transferencia cultural en sociedades complejas: “polinización” e identidad religiosa
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Guillaume Dye (Université libre de Bruxelles, ULB)
Transferencia cultural en sociedades complejas: “polinización” e identidad religiosa
(Cátedra al-Ándalus, Fundación Tres Culturas, Sevilla, 27/03/2014)
Yo no soy un experto en la historia de al-Ándalus. Así, aunque he sido invitado a dar una
conferencia por la Cátedra al-Ándalus de la Fundación Tres Culturas, no voy a hablar de al-
Ándalus, pero voy a hablar de un fenómeno de interés para el tema de “las tres culturas”: la
transferencia cultural y la “polinización”. Mi conferencia tendrá dos partes: primero, algunos
comentarios generales, quizás más o menos conocidos ya, comentarios parcialmente
metodológicos, pero con (espero) ideas sugerentes; después, el estudio de un ejemplo
concreto, tomado del Corán.
Una palabra del título puede parecer extraña: polinización… ¿Qué significa esto? Tomo
prestado el término “crosspollination”, “polinización cruzada, o recíproca” del filósofo, e
historiador de la filosofía (medieval judaica y arábiga), Lenn Goodman (Lenn E. Goodman,
Jewish and Islamic Philosophy: Crosspollinations in the Classical Age, Edinburgh, 1999).
La polinización recíproca se refiere a un fenómeno que no es específico del mundo islámico
medieval (por ejemplo, es muy importante también en el Oriente Próximo antiguo), pero
que se encuentra aquí en un grado notable, a saber, la interacción recíproca y continua
entre diferentes comunidades, en este caso, entre judíos, cristianos y musulmanes – y quizás
también zoroástricos y maniqueos (al menos al principio).
Una pequeña nota: antes del siglo VIII, yo no creo que se puede hablar de “musulmanes” y del
“islam”. Estos términos son anacrónicos: no deberíamos hablar entonces del islam, sino de
un movimiento político y religioso que más tarde, en el siglo VIII, o IX, no sabemos muy
bien cuándo, cristalizó en una religión separada, el islam (algunos prefieren hablar de
“proto-islam”, o “paleo-islam”). Pero ése es otro problema.
Volviendo a la cuestión de la polinización: los eruditos, los hombres de letras (judíos,
cristianos, musulmanes), por ejemplo (pero no sólo) los filósofos, los médicos, los
matemáticos…, leen los mismos libros, hablan el mismo idioma, y utilizan a menudo las
mismas referencias. El resultado es un intercambio constante de ideas, textos y formas
discursivas.
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Por lo tanto, se crea una comunidad. No es una comunidad ideal, no es una comunidad sin
fricción, sin controversia (de ninguna manera), y no es una comunidad al nivel de toda la
sociedad. Pero es una comunidad profesional, una “corporación”, es decir, una red de
relaciones personales e intelectuales entre individuos que participan en una misma
empresa intelectual y científica. Un ejemplo: al-Fârâbî (872-950), quizás el mayor filósofo
del mundo islámico medieval, estudió con maestros cristianos, Yûhannâ b. Haylân y quizás
Abû Bishr Mattâ (m. 940, un nestoriano), y su alumno Yahya b. ‘Adî (m. 974, otro cristiano,
pero jacobita) fue su sucesor.
Hay aquí una consecuencia importante. Así pues, en muchos casos, es imposible
comprender el pensamiento de un filósofo, o un teólogo, sin tener en cuenta, sin estudiar, el
pensamiento, las referencias, las preguntas, “el complejo de preguntas y respuestas”
(Collingwood), que encontramos en los pensadores de otras confesiones o religiones.
Los ejemplos son innumerables. He aquí uno (cf. Michael Cook, “The Origins of Kalam”,
Bulletin of the School of Oriental and African Studies 43, 1980, pp. 32-43). Sabemos que los
métodos dialécticos del kalâm (el kalâm es aproximadamente la teología musulmana, pero el
término “teología” no es perfecto, porque a menudo, el kalâm se parece más a la apologética
defensiva que a la teología) tienen su origen, resultan, en los métodos dialécticos y
dilemáticos de la apologética cristiana, particularmente en las técnicas retóricas del diálogo
dilemático característico de las controversias cristológicas de la Alejandría del siglo VI y de
la Siria del siglo VII.
