ERNST CASSIRERMARTIN HEIDEGGER

DEBATE DE DAVOS

Cassirer: .Qu entiende Heidegger por neokantismo? Quin esel adversario a quien se dirige? Yo opino que apenas si hay otro con-cepto menos claramente determioado que ste del neokantismo. Ques lo que pretende Heidegger cuando en lugar de la crtica neokan-tiana quiere introducir su propia crtica fenomenolgica? El neokan-tismo es el chivo expiatorio de la filosofa actual. Pero yo cierta-mente no encuentro Wl neokantiano vivo. Agradecera por tanto si meaclarara dnde "radica aqu propiamente la oposicin. Yo creo que nose da una oposicin esencial. No hay que determinar el concepto "neo-kantismo" de manera sustancial, sino funcional. N o se trata de Wl tipode filosofa entendida como un sistema doctrinal dogmtico, sino deuna direccin del planteamiento de la pregunta. Tengo que confesarque yo he encontrado aqu en Heidegger un neokantiano tal que nolo hubiera sospechado nunca en l.

Heidegger: Si se trata primero de dar algunos nombres, hablo deCohen, Windelband, Rickert, Erdmann, Riehl. Lo comn del neokan-tismo solamente puede comprenderse desde su origen mismo. La g-nesis es la perplejidad de la filosofa con respecto a la pregunta sobreaquello que todava le pueda quedar propiamente de la totalidad deconocimientos. Hacia 1850 la situacin es tal que tanto las cienciasdel espritu como las ciencias de la naturaleza han ocupado la totali-dad de lo cognoscible; surge entonces la pregunta: qu le queda ala filosofa, si la totalidad del ente ha sido repartida entre las ciencias?Slo queda todava conocimiento de la ciencia, no del ente. Precisamentedesde este punto de vista se determina entonces el regreso a Kant.Como consecuencia de esto se vio en Kant al terico de la teora delconocimiento fsico-matemtico. La teora del conocimiento es el aspec-to bajo el cual se vio a Kant. El mismo Husserl cay en cierto sentidoentre 1900 y 1910 en los brazos del neokantismo.

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Yo entiendo por neokantismo aquella comprensin de la Critica dela razn pura que explica la parte de la razn pura que va hasta ladialctica trascendental como teoria del conocimiento con relacin a laciencia de la naturaleza. A m me interesa mostrar que aquello que estacomprensin destaca como teora de las ciencias, no era algo esencialpara Kant. Kant no quera ofrecer una teora de las ciencias de lanaturaleza, sino antes bien quera mostrar la problemtica de la metaMfsica y en concreto de la ontologa. Lo que yo me propongo es integrarpositivamente en la ontologa ese contenido medular de la parte posi-tiva de la Crtica de la razn pura. Con base en mi interpretacin dela dialctica como ontologa creo poder mostrar que el problema de laapariencia en la lgica tra;cendental, que para Kant solo est all nega-tivamente, como aparece en un primer momento, es ciertamente unproblema positivo; es decir, se trata de mostrar que hay algo cuestio-nable: la apariencia es slo un hecho que nosotros constatamos, o msbien, debe tomarse todo el problema de la razn de ta1forma que desdeun principio se entienda c6mo la apariencia pertenece necesariamentea la naturaleza misma del hombre?

Cassirer: Slo se entiende correctamente a Cohen cuando se locomprende histricamente y no slo como terico del conocimiento.Yo mismo no concibo mi propia evolucin como simple derivado deCohen. Naturalmente que en el desarrollo de mi trabajo se me hanpresentado muchos problemas diversos. Sobre todo he reconocido laposicin de la ciencia matemtica de la naturaleza, pero sta puedemantenerse cOmo simple paradigma, no como la totalidad del proble-ma. Lo mismo vale para el caso de Natorp. Pero pasemos a los proble-mas medulares de ndole sistemtica propuestos por Heidegger.

En un punto hay coincidencia entre nosotros: tam.bin am .. meparece que la facultad productiva de la imaginacin tiene una signifi-caci6n central para Kant. Llegu a esta conclusin mediante mi trabajosobre el problema de lo simblico. Este problema no puede ser resuel-to si no se lo revierte a la facultad productora de la imaginacin. Laimaginacin es la relaci6n de todo pensar a la intuicin. Kant llamaa la imaginacin synthesis speciosa. La sntesis es la fuerza fundamen-tal del pensar puro. Pero a Kant no le interesa tanto la sntesis comotal, sino en primer trmino la sntesis que se sirve-de la species. Peroeste problema de la species lleva al centro del concepto de imagen,del concepto de smbolo.

Si se atiende a la totalidad de la obra de Kant irrumpen grandesproblemas. Un prohlema es el de la libertad. Para m ste fue siemprepropiamente el problema principal de Kant. Cmo es posible la li-bertad? Kant dice que esta pregunta no se deja comprender planteadaasi. Nosotros slo comprendemos la incomprensibilidad de la libertad.

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Contra esto quisiera yo ahora proponer la tica kantiana: el impera-tivo categrico debe tener tal estatuto que la ley que se proponga noslo sea vlida, por ejemplo, para los hombres, sino que valga en absoluto para todos los seres racionales. Aqu se da de pronto ese saltonotorio. La delimtacin a una esfera determinada cae sbitamente. Lomoral como tal lleva ms all del mundo de los fenmenos. El queahora en este punto se d una ruptura es lo que en verdad constituyealgo decisivamente metafsico. Se trata del paso hacia el mundus intel-Iigibilis. Esto vale para lo tico y en lo tico se alcanza un punto queya no es relativo con respecto a la finitud del ser que conoce; all seha colocado ahora un absoluto. Este planteamiento no puede diluci-darse histricamente. Se puede decir que se trata de un paso que Kantno debera haber dado nunca. Pero no podemos negar el hecho de queel problema de la libertad se pone aqu en tal forma que con ello serompe la esfera orginal.

