Kansantaloudellinen aikakauskirja 1990:2
Edistyksellisiä piirteitä 1700-luvun suomalaisessa kansantaloustieteessä ILKKA PATOLUOTO
Esipuhe
Ilkka Patoluodon artikkelissa, jonka hän esitteli 13.2. 1989 Tampereella kansantaloustieteen päivillä, on lähdetty etsimään suomalaisen kansantaloustieteen, erityisesti Anders Chydeniuksen ajattelun oppihistoriallisia juuria. Juuret palautuvat Samuel von Pufendorjiin. Pufendorf on artikkelin päähenkilö.
Patoluoto pitää Pufendorfia (1632-1694) Ruotsin valtakunnan kaikkien aikojen etevimpänä yhteiskunnallisena ajattelijana. Hän toimi professorina Lundin yliopistossa vuosina 1667-1677 ja osallistui aktiivisesti aikakautensa moraalifilosofiseen keskusteluun. Kansainvälisesti hänet tunnettiin mm. Thomas Hobbesin arvostelijana.
Artikkelinsa alussa Patoluoto kuvaa Pufendorfin vaikutusta skotlantilaiseen moraalifilosofiaan ja sitä kautta Adam Smithin ajatteluun. Sen jälkeen hän selostaa laajasti Pufendorfin luonnonoikeusteoriaa ja tämän käsityksiä työnjaosta ja taloudesta. Vasta artikkelinsa lopussa Patoluoto päätyy Turun akatemiaan ja Chydeniukseen. Pufendorf tunnettiin Turussa, ja Patoluodon mukaan on ilmeistä, että tällä ainakin välillisesti oli vaikutusta myös Chydeniuksen ajatteluun.
Kansantaloudellisen aikakauskirjan toimitus sopi Ilkka Patoluodon kanssa Chydeniusta ja koko 1700-luvun suomalaista kansantaloustiedettä esittelevän artikkelin julkaisemisesta Aikakauskirjassa. Tältä osin Ilkka Patoluodon artikkeli jää keskeneräiseksi. Tämä ja moni muukin arvokas projekti jäi Ilkalta kesken, kun hän 9. 6. 1989 kuoli äkillisen sairauskohtauksen murtamana.
Kansantaloudellinen aikakauskirja julkaisee postuumina Ilkka Patoluodon artikkelin. Siinä on säilytetty alkuperäiset alaviitemerkin-
nät, mutta itse alaviitteet puuttuvat. Väliotsikot ovat toimituksen. Myös kirjallisuusluettelo on toimituksen kokoama, eikä se ole täydellinen.
Toimitus
1. Pufendorfin vaikutus skotlantilaisen moraalifilosofiaan
Nykyään on harvinaista, että yliopiston opettajaa moititaan uutuuksien esittämisestä opetuksessaan. Vanhoihin luotettaviin auktoriteetteihin pitäytymistä ei pidetä enää ansiona ainakaan sellaisilla tieteenaloilla, jotka katsovat täyttävänsä modernin tieteen kasvuhakuisuu den ja tiedon kasvun ihanteet. Kansantaloustiede kuuluu tällaisiin tieteisiin. Mutta ei ole pitkää aikaa siitä, jolloin joku saattoi joutua syytetyksi uutuuksien esittämisestä luennoillaan.
Skotlantilainen· Gerschom Carmichaelopetti vuodesta 1694 lähtien moraalifilosofiaa Glasgowin yliopistossa ja oli yliopiston ensimmäinen moraalifilosofian professori vuodesta 1727 lähtien. Häntä moitittiin siitä, että hän oli opettanut Samuel Pufendorfin luonnonoikeutta luennoillaan, 1 häntä moitittiin uutuuksien esittämisestä. Carmichael vastasi asiaa tutkineelle komitealle, yliopiston opetusmenetelmiä tutkivalle komitealle kertoen opettaneensa Pufendorfia tämän lyhyemmän teoksen De offido hominis et dvis2 perusteella. Samasta yhteydestä käy kuitenkin ilmi, että hänen opetuksensa nojasi vain valikoiden Pufendorfiin ja että se on luonnonoikeudellisen moraalifilosofian versio, jonka hän oli luennoillaan esittänyt, poikkesi radikaalisti Pufendorfin teoksen eräistä keskeisistä kohdista.
Carmichaelin mukaan Pufendorf esittää
luonnollisen lain kaikkien moraalisten velvollisuuksien perustaksi. Tämä laki on:
that every man ought, so far as in hirn lies, to promote and preserve a peaceable sociableness with others. 3
Hänen oman kantansa mukaan moraaliset velvollisuudet voidaan palauttaa kolmeen toisiaan täydentävään mutta toisiinsa palautumattomaan luonnolliseen lakiin, jotka ovat:
that all men act in ways which signify their love and veneration of God; that each man cultivate his own happiness and in particular the faculties of his mind; and that each promote and preserve sociability. 4
Carmichaelin mukaan 1600-luvun suuret moraaliteorian uudistajat olivat luetelleet teoksissaan useita moraalisia velvollisuuksia, jotka he väittivät tuntevansa välittömästi. Mutta Grotius, Cumberland ja Pufendorf menivät liian pitkälle väittäessään, että velvollisuudet voidaan palauttaa vain yhteen luonnolliseen lakiin. Pufendorfin yritys oli hänen mukaansa hyvä mutta riittämätön koska se unohtaa Jumalaa kohtaan olevat inhimilliset velvollisuudet. Cumberlandin yritys oli laajempi, sillä hänen mukaansa jokaisen tulee edistää mahdollisuuksiensa mukaan rationaalisten yksilöiden koko järjestelmän yhteistä hyvää unohtamatta omaa onnellisuuttaan. Mutta tämän yrityksen ongelmallisuus sisältyy Carmichaelin mukaan ajatukseen siitä, että Jumala kuuluu ihmisten tavoin rationaalisten olioiden luokkaan. Cumberland ei siis ota huomioon Carmichealin käsityksen edellyttämää oletus ta Jumalan erityislaadusta.
On melko ilmeistä, että Carmichael korosti perusteettomasti mielipide-ero aan Pufendorfista. Myös Pufendorf erottaa luentojen perustana olevassa teoksessaan luonnonoikeuden kolme ulottuvuutta:
Of the duties incumbent upon man in accordance with naturallaw the most convenient division seems to be according to the objects in regard to which they are to be practiced. From this standpoint they are classified under three main heads: the first of which instructs us how, according to the
189
dictates of reason alone, a man should conduct himself toward God, the second, how toward himself, the third, how toward other men.5
Vielä selvemmin ja vähemmän käytännöllisesti Pufendorf tekee erottelun pääteoksessaan De jure naturae et gentium.
Se, että Carmichaelia moitittiin uutuuksien esittämisestä luennoillaan, on tekemisissä Skotlannin silloisen poliittisen tilanteen kanssa ja yhteydessä skotlantilaisten yliopistojen luonteeseen tuona aikana. Kun Carmichael alkoi opettaa luonnonoikeutta Pufendorfin mukaan hän oli ensimmäinen skotti, joka suhtautui hyväksyttävästi luonnon oikeuteen Skotlannissa. Vuoden 1688 vallankumouksen yksi seurauksista oli se, että yliopistojen opettajat Skotlannissa sanoutuivat moraalifilosofiassa irti Aristotelesta ja Henry Moresta ja kääntyivät Pufendorfin puoleen. Ratkaisevassa asemassa tuossa muutoksessa oli juuri Carmichael. Muualla Euroopassa luonnonoikeus oli koko 1600-luvun ajan ollut opetuksen pääsisältö moraali- ja yhteiskuntafilosofiassa. Carmichaelin radikaalisuus vanhan tradition katkaisijana ja uuden luojana näytti saaneen taantumuksen voimat hereille. Yksi heräämisen merkkejä oli hänestä tehty valitus.
Ensimmäinen laaja Skotlannissa laadittu positiivisesti luonnonoikeuteen suhtautuva teos oli Carmichaelin varhainen, 1699 ilmestynyt Theses philosophicae. Luonnonoikeus säilyi Skotlannissa pitkään itsenäisenä, moraalifilosofian sisältävänä oppiaineena. On väitetty, että tämä johtui osaksi opetuksessa käytetystä kielestä: tekstikirjat ja opinnäytteet olivat latinaksi. Latina ei ollut pelkästään antikvaarisista syistä Skotlannin yliopistojen kieli humanistisissa aineissa. Poliittisesti latina korosti yliopistojen halua pysyä riippumattomina Englannin yliopistoissa yleistyvästä englannin kielestä ja englantilaisesta kirjallisuudesta. Yliopistojen käytäntö siis tuki yleisempää yhteiskunnallispoliittista ajattelutapaa Skotlannissa.6
Carmichael tiivistää oman luonnonoikeudellisen teoriansa yhteisöllistä elämää koskevaa piirteet sangen tyylikkäästi:
190
We conclude1herefore that the right cultivation of sociallife consists in this: that each man so protect his own right as to have due regard for all the rights which belong to other men in accordance with the assumption of natural equality. Thus it follows that in order to define the duties which are incumbent on men with respect to other men, we cannot follow a better course than to weight up carefully in due order the various rights, and the foundation on which each rests, which may belong to individuals, to groups of meno or even to the human race as a whole. From these (rights) we early recognize the corresponding obligationswhich belong to men as individuals.7
Hän erottaa Grotiuksen ja Pufendorfin tapaan luonnonoikeudet täydellisiksi oikeuksiksi (oikeuksiksi, joita ilman yhteisöllinen elämä ei ole mahdollista) ja epätäydellisiksi oikeuksiksi (oikeuksiksi, jotka tekevät yhteisöllisen elämän hyväksi, mutta eivät ole sille välttämättömiä). Häntä kiinnostavat täydelliset oikeudet, joihin kuuluvat hänen mukaansa oikeus elämään, luonnonlain mukaisen toiminnan vapaus, ruumiin hallitsemisen oikeus ja oikeus vaatimattomuuteen ja hyvään maineeseen.