Un ejemplo: el manuscrito siríaco Add 7192 (British Museum), escrito entre 660 y 680
(aproximadamente), es una controversia de los monoteletas contra los dioteletas
(el monotelismo fue una doctrina religiosa del siglo VII que admitía en Cristo dos
naturalezas, la humana y la divina, y una única voluntad – el diotelismo (la “ortodoxia”)
cree en dos voluntades). Por ejemplo:
“¿Afirmáis que el Mesías tiene una o dos mentes? Si responden “una”, preguntadles: ¿Son
sus dos voluntades movidas por ella? Y si dicen “si”, preguntadles: ¿Cómo puede ser que
dos voluntades sean movidas por una misma mente? Y si dicen “dos”, esto es absurdo”.
Compárese ahora con al-Hasan b. Muhammad b. al-Hanafiyya (d. 100 AH) y sus Preguntas
contra los Qadaritas (si el texto es auténtico, pero lo no creo):
“¿Es lo que Dios quiere bueno para ellos y luego establece [el infierno] para ellos?, ¿o
quiere el mal para ellos? Si dicen: “Él quiere lo bueno para ellos”, les diremos: ¿Cómo
puede ser esto, cuando Él lo hizo a sabiendas de que lo que harían no tendría ningún
beneficio, sino que sería perjudicial para ellos? Y si afirman que Él hizo lo que hizo con el
fin de hacerles daño, su doctrina se verá refutada”.
No voy a comentar o explicar estos pasajes. Notad solamente cómo la técnica
argumentativa es la misma. Los historiadores del kalâm conocen muchos otros ejemplos.
Pero la polinización funciona en otras direcciones. Un ejemplo. Es habitual ver en los
cismas de las comunidades cristianas de Oriente el resultado de las decisiones adoptadas en
los Concilios de Éfeso (431) y Calcedonia (451), cuyos efectos alcanzaron su máxima
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expresión en el segundo Concilio de Constantinopla (553). Según esta interpretación,
Justiniano se limitó luego a implementar la ortodoxia calcedoniana en todo el Imperio. Pero
esta visión de la historia coincide – demasiado fielmente – con el punto de vista de la
ortodoxia imperial: en el siglo VI, los “nestorianos”, los “jacobitas” y los “melkitas” no son
entidades eclesiásticas y confesionales plenamente desarrolladas, aunque las controversias
cristológicas de las que gradualmente proceden a dividir y definir ya están en pleno apogeo.
De hecho, es en el Tercer Concilio de Constantinopla (681), cuando la ortodoxia imperial
recibe su formulación final (las afirmaciones cristológicas de la Cúpula de la Roca en
Jerusalén aparecen diez años más tarde, y quizás no es una coincidencia, sobre todo si
tenemos en cuenta la tesis central del libro de Garth Fowden (Empire to Commonwealth.
Consequences of Monotheism in Late Antiquity, Princeton, 1995), es decir: entre el siglo II y el
siglo IX – así como también después –, la historia de Oriente Medio y del Mediterráneo
Oriental se puede entender como una secuencia de proyectos imperiales, con el objetivo de
establecer el gobierno de Dios en la tierra). La formulación de la ortodoxia imperial se
reafirmó en el segundo Concilio de Nicea (787), y en el Sínodo de la ortodoxia (843).
Podríamos usar otra metáfora aquí: la de una cristalización (una cristalización lenta).
En otras palabras, las comunidades cristianas de Oriente, cuyos seguidores, en parte por los
calcedonianos, y en la mayoría por los no calcedonianos, vivían en el mundo del Islam,
forjaron y definieron su identidad religiosa después de la aparición del “islam” y, para
muchos, bajo dominación “musulmana”. Además, con respecto a los no calcedonianos, hay
que decir que estas comunidades forjaron parcialmente su identidad cultural e intelectual
independientemente de Roma y Constantinopla, en un cierto aislamiento de las
comunidades cristianas situadas fuera del dâr al-Islâm.