Esto empalma directamente con las aclaraciones de Heidegger. Elsignificado extraordinario del esquematismo no puede ser supervalo-rado. En este punto se han dado las mayores equivocaciones en lainterpretacin de Kant. Pero el hecho es que en lo tico Kant no acep-ta el esquematismo, ya que dice: nuestros conceptos de libertad y se-mejantes son evidencias (=Einsichten) (no conocimientos) que yano se dejan esquematizar ms. Hay un esquematismo del conocimientoterico pero no uno de la razn prctica. Si mucho, hay algo distinto,aquello que Kant llama la tpica de la razn prctica. Entre el esque-matismo y la tpica establece l una diferencia. Es necesario entenderque aqu no se puede avanzar, si no se renuncia en este punto al esque-matismo. El esquematismo es tambn para Kant el terminus a quapero no el termnus ad quemo En la Crtica de la razn prctica surgennuevos problemas; Kant sostiene siempre el punto de partida del esque-matismo pero al mismo tiempo lo ampla. Kant parte del problema deHeidegger. Pero el circulo que lo constituye se le fue ampliando.

Recopilacin: Esta ampliacin era necesaria porque en el puntocentral hay un problema: Heidegger ha destacado que nuestra facul-tad de conocer es finita. La facultad de conocer es relativa y permaneceligada ([a la sensibilidad], [del trad.]). Pero entonces surge la pregunta:cmo puede un tal ser finito llegar al conocimiento, a la razn, a laverdad?

Pasemos ahora a las preguntas expresas. Heidegger propone elproblema de la verdad, y dice: No pueden darse en absoluto verdadesen si o verdades eternas; las verdades, si es que las hay, son relativasal ser-ah. Y sigue: un ser finito no puede en absoluto poseer ningunaverdad infinita. Para los hombres no hay verdades eternas y necesarias.Pero aqu irrumpe de nuevo todo el problema: Para Kant el problema

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era precisamente ste: cmo es posible que, sin perjuicio de aquellafinitud a la que el mismo Kant se refiere, se den sin embargo verdadesnecesarias y universales? Cmo son 'posibles juicios sintticos a priori?es decir, juicios que no slo en su contenido sean finitos, sino que ensu contenido sean universlmente necesarios? Este es el problema porel cual Kant ejemplifica siempre con la matemtica: el conocimientofinito se pone en una relacin con la verdad que no desarrolla una vezms solamente un "solamente" (ein "Nur") ([para m, en mi finitud,es verdadero] [del trad.]). Heidegger dice que Kant no dio una mos-tracin de la posibilidad de la matemtica. Yo opino que la preguntaest ciertamente propuesta en los Prolegmenos; pero sta no es lanica pregunta y tampoco puede serlo. Pero tambin esta preguntapuramente terica debe ser aclarada primero: cmo llega este serfinito a una determinacin de objetos que como tales no estn ligadosa la finitud?

Mi pregunta eS la siguiente: quiere Heidegger renunciar a todaesta objetividad, a esta forma de la absolutez que Kant ha propuestoen 10 tico, en 10 terico y en la Crtica del juicio? Quiere U refugiarsetotalmente en el ser finito; y si no es esto, dnde se da para l la rup-tura hacia esta esfera? Yo pregunto esto porque en realidad no 10 veo.Porque en Heidegger se da primero la fijacin del punto de ruptura.Pero yo creo que Heidegger no puede ni quiere quedarse all. El mismotiene que proponerse primero estas preguntas. Entonces, creo yo, sur-girn problemas totalmente nuevos.

Heidegger: Primero la pregunta sobre las ciencias matemticasde la naturaleza. Se puede decir que la naturaleza como una regin delente no signific como tal una regin cualquiera para Kant. Natura1ezano significa nunca para Kant el objeto de la ciencia matemtica dela naturaleza, sino que el ente de la naturaleza es el ente en el sentidode 10 que est a mano. Lo que Kant propiamente quiere dar en la doc-trina de los principios no es una doctrina categorial de la estructuradel objeto de la ciencia matemtica. Lo que l pretenda era ms bienuna teora del ente en general (Heidegger documenta esto). Kant bus-ca una teora del ser en 'general, sin as'umir objetos que fueran dados,sin asumir una circumscripcin determinada del ente (ni la de 10 ps-quico, ni la de 10 fSico). El busca una ontologa general que est antesde una ontologa de la naturaleza como objeto de las ciencias de lanaturaleza y de una ontologa de la naturaleza como objeto de la psico-loga. Lo que yo quiero mostrar es que la analtica no es solo unaontologa de la naturaleza como objeto de las ciencias naturales, sinoque es una ontologa general, una metaphysca generalis fundamentadacrticamente. Kant mismo dice: la problemtica de los Prolegmenos,que l ilustra con la pregunta por la posibilidad de las ciencias de la

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naturaleza, etc., no es el motivo central; este motivo central es msbien la pregunta por la posibilidad de la metaphysica generalis, esdecir, por su presentacin.

