ks. Marek Parchem [opublikowano w: R. Bartnicki (red.), Studia z biblistyki, t. VIII, Warszawa 2012, 73-108]

Teofania w 1 Hen 1,3c-9 w kontekście tradycji biblijnej

[s. 73]

Opis teofanii w 1 Hen 1,3c-9 ma charakter sądu Boga, którego rezultatem będzie

wywyższenie sprawiedliwych i ukaranie bezbożnych. W tej perykopie pojawia się wiele

aluzji do teofanijnych tekstów biblijnych (m.in. Pwt 33,2-3; Mi 1,3-4; Ha 3), ale zostają one

przepracowane i ubogacone nowymi elementami, co służy autorowi do uwypuklenia

eschatologicznego charakteru opisanych wydarzeń. Podczas gdy w tradycji biblijnej teksty

teofanijne zazwyczaj odwołują się do wydarzeń z przeszłości ukazując objawienie się Boga i

Jego dzieła dokonywane w historii Izraela, to w 1 Hen 1,3c-9 teofania odnosi się do czasów

ostatecznych i ma charakter uniwersalny, a więc dotyczy ludzi (sprawiedliwych i

bezbożnych) oraz istot niebiańskich (strażników / czuwających).

Niniejsze opracowanie będzie się składać z trzech części. W pierwszej zostaną podane

ogólne wiadomości dotyczące Księgi strażników (1 Hen 1-36), w której znajduje się opis

teofanii. Druga część zostanie poświęcona przedstawieniu najbliższego kontekstu, w którym

znajduje się opis teofanii w obecnej formie Księgo strażników, a następnie zostanie podane

tłumaczenie tekstu oraz jego struktura. Trzecia część – najobszerniejsza – stanowić będzie

szczegółową analizę opisu teofanii, która zostanie przeprowadzona według tematów-

motywów występujących w 1 Hen 1,3c-9.

Księga strażników (1 Hen 1-36) – ogólne wiadomości

Należąca do tradycji henochicznej Księga strażników (1 Hen 1-36) jest jedną z

najstarszych – obok Księgi astronomicznej (1 Hen 72-82) - znaną apokalipsą żydowską. Dane

paleograficzne wskazują, że najwcześniejsza kopia Księgi strażników odnaleziona w Qumran

pochodzi z pierwszej połowy II w. przed Chr. (4Q201; = 1 Hen 1-12)1, natomiast księga jako

całość została skomponowana w drugiej połowie III w. przed Chr., a niektóre jej części

1 Zob. J.T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford 1976, 5-6; P.

Muchowski, Komentarze do rękopisów znad Morza Martwego (Seria Judaica i Hebraica, 1), Poznań 2005, 266.

[s. 74]

(np. 1 Hen 6-11) mogły powstać nawet na przełomie IV i III w. przed Chr.2

Księga Henocha etiopska (1 Hen) zachowała się w całości jedynie w języku etiopskim

(ge‘ez)3, ale przechowały się również fragmenty greckie

4 oraz aramejskie poświadczone przez

dwanaście rękopisów z Qumran5. Poza tym istnieją również krótkie fragmenty tekstu w wersji

syryjskiej, koptyjskiej i łacińskiej. Większość uczonych uważa – zwłaszcza po odkryciach w

Qumran – że księga została spisana w języku aramejskim (oraz częściowo w hebrajskim),

następnie przetłumaczona na język grecki (prawdopodobnie pod koniec I w. przed Chr.), zaś

wersja etiopska jest przekładem dokonanym z tekstu greckiego, być może przy pomocy wersji

aramejskiej (ok. IV-VI w. po Chr.)6.

Opis teofanii – kontekst, tłumaczenie tekstu i struktura

Kontekst. Teofania znajdująca się w 1 Hen 1,3c-9 jest częścią rozdziałów 1-5, które

stanowią wprowadzenie do Księgi Strażników, tj. rozdz. 6-36. Cała ta część jest ujęta w formę

inkluzji, w której perykopa początkowa (1,1-9) oraz końcowa (5,4-9) skupia się na głównym

temacie całej księgi, a mianowicie nadchodzącym powszechnym sądzie, nagrodzie dla

sprawiedliwych i karze dla bezbożnych. Podczas gdy w 1 Hen 1,1-9 autor nawiązuje do

biblijnych tekstów teofanijnych (np. Pwt 33,2; Mi 1,3-4; Za 14,5), to w 1 Hen 5,4-9 posługuje

[s. 75]

się językiem zaczerpniętym głównie z tekstu w Iz 65, gdzie jest mowa o długim życiu i

błogosławieństwie czekającym sprawiedliwych w przeciwieństwie do przekleństwa, które

stanie się udziałem grzeszników. W ten sposób obramowany tekst (1 Hen 2,1-5,3) ma

2 Zob. J.T. Milik, The Books of Enoch, 24-25; H.S. Kvanvig, Roots of Apocalyptic: The Mesopotamian

Background of the Enoch Figure and of the Son of Man (WMANT 61), Neukirchen-Vluyn 1988, 95-98; G.W.E.

Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1-36; 81-108 (Hermeneia),

Minneapolis 2001, 7. 3 Wydania tekstu: A. Dilmann, Liber Henoch Aethiopice, Leipzig 1851; R.H. Charles, The Ethiopic Version of

the Book of Enoch (Anecdota Oxoniensia, Semitic Series, 11), Oxford 1906; M.A. Knibb, The Ethiopic Book of

Enoch: A New Edition in the Light of the Aramaic Dead Sea Fragments, t. I: Text and Apparatus, t. II:

Introduction, Translation and Commentary, Oxford 1978. 4 Wydanie tekstu: R.H. Charles, The Ethiopic Version of the Book of Enoch, 2-75; M. Black, Apocalypsis

Henochii Graece (PVTG 3), Leiden 1970. 5 Wydania tekstu: J.T. Milik, The Books of Enoch, 139-364; K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer

samt den Inschriften aus Palästina, dem Testament Levis aus der Kairoer Genisa, der Fastenrolle und den alten

talmudischen Zitaten, Göttingen 1984, 225-258; F. Garcia Martinez, E.J.C. Tigchelaar (red.), The Dead Sea

Scrolls Study Edition, t. I, Leiden 1999, 398-445; D. Dimant, Old Testament Pseudepigrapha at Qumran, w: J.H.

Charlesworth (red.), The Bible and the Dead Sea Scrolls, t. II: The Dead Sea Scrolls and the Qumran

Community, Waco 2006, 451. 6 Zob. M.A. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, t. II, 6-46; G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 9-21; zob. także E.

Ullendorff, An Aramaic ‘Vorlage’ of the Ethiopic Text of Enoch?, w: Atti de convegno internazionale di studi

etiopici (Roma 2-4 aprile 1959), Roma 1960, 259-267.

charakter mądrościowy, w którym zostaje uwypuklony kontrast istniejący pomiędzy

naturalnym porządkiem świata i posłuszeństwem wobec jego Twórcy a złem i buntem

przeciwko prawom ustanowionym przez Boga. Ci, którzy czynią zło, zasługują na potępienie,

ponieważ łamią naturalny porządek stworzony przez Boga. W dalszych rozdziałach (1 Hen 6-

36) będzie mowa o sądzie nad tymi, którzy ten porządek naruszyli oraz konsekwencjach ich

grzechu, a są nimi zarówno istoty niebiańskie, jak i ludzie7.

