Våldet, Rätten och Rättvisan– En kommentar till Walter Benjamins

Försök till en kritik av våldet

Södertörns högskola | Institutionen för kultur och lärande

Kandidatuppsats 15 hp | Filosofi | Vårterminen 2014

Av: Jakob SandbergHandledare: Erik Bryngelson

1

AbstractThis paper is an attempt to re-read Walter Benjamin’s

essay “critique of violence” by separating what we here presume

being its three-part core or axis, namely Right (rätt, as in

Law), Justice (rättvisa) and Violence (våld), and then make an

inquiry into the relationship between them, or, to what extent

these three parts relate to each other. The method for doing so

is at first a close-up reading of Benjamin’s text, where the

core parts are being mentioned. Thereafter we will take a look

at some of the most prominent attempts to read Benjamin to see

to what extent their interpretation is compatible to ours. At

last, in the concluding part of our paper, a suggestion with a

shade of psychoanalysis of how to interpret the essay will be

presented, together with a clarification of the three notions

we did set out to investigate in the beginning. The aim of this

paper is both to make Benjamin’s essay clearer, but also to

make more stable ground for a new way of looking at Law and

Justice and the relationship between them.

2

Innehållsförteckning

1. Inledning 4

1.1 Frågeställning

4

1.2 Metod 5

1.3 Syfte 5

2. Försök till en kritik av våldet

6

2.1 Naturrätt och rättspositivism

6

2.2 Rättens våldsmonopol

3

7

2.3 Rättsetablerande och rättskonserverande våld

9

2.4 Våldets latenta närvaro i rätten

11

2.5 Att blockera rättvisan; medel och mål

12

2.6 Mytiskt och gudomligt våld

13

3. Försök till en kritik av våldet: Tolkningar

16

3.1 Derrida, Agamben, Martel och det gudomliga våldet

16

3.2 Avgudadyrkan och våld; James R. Martels

Benjaminläsning 18

3.3 Hamacher och det otidsliga hos Benjamin

19

3.4 Agamben, Benjamin, Schmitt och rättens utomrättsliga

grund 21

4. Avslutning: Rätt – Våld – rättvisa

23

4.1 Rekapitulering; Vad betyder mytiskt våld?

24

4.2 Det gudomliga våldet och Messias

25

4.3 Det gudomliga våldets (icke-)våld

26

4.4 Ett metafysiskt försök; Gudomligt medvetet okänt våld,

4

mytiskt omedvetet känt våld

28

5. Litteraturförteckning 30

Inledning1921 Skrev Benjamin en text rubricerad Försök till en kritik

av våldet1, i vilken han kortfattat söker redogöra för relationen

mellan rättvisan, rätten2 och våldet3. Varje rättslig ordning

relaterar till våld i någon mening; både till det våld den

förkastar och det våld den inkorporerar i sin rättsutövning,

och varje våldets framträdelse i ett givet rättssystem innebär

i våra dagar kontroverser och diskussioner om dess

rättmätighet, men trots den starka mediala täckning och

kollektiva samt individuella psykologiska effekt våld och hot

om våld har på människan och samhället är de teoretiska

undersökningarna om relationen mellan lagen, eller snarare

1 Den tyska originaltiteln är Zur Kritik der Gewalt, ordagrant Till kritiken av våldet.2 Vi använder konsekvent detta begrepp, som inte bör förväxlas med, men i betydelse ligger nära Lag. Rätt som begrepp står alltså närmare Lagen än Rättvisan då den alltid relaterar till reella förhållanden. 3 Ty. Gerechtigkeit, Recht, Gewalt

5

rätten, och våldet, ett alltför outforskat område. För den som

vill undersöka denna relation förblir Benjamins text ett

oöverträffat, men alltjämt gåtfullt och svårläst dokument, då

det har som undersökningsobjekt den förbindelse våldet får till

rätten och därigenom i förlängningen till staten. Åtskilliga

läsningar har gjorts av texten och därigenom åtskilliga

tolkningar av vad Benjamin menar med de begrepp han både myntar

och brukar, och denna text kommer ställa sig till denna rad,

men istället för att fokusera på ett enskilt begrepp eller

tankefigur hos Benjamin kommer denna essä istället att försöka

fånga upp den grundläggande strukturen och relationen mellan de

för rättsfilosofin så centrala begreppen rätt, våld och

rättvisa, för att på slutet lägga fram en egen

tolkningsvariant.

Frågeställning

Benjamins text är som sagt svårläst – han

introducerar ett antal motsättningar, som han sedan rör sig

vidare ifrån så snart han anser sig ha tillräcklig grund för

nästa steg – och flera av de begrepp han introducerar har

tagits upp i senare läsningar och kommentarer av essän. Dock

har i princip samtliga dessa framförallt ägnat sig åt det

begrepp Benjamin myntar i slutet av sin text, gudomligt våld.

Detta begrepp är givetvis centralt för denna text, men vi

kommer i lika hög utsträckning klargöra dess lika centrala

motpart, mytiskt våld. Genom den väg Benjamin arbetar fram sina

rättsliga distinktioner blir detta begreppspar textens mest

centrala rättsliga distinktion. Vår frågeställning blir så Hur

6

ska begreppen våld, rätt och rättvisa förstås mot bakgrund av distinktionen mellan

Mytiskt och Gudomligt våld i Försök till en kritik av våldet?

Metod

Följande tillvägagångssätt kommer att begagnas: vi

börjar med en närläsning av Benjamins text. Under denna läsning

kommer vi i takt med att begreppen i hans essä utvecklar sig

sakta men säkert markera vilka principer som kan skönjas bakom

de framväxande begreppen. Dessa anmärkningar framträder

företrädelsevis som reflektionsavsnitt efter varje tematisk

genomgång i Benjamins text. Efter att ha läst igenom och

skissat upp centrala tanketrådar kommer en genomgång av

tidigare tolkningar av Benjamin, vilkas teser kommer att

utredas och deras rimlighet kommer att prövas mot vår

Benjaminläsning. De teman vi tidigare tagit upp kommer cykliskt

att återkomma och speglas mot nya textavsnitt; texten kommer

således till synes att anta en repetitiv karaktär, men det ger

också såväl de egna som sekundärlitteraturens reflektioner en

mer rättvis resonansklang gentemot Benjamin. I kombination med

den breda frågeställningen gör detta att vår text mindre

behandlar ett exakt filosofiskt problem och mer blir en brett

upplagd kommentar till Benjamins text som såväl utgår från som

landar i vår frågeställning. I slutet kommer dock ändå ett

tolkningsförslag att läggas fram. Förslaget, som tar form genom

att låna liknelser från den freudianska psykoanalysen, görs på

basis av de tolkningar av Benjamins text vi läser i kombination

med ett försök att från ny vinkel belysa grunden för hans

7

begrepp. Det syftar också just till att vara en del av tolkningen

och inte syftet, då det avser själva förståelsen av Benjamins

begrepp och inte överföringen av dessa till en psykologisk

sfär.

Syfte

Frågorna om relationen mellan mål och i förhållande

till rätt och rättvisa hör till de grundläggande ontologiska

kategorierna i rättsfilosofin. Frågan om våld som en specifik

kategori har undersökts mindre, men frågan om dess

(il)legitimitet i relation till rätten samt rättvisan är ett

område som hittills i stor utsträckning lämnats åt

moralfilosofer på det teoretiska fältet och populister på det

realpolitiska området. Frågan om våldets närvaro i rätten och

dess relation till rättvisan befinner sig i ett

undersökningsfält för vilket Benjamins essä är en viktig

urkund. Avsikten här är att teckna de grundläggande dragen i

Benjamins text, som en systematisering av relationen mellan

våld, rätt och rättvisa, så att dess principer blir tydligare.

Att undersöka en djupare korrelation mellan den Freudianska

psykoanalysen och Benjamins rättsfilosofi är ett projekt

alltför stort för denna uppsats, syftet är istället att vår

text ska utgöra ett första steg mot en möjlig läsning Benjamins

rättsfilosofi mot Freuds psykoanalys och samhällsteori.

Försök till en kritik av våldet ”Uppgiften att ge en kritik av våldet låter sig

omskrivas som en framställning av dess förhållande till rätt

8

och rättvisa”4 - med dessa ord inleder Benjamin sin text, och

det är exakt denna relation som intresserar oss. Det är också

den relation som konsekvent undersöks i texten och fungerar som

utgångspunkt i varje undersökning som företas. I förenklande

men för tydlighets skull pedagogiska termer kan texten sägas

vara uppdelad i tre tematiska delar, som flätar in i varandra,

men som alla närmar sig den inledande frasen på olika sätt och

som i någon mening är relativt distinkt åtskilda i texten. Den

första klargör inom vilken rättslig sfär våldet hör hemma och

hur olika rättsfilosofiska traditioner betraktar våldet. Den

andra berör ett antal samhälleliga manifestationer av denna

relation, såsom generalstrejken, polismyndigheten,

dödsstraffet, etc. Den tredje och sista delen är den mest

svårtolkade då det är först här Benjamin söker finna en väg ut

ur de problemen gällande relationen mellan våldet och rätten

hans text hittills pekat på. Det är också här han upprättar sin

centrala distinktion mellan mytiskt och gudomligt våld, en

distinktion som har varit föremål för de flesta efterföljande

undersökningar av texten. Denna tredelning kommer inte att

begagnas som följdordning i vår utläggning av texten, men för

att fånga upp Benjamins tankerörelse är det viktigt att

relatera till den väg tanken formar sig i texten – vägen från

tidigare skolors förhållningssätt, via reella praktiker i

dåtidens Europa och in i en möjlig lösning av de motsättningar

Benjamin skriver fram. Den här delen av undersökningen kommer

att fokusera på att lägga i öppen dager de begrepp och framför

allt begreppspar Benjamin själv myntar, och genom att etablera

4 Benjamin, s. 19

9

egna distinktioner ska dessa belysas på ett så klart sätt som

möjligt. Först kommer dessa distinktioner att presenteras, med

viss exemplifiering ifrån de manifestationer Benjamin pekar på,

för att därefter relateras till de nya och mer gåtfulla begrepp

som dyker upp i tredje delen av Försök till en kritik av våldet.

