1

VIZIUNEA SFINŢILOR PĂRINŢI ASUPRA RĂZBOIULUI

Pr. Lect. Dr. Adrian Ignat

Abstract: War is the inevitable consequence of inequality, injustice and slavery,

or a false equality, justice and freedom. War, injustice and slavery, or volatile peace,

justice and insufficient freedom form a chain. Christian Church history gives us sufficient

examples of justification on military conflicts through the doctrine of faith. Therefore, the

Christian Church must strive to avoid conflict and for instauration of peace. Peace is the

most precious asset of humanity. Holy Fathers promote on their writings the benefits of

peace and the consequences of war, even the justified war.

Key words: Holy Fathers, war, canons, justified war, violence, peace, jihad

Preţuirea vieţii umane este motivul primordial şi elementar care însufleţeşte orice

om. Dacă războiul nimiceşte vieţi omeneşti în masă, pacea înseamnă cu mult mai mult

decât atât. Războiul este expresia şi întruchiparea celor mai mari rele fizice şi morale ce

le poate trăi omul. În timp ce războiul este urât şi blestemat, pacea este dorită, căutată şi

slăvită (Popescu, 1954: 577). Temeiul principal pentru apărarea păcii este acesta:

Dumnezeu este făcătorul şi susţinătorul tuturor oamenilor şi deci războiul care extermină

viaţa lor în masă este contrar voii Lui, este o ofensă adusă lui Dumnezeu.

Biserica în primele veacuri ale sale, s-a opus războaielor şi participării creştinilor

la acestea. Această poziţie nu a fost lipsită de sens, dacă avem în vedere religia oficială

păgână şi cultul împăratului, care confereau unitate şi specificitate societăţii umane.

Biserica creştină se va delimita radical de tot ceea ce este păgân, inclusiv de idee

participării la luptă în numele unui împărat păgân, declarat a fi zeu. Atunci când Biserica

a fost recunoscută de către stat (Edictul de la Milan 313), creştinii au acceptat funcţii de

răspundere în stat şi exercitarea îndatoririlor militare.

1. Problema războiului în Biserica creştină

Creştinii primelor secole mărturisesc că sunt înregimentaţi numai în armata

împăratului etern, Mântuitorul Hristos, şi că luptă împotriva păcatului, viciului, ca

adevăraţi ostaşi ai luminii. Una dintre scrierile primelor veacuri, Didahia sau Învăţătura

celor 12 Apostoli, ne vorbeşte despre cele două căi – a luminii şi a întunericului – drept

două căi pe care omul le urmează în viaţă (Voicu, 2009: 62). Toţi cei care sunt botezaţi

sunt desemnaţi a fi soldaţi ai luminii, ai lui Hristos. „Biserica este «tabăra luminii – castra

lucis»” (Tertulian, 1859), care are în faţa ei ca adversar „tabăra întunericului – castra

2

tenebrarum” (Tertulian, 1859), armata diavolului. Pentru a fi înrolaţi ca soldaţi ai

adevărului, creştinii trebuie să treacă printr-o pregătire totală (Coman, 1995: 65).

Pentru Biserica primară, războiul interior este cu mult mai important decât cel

exterior, desfăşurat pe câmpul de luptă. „Pentru creştinii primelor veacuri era vorba

despre o luptă pentru sufletul uman, pentru eliberarea sa din iadul care-i otrăvea

conştiinţa şi viaţa în lumea păgână” (Băbuş, 2006: 139). Sfântul Clement Alexandrinul,

vorbind despre războiul interior care hărţuieşte propria noastră fiinţă, spune: „Această

prigoană răscolitoare dinlăuntrul nostru este foarte apăsătoare şi foarte grea, pentru că

este mereu prezentă, pentru că prigonitul nu poate să scape de ea, pentru că ea duce

circular duşmanul pretutindeni... Un război venit din afară se isprăveşte repede; cel din

suflet durează până la moarte” (Clement Alexandrinul, 1982).

Lupta este preponderent spirituală, iar învingătorul dobândeşte cununa mântuirii.

Părinţii pustiei au continuat să înţeleagă acest luptă ca valenţe spirituale a luptei creştine,

datorită neputinţei şi păcătoşeniei, înstrăinării şi dorinţei de mărire (mândriei) a

oamenilor. Este un război fără cruzime, care este purtat de elitele luptătoare în interesul

celor slabi din cauza vârstei, a sexului sau a orientării lor greşite. Armele acestui război

sunt: postul, rugăciunea, dreptatea, evlavia, blândeţea şi castitatea (Spidlik, 2005). După

autorul Didahiei, păcatul omuciderii şi ceea ce derivă din el, este o încălcare flagrantă a

iubirii aproapelui, întrucât pentru a-şi însuşi iubirea de aproapele, creştinul va trebui să

alunge orice gând rău împotriva oricărui om (II, 6); de aceea îi este interzis orice act de

violenţă (III) şi orice act ce poate duce la crimă (Vasilescu, 1962: 69).

În timp ce fiecare creştin trebuie să reziste înrobirii diavolului, călugării se aflau

în prima linie în războiul împotriva legiunilor lui Satan. Noapte şi zi, conform Sfântului

Grigorie de Nazianz, călugărul trebuie să lupte în acest război spiritual (pneumatikos

polemos) (Grigorie de Nazianz, 1993: 2, 91). Sfântul Ioan Gură de Aur spune

ascultătorilor săi că războiul împotriva demonilor este dificil şi nu se încheie niciodată.

Lupta spirituală este tema centrală în vieţile sfinţilor. În opinia Sfinţilor Teodor de Edesa,

Grigorie Decapolitul, Ioan Imnograful, Isidor, stareţa Sara şi a multor altora, demonii

atacă, în forme variate, de la hiene la dragoni pe cei ce slujesc Domnului (Dvornik, 1926:

31, 47). Aceste povestiri sunt spuse tuturor celor care luptă împotriva forţelor păcatului şi

întunericului.

3

Demonii au luat în serios acest război. Ei apar în ordine de bătaie, în legiuni de

cavalerie şi infanterie. Poartă scuturi de fier şi arcuri cu săgeţi şi cu alte proiectile. Sub

conducerea comandantului (strategos) Satana, demonii se aşează în linii de luptă

(parataxis), aşa cum procedează forţele armate imperiale. După cum prescriu manualele

militare, ei simulează o retragere, aruncă provocări de departe, se regrupează şi atacă din

nou. Sfântul îi învinge cu o cruce din lemn făcută ca semn, dar efortul îl lasă epuizat. Un

călugăr dintr-un schit a auzit sunetul trompetei ce vesteşte bătălia prin faptul că demonii

se pregăteau să-l atace şi să-l forţeze să părăsească rugăciunea (Rouet, 1946: 204).

Pentru a se confrunta cu astfel de adversari, călugării trebuiau să fie soldaţi

adevăraţi ai lui Hristos. Sfântul Simeon al Tesalonicului reaminteşte monahilor că au fost

chemaţi să lupte împotriva unor vrăjmaşi invizibili. Odată cu intrarea în monahism, ei s-

au înrolat în rândul soldaţilor lui Hristos (Simeon al Tesalonicului, 1963: 129-134).

Călugării nu aşteaptă să fie atacaţi; ei nu numai păzesc fortăreaţa, ci duc războiul în

teritoriul celui rău (diavolului) şi luptă cu el acolo, în loc pustiu sau în alte locuri

sălbatice, în locuri abandonate. Mulţi au făcut din aceasta un obicei, stabilindu-se în

deşert, acolo unde sunt demonii (Evagrie Ponticul, 1971: 505). Daniel Stilitul a înţeles că

demonii se ascundeau într-o biserică veche. Imediat el a mers să se lupte cu ei, „precum

un brav soldat se pregăteşte pentru bătălia împotriva mulţimii de barbari”, având crucea

drept armă invincibilă (Delehaye, 1923: 15).