Początkowe wiersze (1 Hen 1,1-3b) stanowią parafrazę dwóch tekstów biblijnych, a

mianowicie Pwt 33,1 („Błogosławieństwo Mojżesza”) i Lb 24,3-4.15-17 („Wyrocznia

Balaama”). Autor przedstawia siebie jako proroka i prezentuje treść wizji w formie

autorytatywnego przekazu objawienia, którego udzielił mu Bóg za pośrednictwem aniołów.

Ten autorytatywny charakter wypowiedzi zostaje wyrażony w w. 2: „Henoch, człowiek

sprawiedliwy, którego oczy zostały otwarte przez Boga, który miał widzenie Świętego i

niebios, które mi ukazał; i ze słów strażników i świętych usłyszałem wszystko; a ponieważ od

nich usłyszałem, poznałem i zrozumiałem wszystko”8.

Tłumaczenie tekstu teofanii w 1 Hen 1,3c-9, oparte głównie na zachowanej wersji

greckiej, przedstawia się następująco9:

3c

Święty Wielki wyjdzie ze swego mieszkania, 4 i wieczny Bóg stamtąd wkroczy na górę Synaj.

I ukaże się ze swoim wojskiem,

i zajaśnieje ze swym potężnym zastępem z nieba niebios. 5 Wszyscy strażnicy będą przerażeni i zadrżą,

i będą śpiewać ci, którzy są ukryci we wszystkich krańcach ziemi.

[s. 76] Wszystkie krańce ziemi zostaną wstrząśnięte,

Drżenie i wielkie przerażenie pochwyci ich aż po krańce ziemi. 6 Wysokie góry zostaną wstrząśnięte, i upadną, i rozpadną się,

i wyniosłe wzgórza zostaną obniżone i stopnieją jak wosk przed ogniem. 7 Ziemia zostanie w całości rozszczepiona,

i wszystko na ziemi zostanie zniszczone,

i zostanie przeprowadzony sąd nad wszystkimi. 8 Ze sprawiedliwymi zawrze pokój,

i nad wybranymi będzie opieka,

i nad nimi będzie łaska.

Wszyscy oni będą należeli do Boga,

7 Zob. G.W.E. Nickelsburg, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah: A Historical and Literary

Introduction, Minneapolis 2005, 47; M. Black, The Book of Enoch or 1 Enoch: A New English Edition with

Commentary and Textual Notes (SVTP 7), Leiden 1985; 12-15; szerzej na temat treści i funkcji rozdz. 1-5 jako

całości, zob. L. Hartman, Asking for a Meaning: A Study of 1 Enoch 1-5 (ConBNT 12), Lund 1979. 8 Tłumaczenie oparto o tekst grecki i rekonstrukcję tekstu aramejskiego z Qumran (4Q201 kol. 1, linie 2-3), zob.

J.T. Milik, The Books of Enoch, 142-143; G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 137. 9 W niniejszym tłumaczeniu została zaakceptowana rekonstrukcja zaproponowana przez G.W.E. Nickelsburga (1

Enoch 1, 142-143), który opiera się przede wszystkim na wersji greckiej przy uwzględnieniu tekstu etiopskiego i

zachowanych fragmentów aramejskich z Qumran. Pierwszeństwo wersji greckiej przyjmuje również J.C.

VanderKam, The Theophany of Enoch I 3B-7, 9, w: J.C. VanderKam, From Revelation to Canon: Studies in the

Hebrew Bible and Second Temple Literature, Boston – Leiden 2002, 334 (= reprint z VT 23 (1973) 129-150).

i On obdarzy ich swoją przychylnością.

On będzie im wszystkim błogosławił,

i będzie im wszystkim pomagał.

Światło będzie świecić nad nimi,

i zawrze z nimi pokój. 9 Oto, przychodzi z miriadami swych świętych,

aby dokonać sądu nad wszystkimi,

i aby zniszczyć wszystkich bezbożnych,

i aby skazać wszelkie ciało

za wszystkie bezbożne czyny, które popełnili,

za wielkie i twarde słowa, które bezbożni grzesznicy wypowiedzieli przeciw Niemu.

Struktura. Teofania w 1 Hen 1,3c-9 stanowi jednolitą i niezależną jednostkę

literacką, która różni się formą od najbliższego kontekstu. Treść teofanii jest przekazana w

trzeciej osobie, podczas gdy w ww. 2-3b jest użyta pierwsza osoba, natomiast 2,1 zaczyna się

w drugiej osobie. Opis teofanii został włączony do pierwszego rozdziału, aby zapowiedzieć

treść całej Księgi strażników, która koncentruje się wokół tematu uniwersalnego sądu.

Perykopa w 1 Hen 1,3c-9 przedstawia nadejście z niebios Boga ukazanego jako Wojownika,

który objawi się na ziemi dla przeprowadzenia powszechnego sądu, który będzie dotyczył

ludzi oraz istot niebiańskich (tj. zbuntowanych strażników / czuwających).

Opis teofanii składa się z dwóch części, z których każda jest ujęta w ten sam schemat

kolejno następujących po sobie wydarzeń10

:

[s. 77]

I. Część pierwsza (ww. 3c-8)

- przybycie Boga z istotami niebiańskimi (ww. 3c-4)

- reakcja strażników i kosmosu (ww. 5-7b)

- sąd nad wszystkimi (w. 7c)

- rezultat sądu: zbawienie sprawiedliwych (w. 8)

II. Część druga (w. 9)

- przybycie Boga z istotami niebiańskimi (w. 9a)

- sąd nad wszystkimi (w. 9b)

- rezultat sądu: potępienie bezbożnych (w. 9c-f)

W tak skomponowanej jednostce uwagę zwraca powtarzanie tych samych motywów w

pierwszej i drugiej części, mianowicie przybycie Boga wraz z istotami niebiańskimi,

zapowiedź uniwersalnego sądu oraz rezultat sądu Bożego. Ostatni motyw różni się treścią,

10

Podana tutaj struktura tekstu w 1 Hen 1,3c-9 jest nieco zmodyfikowaną wersją tej, którą proponuje H.S.

Kvanvig, Roots of Apocalyptic, 585. G.W.E. Nickelsburg (1 Enoch 1, 143) wyróżnia cztery jednostki, które

odpowiadają kolejnym tematom: a. Objawienie się Boga (ww. 3c-4); b. Reakcja strażników i kosmosu (ww. 5-

7); c. Błogosławieństwo sprawiedliwych (w. 8); d. Sąd nad bezbożnymi (w. 9).

ponieważ w części pierwszej jako rezultat sądu jest ukazany los sprawiedliwych (w. 8),

natomiast w drugiej los bezbożnych (w. 9c-f). W drugiej części (w. 9) nie zostaje powtórzony

opis reakcji na teofanię, a więc przerażenie strażników i poruszenie natury (ww. 5-7b). W

całym opisie z niezwykłą emfazą uwypukla się powszechny charakter sądu Bożego, co autor

czyni dzięki powtarzaniu w różnych formach słowa pa/j, „każdy; wszystko / wszyscy” (aż 13

razy).

Szczegółowa analiza tematów-motywów w 1 Hen 1,3c-9

Materiał analizowany w tej części jest podzielony tematycznie, to znaczy zostaną tutaj

omówione poszczególne motywy opisu teofanii, które pojawiają się paralelnie zarówno w

części pierwszej (ww. 3c-8), jak i w drugiej (w. 9). Są nimi: (1) objawienie się Boga wraz

istotami niebiańskimi, (2) reakcja strażników i kosmosu na teofanię, (3) zapowiedź

powszechnego sądu oraz (4) rezultat sądu: zbawienie sprawiedliwych i potępienie

bezbożnych.