Naturrätt och rättspositivism

De två stora rättsfilosofiska åskådningarna naturrätt

och rättspositivism har enligt Benjamin på ett hittills

otillräckligt sätt förmått förklara relationen mellan rätt och

våld. Relationen mellan mål och medel skiljer sig dessa två

skolor emellan; för naturrätten är våldet bundet till rättvisa

målsättningar, och bortkopplingen av frågan om medlens

berättigande kännetecknar skolan som sådan, medan den

rättspositivistiska skolan åberopar sig fullt ut på berättigade

medel. Naturrätten åberopar sig således på en högre rättvisa,

rättspositivismen på medlens berättigande; hos den förra är

våldet ett råmaterial bundet till målens rättvisa, hos den

senare är det avhängigt den historiska process som skapat det

genom sin bundenhet till berättigade medel; våldet som sådant

är bara medel, aldrig mål, och kan således bara relatera till

mål. Dessa två rättsskolors problem tycks alltjämt vara deras

normativitet; de frågar sig hur och om våld får brukas i

enlighet med ett mål, inte hur själva relationen mellan våld

och rätt ser ut. Den rättspositivistiska skolans distinktion

mellan historiskt sanktionerade och icke-sanktionerade

målsättningar har förvisso en effekt på en undersökning av

våldets väsen, men det relevanta för Benjamins undersökning

10

blir inte hur distinktionen skall användas utan vad dess

giltighet betyder för våldet i sig. ”Med ett ord: kan den

måttstock som den positiva rätten uppställer för våldets

rättmätighet analyseras enbart med avseende på sin innebörd, så

måste den sfär inom vilken den används kritiseras med avseende

på sitt värde.”5 Det utsägs inte explicit, men det blir tydligt

att kritiken av detta värde måste ske från en annan position än

den hos dessa skolor och hos Benjamin tillhandahålls denna

genom den historiefilosofiska rättsåskådningen6. Denna skola

skiljer sig klart och tydligt från naturrätten på så sätt att

den inte postulerar någon transcendent tillgänglig rättvisa

vars mål transparent skulle kunna berättiga ett givet medel.

Men den skiljer sig också från den rättspositivistiska

såtillvida att den inte använder sin historiefilosofiska

position som ett sätt att berättiga en given ordning; därigenom

kommer den historiefilosofiska rättsåskådningen att befinna sig

utanför rätten, medan den rättspositivistiska använder sin

historiska förståelse till ett normativt antagande.

Rättens våldsmonopol

Rättsmålsättningarna skapar en spänning mellan det

enskilda rättssubjektet och rätten själv, och våldet såsom

inneboende i den gemensamma sfären överförs från den enskilde

5 Benjamin, s. 216 Här träder en av de många svårigheter texten bär på fram i ljuset.Benjamin berör inte vidare frågan explicit, men en logisk slutsats är atträttspositivismen utesluter frågan om det som finns bortom dess egetgrundande, vilket innebär att det inte kan existera någon sfär därutanför.Dess problemformulering utesluter naturligtvis möjligheten av både en högrerättvisa och förmåga till förståelse bortom sin egen sanktionering, vilketgör att dess anspråk begränsas för Benjamin.

11

till rätten. Detta innebär att de våldsamma medlen för

rättsutövandet inkluderas i rätten, och därigenom hamnar

målsättningarna innanför rättens sfär och blir

rättsmålsättningar; de tillåts inte uppfyllas utanför rätten

själv: ”rättsordning[en] bemödar sig om att etablera

rättsmålsättningar på alla de områden där målsättningar hos

enskilda personer skulle kunna ändamålsenligt främjas med

våld”7. Uttrycket ’ta lagen i egna händer’ fångar vad Benjamin

är ute efter – trots att rättsmålsättningen mycket väl kan

uppfyllas av den enskilde, t.o.m. helt i enlighet med

berättigade medel, begränsas dessa när detta ”eftersträvas med

ett alltför stort mått av våldsamhet, så som fallet är när det

gäller lagstiftningen om gränserna för uppfostrarens befogenhet

att straffa.”8 Skälet till detta står inte att finna i

relationen mellan mål och medel utan i rättens rädsla för att

rättvisa skall skipas utanför rätten. Benjamin skriver:

[M]an [blir] kanske tvungen att ta hänsyn till den

överraskande möjligheten att rättens intresse av att

monopolisera våldet gentemot den enskilde personen inte

har sin förklaring i avsikten att slå vakt om

rättsmålsättningarna, utan i den att slå vakt om rätten

själv. Att våldet, när det inte ligger i händerna på

den behöriga rätten, utgör ett hot mot denna, inte

genom de mål som den till äventyrs eftersträvar utan

genom sin blotta existens utanför rätten.9

7 Ibid., s. 228 Ibid.9 Ibid., s. 23

12

Benjamin avslöjar här ett område utanför det rättsligt

normativa, och han skissar drag av en sfär som vaktar sin egen

existens. Vi kan här sluta oss till att rätten som berättigar

existensen av sina funktioner med hänvisning till sina

målsättningar också brukar de medel som står till sitt

förfogande för att säkra sitt monopol på rättsskipning. Men rätten

fruktar också något annat, nämligen att en av rätten

sanktionerad våldsyttring skall kasta rätten över ända och

etablera en ny. Denna fruktan gestaltar sig i instiftandet av

arbetarnas strejkrätt i lagen, och anförs i en av Benjamins

passager där han brukar de dåvarande europeiska

rättsförhållanden som illustration av sina

problemformuleringar.

Strejkrätten är här för arbetaren en sanktionerad

form av våld, men för staten är den blott ”avsett för att

uttrycka ett ’uppsägande av bekantskapen’ eller

’avståndstagande’ gentemot arbetsgivaren”10, och den

revolutionära generalstrejken är den punkt hos Benjamin där

strejkrätten förvandlas till ett för staten och dess

våldsmonopol hotande våld, och staten är i ett sådant läge

beredd att ta till våld för att förhindra våldsyttringen. Detta

säger inte bara något om rättens natur utan även om våldets

natur – att det är förmöget att etablera en rätt; ”Vore nämligen

våldet, som det först kan synas, endast ett medel att

tillförsäkra sig något […] så kunde det bara nå sitt mål så som

berövande våld. Det vore fullständigt oförmöget att etablera

10 Ibid., s. 24. Strejken är alltså våld i arbetarnas ögon, men inte istatens.

13

eller modifiera stabila förhållanden. Strejken visar att […]

det är i stånd att etablera och modifiera rättsförhållanden,

hur kränkande detta än må vara för rättvisekänslan.”11 Explicit

visar detta på något för vår frågeställning ytterst

fundamentalt, att våld kan etablera rättsförhållande, samtidigt

som det implicit visar på två saker; dels blir glappet mellan

rättvisa och rätt tydligt, eller rättare sagt glappet mellan

rättvisa och ett rättsförhållande, dels visar det på våldets

existens i varje rättsförhållande.

Skillnaden mellan rättvisa och positiv lag är ett

tillkortakommande som i någon mening relaterar till varje

rättsfilosofisk undersökning, men för vår fråga specifikt är

det en indikator på att kravet på rättvisa12 i sig självt är

blint inför den självbevarelsedrift förverkligandet av en rätt

medför; som vi pekar på ovan formar en rätt sitt eget gebit

vars struktur inte förstås till fullo inom normativiteten.

Däremot pekar Benjamins antagande om strejkens förmåga att

modifiera rättsförhållanden på att rätten är grundad i våld och

att detta våld lever vidare i den rätt som skaptes i det, och

detta antagande gör att en skillnad uppstår emellan de skäl som

anförs och de grunder som verkar i en rättslig våldstillämpning.

I den mån denna klyvning är omedveten för rätten själv är för

oss väsentligt och kommer att återkomma mot slutet av vår

undersökning. Dock är den värd att nämna redan i detta skede,

inte minst då både den hävdade omedvetenheten och skillnaden

11 Ibid., s. 2512 Här avses rättvisa inom naturrätt och positiv rätt, gestaltat som rättvisa mål och berättigade medel.

14

emellan anförda och verkande orsaker utgör en första grund till

vårt psykoanalytiska förslag.

Rättsetablerande och rättskonserverande våld

”Möjligheten av en krigsrätt vilar på precis samma

sakliga motsägelser i rättsläget som möjligheten av en

strejkrätt, nämligen på det förhållandet att

rättssubjekt sanktionerar former av våld, vilkas

målsättningar i de sanktionerades ögon förblir

naturmålsättningar och därför om det vill sig illa kan

råka i konflikt med deras egna rätts- eller

naturmålsättningar.”13

Denna våldets funktion i krigsrätten, liksom i strejkrätten,

benämner Benjamin som rättsetablerande, och detta gör han i linje

med slutsatsen att varje krigiskt våld hela tiden arbetar med

freden som en korrelerande kraft vilken sanktionerar de

rättsförhållanden som slutits efter att fred slutits, oavsett

det bedövande våld som används i egenskap av medel. De

rättsförhållanden som då har uppstått återför sig inte på något

annat än sin egen existens, och har då förvandlats från

naturmålsättningar till rättsmålsättningar. Om den funktion i

krigsrätten som relaterar till själva kriget som händelse och

slutandet av ett fredsfördrag nu åberopar sig på

naturmålsättningar, har den moderna militarismen skapat en

institution som i kraft av de rättsförhållanden som redan

13 Ibid.

15

existerar inte åberopar sig på naturmålsättningar utan

rättsmålsättningar: värnpliktsarmén.