Majoritatea autorilor din perioada Bisericii primare se opun războiului. Dintre

aceştia amintim pe Taţian (Oratio ad Graecos), Atenagora al Atenei (Πρεζβεία περί ηων

Χριζηιανών), Tertulian (De Idololatria, XIX), Origen (Contra Celsum V, 33), Clement al

Alexandriei (Παιδαγωγός I, 12), Lactanţiu (Divinae Institutiones I, 48), Vasile cel Mare

(Omilia la Psalmul LXI, 4), Grigorie de Nyssa (Despre fericiri, Omilia VII), Ioan Gură de

Aur şi alţii. Unii dintre ei, ca de pildă: Origen, Tertulian şi Lactanţiu merg atât de departe,

încât, exagerând, se ridică chiar împotriva serviciului militar, care, în ultimă analiză –

spun aceştia – nu este decât exercitarea armelor în vederea uciderii prin război a

oamenilor (Coman, 1952: 12). „În secolul al III-lea, Ipolit Romanul, Origen, Tertulian şi

alţii mai puţin cunoscuţi nu admit ca un creştin să devină soldat. Cine continuă să fie

soldat trebuie exclus din Biserică” (Goff & Schmitt, 2002: 308).

4

Canoanele apostolice, care prezintă disciplina bisericească din primele trei veacuri

creştine, statornicesc, cu privire la botezarea soldaţilor, aceiaşi regulă fixată dintru

început de Sfântul Ioan Botezătorul: să nu facă rău nimănui, să nu năpăstuiască pe nimeni

şi să se mulţumească cu solda ce li se dă (Valerian al Oradiei, 1954: 94). Scriitorul creştin

Taţian pune în mod deschis semnul de egalitate între război şi omucidere, incriminând

religiile greceşti păgâne ca beligerante. În felul acesta el îi acuză pe cinstitorii lui Apolo

de susţinere a acestui comportament crud, în vreme ce Apolo era numit „simbolul

uciderii” (Tatian, 2004: 50). Atenagora al Atenei susţinea că „creştinii nu pot răbda să

vadă un om condamnat la moarte, chiar dacă era condamnat cu dreptate” (Athenagora,

2004: 147). Nu există nici un soldat creştin cunoscut cu numele în perioada 50-170 d. Hr.

(Cadoux, 1919: 74).

În secolul al III-lea, unul dintre cei mai prolifici scriitori ai Bisericii, Origen,

respingând pretenţia păgânilor de a se înrola creştinii în armată şi de a nu evita uciderile,

scrie că după cum sacerdoţii idolilor nu luptă în războaie, spre a-şi avea mâinile curate şi

nepătate de sânge pentru aducerea jertfelor, tot astfel şi creştinii nu iau parte la războaie,

dar alcătuiesc oastea evlaviei, prin rugăciunile lor pentru stat şi împărat (Origen, 1984).

Căci, „omul nu trăieşte pe pământ doar pentru a ridica imperii şi civilizaţii, ci pentru a-L

întâlni pe Hristos, fiinţă întrupată pentru el, salvată, sanctificată şi deificată de

Dumnezeu, în Dumnezeu” (Marrou, 1995: 25).

Un apologet al aceleiaşi perioade, Tertulian a insistat că, atunci când Petru i-a

tăiat urechea lui Malchus în Ghetsimani, Iisus a blestemat pentru totdeauna lucrarea

sabiei (Tertulian, 2004: 708). Mai mult, lucrarea Didascalia Apostolorum (cap. XVIII)

opreşte Biserica de la primirea de donaţii „de la oficiali romani care sunt pângăriţi de

războaie şi au vărsat sânge nevinovat fără judecată [s. n.]” (Didascalia Apostolorum,

XVIII, 2011).

Apologetul creştin Tertulian, observă că în armată, alături de păgâni, îşi satisfac

stagiul militar şi creştinii (Tertulian, 1981: 97-98). În vremea lui Tertulian şi Origen

creştinul putea să urmeze strict litera Decalogului („Să nu ucizi”), ca şi spiritul

Evangheliei, şi să se dedice în întregime vocaţiei sale sacerdotale: „Prin rugăciuni

nesfârşite – scrie Tertulian – cerem pentru toţi împăraţii o domnie liniştită, un palat sigur,

trupe victorioase, un senat devotat, un popor cinstit, universul în pace” (Tertulian, 1981:

5

84). Armata care asigura pacea imperiului era alcătuită din voluntari. Însă, situaţia

demografică, militară şi religioasă a imperiului nu a mai îngăduit o asemenea situaţie

(Marrou, 1999: 120).

Începând cu veacul al III-lea avem Sfinţi militari, iar în armata lui Constantin cel

Mare existau mulţi creştini. Cu toate acestea Biserica şi-a manifestat opoziţia faţă de

război şi de participarea membrilor ei la el. Această opoziţie a însemnat în primul rând

faptul că clericilor le era interzis să participe la război. În al doilea rând, prin

binecuvântarea pe care o primesc credincioşii care se înrolează şi merg la război, poziţia

Bisericii de mamă este greu încercată.

Lactanţiu în lucrarea sa „Divinae Institutiones” face referire la război ca fiind una

dintre cele mai mari pete din istoria şi moralitatea umanităţii (Lactanţiu, 2004). Eusebiu

de Cezareea a prezentat apariţia teribilelor războaie din timpurile precreştine, nu numai

din cauza mulţimii de conducători ce au precedat statornicirea Imperiului roman, dar şi

din cauza instigării demonilor care tiranizau naţiunile, ce se aflau în slujba lor (Eusebiu

de Cezareea, 1903: 179ab). El face referire la zeul Ares ca „demon care este nenorocirea

muritorilor şi iubitorilor de război” (Eusebiu de Cezareea, 1903: 163b) şi remarcă că

„bătăliile, conflictele şi războaiele sunt în grija zeiţei Atena, şi nu pacea sau alte lucruri

aducătoare de pace” (Eusebiu de Cezareea, 1903: 192c).

Sfântul Ambrozie al Milanului aprobă pe magistraţii care nu se împărtăşeau cu

Sfintele Taine, după ce au decis o condamnare capitală, dar nu face din acest lucru o

obligaţie. Severitatea dreptului penal ce era în vigoare în acea vreme determina la

violenţe în serviciul civil, ca şi în serviciul militar (de altfel limba, şi chiar şi uniforma, le

confundau sub aceeaşi denumire de „miliţie”) (Marrou, 1999: 21).

Sfântul Grigorie de Nyssa, vorbind despre război şi, cu precădere, despre efectele

războiului în viaţa omului, spunea: „Războiul sugrumă viaţa. El este tatăl dezastrului şi al

morţii. În plus, şi aici rezidă caracterul său cel mai dramatic; războiul este o nenorocire

obştească, depăşind în dureri nenorocirile personale. Este situaţia bolilor trupeşti pe care

medicul le caracterizează astfel: dacă două boli se întâlnesc într-un singur trup, numai

boala cea mai gravă se face simţită, în timp ce boala mai puţin gravă se ascunde,

acoperită de erupţia celei dintâi. Tot aşa, relele războiului, covârşitoare prin durerile lor,

fac pe oameni luaţi izolat, insensibili faţă de nenorocirile proprii. Războiul vine cu arme

6

şi cai, cu fier ascuţit şi trâmbiţe răsunătoare, cu falange zburlite de lănci, cu scuturi unul

lângă altul, cu coifuri mişcându-se înfricoşător prin panaşurile lor, cu atacuri, presiuni,

încăierări, lupte, măceluri, fugă, urmărire, gemete, strigăte, pământ udat de sânge, morţi,

călcaţi în picioare, răniţi, părăsiţi şi toate celelalte. În asemenea împrejurări are omul

răgaz să-şi încline spiritul spre amintiri de lucruri plăcute? Amintirile plăcute nu sunt ele

un adaos de nenorocire în momente de primejdie?” (Grigorie de Nyssa, 1999: 41-42).

