a lui Dumnezeu. Simbolul de credinţă îl numeşte pe Dumnezeu „Atotţiitorul". Sfântul Ioan Gură de Aur spune că lucrarea de conservare a lumii este chiar superioară actului creaţiei. El afirmă că înseamnă mult a produce ceva, a crea ceva, dar a conserva lucrurile, care tind prin existenţa lor spre nefiinţă şi a le ţine laolaltă, când vor să se împrăştie, e un semn de mare putere.

b) Cooperarea sau conlucrarea este acţiunea prin care Dumnezeu împărtăşeşte creaturilor ajutorul Său, pentru ca toate creaturile să-şi atingă scopul pentru care au fost aduse la existenţă. Dumnezeu nu face totul în ceea ce le priveşte, ci aşteaptă ca şi ele să lucreze potrivit destinului lor. în momentul în care lucrurile create decid să lucreze în conformitate cu natura lor, Dumnezeu le dă sprijinul şi ajutorul necesar, pentru a-şi duce lucrarea lor la bun sfârşit. în acest înţeles se poate spune că Dumnezeu e începutul, mijlocul şi sfârşitul oricărei lucrări din lumea aceasta Acest ajutor se împărtăşeşte în raport cu natura fiecărei creaturi şi în funcţie de legile de existenţă şi de conservare a lor. Lucrarea de cooperare a lui Dumnezeu nu este aceeaşi pentru toate creaturile, ci este diferită în funcţie de specificul lor.

Lucrarea de cooperare a lui Dumnezeu se manifestă într-un fel când e vorba de creaturile neînsufleţite, altfel se manifestă la plante sau oameni.

205

Pr. Conf Dr. loan Tulcan TEOLOGIA-ŞTTINTAMĂRTURISITOARh Dt^rm< UUIVIINIVI

Cu făpturile neînsufleţite, Dumnezeu, conlucrează totdeauna uniform, ca fiecare creatură să-şi dezvolte lucrarea sa specifică. De exemplu: cu soarele, Dumnezeu conlucrează ca acesta să lumineze şi să încălzească; cu făpturile însufleţite neraţionale, El lucrează, colaborând cu instinctul acestora, în care Dumnezeu a imprimat legile după care ele se conduc. In privinţa omului Dumnezeu conlucrează cu el atât prin instinctul pus în el de Creator, cât şi prin raţiunea şi voia lui liberă. Dumnezeu colaborează cu omul numai când acesta vrea şi când face binele. Răul îl săvârşeşte omul singur. Dumnezeu proniază numai faptele bune ale omului; faptele rele le îngăduie din cauza libertăţii fiinţei umane. Orice faptă bună este a lui Dumnezeu şi a omului în acelaşi timp; e o lucrare sinergetică, teandrică. Conlucrarea lui Dumnezeu cu lumea e clar atestată de Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie: „Doamne, revarsă pacea Ta peste noi, căci toate lucrurile noastre pentru noi le-ai făcut", (Isaia 26, 12) sau „Tatăl meu lucrează şi Eu lucrez" (loan 5, 17). „Dumnezeu este cel ce lucrează în voi şi ca să voiţi şi ca să săvârşiţi, după a lui bunăvoinţă" ( Filipeni 2, 13).

c) Cârmuirea sau guvernarea e conducerea creaturilor de către Dumnezeu spre scopul existenţei lor. Lumea fizică e condusă de Dumnezeu spre scopul ei prin legile fizice care i-au fost imprimate, să se desăvârşească şi să se nască chiar noi specii de plante şi animale. Această evoluţie a lumii nu înseamnă o creaţie din nou, ci exprimă ridicarea ei la arhetipul sau paradigma ideală, fixată de Dumnezeu din veci.

Omenirea e condusă de Dumnezeu spre scopul ei, prin diferite mijloace, prin diferiţi oameni, precum şi prin concursuri de împrejurări. Omul e condus de Dumnezeu printr-o înrâurire binefăcătoare asupra voinţei sale, care nu înseamnă o constrângere a lui, ci un imbold de a face binele şi a se feri de rău.

Conducerea tuturor făpturilor spre scopul lor propriu şi suprem, o face Dumnezeu şi prin mijloace extraordinare, când intervine în lume prin minuni.

Guvernarea lumii de către Dumnezeu nu înseamnă o fatalitate; omul se poate sustrage de la înrâurirea pe care o exercită Dumnezeu asupra lui, căci greşelile şi păcatele sunt numai ale oamenilor. Ori, în fatalism, omul nu se poate sustrage sub mei un chip influenţelor exterioare. 206

Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi mărturisesc cai de către Dumnezeu, când îl numesc pe Acesta Domn şi Stapan a loaic, care călăuzeşte soarta oamenilor: ,,A Ta este Doamne, împăiat ia si Tu eşti mai presus de toate, ca Unul ce împărăteşti şi domneşti pcslc toate; bogăţia şi slava sunt de la faţa Ta..." (I Paralipomena 29, I I-12). Mântuitorul numeşte pe Dumnezeu Tatăl „Domn şi Stăpân al cerului şi al pământului" (cf. Matei 11, 25). Sfântul Efrem Şirul spune: „Văd cerurile şi conchid despre Creatorul lor; văd lumea şi cunosc providenţa; văd cum se îneacă corabia, dacă lipseşte Cârmuitorul şi cunosc că lucrările omeneşti rămân nimic, dacă nu le îndreaptă Dumnezeu."

3. Providenţa generală, specială, ordinară şi extraordinară.Providenţa se referă atât la lume, în general, şi atunci avem

providenţă generală, cât şi la fiecare creatură în special şi atunci se poate vorbi de providenţă specială.

Necesitatea providenţei generale o arată Sfinţii Părinţi, când se referă la faptul că, lumea e adusă de la neexistenţă la existenţă, că este accidentală, contingenţă şi trecătoare, încât pentru a nu se distruge are nevoie de o putere de coeziune şi de purtarea de grijă permanentă a lui Dumnezeu. Cu privire la providenţa specială, Sfânta Scriptură ne spune că Dumnezeu poartă de grijă şi de păsările cerului şi de crinii câmpului, precum şi de fiecare om în parte, indiferent dacă este bun sau rău (cf. Matei 5, 45). Privită din punct de vedere al mijloacelor de care se foloseşte Dumnezeu în purtarea Sa de grijă faţă de lume, providenţa poate fi ordinară şi extraordinară. Providenţa ordinară înseamnă conservarea şi conducerea lumii prin mijloace obişnuite sau naturale, iar providenţa extraordinară se face prin mijloace extraordinare, adică prin minuni.

4. Lucrarea proniatoare este o acţiune comună a celor treipersoane treimice.

Despre activitatea proniatoare a lui Dumnezeu Tatăl, Mântuitorul spune: „Nu duceţi grijă spunând: ce vom mânca sau ce vom bea sau cu ce ne vom îmbrăca, căci cu toate acestea se străduiesc păgânii; ştie dar Tatăl vostru cel ceresc că aveţi nevoie de ele" (Matei 6? 31-32).

207

Pr. Conf. Dr. Ioan Tulcan T E O L O G I A S I N N I A M A K I I I T . I l < > \ l - l D l ' . l ' l - l I > i M : : i . ' M

Despre activitatea proniatoare a lui Dumnezeu Fiul, mărturiseşte însuşi Fiul lui Dumnezeu cel întrupat „Tatăl meu lucrează şi Eu lucrez" (Ioan 5, 17).

Despre activitatea proniatoare a Duhului Sfânt se spune în Sfânta Scriptură: „Duhul lui Dumnezeu umple lumea, El cuprinde toate şi ştie orice şoaptă". (înţelepciunea lui Solomon 1, 7).

Obiecţii împotriva providenţei divinea) Providenţa divină ar nimici libertatea omului. Dacă

Dumnezeu poartă de grijă de întreaga lume şi o conduce, omul nu armai avea nici o libertate.

In realitate, nu se desfiinţează libertatea omului, aşa după cum nici noi nu suprimăm libertatea cuiva când îl ajutăm să ducă la bun sfârşit un lucru sau o lucrare pe care şi-a propus s-o facă. Dacă pedagogul care exercită o putere fizică asupra copilului, pe care îl ţine de mână şi-i suprimă într-un fel libertatea sa, Dumnezeu nu exercită asupra noastră o astfel de forţă fizică prin călăuzirea Sa. Dumnezeu ne indică numai ţinta vieţii şi ne arată căile prin care putem ajunge la ea, avertizându-ne că în cazul în care urmăm binele vom primi binecuvântarea Sa iar dacă nu-L ascultăm pe El, vom avea parte de rău. Dumnezeu nu ne constrânge ca să-I urmăm poruncile Sale. De aceea, putem apuca în orice moment pe alt drum, în afara celui indicat de Dumnezeu. Dacă providenţa divină ar desfiinţa libertatea omului, ar fi inexplicabile păcatele oamenilor.

b) Existenţa răului în lume ar contrazice realitatea providenţeidivine. Unii afirmă că dacă ar exista providenţa divină, n-ar existarăul în lume ori se ştie că în lume există răul moral şi fizic.

Într-adevăr, în lume există răul sub toate aspectele sale. însă, cauza lui nu este Dumnezeu, ci răul îşi are izvorul în spiritul cel rău -Diavolul - şi în om. La început a existat răul moral sau păcatul, care a generat apoi tot complexul de suferinţe şi dureri sau răul fizic în lume.

Providenţa divină se vede chiar şî în mijlocul relelor din lume. Dumnezeu îngăduie răul, pentru că respectă libertatea omenească, dar El rânduieşte lucrurile în aşa fel, încât până la urmă răul nu este atotputernic, ci influenţa lui este limitată şi în final, serveşte chiar binelui.

O m u l e l i b e r S ă I a c a c e v i v a . r h i . i i \ i n u l « i u . h • l « l « i m i m m i m n

d e p i n d î n t r u t o t u l d e o m , u a i v . i r . i ■ , < . i i i . i m n . m 1 i m 1 ........m . . n

c a r e l e p o a t e î n t o a r c e s p r e h i n r I ) r r \ » i n p l u i n i n i m . ■ m . . i H j >

I i s u s H r i s t o s , c r e z â n d c ă L - a u u i u m M . . i . 1 M « I \ m * • 1 • • ■ • * ' 1 • ' = • •

D u m n e z e u a î n t o r s a c e s t r ă u i m e n s l . u u i « I r i . m . . 1 | . i . 1 .......1.

o m e n i r i i , a s t f e l î n c â t p r i n m o a r t e a l u i I h i s i o \ m i i r i » m . i m u l m m m * a dobândit mântuirea.

Uneori, providenţa divină foloseşte răul ea m i j l o c - < l < - i m h < - | i t . u • a omului. Adeseori, un necaz, o boală, o supărare, ii i n d r a i i i n . i p« mulţi oameni să se îndrepte, văzând în acestea consecinţe ale p;u . i i r l m

Ceea ce trebuie însă reţinut, este faptul că răul nu rcpre/mia o realitate absolută, o fatalitate, avându-şi originea în voinţa şi libertatea omului şi tot prin voinţă şi libertate, ajutată de Ilarul dumnezeiesc, omul poate scăpa de el.

c) Disproporţia dintre merit şi răsplată. Se afirmă de către unii. că dacă ar exista providenţa divină, de ce îngăduie Dumnezeu ca cei drepţi şi buni să sufere şi de multe ori să fie nefericiţi, iar cei răi. să se bucure de multe ori de fericire.

în realitate, suferinţa din lumea aceasta nu este întotdeauna o pedeapsă pentru păcat, căci există şi o suferinţă a drepţilor (vezi cazul celebru al dreptului Iov), ca încercare din partea lui Dumnezeu. In al doilea rând, judecata noastră despre oamenii buni şi răi nu este totdeauna corectăxxactă. Noi îi considerăm buni şi virtuoşi adeseori pe cei pe care-i vedem că se comportă bine în societate, dar care în ascuns pot fi mari păcătoşi, iar răi şi vicioşi îi considerăm pe cei care păcătuiesc, chiar dacă între timp s-au căit; sau de multe ori îi socotim răi pe cei pe care lumea îi vorbeşte de rău, din interese meschine, egoiste. Deci, noi nu putem afirma cu certitudine despre cutare om că este bun şi drept, sau despre cutare om, că este rău sau păcătos.

De asemenea, nu e totdeauna justă şi corectă judecata noastră despre fericirea sau nefericirea cuiva. De obicei, noi îi considerăm fericiţi pe cei care au o stare materială bună, sau care ocupă funcţii înalte în societate, iar nefericiţi îi considerăm pe cei săraci şi bolnavi. Ori, nu întotdeauna cei bogaţi, cei înstăriţi sunt şi fericiţi. Câte nefericiri, certuri, intrigi, ba chiar un adevărat iad nu există în asemenea case; nici cei

209


săraci nu sunt întotdeauna cei mai nefericiţi; ei pot avea o linişte şi o pace sufletească, care-i face mai fericiţi, decât pe toţi bogaţii din lume.