Grotius ja Pufendorf erottavat toisistaan olioiden luontoon perustuvat,' inhimillisen toiminnan ulottumattomissa olevat oikeudet ja satunnaiset (adventitious) oikeudet. Tämä erottelu ei kuitenkaan esiinny Carmichaelilla. Jälkimmäiset oikeudet kytkeytyvät aina inhimilliseen toimintaan. Lupausten antaminen ja vaihtaminen, sopimukset ja lahjat ovat esimerkkejä näistä. Myös oikeus omaisuuteen ja oikeudet erityisiin' hyötyihin ja palveluksiin kuuluvat näihin oikeuksiin.
Kun Carmichael käsittelee satunnaisia oikeuksia muistuttavia oikeuksia hänen käsittelytapansa poikkeaa Pufendorfistasiinä määrin, että on nähty oikeaksi väittää hänen kantansa muistuttavan lähinnä John Locken oppia eikä enää tässä yhteydessä Pufendorfin teoriaa. Erityisen hyvin tätä näkemystä voi puolustaa kun tarkastelee Carmichaelin orjuutta koskevia näkemyksiä.
Pufendorfin käsityksen mukaan orjuus ei
perustu luonnolliselle eriarvoisuudelle kuten esimerkiksi Aristoteles oli ajatelll!t. Orjuus on taloudellisesti välttämätöntä ja siksi joskus hyväksyttävää Pufendorfin kannan mukaan. Köyhät ja siksi avuttomat henkilöt luopuvat luonnollisista oikeuksistaan elämään ja vapauteen luovuttaen nämä oikeudet kotitalouksien päämiehille Pufendorfin mukaan. Vastineeksi köyhät saavat tämän käsityksen mukaan ruokaa, suojan ja muita elämän välttämättömyyksiä. Kun ihmiskunta oli huomannut orjuuden taloudelliset edut, siitä tuli tapa, jonka avulla säästettiin erityisesti sodassa valloitettujen ja saaliiksi saatujen ihmisten henget orjuuttamalla heidät kotitalouksien palveluun ja armeijoihin. Tämä Pufendorfin teoria orjuudesta siis sallii orjuuden kun tietyt historialliset ehdot on täytetty.
Carmichaelin käsitys orjuudesta on sitä vastoin absoluuttinen, hän ei jätä tilaa neuvotteluille:
Nothing can be further removed from the law of sociability than the contention of most nations that war provides the right to introduce slavery. It makes one wonder that the human race should so forget its dignity as to conspire, voluntarily, as it seems, to bring upon itself such extreme hardship, abuses and miserY'9
Viittaus ihmisarvoon ei kuitenkaan sisälly Locken teoriaan.
Carmichaelin viran peri Francis Hutcheson. Hänen luentonsa perustuivat sekä Pufendorfin teoksiin että Carmichaelin tuotantoon. Hän kehitti myös järjestelmän, joka julkaistiin ostuumisti teoksessa A System of Moral Philosophy (1755). Adam Smith tunsi sekä henkilökohtaisesti että opettajanaan Hutchesonin ja piti tätä molemmissa suhteissa suuressa arvossa. Ehkä tärkein yksittäinen elementti Smithin ajattelussa, joka kiistatta myös Smithin omien sanojen mukaan palautuu Hutchesoniin on ajatus moraalin perustana toimivasta välittömästä moraaliaistista.9 Ne muut vaikutukset, jotka Smith omaksui Hutchesonilta, näyttävät esiintyneen jo joko Pufendorfilla tai Carmichaelilla.
2. Adam Smith ja luonnon oikeuden perinne
Smith nimitettiin 1751 Glasgowin yliopiston logiikan ja metafysiikan professorin virkaan. Vuotta myöhemmin hänet nimitettiin saman yliopiston moraalifilosofian professorin virkaan. Hän oli siis kolmas tähän virkaan nimitetty henkilö.
Dugald Steward kuvaa Smithin opetustoiminnan alkua kirjoittamassaan Smithin elämäkerrassa seuraavin sanoin:
His course of lectures on this subject (moral philosophy) was divided into four parts. The first contained Natural Theology; in which he considered the proofs of the being and attributes of God, and those principles of the human mind upon which religion is founded. The secondcomprehended Ethics, strictly so called, and consisted chiefIy of the doctrines which he afterwards pu blished in tis Theory of Moral Sentiments. In the third part, he treated at more lenght of that branch of morality . which relates to justice, and which, being susceptible of precise and accurate rules, is for that reason capable of a full and particular explanation ...
In the last part of his lectures, he examined those political regulations which founded, not upon the principle of justice, but that of expediency, and which are calculated to increase the riches, the power, and the prosperity of a State. Under this view he considered the political institution relating to commerce, to finances, to ecc1esiastical and military establishments. What he delivered on these subjects contained the substance of the work he afterwards published under the title of An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealtho of Nations.10
Adam Smithia ei syytetty uutuuksien esittämisestä opetuksessaan. Eräässä tärkeässä merkityksessä hän ei myöskään niin tehnyt. 11
Stewardin kommentista käy ilmi usein kiintoisia seikkoja, joista yksi kiintoisimmista on havainto siitä, että Smithin luennot muistuttavat rakenteeltaan tietyllä tarkkuudella Carmichaelin luentoja. Carmichael tarkasteli ih-
191
misen velvollisuuksia Jumalaa kohtaan, ihmistä itseään kohtaan ja muita ihmisiä kohtaan. Smith tarkastelee Jumalaa, yksilöetiikkaa ja ihmistä yhteisön jäsenenä. Kun otetaan huomioon edelleen se, että molemmat nojaavat samaan lähteeseen, Pufendorfiin, väite uutuuksien esittämisestä näyttäisi jo tällä perusteella kestämättömältä Smithin kohdalla. Hän ei näytä tuoneen uutuuksia Skotlantiin eikätietyssä mielessä esittäneen niitä lainkaan.
Stewardin kommentista käy ilmi myös se, että Smith hänen tulkintansa mukaisesti nojaa oleellisesti samoihin metodisiin ohjenuoriin kuin Carmichael ja Pufendorf. Kaikki näyttävät nojaavan matemaattiseen menetelmään, joka tässä yhteydessä tarkoittaa etiikan ja -luonnonoikeuden käsittelyä geometrisen analyysin ja synteesin menetelmän avulla. Tämän menetelmän avulla voimme muodostaa luonnonoikeudessa - Pufendorfin sanoin -»tarkkoja ja täsmällisiä sääntöjä», joita voidaan soveltaa ihmisten käyttäytymisen analyysissa.12
Stewardin selitykset Smithin luentojen sisällöstä viittaavat siihen, että luentojen toinen osa sisältää lähinnä Smithin moraalipsykol0-gian. Jos näin on - Theory of Moral Sentiments viittaa samaan - voidaan perustellusti väittää, että ensimmäisen ja toisen osan yhteiset elementit muodostuvat Smithin ihmismielen filosofiasta ja psykologiasta. Luonnonoikeuden kannalta näin tulisikin olla, sillä yksilöä ja yhteiskuntaa koskevat luonnonoikeuden periaatteet edellyttävät normaalisti -näin traditiossa ajateltiin - ihmismieltä koskevan filosofisen prolegomenan.
Selityksistä käy ilmi myös se, että Smithin näkökulma sisältää oleellisesti historiallisen ulottuvuuden. Steward kytkee Smithin argumentaation tässä yhteydessä Montesquieun historiallisiin teksteihin. 13 Kiintoisaa tässä yhteydessä ei kuitenkaan ole se, että Smith mahdollisesti nojaa tuolloin populaareihin Montesquieun teoksiin vaan se, että luonnonoikeus Pufendorfin sille antamassa muodossa sallii historiallisen analyysin. Itse asiassa Pufendorfin teoria ei vain salli vaan edellyttää yhteiskunnan nykyisen tilan analyysin välttämättö-
192
mänä ehtona sen historian tarkastelun sekä käsitteellisesti että faktuaalisesti.
Smithin teorian historiallisista juurista esittämäni kommentit vaativat tietenkin paremmat perustelut kuin tässä esitetyt. Viimeaikainen Adam Smithiin keskittynyt tutkimus on kuitenkin osoittanut kiistattomasti sen, että Smithin omaperäisyys ei ole luonteeltaan perinteistä riippumattoman ajattelijan omaperäisyyttä. Smith oli tietoinen taustastaan ja yhteyksistään Pufendorfiin. Hän ei sitä häpeillyt eikä pitänyt yhteyttä oman ajattelunsa kannalta merkityksettömänä eikä vähäpätöisenä.