Sfântul Atanasie cel Mare, referitor la recunoaşterea virtuţilor militare şi

eroismului, scrie: „Nu este îngăduit a ucide, dar a răpune pe cei potrivnici în războaie este

şi legiuit, şi vrednic de laudă. Încât acelaşi lucru pe de-o parte nu este îngăduit, adică în

toată vremea, iar pe de alta, când vremea o cere, se lasă şi se iartă” (Atanasie cel Mare,

1957). Acest Sfânt nu exprimă aici poziţia Bisericii faţă de uciderile ce au loc în războaie,

ci părerea statului şi a cetăţenilor. De aceea şi foloseşte termenul „legal,

legiuit)” şi nu termenul „creştinesc)” sau alt sinonim al lui. Acest canon

reprezintă o ilustrare clară a unei concesii obiective făcută de Biserică pentru o

conformitate cu Ortodoxia, precum şi pentru a susţine moralul creştinilor din Africa de

Nord, care se străduiau să supravieţuiască convertirii forţate la islam.

Cel de-al treisprezecelea canon al Sfântului Vasile cel Mare spune că omorurile ce

se fac în războaie nu se socotesc ca omoruri. Totodată, însă, pe cei ce ucid în războaie îi

opreşte trei ani de la dumnezeiasca Împărtăşanie. Sfântul Vasile cel Mare „motivează

opinia sa făcând referire la prescripţiile Vechiului Testament (Num. 31, 17-24); încercând

ca prin aceasta să uşureze şi starea sufletească a soldaţilor din cauza cărora s-a vărsat

sânge omenesc” (Floca, 2005: 391). Dacă în acest canon, Sfântul Vasile provoacă un

status quo aparent, Biserica, pe baza epistolei canonice a Sfântului Atanasie, sancţionează

în tăcere folosirea de către stat a violenţei defensive armate. În dorinţa de a ţine trează

Biserica şi statul faţă de responsabilităţile lor morale, Sfântul Vasile cel Mare a

considerat războiul drept un act păcătos, chiar dacă este dus în scopuri defensive. Drept

urmare, conştiinţa păcatului şi a vinovăţiei rămâne un proces necesar pentru scopul

mântuirii spirituale a soldaţilor care au ucis inamici combatanţi.

Vorbind despre canonul 13 al Sfântului Vasile cel Mare, Pr. John McGuckin

argumentează că el a răspuns cu oikonomia soldaţilor care apărau „graniţele creştine de

ravagiile prădătorilor păgâni”, căci „neimplicarea pasivă trădează familia creştină (în

7

special pe membrii ei mai slabi care nu se pot apăra singuri, ci au nevoie de ajutorul

altora) în faţa distrugerilor acestor bărbaţi, fără curaj sau conştiinţă de a-i opri pe aceştia”

(McGuckin, www.inommunion.org/?p=335). În acest context, „un respect limitat şi

adecvat... va restrânge vărsarea de sânge la un minimum necesar”, chiar dacă este cerută

penitenţă pentru soldaţii care ucid (Simion, 2008: 537).

Mitropolitul George de Mount Lebanon evidenţiază realismul bizantinilor, atunci

când precizează faptul că „Imperiul, deşi era încreştinat, nu putea pur şi simplu să

desfiinţeze armata. Imperiul nu era încă Împărăţia lui Dumnezeu. Trebuia să se apere

împotriva barbarilor”. Imperiul nu a putut să evite războaiele defensive; acceptarea

necesităţii unor astfel de războaie indică faptul că „pacifismul ca teorie nu a mai fost

cunoscut în Răsăritul creştin” (George de Mt. Lebanon, 1999: 158).

Patrick Viscuso, în studiul său Christian Participation in Warfare, extinde

dezbaterea dintre Epistola Sfântului Atanasie către monahul Ammun şi canonul 13 al

Sfântului Vasile în lumina a trei proeminenţi canonişti bizantini: Ioan Zonaras (secolul al

XII-lea), Teodor Balsamon (c.1130-1195) şi Matei Blastares (c.1335). Interesantă, cu

privire la această jurisprudenţă analizată de Viscuso, este sincronizarea în timp, atunci

când Imperiul Bizantin se lupta să supravieţuiască agresiunii islamice, cruciadelor şi

anarhiei slave din Balcani (Viscuso, 1995: 132-133).

Comentatorii Zonara şi Balsamon precizează că în practica vieţii bisericeşti nu s-a

respectat sfatul Sfântului Vasile cel Mare, ci s-a avut în vedere prescripţia Sfântului

Atanasie cel Mare (Viscuso, 1995: 33-40). Astfel, în vreme ce Zonara afirma: „Cred că

acest sfat al Sfântului Vasile nu a fost niciodată obligatoriu”, Balsamon comenta că acest

canon 13 „nu este obligatoriu, pentru că, dacă ar fi fost consolidat, soldaţii care sunt

implicaţi în războaie succesive, ucigând duşmanul, nu ar avea niciodată parte de

elementele sfinţite divine - motiv pentru care este neacceptabil” (Viscuso, 1995: 4,133).

Acest lucru este exemplificat de preoţii care au participat la războaie, comiţând

infracţiunea de ucidere a inamicului, nu numai că nu au fost depuşi din demnitatea

clericală deţinută, ci dimpotrivă s-au învrednicit de laudă. John C. Cadoux

concluzionează că scriitorii creştini primari indică în mod clar „cât de strâns au fost

conectate războiul şi uciderea în gândirea creştină prin posedarea de către acestea a unui

element comun – omuciderea. […] Dezaprobarea puternică întâlnită la creştini pentru

8

război s-a datorat relaţiei strânse a acestuia cu păcatul morţii care a fost suficient pentru

a-l ţine pe om permanent vinovat, în afara comunităţii creştine” (Cadoux, 1919: 57).

Un alt istoric bisericesc proeminent, Roland Bainton, concluzionează că „istoria

Bisericii este văzută de mulţi drept o cădere progresivă de la un stagiu de puritate

primară, marcată de reforme care caută să revină la excelenţa de odinioară. Primii Părinţi

ai Bisericii sunt astfel consideraţi că au fost cei mai buni comentatori, iar dacă Biserica

primară a fost pacifistă, atunci pacifistă este şi poziţia creştină” (Bainton, 1979: 66) .

Atitudinea acestui istoric faţă de relevanţa Părinţilor Bisericii primare este normă în

creştinismul primar, unde orice lucrare teologică acceptabilă se aşteaptă să fie în

concordanţă cu aceste precepte primare, precum şi cu această „puritate primară” (Simion,

2008: 538).

