dos minutos de silencio (buchenhorst)

8/18/2019 Dos Minutos de Silencio (Buchenhorst)

1/12

www.goethe.de/buenosaires

Dos minutos de silencio.

Elementos de una moral mundana en Eichmann en Jerusalén

Ralph Buchenhorst

Universidad de Buenos Aires

I El contexto de un debate acalorado

La recepción del libro de Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén, con su subtítulo

audaz, Un estudio sobre la banalidad del mal , tiene una historia extraordinariamente

controversial. Mientras que la editorial norteamericana Viking Press vendió apenas

10000 ejemplares en los primeros años, se publicaron más de 1000 comentarios, críticas

y reseñas del libro en los EE.UU. y en los demás países específicamente interesados en

el tema.1 Arendt tuvo que soportar comentarios muy duros, como el de la revista

Intermoutain Jewish Review, que tituló su reseña “Judía que se desprecia a sí misma

escribe libro a favor de Eichmann”, y se vio confrontada con la proscripción de la

comunidad judía y con el fin de amistades, entre ellas con quien había sido el amigo

íntimo en la época de su compromiso con el sionismo, el judaísta Gershom Scholem.

Las críticas se concentraron sobre todo en tres puntos: en el tono de fría intelectualidad

de los comentarios de Arendt sobre el comportamiento de los llamados Judenräte

(Consejos Judíos)2 durante la realización de las deportaciones a los campos de

exterminio, en la supuesta reducción del complejo proceso del exterminio de los judíos

europeos a una palabra clave, la de la banalidad del mal, y en el hecho de que Arendt no

presentara a la Shoá como una tragedia con una causa final positiva de la catástrofe,

como lo expresara Lionel Abel en un análisis de la disputa: “Algo bueno tiene que

resultar de todo ese mal; y para los judíos lo bueno se encontró solamente en la

fundación del Estado de Israel.”3 Sabemos que Arendt ya al comienzo del libro no dejó

1 Como ejemplos véase: Council of Jews from Germany, Nach dem Eichmann Prozess. Zu einer

Kontroverse ueber die Haltung der Juden, Tel-Aviv: Blumenthal 1963; Braham, R.L., The Eichmann

Case: A Source Book , Nueva York 1969; Robinson, J., And the Crooked Shall Be Made Straight: The

Eichmann Trial, the Jewish Catástrophe, and Hannah Arendt´s Narrative, Nueva York 1965; Die

Kontroverse. Hannah Arendt, Eichmann und die Juden, Munich 19642 Los Judenräte eran entidades administrativas judías de carácter oficial creadas a instancias de los

nacionalsocialistas en la mayoría de los guetos de Europa oriental y en varios otros países ocupados.

Consiguieron informaciones más allá de los informes oficiales y públicos de los nazis y así estaban en una

situación privilegiada y al mismo tiempo complicada para decidir sobre el destino de los judíos de sus

guetos.3 Abel, L., The Intellectual Follies: A Memoir of the Literary Venture in New York and Paris, Nueva

York 1984, p.221


2/12


ninguna duda acerca de sus reservas mentales respecto de la mezcla de principios

seculares y religiosos en la fundación del Estado de Israel.4

Para entender esa disputa feroz, sería útil recordar algunos datos que condujeron a la

producción del libro. El 11 de mayo de 1960 agentes de la policía secreta de Israel, el

Mossad, secuestraron al ex Obersturmbandfuehrer Adolf Eichmann, registrado en la

Argentina como Ricardo Klement, en su casa de la calle Garibaldi 16 en el barrio

residencial de San Fernando, en el Gran Buenos Aires.5 Que ese secuestro no tuviera

consecuencias diplomáticas graves para Israel se debió solamente al hecho de que

Eichmann era apátrida de facto, porque ni Alemania ni Argentina al final solicitaron su

extradición. Sin embargo, Arendt no podía dejar pasar el hecho de que “el acusado no

fue legalmente detenido y trasladado, en méritos de extradición, al Estado de Israel, sino

que, al contrario, se cometió una flagrante trasgresión de la ley internacional, a fin de

someterle a la acción de la justicia.”6 Llevaron a Eichmann en un avión de la línea aérea

de Israel a Haifa para finalmente trasladarlo a Jerusalén, donde comenzó el juicio el 10

de abril de 1961. Después del interrogatorio y de la audición de alrededor de cien

testigos por espacio de varios meses, el 11 de diciembre del mismo año el tribunal

pronunció su sentencia: Eichmann fue condenado a muerte. La corte de apelación

confirmó la sentencia el 29 de mayo de 1962. Eichmann fue ejecutado el 31 de mayo

del mismo año.