Yksi osoitus siitä, että Smith sitoutuu luonnonoikeuden perinteeseen ja erityisesti kytkeytyy Pufendorfiin kannanotoissaan ilmenee sekä Theory of Moral Sentiments -teoksessa että hänen oikeusopin luennoissaan. 14 Molemmissa hän on sitä mieltä, että Hugo Grotius, Thomas Hobbes ja Pufendorf ovat modernin luonnonoikeusopin merkittävimmät systeeminrakentajat. Grotius aloitti keskustelun, Hobbes loi sille metodin ja tietoteoreettiset perustelut, Pufendorf kritikoiden ja systematisoiden molempia rakensi synteesin, tärkeimmän modernin teorian yhteiskunnasta ja valtiosta. Tämä 1600-luvun luonnonoikeudesta piirretty kuva on tietenkin selektiivinen jättäen syrjään useita keskeisiä teoreetikoita. Mutta kiintoisinta siinä on se, että kuva on alun perin Pufendorfin piirtämä. Yksi keskeisiä motiiveja Pufendorfin ajattelussa tälle kuviolle on hänen pyrkimyksensä irtautua skolastisesta aristotelismista ja 1600-luvun aristoteelikoista. Molemmat, sekä Pufendorf että Smith yhdistävät tämän selektiivisen kuvan modernin filosofian muihin uusiin nimiin, ennen kaikkea Francis Baconiin.
3. Pufendorfin näkemys luonnontilasta
Pufendorfin opin kaksi keskeisintä teoreettista ajatusta ovat hänen näkemyksensä luonnontilasta ja siitä yhteiskuntaan siirtymisen ajatus sekä hänen keskeisin teoreettinen yhteiskunnallinen käsitteensä socialitas, sociability. Molemmat muodostavat kompleksisen kokonaisuuden eivätkä ole toisistaan riippumatto-
mia. Molempia tarkastellessaan hän nojaa Grotiukseen ja Hobbesiin mutta kritikoi heitä - ymmärtääkseni edukseen. Molemmissa näkyy Pufendorfin yksi keskeisimmistä pyrkimyksistä ymmärtää se, mitä yhteiskunta on.
Luonnonoikeusopin sopimusopillisessa perinteessä kytkeydyttiin siihen ajatukseen, että ihmisellä olevien oikeuksien ja niitä vastaavien velvollisuuksien ymmärtäminen edellyttää ihmiselle luonnontilassa, »luonnostaan» kuuluvien oikeuksien tarkastelemista. Näin tekevät Grotius ja Hobbes ja heitä ennen lukemattomat muut. Luonnontilaa tarkastelemalla pääsemme myös perille siitä, mitkä ovat ihmisen ei-yhteiskunnalliset ominaisuudet ja niiden edellyttämät välttämättömyydet. Perinteessä ajateltiin myös siten, että luonnontilassa elävälle muodostuu erilaisia motiiveja, jotka ohjaavat hänet pois luonnontilasta tai pakottavat yhteiskuntaan - sanonnat heijastelevat erilaisia näkökulmia. Nämä motiivit ohjaavat ihmiset tilanteeseen, jossa he näkevät järkeväksi liittoutua ja tehdä yhteisen, kaikkia sitovan sopimuksen, jonka tarkoituksena on yhteiskunnan perustaminen ja poliittisen vallan siirtäminen sopimuksessa määritellylle auktoriteetille. Kysymykset luonnontilan luonteesta, sopimuksesta ja sen sitovuudesta sekä siitä, miksi on rationaalista siirtyä täydellisen vapauden tilasta tilaan, jossa poliittinen auktoriteetti rajoittaa luonnollista vapautta, muodostavat perinteen keskeiset teoreettiset kiistakysymykset. Näihin kuuluu myös kysymys yhteiskunnan luonteesta.
Hobbesin käsityksen mukaan luonnontila on ajatuksellinen abstraktio, fiktiivinen tila, joka saavutetaan nojaamalla analyysin menetelmään, joka on sovellutus geometrisesta analyysin ja synteesin menetelmästä. Kun kello hajoitetaan osiinsa se ei enää ole kello. Jos menettelemme ajatuksellisesti vastaavalla tavalla nykyisten yhteiskuntien kanssa, tuloksena ei enää ole yhteiskunta vaan luonnontila, josta puuttuvat yhteiskuntaan kuuluvat keinotekoiset voiman ja väkivallan instituutiot: monarkki rajoittamattomine valtoineen ja sen edellytys miekka. Luonnontilassa ei vallitse oikeuksia eikä niitä vastaavia velvollisuuksia koska molemmat edellyttävät lakia
säätävän suvereenin monarkin. Elämä siellä on »yksinäistä, köyhää, inhottavaa, raakaa ja lyhyttä».15 Yksilö joutuu aina pelkäämään elämänsä puolesta. Hänessä elävät kuolemanpelko ja itsesäilytys panevat hänet järkensä avulla etsimään sellaista tilaa, jossa vallitsee rauha luonnontilan jatkuvan sotatilan vastakohtana.Samoista syistä hän pyrkii tekemään yhteiskuntasopimuksen, jossa määritellään kuka on yhteiskunnassa hallitseva suvereeni, mikä on tämän valta sekä se, mitä oikeuksia ja velvollisuuksia suvereenilla ja kansalaisilla on. Sopimus Hobbesin mukaan edellyttää sen, että kaikki siihen osallistuvat yksilöt luovuttavat kaikki oikeutensa suvereenille, jolla on siten kaikki valta ja jonka valta on jakamaton. Suvereeni on hänen mukaansa »kuolevainen Jumala», suuri Leviathan, joka hallitsee määräämällä lait ja joka valvoo niiden noudattamista miekan avulla.
Pufendorf ei hyväksynyt Hobbesin näkemystä luonnontilasta eikä tämän käsitystä luonnontilan ja yhteiskunnan välisestä erosta. Hänen keskustelunsa näistä on eksplisiittistä Hobbesin kritiikkiä vaikka hän nojaa metodisesti samankaltaisiin periaatteisiin kuin Hobbes.
Historiallisin perustein voimme väittää Pufendorfin mukaan sen, että ihmiskunnan ensimmäinen tila ei ollut vapauden tila. Useat juristit olivat ennen Pufendorfia väittäneet, että ihmiskunnan ensimmäinen tila olisi ollut vapauden tila. Mutta Pufendorfin mukaan se oli tila, jossa ihminen eli perheessä. Perheessä, erityisesti ensimmäisessä perheessä lapset eivät kohdanneet vanhempiaan vapauden kantajina vaan parentaalisen auktoriteetin objekteina. Vapaus oli mahdollinen vasta perheen rakenteiden ulkopuolella.
Mutta historiallisesti voimme edelleen väittää, että ihmiskunnan varhaisissa vaiheissa vallitsi todella tila, jota Pufendorf kutsuu luonnollisen vapauden tilaksi. Se on tila, joka vallitsi eri perheiden välillä ja eri perheisiin kuuluvien henkilöiden välillä, kun »perheet elivät maapallon eri puolilla».16 Tässä tilassa elävät ihmiset olivat luonnollisesti vapaita ja he olivat Pufendorfin mukaan moraalisesti täysimittaisia yksilöitä. He olivat toisin
193
sanoen Pufendorfin mukaan moraalisesti täysin tietoisia itsestään ja vastuussa teoistaan. Tätä tilaa luonnehtii myös se, että siinä yksilöitä ei hallinnut kukaan tai ei mikään heidän ulkopuolellaan oleva tekijä. Kun tai jos yksilöt joutuivat tekemisiin muiden ryhmien (perheiden) kanssa, heidän suhteensa muiden ryhmien jäseniin ei edellyttänyt mitään muuta kuin sen, mikä sisältyi heidän yhteiseen inhimillisyyteensä, sen mikä oli heidän samankaltaisuutensa sisältö.
Johtopäätös, jonka Pufendorf vetää tästä analyysistaan ja joka siitä luontevasti seuraakin, on ajatus, jonka mukaan luonnontila on historiallisen kehityksen tuote ja jonka mukaan luonnontila kehittyy ja muuttuu sitä mukaan kuin ihmiskunta kehittää erilaisia yhteistöjä, heimoja, kuningas kuntia ja kansakuntia. Tässä mielessä ymmärretty luonnontila ei myöskään kuulu vain menneisyyteen. Luonnontila, luonnollisen vapauden tila, Pufendorf kirjoittaa, »vallitsee nykyään monien kuningaskuntien ja yhteisöjen välillä ja yhden subjektien ja toisen subjektien välillä, ja sama tila vallitsi muinoin patriarkkojen välillä, kun nämä elivät riippumattomina.»17
Analysoidessaan epäsystemaattista luonnontilan käsitettä Pufendorf erottaa toisistaan kaksi luonnontilan käsitettä. Näistä toinen on yllä luonnehdittu luonnollisen vapauden tila, jota hän kutsuu myös tilapäiseksi luonnontilaksi. Se on luonnontila sellaisena kuin se on historiallisesti esiintynyt ja yhä edelleen esiintyy. Toista luonnontilan käsitettä Pufendorf kutsuu luonnollisen tilan käsitteeksi. Molemmat luonnontilan käsitteet viittaavat aina ih·· misen tilaan.
Luonnollinen tila, luonnollinen ihmisen tila on fiktiivinen tila, jolla on kuitenkin teoreettisia ja selittäviä tehtäviä Pufendorfin teoriassa. Tämä luonnontilan käsite muistuttaa Hobbesin järjestelmään sisältyvää luonnontilan käsitettä, ja se on tärkeä kun pyritään ymmärtämään, mitä Pufendorf tarkoittaa socialitas -käsitteellään. Tätä luonnontilan käsitettään Pufendorf tarvitsee myös siksi, että meidän tulee hänen analyysinsa perusteella pystyä ymmärtämään, mitä ihmisluonto on kun se esiintyy puhtaana ja abstraktina, riip-
194
pumatta ihmiskunnan historian moninaisuudesta. Yksi käsitteellä oleva tehtävä on ·Pufendorfin mukaan auttaa ymmärtämään se, mikä on sivilisaation ja barbarian välinen ero.