2. Războiul în concepţia Fericitului Augustin

Cel care va încerca să lămurească ideea unui război, corect sau incorect, just sau

injust, a fost Fericitul Augustin. Întrucât el nu scrie un tratat sistematic asupra acestui

subiect, discuţiile sale asupra circumstanţelor în care creştinii ar putea fi de acord cu un

război formează baza reflecţiilor generaţilor următoare. Augustin nu a fost un pacifist, dar

devotamentul său pentru pace este vizibil în toate scrierile sale. „Războiul este, de regulă,

o întreprindere nedreaptă şi odioasă în cauzele, scopurile şi urmările sale; o întreprindere

care implică recurgerea la forţa armelor, prin care un popor încearcă să-şi impună voinţa

sa asupra altui popor” (Popescu, 1954: 580). Fericitul Augustin foloseşte un limbaj aspru

pentru a caracteriza chiar cerinţele militare necesare păstrării păcii romane: „Există un

război după altul, ce devastează pretutindeni, înrobind în mod înspăimântător oamenii”

(Augustin, 1998: XIX, 7).

Pentru Fericitul Augustin decizia de a merge la război nu a fost niciodată o

decizie de a alege între două rele. De aici, în lucrarea Contra Faustum 22.74, Fericitul

Augustin se întreabă: „Ce este răul în război?”. Tot el va răspunde respingând ideea că

războiul rău este „moartea unora care vor muri curând în orice caz” (Augustin, 1956:

22.74). Răul real al războiului provine din orice rău provocat de războinici sau de

autorităţile politice care duc un război: „plăcerea violenţei, răzbunarea crudă, ura

înverşunată şi implacabilă a duşmanului, rezistenţa sălbatică, pofta puterii şi altele”. Dar

Augustin adaugă imediat că „este normal să pedepseşti aceste lucruri, atunci când forţa

9

este gata să pricinuiască pedepsirea, care, în supunere de Dumnezeu sau de autoritatea

legiuitoare, oamenii buni poartă războaie, atunci când se găsesc într-o astfel de poziţie

care necesită o dreaptă conduită în acţiune...” (Pavlischek, 2008: 59).

El insistă asupra faptului că războiul este ales în mod liber şi stabileşte că cei care

participă la el sunt pe deplin responsabili pentru acţiunile lor. În felul acesta „un

conducător bun va purta războaie numai dacă ele sunt juste” şi „va începe prin a deplânge

necesitatea purtării chiar războaielor juste”. Războiul este o excepţie morală. Este

„justificat numai de nedreptatea unui agresor” (Augustin, 1998: XIX,7). Michael Walzer

scrie că „limitarea războiului este deja începutul păcii” (Walzer, 1999: 444). În această

expresie se restrânge întreaga doctrină a războiului drept, în care justificarea teologică

priveşte nu atât folosirea forţei cât limitarea ei.

Atunci când se poartă un război ori se aplică o pedeapsă (precum pedeapsa

capitală, pe care Augustin o aprobă), motivele conducătorilor, soldaţii şi modul de

aplicare trebuie să fie dragostea. Acest aspect este aplicat în mod special tuturor

instanţelor atunci când un conducător trebuie să aplice pedeapsa ereticilor (Wogaman,

1993: 57). „Sfântul Augustin, fidel mai întâi gândirii pauliene, a trebuit să admită

necesitatea războiului împotriva ereticilor pe care armele spirituale nu-i puteau convinge

şi a recunoscut legitimitatea războiului defensiv” (Morrisson, 1998: 14). Importanţa

dragostei este subliniată de dezacordul lui Augustin de a folosi forţa în propria apărare:

„Nu sunt de acord cu uciderea unui alt om pentru a evita uciderea cuiva atâta vreme cât

se întâmplă să fie un soldat sau un oficial şi astfel acţionând nu în nume propriu, ci spre

folosul altora, sau pentru oraşul în care locuieşte” (Augustin, 1886).

Fericitul Augustin realizează o importantă distincţie între războiul drept şi

războiul nedrept. Distincţia nu este nouă, însă. Ea poate fi găsită la scriitorul antic Cicero

(Cicero, 1966: 15). Cu toate acestea, în gândirea romană termenul „război drept” face

referire atât la coordonata sa ceremonială, cât şi la cea morală. Un război drept (bellum

iustum et pium) este un război declarat corect, cu îndeplinirea tuturor ceremoniilor

publice şi a ritualurilor religioase (Brundage, 1976: 102). Pentru romani ideea „războiului

drept” este dedicată cu precădere conţinutului său moral: aequitas înseamnă că „războiul

drept” trebuie să aibă la bază o „cauză dreaptă”. În mod ordinar acest lucru înseamnă o

violare a intereselor Romei în teritoriile străine, invadarea teritoriului de către forţe

10

străine sau lipsa de respect pentru aliaţii Romei sau pentru reprezentanţii acestei

(Bierzanek, 1960: 85-86).

Deşi a adoptat terminologia lui Cicero şi sensul de bază al cuvântului aequitas,

care distinge războiul drept de cel nedrept, Fericitul Augustin analizează corectitudinea

războiului pe marginea a patru criterii de bază: trebuie să existe o declaraţie de război din

partea unei autorităţi legitime; o cauză acceptabilă moral şi raţional; războiul trebuie să

fie absolut necesar sau nu trebuie să existe o altă cale de rezolvare a diferendelor; şi

războiul trebuie să fie dus din motive unanim acceptate (Ortega, 1965: 5-35).

Ideile lui Augustin se înscriu astfel în clasa doctrinelor dreptăţii comparative, iar

argumentul său, care nu este o teorie sistematică despre război, ci mai curând o meditaţie

teologică pe această temă, implică încălcarea ocazională a unui principiu fundamental -

să nu ucizi pe nedrept -, în numele unui bine suprem. Este important să observăm că o

lectura atentă a tezelor lui Augustin ne arată că ar trebui să deplângem chiar şi războaiele

drepte, şi să ne gândim la ele cu durere profundă, şi nu prin prisma gloriei deşarte

(Pohoaţă, 2009). „Războaiele, chiar şi cele drepte, sunt rele. Izvorul lor este întotdeauna

păcatul. Războiul este «o tristă plagă» şi pare a avea permanenţă. Excesul îl potoleşte

pentru moment, pentru ca, peste puţină vreme, să apară iarăşi temerile de a-l vedea

renăscând. Ceea ce îl produce este nedreptatea. Pentru dreptate şi războiul este îngăduit.

Dar chiar când această nedreptate nu ar duce la război, tot trebuie deplânsă ca un mare

păcat. Cruzimile aşa de mari din război ne fac să mărturisim, că aceasta este o «tristă

condiţie» a vieţii umane” (Pavel, 1996: 108).

Vorbind despre război, Fericitul Augustin precizează şi atitudinea celor care sunt

nevoiţi să poarte armele războiului, atitudinea ostaşilor. Celor care li se porunceşte sau li

se impune să participe la un război, le este îngăduit să facă acest lucru, cu condiţia ca

acest lucru să nu implice vreo vinovăţie. Dacă duşmanii trebuie să piară, nu este vina

ostaşului, care fiind sub comandă, duce la îndeplinire o poruncă (Augustin, P.L. XXXII:

col. 974). Dumnezeu laudă credinţa ostaşului faţă de stat şi nu doreşte să poruncească

renunţarea la starea lor militară, dacă soldaţii în război sunt călăuziţi de aceeaşi unică

datorie legitimă: îndeplinirea poruncilor ce le incumbă calitatea lor de ostaşi, fără ca prin

aceasta să facă un mijloc pentru propriile lor răzbunări. Aceştia vor găsi iertare şi

mântuire la Dumnezeu (Augustin, P.L. XLII: col. 1448). Prin urmare, Fericitul Augustin

11

admite serviciul militar şi fidelitatea ostaşilor faţă de statul pe care îl servesc (Popescu,

1954: 581-582).