Y también aquí, hay una consecuencia importante. La adopción gradual del árabe como
lengua científica por los escritores cristianos que vivían en el mundo islámico jugó un papel
decisivo en el desarrollo de la apologética y de la heresiografía de los cristianismos
orientales. Por supuesto, poco después de la aparición del “islam”, autores cristianos de
primer orden escribieron sobre el islam, en griego (Juan Damasceno, m. 749) o siríaco (el
patriarca Timoteo I, m. 823) – pero ambos sabían árabe –, en una perspectiva apologética o
pastoral: debían defender el cristianismo contra las objeciones del “islam”, y debían
también prevenir, evitar, las conversiones al islam. Pero especialmente desde Teodoro Abū
Qurra, obispo de Harrán (m. 830), la adopción del árabe tendrá profundas consecuencias,
que se revelarán poco a poco: en efecto, el vocabulario religioso árabe está formado por el
árabe coránico. Pero el árabe coránico a veces excluye los significados mencionados por los
autores cristianos, y más a menudo, los islamiza fuertemente. Entonces, el árabe cristiano
adquiere un color muy específico, expresando los dogmas cristianos y la defensa de su
razonabilidad en el mismo idioma que el idioma utilizado por sus adversarios musulmanes:
por ejemplo, es el vocabulario islámico de los atributos divinos el empleado hablar de la
Trinidad (cf. Sydney H. Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque. Christians and Muslims
in the World of Islam, Princeton, 2008). He ahí dos ejemplos acerca de la relación entre
cristianos y musulmanes: hay muchos ejemplos también sobre la relación entre judíos y
musulmanes.
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Todo esto concierne a los literatos, los intelectuales (pero es fácil de añadir muchos
ejemplos, sobre los símbolos o los usos políticos o religiosos, o sobre las narrativas
religiosas).
La metáfora de la “polinización” tiene el mérito de insistir en la posibilidad de intereses
mutuos, y de beneficios mutuos. Sustituye a la noción de influencia, que no es neutra, e
invita a observar los traslados, los viajes, la “translatio studiorum” (pensamos, por ejemplo,
en los grandes movimientos de traducción), y por tanto a determinar las marcas, las
huellas, la “trazabilidad” de las nociones, ideas, referencias, preguntas, de los autores
estudiados – y también las modificaciones y evoluciones de estas nociones, referencias, etc.
Permitidme un breve comentario: hablar de trazabilidad recuerda la importancia de la
cultura material (una esfera que los historiados de las ideas descuidan a menudo).
Pero hay otra noción de polinización. En las ciencias de la vida, la polinización se define
como la manera que un ser vivo que no puede moverse, encuentra para reproducirse.
Es aquí que encontramos un elemento importante en la noción de polinización – un aspecto
que no es estudiado en los enfoques demasiado librescos. Las costumbres religiosas son a
menudo, por no decir por naturaleza, asociadas a un contexto espacial e histórico
específico. Siempre hay una brecha entre la religión oficial y la religión como práctica (o
también la religión popular). Lo que se llama la “pequeña tradición” es a menudo una
tradición (no necesariamente pequeña) que ha echado raíces en un lugar determinado y
que se extiende en el tiempo. Lo sagrado – el espacio de lo sobrenatural, de lo divino, de lo
prohibido y de la fe – es de hecho consolidado por las elites religiosas, pero también por los
devotos, quienes otorgan poderes a un lugar, una figura o un objeto, y contribuyen así a
producir sagrado.