Voimme edelleen luonnehtia tätä käsitettä sanomalla, että luonnollisessa ihmisen tilassa Pufendorf tarkastelee ihmistä puutteen tilassa. Tilapäinen luonnontila kytkeytyy vapauden analyysiin.
Kun tarkastelemme ihmistä abstraktisti ja pyrimme löytämään historiallisista kontingenteista riippumattoman ihmisluonnon joudumme Pufendorfin mukaan nojaamaan kahteen periaatteeseen. Toinen edellyttää ihmisen ja eläimen välisen vertailun ja toinen paljastaa meille inhimillisten tarpeiden erityislaadun. Nämä tarkastelut eivät ole toisistaan riippumattomia.
Ihmisen elämä fiktiivisessä luonnontilassa muistuttaa eläimen elämää koska se on raakalaisen elämää. Englannin kielen termi 'brute' vastaa tarkoin Pufendorfin tarkoittamaa raakalaiselämää: se on elämää, joka kuuluu villille ja sivistymättömälle ihmiselle ja elämää, jota eläin elää. Kuitenkaan se ei ole täysin samanlaista kuin eläimen elämä, sillä huo'maamme Pufendorfin mukaan sen, että eläimet ja ihmiset tyydyttävät tarpeensa eri tavoin. Yhteistä molemmille on jo Hobbesin korostama pyrkimys säilyttää itsensä. Eläinten tarpeille tyypillistä on se, että tarpeet vastaavat niiden kykyä tyydyttää tarpeet, tarpeet ja kyvyt siis sopivat yhteen koska tarpeet ovat äärellisiä ja yhteydessä eläinten luonnollisiin kykyihin. Jos eläimet eläisivät yhteiskunnassa, kyseessä olisi yhteisö, jossa jäsenten yhteistoiminnan rajat määrittelisi nykyisten tarpeiden tyydytys. Kun tarpeet olisi tyydytetty yhteistoiminta lakkaisi ja samalla yhteisöllisen toiminnan edellytykset päättyisivät.
Pufendorfin kuvaus ihmisen tilanteesta on toinen kuin yllä oleva kuvaus eläinten tarpeista. Ihmisen tarpeet ja kyvyt tyydyttää ne poikkeavat eläimestä, sillä ihminen on huonompi ja parempi kuin eläimet. Ihminen on huonompi kuin eläimet siksi, että ihmisellä ei ole riittäviä kykyjä tyydyttää perustarpeitaan, jotka muistuttavat eläinten tarpeita. Ihminen on Pufendorfin mukaan tässä suhteessa »ei minkään
voiman tai kyvyn isäntä», hän edustaa »valtavaa kyvyttömyyttä», .»ihmeellistä kyvyttömyyttä» ja »luonnollista puutteellisuutta».18 Ihmisten tarpeiden erityislaatuun kytkeytyy se Pufendorfin huomautus, että ihmisen tarpeet ovat rakenteeltaan toisenlaisia kuin eläimen tarpeet, sillä ihmisen tarpeet eivät ole rajallisia. Ne vaihtelevat lajin sisällä tämän lisäksi. Ihminen myös pystyy muokkaamaan tarpeitaan sellaisilla tavoilla, joihin eläin ei pysty.
Pufendorfin loistava huomautus siitä, että ruoka ei ole vain vatsan täyttämistä varten, vaan lautasen kauneus on tärkeätä ihmiselle kuvaa hänen käsitystään inhimillisten tarpeiden joustavuudesta. Ihminen pystyy hänen mukaansa kääntämään alastomuutensa huonommuuden - eläimiin verrattuna - turhamaisuudeksi ja ylpeydenaiheeksi.
Mutta tärkeintä Pufendorfin mukaan on ihmisen loputon jano turhamaisiin tavaroihin. Janon perustelee se, että vain ihminen kiinnittää huomionsa elämisen tyyliin sekä tarpeiden tyydytyksen osana että lisänä. 19 Kaikkein tärkein ihmisen tarpeiden joukossa on hänen loputon halunsa valtaan.2o
Ihminen on siis tämän Pufendorfin teorian mukaan olio, joka voi rappioitua ja turmeltua. Mutta toisaalta hän on olio, joka voi täydellistyä, joka on kaikkia muita olioita kyvykkäämpi hedelmälliseen vuorovaikutukseen, kulttuuriin ja hyödylliseen edistymiseen.
Ihmisen tila fiktiivisessä luonnontilassa on siis puutteen (indigentia) tila. Siellä ihmisten väliset suhteet määräytyvät tarpeentyydytyksen perusteella - puute ja tarpeentyydytys riippuvat käsitteellisesti toisistaan. Vuorovaikutuksen laatu ja määrä riippuvat tarpeentyydytyksen asteesta. Myös itsesäilytys määrittelee osaltaan tässä tilassa tapahtuvan vuorovaikutuksen luonteen.
Lienee helppo nähdä, että tämän tilan historiallinen esikuva Pufendorfin teoriassa on Hobbesin poliittisen teorian sisältämä ajatus luonnontilasta. Hobbes operoi itsesäilytyksen ajatuksella puhuessaan luonnontilasta, Pufendorfille teoreettisesti tärkeämmäksi muodostuu tarpeentyydytys. Mutta molemmille yhteistä on yritys selvittää yksinäisen, vain omien kykyjensä avulla toimeentulevan yksilön mah-
dollisuudet elää yhteisöllisistä siteistä riippumatonta elämää. Molemmat päätyvät siihen johtopäätökseen, että tällainen elämä on ehkä mahdollista mutta se ei ole tyydyttävää. Missään tapauksessa se ei ole sivistynyttä, inhimillisesti täysimittaista elämää.
4. Luonnontilasta yhteisöön
Puutteen periaate selittää Pufendorfin mukaan sen kuinka fiktiivisestä luonnontilasta siirrytään yhteisöön. Tämä selitys on oleellisesti sama, jonka Aristoteles esitti kun hän tarkasteli kaupunkivaltioiden syntyä Pufendorfin mukaan. Indigentia johtaa ihmiset liittymään yhteen sikäli kuin he voivat täydentää ja auttaa toisiaan tarpeidentyydytyksessä. Pufendorfin kannan mukaan indigentia auttaa ymmärtämään kuinka yhteisöt ovat syntyneet, erityisesti se tekee ymmärrettäväksi sen kuinka koinonia, kotitalous on syntynyt ja kuinka se säilyy. Mutta periaate ei riitä perustelemaan valtiota, sillä yhteisöllinen tarpeiden tyydyttäminen ei edellytä valtiota. Näin ollen puutteen periaate toimii selitysperusteena sille, että on olemassa civitas, poliittisesta yhteisöstä, valtiosta riippumaton yhteisö. Koinonian ajatus ei ole riittävä poliittisen yhteisön perustelu sen vuoksi, että se kohtelee kaikkiayksilöitä tarpeentyydytyksen suhteen tasa-arvoisesti. Jos se olisi valtion perusteleva periaate se voisi siten perustella ainoastaan universaalisen valtion.
Koinonia Pufendordin teoriassa on ajatus siitä, että tarpeentyydytys tapahtuu vaihdon avulla. Yksilöt muodostavat koinoniassa itselleen yksinkertaisia vaihtoa sääteleviä velvollisuuksia. Velvollisuudet ovat yksinkertaisia sen vuoksi, ettei mikään poliittinen auktoriteetti ei ole niitä asettanut eikä ole valvomassa niiden toteutumista. Koinoniassa asuvat ihmiset ovat fiktiivisen luonnontilan mallin mukaisesti itsekkäitä ja itseään rakastavia. He eivät pyri yhteisöön siksi, että olisivat seurallisia tai yhteisöllisiä luonteeltaan. Voitto ja kunnia ajavat heidät tarpeentyydytyksen lisäksi Pufendorfin mukaan yhteisölliseen elämään.
Grotiuksen luonnon oikeudellinen teoria no-
195
jaa kahteen periaatteeseen, joista toinen on ihmisessä asuva itsesäilytys. Pufendorfin teoriassa sitä vastaa hobbesilaisittain täydennetty, yhdistetty tarpeentyydytyksen ja itsesäilytyksen periaate. Toinen Grotiuksen teorian periaate on ajatus ihmisessä asuvasta vaistomaisesta pyrkimyksestä yhteisöllisyyteen (appetitus societas). Se siis sisältää ajatuksen siitä, että ihminen on luonnostaan yhteisöllinen. Tämän periaatteen avulla Grotius pyrkii selittämään civitaksen, poliittisen yhteisön, valtion olemassaolon. Myös Pufendorf hyväksyy tietyn version tästä ajatuksesta, mutta hän pyrkii johtamaan sen hobbesilaisista lähtökohdista. Samalla hän hylkää ajatuksen ihmisen luonnollisesta yhteisöllisyydestä.
Kuten edellä on käynyt ilmi Pufendorf kytkeytyy radikaalin individualistisiin periaatteisiin tarkastellessaan fiktiivistä luonnontilaa ja johtaessaan siitä koinonian. Koinoniassa, Pufendorfin ymmärtämässä mielessä, on oleellista se, että molemminpuolisessa tarpeentyydytyksessä toisiinsa törmäävät yksilöt kohtaavat mielestään »Businesse», heidän välinen suhteensa on »a certain Marketfriendship», latinaksi commercium. Pufendorf formuloi ajatuksensa seuraavasti:
They who unite in a Body for promoting a Traffique, are led to it purely by Hopes of advancing their Goods more in Conjunction with others, than they could by their private Industry: and whatever disappoints or puts an end to these Hopes, prevails with all, but Fools or Madmen, to put an end to the Society (societati).21
Commercium vastaa yhteisöä, societas, mutta ei sitä mikä on poliittinen yhteisö, civitas.