În lumea lui Augustin, nu există parade ale victoriei, căci oricât de dreaptă ar fi

cauza, războiul scoate la iveală tentaţia de a jefui şi de a devora, chiar dacă are drept scop

asigurarea păcii. Războiul drept este, pentru Augustin, un domeniu al rezervelor şi

precauţiilor, iar nu un îndemn grăbit la luptă. Pacea este un bun important, atât de

important încât, nici un alt cuvânt nu este întâmpinat cu atâta recunoştinţă când este auzit

şi nimic nu este dorit cu o mai mare patimă. De fapt, nimic mai bun nu poate fi găsit

(Markus, 1970). Pacea este ,,minunată” şi ,,dragă inimilor întregii omeniri” (Augustin,

1988: 866).

3. Perspectiva războiului în Biserica Ortodoxă

În ciuda faptului că Biserica Ortodoxă nu împărtăşeşte idee unui război drept, jus

ad bellum şi jus in bello (Russell, 1975: 55-126), documentele istorice indică faptul că

creştinii ortodocşi au fost adesea implicaţi în acţiuni militare brutale, cazuri în care, în

sfera publică, Biserica Ortodoxă nu a izbutit să rămână loială principiilor pacifiste ale

Evangheliei şi martiriului creştin primar. Lipsa de consens pe care o prezintă creştinismul

ortodox cu privire la folosirea justificabilă a forţei rezultă, în opinia lui Marian Simion,

din diferiţi factori: 1) opoziţie teologică comprehensibilă; 2) relaţiile Biserică-stat; 3)

jurisdicţie legislativă; 4) influenţele legii jihadului; 5) influenţa culturală slavă; 6)

naţionalismul şi patriotismul; 7) ambivalenţa dreptului canonic cu privire la folosirea

forţei; 8) dilema intervenţiei militare; 9) premisa paradox şi 10) paradigma apărării

feminine (Simion, 2020: 83).

Nu există nici o îndoială că creştinătatea ortodoxă consideră pacea ca fiind

superioară războiului. Sanctitatea Sa, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu scria: „Avem

obligaţia morală de a ne opune războiului ca necesitate politică şi de a promova pacea ca

o necesitate existenţială” (Bartolomeu, 2008: 207). El i-a citat pe Sfinţii Ioan Gură de

Aur, Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Grigorie Teologul cu privire la prioritatea

urmăririi păcii în viaţa creştină (Bartolomeu, 2008: 227). „Fără îndoială, Biserica este

ostilă nu numai războiului, dar şi oricărei vărsări de sânge, atâta vreme cât există alte

posibilităţi de rezolvare a problemelor care se pare că pretind asemenea jertfe umane”

(Valerian al Oradiei, 1954: 10).

12

În opinia lui Darrell Cole „Clement al Alexandriei, Eusebiu de Cezareea,

Ambrozie al Milanului şi Augustin de Hipo”, pentru a da doar câteva nume a teologilor

creştini din primele secole, au apărat folosirea corectă a forţei. Mai mult decât atât,

subliniază Cole, „nici una dintre aceste abordări creştine primare a războiului nu îl

tratează ca un rău necesar. Fiecare susţine că persoana care a folosit forţa în mod corect a

acţionat conform dorinţelor lui Dumnezeu şi a urmat pe Hristos, deşi într-un anume fel a

fost mai puţin vrednic decât episcopii şi clericii. Faptele ostaşilor în război drept au fost

interpretate a fi fapte bune; aceste fapte vor transforma ostaşul într-o persoană potrivită

milostivirii lui Dumnezeu” (Cole, 2001: 243).

Ortodoxia nu are o teorie explicită despre teoria războiului drept şi vede în

curmarea vieţilor în război, chiar în cazul unui război necesar şi inevitabil, o acţiune

tragică, de distrugere, pentru care se cere pocăinţă (Simeon, 2008: 537). În acelaşi timp,

participarea la război nu este interzisă pentru laicat, din punct de vedere canonic. Biserica

nu postulează pacifismul în sensul renunţării la orice folosire a violenţei sau forţei, deşi

răspunsul normativ, potrivit lui Hristos, este de a răspunde răului prin întoarcerea celuilalt

obraz. Mai mult decât atât, Biserica nu vede războiul ca pe o acţiune adecvată pentru

clerici sau membrii comunităţii monastice; şi cu siguranţă nu există o etică a cruciadei.

Ortodoxia nu consideră tragedia conflictului armat în mod fundamental ca pe o

problemă morală sau legală care postulează o teorie pentru justificare sau condamnare. În

schimb, războiul este o manifestare a păcatului, care relevă starea spirituală coruptă a

umanităţii căzute. Aşa cum Sfântul Siluan Atonitul comentează: „Dacă regii şi

conducătorii naţiunilor ar cunoaşte dragostea lui Dumnezeu, ei nu ar face niciodată

război. Avem parte de război pentru păcatele noastre, nu datorită dragostei noastre...

Dacă cei care sunt în poziţii înalte ar ţine poruncile Domnului, iar noi i-am asculta pe ei

cu smerenie, atunci ar fi o mare pace şi bucurie pe pământ, pe când acum întreg universul

suferă datorită ambiţiilor pentru putere şi pentru lipsa de ascultare în rândul celor mândri”

(Sophrony, 1991: 319).

Ca un rezultat, pentru a investiga cum a reconciliat creştinătatea ortodoxă

principiile pacifiste ale Evangheliei cu datoria ei de a-i proteja pe cei slabi şi vulnerabili

în faţa abuzurilor violente, trebuie să pornim de la analiza relaţiilor Biserică-stat, a

dreptului canonic bizantin, precum şi de la factorii de natură teologică, istorică, liturgică

13

şi eclesiologică. Aceasta, s-a datorat faptului că Biserica Ortodoxă nu a guvernat

niciodată în viaţa publică şi, drept rezultat, Biserica nu a avut niciodată controlul unei

armate. Ca urmare Biserica Ortodoxă nu a proiectat şi a dezvoltat politici juridice de

constrângere, aşa cum a fost cazul cu Biserica Apuseană după căderea Romei sub vizigoţi

în anul 410 (Simion, 2010: 34-35). Aceste atribuţii intrau în jurisdicţia statului, urmând o

procedură legislativă specifică (George Mousourakis, 2003: 410). Ca rezultat, când era

cazul confruntării cu chestiunea folosirii forţei interne sau externe, Biserica Ortodoxă a

activat exclusiv dintr-o perspectivă consultativă (Miller & Nesbitt, 1995: 10).

Odată cu transformarea Imperiului roman într-un imperiu creştin Biserica s-a

văzut nevoită să îngăduie recrutarea dintre credincioşii săi a ostaşilor care vor lupta

pentru apărarea imperiului şi a vieţilor tuturor creştinilor ce locuiesc aici. Aceste lucru s-a

reflectat şi în cultul Bisericii Ortodoxe. Astfel, în liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur şi

a Sfântului Vasile cel Mare există la momentul ieşirii cu Cinstitele Daruri cererea: „Pe

fericiţii întru adormire eroii, ostaşii şi luptătorii... (români), din toate timpurile şi din toate

locurile, căzuţi pe câmpurile de luptă, în lagăre şi în închisori pentru apărarea patriei şi a

credinţei strămoşeşti, pentru întregirea neamului, pentru libertatea şi demnitatea noastră,

să-i pomenească Domnul Dumnezeu întru împărăţia Sa” (Liturghier, 2000: 152).