Y ya que estamos hablando de religión popular, una pequeña cita: “El Mediterráneo es a la
vez una zona de fácil transmisión lateral de ideas y prácticas y una barrera que fomenta las
divisiones entre los sistemas culturales” (Peregrine Horden & Nicholas Purcell, The
Corrupting Sea. A Study of Mediterranean History, Oxford, 2000, pp. 407-408). No voy a
comentarla, pero podéis meditar más tarde sobre ella. Otra cita: “Casi todos los lugares en el
mundo mediterráneo, en un momento u otro, atraviesan por estados paganos, cristianos y
musulmanes (la península italiana es la principal excepción). (...) Pero, ¿qué es lo que
realmente quiere decir que un lugar ha sido cristiano? ¿Qué se presupone sobre la
dimensión social de la religión al dibujar un mapa titulado, por ejemplo, “La expansión del
Islam” o “La difusión del culto de Serapis”? ¿Qué significa decir que un lugar se sometió a
un cambio pasando de ser pagano a ser cristiano, o de ser cristiano a ser musulmán?”
(Peregrine Horden & Nicholas Purcell, The Corrupting Sea. A Study of Mediterranean History, p.
403).
Debo tranquilizaros — ¡o tal vez decepcionaros! —, pues no tengo intención de responder a
estas preguntas — y no estoy seguro de conocer las respuestas. Pero voy a hablar de un
ejemplo muy interesante, además conectado con un “texto sagrado”, el Corán – y más
precisamente con la figura de María. De hecho, hay aquí huellas de polinización útiles para
la investigación de la autodefinición religiosa.
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Reflexiones sobre la mariología coránica
Siendo el tiempo que tenemos limitado, voy a resumir mis propios trabajos sobre la figura
de María en el Corán. Para obtener más detalles, argumentos y referencias, podéis leer mi
artículo (perdón por esta autopromoción): « Lieux saints communs, partagés ou confisqués :
aux sources de quelques péricopes coraniques (Q 19 : 16-33) », en Isabelle Dépret &
Guillaume Dye, Partage du sacré : transferts, dévotions mixtes, rivalités interconfessionnelles,
Bruxelles-Fernelmont, EME, 2012, pp. 55-121; y algunos textos que se publicaran pronto.
El nombre María (Maryam) aparece más en el Corán que en los evangelios. María es la única
mujer que es llamada por su nombre en el Corán. Por lo tanto, es una figura muy
importante. Una sura lleva su nombre, la sura 19.
La sura Maryam (sura 19) comprende noventa y ocho versículos. Podemos dividirla en dos
(o tres) secciones: versículos 1-63 y versículos 64-98. La separación entre las dos secciones
es muy visible. Buscad:
Q 19:63: Ése es el Jardín que daremos en herencia a aquéllos de Nuestros siervos que
hayan temido a Alá.
Q 19:64: No descendemos sino por orden de tu Señor. Suyo es el pasado, el futuro y el
presente. Tu Señor no es olvidadizo.
En el versículo 63, el sujeto gramatical de daremos es Dios, pero en el versículo 64, el sujeto
de descendemos es los ángeles. Además, el tipo de discurso ha cambiado. Ya no estamos en el
poema homilético, que escenificaba varias figuras proféticas. Buscad el plan de esta larga
sección:
2-15. Historia de Zacarías y Juan el Bautista
2. i a a i a i a a a a a i (Recuerdo de la misericordia que tu Señor tuvo
con Su siervo Zacarías)
15. Coro: a- al n ala i a a li a a- a a a a- a a a
a an (¡Paz sobre él el día que nació, el día que muera y el día que sea resucitado a la
vida!)
16-33. Historia de María y Jesús
16. Wa- fī l- i i Ma a … (Y recuerda a María en la Escritura, cuando dejó a su
familia para retirarse a un lugar de Oriente)
16-17. María en el templo / 17-21. Anunciación / 22/23-26. Natividad / 27-33. María y
Jesús van a Jerusalén
33. Coro: Wa- - al ala a a a li a- a a a a- a a a
a an (La paz sobre mí el día que nací, el día que muera y el día que sea resucitado a la
vida)
34-40. Interludio polémico
41-50. Historia de Abraham y su padre
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41. Wa- fī l- i i I ī ….