- OBJAWIENIE SIĘ BOGA (ww. 3c-4; w. 9)

W pierwszej części (ww. 3c-4) opis objawienia się Boga wraz z istotami niebiańskimi

obejmuje dwa wiersze, z których każdy składa się z dwóch stychów. W każdej parze stychów

występuje paralelizm: w pierwszej (ww. 3c-4a) dotyczy tytułów Boga („Święty Wielki” –

„Bóg wieczny”) oraz miejsca Jego przebywania („Jego mieszkanie” – „stamtąd”), a w drugiej

(w. 4b-c) odnosi się do towarzyszących Bogu istot niebiańskich („Jego wojsko” – „zastęp

[s. 78]

z nieba niebios”). Wszystkie czasowniki użyte w obu parach stychów odnoszą się do

działania Boga, ale podczas gdy w pierwszej parze dotyczą ruchu („wyjdzie”, „wkroczy”), to

w drugiej odnoszą się do pojawienia się Boga („ukaże się” – „zajaśnieje”).

Tytuły Boga uwypuklają przede wszystkim Jego transcendencję. Pierwszy z nich,

„Święty Wielki” jest poświadczony w tekście z Qumran: hb[r h]vydq (4Q201 kol. 1, linia 5)11

.

Występuje on jeszcze trzy razy w Księdze strażników (1 Hen 10,1; 14,1; 25,3), jak również w

Księdze snów (1 Hen 84,1) oraz w Liście Henocha (1 Hen 92,2; 97,6; 98,6)12

. Niekiedy ma on

nieco inną formę, ponieważ występuje w odwrotnej kolejności przypisywanych Bogu

atrybutów, tj. „Wielki Święty” (10,1; 97,6), zaś w wersji etiopskiej często pomiędzy dwoma

11

W wersji greckiej pojawia się wyrażenie o a[gioj mou o me,gaj, „mój Święty Wielki”, w którym zaimek

osobowy („mój”) jest prawdopodobnie błędem kopisty, zob. J.T. Milik, The Books of Enoch, 144; M. Black, The

Book of Enoch, 104. 12

Zob. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 144.

określeniami pojawia się spójnik, tj. „Święty i Wielki” lub „Wielki i Święty”13

. Kilkakrotnie

występuje on w Apokryfie Księgi Rodzaju (1QapGen 2,14; 6,15; 7,7; 12,17; zawsze w formie

abr aXydq)14

. Tytuł „Święty Wielki” pojawia się w należącej do tradycji henochicznej Księdze

gigantów, której fragmenty zachowały się w Qumran: „Oto władca niebios zstąpił na ziemię, i

trony zostały postawione, i Święty Wielki (abr aXydqw) zasia[dł]” (4Q530 kol. 2, linie 16-17).

Warto zauważyć, że podobnie jak w 1 Hen 1,3c, tytuł „Święty Wielki” występuje w tym

dokumencie w kontekście teofanii i powszechnego sądu Boga, gdzie jest mowa o istotach

niebiańskich otaczających tron Boży i gdzie stwierdza się, że wyrok sądowy dotyczy

„wszelkiej istoty żyjącej i ciała (arsbw ayx lkl)” (4Q530 kol. 2, linie 16-19)15

. Jak zauważa

G.W.E. Nickelsburg, złożony tytuł „Święty Wielki” jest charakterystyczny dla wczesnej

[s. 79]

tradycji henochicznej, podobnie jak tytuły zawierające tylko jedno określenie, mianowicie

„Święty” (1 Hen 1,2; 93,11; 104,9;) oraz „Wielki” (1 Hen 14,2; 81,3?; 103,1.4; 104,1)16

.

Wydaje się uzasadniona opinia upatrująca pochodzenie tego złożonego tytułu jako rezultatu

połączenia dwóch pojedynczych określeń (tj. „Święty” i „Wielki”) występujących w tradycji

biblijnej17

. Warto zwrócić uwagę na fakt, że zarówno w tradycji biblijnej, jak i w literaturze

apokryficznej, w tym również w pismach z Qumran, najczęściej oba te określenia występują

osobno, chociaż niekiedy zdarza się ich łączenie (np. Iz 12,6; 4Q301 frag. 3, linia 7; 4Q372

frag. 1, linia 29). W mądrościowym Hymnie do Stworzyciela z Qumran (11Q5 kol. 26, linia 9)

pojawia się zestawienie obydwu tytułów: hwhy Xwdqw lwdg, „wielki i święty jest JHWH”18

.

Złożony tytuł w 1 Hen 1,3c ukazuje absolutną władzę Boga nad całym światem i jego

13

Tytuł występuje w następujących formach: 1 Hen 10,1 (gr. różnie w MSS: o me,gaj o a[gioj // o a[gioj o me,gaj; etiop. ʻabiy waqedus); 1 Hen 14,1 (aram. ab[r avydq] w 4Q204 kol. 6, linia 10; gr. tou/ a`gi,ou tou/ mega,lou;

etiop. qedus waʻabiy); 1 Hen 84,1 (etiop. laqedus walaʻabiy); 1 Hen 92,2 (etiop. qedus (wa)ʻabiy); 97,6 (gr. tou/ mega,lou a`gi,ou; etiop. ʻabiy (wa)qedus); 98,6 (tou/ a`gi,ou tou/ mega,lou; etiop. qedus ʻabiy // qedus waʻabiy), zob.

J.T. Milik, The Books of Enoch, 144; M. Black, The Book of Enoch, 104. 14

Te cztery miejsca, które są pewne, podaje M. Abegg, Jr., i in. (red.), The Dead Sea Scrolls Concordance, t. I:

The Non-Biblical Texts from Qumran (Part Two), Leiden – Boston 2003, 913. Natomiast D.A. Machiela

dokonując rekonstrukcji tekstu dodaje jeszcze trzy miejsca (1QapGen 0,11; 6,13; 7,20), zob. D.A. Machiela, The

Dead Sea Genesis Apocryphon: A New Text and Translation with Introduction and Special Treatment of

Columns 13-17 (STDJ 79), Leiden 2009, 32; 45 i 48. 15

Zob. L.T. Stuckenbruck, The Book of Giants from Qumran: Text, Translation, and Commentary (TSAJ 63),

Tübingen 1997, 119-120; 16

G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 144. Występowanie tego tytułu w Apokryfie Księgi Rodzaju z tak dużą

częstotliwością (4 razy, a być może nawet 7 razy jeśli uwzględnić rekonstrukcje tekstu) może wskazywać na

wspólną tradycję tych dwóch dokumentów, tj. 1 Hen i 1QapGen, zob. M.J. Bernstein, Divine Titles and Epithets

and the Sources of the Genesis Apocryphon, JBL 128 (2009) 297-298. 17

Zob. W. Schmidt, Wo hat die Aussage: Jahwe ‘der Heilige’ ihren Ursprung?, ZAW 74 (1962) 62-66; J.A.

Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I: A Commentary (BiOr 18A), Rome 1971, 89; J.C.