”Militarism är tvånget till allmän användning av våld

som medel för att uppnå statens målsättningar”14, och i och med

att värnplikten ingår i denna militarism har ett tvång skapats,

inte för att uppnå naturmålsättningar, utan för att uppnå

rättsmålsättningar. Då rättsmålsättningarna som förstås

befinner sig inom en redan etablerad rätt är detta ett våld som

istället syftar till att bevara en rätt. I och med detta brott

myntar Benjamin två fullständigt väsentliga distinktioner:

rättsetablerande och rättskonserverande våld – strejken

återfinns i det förras domän, militarismen i det senares.

Våldet relaterar till en maktsfär, som innefattar både en

etablering av nya inre förhållanden – det rättsetablerande

våldet - och en förstärkning av den sfär det redan besitter –

det rättskonserverande våldet.

Men distinktionen är inte blott en tudelning av

våldets realisering i rätten, den är också ett mått på

giltighet. ”Allt våld är som medel antingen rättsetablerande

eller rättskonserverande. Om det inte kan göra anspråk på någon

av dessa egenskaper så avstår det därmed frivilligt från varje

giltighet.”15 På samma sätt som vi pekat på ovan med exemplen

militärt våld och strejkrätt prövar Benjamin denna giltighet på

två andra moderna rättsliga fenomen: dödsstraffet och polisen.

Hos den senare har gränsen mellan rättsetablerande och

rättskonserverande våldet suddats ut i en ”naturvidrig[…]

14 Ibid., s. 2615 Ibid., s. 30

16

förbindelse, i en närmast spöklik blandning”16 i och med att

man har förfoganderätt för att uppnå rättsmålsättningarna, men

samtidigt vid befogenhet att med förordningsrätt fastställa

dessa17. Dödsstraffet bär inte på samma problematik, istället

hävdar Benjamin att kritik av dödsstraffet är ett angrepp ”på

rätten i själva dess ursprung” ty ”[d]ess mening är heller inte

att bestraffa rättsbrottet, utan att statuera den nya

rätten.”18 Dödsstraffet är rättens förbindelse med livet, då

det våld som bestämmer över liv och död ingenstans manifesterar

sig så tydligt som i dödsstraffet. Vid tolkningarna av

Benjamins text kommer vi att återkomma till just denna rättens

förbindelse med livet och vad detta innebär, än så länge är det

värt att nämna att dödsstraffet pekar på den rättsetablerande

karaktären i våldet, och i den rätt som följer i etableringens

spår har denna strafform ett fortsatt liv i någon mening.

Våldets latenta närvaro i rätten

Så långt kan vi dra slutsatsen att våldet både skapar

och upprätthåller en rättslig ordning, och därpå följer att

våld kan antingen tjäna eller hota rätten. Då rätten i och med

att den är etablerad inte bara söker uppnå de målsättningar den

uppställt åt sig själv, utan därtill söker skydda sin egen

existens, kommer den söka eliminera de våldsyttringar som sker

utanför sig själv även om dessa har samma rättsmålsättningar

16 Ibid., s. 2917 Ibid.18 Ibid. ”Det står i överrensstämmelse med detta att dödsstraffet underprimitiva rättsförhållanden är stadgat också för delikt somegendomsförseelser, till vilka det inte tycks stå i någon ’proportion’”Ibid., s. 29-30.

17

som rätten själv. De historiskt existerande former av våld

Benjamin i sin undersökning pekar på relaterar både till det

rättsetablerande och det rättskonserverande våldet. Men

Benjamin slutar inte där; i en kommentar riktad som kritik mot

de dåvarande europeiska parlamenten säger han att ”[f]örsvagas

medvetandet om våldets latenta närvaro i ett rättsinstitut, så

förfaller detta”19. I texten åberopas våldets närvaro i rätten

apropå hotet om våld som finns implicit i biläggandet av varje

rättsfördrag, som ytterst vilar inte bara på rätten att använda

våld i de fall den andre parten inte uppfyller sina åtaganden,

utan också i sitt ursprung, ett ursprung vars grund vilar på

det våld som format den makt fördraget inkluderar20. I

Benjamins samtid är det parlamenten som har glömt den

revolutionära kraft som finns representerad i dem, och därmed

försvinner känslan för våldets närvaro i kompromissen, vars

karaktär är grundad i våld som sista utväg.21 I enlighet med

den natur våldet hos Benjamin har i sina rättsetablerande och

rättskonserverande funktioner pekar hela undersökningen på en

våldets skarpa problematik i rätten. Våldet är negativt både

såtillvida att omedvetenheten om dess närvaro skapar en

felaktig idé om att kompromissen står i motsatsställning till

våldet, och att samma våld som i ett givet läge skapade rätten

också kan kasta denne över ända.

Vi kan utifrån detta så här långt dra ett antal

slutsatser om våldet och dess närvaro i rätten. I Benjamins

samtid är rätten omedveten om det våld som finns bevarat i dess

19 Ibid., s. 3120 Ibid., s. 3021 Ibid., s. 31

18

institutioner, men rätten försöker å andra sidan att skaffa sig

våldsmonopol då våldets existens utanför rätten hotar den.

Detta våld är inte av samma typ som det våld vilket tycks

finnas latent hos rättsinstitutionerna, utan hör till den

erkända delen av våldet. Detta är två sorters våld; ett våld

som erkänns som medel, och ett våld som förnekas i den mån man

kan hävda att rättsetableringen har upphävt det. Det förra är

det rättskonserverande våldet, det senare det rättsetablerande.

Här ser vi också att då Benjamin dels talar om ett latent våld,

dels om ett rättsinstituts medvetande om våldet, öppnar sig

texten återigen mot psykoanalysen, dock den här gången med för

denna explicita begrepp.

Så fort rätten formar en tanke om våldet är detta

enbart en tanke om ett våld som finns i rättens händer, ett

våld som på intet sätt får ta gestalt utanför rätten eller inom

rätten på annat sätt än som dess redskap; dess medel. Detta

fodrar att rätten är helt lika med sig själv; att den helt och

hållet bottnar i sig själv, men också att våldet i sig själv

inte kan framträda i någon annan egenskap än medel, då det

betyder att det kan betecknas som berättigat eller oberättigat.

Denna rättens relation till våldet faller tillbaka på rättens

relation till mål och medel.

Att blockera rättvisan; medel och mål

Vad blir då konsekvenserna av denna relation mellan

mål och medel? Benjamins ovan nämnda tes om att rätten fruktar

den enskildes våldsutövning, inte för att den hotar

rättsmålsättningarna, utan för att den hotar rätten själv,

19

visar på en rättens logik, att rätten i sin grund saknar gränser,

eller rättare sagt är rättens gränser nödvändiga för dess

existens, men den är oupplösligt förbunden med det som hamnar

utanför rätten22. Den figur, som inte direkt utgör ett hot mot

det rätten själv åsyftar att uppfylla, hotar istället att ta

den plats rätten själv anser sig inneha. Med en psykologisk

term vi kommer att få anledning att återkomma till skulle man

kunna säga att rätten skyddar sitt ego. Det är också därför

rätten räds våldet, ty det är det våldet som har skapat den,

men det är på intet sätt ”lojalt” med rätten; samma funktion

som formar rätten kan i ett givet läge störta rätten över ända.

Därmed är våldet hela tiden i en allians med rätten men aldrig

lika med den, och våldet blir ett tveeggat svärd som vid

användning både kan gagna och förstöra en etablerad rätt. Men

mer än så, det betyder att vad som skulle vara hindret för att

uppnå rättsmålsättningarna är inte våldet utan rätten. Rätten

kommer i sin självbevarelsedrift endast att acceptera att den

själv uppfyller rättsmålsättningarna, och därmed placerar sig

rätten framför rättvisan; rätten står såtillvida den inte själv

anser sig vara vägen dit i opposition mot uppfyllandet av

rättsmålsättningarna, mot själva rättvisan.

Vad är det då för mekanism som gör att rätten ställer

sig i vägen för det mål som den anser sig uppnå? Man kan helt

enkelt tänka sig ett fel i relationen mellan mål och medel; ett

givet medel används för att uppnå ett visst mål, men i bruket

av ett givet medel för att uppnå ett visst mål kommer medlet

ofrånkomligen att ställa sig i vägen för detta mål så snart

22 För en djupare utveckling av relationen mellan rättens insida se diskussionen om Agamben nedan.

20

medlet helgats. Medlet gör sig själv till en del av målet och

skriver in sig i det mål det kämpar för, och det är därför

våldet dröjer sig kvar i den rätt det medverkat till att

etablera. Logiken mellan våld och rätt är således omöjlig att

separera från logiken mellan mål och medel. Om vi ska

radikalisera denna position blir det helt enkelt omöjligt att

medelst medel uppnå mål. Våldets relation till rätten är således

möjlig att förstå om man förstår relationen mellan mål och

medel och i vilken av dessa två både våldet och rätten skriver

in sig, men den akuta frågan blir då hur rättvisa över huvud

taget är möjligt i relation till rätten. Redan femte meningen i

Benjamins essä fastställer att våldet ”bara kan påträffas inom

medlens gebit, inte inom målens”23, men senare i essän ställer

Benjamin sig frågan om det skulle finnas ett våld som ”varken

kunde vara berättigat eller oberättigat i förhållande till

[rättvisa] målsättningar och därtill över huvud taget inte

förhöll sig som medel visavi dessa, utan i stället på något

helt annat sätt?”24 Denna fråga för in oss på Benjamins

viktigaste distinktion och en öppning mot en ny förbindelse

mellan våld och rättvisa.