Un canal de televisión norteamericano consiguió los derechos para filmar el juicio.

Contrató al director de cine documental Leo Horwitz, que escondió cuatro cámaras fijas

en la sala y de esa manera documentó más de 500 horas del juicio. Al mismo tiempo

una gran cantidad de periodistas de todo el mundo asistió al juicio, entre ellos Hannah

Arendt, que fue a Jerusalén por encargo del semanal norteamericano The New Yorker .

De hecho, fue ella misma la que propuso a la editorial que la enviaran, motivada, como

escribió en una carta a Karl Jaspers, por “estudiar en la realidad esta calamidad en toda

su siniestra nimiedad, sin la mediación de la palabra impresa. No se olvide que

abandoné Alemania muy tempranamente y en el fondo llegué a enterarme muy poco de

4 Esa fundación, comenta Arendt, “ha hecho de los judíos un pueblo entre otros pueblos, una nación entre

otras naciones, un Estado entre otros estados, que debe desarrollarse forzosamente en unas circunstanciasde pluralidad política e histórica que ya no permite la antigua dicotomía de judíos y gentiles, basada,

desgraciadamente, en una doctrina religiosa.” Arendt, H., Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la

banalidad del mal , Barcelona 2000, p.245

Véase Harel, I., La casa de la calle Garibaldi, Barcelona 1966; Pearlman, M., Die Festnahme des Adolf Eichmann, Hamburgo 19616 Arendt, H., Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal , ibíd., p.398


3/12


este asunto en forma directa.”7 Sus cinco artículos, ampliados, fueron compilados y

publicados como libro en mayo de 1963.

II El objetivo del estudio sobre el mal banal

La propia autora define la tarea de su relato con toda claridad: entender la conciencia de

Eichmann durante su actividad como funcionario de la deportación de los judíos

europeos a los campos de exterminio, y extrapolar a partir de esta comprensión

elementos para una moral post-Shoá. Al mismo tiempo se comprometió a ser fiel a su

trabajo de informante, es decir, a representar escrupulosamente los asuntos tratados en

el procedimiento judicial. Esa fue la explicación que Arendt dio al verse confrontada

con la pregunta acerca de por qué tocó el tema de la cooperación de los Consejos

Judíos. Por estos motivos, Arendt también aborda el comportamiento de los alemanes

comunes en el Tercer Reich y trata de completar las descripciones de los testigos sobre

el exterminio de los judíos europeos recurriendo a estudios historiográficos como el de

Gerald Reitlinger 8 o el análisis pormenorizado de Raul Hilberg, publicado en aquel

momento.9 Además, planteó la pregunta por la competencia del tribunal de Jerusalén en

un caso de crímenes contra la humanidad y un acusado apátrida.

Son tantos los comentarios publicados sobre los argumentos de Arendt que parece

ocioso volver a discutirlos. Pero la evidencia demuestra que publicaciones más

recientes, como por ejemplo el libro de Goldhagen sobre el comportamiento de los

alemanes comunes durante la dictadura nazi,10 exhiben la necesidad de volver también

al trabajo de Arendt, esta vez bajo nuevos supuestos.11 En los contextos actuales de la

pregunta acerca de la pertinencia del tribunal internacional de La Haya en crímenes de

guerra, de la discusión del concepto de estado de excepción para legitimar acciones

políticas extremas12 o de la discusión en la Argentina en torno a la derogación de las

leyes de Obediencia debida y Punto final, los argumentos de Eichmann en Jerusalén

7 Carta a Karl Jaspers del 2 de diciembre de 1960, en Koehler, L., Saner, H., Hannah Arendt und Karl

Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, Munich 1985, p.4468 Reitlinger, G., The Final Solution, Nueva York 1953

9 Hilberg, R., The Destruction of the European Jews, Chicago 1961

10 Goldhagen, D. J., Hitlers willing executioners. Ordinary Germans and the Holocaust , Nueva York

199611

Como ejemplo Smith, G., Hannah Arendt Revisited: “Eichmann in Jerusalem” und die Folgen,