Hobbesin teoriassa yhteiskunta muodostuu näiden kauppaa keskenään käyvien yksilöiden tekemästä sopimuksesta. Mutta Pufendorf on sitä mieltä, että Hobbesin teoriassa ei pidetä toisistaan erossa vapaaehtoisten yhteenliittymien ja yhteiskuntien muodostumisen periaatteita. Hobbesin järjestelmä on siis tässä suhteessa yksinkertaistava Pufendorfin käsityksen mukaan.
Pufendorfin tekemä tärkeä lisäys ja muutos koskee tässä yhteydessä kulttuurin, sivis-
196
tyksen ja kasvavan, yhteisöllisesti merkittävän tiedon asemaa yhteiskuntien muodostumisessa. Jos teemme Hobbesin oletuksen siitä, että villissä tilassa olevat liittyvät yhteen sopimuksella, joudumme ainoastaan toteamaan:
We cannot but think that they would so long however to continue in a brutal Wildness and Disorder, till at last, either by their own Wit and Experience, or by some Hints and Instructions taken from the conduct of Mute Creatures they should by Degrees arrive at some Method and Elegancy of Living, as Virgil says, »Studious Need might beat out useful Arts». This will easily be acknowledged by any one that looks about on the numerous Improvements and Assistances which we make use of in our daily Actions, and at the same time considers how difficult it would be for any Man to invent all these of his own Head, if he were not put in the Way by previous Labour and Guidance of others.22
Yhteisössä, jossa elämistä määrää »Method and Elegancy of Living», eletään elämää, joka on »cultivated by the Industry of Men». 23 Tällaisen elämän, culturan, vastakohta on Pufendorfin teoriassa alkuperäinen tarpeen määrittelemä elämä, jossa hallitsee imbeccilitas.
Aikaisemmin kävi ilmi, että inhimilliset kyvyt ja tarpeentyydytys voivat Pufendorfin mukaan täydellistyä. Koinoniassa tapahtuva commercium edellyttää inhimillistä yritteliäisyyttä ja tämä puolestaan sisältää ajatuksen siitä, että tieto, erityisesti yl1teisöllisesti merkittävä tieto vähitellen kasvaa. Nämä periaatteet mielessämme alamme vähitellen nähdä kuinka Pufendorfin päätyy teoriansa tärkeimpään käsitteeseen, socialitas-käsitteeseen. Hän ei kuitenkaan missään vaiheessa halua luopua jo luomastaan ihmiskuvasta:
In seeking out the true Condition af Men we have assign'd the first Place and Influence to Self-Love.24
Yhteisöllisyys ei siis ole hänen mukaansa itsekkään käyttäytymisen vastakohta, sillä jokainen on luonnollisesti »sooner sensible of the Love he bears towards himself, than of that which he bears towards others».25
Pufendorf nojaa jälleen Hobbesiin viittaamalla tämän De Cive -teoksessa olevaan periaatteeseen:
when a man doubts whether what he is going to do to another be agreeable to the Law of Nature, let hirn suppose himself in the other's room.26
Oikea arviointi edellyttää, kuten Pufendorf huomauttaa, sen että itserakkaus ja muut vertailtavat passiot asetetaan samalla skaalalle. Mielikuvitus ei tätä helposti tee, koska sillä on taipumus nähdä itserakkaus ja muut passiot vastakkaisilla asteikoilla. Tämä todistaa jotakin itserakkaudesta ja sen voimasta tehdä yksilöiden väliset vertailut vaikeiksi.
Kun tätä tekniikkaa, roolinvaihtamisentekniikkaa sovelletaan monin kerroin, nähdään kuinka socialitas -periaate toimii käytännössä. Pufendorfin mukaan tätä tekniikkaa on käytetty:
The same Precept was made use of by Ynca Mance Capace, the Founder of the Peruvian Empire; in order to the reducing his Subjects to the Life of Civility Y
Periaatteen soveltaminen on hänen mukaansa oivallus, joka osoittaa inhimillisen yhteiskunnan toiminnan perusperiaatteiden ymmärtämisen. Kuitenkaan roolinvaihtamisen tekniikan sisältämä vastavuoroisuuden periaate ei ole yhteiskunnan toiminnan perusperiaate. Se on vain seuraus, joka osoittaa sen, että kaikkia ihmisiä on käsiteltävä yhteiskunnassa tasavertaisesti meidän itsemme kanssa Pufendorfin mukaan.
Vastavuoroisuuden periaate on välittömästi yhteydessä itserakkauden periaatteeseen eikä se ole riippumaton tarpeentyydytyksen ajatuksesta Pufendorfilla. Näin ollen vastavuoroisuuden periaate ilmentää sitä, kuinka ihmisen epäyhteiskunnallinen, mutta kuitenkin yhteiskunnallinen luonto toteutuu inhimillisessä vuorovaikutuksessa. Tämän vuoksi vastavuoroisuuden periaatetta voidaan pitää periaatteena, jossa ilmenee perustuvan luonnonlain luonne.
Tässä yhteydessä ei ole mahdollista puuttua kaikkiin Pufendorfin teorian elementtei-
hin. Hän jatkaa kuitenkin argumentti aan seuraavaan tapaan:
Hänen tavoitteenaan on osoittaa viime kädessä se, kuinka kauppayhteiskunta toimii. Yksi hänen käyttämistään menetelmistä on verrata toisiinsa sitä, miten villit metsästäjien ja kalastajien yhteisöt toimivat ja sitä, miten kauppayhteiskunta toimii. Villeissä yhteisöissä,· ihmiskunnan varhaisten vaiheiden perheissä, ei ollut tuottavien ja tuottamattomien välistä työnjakoa. Niissä jokainen joka pystyi työtä tekemään sitä myös teki, osallistui tavalla tai toisella tuottavaan työhön. Hän pyrki tekemään työtä, jolla pystyi elättämään itsensä, perheensä ja ne, jotka eivät työhön pystyneet. Tällaisissa yhteiskunnissa ei esiintynyt maanomistajia, ylellisyyksiä eikä verottajia. Jokainen sai itselleen sen, minkä pystyi tuottamaan.
Niin sanotuissa sivistyneissä yhteiskunnissa sen sijaan köyhät tuottavat sekä itselleen että sen suuren ylellisyyden, joka tarvitaan, jotta heidän »yläpuolellaan» olevat pystyisivät elämään. Maanomistajien turhamaista ja ylellistä elämää varten tarvitsema vuokra hankitaan köyhien tuottavalla toiminnalla. Köyhät työtätekevät - palkkatyöläiset Adam Smithin termein - ylläpitävät siis koko yhteiskunnallista verkostoa ja hankkivat ne elämän mukavuudet jotka muut tarvitsevat tullakseen hyvin toimeen yhteiskunnassa. Köyhät siis saavat hyvin pienen osan työnsä tuloksista itselleen kauppayhteiskunnassa. Kauppayhteiskunta on rahatalouden ja pitkälle kehittyneen työnjaon yhteiskunta, jossa yksi keskeinen yhteiskunnallinen ero muodostuu tuottamattomien ja tuottavaa työtä tekevien välisestä erosta.
Tuottamatonta työtä tekevien joukkoon kuuluvat palvelijat, kirkonmiehet, lakimiehet, lääkärit, kaiken karvaiset oppineet, näyttelijät, ilveilijät, muusikot, oopperalaulajat, oopperatanssijat s.ekä rasituksista suurimman suvereeni kaikkine sodan ja oikeudenmukaisuuden virkamiehineen. Tämä luettelo on Smithin.28 Köyhät, tuottavaa työtä tekevät joutavat kauppayhteiskunnassa elättämään tämän joukon, jota ei ole primitiivisessä, yksinker-
197
taiseen vaihtoon perustuvassa yhteiskunnassa Pufendorfin teorian mukaan.
Kuitenkin primitiivisissä yhteiskunnissa vallitsi köyhyys ja niiden jäsenet elivät säälittävässä kurjuudessa joutuen joskus uhraamaan vanhuksensa ja lapsensa nälkäkuolemalle ja taudeille saman teorian mukaan. Tällaisten yhteiskuntien jäsenet käyttäytyivät joskus kuin villipedot toisiaan kohtaan. Mutta he elivät tasa-arvoisesti köyhyyden tasa-arvossa. Luonnollisen niukkuuden asettamaa rajaa nämä eivät omassa yhteiskunnassaan Pufendorfin mukaan pystyneet koskaan ylittämään.
Kauppayhteiskunta ei sen sijaan perustu luonnolliselle niukkuuden periaatteelle. Mutta se ei myöskään ole tasa-arvoinen yhteiskunta. Tuotteiden jakautuminen siellä ei perustu jokaisen yksilön työpanokseen Pufendorfin teorian mukaan, päinvastoin, se joka tekee työtä saa useimmiten vähiten. Mutta paradoksaalista tällaisessa yhteiskunnassa on se, että huolimatta sen jyrkästä epätasa-arvoisuudesta köyhät elävät siellä kuitenkin paremmin kuin alkuperäisessä primitiivisessä yhteiskunnassa. He elävät Pufendorfin mukaan kahdessa suhteessa paremmin, sillä he ovat toisaalta rikkaampia kuin primitiivisen metsästäjien ja kalastajien yhteisön jäsenet ja toisaalta he ovat sivistyneempiä kuin alkeellisten barbaaristen yhteisöjen välittömään tarpeentyydytykseen tähtäävät jäsenet. Modernin yhteiskunnan työnjako on se tekijä, joka Pufendorfin mukaan selittää tämän paradoksaaliselta näyttävän tilanteen.