Mytiskt och gudomligt våld

I inledningen nämnde vi den tredelade strukturen i

Benjamins text, och för att komma till klarhet med de problem

som återfinns i våldets relation till rätten inför Benjamin

återigen en ny distinktion med avseende på våldets karaktär,

som för in oss på den tredje tematiska fasen i Benjamins text.

23 Ibid., s. 1924 Ibid., s. 36

21

Vi minns att varken rättspositivismen eller naturrätten

förmådde klargöra våldets dubbla roll i rätten, och således har

inga försök att relatera våldet till varken berättigade medel

eller rättvisa målsättningar lyckats komma ur oscillerandet

mellan rättsetablerande och rättskonserverande våld. Trogen sin

teologiska sida introducerar Benjamin en ny begreppsuppdelning

som slutligen bryter den cirkel han ditintills tecknat:

Då […] varje föreställning om en på något sätt tänkbar

lösning av mänskliga uppgifter, för att inte tala om en

förlösning ur alla hittillsvarande världshistoriska

existensformers trollkrets, förblir omöjlig om man

fullständigt och principiellt utesluter varje slag av

våld, så inställer sig med nödvändighet frågan om andra

slag av våld än dem som all rättsteori tar hänsyn till.

Samtidigt frågan om sanningen i den för dessa teorier

gemensamma grunddogmen: Rättvisa målsättningar kan

uppnås genom berättigade medel, berättigade medel

användas för att uppnå rättvisa målsättningar […]. Det

är dock till slut aldrig förnuftet som avgör medlens

berättigande och målens rättvisa, utan ödesstyrt våld

vad de förra beträffar, vad de senare beträffar

emellertid Gud.25

Denna teologiska klyvning utgör essäns centrala problem, och

lejonparten av efterföljande uttolkare har också ägnat sig åt

dess relation till våldet. En försvårande omständighet här är

25 Ibid., s. 36-37

22

en sekulär förståelse av begrepp hämtade ur den religiösa

sfären. Vilken betydelse har Öde och Gud i relation till rätten

i en sekulär kontext? Vi kan våga oss på att teckna ett par

förenklande men i det stora hela rimliga definitioner. Då ödet

i dagligt tal kan förstås som den riktning in i framtiden som

står inskriven i själva tidens väv blir det också den

förklaring som fångar upp människan i relation till sinn

omgivning, till de krafter hon inte kan bemästra men som hon

måste förhålla sig till, och ytterst benämner man dessa som

lagar. Vi talar alltså inte om ödet som en ofrånkomlighet, utan

som ett sätt för en gemenskap som begriper sig som ett samhälle

eller kultur att fånga både rättfärdigheten i en rättsskipning

och möjligheten att undkomma densamme; ödet är människans egen

uppfattning om det absolut rättfärdiga i hennes agerande

upphöjt till lag. Hos Benjamin ligger ödet till grund för allt

rättsligt våld, och således relaterar ödet både till våldet i

sin etablerande och sin konserverande funktion26. I motsättning

till öde står Gud, och det är som Benjamin ovan skriver Gud som

avgör målens rättvisa.

Ur Öde och Gud genererar Benjamin återigen en

distinktion inom våldet: mytiskt och gudomligt våld. Den första

kategorin innefattar samtliga tidigare omnämnda former av våld

som rätten hitintills har begagnat sig av, den andra är denna

kategoris motsats, en kategori inom våldet men utanför rätten. Som en

illustration över skillnaden mellan mytiskt och gudomligt våld

återger Benjamin Niobesagan i den grekiska mytologin, där

Niobes utmaning av ödet frambesvärjer en markering från

26 Ibid., s. 38

23

gudarnas sida. De utplånar hennes barn men gör halt vid hennes

eget liv, som nu är ännu mer skuldtyngt än tidigare.27 Denna

våldsutövning är hos Benjamin inte ett våld som relaterar

tillbaka till mål och medel, utan till manifestation; gudarna

manifesterar sin makt gentemot deras utmanare. Mot det mytiska

våldet illustreras det gudomliga våldet i historien om Guds dom

över Kohra, ”den drabbar priviligierade, leviter, drabbar dem

utan förvarning utan hot, slår hårt och gör inte halt inför

förintelsen. Men med denna följer ju samtidigt försoningen och

ett djupt samband är omisskänneligt mellan den oblodiga och den

försonande karaktären hos detta våld.”28 Det mytiska våldet är27 Myten återges i Ovidius’ Metamorfoser: Niobe visar på övermod när honskryter över sin avkomma och begär att bli dyrkad såsom gudinnan Latona:”Likväl lärde hon ej av sin landsmaninna Arachnes straff att ge vika förgudarnas makt och dämpa sin stämma. […] Alla de barn som hon fött hadegjort hennes sinne övermodigt och stolt. […] ’Varför ska nu Latona hyllasmed offerrök, medan jag, fast gudinna, blir utan? […] Hon födde där sinatvillingbarn – jag har sju gånger så många. Ja, jag är lycklig! Vem ser intedet? […] Oåtkomlig jag är, jag kan aldrig skadas av ödet.’” Direkt efterdetta dödas i rask följd hälften av hennes barn. ”Beklagansvärd nu även ifienders ögon sjönk hon ihop över sönernas lik, och än åt den ene, än åtden andre gav hon en kyss till avsked i döden. Sträckande upp mot himmelensvalv blåstrimmade armar sade hon: ’frossa och njut av min sorg nu grymmaLatona! […] I min olycka äger jag ändå mer än din glans. Trots allt är detjag som har segrat’.” Det fortsatta övermodet slår tillbaka omedelbart närde kvarvarande barnen också börjar dödas; ”Bara den yngsta var kvar. […][Modern] ropade: ’skona en enda, den, som är yngst, jag ber dig om en av demånga, den minsta.’ Men när hon tystnar, är lillflickan död, och Niobebarnlös sätter sig ner bland lik av söner, döttrar och make, liksomförstenad av sorg.” Ovidius’ ’Metamorfoser’ s. 166-17228 Benjamin, s. 38. Händelsen omnämns i fjärde Moseboken; ett uppror motAron, när Korach tillsammans med Datam och Aviram utmanar Moses makt ochifrågasätter huruvida den är gudagiven, och som straff för detta utplånasde fullständigt; ”Moses sade: ’[…] Om dessa människor dör en vanlig död[…], då har herren inte sänt mig. Men om Herren visar sin skaparmakt, omhan låter jorden öppna sitt gap och sluka dem med allt vad de äger, så attde störtar levande ner i dödsriket, då vet ni att de har visat förakt förherren.’ Just när han hade sagt detta rämnade marken under dem. Jordenöppnade sitt gap och slukade dem och deras familjer, liksom Korachsanhöriga, och alla deras ägodelar. De störtade levande ner i dödsriket medallt vad de ägde, jorden slöt sig över dem, och de var utplånade urförsamlingen. Alla israeliter som fanns i närheten flydde bort vid deras

24

ett våld som är sammanbundet med makt, inte med rättvisa. Det

saknar den förbindelse med rättvisan det själv åberopar sin

existens på, utan verkar utifrån andra lagar:

Våldets funktion i rättsetableringen är nämligen

tvåfaldig i den meningen att rättsetableringen

visserligen avgör vad som ska gälla som rätt och

eftersträvar det som sitt mål med våldet som medel, men

utan att i det ögonblick då det åsyftade etableras som

rätt också avstå från våldet; tvärtom är det först nu

som den i sträng och därtill omedelbar mening gör det

till ett rättsetablerande våld, genom att den inte

sätter in en i förhållande till våldet fri och

oavhängig, utan en vid detta nödvändigt och intimt

bunden målsättning som rätt under namn av makt.

Rättsetablering är maktetablering och såtillvida en akt

av omedelbar manifestation av våldet. Rättvisa är

principen för all gudomlig målsättning, makt principen

för all mytisk rättsetablering.29

Skillnaden emellan den gudomliga och den mytiska sfären och

deras respektive våld är således en skillnad i att rättvisa

inte är kopplat till medlen, därmed följer att det på intet

sätt är genom medel som rättvisa uppnås. Rättsetableringen har

en annan funktion, den skapar blott makt. I detta blir det

tydligt att det mytiska våldet, till vilken alla former av makt

skrik, i skräck för att själva slukas av jorden.” 4 Moses 16:28-34, Bibel2000.29 Benjamin, s. 38.

25

är förbundet har intet att skaffa med rättvisan. Vi kunde tidigare i

Benjamins text skönja en skillnad mellan rätt och rättvisa;

glappet dem emellan är härigenom fullständigt.

Det gudomliga våldet saknar således rättsetablerande

egenskaper, men är förbundet med rättvisan. I en tät passage

skriver Benjamin att ”[ä]r det mytiska våldet rättsetablerande

så är det gudomliga rättsförstörande, sätter det förra gränser

så är det senare gränslöst i sin förstörelse, medför det

mytiska på en gång skuld och gottgörelse så kommer det

gudomliga med försoning, är det ena hotande så är det andra

drabbande, är det ena blodigt så är det andra å ett oblodigt

sätt letalt.”30 Ett antal till synes motsägelsefulla egenskaper

tillskrivs det gudomliga våldet; det är gränslöst i sin

förstörelse – det markerar inte revir för sin auktoritet. Det

kommer till skillnad från det skuldbringande mytiska våldet med

försoning – det utplånar själva antagonismen istället för att

dra gräns för den. Det drabbar istället för att hota – det

varnar inte för sin ankomst. Slutligen är det på ett oblodigt

sätt letalt – det dödar utan att utgjuta blod. Denna passage är

den mest uttömmande definition av begreppet gudomligt våld som

finns i Benjamins text, och därmed har den legat i centrum för

efterföljande uttolkare. Innan vi ger oss på att dra några

slutsatser eller summera vår egen förståelse av texten ska vi

ge röst åt dessa delvis mycket tongivande läsningar; dels för

att se deras kompabilitet med vår tolkning av texten, men också

för att se i vilken mån deras tolkningar kan lyfta vår.