Francfort d.M.200012

Como son presentados p.ej. en los trabajos de Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nudavida, Valencia: Pre-Textos 1998, sobre todo pp.211-239, y Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el

testigo, Valencia: Pre-Textos 2000


4/12


aparecen bajo una perspectiva diferente y merecen una reconsideración. En el marco de

esta intervención, voy a limitarme a tratar de echar luz sobre el concepto de banalidad

del mal, analizando los argumentos presentados en la correspondencia entre Gershom

Scholem y Hannah Arendt a propósito de la publicación del libro de Arendt y

realizando una distinción en el uso de dos paradigmas diferentes en la investigación de

las condiciones de la realización del exterminio como proceso sistémico y de la

disposición moral del individuo Eichmann.

III La controversia entre Scholem y Arendt

Esa correspondencia cuenta con cinco cartas escritas entre junio y octubre de 1963.13

Los argumentos centrales de Scholem se encuentran en su primera carta del 23 de junio,

supuestamente escrita bajo la impresión de la primera lectura del libro. La posición de

Scholem se puede condensar en tres aspectos. El primero critica el tono, el estilo de la

argumentación de Arendt. Scholem exige un tratamiento objetivo y profundo, acorde a

un tema tan grave como el exterminio, pero encuentra en el libro un tono “insensible y

muchas veces incluso malicioso”, también “frívolo”. El segundo aspecto se expresa en

el reproche que hace Scholem a Arendt, al afirmar que carece de “Ahavat Israel”, “amor

por los judíos”, para entender el comportamiento de los consejeros, los testigos y del

tribunal. Scholem sospecha en el pensamiento intelectual de Arendt un objetivismo

cínico que no puede llegar a la profundidad del pensamiento religioso de los judíos. En

el tercer aspecto, Scholem le rehúsa a Arendt el derecho de juzgar sobre el

comportamiento de los consejos judíos, argumentando simplemente que nadie que no

estuviera involucrado concretamente podía juzgar sus decisiones: “Hubo también entre

ellos muchas personas nada diferentes de nosotros, que se vieron arrastradas a tomar

terribles decisiones en circunstancias que no podemos siquiera intentar reproducir ni

reconstruir. No sé si hicieron bien o mal. Ni pretendo juzgar. Yo no estaba allí.”14

Destacando que su ignorancia le impide una crítica, Scholem por otro lado concede que

algunos miembros de los Judenräte eran “cerdos”, otros “santos”.

13 La correspondencia completa se encuentra en Scholem, G., Briefe. 1948-1970, editada por Sparr, Th.,

Munich 199514

Citado de la versión castellana en: Arendt, H., “Eichmann en Jerusalén”. Intercambio epistolar entreGershom Scholem y Hannah Arendt , en su Una revisión de la historia judía y otros ensayos, Buenos

Aires: Paidós 2005, p.140


5/12


La respuesta de Arendt no tarda en poner en evidencia una contradicción vergonzosa en

el primer argumento de Scholem, que en la misma frase exige por un lado objetividad,

por el otro “amor por los judíos” y “nobleza de corazón”. Stéphane Mosès aclaró en un

análisis más detallado de esa correspondencia que “Ahavat Israel” era una expresión

muy popular en la cultura de los ashkenazim, los judíos del este, pero desconocida entre

los judíos alemanes. Con el objetivo de apoyar la crítica de Scholem, Mosès corona su

argumento destacando el movimiento dialéctico entre lo particular y lo general en el

fondo de la expresión citada por Scholem: El principio de amar a los judíos,

concretizado en la voluntad de ayudar y acompañar a su próximo, tiene su correlato más

general en la igualdad de los no-judíos entre los judíos: “El no-judío tiene pleno derecho

a todas los leyes sociales”.15 Mosès insinúa por lo tanto que Scholem esperaba al menos

buena voluntad para entender el comportamiento de los judíos colaboradores, una

voluntad arraigada en un principio religioso del judaísmo que no discriminaba ni

siquiera a los no-judíos. Hannah Arendt responde con un distanciamiento bien claro

respecto de ese concepto moral. Aclara que su juicio sobre los Judenräte se basa en las

justificaciones de los propios protagonistas, y que esos argumentos sí podían ser

juzgados. La posición de Arendt se refiere claramente a las opciones concretas de los