51-53. Historia de Moisés
51. Wa- fī l- i i M ….
54-55. Historia de Ismael
54. Wa- fī l- i i I īl…
56-57. Historia de Idris (Henoc)
56. Wa- fī l- i i I ī …
58-63. Conclusión.
Los versículos 34-40 (la sección de controversia cristológica) son un problema. Esta sección
rompe la disposición del discurso (controversia contra narración), y sobre todo la
continuidad de la rima (que es –ûn, –în, –îm en estos versículos, frente a la rima –iyya/-ayya
que encontramos en otro lugar de la sura, y la rima –dâ/–zâ que comienza en el versículo
74). La conclusión más lógica es que esta sección es una interpolación, una adición posterior
(hay al menos dos criterios independientes y convergentes que permiten afirmarlo así). En
otras palabras, la versión original de la sura 19 no contiene los versículos 34-40. Además, los
versículos 1-63 sin los versículos 34-40 forman un texto muy notable (y más coherente): en
efecto, estamos ante un texto que casi podría describirse como cristiano. Todos los
elementos del texto (repito: todos) tienen su origen en tradiciones escritas, litúrgicas y
populares cristianas. Sin embargo, no hay nada aquí que sea contrario a la cristología
musulmana. Es una cristología mínima que no presenta problemas por los “nestorianos”,
los “jacobitas”, los “calcedonios”, los “judeocristianos” (ellos de los Escritos Pseudo-
Clementinos, por ejemplo), ni los “musulmanes”. Los defensores de estas diferentes
confesiones añaden otras fórmulas, y es en torno a esas fórmulas donde aparecen serios
desacuerdos. Pero tales fórmulas están ausentes aquí. En otras palabras, estamos aquí ante
un texto de convergencia (tomo prestado el término a Frank van der Velden,
“Konvergenztexte syrischer und arabischer Christologie: Stufen der Textentwicklung von
Sure 3,33-64”, Oriens Christianus 91, 2007, pp. 164-203) (es decir, si eliminamos los versículos
34-40).
Una pequeña observación, ahora, en la línea de la Formgeschichte (la historia de formas). Los
versículos 1-63 sin los versículos 34-40 son un poema homilético, con una estructura en
estrofas, un coro (v. 15, 33), y una alternancia de pasajes narrativos y dialogados. Esto se
asemeja a un género bien conocido en la literatura religiosa siríaco, a saber la soghitha. La
soghitha es un poema dialogado en el que intervienen figuras bíblicas (se conservan más de
cincuenta – y el personaje de María está bien representado en ellos). Este género tiene sus
orígenes remotos en la “literatura de controversia” de Sumer y de Mesopotamia, pero las
diferentes tradiciones del Oriente Próximo fueron capaces de adaptarlo a su propias
literaturas. Este es exactamente el caso aquí. Obviamente, hay que tener en cuenta la
originalidad y la creatividad del autor, o de los autores, de la sura Maryam, en su adaptación
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de este género literario, pero podemos hablar de una soghitha coránica, con el episodio
central que se refiere a María y su papel en la Natividad.
De donde la siguiente hipótesis: esta soghitha coránica podría tener su Sitz im Leben en una
celebración de la Natividad, o mejor, en una celebración de María y su papel en la
Natividad. Esto encaja muy bien no sólo con el género literario de la obra, sino también con
su contenido.
Demostrar en detalle esta hipótesis es el tema de mi artículo, así que voy directamente a
conclusiones.
Hay una iglesia en Palestina, situada a medio camino entre Jerusalén y Belén. El camino
entre Jerusalén y Belén era una verdadera via sacra: muchos episodios bíblicos se asociaron
en el imaginario popular (y monástico) con este camino, y particularmente con la zona
situada a mitad del mismo, porque es ahí donde algunas tradiciones judías y cristianas
situaban la muerte de Raquel y el nacimiento de Benjamín. Además, este lugar estaba
asociado a leyendas específicamente cristianas, como la relativa al lugar donde María
habría descansado en el camino hacia Belén. Esta historia se cuenta en el Protoevangelio de
Santiago, un evangelio apócrifo del siglo II. Lógicamente, ya que la zona entre Jerusalén y
Belén se relacionaba con diversos episodios de la historia sagrada, fueron construidas ahí
iglesias y monasterios. Parece ser que el primer centro donde se organizó un culto mariano
fue la iglesia del Kathisma de María Theotokos (es decir, la iglesia del asiento de María, Madre
de Dios). Esta iglesia, hoy desaparecida, aunque sus ruinas fueran redescubiertas y
excavadas a finales del siglo XX, fue construida en el siglo V, y renovada en el siglo VI, en el
lugar en el que supuestamente habría descansado María. Y era un lugar de peregrinación.