VanderKam, The Theophany of Enoch, 337; G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 144. 18

Szerzej na ten temat, zob. M. Parchem, Hymn do Stworzyciela – psalm mądrościowy z Qumran (11Q5 26,9-

15), w: Fs. dla W. Chrostowskiego (artykuł w druku).

mieszkańcami. Można przypuszczać, że określenie me,gaj, „Wielki” zostało użyte przez autora

1 Hen w tym celu, aby podkreślić wyższość Boga jako „Świętego” nad wszystkimi istotami

niebiańskimi, które w w. 9 są określone jako „święci”: „Bóg przychodzi z miriadami swych

świętych (toi/j a`gi,oij auvtou/)”19. Identyczna myśl pojawia się w hymnie z Qumran, gdzie

autor używa w odniesieniu do Boga tytułu ~yXwdq Xwdq, „Święty świętych” tj. Święty nad

świętymi” (11Q5 26, linia 9), który wyraża absolutną władzę Boga nad istotami niebiańskimi,

które tworzą Jego dwór w niebiosach. Motyw władzy Boga zarówno nad istotami

niebiańskimi (tj. „świętymi”), jak i nad panującymi na ziemi ludźmi, zostaje jeszcze bardziej

uwydatniony w 4Q381 frag. 76-77, linii 7, ponieważ określenie Boga jako „Święty świętych”

pojawia się w paralelizmie do tytułu „Król królów”: „[zgroma]dzenie Świętego świętych

(~yXwdq Xwdq), dział Króla królów (~yklm $lm)”, zob. też 4Q510 frag. 1, linia 2: „Pan wszystkich

[s. 80]

świętych” (~yXwdq lwkl !wda)20

. Warto zauważyć, że spośród biblijnych tekstów teofanijnych

Bóg jest określony jako „Święty” jedynie w Ha 3,3 (vwdq; LXX: o` a[gioj).

Drugi tytuł wskazujący na transcendencję Boga występuje w w. 4a: o` qeo.j tou/

aivw/noj, „Bóg wieczny” (dosł. „Bóg wieku” lub „Bóg świata”). Bez wątpienia ten tytuł

nawiązuje do często występującego w tradycji biblijnej określenia ~lw[ la, „Bóg wieczności /

wieczny”, które jest znane również w literaturze starożytnego Bliskiego Wschodu21

. Według

Rdz 21,33 Abraham w Beer-Szebie wzywał JHWH używając tytułu ~lw[ la, „Bóg wieczny”,

co LXX przetłumaczyła jako qeo.j aivw,nioj. W tej samej formie jak w 1 Hen 4a, mianowicie

jako o` qeo.j tou/ aivw/noj tytuł ten występuje jeszcze w Tb 14,6 (S); Dn 5,4 (LXX), zob. też

1QapGen 19,8; 4Q542 kol. 1, linia 2. Obok niego pojawiają się podobne tytuły: „Król

wieczny” (1 Hen 25,3.5.7; 27,3) oraz „Pan wieczny” (Tb 13,15 (S); 1 Hen 9,4 (= 4Q202 kol.

3, linia 14: aml[ arm); 106,11; 1QapGen 2,5; 21,2; 4Q529 1,6.7.11.12). Jak zauważa J.C.

VanderKam, termin ~l[ (aram./hebr.), podobnie jak grecki aivw,n, jest dwuznaczny i może

oznaczać zarówno „wiek” w sensie ściśle czasowym, jak i „świat” w sensie rzeczywistości.

Przykładem takiej dwuznaczności jest tekst w Iz 40,28: „Czy nie wiesz albo nie słyszałeś?

JHWH jest ~lw[ yhla, Tym, który stworzył krańce ziemi”. Chociaż większość uczonych

19

Zob. J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 337; M. Black, The Book of Enoch, 104; G.W.E.

Nickelsburg, 1 Enoch 1, 144. 20

Zob. M. Parchem, Hymn do Stworzyciela – psalm mądrościowy z Qumran (artykuł w druku). 21

Np. w literaturze akadyjskiej, czy też w tekstach z Ugarit i inskrypcjach fenickich, gdzie epitet ʻlm jest dobrze

udokumentowanym określeniem najwyższego w panteonie kananejskim boga Ela (np. KTU 1.4 IV 41-42; 1.10

III 5; KAI 27,9), zob. F.M. Cross, The Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion

of Israel, Cambridge – London 1997, 17-19; M. Parchem, Pojęcie królestwa Bożego w Księdze Daniela oraz

jego recepcja w pismach qumrańskich i w apokaliptyce żydowskiej (RSB 9), Warszawa 2002, 41-42.

tłumaczy ~lw[ yhla, jako „Bóg wieczności”, to jednak możliwe jest również znaczenie „Bóg

świata”, na co zdają się wskazywać słowa o Bogu jako Stwórcy krańców ziemi tworzące

paralelizm dwóch określeń odnoszących się do Boga, a mianowicie „Bóg świata” – „Stwórca

krańców ziemi”22

. Podobna dwuznaczność może odnosić się do tytułu Boga w 1 Hen 1,4a.

Mając na uwadze motyw sądu o charakterze uniwersalnym obecny w opisie teofanii, nie jest

wykluczone, że autor 1 Hen ukazuje Boga-Sędziego jako „Boga świata”23

. Z drugiej strony,

najbliższy kontekst wskazuje również na przyszłość, co zostało wyrażone w słowach

bezpośrednio poprzedzających opis teofanii, gdzie stwierdza się, że cała wizja razem

[s. 81]

z opisem nadchodzącego Boga w celu dokonania sądu dotyczy „odległego pokolenia” (1 Hen

1,2-3). W tym kontekście autor 1 Hen ukazuje Boga jako „Boga wieczności / wiecznego”, a

więc kontrolującego czas i kierującego biegiem wydarzeń. Być może, że autor opisu teofanii

w 1 Hen 1,3c-9 celowo wprowadził tę dwuznaczność dopuszczając tym samym możliwość

rozumienia tytułu o` qeo.j tou/ aivw/noj (= aram. hml[ hla) zarówno w sensie „Bóg wieczności”,

jak i „Bóg świata”24

.

W dwóch stychach pierwszego wiersza opisu teofanii (ww. 3c-4a) autor opisuje

działanie Boga, które wyrażają czasowniki ruchu: „wyjdzie ze swego mieszkania” (w. 3c)

oraz „wkroczy na górę Synaj” (w. 4a). Pierwszy czasownik zachował się w tekście

aramejskim z Qumran w 4Q201 kol. 1, linia 5: qpny, „wyjdzie” (peal imperf od qpn), zaś w

wersji greckiej występuje evxeleu,setai. (ind. fut. od evxe,rcomai). W obydwu przypadkach ich

odpowiednikiem hebrajskim jest czasownik acy, który stanowi techniczny termin często

występujący w biblijnych opisach teofanii w łączności z przedstawianiem Boga jako

Wojownika i Sędziego (np. Sdz 5,4; 2 Sm 5,24; Iz 42,13; Oz 6,3; Ha 3,13; zob. też Wj 11,4;

Ps 81,6; Mi 7,15; niekiedy występuje czasownik awb, np. Pwt 33,2; Ha 3,3; Za 14,5)25

. Ten

sam czasownik występuje w w. 9: „oto, przyjdzie (e;rcetai)”, przy czym z gramatycznego

22

J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 338. 23

Takie tłumaczenie preferuje np. A. Dillmann, Das Buch Henoch, Leipzig 1853, 90; A. Lods, Le Livre

d’Hénoch, Paris 1892, 69; E. Isaac, 1 (Ethiopic Apocalypse of) Enoch (Second Century B.C. – First Century

A.D.). A New Translation and Introduction, w: OTP I, 13; L. Fusella, Libro di Enoc (Enoc etiopico), w: P.