în acelaşi timp, suferinţa din lume nu este întotdeauna o pedeapsă dată de Dumnezeu oamenilor, ci ea este şi o încercare a virtuţii lor. Dacă Dumnezeu permite uneori ca drepţii să sufere, o face spre binele lor; prin suferinţe, drepţii se întăresc şi mai mult în virtute, devenind părtaşi ai unei fericiri şi mai mari şi aici pe pământ şi în ceruri. In acest sens, suferinţele drepţilor sunt şi o dovadă a iubirii lui Dumnezeu faţă de ei, aşa cum mărturiseşte Scriptura: ,,Fiul Meu, nu dispreţui certarea Domnului, nici nu te descuraja, când eşti mustrat de El. Căci pe cine îl iubeşte Domnul îl ceartă şi biciuieşte pe tot fiul pe care îl primeşte" (Evrei 12, 5-6). Căci „ştim că Dumnezeu toate le lucrează spre binele celor ce iubesc pe Dumnezeu, al celor care sunt chemaşi după voia Lui'* (Romani 8, 28).

Sfântul loan Damaschin spune că „Dumnezeu îngăduie ca cel cuvios să sufere cele rele, ca să nu cadă din conştiinţa lui cea dreaptă sau să nu alunece în mândrie din pricina puterii şi a harului dat lui. Este părăsit de Dumnezeu cineva, pentru o bucată de vreme, pentru îndreptarea altuia, ca să capete învăţătură ceilalţi, care privesc la starea lui, după cum a fost cu săracul Lazăf \

în afară de acestea, nimeni nu poate spune despre sine, că este fără de păcat şi că suferă pe nedrept. Din iubire faţă de el. Dumnezeu îl pedepseşte şi pentru păcatele mai mici, ca să ducă o viaţă şi mai virtuoasă. Dumnezeu îngăduie ca şi cei răi să aibă parte de unele bunuri ale lumii acesteia, ca să-i îndrepte, să-i ducă pe calea pocăinţei, căci bunătatea lui Dumnezeu îndeamnă la pocăinţă.

Şi cei răi fac uneori fapte bune şi Dumnezeu îi răsplăteşte pentru aceste lapte, spre a-i îndemna la săvârşirea altora.

Dacă uneori drepţii suferă într-adevăr în lumea aceasta, iar păcătoşii o duc bine, trebuie să ştim că nu există întotdeauna pe pământ un echilibru perfect între faptă şi răsplată. Acest ecliilibm va fi restabilit în mod desăvârşit în veacul viitor (vezi Parabola bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr).

d) Deismul susţine că Dumnezeu, după ce a creat lumea, i-a fixat legi după care să se conducă, apoi s-a retras din lume în 210

TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DHSPRi: Dl IMNI /l I i

transcendenţa Sa absolută, iară să se mai îngrijească de ca l \ > i i i \ ii acestui curent, providenţa divină este imposibila, dar ca nu r .u nu i necesară, întrucât lumea şi omul se conduc după legi fixate ( l i i i . n n i r de Creatorul lor.

La acestea răspundem că dacă Dumnezeu nu mai poarta do \n i |a lumii după ce a creat-o, este din două motive: fie că nu poale, l ic că nu vrea. Dacă nu poate, înseamnă că e o fiinţă slabă, mărginită; dacă e slab. El nu poate interveni în opera Sa şi nu poate oferi nici un ajutor omului. Dar atunci cum mai este posibilă religia, care este legătura liberă şi conştientă a omului cu Dumnezeu?

Dacă nu vrea să-i poarte de grijă lumii, atunci Bl este o fiinţă rea şi de neînţeles. Sfântul loan Damaschinul spune în acest sens, că Dumnezeu fiind bun şi înţelept, poartă de grijă de lume, căci cel care nu poartă de grijă nu este bun. Ba mai mult. Dumnezeu fiind înţelept. El poartă de grijă de creaturile Sale în modul cel mai bun cu putinţă.

Bibliografie

1) Teologia Dogmatică şi Simbolică, Bucureşti, 1958, voi. I,p.471-479.

1) îndrumări misionare, Bucureşti, 1986. p. 265-289.1) Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, 1978,

voi.l p. 489-497.

211

Pr Conf. Dr. Ioan Tulcan T E O L O G I A - S n i N I A M A K I l ' K I S I | < > \ R I D l I ' K I I > H M N I / ! I i

Lectură: Despre pronie

Pronia este grija pe care o are Dumnezeu de existenţe. Şi iarăşi: Pronia este voinţa lui Dumnezeu, în virtutea căreia toate existentele primesc conducerea potrivită. Dar, dacă pronia este voinţa lui Dumnezeu, este necesar ca, potrivit dreptei raţiuni, toate câte se fac prin pronie să fie făcute în chipul cel mai bun şi cel mai vrednic de Dumnezeu, în aşa fel încât nu poate să se facă ceva mai bun. Este necesar ca acelaşi să fie şi Creator al existenţelor şi proniator. Căci nu este nici potrivit, nici logic, ca altul să fie creatorul existenţelor şi altul proniatorul. Dacă ar fi aşa. ar urma negreşit ca amândoi să fie imperfecţi: unui în a crea, altul în a purta de grijă. Prin urmare. Dumnezeu este creator şi proniator. Iar puterea Lui

creatoare, conservatoare şi proniatoare, este voinţa lui cea mai bună: „Toate câte a voit Domnul, a făcut în cer şi pe pământ" (Psalmi. 134, 9-10). Voinţei Lui nu i s-a împotrivit nimeni (Romani 9, 19). A voit să facă pe toate şi s-au făcut; vrea ca lumea să se menţină şi se menţine şi se fac toate câte vrea.

Iar că Dumnezeu poartă de grijă şi că poartă bine de grijă, oricine o va putea vedea în chipul cel mai drept din următoarea argumentare. Singur Dumnezeu este prin fire bun şi înţelept. Aşadar, pentru că este bun, poartă de grijă, căci cel care nu poartă de grijă nu este bun. Căci şi oamenii şi cele neraţionale, în chip firesc poartă de grijă de odraslele lor: iar cel ce nu poartă de grijă este hulit. Apoi, pentru că Dumnezeu este înţelept, poartă de grijă de existenţe în chipul cel mai bun.

Observând acestea, trebuie să admirăm toate operele proniei, pe toate să le lăudăm, pe toate să le primim Iară de cercetare, chiar dacă multora li se par nedrepte. Acestea, pentru motivul că pronia lui Dumnezeu este incognoscibilă şi incomprehensibilă, iar gândurile şi faptele noastre şi cele viitoare sunt cunoscute numai Lui. Când spun „toate", înţeleg pe cele care nu sunt în puterea noastră; căci cele care sunt în puterea noastră nu sunt de domeniul proniei, ci al liberului nostru arbitru.

Unele din acelea care sunt de domeniul proniei sunt prin bunăvoinţă, altele prin îngăduinţă. Prin bunăvoinţă, acelea care tară 212

d i s c u ţ i e s u n t b u n e ; i a r p r i n i i i r ; u l t i n i i . ' i m « l i h n i . n i « > . l m i ( î \ h . \ l

c o l . 1 8 2 A ) , c ă c i d e m u l t e o r i i n i M « l u n - » . i i « I n p i n i * , i . l . m

n e n o r o c i r i , s p r e a a r ă t a a l t o r a \ u i u i e . i . i M M M ............I - l u p ■ < u m • i «

c a z u l l u i I o v ( I o v , 1 , 1 2 - 2 2 ) . A l t a d . i i . i i n r . n l .......... i ■ i • i ■ • i • • - >

a b s u r d , c a p r i n f a p t a a b s u r d ă î n a p a r e n ţ a \ a < - . . i \ . n < . ■ . « • • < ■ ■ • • • ■ ■ . şi minunat, după cum este mântuirea oameni I t n pnm n n « < l < • •• • • ■!• m 1, 18). în alt chip. Dumnezeu îngăduie ea eel e < > n \ m . .i u i . i. . . l> rele ca să nu cadă din cunoştinţa lui cea dreapta, sau ci „i nu . i lm i . < * în mândrie din pricina puterii şi harului dat Iui . cum a lo-.i i . i / u l * u Pavel ( II Corinteni, 12, 7). Este părăsit cineva pentru o I n u . H . I dr vreme, pentru îndreptarea altuia, ca să capete învăţătură c e i l a l ţ i rau-privesc la starea lui, după cum a fost cu Lazăr şi cu bogatul (1 nea. 1 (>, 19-31). Căci în chip natural ne căim când vedem pe unii că suferă. Este părăsit cineva pentru slava altuia sau pentru păcatele lui proprii sau ale părinţilor, după cum a fost orbul din naştere (Ioan, 9, 3) spre slava Fiului omului. Iarăşi se îngăduie ca cineva să sufere spre râvna altuia pentru ca, prin faptul că slava celui ce suferă se măreşte, să se facă activă suferinţa în alţii, în nădejdea slavei viitoare (I Petru, 5, 1) şi în dorinţa bunurilor ce au să fie (Evrei, 5, 1), după cum este cazul cu mucenicii. Uneori se îngăduie să cadă cineva şi într-o faptă ruşinoasă spre îndreptarea unei alte patimi mai rele. Spre exemplu: dacă cineva se laudă cu virtuţile sau cu faptele lui, Dumnezeu îngăduie ca aceasta să cadă în desfrânare, pentru ca prin căderea sa, venind la conştiinţa propriei lui slăbiciuni, să se smerească şi, apropiindu-se, să-şi mărturisească Domnului păcatele.

Trebuie să se ştie că alegerea celor care trebuiesc tăcute este în puterea noastră. Ducerea până la capăt a faptelor bune se îndeplineşte cu ajutorul lui Dumnezeu, care potrivit preştiinţei sale, conlucrează cu cei care aleg binele cu dreaptă cunoştinţă. Ducerea până Ia capăt a faptelor rele, însă, se îndeplineşte prin părăsirea lui Dumnezeu, care iarăşi, potrivit preştiinţei Lui, îi părăseşte în chip drept, (tradus prin corectarea textului ediţiei din MG, după ediţia din Verona, 1531, f. 57v).

Sunt două feluri de părăsiri: este o părăsire mântuitoare şi instructivă şi altă părăsire complet deznădăjduitoare. Cea mântuitoare şi instructivă se face pentru îndreptarea, mântuirea şi slava celui care

213

Pr. Conf. Dr. Ioan Tulcan TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISITOARE DESPRI: DUMNIVI l)

suferă, sau pentru râvna şi pilda altora, sau pentru slava lui Dumnezeu. Părăsirea completă însă, este atunci când omul, cu toate că Dumnezeu a făcut totul pentru mântuire, rămâne insensibil, nevindecat, dar mai degrabă nevindecabil, din pricina propriei lui hotărâri. Atunci se dă pierderii celei desăvârşite, ca Iuda (Matei 26, 24-25). Să se milostivească Dumnezeu de noi şi să ne ferească de asemenea părăsire!

Trebuie să se ştie că felurile proniei lui Dumnezeu sunt multe şi nu putem să le interpretăm cu cuvântul şi nici să le înţelegem cu mintea. Trebuie să se ştie că toate întâmplările triste duc la mântuire pe cei care le primesc cu mulţumire şi ele sunt negreşit pricinuitoare de folos.

Trebuie să se ştie că Dumnezeu voieşte antecedent ca toţi să se mântuiască (1 Timotei, 2, 4) şi să dobândească împărăţia Lui. Căci nu ne-a plăsmuit ca să ne pedepsească, ci ca să participăm la bunătatea lui, pentru că El este bun. Dar vrea să fie pedepsiţi cei care păcătuiesc, pentru că El este drept.

Aşadar, prima voinţă se numeşte antecedenţă şi bunăvoinţă, căci El este cauza ei; cea de a doua se numeşte voinţă consecventă şi părăsire, căci îşi are cauza în noi. Şi aceasta din urmă este dublă: una mântuitoare şi instructivă spre mântuire, alta deznădăj duhoare spre pedeapsă desăvârşită, cum am spus. Aceasta cu privire la acelea care nu sunt în puterea noastră.

Dintre cele care sunt în puterea noastră, pe cele bune le voieşte antecedent şi le binevoieşte; pe cele rele, însă, şi care în realitate sunt rele nu le vrea nici antecedent, nici consecvent, ci le lasă pe seama liberului arbitru. Căci nu este nici raţional, nici virtute, ceea ce se face cu forţa. Dumnezeu poartă de grijă întregii creaţii şi face bine prin întreaga creaţie şi ne instruieşte de multe ori chiar prin demoni, cum a fost cazul cu Iov (Iov, 1, 12) şi cu porcii (Matei, 8, 30-32; Marcu, 5, 12-13; Luca, 8, 32-33). (Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p 89-92).

214

XXVII- Antropologia creştină

1. PreliminariiUltima etapă a creaţiei lui Dumnezeu o constituie aducerea la

existenţă a fiinţei umane. Aceasta este de fapt cea mai de preţ dintre toate creaturile lui Dumnezeu, punctul culminant al ei şi sinteza celor două lumi: materială şi spirituală. Părinţii spuneau, că omul a fost creat ultimul, pentru a fi introdus în lume ca un rege în palatul său.