30 Ibid., s. 40

26

Försök till en kritik av våldet; tolkningarLitteraturen om Benjamin är omfattande, men de

centrala texterna som behandlar denna tidiga essä är färre, och

de allra flesta har kommit till sedan slutet på 1900-talet.

Trogen Benjamin kommer dessa här inte tas upp kronologiskt; vi

kommer istället att följa dessa efter det tankestråk de lägger

fram; det som står i centrum för samtliga texter är hur våldet

ska begripas. En av de första större filosoferna som kommit att

arbeta nära texten är Jacques Derrida; hans läsning av Försök till

en kritik av våldet har kommit att bli en av de mest tongivande

uttolkningarna av de koncept som presenteras i Benjamins text,

och i någon mån blir därmed hans tolkning ofrånkomlig som

sekundärtext; därtill har den väckt kontrovers genom sin kritik

av vad han uppfattar som Benjamins problematiska messianism;

hans läsning besvaras av Giorgio Agamben och James R Martel.

Derrida, Agamben, Martel och det gudomliga våldet

Jacques Derridas läsning av Försök till en kritik av våldet är

som sagt en av de mest tongivande tolkningarna av Benjamins

text, men är också bitvis en problematisk tolkning. Han ställer

frågan om textens relevans och relation till ”det namnlösa ting

som kallas den slutgiltiga lösningen”31 och efter en grundlig

genomgång av Benjamins text, där bl.a. generalstrejken jämförs

med Derridas eget koncept dekonstruktion32, ser han ett stort

problem i Benjamins föreställning av den blodlösa men ändå

letala egenskapen hos det gudomliga våldet, och de problem

Benjamin tecknar i sin essä ligger enligt Derrida alltför nära31 Derrida, s. 9632 Ibid., s. 60

27

en för dåtiden väl spridd kritik av upplysningen och den

parlamentariska demokratin, en kritik som i förlängningen

banade väg för nazisternas maktövertagande33. Han erkänner det

något anakronistiska i att försöka se spår av nazisternas

projekt i Benjamins text34, men betraktar den som ”ännu alltför

heideggeriansk, messianskt-marxistisk eller arkeo-

eskatologisk”35 och ställer sitt egna ”dekonstruerande

affirmation” i motsättning till vad han benämner som Benjamins

”destruktion”36.

Utifrån Derridas text träder två problem fram: den

första gäller frågan om det destruktiva i det gudomliga våldet

med blodlösheten och förintelsen som närvaro, den andra gäller

frågan om destruktiviteten som sådan i Benjamins text. Frågan

om våldets blodlöshet har varit en av de mest diskuterade

frågorna i de efterföljande undersökande essäerna. Giorgio

Agamben kallar kopplingen mellan förintelsen och det gudomliga

våldet för ett ”anmärkningsvärt missförstånd”37, och Judith

Butler tänker sig i kritik mot Derrida ett våld som inte slår

mot levande kroppar,38 bägge tolkningar vi kommer att återvända

till. Men den intressantaste och i någon mening rimligaste

tolkningen står James R. Martel för, som i sin bok Divine Violence

hävdar att ”perhaps in this case Derrida is making too much of

the literalness of blood rather than its signification […]. For

33 Ibid., s. 4434 Ibid., s. 9035 Ibid., s. 9636 Ibid.37 Agamben, Homo Sacer, s. 7738 Butler, s. 206-207

28

Benjamin, blood is a sign; he calls it a ’symbol of mere

life’39” och mytiskt våld "requires the sign of life in order

to demonstrate or produce its own power (or even its own

existence)”40. Denna läsning ligger nära Agambens, men bottnar

i en originell förståelse av det gudomliga våldet som lutar sig

mot den teologiska sidan hos Benjamin. Men tanken om det

symboliska i det gudomliga våldets blodlöshet bottnar i Martels

djupare tolkning av relationen mellan sken och verklighet hos

Benjamin.

Avgudadyrkan och våld; James R. Martels Benjaminläsning

Derrida skiljer i sin essä på det grundande våldet

och det destruktiva våldet, en uppdelning som inte framgår

kristallklart i Benjamins text. I denna uppdelning kallar

Derrida det förstnämnda för grekiskt och det sistnämnda för

judiskt våld41. Denna teologiska klyvning i rättsfilosofin är

fullständigt central i Martels Benjaminläsning. I linje med

bl.a. Michael Löwy42 påpekar han att ett utelämnande av

Benjamins teologiska sida innebär ett utlämnande av det

centrala i hans filosofi, och den centrala teologiska sidan i

hans tankevärld återfinns i hans judiska messianism43. Genom en

läsning av flertalet av Benjamins texter skriver han fram en

klar skillnad vari den här uppdelningen mellan mytiskt och

gudomligt våld skulle kunna bestå. Derrida nämner skillnaden

39 Sv. ’symbolen för det nakna livet’, Benjamin, s. 4040 Martel, s. 7741 Derrida, s. 5142 Löwy, Michael, förlossning och utopi, s 121-152. Löwy placerar Benjamin ien samtida kontext där messianism, marxism, romantik och anarkism utgör dehuvudsakliga tankeströmmarna. Försök till en kritik av våldet ska ha författats innanBenjamin gick in i en mer historiematerialistisk fas.43 Martel, s. 47

29

mellan rättvisa som hörande till den gudomliga sfären och

makten som hörande till den mytiska sfären, men hos Martell får

detta sin teologiska grund på så sätt att den mytiska sfären

som etablerar en maktrelation kräver att få bli tagen som

rättvisan som sådan. Detta kallar Martel avgudadyrkan

(idolatry). Mot det mytiska står det gudomliga, en sfär som

sedan syndafallet är förborgad för människan; vi kan inte veta

vad den är. Hos Martel faller det mänskliga kunskapsprojektet

in i denna sfär, kunskapen har ersatts av namngivandet, och den

egentliga kunskapen existerar visserligen, men är omöjlig att

erhålla i ren form. Denna princip gäller också för rättvisan.

Gudsbegreppet är negativt hos Benjamin, vi kan bara känna Gud i

hans negativitet, och då rättvisa mål som ovan påpekats hör

till den gudomliga sfären kan vi också bara känna rättvisan i

dess negativitet. I Martels värld betyder inte detta att vi

ska ge upp våra försök till jordisk rättvisa, utan att vi ska

avcentralisera (de-center) den:

As we have seen, divine violence cleanses, not only

those who are punished, but also all of our phantasms of

authority and power that take on universal, and

idolatrous, pretentions. When such idolatrous forms of

judgment are removed or subverted by the notion of a

cleansing deity, we are returned to our own contingent

and agonic forms of justice and forgiveness. From such a

perspective we can think further about what we can and

cannot forgive and judge.44

44 Ibid., s. 99

30

Det Gudomliga våldet visar enligt Martel på människans oförmåga

till kännedom om rättvisan, medan det mytiska visar på

konsekvensen av högmodet som uppstår när människan tror sig

känna denna rättvisa. Detta högmod kallas makt. Det gudomliga

våldet är hos Martel således inte knutet till makt eller över

huvud taget till den positiva rätten i den mänskliga sfären,

utan enbart till dess destruktion.

Människans oförmåga att känna igen gudomligt våld

gestaltas i slutet av Benjamins text, där han sammanför

gudomligt våld med begreppet rent våld, och placerar det

politiskt nära det revolutionära våldet:

[b]lir emellertid våldets bestånd såsom rent och

omedelbart säkerställt också bortom rätten, så är därmed

bevisat att och på vad sätt också det revolutionära

våldet är möjligt, vilket är det namn man bör ge åt den

högsta manifestationen av rent våld hos människan. Inte

lika möjligt men inte heller lika angeläget är det

emellertid för människan att avgöra när rent våld i ett

bestämt fall har förelegat. Ty bara det mytiska, inte

det gudomliga våldet låter sig med säkerhet identifieras

som sådant, […] eftersom våldets försonande krafter inte

är synliga för människoögon.45

Det rena våldet är det omedelbara våldet, det vill säga det

icke-medelbara våldet, därmed hör det inte till sfären av

45 Benjamin, s. 43

31

medel. Det förhåller sig över huvud taget varken till medel

eller till mål, och är inte heller möjligt för människan att

känna igen. ”Divine violence is transcendent but being so, it

has nothing to tell us. It cannot tell us how to […] properly

read the signs that constitute our reality. All it can do is to

de-center and disrupt the misreadings of God […]. At that

point, human responsibility and possibility begins.”46 Martels

projekt siktar mot ett försök att finna en väg ut ur fällan som

leder oss in i att bli styrda av myten om suveränen, men trots

att vårt syfte inte sträcker sig så långt är den här tolkningen

av mytiskt och gudomligt våld en av de mest djupgående och

samtidigt bredaste tolkningar som gjorts.

Hamacher och det otidsliga hos Benjamin

Utöver Martel lyfter även Werner Hamacher fram det

icke-representerbara i det gudomliga våldet, och han tar också

upp frågan gällande rättens relation till mål och medel i essän

Afformative, strike. I denna text visar han på samma sak som vi

gjorde här ovan, att medlen ställer sig i vägen för målen.

Detta beror på våldets cykliska karaktär i samband med

rättsetableringen. Denna etablering (eng. positing, ty.