De asemenea există în Molitvelnicul ortodox rânduiala sfinţirii steagului ostăşesc,

prin care este invocat ajutorul şi binecuvântarea lui Dumnezeu pentru sprijinirea armatei

împotriva vrăjmaşilor: „Atotputernice şi preaveşnice Dumnezeul nostru, Părintele

Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, Însuţi fiind Făcătorul a toată lumea şi

binecuvântarea a toată făptura, caută cu ochiul Tău cel îndurat asupra noastră, a smeriţilor

şi nevrednicilor robilor Tăi şi asupra rugăciunii noastre. Şi acest steag, pe care l-am

pregătit pentru apărarea ţării, cercetează-l cu binecuvântarea Ta cea cerească.

Binecuvintează-l şi sfinţeşte-l ca să fie credincioasei Tale oaste biruinţă asupra

vrăjmaşilor şi fiind întărit cu paza Ta, să întoarcă în fugă cetele duşmanilor noştri şi

totdeauna să se arate înfricoşător potrivnicilor neamului creştinesc. Iară credincioşilor

Tăi, care nădăjduiesc spre Tine, să le fie nădejde de biruinţă, îndrăzneală şi tărie. Şi fiind

înconjurat cu rugăciunile sfinţilor Tăi şi cu întrarmarea îngerilor, să se arate robilor Tăi

semn de veselie şi de tărie, semn de biruinţă, de întărirea inimii şi de bărbăţie asupra

pizmaşilor. Că Tu eşti Împăratul păcii şi Dumnezeul care sfărâmi războaiele şi dai tărie

14

celor ce nădăjduiesc întru Tine, şi Ţie slavă înălţăm, împreună cu Unul Născut Fiul Tău şi

cu Preasfântul şi bunul şi-de-viaţă făcătorul Tău Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor.

Amin” (Molitfelnic, 2002: 531). Mai mult decât atât, în Biserica Ortodoxă, pentru

corpurile de armată, au fost desemnaţi preoţi capelani, care să îndeplinească lucrarea

pastoral-misionară în mijlocul soldaţilor ce luptau „pentru apărarea patriei şi a credinţei

strămoşeşti”.

Pe de altă parte, în cadrul Sfintei Taine a Maslului există cântarea: „Doamne,

armă asupra diavolului, Crucea Ta o ai dat nouă; că se îngrozeşte şi se cutremură,

nesuferind a căuta spre puterea ei; că morţii i-ai sculat şi moartea o ai surpat, pentru

aceasta ne închinăm îngropării Tale şi învierii” (Aghiasmatar, 2002: 143) care surprinde

lupta creştinilor împotriva diavolului, prin folosirea Sfintei Cruci. Iată că, în contradicţie

cu ideea de război sfânt, de cruciadă, Sfânta Cruce este înţeleasă ca fiind o veritabilă

armă spirituală împotriva puterilor necurate. „După învăţătura ortodoxă, crucea lui

Hristos eliberează pe om de păcat încă din viaţa aceasta, dacă el se ataşează de Hristos.

Păcatul nu mai are putere absolută asupra omului. Fapta crucii lui Hristos n-a fost numai

o eliberare juridică, ci o eliberare de fapt, realizată imediat” (Stăniloae, 1964: 91).

Atitudinea bizantină asupra războiului poate fi înţeleasă cel mai bine în contextul

percepţiei asupra lumii şi a vieţii. Această lume şi această viaţă sunt văzute a fi fragile şi

trecătoare. Singura realitate neschimbată se găseşte în lumea cealaltă, în împărăţia lui

Dumnezeu. Imperiul pe pământ este numai o simplă reflecţie a celui din rai şi împăratul

este chemat să imite pe Domnul în Împărăţia Sa. Sub Dumnezeu, el este chemat să

asigure bunăstarea supuşilor săi şi să-i protejeze de pericolele din interior şi din afară.

Mântuitorul Hristos le spune ucenicilor Săi că poate să roage pe Tatăl şi să trimită legiuni

de îngeri pentru a-L salva de la moarte (Mat. 26, 53). Dar el nu face aceasta şi nici

Biserica Sa. În comparaţie cu Biserica Romano-Catolică, Biserica Ortodoxă nu a făcut

apel la arme şi la război, chiar şi atunci când s-a confruntat cu cei mai acerbi şi distructivi

eretici şi necredincioşi, lăsând acest lucru în seama conducerii imperiale. Dar Biserica

Ortodoxă s-a implicat într-o luptă nu împotriva unor duşmani vizibili, ci împotriva unor

puteri cosmice şi a unor forţe superomeneşti ale răului (Efes. 6, 12). Pentru creştinii

bizantini aceasta era o formă a războiului care poate fi numită sfântă, deşi acest termen nu

a fost folosit în mod explicit niciodată. Ideea războiului împotriva forţelor răului îşi are

15

rădăcinile la Sfântul Apostol Pavel, dacă nu mai înainte (Rom. 7, 23; Efes. 6, 16-20; I.

Tes. 5, 6-8; I Tim. 6, 12; II Tim. 2, 4).

În Bizanţ folosirea concepţiei de „război sfânt” ca element al ideologiei politice şi

militare se făcea numai în anumite împrejurări. Împăraţii bizantini, dorind să recupereze

teritoriile pierdute, au moştenit noţiunea romană a validităţii tuturor războaielor împotriva

barbarilor; de aceea, ideea războiului sfânt nu a fost văzut ca fiind necesar. În secolul al

VII-lea, Bizanţul s-a confruntat cu islamul. Aderenţii acestei religii au avut o înţelegere

complet diferită asupra războiului, lucru pe care creştinii cu mare greutate l-au înţeles.

Aceştia din urmă au considerat crucea ca fiind o formă de protecţie şi în nici un caz o

armă. Ideea că ostaşii căzuţi ar merge în rai a fost gândită ca fiind un prejudiciu la adresa

credinţei creştine (Constantin Porfirogenetul, Niceta Chroniates).

Viziunea musulmană a unei naturi sfinte a războiului a apărut a fi un sacrilegiu şi,

conform credinţei bizantine, a demonstrat imperfecţiunea morală a musulmanilor – un

argument angajat în polemică. Pentru o perioadă lungă de timp (înainte de Sfântul Ioan

Damaschin), islamul a fost considerat erezie şi nu religie (Yannoulatos, 2003: 127).

Sfântul Ioan Damaschin, care a trăit el însuşi în Palestina dominată de arabi, vorbea

despre Mahomed ca despre „precursorul lui Antihrist” (Damaschin, 1958: 153-160).

„Dând citate de mâna a doua din Coran, el a prezentat noua religie ca nimic altceva decât

superstiţie şi imoralitate grosolană. Literatura bizantină ulterioară privind islamismul

rareori a trecut dincolo de acest nivel de pură polemică” (Meyendorff, 1996: 72). Cu toate

acestea, mai târziu, în cea de-a doua jumătate a secolului IX şi la începutul secolului XI,

Bizanţul a ajuns la ideea coexistenţei pacifiste a celor două religii (Ducellier, 1990: 217).

Nu s-a scris niciodată vreun tratat bizantin asupra războiul sfânt sau drept.

Oricine, însă, poate spicui câte ceva din manualele militare şi din cele istorice. Deşi,

ocazional exista o retorică asupra valorii şi bravurii pe câmpul de luptă, şi toţi depindeau

de realizarea scopurilor militare pentru supravieţuire, bizantinii priveau războiul „ca un

mare rău şi cel mai mare rău dintre toate relele” (Dennis, 1985: 20-21). „Trebuie să ne

dorim întotdeauna pacea mai mult ca orice altceva”, scria împăratul Leon VI, „şi să ne

abţinem de la război” (Taktika 2, 45). Pentru ei războiul nu era „politică prin alte

mijloace”, aşa cum spune Clausewitz (Clausewitz, 1976: 605-606; Gray, 2010: 38-39), ci

era ultima soluţie. Ameninţarea unor forţe copleşitoare era de preferat în locul folosirii

16

unor astfel de forţe. Acest fel de impunere a forţei, fără luptă, arată faptul că bizantinii au

rădăcini antice romane.