Omul constituie punctul de întretăiere a lumii spirituale cu cea materială. Poziţia excepţională a omului în lume este indicată în spe-cial de modul deosebit în care a fost creat el. Dacă celelalte creaturi, aduse la existenţă în primele cinci zile ale creaţiei, au fost create numai prin cuvânt, doar omul a fost creat de Dumnezeu printr-un act spe-cial printr-o intervenţie directă, participativă a lui Dumnezeu, creându-se trupul omului din ţărână şi apoi Dumnezeu i-a insuflat acestuia suflare de viaţă, adică sufletul. (Facere 2, 7)

Atât Sfânta Scriptură, cât şi Părinţii Bisericii, referindu-se la om, îl privesc pe acesta din mai multe perspective, îl văd pe mai multe coordonate, asupra cărora vom zăbovi în cele ce urmează.

/ 2. Actul creator al lui Dumnezeu - temei al existenţei umaneDupă învăţătura creştină, omul provine de la Dumnezeu, ca şi

celelalte făpturi, prin actul creaţiei. Informaţii în legătură cu aceasta întâlnim în Sfânta Scriptură a Vechiului Testament, mai ales în Cartea Facerii, capitolul I - II. „Să facem om după chipul şi asemănarea noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul. Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu 1-a făcut; a făcut bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i-a binecuvântat zicând: „Fiţi rodnici si vă înmulţiţi, umpleţi pământul şi-l stăpâniţi,. "(Facere 1, 26-28). în capitolul II al Cărţii Facerii ni se detaliază pe lam crearea omului. „Atunci luând Domnul Dumnezeu

215

Pr. Conf. Dr. Ioan Tulcan TEOLOGIA-ŞHINŢA MĂRTURISITOARE DESPRE DUMNEZEU

ţărână din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie". (Facere 2. 7) în legătură cu actul de creare a femeii, Sfânta Scriptură spune următoarele: „Şi a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; şi dacă a adormit, a luat una din coastele lui şi a plinit locul ei cu came. Iar coasta luată din Adam a lăcut-o Domnul Dumnezeu femeie şi a adus-o lui Adam" (Facere 2,21-22).

Din punct de vedere creştin, relatarea despre actul creaţiei în general şi a omului în special, are un caracter istoric şi constituie un adevăr de credinţă. Folosirea unor imagini şi simboluri pentru exprimarea acestui adevăr de credinţă este determinată de nevoia de exprimare şi înţelegere omenească, care nu poate înţelege altfel intervenţia directă a lui Dumnezeu în lume. în legătură cu diferite aspecte ale creaţiei, precum şi cele legate de antropologia creştină, se găsesc mai multe menţiuni în întreaga Sfântă Scriptură. Mântuitorul însuşi a confirmat ca adevărate cele relatate în Cartea Facerii despre crearea lumii şi a omului, citând din descrierea creării lumii în discuţia avută cu fariseii asupra indisolubilităţii căsătoriei.,, Dar de la începutul făpturii, bărbat şi femeie i-a făcut Dumnezeu. De aceea, va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa. Şi vor fi amândoi un trup; aşa că nu mai sunt doi, ci im trup. Deci, ceea ce Dumnezeu a unit* omul să nu despartă" (Marcu 10, 6-9; Matei 19,5-6).

în legătură cu crearea omului, poate fi reţinut faptul că există un îndoit act creator al lui Dumnezeu. Astfel se menţionează că mai întâi Creatorul a format trupul omului din ţărână şi apoi i-a creat sufletul său, prin suflare dumnezeiască. Dar, acest fapt nu ne îndreptăţeşte să vorbim de două acte separate şi succesive în aducerea la existenţă a omului. Nu este vorba de aşa ceva. ci de un singur act creator sau o creaţie simultană a trupului şi a sufletului. iNumai în felul acesta se păstrează neatinse atotputernicia şi înţelepciunea lui Dumnezeu şi unitatea fiinţială a omului.

Ceea ce vrea să exprime aici Sfânta Scriptură (Geneză cap. 2) nu este succesiunea celor două elemente, ci ideea că trupul este ele-ment constitutiv al fiinţei omului şi bază sau premisă a vieţii spirituale umane. Prin urmare, nu poate fi acceptată nici ideea creării sufletului 216

în urma trupului, după cum nici concepţia după care sufletul a fost creat înaintea trupului, aşa cum susţine preexistenţianismul. Sinodul V ecumenic de la Constantinopol, din anul 553, a respins concepţia lui Ongen despre preexistenta sufletului, reliefandu-se încă o dată creaţia simultană a sufletului şi a trupului.

( 2. Structura psiho-fizică a omuluiPotrivit învăţăturii creştine, omul constă din trup material şi

din suflet, acesta din urmă nereducându-se la materie. Prin trupul său, omul are ceva comun cu creaţia văzută, cu toate vieţuitoarele de pe pământ, fiind legat strâns de lumea materială, iar prin sufletul său, omul este înrudit cu lumea spirituală şi cu Dumnezeu. Sufletul provine de la Dumnezeu prin creaţie, iar nu prin emanaţie, şi prin el omul stă în legătură de iubire şi comuniune cu Dumnezeu.

în legătură cu cele două părţi componente ale fiinţei umane întâlnim menţiuni în Sfânta Scriptură. Vom aminti câteva din ele. „Şi ţărâna să se întoarcă în pământ, cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care 1-a dat" (Eclesiastul 12, 7) „Nu vă temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-1 ucidă; temeţi-vă mai degrabă de acela, care poate şi sufletul şi trupul să le piardă în Gheenă" (Matei 10, 28). „Căci precum trupul tară suflet este mort, astfel şi credinţa fără de fapte este moartă" (iacob 2, 26). Din aceste texte, rezultă clar constituţia dihotomică a omului, adică faptul că eî se compune din două elemente deosebite, trup şi suflet. In Sfânta Scriptură, natura spirituală a omului este numită „suflet" - „psihi", alteori „spirit" -„pnevma". Sufletele celor adormiţi sunt uneori numite „spirite", alteori „duhuri", iar despre cei care mor se spune că iese de la ei spiritul sau duhul.

Structura dihotomică a fiinţei umane este afirmată cu claritate nu numai de Sfânta Scriptură, ci şi de Sfânta Tradiţie. Fericitul Augustin spune că Dumnezeu este creator şi al trupului şi al sufletului, din care este alcătuit omul, iar om nu este trupul singur şi nici sufletul singur, ci omul constă din suflet şi trup. Alţi Părinţi ai Bisericii spun că viaţa omului pe pământ este vieţuirea cu sufletul şi trupul, iar moartea este despărţirea sufletului de trup (Inneu, Clement Alexandrinul, Ongen ş.a).

217

Pr. Conf. Dr IoanTulcan

3. Problema trihotomismuluiApolinariştii, sprijinindu-se pe filosofia lui Pluton şi Plotin, au

susţinut o structură trihotomică în legătură cu natura omului. După aceştia, omul s-ar compune din trup, suflet şi spirit. Omul ar avea astfel un suflet animal, suflet raţional şi evident, trup. Trihotomiştii indică drept bază scripturistică a învăţăturii lor următoarele texte: I Tesaloniceni 5, 23, unde se spune ,,Dumnezeul păcii, însuşi, să vă sfinţească pe voi desăvârşit şi duhul vostru şi sufletul şi trupul, păzească-se în întregime, fără de prihană, întru venirea Domnului nostru Iisus Hnstos". ,,Căci Cuvântul lui Dumnezeu e viu şi lucrător şi mai ascuţit decât orice sabie cu două tăişuri şi pătrunde până la despărţitura sufletului şi duhului, dintre încheieturi şi măduvă şi destoinic este să judece simţirile şi cugetările inimii." în aceste două texte numai aparent se vorbeşte despre trei elemente componente ale naturii umane. Prin suflet şi duh din aceste două texte, Apostolul Pavel numeşte unul şi acelaşi element component al naturii umane şi anume sufletul De altfel, Apostolul Pavel afirmă cu tărie structura dihotomică a naturii umane, Spre exemplificare, să observăm următoarele: texte: „Ci eu, deşi departe cu trupul, însă de faţă cu duhul, am şi judecat, ca şi cum aş fi fost de faţă, pe cel ce a făcut una ca aceasta" (1 Corinteni 5, 3); sau: ,,Să daţi pe unul ca acesta Satanei, spre pieirea trupului, ca duhul să se mântuiască în ziua Domnului Iisus" (1 Corinteni 5, 5).

Al doilea aspect care trebuie reţinut din textele de mai sus este că termenii „suflet" şi ,,spirit" sau „duh" se folosesc aşa cum s-a văzut, în mod amestecat, unul pentru altul, ambele exprimând, de fapt, acelaşi element component spiritual al naturii umane.

In concluzie la aceasta, putem spune că din cele două texte amintite invocate de trihotomişti, în care se vorbeşte despre suflet şi duh, nu este vorba de două principii deosebite, ci numai de două funcţiuni sau puteri ale aceleiaşi naturi spirituale a omului şi anume, despre puterea vieţii organice şi puterea vieţii spirituale. Prin suflet şi duh sau spirit, în cele două texte, se indică cele două aspecte ale aceleiaşi naturi spirituale: aspectul inferior al vieţii vegetative organice, adică al sufletului şi aspectul superior al cunoaşterii şi voinţei raţionale, 218

T E O L O G I A - Ş T I I N Ţ A M Ă R T U R I S I T O A R E D I S P K I D U M N I / I M

adică al spiritului. Că despre acest înţeles al textelor în cauză este vorba, ne putem edifica examinând contextul celor două texte.

Constituţia dihotomică a omului reiese şi din implicaţiile mo-rale ale cuvintelor suflet şi duh sau spirit din textele pauline. Omul legat strâns de cele pământeşti nu se poate ridica la o viaţă spirituală superioară, rămânând om psihic sau trupesc. Despre oamenii psihici sau fireşti, Sfanţul Iuda spune că aceştia nu au Duhul (v. 19). Omul care duce o viaţă în plan superior, în Duhul lui Hristos, ca unul care are harul dumnezeiesc, este un om duhovnicesc sau spiritual. Prin urmare, spiritul sau duhul se numeşte suflet, întrucât rămâne în sfera naturalului şi sufletul se numeşte duh sau spirit, fiind ridicat pe planul supranatural al harului dumnezeiesc.

După doctrina creştină, sufletul este o substanţă reală vie, imaterială sau spirituală, vie şi nemuritoare. Acesta străbate prin trupul material, fiind legat de el, dar transcende mereu materialitatea trupului. Omul este un „cineva" şi nu un simplu „ceva", tocmai datorită dimensiunii sale spirituale, adică datorită sufletului său. Prin suflet, omul se manifestă ca cineva conştient şi unic şi cu voinţa de a fi şi de a se desăvârşi veşnic. Neavându-şi originea în materie, sufletul nu poate dispărea odată cu dispariţia materiei trupului său, ci el rămâne veşnic, fiind creat de Spiritul suprem, ca un spirit conştient, aflat în dialog cu Spiritul suprem.

Omul poate rezista răului şi ispitelor prin sufletul său, făcând din trup un templu al lui Dumnezeu (I Corinteni 3, 16-17). Cu acelaşi trup, omul se va prezenta la a doua venire a Fiului lui Dumnezeu, primind răsplata spre fericire veşnică sau osândă veşnică. Prin sufletul prezent în el, trupul uman are o deosebită valoare, pusă în evidenţă de întruparea Fiului lui Dumnezeu, care a realizat mântuirea şi îndumnezeirea omului prin trupul său, nedespărţit de dumnezeire.

5. Transmiterea sufletului în urmaşii lui AdamBiserica creştină, stând pe temelia revelaţiei de sus, învaţă că

întreg neamul omenesc formează o unitate, ca descendent al primilor oameni, Adam şi Eva, creaţi nemijlocit de Dumnezeu. Adam cel dintâi,

219

Pr. Conf. Dr. IoanTulcan TEOLOGI A-ŞTHNŢ A MĂRTURISIT*) AM 1 ) 1 NITI PUMNI /l n

ocupă o poziţie centrală în sânul umanităţii, în el găsmdu-se cuprinşi virtual toţi oamenii, care îi urmează, din toate timpurile şi locurile.

Dogma unităţii de origine şi a unităţii de fiinţă a neamului omenesc este exprimată cu claritate de Sfânta Scriptură. înainte de a crea Dumnezeu pe Adam, „părintele neamului omenesc 5' (înţelepciunea lui Solomon 10, 1), ,,nu era nimeni care să lucreze pământul" (Facere 2,5), şi înainte de a fi Eva, „maica tuturor celor vii" (Facere 3, 20), ,,Adam nu avea ajutor care să-i fie asemenea" (Facere 2, 20), ,,şi din ei (Adam şi Eva), s~a născut neamul omenesc" (Tobit 8, 6). Sfânta Scriptură spune că Dumnezeu ,,a făcut dintr-un sânge tot neamul omenesc, ca să locuiască peste toată faţa pământului" (Fapte 17, 26). învăţătura creştină despre originea neamului omenesc este deci monogenistă. Unitatea de origine a neamului omenesc este o premiză a mântuirii, căci pe ea se întemeiază universalitatea păcatului strămoşesc şi universalitatea mântuirii în Hristos. „Căci precum în Adam toţi mor, aşa şi în Hristos toţi vor învia" (I Corinteni 15, 22).

Există anumite concepţii poligeniste, preadamitice, coadamitice şi naturaliste, care sunt contrare adevărului unităţii neamului omenesc, aşa cum a fost el prezentat mai sus.