Ahora veamos el otro problema, el de ,la imaginacin. Cassirerquiere mostrar que la finitud se vuelve trascendente 'en los escritos ticos.En el imperativo categrico hay algo que va ms all de la esencia finita.Pero precisamente el concepto del imperativo omo tal muestra la rela-cin interna -a una esencia finita. Aun el mismo ir ms all hacia algoms, elevado es siempre solamente un ir ms all hacia esencia finitas.hacia lo creado (ngeles). Aun esta misma trascendencia permanecetodavla al interior de 10 creado y de la finitud. Esta relacin interna,que yace en el imperativo mismo, y la finitud de la tica resalta enun lugar donde Kant habla de la razn del hombre como de la auto-sustentante, es decir, de una razn que est nicamente apoyada en s'misma y que no puede escaparse hacia algo eterno, absoluto, pero quetampoco puede escaparse hacia el mundo de las cosas. Este estar enmedio es la esencia de la razn prctica. Yo creo que se est mal orien~tado en la interpretacin de la tica kantiana cuando uno se orientaprimero por aquello hacia donde se dirige el obrar moral y se fijapoco en la funcin interna de la ley misma con respecto al ser-ahl.No se puede situar el problema de la finitud del ser moral, si no sepropone la pregunta: qu se entiende aqul por ley y de qu manerala legalidad misma es constitutiva para el ser-ahl y para la persona-lidad? No puede negarse que hay algo en la ley que va ms all dela sensibilidad. Peto la pregunta es si la estructura interna misma delser-ahl es finita o infinita.

En esta pregunta sobre el ir ms all de la finitud se encuentraciertamente un problema central. Yo he dicho que una pregunta bienespecial es aquella de preguntarse simplemente por la posibilidad dela finitud. Porque es posible argumentar sencilla y formalmente: encuanto digo algo sobre lo finito y quiero determinar lo finito comofinito, ya tengo que tener una idea de 'la infinitud. Esto no dice muchoa primera vista: Pero ciertamente' tanto, como que aqu' yace un pro~blema central.

Al decir que Kant designa a la imaginacin del esquematismocomo exhibitio originaria, lo que quiero poner en claro es que estecarcter de la infinitud sale a relucir desde el punto de vista del con-tenido mismo, precisamente en aquello que se destaca como constitu-tivo de la finitud. Pero esta originalidad es una exhibitio, exhibicinde lo expuesto ("Dastellung"), del libre darse, en lo cual est impli-cada una referencia a un' percibir ("Hinnehmen").

Por tanto esta originaridad est alli en cierta manera como facul-tad creadora. El hombre como esencia finita tiene una cierta infinitud

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en lo ontolgico. Pero el hombre nunca es infinito y absoluto en lacreacin del ente mismo, sino que es infinito en el sentido de com-prender el ser. Pero en cuantQ1 como dice Kant, la comprensin onto-lgica del ser slo es posible en la experiencia interna del ente, estainfinitud de lo ontolgico est esencialmente atada a la experienciantica. Por eso hay que afirmar en sentido contrario: esta infinitud queirrumpe en la imaginacin es precisamente el argumento ms con..sistente para la finitud. Puesto que la ontologia es un ndice de lafinitud. Dios no la tiene. Y el hecho de que el hombre tenga la exhi-bitio es el argumento ms consistente de su finitud. Porque cierta-mente slo un ser finito necesita la ontologia.

y aqu surge la contrapregunta de Cassirer con respecto al con-cepto de verdad. En Kant el conocimiento ontolgico es aquel que engeneral es necesario y que adelanta todas las experiencias fcticas;slo que en este punto quisiera anotar que Kant dice en varias partesque aquello que hace posible la experiencia, es decir, la posibilidadinterna del conocimiento ontolgico, es casual. La verdad misma estunida de la manera ms estrecha posible con la estructura de la tras-cendencia por cuanto el ser_ah es un ente que est abierto a los otrosy a s mismo. Nosotros somos un ente que se mantiene en el .des~encubrimiento de lo que es. Yo designo este mantenerse as, en la aper-tura del ente, ser-en-Ia-verdad. Pero voy ms all: con base en la finituddel ser-en-Ia-verdad del hombre se da al mismo tiempo un ser-en-Ia-no-verdad. La no-verdad compete al ncleo ms interno de la estructuradel ser-am. Y es aqu precisamente donde creo haber encontrado laraz en la cual se fundamenta metafsicamente la "apariencia" meta..fsica de Kant.

A propsito de la pregunta de Cassirer sobre verdades universal-mente vlidas y eternas. Si yo digo: la verdad es relatva al ser-ah, noestoy dando un enunciado ntco que sgnificara: verdadero no es snoaquello que piensa el individuo. La frase en cuestin es metafsica:la verdad slo puede darse en absoluto como verdad y corno tal slopuede tener absolutamente sentido, si el ser-ah existe. Si el ser-ah noexiste no hay ninguna verdad, entonces no se da absolutamente nada,Pero con la existencia de algo as corooel ser-ah, slo entonces vienela verdad al ser-ah mismo. Pasemos ahora a la pregunta: qu pasacon la validez de la eternidad de la verdad? Esta pregunta se orientasiempre por el problema de la validez en una proposicin pronunciaday slo desde alli se regresa a aquello que realmente vale. Y ademsencuentra uno alli valores y cosas semejantes. Yo opino que el proble-ma hay que desembrollarlo de otra forma. La verdad es relativa alser-ah. Con esto no se afirma que no hubiera posibilidad para cadauno de patentizar el ente tal comO es. Pero yo dira que esta trans-sub-