On kiintoisaa havaita, kuinka keskeisellä sijalla Pufendorfin teoriassa on ensin indigentiaan perustuva molemminpuolinen vaihto, joka toteutuu koinoniassa. Samaa vaihdon ajatusta hän soveltaa sekä societas-periaatteensa sovellutuksissa että myöhemmin tarkastellessaan kauppayhteiskuntia, joissa tapahtuva työnjakoa edellyttävä vaihto kytkeytyy rahatalouteen. Mutta myös kansainvälisen - yhteisöjen välisen - kaupan tarkastelu sisältää saman ajatuksen vaihdosta. Vaikka yhteisöt, jotka käyvät kauppaa keskenään, ovat luonnontilassa toisiinsa nähden - niiden luonnontila on satunnainen - kaupankäynti
198
edellyttää sellaista molemminpuolista vaihtoa, joka lisää molempien osapuoltan vaurautta. Mutta kaupankäynti edellyttää myös rauhaa vähintäin siinä mielessä, että kauppaa käyvien yhteisöt eivät ole aseellisessa konfliktissa keskenään. Mutta rauha on tärkeä myös muutoin kuin kaupankäynnin turvallisuuden takaamiseksi. Pysyvä rauha luo edellytykset pysyville kauppasuhteille, jotka ovat Pufendorfin teoriassa molemmille kaupan osapuolille edullisia sekä taloudellisessa että sivistyksellisessä mielessä. Pufendorfin argumentti sisältää myös käänteisen ajatuksen siitä, että kaupankäynti on kansakuntien välistä rauhaa lisäävä ja rauhan takaava tekijä.
Koko viimeksi esille tuomani ajatuskulku, joka kytkeytyy primitiivisten ja kauppayhteiskuntien väliseen eroon, alkuperäisen, työnjakoon perustumattoman vaihdon ja työnjaon yhteiskunnan vaihdon väliseen eroon, rahaan perustuvan vaihdon ja muun vaihdon väliseen eroon, työnjaon yhteiskunnan rikkauden ja sivistyksen ajatuksiin, kauppayhteiskunnan epätasa-arvoisuuteen, kauppayhteiskunnan köyhien taakkaan tuottamatonta työtä tekevien elättäjinä, kansainvälisen kaupan edullisuuteen taloudellisessa ja sivistyksellisessä suhteessa, voidaan löytää Adam Smithin oikeusoppia ja taloustiedettä koskevissa kirjoituksissa. Niissä se perustuu samanlaisiin käsitteellisiin erotteluihin. Myös ajatus siitä, että primitiivisen, metsästäjien ja kalastajien yhteisön ja modernin kauppayhteiskunnan välillä on esiintynyt koko joukko erilaisia yhteiskuntamuotoja, jotka ovat olleet yhteiskunnallisen kehityksen laaja välivaihe, on yhteistä molemmille.
Tässä yhteydessä ei ole tarpeellista käsitellä näiden ajatuskulkujen erityismuotoja Smithin teoriassa.29 On kuitenkin muistettava, että Pufendorf ei ollut ainoa luonnonoikeusteoreetikko, joka esitti näitä ajatuksia ennen skotlantilaista poliittista taloustiedettä. Luonnonoikeuden perinteessä oli tapana tarkastella työnjaon vaikutusta rahatalouden vähittäisessä syntymisessä ja kehittymisessä. Ajatukset kauppayhteiskunnan epätasa-arvoisuudesta olivat tavallisia 1600-luvulla sekä luonnonoikeuden traditiossa että perinteissä, jotka oli-
vat siitä riippumattomia.3o Osa vaihtoa ja sen hyödyllisyyttä koskevista periaatteista voidaan löytää jo Aristoteleelta ja keskiaikaisesta aristotelismista. Pufendorf ei siis suinkaan liikkunut kyntämättömässä pellossa eikä Smith esittänyt paljoakaan uutuuksia. Mutta molempien ansiot ovat suurin piirtein samoissa asioissa, sillä molemmat pyrkivät osoittamaan sen, että kauppayhteiskunta pysyy toiminnassa huolimatta siitä, että se on luonteeltaan epätasa-arvoinen ja köyhiä syrjivä ja sen, että köyhyys kauppayhteiskunnassa on sittenkin jäsenilleen edullisempaa kuin tasa-arvo primitiivisessä yhteiskunnassa. Pufendorf aloitti tämän tehtävän, Smith jatkoi sitä ja eräässä mielessä vei sen loppuun aikalaisiaan kauhistuttaen.
5. Pufendorfin vaikutus Turussa
Ruotsin valtakunnan ensimmäinen kansantaloustieteen professuuri perustettiin Uppsalaan 1740, ja sitä alkoi vuodesta 1741 hoitaa Anders Berch, merkantilistisesti ja poliittisen aritmetiikan suuntaan pyrkivä, konservatiiviseksi mainittu taloustieteilijä. 31 Toinen virka oli Turkuun vuonna 1747 perustettu virka, jota Pehr Kalm alkoi hoitaa palattuaan Amerikasta vuonna 1753.32 Kalmin ensimmäinen oppilas oli pohjalainen Antti Chydenius, joka väitteli opettajalleen amerikkalaisista tuohiveneistä, niiden hyödyllisyydestä kirkkoveneinä ja niiden kiikkeryydestä. Hän rakensi yhden veneen omin käsin.
Kun tarkastelee Kalmille tehtyjä väitöskirjoja, huomaa helposti sen, että nykyisessä mielessä kansantaloudellista niissä esiintyy hyvin vähän. Tiedetäänkin, että Kalm oli ainakin yhtä kiinnostunut luonnonhistoriasta kuin taloustieteestä. Hänen intressinsä heijastuivat hänelle tehdyissä väitöskirjoissa (noin 150), joiden joukossa esiintyy tähtitiedettä, geofysiikkaa, maataloutta, metsänhoitoa ja -parannusta sekä kasvitiedettä käsitteleviä töitä runsaasti. 33 Mutta töiden joukossa on myös pienten suomalaisten kylien, kaupunkien ja pitäjien elin olosuhteita ja taloutta käsitteleviä töitä, joiden taloudellinen panos muistuttaa
poliittisen aritmetiikan perinteen saksalaisen koulun ajattelutapaa. Joukossa on myös muutama merkantilistinen väitöskirja.34
Kumpaakaan viranhaltijaa ei voi syyttää uutuuksien esittämisestä, sillä molemmat toimivat jo vakiintuneiden traditioiden puitteissa valtakunnassa. Arkkiatri, valtakunnan merkittävin 1700-luvun tiedemies Carl von Linne oli tehnyt runsaasti samanlaisia töitä kuin Kalm, j ota pidetäänkin hänen oppilaanaan. Kalmin kuuluisuus perustui hänen Amerikan matkakirjaansa, joka oli ensimmäinen alallaan kansainvälisestikin tarkastellen. Sen esikuvana toimivat osittain Linnen Ruotsin maakuntiin tekemät matkat ja niistä kertovat matkakirjat. Kalmille tehdyt paikalliskuvauksiin keskittyvät väitöskirjat jatkoivat tätä perinnettä pienemmässä mittakaavassa. Niiden tausta ja intressi oli siis harvoin pelkästään taloudellinen.
Anders Chydenius syntyi 1729. Vuonna 1745 hän meni opiskelemaan Turun akatemiaan, josta siirtyi 1750 Uppsalaan jatkamaan opintojaan pariksi vuodeksi. Vuodesta 1753 lähtien hän oli Alavetelissä kappalaisena seitsemäntoista vuotta. 1770 hän siirtyi Kokkolan kirkkoherraksi, jota virkaa hoitikin loppuelämänsä. Vuosina 1765-1766 ja 1778-1779 hän toimi Tukholmassa valtiopäivämiehenä pappissäädyn edustajana.
Yhteiskunnallisen kirj oittelunsa Chydenius aloitti vuonna 1761 työllä, joka käsitteli rahaoloja ja palkolliskysymystä. Hän kirjoitti säännöllisesti ja runsaasti yhteiskunnallis-taloudellisia pamfletin luontoisia kirjoituksia koko loppuelämänsä. Näistä epäilemättä kuuluisin on Den Nationella Winsten, joka ilmestyi 1765. Chydenius julkaisi myös kaksi laajempaakin teosta, jotka ovat saarnakokoelmia.
Monessa eri yhteydessä on todettu, että hänen työnsä muistuttavat ideoiltaan Adam Smithin taloudellisia kirjoituksia. On jopa väitetty, että Chydenius esitti taloudellisen liberalismin periaatteet ennen Smithin The Wealth of Nations -teosta.35 Nämä viittaukset eivät ole suinkaan vaatimattomuudella kaunistettuja arvioita pohjalaisen papin ja valtiopäivämiehen kirjoituksista. Huomautusten »järke-
199
vä ydin» ei ole näiden kahden henkilön kirjoitusten vertaaminen tasoltaan. Sen ajatus on pikemminkin se, että Chydeniuksen ajatukset muistuttavat Smithia koska Chydenius pyrkii puolustamaan vapaita taloudellisia oloja taloudellisessa kilpailussa, elinkeinolainsäädännän yhteydessä ja ulkomaankaupassa. Kukaan ei ole tietääkseni kuitenkaan vertaillut yksityiskohtaisesti näitä kahta ajattelijaa toisiinsa - tehtävä tuntuukin toivottomalta ja tarpeettomalta.