în legătură cu modul transmiterii sufletului în urmaşii lui Adam s-au emis mai multe teorii, care încearcă să explice modul în care sufletul trece de la părinţi la copii, pornind de la primii oameni în jos. Astfel s-au conturat trei teorii care încearcă să ofere aceste explicaţii, şi anume: preexistenţianismid, traducianismnl şi creaţionismid.

a) Teoria preexistenţianistăAceastă teorie a fost iniţiată de Origen sub influenţa lui Platou

şi care afirmă că sufletele oamenilor au fost create toate deodată, la început, şi păcătuind ele în starea de preexistentă, au fost trimise apoi în trupuri, spre pedeapsă, urmând ca prin suferinţele îndurate în trup, să se cureţe de păcate. Acest curent este întâlnit la maniheişti, priscilieni, catari, precum şi la unii gânditori mai noi.

Teoria preexistenţianistă este respinsă atât de afirmaţiile Sfintei Scripturi, cât şi de experienţa umană. Sfânta Scriptură ne arată că sufletul omului a fost creat de Dumnezeu odată cu trupul (vezi Facere 2, 7), 220

iar păcatul a apărut după creaţia omului cu imp Dru. | M < . I I M în urma încălcării de către Adam a poruncii l u i I >mmnv< u

Iar experienţa umană ne arată că dacă suflet ui ai li .mu independentă înainte de a fi în trup, omul ar trebui sa-şi adm a a oricât de vag de acea viaţă.

Teoria preexistentei sufletului a fost condamnată ca c ic l ica la Sinodul V ecumenic, de la Constantinopol, din anul 553.

b) Teoria traducianistăAceastă teorie este reprezentată de Terţul ian. Potrivit acestei

teorii, sufletul urmaşilor se naşte din sufletul părinţilor, ca răsadurile plantelor, sau cum trupurile se nasc din cele ale părinţilor, fie prin desprindere, fie printr-o putere creatoare, cu care sufletele părinţilor sunt înzestrate de Dumnezeu. Teoria aceasta încadrează apariţia sufletului în legile generale ale naşterii organismelor din alte organisme.

Temeiurile pe care le caută teoria traducianistă sunt în câteva locuri scripturistice, în care strămoşii neamului omenesc sunt binecuvântaţi spre creştere şi înmulţire (cf. Facere 1, 28), sau în care se spune că Adam a născut pe Set după chipul şi asemănarea sa, ceea ce ar însemna om complet, inclusiv sufletul; în cuvintele Mântuitorului care spune: ,,Ce este născut din trup, trup este şi ce este născut din Duh, Duh este" (Ioan 3, 6). S-a crezut că teoria traducianistă are un rol în explicarea transmiterii păcatului strămoşesc de la părinţi la urmaşi. De asemenea, s-a afirmat că ipoteza traducianistă oferă şi o dovadă a înţelepciunii lui Dumnezeu, care a creat totul de la început, deci n-ar mai fi vorba de o creaţie continuă, ci numai de acţiunea pronietoare a lui Dumnezeu.

Această ipoteză însă este inacceptabilă din mai multe motive, în primul rând, ea nu concordă cu adevărurile dogmatice generale, privind creaţia şi constituţia omului. Este contrazisă natura sufletului, anume spiritualitatea şi simplitatea lui, în virtutea cărora sufletul nu poate fi împărţit şi nici nu se poate desprinde din alt suflet. Apoi, sufletul nu se poate forma din sufletul părinţilor, căci spiritele nu se înmulţesc, iar părinţii n-au putere creatoare, cum nu are nici o făptură

221


şi nici îngerii. Dacă totuşi, părinţii ar avea o astfel de putere, ar fi cu totul de neînţeles, căci aceasta lucrează adesea fără sau împotriva voinţei celor care o posedă.

Transmiterea păcatului strămoşesc nu poate fi explicată convingător nici de această teorie deşi s-ar fi părut că aceasta ar avea un avantaj deosebit în a explica transmiterea păcatului strămoşesc. Căci dacă păcatul strămoşesc trece de la părinţi la copii prin naştere, atunci trebuie să treacă la copii nu numai păcatul cel dintâi al strămoşilor neamului omenesc, ci şi toate păcatele lor personale. Prin urmare, Adam ar fi transmis urmaşilor săi toate păcatele sale împreună cu păcatul originar. în felul acesta, păcatul apare ca esenţial şi necesar în fiinţa sufletului omenesc. Dar atunci cu greu mai pot fi înţelese libertatea şi responsabilitatea omului înaintea lui Dumnezeu faţă de păcatele săvârşite, despre care aminteşte Scriptura.

Latura pozitivă a traducianismului constă în aceea, că susţine participarea directă a omului la naşterea fiecărei fiinţe umane noi.

c) Teoria creaţionistă. A fost reprezentată de marii Sfinţi Părinţi: Atanasie cel Mare; Grigone de Nyssa, Sfântul Ioan Gură de Aur şi de alţi mulţi Părinţi. Această teorie a devenit dominantă în Biserică. Potrivit acestei teorii, fiecare fiinţă umană îşi primeşte sufletul printr-o creaţie nemijlocită a lui Dumnezeu şi nu de la părinţi. în felul acesta, se afirmă o distincţie clară a sufletului de trup.

Teoria creaţionistă are temeiuri puternice în Sfânta Scriptură. Astfel se spune în Scriptură, că prin moarte, trupul merge în pământul din care a fost luat, ,,iar sufletul se întoarce la Dumnezeu care 1-a dat" (Ecclesiastul 12, 7). Dumnezeu a sădit sufletul în om (cf. Zaharia 12, 1), căci Dumnezeu este „părintele duhurilor" (Evrei 12, 9). în toate aceste texte biblice, originea sufletelor este atribuită lucrării creatoare a lui Dumnezeu, dar fără ca aceasta să excludă cu desăvârşire participarea părinţilor.

Dar şi această teorie are anumite insuficienţe ale ei. în primul rând prin creaţia directă a sufletelor, s-ar părea că se contrazice textul de la Geneză 2, 2, unde se spune că Dumnezeu s-a odihnit de toate 222


lucrurile Sale, ceea ce înseamnă că, El nu mai creează nimic nou. Textul acesta stă în legătură cu creaţia primă, în sensul că Dumnezeu nu mai creează noi făpturi, dar îşi continuă activitatea Sa, cu privire la menţinerea în existenţă a celor deja create. Aceasta o mărturiseşte Mântuitorul însuşi când zice: „Tatăl Meu lucrează şi Eu lucrez" (Ioan 5, 17).

în afară de aceasta se pare că părinţii nasc de la ei fiinţe omeneşti complete, ca şi ei, cu suflet şi cu trup. Greutatea este însă înlăturată, dacă actul naşterii naturale a trupului din părinţi este considerat unit cu actul creării sufletului, potrivit voii lui Dumnezeu.

Creaţionismului i s-a adus obiecţia, că pune activitatea creatoare a lui Dumnezeu în dependenţă de patimi omeneşti. Obiecţia aceasta poate fi însă respinsă, căci dacă Dumnezeu a hotărât ca omul să constituie o unitate formată din trup şi suflet, deci ca odată cu formarea trupului să se creeze şi sufletul, înseamnă că El lucrează liber, după hotărârea Sa, în legătură cu înmulţirea oamenilor şi nu după înclinaţiile şi patimile omeneşti.

Dificultatea cea mai mare o întâmpină însă teoria aceasta atunci când trebuie să explice transmiterea păcatului strămoşesc. în realitate, creaţia sufletelor în urmaşii lui Adam, depăşeşte orice experienţă umană, fiind o taină cunoscută numai de Dumnezeu.

Pentru a se depăşi anumite dificultăţi ale acestei teorii, teologi ortodocşi ca: Macarie Bulgakov şi Hristu Andruţos au emis opinii, care să completeze anumite insuficienţe ale acestei teorii. După Macarie, crearea sufletului de către Dumnezeu nu este o creaţie nouă, ci o creaţie din sufletul părinţilor. Căci dacă Dumnezeu ar opera o creaţie nouă, ar fi imposibil de înţeles transmiterea păcatului strămoşesc. Andruţos spune că pentru a înţelege mai bine fenomenul în sine este nevoie de o îmbinare a teoriei creaţioniste cu cea traducianistă. în concluzie, timpul creării sufletului în urmaşii primilor oameni este în momentul conceperii noii fiinţe umane în trupul mamei. Trupul noii fiinţe umane se formează treptat, dar aceasta este om deplin din momentul conceperii, adică având în el partea spirituală şi cea materială, adică sufletul şi trupul.

223


i 6. Menirea omului -Ml '"/Modul aducerii la existenţă a omului, în calitatea sa de sinteză

a lumii materiale şi spirituale, indică poziţia excepţională şi unică a omului în univers, în contextul făpturilor create, precum şi legătura sa specială cu Dumnezeu, Creatorul său. Fiind creat nu numai din ţărână, ci şi prin suflarea lui Dumnezeu în trupul din ţărână, pe care Acesta 1-a plăsmuit, se indică faptul că omul are un loc special în univers şi o menire deosebit de înaltă.

In raport cu Dumnezeu, poziţia şi misiunea omului se determină în legătură cu scopul creaţiei în general. Or, scopul creaţiei în general este preamărirea lui Dumnezeu şi fericirea creaturilor Aceasta înseamnă că şi omul are un asemenea scop. Deci, omul trebuie să-L cunoască, să-L iubească şi să-L preamărească pe Dumnezeu şi prin aceasta, să ajungă la adevărata fericire. Menirea omului este de altfel, indicată şi de propria sa structură spirituală. Mintea omului credincios tinde spre adevăr, voinţa sa spre bine, iar sentimentul lui spre frumos şi fericire; toate acestea însă se găsesc întruchipate într-un mod absolut în Dumnezeu.

Sfânta Scriptură mărturiseşte despre menirea înaltă a omului. Astfel se spune: „cu ştiinţa înţelepciunii i-a umplut Dumnezeu pe oameni, şi bune şi rele le~a arătat..." (înţelepciunea lui Iisus, fiul lui Sirah 17, 6-10). „Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, ca văzând ei faptele voastre cele bune să preamărească pe Tatăl vostru cel din ceruri" (Matei 5, 16). „Preamăriţi dar, pe Dumnezeu în trupul şi în duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu" (I Connteni 6, 20). Şi „ori de mâncaţi, ori de beţi, ori de altceva faceţi, toate spre slava lui Dumnezeu să le faceţi" (I Corinteni 10, 31).

Sfânta Tradiţie afirmă că menirea omului constă în cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu, în preamărirea Lui şi în nevoia de a rămâne într-o tot mai strânsă comuniune cu El. Sfanţul Vasile cel Mare spune următoarele: „Suntem instrumente ale măririi dumnezeieşti şi toată lumea este ca o carte care predică, pentru cel ce are minte, slava ascunsă şi nevăzută a lui Dumnezeu."

T E O L O G I A - Ş T I I N I A M A R I M I M S I K > \ V \ D l M ' l ' l D U M N I / I - D

I a r S f â n t u l G n ^ o n c i c o l o y j t l i r l i - n m l i i . < t o t l . i . » . . a - , I M p u i u

c ă t r e b u i a c a t o t u l s ă f i e p l i n i l c i n . u m - . i I m I h n m u « « « . i « h . » » « * i = * •

c u v e n e a s ă f i e î n c h i n ă t o r i a i L u i n u m i m . i i m » » i M , \ \ u ^ n n m i totul fiind de la El.

în raport cu sine însuşi, omul arc mennca ilc ,i •.<• « I . M M I U ?I desăvârşi neîncetat, ajungând prin practicarea v i i t u t i i la .i:.rimtiutmi tot mai deplină cu Dumnezeu. De fapt menirea omului in tapoii tu H însuşi, nu este o altă menire, ci ea este implicată în menirea l a t a de Dumnezeu. în raport cu lumea exterioară, cu celelalte creaturi, menirea omului este aceea de a fi purtătorul de cuvânt al acesteia în faţa lui Dumnezeu şi reprezentantul lui Dumnezeu în ea, stăpânul ei, prin puterea lui Dumnezeu (cf. Facere 1, 28).

întrucât lumea sau întreaga creaţie este cuprinsă în om, există pentru om şi se exprimă prin el, înseamnă că misiunea specială pe care o are omul faţă de creaţie, este aceea de a o conduce spre desăvârşire şi îndumnezeire, în perspectiva acelui „ca Dumnezeu să fie totul în toţi".

-S C V J7. Starea primordială a omuluiAceasta îl priveşte pe om în toată dimensiunea şi complexitatea

lui, aşa cum a ieşit el din mâinile Creatorului. Cartea Genezei ne arată că omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (1, 26), cu scopul de a stăpâni pământul şi toate cele de pe el şi de a-L preamări pe Dumnezeu. Aceasta îi conferă omului o demnitate cu totul aparte. Prin urmare, prerogativele stării primordiale a omului se întemeiază pe chip şi asemănarea lui Dumnezeu în el.

a) „Chip şi asemănare". Problema fundamentală care se pune este aceea, de a determina mai îndeaproape în ce constă chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Deoarece Sfânta Scriptură nu ne lămureşte mai îndeaproape în ce constă chipul lui Dumnezeu din om, teologia a căutat să determine mai precis conţinutul noţiunii de „chip" şi de „asemănare". Unii Sfinţi Părinţi au fost cei dintâi care s-au pronunţat asupra celor două noţiuni fundamentale ale antropologiei creştine.