Setzung) för in våldet i sin cykliska bana, där det väl

etablerat verkar konserverande för att snart ersättas av en ny

etablering. Det gudomliga våldet bryter denna cykel. Precis som

Martel säger Hamacher att det gudomliga våldet (benämnt det

rena våldet här) inte är representerbart; det hör över huvud

taget inte till det timligas sfär; ”one can say that this non-

46 Martel, s. 79

32

posting violence is contretemporal or anachronistic. Just as

pure violence is pre-positional, it is also pre-temporal and

thus not representable.”47 Det våld som Benjamin benämner som

mytiskt är helt enkelt det temporala våldet som medel, och så

snart våldet träder in i medlens sfär bestäms det historiskt.

”History is the realm of compromised, enslaved means, the realm

of a violence which, by its consideration for self-

preservation, security and duration renders itself impotent,

and decays.”48 Det gudomliga våldet träder in i historien men

är inte historiskt bestämt. Hamacher skriver fram en position

nära Martel:

Thus, deposing for Benjamin is a historical event; yet

it is one that puts an end to the cyclical history of

legal institutions and that is not thoroughly determined

by its history. Deposing is a political event, but one

that shatters all the canonical determinations of the

political – and all canonical determinations of the

event. […] Deposing must be an event, but not an event

whose content or object could be positively

determined.49

Utifrån denna slutsats drar Hamacher slutsatsen gällande

våldets själva essens att det gudomliga våldet är icke-

våldsamt. Denna position delar han med Judith Butler, som i en

längre essä om vad gudomligt våld skulle kunna tänkas vara

47 Hamacher, s. 11248 Ibid.49 Ibid., s. 115

33

skriver fram en tanke om det icke-våldsamma i det gudomliga

våldet, en teori som i det närmaste påminner om

ickevåldsmotstånd. Oblodigheten betecknar enligt henne en typ

av våld som slår inte mot levande kroppar utan mot själva

lagens struktur; ”doing the right thing according to

established law is exactly what must be suspended in order to

dissolve a body of established law that is unjust.”50 På detta

sätt lyckas både Butler och Hamacher komma runt Derridas

kritik, även om de inte formulerar sig explicit mot honom.

Agamben, Benjamin, Schmitt och rättens utomrättsliga grund

Såväl Hamachers som Butlers och Derridas försök att

läsa Benjamin har precis som denna text har varit direkta

tolkningar, till skillnad från Martel som läser honom

parallellt med tänkare som Hannah Arendt och Carl Schmitt i ett

försök att föra in hans teorier i ett bredare fält, något han

delar med den tidigare omnämnde Giorgio Agamben. Martels

ursprungliga frågeställning gäller ett problem formulerat hos

just Carl Schmitt. Denna fråga51 befinner sig utanför vår

undersökning, men rör de problem som finns formulerade i

Benjamins essä, och kopplingen mellan Benjamin och Schmitt

50 Butler, s. 20351 Schmitt uppfattar moderniteten som det ögonblick när tanken om en Gud somutför mirakel försvann och ersattes av en värld där inga undantagexisterar. Överfört till den juridiska sfären innebär det att suveränensrätt att sätta sig över lagen försvann, men för Schmitt blir detta ettfalskt brott då själva lagen i sig grundar sig på en suverän som kanupphäva den. I grund och botten finns ett suveränt beslut; anarkismen kansinte heller undkomma denna fälla utan bara ”besluta mot beslutet” ochbefinner sig därmed också fångad av suveränitetens existens. Se Martel, s.23-24.

34

lyfts fram ännu tydligare av Agamben. Dennes undersökningsfält

är undantagstillståndet, och de problem som Benjamin formulerar

i den mytiska makten formulerar Agamben i den moderna rätten

genom att bottna i den romerska rättens källor.

För att rekapitulera Benjamins position ovan är

alltså det problem våldet presenterar i det mytiska

rättsetablerandet någonting som följer denna rätt från sitt

våldsamma födelseögonblick och vars lojalitet rätten inte kan

räkna med. Rätten relaterar alltså till sig själv genom en

motsägelse såtillvida att den skapas ur en plats utanför sig

själv som den inte kan legitimera, men som fortsätter existera

som ett väsen i den. En analogi med denna våldets dubbla plats

i rätten som vi ovan skisserade finns i Agambens undersökning

av undantagstillståndet, en plats som befinner sig på samma

gång innanför och utanför rätten. Hos Agamben är inte våldet i

sig ett explicit ämne för hans undersökning, men den bottnar

både i Försök till en kritik av våldet, och i den debatt mellan Carl

Schmitt och Walter Benjamin som följde, en debatt som Agamben

hävdar hade implikationer på Carl Schmitts teorier om

undantagstillståndet52.

Det finns hos Agamben en logisk figur i rätten, som

är bestämmande för den men som samtidigt befinner sig utanför

den. Denna figur är undantagstillståndet. Genom en serie

läsningar av rättsteoretiker och romersk historia formar han en

bild av en rättslig logik i det västerländska juridiska

systemet, där lagen ytterst är baserad på ett tillstånd där den

själv är suspenderad. Principen för Agambens resonemang är att

52 Agamben 2005, s. 81-95

35

det politiskas förbindelse med livet sker på en punkt där de

principer som upprätthåller den rättsliga ordningen upphör att

gälla, och denna punkt finns logiskt knuten till det romerskt-

rättsliga arv som vår nuvarande rättsordning bygger på.

Teoretiker har enligt honom valt att antingen argumentera för

att skriva in denna tomma plats i författningen eller inte göra

det53, men oavsett vilket hamnar man ofrånkomligen i en

motsättning, som Agamben kallar en inneslutande uteslutning.

Ämnet för Agambens undersökning skiljer sig ifrån

vårt, och därmed tar han inte heller explicit upp den fråga som

intresserar oss, men den logiska struktur han skriver fram i

undantagstillståndet formar en nära nog exakt analogi med

våldets relation till rätten. För att förstå denna logik kan vi

kortfattat, och delvis reducerande, i det följande rekapitulera

Agambens position. Undantagstillståndet är som sagt en reellt

existerande förbindelse mellan den politiska rätten och livet.

Denna förbindelse är en tom plats, och även om denna plats

skrivs in i eller hålls utanför rätten går det inte att komma

ifrån att rätten i sig själv inte kan existera utan denna

motsägelse. Rätten måste kunna suspendera sig själv för att få

den kraft som håller den vid liv – rätten existerar inte i egen

rätt. Hos Carl Schmitt, som i Politisk Teologi söker skriva in

undantagstillståndet i rätten, skapas en skillnad mellan norm

och beslut, där rätten, i det att en fortsatt tillämpning av

sina egna normer skulle leda till sin undergång, tillfälligt

kan upphäva sig själv genom ett beslut. Hos Schmitt är det

53 Ibid., s. 47-48

36

suveränen som utgör länken mellan rätten och beslutet om

undantagstillståndet.54

Schmitt hör alltså till de teoretiker som söker

skriva in undantagstillståndet i den rättsliga ordningen, men

som tidigare omnämnts finns andra teoretiker som istället

håller undantagstillståndet utanför rätten och erkänner det

blott som ett faktum; Agamben citerar en längre passage av den

italienske juristen Santo Romani, som påpekar att rättslärda

hitintills alltför länge har förväxlat lagen med rätten, och

att den senare bottnar i en plats som aldrig kan inkluderas i

lagen, nämligen nödtillståndet55. Men ”[f]örsöket att göra

undantagstillståndet till en del av nödtillståndet möter alltså

andra […] aporier i det fenomen som den skulle förklara.”56 Det

följer istället samma logik som alla försök att förklara

rättens källa utanför sig själv, dess förbindelse till

verkligheten - ”Undantagstillståndet skiljer alltså normen från

dess tillämpning i syfte att möjliggöra den senare. Det inför

en zon av anomi i rätten i syfte att möjliggöra den effektiva

normeringen av verkligheten.”57

Detta är alltså, som vi nämnde ovan, en direkt

analogi till det logiska problem våldet konstituerar i rätten.

Undantagstillståndet kan varken föra in sig självt fullt ut i

rätten eller låta sig avskiljas från den samme, utan är det

”olagliga”58 rum där lagen författningsenligt grundar sig

själv. Våldets relation till rätten motsvarar denna dubbla

54 Ibid., s. 5855 Ibid., s. 47-4856 Ibid., s. 5157 Ibid., s. 6058 Ibid., s. 48

37

struktur, på så sätt att funktionen av det våld som en gång

skapade rätten i grund och botten står i motsättning till det

våld som upprätthåller den. Detta innebär att rätten aldrig kan

vara säker gentemot sig själv, att den inte är lika med sig

själv, och att den således måste suspendera sitt eget fundament

för att bevara det, i klartext betyder det att legitimera sig

själv genom en delegitimering. Våldet är för rätten vad

undantaget är för normen, det vill säga den grund varken rätten

eller normen kan erkänna som sådan för sig själv trots att dess

existens bygger på våldet/undantaget. Det förnekar sitt ursprung och

sitt elementära livsvillkor. Som vi såg har Schmitt sökt undkomma detta

problem genom att instifta en suverän på denna tomma plats, som

genom sin existens förkroppsligar det tomrum Agamben har

skrivit fram.