Judenräte:

“… no había posibilidad alguna de resistencia, pero existía la posibilidad de no hacer nada. Y

para eso, uno no tiene necesidad de ser un santo, sino sólo de decir: ´No soy más que un simple

judío y no tengo ganas de desempeñar ningún otro papel`… Como en política tratamos con

hombres y no con héroes ni con santos, es esta posibilidad de no-participación… la que resulta

decisiva si nos ponemos a juzgar, no el sistema, sino al individuo, sus opciones y sus

argumentos.”16

15 Mosès, S., Das Recht zu urteilen: Hannah Arendt, Gersholm Scholem und der Eichmann-Prozess, en

Smith, G., Hannah Arendt Revisited: „Eichmann in Jerusalem“ und die Folgen, ibíd., p.81ss.16 Arendt, H., “Eichmann en Jerusalén”. Intercambio epistolar entre Gershom Scholem y Hannah

Arendt , ibíd., p.147 s.


6/12


IV Del mal radical al mal banal

Parece que la no-participación como concepto de resistencia tiene la función de

entrelazar los otros dos conceptos centrales de Eichmann en Jerusalén: el concepto de la

banalidad del mal y la pregunta por la definición de culpa.

Creemos que ese rechazo de una moral fundada en principios religiosos se refleja

también en el cambio de conceptos de Arendt respecto de la idea del mal. En su extensa

investigación sobre Los Orígenes del Totalitarismo de 1951 había desarrollado un

concepto del poder que dependía de la idea del mal radical, un mal más allá de toda

fuerza imaginativa y facultad comprensiva. Esa idea mostró que Arendt temía la

posibilidad de una desmoralización definitiva de la naturaleza humana como tal,

motivada por un nihilismo profundo que borraría toda memoria de los valores del

humanismo europeo.17 El análisis del uso de una infraestructura industrializada,

logística avanzada y opresión sistemática para llevar a cabo el exterminio permaneció

en el contexto de conceptos teológicos como el infierno, el purgatorio y la pregunta por

la posibilidad de la gracia divina.18

Con la experiencia del juicio de Eichmann, Arendt se veía en la necesidad de sustituir la

idea del mal radical por la del mal banal. En la carta ya mencionada a Scholem reveló

que cambiaba de opinión, que ahora pensaba que “…el mal no es nunca ´radical`, que

sólo es extremo, y que carece de toda profundidad y de cualquier dimensión

demoníaca.”19 Acerca del concepto del mal banal existe una literatura extensísima, y no

es nuestra tarea acá entrar en cada detalle de ese discurso.20 Pero para nuestro objetivo

de encontrar elementos de una moral mundana en el argumento del libro de Arendt,

parece oportuno destacar los siguientes aspectos. Aunque cada testimonio individual de

los sobrevivientes es de suma importancia en la reconstrucción del exterminio, un

análisis adecuado de la Shoá como entretejido de estructuras administrativas, procesos

industriales de producción, ideología racista y condicionamiento social tiene que

adoptar una perspectiva ad rem, no ad personam. Su comprensión requiere entonces

17 Véase Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, tomo III, Madrid 1999, p.680 s.

18 Ibíd., p.664

19 Arendt, H., Una revisión de la historia judía y otros ensayos, ibíd., p.150

20 Entretanto, existe también el concepto de la “banalidad del bien”; así el título de una en su momento

muy discutida conferencia del autor literario Martin Walser. Walser se refiere a discurso rutinizado de la

acusación en los medios masivos y una instrumentalización de la vergüenza de los alemanes para fines

actuales; véase Walser, M., “Die Banalität des Guten”, primero en Frankfurter Allgemeine Zeitung, 12 deoctubre de 1998, ahora en Heimrod, U. (edt.), Der Denkmalstreit – das Denkmal? Die Debatte um das

“Denkmal für die ermordeten Juden Europas”, Berlin: Philo 1999


7/12


una disección escrupulosa de su organización de la división del trabajo, su burocracia,

su propaganda y su aparato de observación y persecución, para después integrar los

elementos analizados en un argumento que incluya las respectivas dimensiones

culturales, funcionales e históricas de la época. En consonancia con esta idea, Arendt

describe la Shoá como resultado de una modernización social que impulsa procesos

incontrolables para sectores de la sociedad que todavía se basan en principios

tradicionales de identificación. El desacoplamiento de un sistema político altamente

burocratizado del discurso público y la segregación de los sectores de la reflexión

cultural y de los procesos de reproducción material desplazaron los principios morales

universales a sectores marginales del sistema social, auxiliando así la instalación de un

mecanismo altamente eficaz y rutinario de exterminación.21 En los años 90, Richard