224 225


Iustin şi Irineu, în lupta lor cu gnosticismul, extindeau noţiunea de chip şi la trup; dar, nu înţelegeau prin aceasta că chipul lui Dumnezeu ar fi propriu trupului, ci că şi trupul participă oarecum la acest chip, prin unirea lui cu sufletul, prin forma, poziţia şi funcţiunea lui de a exprima puterea şi măreţia sufletului. în acest sens, omul întreg are chipul lui Dumnezeu, ceea ce rezultă şi din cuvintele Scripturii, după care, înainte de a fi format trupul omului s-a zis: „Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră" (Geneză 1, 26). Dumnezeu fiind Spirit absolut, se poate, uşor înţelege că chipul lui Dumnezeu în om se referă la natura spirituală a omului, întrucât toate acestea tind spre Dumnezeu ca spre Adevărul, Binele şi Fericirea absolută. Ca atare, chipul lui Dumnezeu în om este sufletul acestuia în înclinaţia lui spre Dumnezeu. Această concepţie este dominantă la Sfinţii Părinţi.

Sfântul Ioan Gură de Aur şi Teodoret înţeleg chipul lui Dumnezeu în om ca putere de stăpânire a lui asupra naturii şi a tuturor creaturi lor de pe pământ. De fapt, stăpânirea omului asupra naturii, nu este decât consecinţa firească şi manifestarea chipului lui Dumnezeu din el.

Foarte mulţi Sfinţi Părinţi fac deosebirea necesară între chip şi asemănare. Astfel, chipul dumnezeiesc se referă la natura intelectuală şi morală a omului, la raţiune şi libertate, în înclinaţia lor spre Dumnezeu, iar asemănarea omului cu Dumnezeu este scopul, spre care tinde omul în dezvoltarea şi desăvârşirea sa morală. Asemănarea cu Dumnezeu putea fi atinsă prin statornicia în bine, depinzând, pe de o parte de acţiunea puterilor spirituale şi morale ale omului, iar pe de altă parte, de ajutorul harului dumnezeiesc. Punctul de plecare al asemănării cu Dumnezeu îl constituie chipul lui Dumnezeu, cu tot ceea ce implică el. Deci, chipul lui Dumnezeu aparţine însăşi naturii omului prin creaţie, în timp ce asemănarea cu Dumnezeu o are omul numai în potentă, urmând să o actualizeze prin libera conlucrare a sa cu harul divin. Sfântul Vasile cel Mare, referindu-se la raportul dintre chip şi asemănare afirmă: ,,chipul este asemănarea în potentă, iar asemănarea este chipul în actualitate". Asemănarea cu Dumnezeu se 226


actualizează prin practicarea virtuţii, ea este starea de deplină sfinţenie şi dreptate, în aspiraţie permanentă spre Creatorul Cel desăvârşit Deosebirea între chipul şi asemănarea lui Dumnezeu îşi are temeiul în Sfânta Scriptură. înainte de crearea omului, Dumnezeu spune: ,,Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră". (Geneză 1, 26), iar apoi se menţionează că Dumnezeu a făcut pe om după chipul Său. (Geneză 1, 27), fără să mai adauge şi ,,după asemănare". Aceasta se explică prin faptul că primul om avea asemănarea cu Dumnezeu numai ca posibilitate, ca virtualitate, fiindu-i dată ca ţintă la care să ajungă prin propria sa lucrare şi prin har. Sfântul Grigorie de Nyssa spune: „Suntem după chip prin creaţie, iar după asemănare ajungem prin noi înşine, prin voinţa noastră liberă. A fi după chipul lui Dumnezeu ne aparţine prin creaţia noastră primă, dar a ne face după asemănarea lui Dumnezeu, depinde de voinţa noastră".

Mărturisirea ortodoxă înfăţişează starea primordială a omului â&tfel: „Starea nevinovăţiei sau a nepăcătuirii este neştiinţa păcatului sau necercarea lui... în raţiunea lui Adam se cu prindeau tot felul de cunoştinţe, în voinţa lui toată dreptatea şi bunătatea. Căci Adam a cunoscut pe Dumnezeu pe deplin, după cât i-a fost dat lui în acel timp şi după cât era cu putinţă. Şi tocmai pentru aceea, că el a cunoscut pe Dumnezeu şi prin El a cunoscut toate lucrurile."

b) perfecţiunea relativă a omului în starea primordială. Nu f&tşm torbi de o perfecţiune absolută a stării omului primordial, deoârete perfecţiunea absolută o are numai Dumnezeu, iar dacă ar fi avut-o $i Omul, ar fi însemnat că acesta nu ar mai fi putut să păcătuiască Perfecţiunea stării primordiale a omului rezultă din consideraţiile Asupra sufletului, raţiunii şi libertăţii sale, precum şi asupra trupului şi a împrejurărilor de viaţă în care trăia primul om.

Omul era perfect în privinţa puterii lui de cunoaştere, raţiunea fui era luminată şi clară, luminoasă şi fără prejudecăţi, eliberată de oriOş fîtăcire. Ac^st adevăr poate fi constatat din acele texte biblice, în oare se arată că Adam, îndată după ce a fost creat, a devenit stăpân '!& pămâriftalui (cf. Geneză 1, 28), a dat nume animalelor, potrivite cu fjrea toi; Dumrtezeu necorectând nimic din ceea ce fixase primul om

227

Pr. Conf. Dr IoanTulcan TEOLOGIA-ŞTIINŢA MĂRTURISIT < ) A ! < I ! > l i i v l l I ! , 1 I i

(cf. Geneză 2, 19-20), el a dat nume potrivit femeii sale şi a cunoscut modul creaţiei ei (vezi Geneză 2, 23).

Din punct de vedere moral, primul om era de asemenea perfect, căci voinţa lui era curată şi dreaptă, supusă raţiunii şi prin aceasta lui Dumnezeu. în primul om nu exista nici o dizarmonie între suflet şi trup iar simţirea lui se îndrepta numai spre ceea ce era vrednic de iubit. Starea aceasta de curăţie morală a primilor oameni este exprimată de cuvintele Sfintei Scripturi: ,,Adam şi femeia lui erau amândoi goi şi nu se ruşinau55 (Geneză 2, 25), căci Dumnezeu a făcut pe om drept (Eclesiastul 7, 29). Fericitul August in, comentând cuvintele de mai sus spune: ,3Erau amândoi goi şi nu se ruşinau, nu ca şi cum nu şi-ar fi cunoscut goliciunea, ci nu se ruşinau pentru ca nici o poftă nu mişcase încă sensibilitatea lor împotriva voinţei lor".

Din punct de vedere biologic-trupesc, omul se bucura de aceeaşi perfecţiune primordială, căci trupul lui era perfect sănătos, fără dureri, suferinţe şi boli, care sunt consecinţe ale păcatului. Primul om a fost înzestrat cu nemurirea şi din punct de vedere trupesc.

Natura înconjurătoare, ce reprezenta modul de viaţă al primilor oameni, era cea mai bună cu putinţă pentru aceştia. Natura şi celelalte vieţuitoare nu se opuneau puterii de stăpânire a omului asupra lor, iar munca era pentru primul om o plăcută exercitare pentru întărirea puterilor sale fizice şi spirituale.

Desigur că întrucât omul se bucură de izvorul vieţii sale nu prin el însuşi, ci prin Dumnezeu, el are permanentă nevoie de harul dumnezeiesc, pentru a-şi menţine viaţa pe un plan superior şi a progresa continuu pe drumul desăvârşirii. Prin harul lui Dumnezeu, omul a putut petrece în comuniune cu Dumnezeu, izvorul vieţii, cunoaşterii şi înţelepciunii sale.

A vând în vedere cele de mai sus, putem spune că starea primordială a omului se distinge printr-o armonie a omului cu sine însuşi, cu Dumnezeu şi cu natura înconjurătoare.

Cu toate cele de mai sus, starea primordială a lui Adam nu poate fi înălţată peste măsură, cum procedează Fericitul Augustin, ca şi cum primul om ar fi deţinut toată înţelepciunea şi ştiinţa, toată dreptatea şi toate darurile. 228

P e r f e c ţ i u n e a p r i m u l u i o m e r a m s e n . u i < . » . i « r . i . i . i . i i < > i n l m

c e l m a i î n a l t g r a d , p e n t r u a - ş i î m p l i n i m < m u . i I m ' . i . u • ■ i m < i <

d e s ă v â r ş i r e n u î n s e m n a c ă a a t i n s u n p u i u l p r . h » , m n u m . n | - . i i <

t r e c e . A d a m n u p o s e d a o p e r f e c ţ i u n e i n t e l e c t u a l a , . ' m « » i . i l . i . ■ ! ■ . • > i u u

n u e r a î n c ă o p e r s o n a l i t a t e m o r a l ă d e f i n i t i v c i i s i a l i / . i i . i l > . u i n

înţelege starea primordială a primilor oameni ca o stau- <lc deplină, căderea lor în păcat ar fi inexplicabilă. Desimi activitate spirituală a celor dintâi oameni era teoeentnca, adu a orientată spre Dumnezeu, dar nu era încă întărită până la punctul cai c să excludă posibilitatea căderii.

Nestricăciunea şi nemurirea trupească, de asemenea, nu înseamnă că, din fire, trupul ar fi fost nemuritor, neputând muri, deci nu-1 avea pe acel non posse mori, ci avea numai posibilitatea de a nu muri, adică acel posse non mori, desigur dacă omul n-ar fi păcătuit.

Relativitatea stării de perfecţiune a lui Adam, rezultă şi dinparalela făcută de Sfinţii Părinţi între creaţie şi mântuire, între viaţadin Adam şi viaţa din Hristos. Mântuirea fiind înţeleasă ca restabiliresau restaurare a omului în Hristos, mântuirea se ridică evident deasupracreaţiei, prin înfierea în Hristos şi prin viaţa duhovnicească ce izvorăştedin Hristos şi este trăită în Hristos, pe care primii oameni nu o puteauîntâlni, căci numai în Hristos s-a revărsat peste lume „har peste har"(Ioanl,16), f

]8) Aspecte interconfesionale legate de antropologieDeşi în direcţiile sale fundamentale antropologia creştină

constituie un bun comun pe care îl întâlnim în marile tradiţii teologice din Răsărit şi Apus, totuşi atunci când se încearcă o aprofundare mai adâncă a problemelor fundamentale legate de om, structura sa şi calitatea sa primordială, precum şi aspecte legate de căderea sa în păcat, explicaţiile teologice se diferenţiază între ele.

Teologia ortodoxă, fidelă revelaţiei în Hristos şi gândirii apostolice şi patristice păstrează o influenţă covârşitoare dm partea acestora, evitând anumite exagerări şi erori în care a căzut teologia apuseană. Atât romanocatolicii cât şi protestanţii afirmă că starea

229

I r ■ . . i \ . H . 1 1 »


originară a omului a fost perfectă din toate punctele de vedere, iar dreptatea originară, acea, „justiţia originalis" a lui Anse/m de Canter-bury, era în Adam în formă desăvârşită. Teologia catolică explică perfecţiunea dreptăţii originare, în sensul că ea a rezultat dintr-un adaos supranatural, acel „donum superaditum ", în timp ce protestanţii afirmă că acea perfecţiune aparţinea firii omului natural, din momentul creaţiei sale, nefacându-se nici o deosebire între chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în om,

aJDupă învăţătura romano-catolică, starea primordială a omului se împarte în două părţi: una naturală şi una supranaturală, între care nu există o legătură organică. Astfel, omul a fost creat într-o stare de perfectă integritate, ce constituia un dar supranatural pentru om. Omul natural constă din trup şi spirit, participând la lumea animală şi la cea a îngerilor Prin trupul său, omul este legat de materie, având o înclinare spre binele trupesc şi sensibil cu ajutorul simţurilor sale, iar prin spirit e înclinat spre lumea spirituală, spre Dumnezeu. De aceea, în primul om existau tendinţe diverse şi chiar contrare în starea lui naturală având o dificultate majoră în a săvârşi binele. în acest context, Providenţa divină a intervenit pentru a înlătura aceste deficienţe şi boli ale naturii umane, dăruind omului dreptatea originară, prin care, ca printr-un frâu de aur, acel „frenum anreunf\ partea inferioară din om se menţine supusă părţii superioare şi prin aceasta lui Dumnezeu. Această supunere a forţelor inferioare este un rezultat al harului dumnezeiesc, a cărui dispariţie prin păcat a adus şi nesupunerea părţii inferioare faţă de cea superioară. Comuniunea cu Dumnezeu şi consecinţele ei directe, dreptatea şi sfinţenia originare, în care se includ stăpânirea asupra naturii, libertatea faţă de patimi, nemurirea trupească, etc, sunt daruri supranaturale, „dona supernaturalid\ puse ca o cunună sau podoabă peste natura omului. Prin aceste daruri numai, omul a putut fi sfanţ şi desăvârşit.

Antropologia ortodoxă nu cunoaşte această împărţire a stării primordiale a omului într-o parte naturală, dată prin creaţie şi alta supranaturală, suprapusă celei dintâi prin har, ca un fel de veşmânt strălucitor peste insuficienţele firii umane, Sfânta Scriptură şi Sfânta 230


Tradiţie nu cunosc o asemenea împărţire a structurii intime a omului, învăţătura romano-catolică cu tezele sale fundamentale legate de antropologie, are o serie de consecinţe dogmatice de neacceptat.