Sacchi (red.), Apocrifi dell’Antico Testamento (TEA Religioni e Miti, 17), Milano 2002, 56. 24

Zob. J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 338; R.H. Charles (Book of Enoch, w: APOT II, 188)

dopuszcza możliwość rozumienia tego tytułu jako „Bóg świata” (w przypisie), chociaż wybiera tłumaczenie

„Bóg wieczności”. 25

Zob. F. Schnutenhaus, Das Kommen und Erscheinen Gottes im Alten Testament, ZAW 76 (1964) 3; H.D.

Preuss, acy, etc., w: TDOT VI, 232-233; H. Witczyk, Teofania w Psalmach, Kraków 1985, 98-99.

punktu widzenia jest on w czasie teraźniejszym ze znaczeniem przyszłym (tj. praesens pro

futuro)26

.

Według 1 Hen 1,3c, Bóg przybędzie „ze swego mieszkania (evk th/j katoikh,sewj

auvtou/)”. Termin katoi,khsij oznacza „mieszkanie”, „miejsce przebywania” (= hebr. bvwm). W

tekście aramejskim z Qumran zachowała się jedynie pierwsza litera tego słowa, które J.T.

Milik uzupełnia jako [hrwd]m (2Q201 kol. 1, linia 5)27

. Nie ulega wątpliwości, że

„mieszkaniem” Boga są niebiosa, gdzie znajduje się Jego tron (zob. 1 Hen 14,8-23). Motyw

niebios jako miejsca zamieszkania Boga pojawia się często w tradycji biblijnej (np. Pwt

26,15; Iz 26,21; 63,15; Jr 25,30; Am 1,2; Mi 1,3; Ha 3,3; Za 2,13). Podobna terminologia jak

[s. 82]

w 1 Hen 1,3c pojawia się w 1 Krl 8,30: „a Ty wysłuchaj w miejscu przebywania Twojego, w

niebiosach (~ymvh la $tbv ~wqm la; LXX: evn tw/| to,pw| th/j katoikh,sewj sou evn ouvranw/|)” (por.

2 Krn 6,21). W hymnie eschatologicznym znajdującym się w Testamencie Mojżesza jego

autor pisze: „Ponieważ Niebianin powstanie ze swego królewskiego tronu, i wyjdzie ze swego

świętego mieszkania (exiet de habitatione sancta sua)” (TestMojż 10,3)28

. Treść Testamentu

Mojżesza opiera się na Pwt 31-34, co może wskazywać, że oba teksty (1 Hen 1,3c-4;

TestMojż 10,3) są połączeniem motywów z Pwt 33,2; Mi 1,3-4 oraz Jr 25,30-3129

.

W drugim stychu (w. 4a) autor stwierdza, że Bóg „wkroczy stamtąd na górę Synaj”.

Wzmianka o tym, że Bóg przybędzie „stamtąd” jest nawiązaniem do zwrotu z w. 3c: „ze

swego mieszkania” i tworzy z nim paralelizm. W zachowanym tekście greckim jest evpi. gh/n,

„na ziemię”, ale wersja etiopska czyta wa’emheya, co wydaje się tłumaczeniem greckiego

evkei/qen, „stamtąd”30

. Na określenie ruchu w odniesieniu do Boga autor używa w tym stychu

czasownika pate,w, „kroczyć; chodzić, stąpać”, ale również „deptać, tratować (nogami)”. W

kontekście militarnym czasownik pate,w wyraża myśl o kroczeniu wojownika-zwycięzcy przy

jednoczesnym deptaniu i tratowaniu pokonanych, co jest prawdopodobnie tłumaczeniem

aramejskiego $rd, „deptać, tratować; kroczyć”31

(= tak samo w języku hebrajskim). Jak

26

Zob. F. Blass, A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature,

tł. R.W. Funk, Chicago – London 1961, 168 (§ 323); Biblical Greek (Scripta Pontificii Instituti Biblici, 114), tł.

J. Smith, Roma 2001, 93 (§ 278). 27

J.T. Milik, The Books of Enoch, 142; podobnie rekonstruują: K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten

Meer, 232; F. Garcia Martinez, E.J.C. Tigchelaar (red.), The Dead Sea Scrolls Study Edition, t. I, 398. 28

Tłumaczenie tekstu, zob. M. Parchem, Testament Mojżesza: wprowadzenie, tłumaczenie i noty, w: M.

Parchem (red.), Pisma apokaliptyczne i testamenty (AST 2), Kraków – Mogilany 2010, 333. 29

Zob. M. Black, The Book of Enoch, 105; G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 144. 30

Zob. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 142. Tak tłumaczą m.in. E. Isaac, 1 (Ethiopic Apocalypse of) Enoch, 13;

M.A. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, t. II, 59. 31

Zob. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 145. J.T. Milik (The Books of Enoch, 142) używa tego czasownika w

rekonstrukcji: [ynys l[ $rdyw], „i wkroczy na Synaj”.

zauważa M. Black, bliską paralelą do 1 Hen 1,3c-4a jest tekst w Mi 1,3: „Bo oto, JHWH

wychodzi ze swego miejsca (wmwqmm acy; LXX: evkporeu,etai evk tou/ to,pou auvtou/), i schodzi, i

kroczy ($rdw; LXX: evpibh,setai) po wyżynach ziemi” (Mi 1,3)32

. W tekstach biblijnych

czasownik $rd, „kroczyć, tratować” niekiedy pojawia się w kontekście militarnym i oznacza

pokonanie wrogów (np. Pwt 11,25; 33,29; por Lb 24,17). Użyty w odniesieniu do Boga

wyraża Jego tryumfalny pochód jako Wojownika, w którym odnosi zwycięstwo nad

nieprzyjaciółmi depcząc ich swoimi nogami (np. Mi 1,3-4; Am 4,13; Ha 3,15)33

. Interesujący

jest tekst w Iz 63,3, gdzie w kontekście teofanii jest mowa o unicestwieniu wrogich narodów

[s. 83]

w metaforze wygniatania winogron: „i podeptałem ich (~krdaw; LXX: katepa,thsa auvtou.j) w

moim gniewie, i zdeptałem ich w mojej furii”. W opisie teofanii w 1 Hen 1,3c-9 wrogami,

których unicestwi Bóg ukazany jako Sędzia i Wojownik, są zbuntowani strażnicy i wszyscy

bezbożni. Warto zauważyć, że w tekstach qumrańskich sąd przeprowadzany przez Boga ma

często charakter ostatecznej interwencji militarnej, zaś pokonanie wrogów jest równoznaczne

z wyrokiem skazującym (np. 1QM 11,14; 12,10; 14,5-6; 1QH 14,29-33; 18,34-36).