Avslutning; Rätt – våld – rättvisaUnder undersökningens gång har vi sökt teckna

Benjamins dialektiska begreppsetablering; från naturrättens och

rättspositivismens relation till våld såsom medel och medlens

relation till mål, och vidare via det rättsetablerande och

rättskonserverande våldet och dess relation till ett antal

historiska manifestationer i Benjamins europeiska samtid, för

att tillslut redogöra för den sista begreppsdelningen mytiskt

och gudomligt våld. Därefter har vi gått i dialog med ett antal

kommenterande texters uttolkningar; Agambens läsning av

relationen mellan norm och undantagstillstånd kommer frågan om

relationen mellan våld och rätt nära, men går inte explicit in

för vad den konkreta relationen mellan våld, rätt och rättvisa

38

hos just Benjamin innebär. Derridas och Martels

Benjaminläsningar närmar sig inte de heller explicit denna

fråga, men är trots det viktiga, då den förra har varit en i

alla bemärkelser inflytelserik tolkning och den senare har

format en utmärkt och alltigenom rimlig förståelse av begreppet

gudomligt våld gentemot Benjamins teologiska fond och Carl

Schmitts suveränitetsbegrepp. Benjamins text är mångtydig och

tycks peka i flera riktningar, men för att fånga upp den

enhetliga röst som vi här ändå argumenterar för finns i texten

gäller det att se den övergripande tendensen somt

konsekvenserna av vissa slutsatser, därav det något omständliga

tillvägagångssättet i vår undersökning. Men låt oss någorlunda

kronologiskt rekapitulera några slutsatser vi har dragit i vår

läsning, och se vart dessa leder oss.

Rekapitulering; vad betyder mytiskt våld?

Inledningsvis, innan den bland efterföljande

tolkningar dominerande klyvningen mellan gudomligt och mytiskt

våld stod i fokus för vår läsning, tecknade Benjamin en

relation emellan våldet och rätten inom vad som senare kom att

benämnas som det mytiska våldet. Inom denna kategori fanns två

typer av våld som kunde berättigas; rättsetablerande och

rättskonserverande våld. I relationen dessa två emellan - de

enda typer av våld som kan framträda i ljuset av de två

dominerande rättsfilosofiska skolorna naturrätt och

rättspositivism - framträder sakta men säkert en klyvning

emellan rätten och rättvisan. Inte nog med det, i slutändan

39

framstår själva existensen av en rätt baserad på mål och medel

som ett hinder för att träda in i en möjlig rättvisa och träda

ut ur de cykler av rättsetablering och rättskonservering som

våldet främjar. Här påpekade vi en skillnad mellan de skäl som

anförs och vad som verkar inom denna cykel. Rätten döljer således

sin egen bevekelsegrund, men gör det också för sig själv; man

skulle kunna tala om ett rättens omedvetna genom Benjamins

våldsteori. Vi anförde ovan parlamentarismen i Benjamins

samtid59 som exempel på denna omedvetenhet. Men rätten är inte

bara omedveten om sin grund i våldet, den begär förtroende för

sitt våldsmonopol; i detta skyddar den sitt ego, eller snarare

sitt ergo - det vill säga inte bara sitt jag utan sitt vara;

som vi ovan visade genom Agamben och undantagstillståndet plats

utanför rätten grundar rätten både sitt jag och sitt vara

utanför sig själv, och på så sätt riskerar den alltid att

störtas av den inre logik som en gång grundade den, men vars

existens den inte kan erkänna. Med termer som tangerar

psykoanalysen skulle man kunna säga att rätten grundar sig i

ett dåd som skapar ett trauma, vars implikationer till fullo

inte kan förstås inom rättens självmedvetande60; eller rättare

sagt så kan denna våldsamma bakgrund inte erkännas av rätten

därför att det rättsetablerande våldet som den bygger sin

59 Hamacher, s. 113-11460 I Sigmund Freuds mer samhällsorienterade texter prövar han sina teser påmassmänniskan, och framförallt i Totem och tabu tecknar han en samhälletstillkomst grundad i ett trauma. Detta trauma är fadersdråpet, som hos Freudnaturligtvis betyder Oidipuskomplexet. Resultatet av detta trauma, ellerrättare sagt denna gärning, är tabut (jfr latinets Sacer). Föreställningenom detta trauma fångar Freud i textens sista rad, som är ett Goethecitat:”i begynnelsen var dådet” (Freud, Sigmund, Totem och Tabu i Samlade skrifterX, s. 225). Den tes som prövas i här är att hela rättens grund som sådanenbart kan rättfärdiga sig själv på denna händelse som rättsetableringentillika dådet innebär.

40

existens på står i motsättning till det rättskonserverande

våldet med vilket den verkar. Trots detta tänkte sig Benjamin

som bekant en ”förlösning ur alla hittillsvarande

världshistoriska existensformers trollkrets,”61 och denna

förlösning är otänkbar utan våld. Problemet med det mytiska

våldet är, som ett annat citat ovan visade att det är bundet

till makt och inte till rättvisa; ”Rättsetablering är

maktetablering och såtillvida en akt av omedelbar manifestation

av våldet. Rättvisa är principen för all gudomlig målsättning,

makt principen för all mytisk rättsetablering.”62 Makten hör

den mänskliga sfären till, eller med Martels ord; den hör det

mänskliga högmodet till. Rättvisan är bunden till det

gudomligas sfär, och är en för människan ouppnåelig sfär, den

målsättningen är gudomlig.

Det gudomliga våldet och Messias

Benjamins politiska tänkande hör till en messiansk

tanketradition. Han föreställer sig den mänskliga tiden och

samhället bundna till en eskatologisk ordning med kosmiska

avbrott som revolutionens inträde i historien. I Teologiskt-politiskt

fragment skriver han att ”ingenting som hör till historien [kan]

av egen kraft sträva efter en relation till det messianska.

Därför är Guds rike inte telos för historiska dynamis; det kan

inte uppställas som mål.”63 Återigen nämner han relationen

mellan medel och mål; historiens rörelser kan inte leda fram

till Utopia. Det rätten ställt upp för sig som dess mål, dess

61 Benjamin, s. 3662 Ibid., s. 3863 Benjamin, s. 189

41

telos, kan följaktligen inte nås genom det rätten har att verka

med, genom historien. I relation till det rättspolitiska är det

den Benjaminska idén om ett brott i de rättsliga former vi är

fångade i detsamma som föreställningen om en revolution som

förlöser oss ifrån den föreliggande rätten. Kopplingen mellan

messianismen, våldets närvaro i rätten, och det gudomliga

våldets obestämbarhet tecknas i den förtätade avslutningen av

Benjamins text som vi återigen ska citera, den här gången mer

utförligt:

På genombrytandet av detta kretslopp under bannet av de

mytiska rättsformerna, avskaffandet av rätten jämte de

former av våld som den är utlämnad åt, liksom de åt den,

i sista hand alltså av statsvåldet, baserar sig en ny

historisk tidsålder. […] Blir emellertid våldets bestånd

så som rent och omedelbart säkerställt också bortom

rätten, så är därmed bevisat att och på vad sätt också

det revolutionära våldet är möjligt, vilket är det namn

man bör ge åt den högsta manifestationen av rent våld

hos människan. Inte lika möjligt, men heller inte lika

angeläget är det emellertid för människan att avgöra när

rent våld har förelegat. Ty bara det mytiska, inte det

gudomliga våldet låter sig med säkerhet identifieras som

sådant, det skulle i så fall vara i oförlikneliga

verkningar, eftersom våldets försonande kraft inte är

synligt för människoögon.64

64 Ibid., s. 43

42

Det gudomliga våldet kommer från en plats bortom rätten, men

också bortom tiden; som Hamacher påpekade är det ett våld som

inte hör tiden till, utan bryter upp tidens kontinuitet. Men

det är också ett våld som enligt Benjamin är omöjligt att

identifiera som sådant, och utifrån denna observation skriver

Martel fram en epistemologi; det gudomliga våldet lär oss att

förstå att varje försök till kunskap är avgudadyrkan, och

detsamma gäller för rätten i sig själv; människan kan inte

känna rättvisan, hon är utelämnad åt rätten och den skenvärld

hon bebor. Återigen träder rätten fram och begär representation

för rättvisan, men hindrar den på så sätt.

Det gudomliga våldets (icke-)våld

En röd tråd genom frågan om vad det gudomliga våldet

skulle kunna vara i relation till det mytiska våldet, av många

identifierat som statsvåldet, är huruvida det gudomliga våldet

till sin karaktär är våldsamt eller ej. Vi har sett att Derrida

inledningsvis identifierade det som våldsamt i negativ

bemärkelse, något som både Agamben och Martel bekant påstod

vara sprunget ur ett missförstånd i själva tolkningen; Martel

påstod att blodet hos Benjamin är en symbol snarare än konkret

kroppsvätska, något som uttrycks klart hos denne; ”[t]y blod är

symbolen för det nakna livet”65. Frågan om hur mycket ”våld”

det finns i det gudomliga våldet är dock fortfarande oklar.

Både Judith Butler och Werner Hamacher läser in ett ”icke-våld”

i sina tolkningar; Butler genom en förståelse av gudomligt våld

som en typ av våld som inte slår mot fysiska kroppar utan

65 Benjamin, s. 40

43

istället mot själva lagens struktur66. Detta gör hon i en

läsning som närmast kan tolkars som icke-våldsmotstånd.

Hamacher tänker sig ett rent våld som språk i och med att dess

form är rent medel (pure means),67 eller som den proletära

generalstrejken; ”it is a non-violent means of annihilation of

legal as well as of state violence”.68

För att pröva deras teser måste dessa mätas mot

Benjamins egna ord. Den definition tolkningarna baserar sig på

är den förtätning vi citerar ovan som betecknar det gudomliga

våldet som rättsförstörande, gränslöst, drabbande, försonande

och oblodigt men samtidigt letalt. Den blodlösa aspekten av det

har vi via Martel förstått vara kopplad till den symbolisering

det gudomliga våldet motsätter sig. Denna symbolisering hör

till grunddragen i relationen mellan våldet, rätten och

rättvisan som Benjamin skriver fram. Men innan vi återkommer

till den måste vi tydligare granska ett antal andra citat som

refererar till det gudomliga våldet. En längre passage, med det

enda världsliga exemplet på Gudomligt våld, lyder:

I åtminstone en sakrosant manifestation fortlever [det

gudomliga våldet] ännu i våra dagar. Vad som i sin

fulländade form står utanför rätten så som uppfostrarens

våld är en av dess uppenbarelseformer. Dessa definieras

alltså inte som av Gud omedelbart utförda under, utan

66 Butler skriver förvisso att ”this would see to imply that it is not wagedagainst human bodies and human lives. As we will see, it is not finallyclear whether he can make good on this promise” (Butler, s. 201), men honlandar trots detta i en tolkning där det gudomliga våldet är ett våld istil med generalstrejken som upphäver själva lagens ramverk.67 Hamacher, s. 116-11868 Ibid., s. 120

44

som moment av oblodig, drabbande, försonande fullbordan.