-65535 Dacă în virtutea dreptăţii originare, strămoşii neamuluiomenesc erau întru totul drepţi şi sfinţi, căderea lor în păcat devineinexplicabilă şi imposibilă. întrebarea fundamentală care se pune estecum la un moment acea dreptate originară renunţă la funcţiunea ei,sau cum omul în starea sa de desăvârşire, respinge comuniunea cuDumnezeu.

-65535 Dacă dreptatea originară nu cuprinde decât darurisupranaturale, atunci omul este redus la o stare strict naturală,nedeosebindu-se cu nimic de omul căzut, iar păcatul devine doar opierdere a darurilor supraadăugate. Concluzia logică a acestei ideieste pelagianismul

-65535 Dacă dreptatea originară se adaugă omului ca o cunună pecap, atunci putem vorbi numai de o legătură externă şi mecanică aacesteia cu fiinţa umană, nefiind vorba de o unitate armonică şiorganică între ele. Concluzia unei atari stări de lucruri este totpelagianismul

-65535 Dacă starea primordială a omului era perfectă, ca urmare aprezenţei harului divin în om, atunci nu se mai poate înţelege care eraspecificul funcţiunilor puterii spirituale naturale ale omului. Dacă totulsăvârşea harul, atunci aceste puteri erau inactive; iar dacă erau active,colaborând conştient şi voluntar cu harul, ele se dezvoltau şi se întăreauprogresiv, ceea ce ar însemna că aceasta nu era perfectă de la început,ceea ce ar contrazice teza fundamentală a doctrinei apusene.

-65535 Dacă dreptatea originară este numai dar supraadăugat, ea nuaparţine omului, iar pierderea ei nu mai poate fi considerată dreptcădere, pentru că omul ar fi pierdut numai ceea ce în fond nu aparţineade el.

b)Protestantismul afirmă teze aflate la polul opus celor ale

romanocatolicilor. Protestanţii afirmă că întreaga perfecţiune a naturii umane se datora faptului creării omului, după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Astfel, în virtutea asemănării sale cu Dumnezeu, toate

231


TEOLOGIA SUINI A M A I ' i M I ' l 1 . ! K ) \ l ' i D i

I H'MI ii \ W

darurile omului ţineau de constituţia sa firească. Protestantismul nu mai distinge ceea ce este firesc, de ceea ce este suprafiresc în Adam şi nici nu mai explică modul în care a fost posibilă căderea omului aflat în stare de perfecţiune. în concluzie, putem spune că starea dreptăţii originare n-a fost nici curat naturală, ca rezultat firesc al puterilor sufleteşti şi trupeşti ale omului, aşa cum afirmă protestanţii, nici numai ca o consecinţă a darurilor supranaturale supraadăugate, ci trebuie afirmat cu claritate, că starea primordială în care se afla omul, până la căderea în păcat, era o stare de perfecţiune incipientă, ca rod al conlucrării harului dumnezeiesc cu puterile fireşti ale omului. . ,/' ,.

9)Aspecte interconfesionale legate de căderea în păcat a omului

Potrivit concepţiei romano-catolice despre starea primordială a omului, ca o consecinţă a acesteia, se înţelege şi căderea în păcat. Astfel, păcatul originar înseamnă doar o pierdere a darurilor supranaturale ale dreptăţii originare de către primul om, căreia îi urmează pierderea comuniunii cu Dumnezeu şi pedeapsa lui, decăderea morală a omului şi moartea. Păcatul însuşi este o încălcare a legii, ceea ce atrage după sine pedeapsa. în teologia apuseană, omul este pus în mai mică măsură într-o legătură personală cu Creatorul său şi este privit mai degrabă într-o legătură obiectivă cu legea divină, a cărei încălcare atrage după sine condamnarea. Aşadar, căderea în păcat reprezintă mai puţin un păcat real şi mai mult o vină juridică şi o osândă căzută asupra tuturor oamenilor, din cauza înrudirii lor cu primii oameni.

înţelegerea păcatului strămoşesc ca o pierdere a dreptăţii originare, include presupunerea că, prin cădere, natura umană însăşi a rămas intactă,

că însuşirile naturale ale omului sunt aceleaşi pe care le avea în Rai. Evident, acest punct de vedere duce la concluzii contrare Revelaţiei şi greu admisibile din punct de vedere raţional. Este de neconceput ca păcatul, care nu apare în afara omului, ci înăuntrul lui, să nu producă nici o stricăciune în natura acestuia, ci efectul lui să 232

c o n s t e a d o a r î n r ă p i r e a i l a m n l m - . M | > I . U I . c a p r i n a c e a s t a , s t a r e a s p n i i u a l . i . 1 H M » într-un fel.

Protestanţii exagerează anisn mţ< h |.. interpretându-1 ca distrugere totala a c h i p u l u i Im I hum*. , . H ... . .m adică este vorba de o nimicire a putcnlm um.inr m M . I nmţ 1 ,1.. i . . . , către Dumnezeu. Păcatul strămoşesc înseamnă . i h . m ţ . i h i . M ,h Dumnezeu şi a încrederii în El, dobândind pol 1 .i impulm ,. concupiscenţa. în domeniul spiritual, omul natural nu m.u | u > . i i r m. 1 gândi; nici crede, nici voi; El este complet ruinat din punei i l r \ o l r n spiritual şi cu desăvârşire incapabil de bine, neavând în sine mu o forţă spirituală. Omul căzut este mort în faţa lui Dumnezeu, ca o piai 1 a sau ca un buştean, cu totul neputincios în privinţa mântuirii sale

Prin păcat, omul a pierdut din fiinţa sa spirituală partea cea mai înaltă şi mai importantă, prin care cunoştea şi iubea pe Dumnezeu şi lucrurile divine, rămânând numai o fiinţă pământească, capabilă să se orienteze în viaţa pământească.

Concepţia protestantă asupra naturii păcatului strămoşesc cuprinde o idee adevărată şi anume ideea păcatului ca stricăciune lăuntrică a omului. Dar concepţia protestantă a exagerat mult în privinţa urmărilor păcatului strămoşesc. în protestantism, sentimentul păcătoşeniei omeneşti şi acela al necesităţii mântuirii, precum şi conştiinţa situaţiei tragice în care se găseşte omul sunt foarte dezvoltate şi trăite cu multă intensitate. Nimicirea forţelor spirituale umane prin păcatul originar stă în contradicţie cu Revelaţia şi cu datele furnizate de istorie. Aceasta pentru că:

- Sfânta Scriptură ne arată că prin cădere, oamenii n-au devenit cu totul incapabili de a înţelege lucrurile spirituale. Chiar păgânii cunosc pe Dumnezeu prin revelaţie naturală (vezi Psalmul 18, 1; Romani 1, 19-20). Astfel, păgânii înşişi „de vreme ce, cunoscând pe Dumnezeu, nu L-au mărit ca pe Dumnezeu" (Romani 1, 21), sunt răspunzători de faptele lor şi nu pot găsi dezvinovăţire din cauza neştiinţei. Dacă omul ar fi lipsit de capacitatea înţelegerii celor spirituale, ar fi imposibil să i se împărtăşească Revelaţia divină căci n-ar putea nici să o cunoască nici să şi-o însuşească.

233

, 111 h ! 11 M 11. < • 11 li i ii 11 l u t

i In ii i i ( H \I ,1 ,! ( >l I II I I II I i


-65535 Păcatul strămoşesc n-a nimicit cu totul nici libertatea umană,căci în om au mai rămas totuşi urme de bine şi putinţa de a se bucurade cele ale lui Dumnezeu (vezi Romani 7, 21-22). Numai prin libertateau rost poruncile, sfaturile, făgăduinţele şi ameninţările, care au fostfăcute cunoscute omului căzut. Omul este liber şi stăpân peste faptelesale, putând să urmeze voinţa lui Dumnezeu sau să i se opună (veziMatei 16,24; loan 7, 17; Matei 23, 37).

-65535 Prin păcat nu s~a distrus chipul lui Dumnezeu în om, căcitendinţa firească spre adevăr şi bine n-a dispărut cu totul. Şi dupăpotop se mai vorbeşte despre stăpânirea omului asupra pământului(vezi Geneză 9, 1-2), iar aceasta este o consecinţă a chipului luiDumnezeu în om. în Sfânta Scriptură se afirmă direct existenţachipului lui Dumnezeu în omul căzut: ,,De va vărsa cineva sângeomenesc, sângele aceluia de mână de om se va vărsa, căci Dumnezeua făcut pe om după chipul său (Geneză 9, 6).

-65535 Faptele bune ale omului natural sunt într-adevăr bune şi nupot fi numite rele sau vicii strălucitoare. în Sfânta Scriptură sunt lăudateunele fapte săvârşite de păgâni, fapte plăcute lui Dumnezeu, deci moralbune. Astfel se laudă moaşele egiptenilor, care n-au omorât la naşterepe copiii israeliţilor şi care au fost răsplătite de Dumnezeu. (Exod 1,20); Dumnezeu a primit rugăciunea lui Mânase (II Cronici 33, 13),iar iudeii sunt îndemnaţi de Dumnezeu la pocăinţă (Zaharia 1,3), etc.Evident, aceste fapte bune săvârşite de omul nerenăscut în Hristos,nu sunt fapte mântuitoare, dar totuşi nu sunt fapte rele, ci sunt bune,ceea ce arată că omul este capabil şi după cădere să facă binele.

-65535 Afirmarea unei mine spirituale totale a omului căzut duce deci dreptul la concluzii absurde. Astfel, dacă puterea religioasă şi moralăa omului este distrusă prin păcatul strămoşesc, atunci de la Adampână la Hristos nu mai poate fi vorba de păcat, deoarece răul moral s-a transformat în rău fizic.

-65535 în fine, istoria religiilor confirmă un adevăr de netăgăduit,

anume că omul n-a pierdut cu totul cunoştinţa de Dumnezeu şiposibilitatea de a face binele. N-a existat nici o comunitate umanăcare să nu creadă în Dumnezeu, indiferent de modul în care şi 1-a234


imaginat. Există chiar unele religii şi sisteme filosofice păgâne, la care pot fi întâlnite idei religioase şi morale superioare şi demne de admiraţie. Aceasta înseamnă că nu se poate vorbi de o nimicire totală a puterilor spirituale umane, ba dimpotrivă, o afirmare a existenţei acestora, şi a căror prezenţă la diverse neamuri au putut facilita acceptarea şi primirea comorilor de viaţă şi mântuire aduse în lume de lisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel întrupat.

După învăţătura ortodoxă problema căderii omului în păcat este privită pe temeiul Revelaţiei şi al învăţăturii din totdeauna a Bisericii. De aceea, în legătură cu căderea în păcat şi fiinţa păcatului strămoşesc se cuvin a fi tratate următoarele aspecte: originea, realitatea, universalitatea, fiinţa şi urmările păcatului strămoşesc.

a) Originea, realitatea şi universalitatea păcatului strămoşesc. Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi avea menirea să ajungă la asemănarea cu El, printr-o permanentă comuniune hancă cu Creatorul său. Desăvârşirea morală nu se poate atinge fără contribuţie personală, fără hotărâre în deplină cunoştinţă şi libertate pentru bine şi fără activitate în acest sens. De aceea, Dumnezeu 1-a creat pe om liber şi responsabil. Pentru dezvoltarea puterilor fizice le-a dat munca şi paza Paradisului (Geneză 2, 15), pentru exerciţiul şi dezvoltarea puterilor spirituale şi limbajului a pus bază vieţii sociale, orânduind căsătoria şi înmulţirea (Geneză 1, 28 şi 2, 24), etc. în calea spre desăvârşirea morală, omul avea să treacă prin încercare, prin examen moral, care să-i ofere ocazia să-şi recunoască şi să-şi exprime dependenţa şi supunerea faţă de Dumnezeu, pe de o parte, iar pe de altă parte, să contribuie prin efort propriu şi conştient la definitivarea situaţiei sale, câştigând şi o vrednicie personală.