W 1 Hen 1,4a stwierdza się, że miejscem docelowym przybycia Boga jest góra Synaj:

„i wkroczy stamtąd na górę Synaj (evpi. to. Seina. o;roj)”. Bez wątpienia wzmianka o górze

Synaj nawiązuje do opisu objawienia się Boga na Synaju w Wj 19,18-20 oraz do najstarszych

biblijnych opisów teofanii (Pwt 33,2; Sdz 5,5; Ps 68,8-9.18; zob. też Ha 3,3). W Sdz 5,5 i Ps

68,19 pojawia się starożytny tytuł Boga, który zostaje określony jako ynys hz, „Ten z Synaju”,

co uwypukla istnienie związku między Bogiem a górą Synaj jako miejscem Jego objawienia

się Izraelowi i nadaniu mu Prawa34

. Jednakże w biblijnych tekstach teofanijnych Bóg wyrusza

z Synaju, podczas gdy w 1 Hen 1,4a wyraźnie stwierdza się, że podąża na górę Synaj. Można

przypuszczać, że dla autora opisu teofanii w 1 Hen 1,3c-4a góra Synaj jest najbardziej

odpowiednim miejscem dla przeprowadzenia sądu, ponieważ właśnie na Synaju zostało

nadane Prawo35

. Ścisłe powiązanie Synaju z motywem teofanii i nadaniem Prawa pojawia się

w późniejszej tradycji żydowskiej, zwłaszcza w literaturze targumicznej. Tam, gdzie w Biblii

32

M. Black, The Book of Enoch, 105. 33

Na militarny charakter działania Boga w 1 Hen 1,3c-4a zwracają uwagę m.in. J.C. VanderKam, The

Theophany of Enoch, 339; R. Argall, 1 Enoch and Sirach. A Comparative Literary and Conceptual Analysis of

the Themes of Revelation, Creation and Judgment (SBL.EJIL 8), Atlanta 1995, 167-174; G.W.E. Nickelsburg, 1

Enoch 1, 145. 34

Zob. F.M. Cross, The Canaanite Myth and Hebrew Epic, 163-169; R.J. Clifford, The Cosmic Mountain in

Canaan and the Old Testament (HSM 4), Cambridge 1972, 107-131; J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch,

336-337. 35

Zob. A. Dillmann, Das Buch Henoch, 90; M. Black, The Book of Enoch, 106; G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1,

145.

Hebrajskiej pojawia się wzmianka o Synaju, targumiści włączają do swego przekładu motyw

nadania Prawa nawet wtedy, gdy o tym wydarzeniu nie wspomina się w tekście hebrajskim

(np. Tg. Ps.-J. do Pwt 33,2; Tg. do Ha 3,3; Tg. do Sdz 5,4)36

. Mając na uwadze proces

swoistego rodzaju „generalizacji” w rozumieniu Synaju poprzez łączenie go z nadaniem

Prawa w późniejszej tradycji żydowskiej, można uważać tekst w 1 Hen 1,3c-4a za wczesne

świadectwo rozwoju tego rodzaju tradycji egzegetycznej. G.W.E. Nickelsburg zwraca jednak

uwagę na trudność, która polega na przypisywaniu autorowi 1 Hen rozumienia pojęcia

„Synaj” w sensie szerszym, a więc jako swoistego rodzaju skrót myślowy dotyczący nadania

Prawa. W konsekwencji trudno w 1 Hen postrzegać wzmiankę o Synaju jako odniesienie do

Prawa, które miałoby być podstawą sądu. Według tradycji biblijnej na Synaju Prawo zostało

nadane jedynie Izraelowi, podczas gdy w opisie teofanii w 1 Hen 1,3c-4a wielokrotnie

[s. 84]

podkreśla się, że sąd będzie miał charakter uniwersalny i obejmie wszystkich. Jak zauważa

ten uczony, tradycja synajska nie odgrywa zbyt ważnej roli w 1 Hen, gdyż bezpośrednia

wzmianka o niej pojawia się jedynie w Apokalipsie tygodni (1 Hen 93,6) oraz w Apokalipsie

zwierząt (1 Hen 89,29-35)37

. Być może słuszna jest sugestia J.C. VanderKama, który w

poszukiwaniu rozwiązania trudności polegającej na związaniu motywu Synaju, który w

tradycji biblijnej odnosi się jedynie do Izraela, z teofanią mającą na celu sąd o zasięgu

uniwersalnym, że tekst w 1 Hen 1,3c-9 jest świadectwem pewnego rodzaju „uniwersalizacji”

dotyczącej zasięgu i odbiorców Prawa nadanego na Synaju38

. Tego rodzaju tendencje

egzegetyczne pojawiają się u Filona z Aleksandrii (Spec. leg., 2,188-189), który stwierdza, że

Prawo zostało dane na Synaju dla Izraela i całej ludzkości oraz u Pseudo-Filona (LAB 11,5),

który opisuje teofanię synajską w scenerii obejmującej cały kosmos39

. Innymi słowy, według

autora 1 Hen 1,3c-9 Prawo dane przez Boga na Synaju dotyczy już nie tylko Izraela, ale

obowiązuje wszystkich, stąd też staje się podstawą sądzenia wszystkich, zarówno ludzi, jak

też istot niebiańskich.

W kolejnych dwóch stychach (w. 4b-c) w odniesieniu do działalności Boga stwierdza

się, że „ukaże się ze swoim wojskiem” (w. 4b) oraz „zajaśnieje ze swym potężnym zastępem

z nieba niebios” (w. 4c). W wersji greckiej w obydwu przypadkach pojawia się ten sam

czasownik w identycznej formie, mianowicie fanh,setai, „ukaże się; objawi się; zajaśnieje”

(ind. fut. od fai,nw). W tekście aramejskim z Qumran zachował się czasownik z drugiego

36

Zob. J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 340-341. 37

G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 50. 38

J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 341. 39

Zob. L. Hartman, Asking for a Meaning, 42-43.

stychu: [pwyw, „i zajaśnieje” (4Q201 kol. 1, linia 6), który występuje również w opisie teofanii

w Pwt 33,2: „JHWH przyszedł z Synaju, i zabłysnął (xrzw; LXX: evpe,fanen) z Seiru dla nich,

zajaśniał ([ypwh; LXX: kate,speusen) z góry Paran” (zob. także Ps 50,2; 80,2).

Znajdujące się w tekście greckim wyrażenie evk th/j parembolh/j auvtou/, „ze swego

obozu” nastręcza pewne trudności w jego interpretacji. Podczas gdy w wersji greckiej

wyrażona jest myśl o wyjściu Boga z „Jego obozu”, co jest paralelne do wyrażenia „z Jego

mieszkania” w w. 3c40

, to wersja etiopska czyta „z jego wojskiem / armią”, co jest paralelne

do zwrotu „z jego potężnym zastępem” w w. 4c (= gr. evn th/| parembolh/| auvtou/)41. Grecki

[s. 85]

termin parembolh, jest dwuznaczny, ponieważ może oznaczać zarówno „obóz”, jak i

„wojsko/armię”. Podobna dwuznaczność odnosi się do jego hebrajskiego odpowiednika: hnxm.

W Joz 6,11 występuje on w znaczeniu „obóz”: „I okrążyła arka JHWH miasto dokoła jeden

raz, i przybyli do obozu (hnxmh; LXX: th.n parembolh.n), i przenocowali w obozie”. Natomiast

w Rdz 30,2-3 jest mowa o Jakubie, który widząc aniołów stwierdza: „to jest wojsko (hnxm;

LXX: parembolh.) Boga”. Chociaż w 1 Hen 1,4b obydwa znaczenia są dopuszczalne, to jednak

przekład „jego wojsko” wydaje się bardziej odpowiednie ze względu na paralelizm, który

tworzy z wyrażeniem w w. 4c: „ze swym potężnym zastępem”42

.