On kuitenkin kysyttävä onko tässä vertailussa mitään mieltä. Onko teoreettisesti perusteltua vertailla toisiinsa kansantaloustieteen perustajaksi mainittua Adam Smithia ja pohjalaista rovastia, pamflettikirjailija Anders Chydeniusta? Heidän tuotantonsa välitön, suora vertailu ei liene perusteltua, koska ne ovat laadultaan hyvin erilaisia. Sen sijaan olisin valmis väittämään, että heidän ajattelun-, sa yhteiset piirteet - mitä ne tarkkaan ottaen ovatkaan - voidaan selittää historiallisesti viittaamalla heidän yhteiseen taustaansa. Tämä tausta on tietenkin Ruotsin valtakunnan kaikkien aikojen etevin yhteiskunnallinen ajattelija Samuel von Pufendorf.
1700-luvun Ruotsissa Pufendorfia luettiin ja opiskeltiin paljon. Syynä tähän oli se, että hänen lyhyt oppikirjansa oli pakollinen ainakin Turun yliopistossa aina vuosisadan loppuun saakka. Esimerkiksi Scarin, Mennander, Wexionius-Gyldenstolpe ja Billmarck käyttivät häntä opetuksessa. Myös Pehr Gadd ja Henrik-Gabriel Porthan näyttävät tunteneen Pufendorfin.36
Tiedetään esimerkiksi, että Carl Fredrik Mennander luennoi vuonna 1744 ollessaan yliopiston adjunkti Pufendorfia. Hänen luentonsa olivat yksityisluentosarja, ja niitä on kommentoinut Antero HeikkinenY
Mennanderin mukaan luonnonlain sekä perusta että tarkoitus ovat yhteydessä Jumalaan. Luonnonoikeudessa tulee erottaa kolme periaatetta, jotka ovat uskonto eli jumalanpalvelus, itsesäilytys ja yhteisöIlisyys. Nämä ovat jokainen perustavia periaatteita ja, Mennander näyttää ajattelevan, ne ovat toisistaan riippumattomia. Ihminen tuntee itsessään uskonnollisuutta, jota tukevat hänen päivittäiset ha-
200
vaintonsa luonnon toiminnan säännönmukaisuudesta ja sielun ja ruumiin välisestä harmoniasta. Primaaristi me tunnemme uskonnollisuutta Jumalan itsensä vuoksi ja vain sekundaarisesti uskonto on olemassa hyödyttääkseen yhteiskuntaa. Kehittäessään argumenttiaan Mennander pyrkii osoittamaan, että uskonnollisuus ei edellytä yhteisöä. Näin ollen hän voi olla sitä mieltä, että myös luonnontilassa ihminen voi tuntea uskonnollisuutta yhteisöistä riippumatta. Tässä hänen kantansa poikkeaa Pufendorfin näkemyksestä, jonka mukaan uskonnollisuus ja kirkko - siis yhteisö· - edellyttävät toisensa. 38
Mennander väittää myös, että Pufendorf ei tee eroa luonnonoikeuden kolmen periaatteen välillä toisin kuin hän. Tässä hänen kantansa muistuttaa mielenkiintoisella tavalla Carmichaelin käsitystä, jota kommentoin aikaisemmin. Molempien käsitykset ovat Pufendorfin tulkintoina ongelmallisia samalla tavoin.
Kun Mennander käsittelee itserakkautta Pufendorfin teoriassa, hän on sitä mieltä, että Pufendorf ei erota toisistaan luvallista ja luvatonta itserakkautta. Näin Pufendorf ei todella teekään. Sen sijaan hän erottaa toisistaan prudentiaalisen ja ei-prudentiaalisen itserakkauden. Mennanderin luvallinen itserakkaus vastaa Pufendorfin prudentiaalista itserakkautta. Tässä yhteydessä on kiintoisaa havaita se, että tämä Mennanderin tekemä »korjaus» Pufendorfiin vastaa yleisemminkin hänen tulkinnassaan tapahtuvaa normatiivista käännettä. Samalla Pufendorfille tärkeä luonnonoikeuden selittävä tehtävä katoaa Mennanderin ajattelussa. Pufendorfin järkevä on luvallista Mennanderille. Joskus Pufendorfin itserakkaus kääntyy Mennanderin tulkinnassa pahuudeksi tai synniksi. Tämä ja muissa yhteyksissä esiintyvä normatiivisen elementin painotus on Mennanderin kohdalla sellainen ulottuvuus, jota Pufendorf näyttää usein tietoisestikin väIttävän pyrkiessään tekemään teoriastaan deskriptiivisen luonteeltaan. Turkulaisessa Pufendorfin tulkinnassa muutos ei näytä olevan harvinainen.
Mennanderin tekemällä terminologisella ja sisällöllisellä muutoksella on yhteys Pufendor-
fin teorian saamaan vastaanottoon ja kritiikkiin jo 1600-luvunLundissa. Lundilaiset puhdas oppineet teologit ja oikeusoppineet hyökkäsivät laajasti Pufendorfia vastaan ja suuntasivat kritiikkinsä muun muassa hänen luonnontilan käsitteeseensä. He väittivät, että luonnontila tulee ymmärtää toisin kuin Pufendorf tekee toisaalta puhtauden tilana ja toisaalta syntiinlankeemuksen jälkeisenä tilana, jossa ihminen ei voinut edes vaatettaa itseään ilman Jumalan apua. Saksalainen Valentinus Albertp9 osallistui tähän kiistaan taustahahmona tukien lundilaisia puhdas oppineita. Mennander väittää oppineensä Albertilta tämän luonnontiloja koskevan luterilaiseksi väitetyn erottelun.
Ei tiedetä, seurasiko Chydenius Mennanderin opetusta silloin, kun tämä luennoi Pufendorfia. Näyttäisi kuitenkin luontevalta olettaa, että Chydenius joutui jo opiskeluaikanaan perehtymään Pufendorfiin joko luentojen välityksellä tai omakohtaisesti.
Seuraavan argumentin kannalta on kuitenkin yhdentekevää seurasiko Chydenius Mennanderin luentoja, sillä pyrin osoittamaan, että Chydeniuksen kirjoituksissa esiintyy selvästi pufendorfilaisia elementtejä. Ne ovat keskeisellä sijalla hänen argumentaatiossaan. Etenen seuraavassa suurin piittein samassa järjestyksessä kuin Pufendorfin yhteydessä, en siis pyrki seuraamaan Chydeniuksen omaa etenemisjärjestystä. Pyrin kuitenkin pitämään huoleni siitä, että hänen argumenttinsa eivät kärsi mielivallasta.
Yksi luonteva tapa lähteä liikkeelle on tarkastella, miten Chydenius suhtautuu tarpeisiin, tarpeentyydytykseen ja itserakkauteen. Ne näyttelevät merkittävää osaa hänen teoriassaan, ja hän perustelee itserakkauden viittaamalla luonnollisiin taipumuksiin toimia taloudessa aktiivisesti:
Itsekukin etsii parastaan. Tämä taipumus on niin luonnollinen ja tarpeellinen, että kaikki yhdyskunnat, jotka ovat koko maailmassa, perustuvat siihen; muuten ... koko ihmiskunta lyhyessä ajassa ihan häviäisi.40
Hieman toisin termein hän tuo esille olennaisesti saman ajatuksen:
Oma onni ja oma etu ovat elävä vaikutin kaikkien vapaiden ihmisten tekoihin, kun taas iskut ja lyönnit kuuluvat orjille. Se hallitsija on viisas, joka ymmärtää päästää voitonhimon irti niistä ylimysvaltaisista kahleista, joihin muutamien itsekkyys on sen sitonut. 41
Chydeniuksen käyttämät termit ovat »oma paras», »oma onni», »oma etu» ja »itsekkyys». Hän käyttää myös termiä »luonnollinen yksityisetm>. Yksi luonteva tapa yhdistää Chydeniuksen ~ielenkäytön taustalla oleva ajatus on puhua itserakkaudesta tässä yhteydessä, sillä se kattoterminä vastaa hyvin Chydeniuksen ajatusta siitä,että taloudessa yksilöä motivoivat parhaiten hänen oma parhaansa, etunsa ja onnensa. Yksilöiden välillä vallitsee hänen mukaansa eroja, mutta keskimäärin yksilöt ovat näissä suhteissa samanlaisia:
Niin toinen on kuitenkin aistillisempi ja vaikuttaa siis enemmän aistillisiin ihmisiin; se on luonnon oma eikä sen tähden hylättävä, koska hyve ja kohtuullinen vastapaino muissa ihmisissä pitää sen (yksityisedun) aisoissa.42
Yksityisetu voi tietyin ehdoin yhtyä taloutta tasapainottavasti ja luonnollisesti yhteiseen etuun, ilman keinotekoisia kauppasäädöksiä. Kauppasäädökset voivat perustua omaan etuun ja itsekkyyteen. Kun ne tämän lisäksi perustuvat puolueettomuuteen ja kohtuullisuuteen, syntyy Chydeniuksen mukaan taloudessa luonnonmukainen, kaikille kohtuullisen edullinen tasapaino, joka edistää sekä jokaisen yksilön parasta että yhteiskunnan hyvää. Mutta jos kauppasäädökset nojaavat puolueellisuuteen ja tietämättömyyteen ne ovat kohtuuttomia sallien jollekin ryhmälle - esimerkiksi Tukholman kauppiaille - perusteettornia etuoikeuksia.