în altă, ordine de idei, diavolul, după căderea lui de bună voie în păcat, s-a fixat în rău, în mod iremediabil şi fără posibilitatea de pocăinţă. Posibilitatea căderii omului în păcat este dată în faptul că exista răul în forma periculoasă a diavolului, pe de o parte, iar omul era înzestrat cu libertate şi chemat să-şi atingă scopul său prin exercitarea libertăţii sale, pe de altă parte. De aceea, Dumnezeu a adresat primului om porunca de a nu mânca din pomul cunoştinţei

235


binelui şi răului. Aceasta exprima, de altfel, întreaga lege morală şi implicit, voia lui Dumnezeu. Prin faptul că Dumnezeu a dat această poruncă omului înseamnă că acesta era capabil de hotărâre morală, adică, de libertate faţă de bine şi rău. Porunca era uşor de ţinut, pentru că nu oprea decât de la fructele unui singur pom. Nu trebuia decât voia omului spre a o împlini. Cel care a primit porunca direct de la Dumnezeu a fost Adam, care a şi împărtăşit-o Evei. Referatul biblic în legătură cu căderea în păcat (Geneză 3) prezintă toate elementele fundamentale ale acestui act dramatic din istoria omenirii. Măcinat de invidie faţă de fericirea omului, diavolul se arată în chipul şarpelui şi prin uneltiri viclene reuşeşte să-1 îndemne pe om la încălcarea poruncii lui Dumnezeu. Şarpele se adresează Evei şi nu lui Adam, fie pentru că nu ea primise porunca direct de la Dumnezeu, fie pentru că a fost socotită mai sensibilă faţă de perspectiva măririi pe care i-o înfăţişa. Diavolul trezeşte pe de o parte în Eva îndoială şi neîncredere în Dumnezeu, arătându-L ca egoist şi invidios, care vrea să împiedice desăvârşirea omului, iar pe de altă parte mândrie, prezentând fructele pomului oprit ca având puterea să, ducă la independenţa absolută şi la asemănare cu Dumnezeu. Pătrunşi de păcatul mândriei, primii oameni încalcă porunca lui Dumnezeu. După săvârşirea păcatului, în primii oameni s-a trezit conştiinţa vinovăţiei, „cunoscând că erau goi". Dumnezeu a mai făcut o ultimă încercare după cădere de a-1 mai aduce pe primul om pe calea pocăinţei, strigând:,, Adam, unde eşti?", tocmai pentru a-i da posibilitatea mărturisirii păcatului şi a căinţei sincere, condiţii ale iertării din partea lui Dumnezeu. Adam nu-şi recunoaşte vina, ci numai ruşinea: ,,Sunt gol şi m-am ascuns!" Când Dumnezeu îi arată vina, Adam încearcă să o atribuie femeii, iar femeia, la rândul ei, o atribuie şarpelui.

Potrivit Genezei, cei doi pomi din Paradis, Pomul vieţii şi Pomul cunoştinţei binelui şi răului, de care se vorbeşte în referatul despre cădere sunt pomi adevăraţi, deşi înţelegerea alegorică, spirituală sau tainică a acestor doi pomi îşi poate găsi îndreptăţire şi deci nu se exclude din principiu. După cum lemnul Crucii este lemn obişnuit, dar se numeşte pomul sau lemnul mântuirii, pentru tot ceea ce s-a 236


săvârşit prin el, tot aşa Pomul vieţii şi Pomul cunoştinţei binelui şi răului sunt pomi obişnuiţi, dar cu un anumit scop hotărât de voinţa lui Dumnezeu. De realitatea acestor doi pomi, Dumnezeu leagă anumite daruri şi dispoziţii ale Sale, care însă nu le schimbă natura, ci numai le stabileşte anumite funcţiuni în planul divin. Probabil, Pomul vieţii aducea nemurirea trupească, iar Pomul cunoştinţei binelui şi răului avea legătură cu viaţa spirituală. Prin acest pom, omul a cunoscut de fapt binele, din care a căzut şi răul în care a căzut.

Unii Sfinţi Părinţi dau o înţelegere spirituală acestor doi pomi; Pomul vieţii înseamnă viaţa de comuniune cu Dumnezeu, iar Pomul cunoştinţei binelui şi răului, însemna cunoaşterea prin experienţă a ruperii acestei comuniuni.

După Sfântul Maxim Mărturisitorul, Pomul vieţii e mintea, care caută cele veşnice, iar Pomul cunoştinţei binelui şi răului e simţirea legată de cele vremelnice. „Pomul vieţii e mintea sufletului în care-şi are scaunul înţelepciunea, iar Pomul cunoştinţei binelui şi răului e simţirea trupului în care e vădit că se află mişcarea neraţională..."

b) Fiinţa păcatului strămoşesc. Păcatul strămoşesc înseamnănesupunere şi neascultare, neîncredere şi nerecunoştinţa, dar principiulacestuia este mândria, care şi constituie natura acestui păcat. Stăpânitde mândrie, omul caută să ajungă la perfecţiune şi veşnicie prin forţeproprii, rupând legătura cu Dumnezeu, izvorul vieţii. ,,începutulpăcatului este trufia", zice Isus Sirah 10, 13. Sfântul Ioan Gură deAur, vorbind despre cădere spune: „Primul om a căzut în păcat prinmândrie, dorind a fi ca Dumnezeu". Greutatea acestui păcat rezultădin fiinţa poruncii nerespectate, care cuprindea întreaga lege morală.Prin păcat, dispare armonia omului cu sine, cu Dumnezeu şi cu natura.Trupul nu se mai supune sufletului şi înclină spre cele rele. Pierzândcomuniunea cu Dumnezeu, omul ajunge în robia diavolului şi a morţii.

b) Urmă Iile sau consecinţele păcatului strămoşesc. Acesteaapar imediat după săvârşirea păcatului şi se răsfrâng asupra omuluiîntreg, suflet şi trup şi asupra condiţiilor lui de viaţă.

Urmările păcatului se arată, în primul rând, în pierderea nevinovăţiei, dreptăţii şi sfinţeniei originare, prin care omul era în

237 Pr. Conf. Dr. loanTulcan

T E O L O G I A -Ş T I I N ' I A M A R T I i h ' I M h > . \ l ' l i

MTI I

!! II

comuniune cu Dumnezeu. Stricarea comuniunii omului cu Dumnezeu implică pierderea harului divm şi moartea spirituală. Pierderea dreptăţii şi sfinţeniei naturale originare, aduce după sine alterarea naturii spirituale umane, adică stricarea integrităţii şi perfecţiunii originare a puterilor sufleteşti ale omului. Consecinţa aceasta rezultă nemijlocit din cea dintâi, întrucât dreptatea şi sfinţenia originare sunt organic legate de natura spirituală umană. Alterarea acestor puteri spirituale ale omului înseamnă întunecarea chipului lui Dumnezeu în om, exprimată în întunecarea raţiunii, în pervertirea inimii şi în slăbirea voinţei, care nu se mai orientează ca înainte de păcat, spre Dumnezeu, ca spre Adevărul şi Binele absolut. Prin păcat, lumina minţii scade în aşa măsură, încât omul să-şi închipuie că se poate ascunde în tufiş de la faţa celui Atotprezent şi Atotştiutor şi că învinuirea femeii sau a şarpelui şi indirect chiar a lui Dumnezeu ar putea constitui o îndreptăţire a păcatului; înima-şi pierde curăţia originară şi în locul încrederii filiale în Dumnezeu, a nădejdii în bunătatea Lui şi a iubirii faţă de El, se arată doar frica servilă şi ruşinea; voinţa, deşi liberă, dar slăbită, urmează alipirea de cele materiale, calea poftei trupului, a concupiscenţei, înclinând mai mult spre rău decât spre bine.

In privinţa trupului, acesta este cuprins de tot felul de suferinţe, neajunsuri şi chiar moartea fizică. Prin păcat, omul a ajuns nu numai în moarte spirituală, dar a devenit şi muritor trupeşte. Sfânta Scriptură spune că „plata păcatului este moartea" (Romani 6, 23).

Prin păcat, chipul lui Dumnezeu în om s-a alterat, dar nu s-a distrus sau desfiinţat. Nici una dintre puterile sufleteşti în care este imprimat n-a fost nimicită. Constituţia spirituală a omului s-a alterat, dar nu s-a distrus. Şi după cădere au mai rămas în om, slăbite, tendinţa şi capacitatea de cunoaştere şi voire a binelui, ceea ce rezultă chiar din faptul că Adam şi Eva, după cădere, au recunoscut vocea lui Dumnezeu şi s-au simţit vinovaţi şi ruşinaţi. Posibilitatea cunoaşterii adevărurilor religioase şi morale şi a respectării normelor morale nu lipseşte nici în omul căzut.

Mediul înconjurător a fost atins şi el de consecinţele păcatului strămoşesc. Astfel, căderea în păcat a avut drept consecinţă alungarea 238

p r i m i l o r o a m e n i d i n E d e n , p ă m â n t u l a ! » » • . ! i » l « i < • • • » i I . H c m . i . • ■ ! ■

s t ă p â n i r e a o m u l u i a s u p r a l u m i i ş i a l i u i i u i l m « I m i > » i ■ i l u m i u »

î n u r m a c ă d e r i i î n p ă c a t . ş i a h l r . - . t » m u l m . i m | < u i . • i . n

D u m n e z e u , p ă m â n t u l a î n c e p u t s ă p r o d u c ă , , s p i m . i p . i l . u i m i i m i m . *

p l ă c u t ă ş i u ş o a r ă î n R a i a d e v e n i t o p o v a r ă ş i p u n i c i . u i * . 1 n u m i . <

s ă d e z v o l t e î n o m c o n ş t i i n ţ a c ă d e r i i ş i a o s â n d e i D r . p n . 1 » • . 1 . u . i . m a făpturii în urma păcatului strămoşesc, vorbeşte S/numl i /» . • • > / , . / Pavel: ,,Căci făptura a fost supusă deşertăciunii, nu de voia ci 1 1 < l m cauza celui ce a supus-o, cu nădejde, pentru că şi făptura însasi se \ ,1 izbăvi din robia stricăciunii, ca să fie părtaşă la libertatea măririi I n l o i lui Dumnezeu. Căci ştim că toată făptura împreună suspină şi împreuna are dureri până acum" (Romani 8, 20-22).

Limitarea stăpânirii omului asupra animalelor şi a naturii, apare şi ea ca urmare firească a alterării chipului lui Dumnezeu în om. Prin cădere, întunecându-se acest chip, creatura n-a mai recunoscut în om pe stăpânul ei, iar omul însuşi nu s-a mai simţit stăpânul făpturii, ca şi înainte de cădere.

Păcatul săvârşit de primul om în Rai are o importanţă dogmatică deosebită, deoarece săvârşitorul lui, fiind părintele întregului neam omenesc, îl transmite prin naştere, tuturor urmaşilor lui naturali, odată cu fiinţa proprie şi păcatul lui originar, cu toate consecinţele lui, mai puţin alungarea din Rai. Aceasta rezultă din aceea că păcatul este şi faptă a voinţei şi stare de păcătoşenie, provenită. Din păcat şi având acelaşi caracter ca şi el. Această stare de reală păcătoşenie, care se transmite de la primul om la toţi descendenţii lui naturali, se numeşte păcat originar, strămoşesc sau ereditar Trebuie subliniat şi faptul că numai primul păcat al lui Adam se transmite urmaşilor săi iar nu şi celelalte păcate personale.

Realitatea păcatului strămoşesc a fost contestată de manihei, priscilieni şi origenişti în mod indirect, iar în mod direct de pelagieni. După manihei, un păcat există, dar originea lui provine din firea cea rea a omului. Pelagiellii afirmă că păcatul are un caracter exclusiv personal şi îi aparţine primului om, lui Adam, iar acesta nu este decât un exemplu negativ pentru oameni. Concupiscenţa, suferinţa, sunt

239

T E O L O G I A - Ş T I I N | A M A M U I - T - I U » \ l ' l M ! I ' ! ' ! D M M M I / i I I


fenomene naturale. Păcatul originar se întinde la toate fiinţele umane. Iov spune: ,,Cine ar putea să scoată ceva curat din ceea ce este necurat? Nimeni!..." (Iov 14, 4). ,,Iată, întru fărădelegi m-am zămislit şi în păcat m-a născut maica mea" (Psalmul 50). Ideea păcătoşeniei generale a tuturor oamenilor o exprimă rugăciunile, psalmii şi profeţiile mesianice ale Vechiului Testament. Conştiinţa păcătoşeniei oamenilor şi vina acestora în faţa lui Dumnezeu stă la baza instituţiei tăierii împrejur şi a jertfelor, atât la păgâni cât şi la iudei.

In Noul Testament se afirmă şi mai clar realitatea păcătoşeniei generale a neamului omenesc. Prin naştere naturală, toţi oamenii sunt păcătoşi, căci „Ce este din trup, trup este" (Ioan 3, 6) şi toţi sunt din fire „fii ai mâniei" (Efeseni 2, 3). Textul clasic, care arată atât realitatea cât şi universalitatea păcatului strămoşesc este cel de la Romani 5, 12: „De aceea, precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa moartea a trecut la toţi oamenii prin acela în care toţi au păcătuit". De asemenea, „precum în Adam toţi mor, aşa în Hristos toţi vor învia" (I Corinteni 15, 22).

d) Teorii romano-catolice privind păcatul strămoşesc.1) Teoria imputaţiei externe, formulată în veacul al XVI-lea

deA libert Pighius, afirmă că toţi urmaşii lui Adam sunt puşi în raport devinovăţie externă faţă de Dumnezeu, întrucât provin din Adam. într-adevăr, păcatul lui Adam rămâne numai al lui, dar ni se impută şinouă din afară, în baza descendenţei noastre din Adam.

1) Teoria omului universal se întemeiază pe Romani 5, 12 şi esusţinută de Fer. Augustin. Ea afirmă că Adam n-a păcătuit ca individizolat, ci ca om universal, care cuprindea în el întreaga naturăomenească. Păcatul lui Adam este astfel păcatul omenirii întregi.