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jetividad de la verdad, este irrumpir de la verdad ms all del indi-viduo mismo como ser-en~la~verdad, ya es un estar entregado al ente,un estar colocado en la posibilidad de configurar lo que es. Lo que aqupuede ser separado como conocimiento objetivo, tiene segn cada existencia individual fctica un contenido de verdad, que como contenidodice algo sobre el ente. La validez propiamente dicha, que se le atri-buye, est mal interpretada, si se dice: en oposicin al flujo de lasvivencias hay algo permanente, lo eterno, el sentido, el concepto. Yopropongo como contrapregunta: qu es propiamente lo que aqu sellama eterno? De dnde sabemos algo de esta .eternidad? Esta eter-nidad es algo ms que la permanencia en el sentido del (\

sido desarrollada, una problemtica que est determinada por estacuesti6n: si la posibilidad de la comprensi6n-del-ser, y con ello la posi-bilidad de la trascendencia del hombre, y con ello 1a posibilidad de uncomportamiento configurador con respecto al ente; si el acontecerhist6rico en la historia humana del hombre mismo debe ser posible ysi esta posibilidad est fundamentada en una comprensi6n del ser, ysi esta comprensin ontolgica est orientada en algn sentido hacia" eltiempo, entonces la tarea es: en vistas a la posibilidad de comprensi6ndel ser destacar la temporalidad del ser-ahi. Hacia a1l1 se orientan to-dos los problemas. El anlisis de la muerte tiene la funcin d destacaren una direcci6n la radical futuridad del ser-ahi; y no producir ell sutotalidad una tesis ltima y metafisica sopre la esencia de la muerte.El .anlisis de la angustia tiene como nica funcin, no el hacer 'visibleun fen6meno central en el hombre sino el preparar esta pregunta: conbase en qu sentido metafisico del mismo ser-ahi es posible que dealguna forma el hombre pueda ser puesto frente a algo asi como lanada? El anlisis de la angustia est referido a que la posibilidad depensar algo as como' la nada, solamente como idea, est fundamentadaen esta determinaci6n del encontrarse en la angustia. Solo cuando yocomprendo la nada o la angustia, tengo la posibilidad de comprenderel ser. El ser es incomprensible, si la nada es incomprensible. Y soloen la unidad de la comprensi6n del ser y la nada irrumpe la preguntapor el origen del porqu. Por qu puede el hombre preguntar por elporqu y por qu tiene l que preguntar? Este problema central delsr, de la nada y del porqu son los ms elementales y concretos.Estos son los problemas a los cuales se orienta toda la analtica delser-ah. Y yo creo, 'como se puede muy bien ver desde este esbozo, quetoda la presuposici6n sobre la cual se coloc6 toda la critica de "Ser ytiempo" no lIeg6 a dar en el propio ncleo de lo que a1l1 se pretendia:tambin creo, por otra parte, tener que conceder que, si se toma-encierta forma esta analtica del serah en "Ser y tiempo" exc1usivamtlMte como una investigaci6n sobre el hombre, y luego se propone la pre-gunta sobre la posibilidad de la comprensi6n de una configuraci6n dela cultura y de las dimensiones culturales con base en esta compren-si6n del hombre, yo creo que, planteada la pregunta en estos trminos,es absolutamente imposible decir algo al respecto desde lo que a:quihay desarrollado. Todas estas preguntas son inadecuadas en relaci6ncon mi problema central. Propongo al mismo tiempo una pregunta ulte-rior de indole metodol6gica: c6mo debe plantearse una tal metafisicadel ser-ahi, que tenga su fundamento determinante en el problema queconsiste en ganar la base para el problema de la posibilidad de la me-tafsica? Me estara comprendiendo mal a m mismo, si afirmara quepropongo una filosofia libre de supuestos. Y aqui viene a manifestarse

un problema: el de la relacin entre filosofa y visin del mundo. Lafilosofa no tiene como tarea dar una visin del mundo, pero cierta-mente que la visin del mundo es presupuesto del filosofar. La visindel mundo que da el filsofo no es tal en el sentido directo de unadoctrina, ni tampoco en el sentido de una influencia; la visin del mun-do que da el filsofo se basa en que en el filosofar se logra hacer radicalla trascendencia del mismo ser-ah, es decir, la posibilidad interna deesta esencia finita de referirse al ente en su totalidad. Expresado deotra manera:. Cassirer dice que nosotros no. comprendemos la libertad,sino la incomprensibilidad de la libertad. La libertad no se deja com-prender. La pregunta, cmo es posible la libertad, es un contrasentido.Pero de aqu no se sigue que en cierta manera se trate de un problemade lo irracional; ms bien, puesto que la libertad no es objeto de lacomprensin terica sino un objeto del filosofar, el problema de la li-bertad significa que sta slo se da y slo puede darse en la liberacin.La nica relacin adecuada a la libertad en el hombre es el liberar-sede la libertad en el hombre.

Para penetrar en esta dimensin del filosofar, -dimensin que noes asunto de la discusin ilustrada, sino algo sobre lo cual el filsofoindividual nada sabe, y por tanto ha de ver en ello como una tareaque debe aceptarse--, debe ser esta liberacin del ser-ah en el hombrelo nico y lo ms central que puede realizar la filosofa como filosofar.En este sentido me inclino a creer que en Cassirer hay un terminus adquem muy distinto, determinado como filosofa de la cultura. Creo queesta pregunta por la filosofa de la cultura solamente adquiere sufuncin metafsica en el acontecer de la historia de la humanidad, sideja de ser y no se reduce a una mera representacin de los diferentescampos culturales, sino que al mismo tiempo de tal manera se la en-raza en su dinmica interna, que venga a hacerse visible de maneraexpresa, con anterioridad y no posteriormente, en la metafsica mismadel ser-ah como acontecer fundamental.