Itsekkyys ja oma etu vaikuttavat siis kahdella eri tavalla Chydeniuksen mukaan. Ne motivoivat yksilöä toimimaan taloudessa. Jos mahdollisuus toteuttaa taipumusten mukaista luonnollista omaa etua puuttuu, yksilö menettää motiivinsa toimia taloudessa. Hänestä tulee Chydeniuksen mukaan laiska ja piiskan avulla työtä tekevä, orjaan verrattavissa oleva yksilö. Tällaisen yksilön moittiminen pe-
201
rustuu virheeseen, sillä virhe ei ole laiskassa vaan niissä rakenteellisissa ja lainsäädännöllisissä edellytyksissä, jotka riistävät laiskalta mahdollisuuden toimia omaa etuaan edistävien luonnollisten taipumustensa mukaisesti. Koska kaikki tavoittelevat omaa etuaan Chydeniukselle ei riitä sellainen yhteiskunnallinen järjestely, jossa vain muutamien itsekkyys voi toteutua, sillä tällainen yhteiskunta johtaa muiden laiskuuteen. Luonnollinen oma etu on siis yhteiskunnallisen tasa-arvon vaatimuksen perusteleva argumentti hänen mukaansa.
Yksilöt muodostavat yhteisön siksi, että he voivat vaihtaa tavaroita toisiin tavaroihin ja siksi, että he näin tekemällä voivat paremmin kuin yksin. Tämä Chydeniuksen kanta muistuttaa selvästi Pufendorfin ajatusta siitä, että koinonia perustuu tarpeidentyydytykseen puutteen motivoivaan vaihtoon. Kummankaan mielestä mitään muuta ei tarvita yhteisön syntymiseen ja säilymiseen. Näin Chydenius formuloi tämän ajatuksen:
Ihminen voi hyvin kun hän nauttii tarvikkeitaan ja mukavuuksiaan, jotka yleisen puhetapamme mukaan ovat saaneet tavarain nimen. Luonto synnyttää ne; mutta ne eivät koskaan koidu hyödyksemme ilman työtä. Tarvikkeet ovat moninaisia, eikä ole ketään, joka toisten avutta on voinut ~nkkia itselleen edes välttämättömintä, ja tuskinpa kansakuntaakaan, joka ei ole tarvinnut toistaan. Kaikkivaltias on tehnyt sukukuntamme sellaiseksi, että meidän tulee auttaa toisiamme. Jos tämä yhteinen avunanto estetään, joko kansakuntain keskuudessa tai sen ulkopuolella, niin se tapahtuu vastoin luontoa.43
Tavarat siis saamme luonnosta muokkaamalla luonnonesineitä hyödyksemme. Mutta kukaan ei tule toimeen vain omillaan, »toisten avutta» ihminen ei voi hankkia itselleen edes välttämättömintäkään Chydeniuksen kannan mukaan. Tarvitaan siis tavaroiden vaihtoa, jota Chydeniuksen mukaan »kutsumme kaupaksi».44 Kauppa on siis välttämätön edellytys tarpeentyydytyksessä ja hyvinvoinnissa sekä yksilöiden että kantakuntien suhteen. Kauppa myös perustuu luontoon.
Chydeniuksen mukaan »Kaikkivaltias on
202
tehnyt sukukuntamme sellaiseksi, että meidän tulee auttaa toisiamme» ~ Tämä Chydeniuksen kommentti ei asiallisesti lisää mitään hänen oppiinsa, sillä me kuitenkin autamme toisiamme luonnon välttämättömyydestä. Meitä motivoi auttamiseen oma etumme, auttaminen on itsesäilytyksemme välttämätön ehto. Chydeniuksen »yhteinen avunanto» ei siis edellytä ajatusta siitä, että ihminen olisi luonnoitaan altruistinen.
Perinteessä tärkeän luonnontilan ajatuksen Chydenius tuo esille ajatuksena, joka vastaa Pufendorfin ajatusta koinoniasta, tarpeentyydytykseen perustuvasta yhteisöstä, joka on poliittisesta yhteisöstä riippumaton. Chydenius käyttää mielenkiintoista tämän ajatuksen yhden keskeisen piirteen paljastavaa termiä »ilman lakia oleva» (laglös) yhteiskunta. Hänen muotoilunsa ovat esimerkiksi:
Kaikki olemme ihmisiä, kaikki pahojen himojen turmelemia, kaikki siis tarvitsemme toistemme apua ja kaikki tarkkaa valvontaa. Niin kauan kuin elämme yhteiskunnan ulkopuolella, kukin hoitaa omaansa oman halunsa mukaan, mutta vastaa silloin myöskin itsestään, kenenkään puolustamatta, ja se vapaus on luonnollinen. Mutta niin pian kuin me haemme suojaa yhteiskunnalta, on myöskin sen paras tärkein lakimme.45
Ja toisaalla:
Ihmiset olivatkin oikeutettuja sellaiseen laajaan ja niin kuin ilman lakia olevaan (laglös) vapauteen, mutta niin pian kuin astutaan yhteiskuntaan (samfund) muiden ihmisten kanssa, hallitus mahdin alaiseksi, täytyy välttämättä luovuttaa jotakin luonnollisesta oikeudestaan ja alistua yhteiskunnan lakeihin, eikä siis lainkuuliaisuus voi saada pakon tai orjuuden nimeä.46
»Ilman lakia oleva vapaus» viittaa koino-niaan. Tämä käy ilmi siitä, että Chydeniuksen mukaan tuotta tilassa yksilöt elävät perheessä, kotitaloudessa tai näitä vastaavassa tilassa. Se on siis yhteisö, mutta se ei ole poliittinen yhteisö koska sieltä puuttuu laki. Kun otetaan huomioon edelleen se, että »hoitaa omaansa oman halunsa mukaan» sisältää viittauksen perheeseen ja se, että jälkimmäisen
lainauksen välittömässä yhteydessä Chydenius puhuu »naimisesta» »luonnon hellittämänä viettinä»47 ja naimisiin menemistä koskevista rajoituksista »järjettöminä ehdotuksina»48 näyttäisi varsin perustellulta ajatella, että Chydenius tarkoittaa »ilman lakia olevalla vapaudella» melko tarkoin samaa kuin Pufendorf satunnaisella luonnontilallaan. Chydeniuksen kannasta käy myös ilmi se, että hän ajattelee ilman lakia olevien yhteisöjen välisten suhteiden vastaavan sellaisia suhteita, joita nykyään vallitsee eri kansakuntien välillä.
On joskus epäilty, että Chydenius ei ole tietoinen poliittisen yhteiskunnan ja yhteisön välisestä erottelusta. Tämä ei kuitenkaal1 pidä paikkaansa kuten edellä olevasta käy ilmi. Syy tähän sotkuun näyttää olevan se, että Chydeniuksella esiintyy ajatus, jonka mukaan sellaiset pakolliset, jotka eivät ole vuosipalveluksessa voimassa olevan Ruotsin lain velvoituksen mukaisesti, elävät laitonta elämää. Tällaisia yksilöitä on paljon, vielä enemmän on sellaisia, joiden oman edun mukaista olisi pyrkiä laittomaan tilaan palkollissopimusten kehnouden vuoksi. Chydenius sanoo sopimuksetta elävien palkollisten elävän ilman lakia. Mutta ero on selkeä, sillä luonnontilassa ei ole lakia, siksi se on ilman lakia oleva tila. Sellaiset, jotka eivät ole vuosipalveluksessa vaikka laki heidät siihen velvoittaa elävät ilman lakia samassa mielessä_kuin lainsuojattomat ovat lain ulkopuolella poliittisessa yhteiskunnassa. Lainsuojaton ei voi lainsuojattomana elää yhteisössä, jossa ei ole lakia.
Koinonia Pufendorfilla toteuttaa yhteisön taloudelliset suhteet silloin kun ei esiinny valtion harjoittamaa taloudellista sääntelyä.
Kirjallisuutta
Carmichael, Gerschom (1699), These Philosophicae, Glasgow.
Chydenius, Anders (1765), Den Nationella Winsten, Stockholm.
Heikkinen, Antero (1971), Ihmisen kummalliset velvollisuudet, C. F. Mennanderin luennot Samuel Pufendorfista Turun Akatemiassa 1744, Turun historiallinen arkisto XXV, Vammala 1971.
Hobbes, Thomas (1651), Leviathan, Penguin Books 1968.
Hutcheson, Francis (1755), A System 0/ Moral Philosophy, I-II, Published posthumously, London.
von PujendorJ, Samuel (1672), De jure naturae et gentium, Lund tai Stockholm.
von PujendorJ, Samuel (1673), De o/jicio hominis et civis, Lund tai Stockholm.
Smith, Adam (1776), An Inquiry into the Nature and Causes 0/ the Wealth oj Nations, London.
203
Smith, Adam (1759), The Theoryo/ Moral Sentiments, 1st edn. 1759, 6th edn.with considerable additions and corrections, 2 vols., London.
Stewart, Dugald (J793), Account 0/ the Life and Writings 0/ Adam Smith, LL.D. From the Transactions of the Royal Society of Edinburgh, Read by Mr. Stewart, Jan. 21, and March 18, 1793, in W. P. D. Wightman, J. C. Bryce and 1. S. Ross (eds.), Adam Smith, Essays on Philosophical Subjects, Clarendon Press, Oxford, 1980,pp. 269-351.