1) Teoria păcatului strămoşesc ca păcat al naturii (peccatumnaturae), explică vina pentru urmaşi din păcatul strămoşesc, prin faptulcă ea se află în natura moştenită de la Adam, iar nu în persoana lor.N-am săvârşit păcatul lui Adam în persoana noastră, deosebită de alui Adam, dar l-am săvârşit în natura noastră, care este aceeaşi cu alui Adam, şi pe care o moştenim de la el. Datorită naturii noastre

comune, păcatul şi vina lui Adam este păcatul şi vina, noastră.240

4 ) T e o r i a p a c t u l u i [ o f t i i i t l \ . w \ A . / , t , t h . i , i m . . n . I » * p i n «

v i n a d i n p ă c a t u l s t r ă m o ş e s c e ; i M V U I I . H H I « i m n M M ........... *■ » « h m , ,

D u m n e z e u ş i A d a m , c a r e p r e z e n t a m | i m » l n . i i i u i ......... " = M...........i - i h *

c a z u l î n c a r e A d a m s - a r f i m e n ţ i n u t i n s i a u a p i I I I I M I , h i i i M h | ...........

o t r a n s m i t ă u r m a ş i l o r l u i , c a p e u n b u n a l I m I > . n m i m . . t i . I » ţ . t . » . i » * »

a c e a s t ă s t a r e , p i e r d e r e a e i î n s e a m n ă o p i e r d e i e N I u r n i m U I I I I . I , M ^

5) Teoriaaligaţiunii, potrivit căreia Dumnezeu, pi mu < • IM •!•■■ n«a Sa, comunicată lui Adam, a stabilit o legătură moiala miu- unuţa hnAdam şi voinţa urmaşilor lui, cuprinzând voinţa celor din uima in vnmi.icelui dintâi. Potrivit acestei teorii, comportarea lui Adam în Rai l a i a delegea divină este comportarea tuturor urmaşilor lui. Dacă Adam ai lipăzit porunca, toţi s-ar fi împărtăşit din meritul lui; ar fi fost propriu-zismeritul tuturor, dar fiindcă Adam a călcat porunca, au călcat-o toţi.

Pedeapsa cea mai mare pentru păcatul strămoşesc este moartea: „Plata păcatului este moartea" (Romani 6, 23). Ea este de trei feluri: trupească, sufletească şi veşnică. Moartea trupească înseamnă încetarea vieţii de aici, este despărţirea sufletului de trup.

Moartea sufletească este ruperea legăturii harice dintre om şi Dumnezeu, părăsirea legăturii cu Dumnezeu şi intrarea în robia păcatului. Moartea veşnică înseamnă separaţia veşnică de Dumnezeu şi este pedeapsă şi urmare a păcatului strămoşesc. Ea este condamnare veşnică, neputinţă de a intra în împărăţia lui Dumnezeu.

Prin mântuirea în Hristos, pedepsele şi urmările păcatului strămoşesc îşi pierd caracterul lor de pedeapsă. Pentru cei renăscuţi în Hristos, necazurile şi suferinţele din această viaţă, rezultate din păcatul lui Adam, sunt prilejuri de exercitare a puterilor morale şi de întărire în virtute. Moartea fizică însăşi îşi pierde din gravitatea ei în omul renăscut în Hristos, fiind aşteptată în linişte, ca trecere de la cele pământeşti şi stricăcioase în veşnica şi fericita împărăţie a lui Dumnezeu.

Misterul fiinţei umane este reliefat de lisus Hristos, noul Adam. Primul Adam a fost aşa de rănit, încât până la Hristos, nimeni n-a putut să-1 vindece. în Hristos, omul trebuie să fie conştient de dimensiunea sacră a fiinţei şi existenţei sale, de măreţia viziunii pe care o poartă cu sine.

241


Bibliografie

1. Dumitru Stăniloae, Starea primordială a omului în cele treiconfesiuni, în: Ortodoxia, VIII, 1956, nr. 3, p. 323-357.

2. Idem, Doctrina ortodoxă şi catolică despre păcatulstrămoşesc, în: Ortodoxia IX, 1957, nr. 1, p. 3-40.

2. Idem, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, EdituraMitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 157-259.

2. Isidor Todoran, Starea paradisiacă a omului şi cea de dupăcădere în concepţia ortodoxă, romano-cato/ică şi protestantă, în:Ortodoxia VII, 1955, nr. 1, p. 29-45.

5. Idem, Traducianism sau creaţionism? în: MitropoliaArdealului, IV, 1959, nr. 3-4, p. 241-254.

6. Ioan G. Coman, Spirit umanist şi elemente de antropologie în gândirea patristică, în: Studii Teologice XXII, 1970, nr. 5-6, p. 356-367.

Lectură: Antropologie creştină

Sfanţul Maxim Mărturisitorul a descris cu o incomparabilă forţă şi temeinicie misiunea ce îi revine omului. Divizărilor succesive ce constituie creaţia le corespund unificările sau sintezele realizate de om, datorită „sinergiei" harului şi libertăţii.

Diviziunea fundamentală pe care se întemeiază însăşi realitatea fiinţei create, este aceea dintre Dumnezeu şi totalitatea creaturilor, dintre creat şi necreat. Natura creată se împarte, la rândul ei, în cerească şi pământească, în inteligibilă şi sensibilă. în universul sensibil, cerul este separat de pământ. Pe suprafaţa celui din urmă, Paradisul este aşezat deoparte. în cele din urmă, locuitorul paradisului, omul, este el însuşi divizat, după sex, în bărbat şi femeie.

Adam trebuie să învingă aceste diviziuni, printr-o acţiune conştientă, să reunească în sine întregul univers creat şi să se îndumnezeiască împreună cu el. Mai întâi, el trebuie să depăşească separaţia dintre sexe printr-o viaţă castă, printr-o unire mai deplină 242


decât unirea exterioară a sexelor, printr-o „integritate" care trebuie să devină integrare. în a doua etapă, el trebuie să reunească Paradisul cu restul cosmosului terestru, prin iubirea de Dumnezeu, care îl detaşează, dar îi dă şi posibilitatea să îmbrăţişeze totul; purtând mereu în sine Paradisul, el va transforma întregul pământ în Paradis. în al treilea rând, spiritul şi trupul său vor triumfa asupra spaţiului prin unificarea întregii lumi sensibile a pământului şi a firmamentului. în etapa următoare, el trebuie să pătrundă în cosmosul ceresc, să trăiască aidoma îngerilor, să asimileze inteligenţa lor şi să reunească în sine lumea inteligibilă şi cea sensibilă. în cele din urmă, acest Adam cosmic, dându-se pe sine lui Dumnezeu fără a aştepta vreo răsplată, va restitui lui Dumnezeu întreaga Lui creaţie, şi va primi de la El, prin reciprocitatea dragostei, adică prin har, tot ceea ce Dumnezeu posedă în virtutea naturii Sale. Astfel, depăşindu-se separarea primordială dintre cele create şi cele necreate se va realiza îndumnezeirea omului şi, prin el, a întregului univers.

Prin cădere, omul a devenit inferior vocaţiei sale, dar planul divin a rămas neschimbat. în consecinţă, misiunea primului Adam trebuia împlinită de Adam cel ceresc, adică de Hristos, nu în sensul de a Se substitui omului, căci dragostea nemărginită a lui Dumnezeu nu înlocuieşte legământul libertăţii umane, ci pentru a reda omului posibilitatea de a-şi îndeplini misiunea, pentru a-i redeschide drumul spre îndumnezeire, această supremă sinteză, realizată prin om, a lui Dumnezeu şi a cosmosului creat, sinteză în care se regăseşte sensul întregii antropologii creştine. Astfel, ca urmare a păcatului, pentru ca omul să poată totuşi deveni Dumnezeu, a fost necesar ca Dumnezeu să devină om, iar cel de-al doilea Adam să inaugureze ,,o nouă creaţie", depăşind toate divizările vechii creaţii. într-adevăr, prin naşterea Sa din Fecioară, Hristos

depăşeşte separarea dintre sexe şi pentru răscumpărarea „erosului", deschide două căi, unite numai în persoana Măriei, Fecioară şi mamă in acelaşi timp: calea căsătoriei creştine şi calea vieţii monahale. Pe cruce fiind, Hristos a reunit întregul cosmos pământean cu Paradisul; căci atunci când El a permis morţii să pătrundă în El pentru a o nimici prin contactul cu propria Sa divinitate,

243


locul cel mai întunecat de pe pământ devine „strălucitor" şi nu mai există loc blestemat. După înviere, însuşi trupul lui Hristos sfidează limitările spaţiale şi, prin integrarea a tot ceea ce este sensibil, uneşte pământul cu cerul. Prin înălţarea Sa, Hristos reuneşte lumea cerească şi cea pământească, corurile îngereşti şi rasa umană. în cele din urmă, Cel ce stă de-a dreapta Tatălui aduce unitatea de deasupra cetelor îngereşti, în însăşi Sfânta Treime; iar acestea sunt primele roade ale îndumnezeirii cosmice.

S-ar putea spune, oare, că în starea sa paradisiacă, Adam era într-adevăr, nemuritor? „Dumnezeu nu a creat moartea", spune Cartea înţelepciunii. Pentru teologia străveche - de exemplu, Sf. Irineu - Adam nu a fost cu necesitate nici muritor, dar nici nemuritor. Natura sa, bogată în posibilităţi, flexibilă, putea fi permanent rănită şi transformată de har până la acel punct în care se depăşeşte orice risc de îmbătrânire şi moarte. Posibilitatea morţii exista, dar numai pentru a fi făcută neputincioasă. La o astfel de încercare era supusă libertatea lui Adam. Pomul vieţii din mijlocul Paradisului şi hrana dătătoare de nemurire ofereau, prin urmare, o posibilitate; tot astfel, în realităţile noastre hristo-eclesiale, Euharistia ne vindecă, ne hrăneşte şi ne întăreşte sufletul şi trupul. Trebuie să îl avem pe Dumnezeu ca hrană, pentru a realiza în mod liber îndumnezeirea. Iar Adam a eşuat în acest efort personal.

Cât priveşte interdicţia divină, aceasta ridică două probleme: aceea a cunoaşterii binelui şi a răului şi aceea a interzicerii propriu-zise. Nu este rea nici cunoaşterea în sine, nici aceea a binelui şi a răului. însă recurgerea la un astfel de discernământ implică o inferioritate existenţială, o stare de cădere. în starea de păcat, omul trebuie să cunoască desigur binele şi răul, pentru a săvârşi binele şi a evita răul. în Paradis, această cunoaştere nu îi era de nici un folos lui Adam. însăşi existenţa răului implică o separare voluntară de Dumnezeu, o negare a lui Dumnezeu. Atât timp cât Adam a rămas în unire cu Dumnezeu şi a împlinit voia Lui, atât timp cât s-a hrănit cu prezenţa Lui, o astfel de distincţie era inutilă." (Vladimir Lossky; Introducere în teologia ortodoxă, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 100-107). 244


Cuprins

Prefaţă (de la ediţia întâi).................................................................3

I. Noţiunea, definiţia şi cuprinsul Teologiei

Dogmatice şi Simbolice......................................................................5

II. Raportul Teologiei Dogmatice şi

Simbolice cu celelalte discipline teologice.....................................18

III.Metodele Teologiei Dogmatice.....................................................20

IV. Metodele Teologiei Simbolice............................................... 23

V. împărţirea Teologiei Dogmatice............................................. 24

VI. Obiectul Teologiei Dogmatice şi simbolice: dogmelede drept şi de fapt, teologumenele şi părerile personale .............27

VII. împărţirea dogmelor la ortodocşi,romano-catotici şi protestanţi...................................................... 32

VIII.Notele caracteristice ale dogmei...............................................35

IX. Dogmele ca expresie doctrinară a planului de mântuirerealizat în Hristos şi extins în Biserică............................................38

X.Etapele formării dogmelor...........................................................39

XI. Aspecte legate de problema cunoaşterii dogmatice..................45

XIL Istoricul Teologiei Dogmatice la ortodocşi.............................60

XIII.Dezvoltarea Teologiei Dogmatice în cadrul

Bisericilor ortodoxe locale ...........................................................69

XIV Dezvoltarea teologiei dogmatice la români.............................78

XV Dezvoltarea Teologiei Dogmatice la romano-catolici..............84

XVI. Dezvoltarea Teologiei Dogmatice la protestanţi ........... 87

245


XVII Revelaţia dumnezeiască. Felurileşi importanţa ei pentru Teologie......................................................90

XVIII. Căile de transmitere a Revelaţiei supranaturale.

Sfânta Scriptura şi Sfânta Tradiţie ............................................ 94

XIX. Călăuzele Teologiei Dogmatice ortodoxe............................ 112

XX. învăţătura creştină despre Dumnezeu,Unul în Fiinţă şi întreit în Persoane........................................... 127

XXI. Fiinţa şi lucrările necreate ale lui Dumnezeu.

Raportul lor cu fiinţa lui Dumnezeu............................................ 137

XXII. Atributele lui Dumnezeu.......................................................144

XXIII. învăţătura creştină despre Sfânta Treime. Triadologia

161

XXIII. Dumnezeu Creatorul

învăţătura creştină despre creaţie. Lumea văzută........................... 187

XXV. Crearea lumii nevăzute.......................................................193

XXVI. Providenţa divină.............................................. 204

XXVI. Antropologia creştină........................................ 215

Cuprins...................................................................................... 246


Download - Universit a Tea

Top Related