Preguntas a Cassirer:

1. Qu camino tiene el hombre hacia la infinitud? Y de qumanera puede el hombre participar en la infinitud?

2. La infinitud se capta como determinacin privativa de la fi-nitud o ms bien es la infinitud una dimensin propia independiente?

3. Hasta dnde compete como tarea a la filosofa el liberar dela angustia? No tiene ella ms bien la tarea de entregar precisamen-te en forma radical al hombre a la angustia?

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Cassirer:Ad 1. El hombre no puede participar en la infinitud sino a travs

del medium de la forma. La funcin de la forma consiste en que elhombre al transformar su ser~ah en forma, es decir, al tener que tra-ducir en alguna figura objetiva todo lo que en l es vivencia, se objetivade tal manera en esa figura que, sin liberarse radicalmente de la fini-tud del punto de partida (puesto que ste se relaciona todavia con supropia finitud), si le es posible en cierta manera mediante este pro-ceso emerger de la finitud y llevar a sta hacia algo nuevo. Esta es lainfinitud inmanente. El hombre no puede dar el salto de su propiafinitud a una infinitud realistica. Pero l puede y debe tener la meta-basis que 10 conduce de la inmediatez de su existencia a la regin dela pura forma. Slo posee su infinitud en esta forma. "Del cliz deeste reino de los espiritus le fluye la infinitud". El reino de los espiritusno es un reino metafsico de los espritus; el autntico reino de los espMritus es precisamente el mundo espiritual creado por l mismo. El sellode su infinitud es haber podido crear ese mundo.

Ad 2. No se trata solamente de una determinacin privativa sinode una dimensin propia; no de una dimensin que se gane como algopuramente negativo con relacin a lo finito; en la infinitud no se cons-tituye solamente una contradiccin a la finitud, sino que alli se da pre-cisamente en un cierto sentido la totalidad como plenitud de la finitudmisma. Pero esta plenitud de la finitud constituye ella misma la infi-nitud. Corno se expresa Goethe: "Si quieres penetrar en lo infinito,camina en lo finito en todas direcciones". En cuanto la finitud se pie-nifica, es decir, se extiende hacia todas partes, penetra hacia la infi-nitud. Esto es todo lo contrario de la privacin, es la perfecta realiza-cin de la finitud misma.

Ad 3. Esta pregunta es totalmente radical: slo se puede respondercon una especie de confesin. L.a filosofia tiene que dejar al hombreque se haga libre hasta el punto hasta el que l pueda ser libre. Encuanto la filosofia hace esto, creo yo, 10 libera de todas formas en ciertosentido radicalmente de la angustia como simple modo-de-encontrarse.Opino que, tambin segn lo dicho por Heidegger, hoy temprano, lalibertad propiamente slo puede ser encontrada en el camino de unaliberacin progresiva; tambin para Heidegger ste es un proceso infi-nito. Creo que l puede estar de acuerdo con esta concepcin. Aunqueveo que ciertamente aqu subyace el problema ms dificil. Yo quisieraque el sentido y la meta de hecho de la liberacin se diera en estesentido: "arrojad de vosotros la angustia de 10 terrenal". Esta es laposicin del Idealismo, y yo me he confesado siempre idealista.

Pos: Anotacin filolgica: los dos seores hablan un lenguaje to-talmente diferente. Nosotros tendramos que tratar de sacar de estos

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dos lenguajes algo comn. Cassirer ha hecho ya el intento de una tra-duccin -en su trmino "lugar de accin". Tenemos que constatar departe de Heidegger el reconocimiento de esta traduccin. La posibili-dad de traduccin llega hasta el punto en el cual algo surge que no sedeja traducir. Estos son los trminos que cristalizan lo caractensticode cada lenguaje. Yo he intentado buscar en los dos lenguajes algunostrminos, de los que dudo que puedan ser traducidos en el lenguaje delotro. Por ejemplo los siguientes trminos de Heidegger: el ser-ah, elser, lo ntico. A su vez los siguientes de Cassirer: lo funcional en elespritu y la transformacin del lugar original en otro. Si se llega aconchiir que de ambas partes no se encuentra una traduccin para es-tos trminos habra que concluir que son los trminos en lo que se di-ferencia el espritu de la filosofa de Cassirer y de Heidegger.