Wolin afirmó que la consecuencia lógica de ese modelo estructural de interpretación

sería que el Holocausto hubiera podido suceder en cualquier lugar del mundo,22 y

también se comentó que de esa interpretación se podría derivar que cada uno de

nosotros hubiera podido ser Eichmann, una conclusión que Arendt rechazó con extremo

rigor, tal como veremos más adelante. Como consecuencia, el proyecto de Arendt

culmina en una explicación funcional del genocidio combinada con una moral secular

que apela a la responsabilidad de cada uno. En el año 1969, en una carta a Kenneth

Thompson de la fundación Rockefeller, expresó con toda claridad el punto de fuga de su

propia investigación. La pregunta clave sería, a juicio de Arendt: “¿Cómo podemos

acercarnos al problema del mal con un fundamento absolutamente secular?”23

Hablar de la banalidad del mal en ese contexto significa que el resultado de ese proceso,

la aniquilación de casi todo un pueblo, es producto de la constelación de esos factores,

no de un genio malicioso. “Eichmann no era ni Yago ni Macbeth, y nada hubiera sido

21

Así, Arendt presentó un análisis que en la siguiente discusión acerca del origen del genocidio,culminando en los 80, fue ampliado y variado por historiadores denominados “funcionalistas”, que

describieron la idea del exterminio como proceso de varios fases originalmente no intencionado, de clima

administrativo, sin plan maestro, y sin un orden explícito por parte de Hitler (véase como ejemplo:

Broszat, M., “Hitler and the genesis of the ´final solution`: an assessment of David Irving´s theses, Yad

Vashem Studies, 13 (1979), 73-125). Esa posición fue criticada por historiadores de la corriente llamada

“intencionalista”, acusándola de trivializar el mal radical de la “solución final”. Según el

“intencionalismo”, el exterminio fue planificada minuciosamente de antemano por Hitler y sus

funcionarios, las organizaciones militares e incluso los hombres comunes de la sociedad alemana

ejecutaron ese plan en cada una de sus fases (véase como ejemplos: Fleming, G., Hitler and the FinalSolution, Berkeley: University of California Press 1984, y Goldhagen, D.J., Hitlers willing executioners,

Ibíd..)22

Wolin, R., The Ambivalence of German-Jewish Identity: Hannah Arendt in Jerusalem, en History and

Memory 8 (otoño/invierno 1996) 2, pp.9-3423 Citado en Kohn, J., Evil and Plurality: Hannah Arendt´s Way to The Life of the Mind I . en Kohn, J. y

May, L. (edts.), Hannah Arendt: Twenty Years Later , Cambridge 1996, p.155


8/12


más impensable para él que decidir como Ricardo III ´convertirse en el malo de la

historia`… Sólo que nunca se formó una idea —para seguir con las expresiones

coloquiales—, de qué diablos estaba haciendo."24 Esta constelación, por otro lado,

degrada a cada participante a un elemento funcional, sin autonomía de decisión. De ese

modo, el mal se convierte en un fenómeno por omisión, como resultado de una

transformación social y estructural extremas. Así, los problemas de una moral post-Shoá

se desacoplan de consideraciones teológicas y se convierten en problemas de la

democracia de masas. Esta, en tanto forma contemporánea de democracia, suele correr

el riesgo de convertirse en dictadura por falta de una población ampliamente politizada.