Ytterst som frånvaro av varje rättsetablering. I så

måtto är det visserligen berättigat att också beteckna

detta våld som förhärjande; men detta bara relativt, i

förhållande till egendom, rätt, liv och liknande, aldrig

absolut i förhållande till den levandes själ.69

Det gudomliga våldets yttersta kännetecken är alltså dess

negering av rättsetableringen, precis som specificeras

tidigare. Dess förhärjande egenskap är ”relativt”, en sfär som

innefattar just de strukturer som Butler talade om, såsom

egendom och rätt; men där inkluderas också liv. Detta liv hör

den relativa kategorin till skillnad från den levandes själ som

placeras i det absoluta; det är inte livet så som vegeterande

existens han avser skydda, och Benjamin påpekar explicit att

”Falsk och gemen är satsen att existensen i sig står högre än

en rättvis existens.”70 Men strax innan föregående citat säger

han att budordet ’du skall icke dräpa’ inte ”föranleder […]

någon dom över gärningen”71, något som Butler lyfter fram, men

utan att dra de nödvändiga konsekvenserna därav. Det förra

citatet pekar på vad man grovt kan kalla det politiska livets

överlägsenhet över det ”blotta” livet, det senare på att guds

budord är en vägledning över hur man ska handla, inte ett mått

på i vilken mån ett mord kan dömas. Men mer än så antyder bägge

citaten tillsammans våldets närvaro i det politiska livet och

då i en konkret betydelse som inkluderar men också överskrider69 Benjamin, s. 40-41 Se Agambens distinktion mellan de två grekiskabegreppen för liv, Bios och Zoe (Homo Sacer, s 13-24)70 Ibid., s. 4271 Ibid., s. 41

45

Butlers och Hamachers föreställning om det gudomliga våldet som

icke våld. Det gudomliga våldet är som vi pekade på ovan på

intet sätt begränsad till icke-våldssfären utan kan under alla

omständigheter inkludera konkret, verkligt våld. I en av essäns

allra sista rader, alltför sällan citerad, specificerar

Benjamin ytterligare det gudomliga våldet: ”[d]et kan uppenbara

sig i det sanna kriget lika väl som i mängdens gudsdom över

förbrytaren.”72 Samtliga indikationer på det gudomliga våldets

karaktär ger vid handen att det under alla omständigheter också

innefattar vad som i konkret, vardaglig mening betyder våld.

Ett metafysiskt försök; gudomligt medvetet okänt våld, mytiskt

omedvetet känt våld

Vår inledande fråga var hur begreppen rätt, våld och

rättvisa ska förstås mot bakgrund av de dubbla sfärerna som

dessa har att förhålla sig till, den mytiska och den gudomliga,

eller snarare hur de ska förstås mot bakgrund av våldet inom

dessa två sfärer, som har sina egna specifika relationer till

rätt och rättvisa. I vår läsning av Benjamin, och i Martels

tolkning av denne, har vi kunnat visa på att rätten hör makten

och det mytiska till, en rätt som genom att den via medel söker

uppnå mål placerar sig själv i vägen för dessa. Rättvisans sfär

däremot, är oåtkomlig för människan, och hör det gudomliga till

– däri är den också frånkopplad medlen. Men den gudomliga

sfären står också utanför mänsklig kontroll i en direkt mening,

och kan bara fångas i sin negativitet. Det gudomliga våldet är

dock inte negativt i sig självt som Derrida skriver; i relation

72 Ibid., s. 43

46

till livet, det aktiva politiska livet kan man formulera det

som att det mytiska våldet kuvar liv när det gudomliga friar.

Föreställningen om relationen mellan den aktiva och reaktiva

karaktären i det gudomliga respektive mytiska kan illustreras i

paradoxen om det affirmativa alternativt reaktiva i att skapa

bojor – det mytiska våldet skapar dem, de gudomliga spränger

dem.

Konsekvenserna av dessa observationer är naturligtvis

att Benjamins projekt skriver in sig i en tanketradition där

inte bara kunskapen utan det mänskliga handlandet och dess

värde är anti-positivistiskt. Möjligheten i den mänskliga

handlingen ligger i dess omnipotens; det går inte att känna

dess verkan på förhand, inte heller förblir effekterna mätbara

efteråt. Det okända konstituerar en aktiv del i denna relation,

så också till rättvisan. Våldet är i den mytiska sfären känt

som rättskonserverandets nödvändiga supplement, men i denna

roll är den våldsamma grunden i rättsetableringen förträngd,

eftersom full förståelse av denna etablerings föregående form

skulle av-legitimera den mytiska rätten som sådan – denna grund

konstituerar det nödvändigt okända i rätten. Rätten känner

våldet som medel, men är omedveten om dess ursprung. Detta

skiljer rätten från rättvisan. Rättvisan, hörande till det

gudomliga våldet, är okänt i sina framträdelseformer, men i och

med begreppsliggörandet av det omedvetnas möjliga existens som

den absoluta rättvisan blir rättvisan medvetenheten om det

okända våldet, till skillnad från rätten som blir omedveten om

det kända våldet.

47

Detta innebär att varje brott i historien, varje

förändring, varje verklig revolution i sina verkliga försonande

effekter alltid motsätter sig symbolisering, och att varje

försök till symbolisering ofrånkomligt kommer att skapa en

bindande rätt på ruinerna av den förstörda rätten och återigen

förtränga sin egen grund och därmed bädda för sin egen

förstörelse. Förvaltandet av det gudomliga är detsamma som att

lära känna detta omedvetna i sin omedvetna form, och ytterst

att neka uppkomsten av varje martyrskap och varje benämning

annat än som gränspostering mot det okända. De sista raderna i

Benjamins text lyder:

Förkastligt är […] allt mytiskt våld, det

rättsetablerande våldet, som man har rätt att kalla det

styrande. Förkastligt likaså det rättskonserverande, det

förvaltande våldet, som står i dess tjänst. Det

gudomliga våldet, som är den heliga uppfyllelsens

sinnebild och insegel, aldrig dess medel, bör rätteligen

kallas det rådande.73

Konsekvenserna av Försök till en kritik av våldet blir att rätten inte är

medel för att nå rättvisan – den är det substitut vi placerar

på rättvisans tomma plats. Ges rätten ett självständigt rum

bortom dess roll som monument för oförmåga till kunskap om

rättvisan kommer rätten i sig själv bränna in ett medvetande

som rättvisa. Men det hör också till rättvisans väsen att dölja

sin roll som substitut och strävan mot herravälde. Det är vad

73 Benjamin, s. 43

48

den psykoanalytiska allusionen syftar till; rätten känner bara

sig själv i sitt högmod, men saknar inte bara kunskap om det

utan kan inte få kunskap om det. Därför måste striden om

rättvisa föras också mot själva rätten, även om vi inte har

något att ersätta den med. Rätten är ett segrarens emblem över

en vunnen maktkamp, men dessa rättens rötter är dolda för de

krafter som driver den. Våldet den brukar, det mytiska våldet,

är dess självbevarelsedrift, och det våld som förstör den, det

gudomliga, är manifesteringen om dess otillräcklighet. Det är

däri också fullständigt utanför dess sfär, därför kan rätten

aldrig förlika sig med dess existens. I bägge fallen är verkan

dold, men i erkännandet av det gudomliga våldet erkänns också

det okända, det som ligger bortom det styrande, och genom att

placera den rådande rättvisan bortanför det gripbara erkänns

den omedvetna karaktären i det mänskliga rättsmedvetandet.

Hävdandet av detta omedvetna och dess roll i relation till

såväl rätten och det mytiska våldet som till rättvisan och det

gudomliga våldet har varit uppgiften för vår undersökning, men

som sådan utgör den blott ett förslag och första steg mot en

fördjupad parallelläsning av Benjamins och Freuds tänkande.

LitteraturförteckningAgamben, Giorgio, Homo Sacer, Göteborg: Daidalos 2010

Agamben, Giorgio, Undantagstillståndet, Lund: Propexus 2005

Benjamin, Walter, Bild och dialektik, Staffanstorp: Cavefors 1969

Butler, Judith, “Critique, Coercion and Sacred Life in

Benjamin’s ‘Critique of Violence’”, Political theologies, red. De

Vries, Hent och Sullivan, Lawrence E., New York: Fordham

University Press 2006

49

Derrida, Jacques, ”Benjamins förnamn”, Lagens kraft, Eslöv:

Brutus Östlings bokförlag Symposion 2005

Freud, Sigmund, Samhälle och religion, Stockholm: Natur och Kultur

2011

Hamacher, Werner, ”Afformative, strike”, Destruction and Experience;

Walter Benjamin’s philosophy, red. Benjamin, Andrew och Osborne,

Peter, London: Routledge 1993

Löwy, Michael, Förlossning och utopi, Göteborg: Daidalos 1990

Martel, James R., Divine Violence – Walter Benjamin and the eschatology of

sovereignty, Oxford: Routledge 2012

Ovidius, Metamorfoser, Stockholm: Ruin 2013

50