Heidegger: Cassirer us en su primera conferencia las expresionesterminus a qua y terminus ad quemo Se podra decir que el terminusad quem en el pensamiento de Cassirer es el todo de una filosofa dede la cultura en el sentido de una aclaracin de la totalidad de lasformas de la conciencia configuradora. El terminus a qua es totalmente problemtico. Mi posicin es lo contrario: el terminus a qua esmi problemtica central, la que yo desarrollo. La pregunta es si el ter-minus adquem est tan claro en mi filosofa. Este consiste para mi noen el todo de una filosofa de la cultura sino en la pregunta: 'Ti 'T ()V,es decir, qu quiere decir el ser 'en general? Para m surgi entoncesla problemtica de una metafsica del ser-ah a partir de esta preguntaque buscaba ganar una base para el problema fundamental de la meta-flsica. En otras palabras, para volver una vez ms al ncleo de la inter-pretacin de Kant: mi propsito no era, frente a una interpretacin deKant desde la teota del conocimiento, proponer algo nuevo y rendirlehonores a la facultad de la imaginacin. Me propona ms bien aclararcmo la problemtica interna de la Crtica de la raz6n pura, es decir,la pregunta por la posibilidad de la ontologa, exige como contrapres- ,tacin convertir la base propiamente dicha en abismo. Cuando Kantdice. que las tres preguntas fundamentales hay que remitirlas a unacuarta pregunta: qu es el hombre?, hay que decir que esta preguntaen su mismo carcter de pregunta se ha hecho cuestionable. Yo intentmostrar que no es tan evidente que se pueda partir de un concepto delagos sino que la pregunta por la posibilidad de la metafsica exige ellamisma una metafsica del ser-ah como posibilidad del fundamento deuna pregunta por la metaflsica. De esta forma, la pregunta por lo quesea el hombre no debe ser respondida en el sentido de un sistema an-tropolgico, sino que propiamente debe ser primero aclarada con rela-cin a la perspectiva en la cual se la quiera proponer.

~ 97-IDEAS Y VALOR!S-7

Ah! es donde hay que volver a los conceptos terminus a qua yterminu.s ad quemo Se trata de un planteamiento puramente heurlsticoO pertenece a la esencia misma de la filosoflael q\le sta tenga unterminus a quo, que hay que problematizar, y que tenga un terminusad quem que est en correlacin con el terminus a quo?Esta proble-l;lltica no la veo lo sufici9ntemente tematizada hasta hoy en la filo-sofa de Cassire~. El est interesado en primer tr~ino e:n des~ac3:1', las

div~rsas formqs de configuracin para .1ueg() en vistas a estas configu~raciones,. de forma casi adicional, desarrollar una cierta diinensi6n"de

. -" .. ' ,

las facultades que las. configuran. Pero podrla decirse: se trata aqulde una dimensin que en el. fondo es ciertamente.la mism" que y.o.

, '... . ,... . ,. .c. .. _, '. . .. .

llamQ s.er-ah!. Esto serla falso. La diferencia ms clara se d" en el. con-cepto de libertad. Yo habl d.e una liberacin en el sentido de q\le laliberacinde la trasc9ndencia interna del ser-ahl es el ca~cf;erf\lUda-mental del filosofar mismo. Aqu el sentido propio de esta liberacitl noes el ser libre en cierta m"nera .l'ara las imgenes config\lrador"s de laconciencia y pareel reino .de la forma, sino ser libre para la finitud delser-ah!. Se trata precisamente de penetrar en el estar arrojadQ del. ser-ahl, penetrar en la contradiccin que subyace a la esencia .de libertad.La libertad no me la he dado yo mismo, aunque yo slo pU9do ser yOmismo J:llediante el ser libre. Y no un yo mismo en el. sentidQ de unfundamento indiferente de explicacin; sino 9n otro sentido: el ser-ahles el prQpio acontecer fundamental. en el cual el ex.istir del. hombre ycon ello toda problemtica de la existencia misl;lla se vuelve esencial;

Desde aqu creo que se puede dar respuesta a la pregunta dePos sobre la traduccin. Creo que lo que yo designo con ser-ah nopuede ser traducido con un concepto de Cassirer. Si se dijera, por ejem_plo,' conciencia, esto es precisamente 10 que yo he rechazado. Lo'que yollamo ser-ah est esencialmente codeterminado no slo por lo quese designa como esplritu y no slo por lo que se llama vida; ms bien,lo queaqul importa es la unidad original y la estructura inmanentede la racionalidad de un hombre, que en cierta forina est prisioneroen un cuerpo y en esta atadura al cuerPo est ya en una ligazn proPiacon-:l nte,'-encontrndoseen'medio del-mismo, no en:els'entidodurfeSprit que'mirara hacia el ente,sino en el sentido "de 'que 'et:'s:e:r~ah,arroj'adoen medio del ente, como libre; 'realiza un asalto -en el 'ente,asalto que Sieinpre es histrico yen ltimo sentido fortuito. Tan for-tnito qUe la forina ins profunda de la existencia del ser-ah!, slo sedeja rescatar. en muy pocos y raros momentos de la permanencia delser-ahi entre la vida y la muerte; tan fortuito, que el hombre Sloexis'te en el culmen de sus propias posibilidades en muy contados !nomen-tos, de ordinario se mueve en inedo del ente que leespropio.

La pregunta por el modo de ser de aquello que se esconde en IDfilosofa de la forma simblica, es decir, la pregunta central por Idconstitucin interna del ser, es aquello que determina a la metafsicadel ser~ah; y la determina no con la vista puesta en una sistemticapreconcebida de los diversos campos de la cultura y de las disciplinasfilosficas. Yo dejo en todo mi trabajo filosfico la estructura y Indivisin tradicional de las disciplinas filosficas totalmente a un lado,porque creo que el orientarse por esto es la mayor fatalidad, en elsentido de que hecho esto, ya no se puede volver a la problemticainterna de la filosofia. Ni Platn, ni Aristteles saban algo de esa taldivisin de la filosofa. Esa divisin de la filosofa en disciplinas fuecosa de las escuelas, es decir, de una filosofa que ya haba perdido laproblemtica interna del preguntar; se ,necesita mucho esfuerzo pararomper esas disciplinas. Precisamente porque cuando nosotros recorre-mos las disciplinas de la esttica y otras semejantes, siempre volvemos acaer en el problema del modo de ser especficamente metafsico de lasregiones en cuestin. El arte es no slo una forma de la conciencia quese configura, sino que el arte mismo tiene un sentido metafsico den-tro del acontecer fundamental del ser-ah.