Pero nuestras fuentes dicen cosas muy interesantes. Obviamente, esta iglesia estaba
asociada a tradiciones relacionadas con el Protoevangelio de Santiago, pero también a
tradiciones relacionadas con la Dormición y Asunción de María, particularmente con el
milagro del palmera. Este milagro es a menudo descrito en las narraciones sobre la
Dormición de María, si bien el episodio se desarrolla durante la huida a Egipto. Ahora bien,
la roca situada en medio de la iglesia del Kathisma estaba asociada con dos leyendas: el
descanso de María, sobre una roca, durante el camino hacia Belén, y el descanso de María,
sobre una roca también, durante la huida a Egipto (geográficamente, esto no es muy
coherente, pero no representa un problema para el imaginario popular). Como Shoemaker
observa (“Christmas in the Qur’ān: The Qur’ānic Account of Jesus’ Nativity and Palestinian
Local Tradition”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 28, 2003, p. 11-39), es el único lugar —
junto con el Corán— en el que la Natividad y el milagro del palmera se asocian.
Pero hay otros puntos comunes. Buscad:
Q 19:16: Y recuerdo a María en la Escritura, cuando dejó a su familia para retirarse en un
lugar oriental.
Este versículo es incomprensible si se desconoce su origen. Y su origen está en el
Protoevangelio de Santiago, quien cuenta cómo María, cuando era una niña, rezaba todo el
tiempo (¡debía ser una niña muy aburrida!). Por lo tanto, sus padres la llevaron al Templo
de Jerusalén en el cual pasó su infancia. En realidad, el lugar oriental es el Templo de
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Jerusalén, más precisamente su puerta oriental, que, de acuerdo con la visión de Ezequiel
(capítulos 43 y 44) señala la límite entre la ciudad mundana y la ciudad escatológica. Sin
embargo, en la literatura cristiana, María, como Madre de Dios, es, precisamente, el Templo
(a saber, la morada de Dios). Una pequeña referencia: “Otro te [María] nombró puerta
cerrada, pero situada en el Oriente” (Homilías festivales de Hesiquio de Jerusalén, Himno 5).
Además, la sura 19 celebra el papel de María en la Natividad; y cada año, el 13 de agosto, en
la iglesia del Kathisma, se celebraba la fiesta del Recuerdo de María, una celebración que
festejaba, precisamente, el papel de María en la Natividad. ¡Y hay más! Buscad:
Q 19:28: ¡Hermana de Aarón! Tu padre no era un hombre malo, ni tu madre una ramera.
Este es un versículo extraño. La hermana de Aarón y Moisés, hija de ‘Amran, es Miriam
(pero en griego, árabe y arameo se trata del mismo nombre, Maryam). ¿Es el Corán
ignorante hasta el punto de confundir dos personajes tan diferentes? No. Algunos dicen: el
Corán sólo dice que María era descendiente de Aarón. Pero no es posible. Buscad:
Q 66:12: Y a María, hija de ‘Imran, que conservó su virginidad y en la que infundimos de
Nuestro Espíritu. Tuvo por auténticas las palabras y Escritura de su Señor y fue de las
devotas.
Q 3:35-36: Cuando la mujer de ‘Imran dijo: “¡Señor! Te ofrezco en voto, a Tu exclusivo
servicio, lo que hay en mi seno. ¡Acéptamelo! Tú eres Quien todo lo oye, Quien todo lo
sabe”. Y cuando dio a luz a una hija, dijo: “¡Señor! Lo que he dado a luz es una hembra -
bien sabía Alá lo que había dado a luz- y un varón no es igual que una hembra. Le he
puesto por nombre María y la pongo bajo Tu protección contra el maldito Demonio, y
también a su descendencia”.