Pentru atingerea obiectivelor, bizantinii s-au folosit de diplomaţie, mită, intrigă,

plata tributului sau angajarea altor triburi pentru luptă. Numai atunci când toate aceste

metode eşuau, bizantinii erau nevoiţi să lupte. Chiar şi atunci când ei încercau să evite un

asalt, se concentrau asupra unor metode, precum hărţuiala, strategia şi manevrele iscusite.

Erau refractari să fie în război atât din punct de vedere moral, cât şi practic. Uciderea,

chiar şi atunci când era justificată, era rea. În acest sens este demn de amintit celebrul

canon al Sfântului Vasile cel Mare care interzice primirea împărtăşaniei timp de trei ani

pentru soldaţii ce ucideau în luptă. Cât priveşte latura practică, războiul era plin de hazard

şi costisitor. Toate aceste considerente au centrat teoria şi practica bizantină în jurul ideii

apărării.

Pentru bizantini victoria obţinută prin alte mijloace decât cele militare era cea mai

apreciată. Un exemplu este şi victoria generalului bizantin Nichifor Ouranos. Aceasta a

fost cu atât mai impresionantă pentru contemporanii săi, cu cât a fost obţinută fără

vărsare de sânge (Epistoliers byzantines, 1960: 258-259). Astfel, erau cruţate multe vieţi

omeneşti şi erau duse la îndeplinire politicile imperiale. „Creştinismul cheamă popoarele

la înfrăţire, cheamă oamenii la frăţietate. Dar înfrăţirea popoarelor presupune existenţa

popoarelor, a personalităţilor naţionale, precum frăţia oamenilor presupune existenţa

oamenilor, a personalităţilor umane. Adevărata iubire este totdeauna afirmarea chipului

celui care iubeşte, a individualităţii sale irepetabile” (Berdiaev, 2005: 122).

17

Bibliografie

***, „Învăţătură a celor 12 Apostoli (Didahia)” (1979), în vol. Scrierile Părinţilor

apostolici, trad. D. Fecioru, col. PSB, vol.1, Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române.

***, Aghiasmatar (2002), Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române

***, Didascalia Apostolorum (2011), translated by Margaret Dunlop Gibson, Cambridge:

Cambridge University Press.

***, Epistoliers byzantines du Xe siècle (1960), Paris: Ed. J. Darrouzès.

***, Liturghier (2000), Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române.

***, Molitfelnic (2002), Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române.

***, Taktika (1917–1922), Budapest: ed. R. Vari, Leonis imperatoris Taktika, 2 vols.,

libri I–XIV, 43.

Alexandrinul, Clement (1982), „Care bogat se va mântui?”, în Scrieri, partea I, col. PSB,

vol. 4, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române.

Athenagoras of Athens (2004), A Plea for the Christians, în Alexander Roberts & James

Donaldson (Eds.), Ante-Nicene Fathers, vol. 2, Peabody: Hendrickson Publishers.

Augustin (1886), First Letter of John, New York: Christian Literature Publishing Co.

Augustin (1956), „Contra Faustum”, trans. in A Select Library of the Nicene and Post-

Nicene Fathers, ed. by Philip Schaff, Michigan: Grand Rapids.

Augustin (1998), De Civitate Dei, Bucureşti: Ştiinţifică.

Augustin, Contra Faustum Manichaeum, Migne, P.L. XLII

Augustin, Epistola CLXXXIX, Migne, P.L. XXXII

Bainton, Roland H. (1979), Christian Attitudes Toward War and Peace: A Historical

Survey and Critical Reevaluation, Nashville: Abingdon.

Bartolomeu, Patriarhul Ecumenic (2008), Encountering the Mystery: Understanding

Orthodox Christianity Today, New York: Doubleday.

Băbuş, Pr. Dr. Emanoil (2006), Bizanţul între Occidentul creştin şi Orientul islamic

(secolele VII-XV), Bucureşti: Sophia.

Berdiaev, Nicolai (2005), Filosofia inegalităţii, Bucureşti: Andromeda Company.

Bierzanek, P. (1960), „Sur les origines de la guerre et de la paix”, în Revue historique de

droit français et étranger, 4th ser. 38.

Bourguignon, P. şi Wenner, P. (1937), „Combat spirituel”, DSp, vol. II/1.

Brundage, James A. (1976), Holy War and the Medieval Lawyers, edited by Thomas

Patrick Murphy, Columbus: Ohio State University Press.

Cadoux, John (1919), The Early Christian Attitude To War, London: Headley Bros

Publishers LTD.

Cicero (1959), De republica, ed. and trans. Clinton Walker Keys, Cambridge: Harvard

University Press

Cicero (1966), De officiis, ed. Hubert Ashton Holden, Amsterdam: Adolf M. Hakkert.

Clausewitz (1976), On War, Carl von, ed. şi trad. de M. Howard şi P. Paret, Princeton,

NJ: Princeton University Press.

18

Clement, Olivier (1999), „The Orthodox Church and Peace–some reflections”, în For the

Peace from Above: An Orthodox Resource Book on War, Peace, and Nationalism,

Syndesmos: H. Boss şi J. Forest.

Cole, Darrell (October 2001), „Good Wars”, în First Things, vol. 116.

Coman, Pr. Ioan Gh. (1952), Temeiuri patristice în lupta activă a preoţimii ortodoxe

pentru apărarea păcii, 1952

Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G. (1995), Probleme de filosofie şi literatură patristică,

Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.

Cummings, D. (1957) The Rudder (Pedalion), Chicago: The Orthodox Christian

Educational Society.

Damaschin, Sf. Ioan (1958), Liber de haeresibus, în vol. The Fathers of the Church, vol.

37, Washington, DC: Catholic University of America Press.

Delehaye, H. (1923), Les saints stylites, Brussels.

Dennis, George T (1985)., Three Byzantine Military Treatises, Washington, D.C.: CFHB

25

Ducellier, A. (1990), L’Église Byzantine. Entre Pouvoir et Esprit (313-1204), Paris.

Dvornik, Francisk (1926), Vie de Saint Grégoire le Décapolite et les Slaves macédoniens

au IXe siècle, Paris.

Eusebiu de Cezareea (1903), Praeparatio Evangelica (300–313 A.D.), Oxford: Gifford’s

Edition.

Festugière, A.-J. (1961–1965), Les moines d’Orient, 4 vols., Paris.

Floca, Arhid. Prof. Dr. Ioan N. (2005), Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii,

Ediţia a III-a îmbunătăţită, Ediţie îngrijită de Dr. Sorin Joantă, Sibiu: S.C. Lumina Tipo

SRL.

George de Mt. Lebanon, Mitropolitul (1999), „Exorcising War”, în vol. For the Peace

from Above: An Orthodox Resource Book on War, Peace, and Nationalism, Syndesmos:

H. Boss şi J. Forest.

Goff, Jacques Le - Schmitt, Jean-Claude (2002), Dicţionar tematic al Evului Mediu

occidental, Iaşi: Polirom.

Gray, Collin S. (2010), Războiul, pacea şi relaţiile internaţionale. O introducere în

istoria strategică, traducere de Ramona Lupu, Iaşi: Polirom.

Grigorie de Nazianz, Sfântul (1993), Cele 5 cuvântări teologice, traducere de Pr. Prof.

Dr. Dumitru Stăniloae, București: Anastasia.