He querido resaltar estas diferencias a propsito. Al trabajo ob-jetivo no se le sirve si nosotros nivelamos las diferencias. Ms an,porque slo mediante la agudeza en destacar el problema se gana enclaridad, quisiera una vez ms situar toda nuestra discusin bajo elsigno de la Crtica de la razn pura de Kant y fijar como preguntacentral aquella que pregunta qu es el hombre; y a la vez como lapregunta que no proponemos en un sentido tico aislado cualquiera,sino con el fin de que, a partir de la problemtica de ambas posicionesresulte claro esto: que la pregunta por el hombre solamente es esen-cial para los filsofos en la medida en que el filsofo simplementeprescinde de s mismo; que esta pregunta no debe ser planteada antro-pocntricamente, sino que lo que debe mostrarse es que por el hechode ser el hombre .el .ser. que es trascendente, esto es, abierto hacia elente en su totalidad .y hacia si mismo, por el hecho de que el hombrepor medio de este carcter excntrico al mismo tiempo se ve lanzadoen la totalidad del ente en general, por eso, y solamente por eso, tieneun sentido la pregunta y la idea de una antropologa filosfica. No enel sentido en 'que se estudie al hombre empricamente como un objetodado, ni tampoco en cuanto me contento con esbozar una antropolo-ga del hombre; sino que la pregunta por la esencia del hombre nica-mente tiene sentido y legitimacin, si viene motivada desde la proble~mtica central de la filosofa misma, aquella que tiene que remitir alhombre ms all de s mismo y hacia la totalidad del ente, para reve-larle all en toda su libertad la negatividad de su ser-ah. Esta negativi-

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dad no es motivo de pesimismo y de melancola, sino que lleva. a. com-prender que un obrar autntico slo se da donde hay resistencia, y qula filosofa tiene la tarea, en un cierto sentido, de volver a arrojar alhombre en la dureza de su destino, rescatndole de ese aspecto pere-zoso de. quien slo usa las obras del espritu.

Cassirer: Yo tambin estoy en contra del nivelar. Lo que tenemosque procurar y podemos alcanzar es el que cada uno, permaneciendoen su posicin, no slo se vea a s mismo, sino tambin al otro. El queesto tenga que ser posible yace ya, segn me parece, en la idea delconocimiento filosfico en absoluto; esta idea tambin la acepta Hei-degger. No pretendo redimir a Heidegger de su posicin, obligado aotra perspectiva; yo slo quiero.hacerme comprensible su posicin~

Creo que se ha hecho ms claro en qu consiste la oposicin. Perono es fecundo estar siempre resaltando esta oposicin. Estamos en unaposicin en la que poco se alcanza con meros argumentos lgicos.. Anadie se le puede presionar a tomar una determinada posicin; tamwpoco hay una presin lgica con la que yo pudiera obligar a alguiena adoptar una posicin, as para m sta fuera la- esencial. En este .puntoestaramos condenados a una relatividad. "La filosofa que uno escogedepende de qu tipo de hombre se es". Pero no podemos endurecemosen este tipo de relatividad que colocara en el centro al hombre emp-rico. Por esto es muy importante lo ltimo que dijo Heidegger.

Tampoco su posicin puede ser antropocntrica y, si de todas for-mas no quie:re serlo, pregunto d,nde est entonces el centro comn ennuestra posicin. Es claro que no est en lo emprico. Precisamenteteniendo posicio.tles opuestas debemos buscar ese centro comn. Y:'yoafirmo que no necesitamos buscarlo. Pues tenemos ya ese centro, encuanto hay un mundo humano objetivo comn, en el cual ciertamenteno se trata de suprimir .la diferencia de los individuos, pero con la con-dicin de que aqu se tienda el puente entre los individuos. Esto se dapara m siempre en el fenmeno primordial del lenguaje. Cada unohabla su lenguaje y es impensable que el lenguaje del uno sea trasb.dado al lenguaje del otro. y sin embargo nos entendemos a travs delmedium del lenguaje. Hay algo as como el lenguaje, y algo as comouna unidad ms all .de la infinita variedad de los diversos modos dehablar. :En .esto radica para m el punto decisivo.. Por esto mismo partoyo de la objetividad de la forma simblica, puesto que aqu se da loincomprensible. El lenguaje es el ejemplo ms claro. Afirmamos queaqu estamos en una base comn. Esto 10 afirmamos primero como. pos-tulado. A pesar de. todas las confusiones no creemos equivocarnos enesta exigencia. Esto es lo que yo quisiera llamar el mundo del esprituobjetivo. A partir del ser-ah se va tejiendo el hilo que a travs delmedium de se espritu objetivo nqs une de nuevo con otro ser-ah. Yo

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opino que no hay otro camino de un ser-ah a otro ser-ah que estemundo de las formas. Se da ciertamente el hecho. Si no se diera, en-tonces no sabra yo cmo pudiera darse algo as tomo el mutuo-com-

prenderse~ .Tambin el conocer no es sino un caso privilegiado de 10que afirmo: el que se pueda formular una proposicin objetiva sobreuna cosa y que tenga el carcter de la necesariedad, que ya no tiene encuenta la subjetividad de los individuos.