Ya en los años 40, Arendt había desarrollado una crítica a un proceso social que

resultaba de la sustitución de un universalismo moral implementado en cada individuo

por administraciones públicas altamente burocratizadas y que culminaba en una perfecta

máquina de terror, que logró movilizar a la población despolitizada, preocupada

solamente por la integridad de sus familias. Destaca que era el “padre de familia”,

protagonista central de ese desarrollo, el que estaba dispuesto a sacrificar su conciencia

y su dignidad humana por la jubilación, el seguro de vida y la privacidad. 25 Casi 20 años

más tarde, en el juicio de Jerusalén, Arendt se encontró con la personificación de esa

figura que se destacaba como portador de un mal que consistía en la simple incapacidad

de imaginarse ideas, decisiones y acciones de los demás: “Cuanto más se le escuchaba,

más evidente era que su incapacidad para hablar iba estrechamente unida a su

incapacidad para pensar, particularmente, para pensar desde el punto de vista de otra

persona.”26 De esa manera, Eichmann y sus cómplices nunca excedieron los límites de

la moral convencional, utilizando conceptos desarrollados por Lawrence Kohlberg,

teórico norteamericano en el campo del desarrollo cognitivo y moral. El juicio

autónomo kantiano constituye la última etapa del nivel III en el esquema de Kohlberg,

el nivel de la moral post-convencional, mientras Eichmann quedaría en la etapa 4 del

nivel II que indica que el sujeto se contenta con la identificación con el sistema social

dado, cumpliendo los deberes que previamente se han aceptado, sin cuestionar el

posible carácter particular de estos.27

24 Arendt, H., Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalitaet des Boesen, prólogo a la traducción

alemana, Munich 1986, p.5625

Véase Arendt, H., Die verborgene Tradition, Francfort d. M. 1976, p.40 s.26

Arendt, H., Eichmann en Jerusalén, ibíd., p.8027 Kohlberg, L., Essays on moral development . Vol. 1: The philosophy of moral development: Moral

stages and the idea of justice. San Francisco: Harper & Row 1981


9/12


V Responsabilidad en sistemas totalitarios

Para Arendt, los actos de pensar y juzgar dependían profundamente de la facultad de

reflexionar adoptando el punto de vista de otras personas, y el foro de esa reflexión era

lo que ella llamó el “diálogo interno entre mí y sí misma.”28 El juzgar necesita coraje,

sobre todo en situaciones donde ese diálogo se vuelve solitario, como en situaciones de

un desmoronamiento total de todos los principios morales comunes. Con el concepto del

diálogo interno Arendt se refiere al principio kantiano de rechazar autoridad en el

contexto de un juicio y confiar solamente en principios éticos universales aplicándolos a

sus propias acciones como persona pública.29 Entonces, mientras Arendt en el análisis

de la forma y el funcionamiento del totalitarismo opta por una interpretación sistémica y

estructural, cambia decididamente la perspectiva cuando se trata del tema de la

responsabilidad, de la resistencia y de la culpa. Rechazaba la idea de una culpa colectiva

tanto con respecto a sus condiciones jurídicas como con respecto a sus consecuencias

morales. En 1964 comentó la frase de Hans Magnus Enzensberger, “el fascismo no es

atroz por el hecho de que fueron los alemanes los que lo practicaron, sino porque es

posible en todas partes” con las siguientes palabras: “Si cada cual es culpable, entonces

nadie es culpable. Otra vez lo particular se pierde en la confusión de lo general. Es aún

más problemático cuando eso es sometido a discusión por un alemán. Entonces

significa: No fueron nuestros padres los que causaron esa catástrofe, sino la humanidad.

Eso simplemente no es la verdad.”30

Se entiende que Arendt aplica dos paradigmas distintos de interpretación, según el

objeto a analizar: el paradigma de un proceso funcional y automatizado para representar

estrategias y operaciones de violencia en el sistema político, y el paradigma de la

responsabilidad personal para discutir cuestiones de culpa jurídica y moral y justificar

actos de resistencia. La combinación de ambos culmina en la pregunta por la forma y la

posibilidad de un comportamiento responsable en un sistema totalitario continuo, donde

“cualquier acto moral era ilegal y cualquier acción legítima un crimen.”31 Ya nos

referimos a la propuesta de Arendt en esas circunstancias: la no-participación y la

28 Véase Arendt, H., Was heisst persoenliche Verantwortung unter einer Diktatur?, en su Nach

Auschwitz, Essays und Kommentare I, Berlín: Tiamat 1989, p.93 s.29

Kant, I., Beantwortung der Frage: Was ist Aufklaerung ? (1784), en su Werke, edt. W. Weischedel,

tomo I, Wiesbaden 196030

Citado de una correspondencia entre Arendt y Enzensberger, publicada en la revista Merkur (abril1965), pp.380-38531