W drugim stychu tego wiersza (w. 4c) pojawiają się w wersji greckiej słowa evn th/|

duna,mei th/j ivscu,oj auvtou/, które można przetłumaczyć w sensie abstrakcyjnym, tj. „w mocy

jego potęgi”43

. Wydaje się jednak, że lepiej przełożyć te słowa w sensie konkretnym, a więc

rozumiejąc je w odniesieniu do istot niebiańskich towarzyszących Bogu: „z jego potężnym

zastępem / wojskiem”. Takie rozumienie dobrze uwypukla paralelizm z w. 4b, jak również

zostaje potwierdzone w w. 9a, gdzie jest mowa o towarzyszących Bogu „świętych”44

. J.C.

VanderKam podaje kilka przykładów uzasadniających tłumaczenie tekstu w w. 4c w sensie

konkretnym, a więc uwzględniając towarzyszącą Bogu armię, którą tworzą istoty niebiańskie.

I tak, w Jl 2,11 stwierdza się, że „JHWH wydaje swój głos przed swoim wojskiem (wlyx; LXX:

duna,mewj auvtou/)”, zaś w 1 Krl 15,20 jest mowa o ~ylyxh yrf, „dowódcach wojsk” (LXX: tou.j

40

Tak tłumaczą np. R.H. Charles, Book of Enoch, w: APOT II, 188; L. Fusella, Libro di Enoc, 56; E. Isaac, 1

(Ethiopic Apocalypse of), 13; M. Black, The Book of Enoch, 26. 41

Tak tłumaczą np. M.A. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, t. II, 59; 184; tenże, 1 Enoch, w: AOT, 184;

G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 142; R. Rubinkiewicz, Ksiega Henocha etiopska, w: R. Rubinkiewicz (red.),

Apokryfy Starego Testamentu, Warszawa 1999, 144. 42

Zob. A. Lods, Le Livre d’Hénoch, 97; J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 341; G.W.E. Nickelsburg, 1

Enoch 1, 145. 43

Tak większość uczonych, np. R.H. Charles, M.A. Knibb, M. Black, L. Fusella, R. Rubinkiewicz. 44

Tak J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 341-342; G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 145.

a;rcontaj tw/n duna,mewn). Podobne wyrażenie do tego, które znajduje się w 1 Hen 1,4c,

pojawia się w Joz 8,3: lyxh yrwbg, „potężni wojownicy” (LXX: dunatou.j evn ivscu,j). Autor 1

Hen 1,4 używa terminologii o charakterze militarnym, aby uwypuklić prawdę o tym, że

przybyciu Boga-Wojownika na sąd towarzyszy armia niebiańskich wojowników45

.

Ten sam motyw występuje w 1 Hen 1,9, gdzie jeszcze wyraźniej jest mowa o istotach

niebiańskich, które wspomagają Boga w przeprowadzeniu sądu i unicestwieniu bezbożnych:

„oto, przychodzi z miriadami swych świętych, aby przeprowadzić sąd (...), i aby zniszczyć

(...), i aby osądzić (...)”. Wzmianka o istotach niebiańskich zachowała się w tekście

aramejskim z Qumran: [yh]wXydq ta[wbr], „miriady świętych jego” (4Q204 kol. 1, linia 15)46

.

Motyw istot niebiańskich, które wspomagają Boga w przeprowadzeniu sądu, pojawia się w

Zwoju Hymnów z Qumran (1QH 11,34-36; 18,34-36) oraz w Księdze przypowieści

[s. 86]

(1 Hen 53,3; 63,1). Bardziej ogólnie motyw istot niebiańskich towarzyszących Bogu w

kontekście teofanii, sądu i wojny eschatologicznej jest częsty zarówno w tradycji biblijnej, jak

i w literaturze międzytestamentalnej47

. Określanie istot niebiańskich jako „świętych” jest

popularny w tradycji henochicznej48

, podobnie jak w Biblii49

oraz literaturze z okresu Drugiej

Świątyni, zwłaszcza w pismach z Qumran50

. Wzmianka o przybyciu Boga wraz ze świętymi

nawiązuje do Pwt 33,2 i Za 14,5. W Pwt 33,2 (TM) znajduje się tekst sprawiający trudności w

interpretacji: vdq tbbrm htaw, dosł. „i przyszedł z miriadami świętości”, co nie bardzo ma sens

w kontekście teofanii, o której mowa w tym wierszu. Dwaj uczeni, F.M. Cross i D.N.

Freedman, zaproponowali dokonanie zmiany w tekście masoreckim kierując się zasadami

ortografii z X w. przed Chr. (na ten okres datują powstanie „Błogosławieństwa Mojżesza” w

formie spisanej). Według rekonstrukcji dokonanej przez tych uczonych, gdzie termin vdq ma

znaczenie kolektywne, tekst w Pwt 33,2 przedstawia się następująco: vdq tbbr m-ta, „z nim

miriady świętych”. Warto zauważyć, że taką rekonstrukcję generalnie potwierdzają wszystkie

starożytne przekłady. Głównie chodzi o słowo hta , które z nieznacznymi modyfikacjami jest

45

Zob. J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 341-342. 46

Zob. J.T. Milik, The Books of Enoch, 184-185; K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer, 232; F.

Garcia Martinez, E.J.C. Tigchelaar (red.), The Dead Sea Scrolls Study Edition, t. I, 412. 47

Szerzej na ten temat, zob. M. Parchem, Ostateczne zwycięstwo Boga w walce między dobrem a złem w świetle

pism z Qumran (RSB 30), Warszawa 2008, zwłaszcza ss. 164-173, 225-233, 268-273, 348-362, 410-420, 448-

458. 48

Np. Księga strażników (1 Hen 9,3; 14,23.25), Księga przypowieści (1 Hen 47,2.4; 57,2; 60,4; 61,10.12; 69,13;

71,4), Księga astronomiczna (1 Hen 81,5), List Henocha (1 Hen 93,14; 100,5; 103,2; 106,19; 108,3). 49

Wj 15,11; Pwt 33,2; Ps 89,6.8; Hi 5,1; 15,15; Za 14,5; Dn 4,14.20; 7,18.21-22.27. 50

Np. 1QapGen 2,1; 1QM 1,16; 10,10.12; 12,1.4.7; 15,14; 16,1; 18,2; 1QS 11,7-8; 1QH 11,21-22; 18,34-35;

19,11-12; 1QSb 1,5; 3,25-26; 4,22-23; 4Q174 3,3-5; 4Q181 1,3-6; 11Q13 1,9; liczne przykłady w Pieśniach

ofiary szabatowej (4Q400-407).

rozumiane jako „z nim” przez wszystkie wersje (Tg. Neof., Tg. Ps.-J., Tg. Onq., Tg. Frag.,

LXX, P.Sam., Syr., Wlg). Większe różnice pojawiają się w odniesieniu do zwrotu „miriady

świętych”, ale i tutaj większość wspomina o „aniołach”. W LXX jest mowa o a;ggeloi met’

auvtou/, „aniołach z Nim”, zaś Wlg ma „cum eo sanctorum”, podobnie w Syr. termin qdyš’,

„święci” jest w liczbie mnogiej51

. O przybyciu Boga razem ze świętymi jest mowa w Za 14,5:

„i nadejdzie JHWH, Bóg mój, i wszyscy święci (~yvdq lk) z Nim (LXX: kai. pa,ntej oi` a[gioi

[s. 87]

met’ auvtou/)”. W obu tekstach (tj. Za 14,5; 1 Hen 1,9) Bóg jest ukazany jako Wojownik,

któremu towarzyszy armia istot niebiańskich. W kontekście sprawowania sądu o miriadach

istot niebiańskich otaczających tron Boga w niebiosach jest mowa w kilku tekstach: Dn 7,10;

w Księdze strażników (1 Hen 14,22-23) i w Księdze gigantów (4Q530 kol. 2, linie 17-18)52

.