Grigorie de Nyssa, Sfântul (1999), Opt omilii la fericiri, traducere de Pr. Sandu Stoian,

Bucureşti: Anastasia

Idem (1995), Teologia istoriei, traducere de Gina Nimigean şi Ovidiu Nimigean, Iaşi:

Institutul European.

Lactanţiu (2004), Divinae Institutiones, trad. şi note Petru Pistol, precuvântare Î.P.S.

Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, studiu introd. Claudiu T. Arieşan, Timişoara:

„Învierea”.

LeMasters, Pr. Philip (2008), „May Christians Kill?”, The Goodness of God’s Creation,

Salisbury, MA: Regina Orthodox Press

Markus, R. (1970), Saeculum, Londra: Cambridge University Press.

Marrou, Henri-Irénée (1999), Biserica în antichitatea târzie (303-604), traducere de

Roxana Mareş, Bucureşti: Teora.

19

McGuckin, Fr. John, „Nonviolence and Peace Traditions in Early and Eastern

Christianity”, pagina web a Orthodox Peace Fellowship: www.inommunion.org/?p=335.

Meyendorff, John (1996), Teologia bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare,

traducere de Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române.

Miller, Timothy S. & Nesbitt, John (Eds.) (1995), Peace and War in Byzantium Essays in

Honor of George T. Dennis, S.J., Washington, DC: Catholic University of America Press.

Miller, Timothy S. şi Nesbitt, John (1995), Peace and War in Byzantium: Essays in

Honor of George T. Dennis, S.J., Washington DC: Catholic University of America.

Morrisson, Cécile (1998), Cruciadele, traducere de Răzvan Junescu, Bucureşti:

Meridiane.

Mousourakis, George (2003), The Historical and Institutional Context of Roman Law,

Hampshire: Ashgate Publishing Company

Oradiei, † Valerian (1954), Unele probleme ale războiului şi păcii, Oradea: Episcopiei

Ortodoxe Române.

Origen (1984), „Contra lui Cels”, în vol. Scrieri Alese. Partea a patra, Studiu introductiv,

traducere si note de Pr. Prof. T. Bodogae, col. PSB, vol. 9, Bucureşti: Institutul Biblic si

de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.

Ortega, Juan Fernando (1965), „La paz y la guerra en el pensamiento agustiniano", în

Revista espanola de derecho canonico 20.

P. Van den Ven (1909), „Vie de s. Jean le Psichaite”, în Le Muséon 21.

Pavel, Prof. Dr. Constantin C. (1996), Problema răului la Fericitul Augustin, Bucureşti:

Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.

Pavlischek, Keith (2008), „Reinhold Niebuhr, Christian Realism, and Just War Theory -

A Critique”, Eric Patterson (ed.), Christianity and Power Politics Today: Christian

Realism and Contemporary Political Dilemmas, Palgrave Macmillan.

Pohoaţă, Conf. Dr. Gabriela (2009), „Război şi pace în gândirea teologico-politică

augustiniană”, în revista Cogito, vol. II, http://cogito.ucdc.ro/nr_2/8%20-

%20Gabriela%20Pohoata%20-%20RAZBOI%20SI%20PACE%20IN%20

GANDIREA%20TEOLOGICO-POLITICA%20AUGUSTINIANA.pdf

Ponticul, Evagrie (1971), Traité pratique ou le moine, ed. A. and C. Guillaumont,

„Sources Chretiene”, vol. 171, Paris.

Popescu, Magistrand Adrian N. VI (1954), „Critica războiului şi apărarea păcii la

Fericitul Augustin”, în Studii Teologice, nr. 9-10.

Rouet de Journel, M. J. (1946), Le Pre´ spirituel, Sources Chretiene, vol. 12, Paris.

Russell, Frederick H. (1969), „The Medieval Theories of the Just War According to the

Romanists and Canonists of the Twelfth and Thirteenth Centuries”, Ph.D. diss. Johns

Hopkins.

Russell, Frederick H. (1975), „The Just War in the Middle Ages”, în Cambridge Studies

in Medieval Life and Thought, 3d ser., vol. 8, Cambridge: Cambridge University Press.

Simeon al Tesalonicului, Sfânt (1963), Catécheses, ed. B. Krivocheine, „Sources

Chretiene”, 96.1, Paris.

Simeon, Marian Gh. (2008), „Seven Factors of Ambivalence in Defining a Just War

Theory in Eastern Christianity”, în Proceedings: The 32nd Annual Congress of the

American Romanian Academy of Arts and Sciences, Montreal: Polytechnic International

Press.

20

Simion, Dr. Marian Gh. (2010), „Teoria războiului drept şi creştinismul ortodox”, în

Revista Teologică, nr. 4.

Simion, Dr. Marin Gh. (2008), „Seven Factors of Ambivalence in Defining a Just War

Theory”, în Proceedings: The 32nd Annual Congress of the American Romanian

Academy of Arts and Sciences, Montreal: Polytechnic International Press

Sophrony, Archimandrite (1991), Saint Silouan the Athonite, Essex: Patriarchal

Stavropegic Monastery of Saint John the Baptist.

Spidlik, Tomas (2005), Spiritualitatea Răsăritului creştin, vol. I (Manual sistematic),

traducere de Diac. Ioan I. Ică jr, Sibiu: Deisis.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru LXXXII (1964), „«Să nu ucizi». Temeiuri creştine

pentru pace”, în Biserica Ortodoxă Română, nr. 1-2.

Tatian (2004), Address to the Greeks (Ch. 22) în Alexander Roberts & James Donaldson

(Eds.), Ante-Nicene Fathers, vol.2, Peabody: Hendrickson Publishers

Tertulian (1981), „Apologeticul”, în vol. Apologeţi de limbă latină, traducere de Prof.

Nicolae Chiţescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi Prof. David Popescu, col.

PSB, vol. 3, București: Institutul Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române

Tertulian (2001), „De idolatria”, în vol. Despre idolatrie şi alte scrieri morale,

Timişoara: Amacord.

Tertulian (1859), De corona militis, ed. P. Schaff, Ante-Nicene Fathers, vol.3, New York:

Hendrickson Publishers

Tertulian (2004), On Patience (cap. 3) în Alexander Roberts & James Donaldson

(editori), Ante-Nicene Fathers, vol. 3, Peabody: Hendrickson Publishers

Vasilescu, C. XIV (1962), „Raportul dintre virtute şi păcat după doctrina morală a

Didahiei”, în Studii Teologice, nr. 1-2.

Viscuso, Patrick, „Christian Participation in Warfare: A Byzantine View”, în Timothy S.

Miller & John Nesbitt (Eds.) (1995), Peace and War in Byzantium Essays in Honor of

George T. Dennis, S.J., Washington, DC: Catholic University of America Press

Voicu, Arhid. Prof. Dr. Constantin (2009), Patrologie, vol. I, Bucureşti: Editura Basilica

a Patriarhiei Române

Walzer, Michael (1999), Guerres Justes et Injustes. Argumentations morale avec des

exemples historiques, trad. S. Chambon et A. Wicke, Berlin.

White, Grant (2005), „Orthodox Christian Positions on War and Peace”, în The

Responsibility to Protect: Ethical and Theological Reflections, S. Asfaw, G. Kerber şi P.

Weiderud, editori, Geneva: World Council of Churches

Wogaman, Philip (1993), Christian Ethics. A historical introduction, Louisville,

Kentucky: John Knox Press

Yannoulatos, † Anastasios, Arhiepiscop al Tiranei şi a toată Albaniei (2003), Ortodoxia

şi problemele lumii contemporane, traducere de Drd. Gabriel Mândrilă, Pr. Prof. Dr.

Constantin Coman, Bucureşti: Editura Bizantină.