Heidegger dijo correctamente que la pregunta-fundamental de sumetafsica es la misma que determin a Platn y Aristteles: qu esel ente? Luego aadi que Kant volvi a empatar en esta pregunta-fundamental de toda la metafsica. Esto lo concedo yo sin ningn pro-

blema~ Pero aqu me parece que hay una diferencia esencial, concreta-mente en 10 que Kant llam la revolucin copernicana~ Mediante estecambio es cierto que de ninguna manera fue dejada a un lado la pre-gunta-por-el-ser.. Pero la pregunta-por-el-ser adquiere mediante estecambio una configuracin mucho ms complicada que la que habatenido en la antigedad. En qu consiste esta revolucin copernicana?''Hasta nuestros das se ha admitido que el conocimiento debe regular-se por el objeto ..... Pero que' se ensaye ahora con la pregunta contraria.

~mo sera, si nuestros conocimientos no tuvieran que regularse porel objeto, sino que el objeto tuviera que regularse por el conocimiento?"Esto quiere decir que a la pregunta por la determinacin de los obje-tos le antecede una pregunta por la constitucin-del-ser de una objeti-vidad en general; y que lo que vale de esta objetividad en absolutotambin ha de valer de cada objeto que se encuentre en esta estructuradel ser. Lo nuevo en esta revolucin me parece que consiste en queahora no se da una nica de esas estructuras del ser, sino que a,horatenemos muy variadas estructuras del ser. Cada nueva estructura delser tiene sus nuevas condiciones a priori. Kant muestra que l estligado a las condiciones de posibilidad de la experiencia. Kant muestracmo cada clase de forma nueva ~e refiere tambin a un mundo ~uevode lo objetivo; cmo el objeto esttico no est ligado al objeto emprico,sino que tiene sus propias categoras a priori; cmo tambin el arteconstruye un mundo y cmo estas leyes son distintas de las leyes de lofsico. Mediante esto se introduce una multiplicidad totalmente nuevaen l problema del objeto. Por eso se transforma la vieja metafsica enla nueva metafsica kantiana. El ser de la vieja metafsica era la sus-tancia,10 nico que subyacia a todo. El ser de la nueva metafsica, en milenguaje, no es el ser de una sustancia, sino el ser que parte de unamultiplicidad de determinaciones y significaciones funcionales. Aqu meparece que radica el punto esencial de la diferencia de mi posicinfrente a Heidegger.

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Yo permanezco en el planteamiento kantiano de la pregunta porlo trascendental, como lo formul siempre Cohen. El vio lo esencialdel mtodo trascendental en que ste comienza con un hecho; peroen un segundo paso volvi a estrechar esta definicin gel1eral (empe-zar con un hecho para preguntar por la posibilidad de este hecho), aldestacar siempre de nuevo como lo propiamente cuestionable la cienciamatemtica natural. Kant no se sita en este reduccionismo~ Yo;p()rmi parte, progunto por la posibilidad del lenguaje. Cmo sucede, cmoes concebible que nos podamos entender de un ser-ahi a otro a. travsde este medium? Cmo es posible que podamos ver una obra de artecomo algo objetivamente determinado, como algo que es objetivamen-te, como algo lleno de sentido en un todo? .

Hay que resolver estas preguntas. Quiz,si empezamos por. B:qu,no estemos en el camino de resolver todas las preguntas de 1", filosofia.Es posible que desde aqui no se puedan atisbar c",mpos muy distante~.Pero es necesario plantear primero esta pregup.ta. Y yo creo que slocuando se ha planteado esta pregunta se despeja la entrada a la pro-blemtica de Heidegger.

Heidegger: La itima pregunta de Cassirer ubicando a Kant enoposicin a la antigedad me da una vez ms la oportunidad de caracte-rizar toda mi obra. Yo digo que hay que retomar la pregup.ta de Platn.EstaDO quiere decir que nosotros nos devolvamos a buscar refugio enla respuesta de los griegos. Lo que resalta alli es que el ser mismo .estdestrozado en una multiplicidad y que un problema central es ganarla base para poder comprender desde la idea del ser la multiplicidadinterna de los modos de ser. Mi propsito est en ganar como algo cen-tral este sentido del ser en general. Todo el esfuerzo de mis investiga-ciones va orientado a ganar el horizonte para esta pregunta por el 'ser.teniendo en cuenta la estructura y la multiplicidad de esa pregunta.

La mera mediacin no har avanzar productivamente. Es de laesencia de la filosofia como ocupacin finita del hombre estar ms deli-mitada por las barreras de la finitud del hombre, que cualquier otraproduccin creativa del hombre. Puesto que la filosofia llega a .la to-talidad y a lo ms pleno del hombre, precisamente por esto debe m()","trarse en la filosofia la finitud de una manera totalmente radical.

De lo que aqui se trata es de que ustedes se lleven de. nuestradiscusin slo esto: no orientar~e por la diferencia de posi,ciones, de ,losfilsofos, no ocuparse con Cassirer y con Heidegger, sino haber llegadoa percibir que estamos en camino de tomar de nuevo en serio" lEis, ,pr~gup.tas centrales de la metafisica.

y quisiera llamarles la atencin sobre el hecho de que lo que venaqni en pequeo, la diferenciacin de los hombres que filosofan den-

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tro de la unidad de la problemtica, eso mismo se expresa en grandede manera muy diversa, -y que lo esencial en el confrontamiento conla historia de la filosofia es liberarse de la diferencia de las posicionesy de las tesis, para poder ver cmo precisamente la diferenciacin delas posiciones es la raz del trabajo filosfico.

Traduccin de Guillermo Hoyos.

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