Véase Arendt, H., Was heisst persoenliche Verantwortung unter einer Diktatur?, ibíd., p.89


10/12


renuncia a cualquier modo de responsabilidad política. Exactamente ese argumento fue

el que Arendt aplicó al discutido caso de la colaboración de los Judenräte, y que la

indujo a sostener que sin la cooperación de ellos la cifra total de las victimas

difícilmente se hubiera elevado a una suma entre los 4.5 y los 6 millones.32

Más conflictivo y difícil de defender que la idea de la no-participación se presenta el

concepto del diálogo interno. Una discusión consigo mismo no puede significar otra

cosa que enfrentar foro interno distintas versiones e interpretaciones de circunstancias

dadas o enfrentar en la memoria un pasado con un presente. Pero parece que Eichmann

desarrolló precisamente eso cuando declaró que en un momento determinado se había

despedido del imperativo categórico. La propia Arendt indica que Eichmann, que en un

comentario en el juicio dio una definición aproximadamente correcta del imperativo

kantiano, entró en un diálogo consigo mismo en el momento en que recibió el encargo

de llevar a cabo la Solución Final. Eichmann comentó en el interrogatorio policial

previo al juicio que en ese momento “… había dejado de vivir en consonancia con los

principios kantianos, que se había dado cuenta de ello, y que se había consolado

pensando que había dejado de ser ´dueño de sus propios actos` y que él no podía

´cambiar nada`."33 Ese episodio muestra que Eichmann en principio podía producir dos

voces internas.34

VI Narración, consenso y legitimación

En este estado de desarrollo de nuestra investigación, podemos identificar una

constelación de dos elementos centrales para opinar sobre la responsabilidad jurídica y

moral en sociedades totalitarias: la idea de la no-participación y, como condición previa,

la facultad de un juicio autónomo. Pero mientras que la no-participación es un hecho

jurídicamente examinable y concretamente observable, el diálogo interno no lo es. No

32 Arendt, H., Eichmann en Jerusalén, ibíd., p.219

33 Ibíd., p.207

34 Su carácter dudoso muestra el concepto del diálogo interno también en un ejemplo actual ampliamente

discutido en los medios masivos: el caso de Günter Grass, premio Nobel de la literatura y Príncipe de

Asturias. Grass confesó en su autobiografía recién publicada que ingresó a los 17 años en las Waffen-SS,

el principal organismo de policía del Tercer Reich. La SS estaba responsable de controlar a la población judía de los territorios ocupados. Los medios presentan a Grass como “referente moral indiscutible en

Alemania durante décadas” y enfrentan esa evaluación con la confesión del autor “Era joven, quería irme

de casa y en el fondo estaba de acuerdo”. Incluso después del final de la guerra, enfrentado con amigos,

compañeros de escuela y familiares desaparecidos o matados, como Grass confiesa, nunca hizo preguntas.Según el concepto de Arendt, Grass podría ser calificada una persona sin responsabilidad y sentimiento

de culpa algunas.


11/12


estamos en condiciones de saber si personas como Himmler, Heydrich o Eichmann no

sostenían un diálogo consigo mismos. Tampoco sabemos si Eichmann hubiera actuado

de otra manera, si hubiera mantenido ese diálogo, en el sentido moral que Arendt le

daba.

Afortunadamente, Arendt nos ofrece otra alternativa para distinguir las personas que se

responsabilizan de los que a través de sus acciones dentro del sistema corrupto se

vuelven inauténticos. Eichmann en Jerusalén es un relato que tiene, además de sus

protagonistas principales – el acusado Eichmann, el fiscal Hausner, el presidente Moshe

Landau, y la larga lista de los testigos invitados –, un protagonista secundario que

aparece de vez en cuando, sobre todo en situaciones conflictivas del juicio: el público.