La solución es fácil. No hay aquí confusión, sino una identificación tipológica. La tipología
es característica de la exégesis cristiana. Es una búsqueda de paralelismos entre las figuras y
los episodios del Antiguo Testamento y los del Nuevo Testamento. Las figuras y los
episodios del Antiguo Testamento prefiguran y preparan los del Nuevo Testamento.
Pero hay solamente un texto conocido en toda la literatura cristiana del Antigüedad que
afirme tan claramente el paralelismo entre Miriam y María. Ese texto no es otro que la
Lectura de Jeremías. Fue compuesto en griego, a finales del siglo VI o principios del VII. El
original griego se ha perdido, pero disponemos de una traducción al georgiano. Y sabemos
que la Lectura de Jeremías era leída, en la iglesia del Kathisma, cada 13 de agosto, con motivo
de la celebración del Recuerdo de María. Leemos en él:
Lectura de Jeremías, § 8: Y el profeta [Jeremías] dijo: “Su venida [la venida de Jesús] será un
signo para vosotros, y para los otros niños en el fin del mundo. Y nadie saldrá del Arca
[el Arca de la Alianza] oculta en la roca, excepto el sacerdote Aarón, el hermano de María”.
El pasaje se refiere a algunas leyendas que no puedo explicar aquí (sería demasiado largo).
Pero se trata de otro punto de contacto, y extraordinario, entre la iglesia del Kathisma y la
sura 19. En otras palabras: las fuentes de la sura 19 son ciertas tradiciones populares y
litúrgicas, algunas de ellas conectadas a una iglesia que estaba en la Tierra Santa, a medio
camino entre Jerusalén y Belén.
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Otro detalle confirma este punto. Buscad:
Q 23:50: Hicimos del hijo de María y de su madre un signo y les ofrecimos refugio en una
colina tranquila y provista de agua viva.
Sabemos que el paraje del Kathisma era famoso por sus manantiales y pozos. El agua viva se
refiere también al arroyuelo del versículo 24. ¿Pero la colina? Buscad las fotos
correspondientes.
Con todo, ¡este no es el final de la historia! La iglesia del Kathisma es una iglesia octogonal,
con varios octógonos, una girola, o deambulatorio, y una roca en el centro. Sus dimensiones
son similares a las dimensiones de la Cúpula de la Roca. Si, habéis entendido bien: la iglesia
del Kathisma es el modelo arquitectónico de la Cúpula de la Roca.
Probablemente, no es una coincidencia que los versículos 34-40 de la sura 19 figuren en una
de las dos inscripciones que contiene la Cúpula de la Roca. La ideología oficial, y por tanto la
cristología, del imperio de la nueva dinastía de los Marwanidas no toleraba una cristología
tan próxima a la de los cristianos, mientras que el entorno en el que la sura tiene su origen
era más proclive a la “convergencia”. Se puede observar que al principio del siglo VIII, une
parte de la iglesia del Kathisma estaba reservada a los “musulmanes”, con un mihrab
especifico. Y probablemente, las relaciones entre cristianos y musulmanes en la iglesia no
eran tan tensas allí como indica, o nos hace pensar, la inscripción de la Cúpula de la Roca.
GUILLAUME DYE (Université libre de Bruxelles, ULB)
Transferencia cultural en sociedades complejas: “polinización” e identidad religiosa Cátedra al-Ándalus, Fundación Tres Culturas,
Sevilla (27/03/2014)
Iglesia del Kathisma
Plan del Kathisma
Mosaico
El palmera
Mihrab del Kathisma
Sitio del Kathisma
Piscina, o pila, junto a la iglesia del Kathisma
Colina oriental
Cúpula de la Roca
Dentro de la Cúpula, con el roca
Kathisma / Cúpula de la Roca