Arendt cuenta que estaba conformado por los “´supervivientes`, gentes maduras o de

edad avanzada, emigrantes llegados de Europa, como yo misma, que sabían de memoria

cuanto habrá que saber…”35 Ese público —inquieto, impulsado por toda su experiencia

a intervenir con objeciones y comentarios, pero también mostrando su espanto ante a las

atrocidades relatadas— aparece como protagonista dos veces en el libro, en situaciones

cruciales. Una vez cuando da testimonio Pinchas Freudiger, ex barón Philip von

Freudiger, de Budapest, el único testigo invitado que había sido miembro de un

Judenrat . Comenta Arendt: “En el curso de su declaración se produjeron los únicos

incidentes dignos de mención ocurridos durante el juicio; el público le increpó a gritos,

en yiddish y en húngaro, y el tribunal tuvo que interrumpir la sesión.”36 Uno podría

preguntarse si a ese público también le faltaba “Ahavat Israel” o si ese público también

sentía una discrepancia entre los argumentos de Freudiger y su comportamiento

personal en el momento de salvarse. La segunda situación se produjo con el testimonio

de Abba Kovner, miembro de las organizaciones clandestinas judías.37 Arendt la llama

un “instante dramático” en el juicio, después de haber comentado las dificultades de

muchos testigos de respetar la regla de la simplicidad, de limitarse a lo concretamente

sucedido. Kovner era uno de ellos, y el presidente Landau tuvo que pedirle que fuera

más breve. En ese momento nervioso Kovner mencionó el nombre de un tal Anton

Schmid, sargento del ejército alemán, estacionado desde octubre 1941 en Wilno,

35 Ibíd., p.19s.

36 Ibíd., p.189

37 Kovner era más exactamente el jefe de la Organización Partisana Unida del gueto de Wilno. Que se

sepa a base del estado actual de investigación historiográfica, fue el primer judío que llegó a la conclusión

de que existía un plan de exterminio en masa de los judíos europeos. Hablaba ya en diciembre de 1941 deque “el asesinato de miles es sólo un anuncio de la aniquilación de millones.” Citado en Engel, D., El

Holocausto. El Tercer Reich y los judíos, Buenos Aires: Nueva Visión 2006, p. 138


12/12


Polonia, donde casi la tercera parte de la población era judía. Patrullando en el gueto

judío de la ciudad y en sus alrededores, se puso en contacto con la guerrilla judía (entre

ellos el mencionado Kovner), para procurarle comida, documentos falsos y camiones,

todo sin cobrar. En marzo de 1942 Schmid fue descubierto y ejecutado.38 Arendt

describe la reacción del público con las siguientes frases:

“Durante los pocos minutos que Kovner necesitó para relatar la ayuda que le había prestado un

sargento alemán, en la sala de audiencia reinó un anormal silencio. Parecía que la multitud

hubiera decidido espontáneamente guardar los tradicionales dos minutos de silencio en memoria

del sargento Anton Schmidt (sic!). Y en el transcurso de estos dos minutos, que fueron como

una súbita claridad surgida en medio de impenetrables tinieblas, un solo pensamiento destacaba

sobre los demás, un pensamiento irrefutable, fuera de toda duda: cuán distinto hubiera sido todo

en esta sala de audiencia, en Israel, en Alemania, en toda Europa, quizás en todo el mundo, si se

hubieran podido contar más historias como aquélla.”39

Arendt lleva acá la idea de un comportamiento auténtico al nivel de una narración que

produce un consenso entre todos los participantes de la comunicación en cuestión. Así,

ese episodio refleja la concepción de poder legitimado en Arendt: una praxis de aquellos

que discuten y se conciertan entre sí para actuar en común. Juergen Habermas criticó

esta tesis, indicando que las relaciones estabilizadas en una estructura política pocas

veces son expresión de un acuerdo públicamente establecido entre personas.40 Aunque

el argumento de Habermas es legítimo, no era nuestro objetivo plantado apoyarlo.

Nuestra pequeña investigación tenía como único objetivo mostrar cuáles son los

argumentos de Arendt para desvincular la discusión acerca del terror político y la

responsabilidad personal de un fundamento moral con axiomas teológicos con el fin de

insertarla en la concepción de una ética secular comunicativa. El silencio destacado del

relato sobre Schmid es para Arendt el espacio fáctico del reconocimiento y de la

atención, un ejemplo de una acción comunicativa íntegra que muestra la fuerza

generadora de consenso de un acto de resistencia.

38 Para un currículo abreviado y un resumen de las actividades de Schmid en Wilno véase

http://www.rsw.hd.bw.schule.de/shal/people/aschmid.htm (en alemán)39

Ibíd., p.35040 Véase Habermas, J., El concepto de poder de Hannah Arendt , en su Perfiles filosófico-políticos,

Madrid 2000, p.220 s.

dos minutos de silencio (buchenhorst)

Documents