W 1 Hen 1,4c autor dopowiada, że Bóg przybywa razem z armią istot niebiańskich „z

nieba niebios (avpo. tou/ ouvranou/ tw/n ouvranw/n), tj. z niebios najwyższych, co jest paralelne do

zwrotu w w. 3c, gdzie jest mowa o wyjściu Boga „z jego mieszkania”. W kilku tekstach

biblijnych pojawia się wyrażenie ~ymvh ymv, „niebiosa niebios” (np. Pwt 10,14; 1 Krl 8,27 (= 2

Krn 6,18); Ps 148,4; 2 Krn 2,5). W późniejszej literaturze żydowskiej, zwłaszcza o

charakterze apokaliptycznym, często pojawia się motyw wielu niebios, których liczba jest

różna i waha się od kilku do dziesięciu (np. Testament Lewiego 3,1-4; Księga przypowieści (1

Hen 71,5); 2 Hen, 3 Bar)53

. To wyrażenie jeszcze bardziej uwypukla całkowitą transcendencję

Boga wobec świata, aniżeli wzmianka o Jego mieszkaniu w ww. 3c-4b.

- REAKCJA STRAŻNIKÓW I KOSMOSU (ww. 5-7b)

W biblijnych tekstach teofanijnych po wzmiance o objawiającym się Bogu następuje

opis poruszenia natury, czyli zachwiania porządku kosmicznego, co zwykle jest ukazane jako

51

F.M. Cross, D.N. Freedman, The Blessing of Moses, JBL 67 (1948) 191-210; zob. też F.M. Cross, The

Canaanite Myth and Hebrew Epic, 101; J.T. Milik, Deux documents inédits du Desert de Juda, Bib 38 (1957)

253; tenże, The Books of Enoch, 186; P.D. Miller, Two Critical Notes on Psalm 68 and Deuteronomy 33, HTR

57 (1964) 240-243. Taką zmianę akceptuje J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 351-352; G.W.E.

Nickelsburg, 1 Enoch 1, 149. Spośród polskich tłumaczeń, zob. BP: „nadszedł spośród niezliczonych [zastępów]

świętych” (M. Peter). 52

Zob. L.T. Struckenbruck, The Throne-Theophany of the Book of Giants: Some New Light on the Background

of Daniel 7, w: S.E. Porter, C.A. Evans (red.), The Scrolls and the Scriptures: Qumran Fifty Years After (JSPSup

26), Sheffield 1997, 211-220; M. Parchem, Księga Daniela. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz (NKB.ST

26), Częstochowa 2008, 463-465. 53

Szerzej na ten temat, zob. H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum (WUNT

2), Tübingen 1951; A. Yarbro Collins, Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism

(JSJSup 50), Leiden 1996, 21-46.

różnego rodzaju kataklizmy54

. W opisie teofanii w 1 Hen 1,3c-9 reakcja na objawienie się

Boga jest bardziej rozbudowana i dotyczy nie tylko kosmosu, ale również strażników /

czuwających, tzn. zbuntowanych aniołów. Cała sekcja (ww. 5-7b) jest wyraźnie podzielona

na dwie części, z których pierwsza (w. 5) przedstawia reakcję strażników, natomiast druga

(ww. 6-7b) opisuje poruszenie natury w sposób podobny do tego, jak czynią to teksty biblijne.

Chociaż w w. 5 uwaga autora jest skupiona przede wszystkim na reakcji zbuntowanych

strażników, to również tutaj pojawia się wzmianka o „krańcach ziemi”, które zostają

wstrząśnięte wskutek nadejścia Boga jako Wojownika i Sędziego. Motyw „krańców ziemi”

[s. 88]

wyraża prawdę o powszechnym charakterze sądu Bożego55

. Z pewnością nawiązuje on do

tekstu w Jr 25,30-31, gdzie w kontekście teofanii mającej charakter sądowniczy i militarny

jest mowa o tym, że „do wszystkich mieszkańców ziemi dochodzi wrzawa aż po kraniec

ziemi, bo JHWH prowadzi spór z narodami, i sąd sprawuje nad wszelkim ciałem, złoczyńców

wydaje pod miecz”.

W 1 Hen 1,5 po raz pierwszy jest mowa o strażnikach / czuwających, którymi są

upadli aniołowie (aram. !yry[; gr. evgrh,goroi), podobnie jak w 1 Hen 10,7.9.15; 12,4; 13,10;

14,1.3; 15,2.9; 16,1.2; 91,15. Jedynym miejscem w Biblii Hebrajskiej, gdzie istoty

niebiańskie są tak nazwane jest Dn 4,10.20 (w liczbie pojedynczej) oraz Dn 4,14 (w liczbie

mnogiej). Trudno jednoznacznie wskazać na pochodzenie tego określenia. Odwołując się do

tłumaczenia greckiego, tj. evgrh,goroj, „czuwający; ten, który budzi (się)”, często wskazuje się

na semicki rdzeń rw[, „obudzić się”. Według Dn 4, strażnicy wspomagają Boga w

kontrolowaniu i kierowaniu sprawami świata spełniając rolę Jego „oczu” (zob. 2 Krn 16,9; Za

4,10; Ez 1,18) informując Go o sprawach dotyczących sprawowania władzy, co nawiązuje do

praktyki z czasów perskich, gdy urzędników królewskich nazywano „oczami króla”. W 1 Hen

20,1 strażnicy są określeni jako „święci aniołowie, którzy obserwują (= strzegą, czuwają)”,

zaś w Księdze przypowieści jako „ci, którzy nie śpią” (1 Hen 39,12-13; 61,12; 71,7).

Określenie „strażnicy / czuwający” pojawia się niekiedy w paralelizmie z terminem „święci”,

co wskazuje, że chodzi o istoty niebiańskie posłuszne Bogu (Dn 4,10.14.20; 1 Hen 1,2; 20,1;

22,6). Jednak często nazwa „strażnicy” odnosi się do upadłych aniołów, ponieważ tym

terminem są określani w 1 Hen ci, którzy zbuntowali się i zstąpili na ziemię, zaczęli żenić się

54

Zob. J. Jeremias, Theophanie: Die Geschichte einer alttestamentlichen Gattung (WMANT 10), Neukirchen

1965, 109; H. Witczyk, Teofania w Psalmach, 22. 55

Propozycja J.T. Milika (The Books of Enoch, 145) sugerująca, że wyrażenie „krańce ziemi” ma tutaj znaczenie

osobowe i jest określeniem wszystkich istot żywych, zwłaszcza ludzi zamieszkujących ziemię, jest mało

prawdopodobna, zob. krytykę w M. Black, The Book of Enoch, 107.

z kobietami, a ich potomstwo zaczęło rozprzestrzeniać zło na ziemi (1 Hen 6-11), co stanowi

nawiązanie i interpretację Rdz 6,1-4. W 1QapGen 2,16 nazwa !yry[, „strażnicy” występuje w

paralelizmie z określeniem !ymX ynb, „synowie niebios”, co nawiązuje do ~yhlah ynb, „synów

Bożych” z Rdz 6,2 (zob. też CD 2,17-18; Testament Rubena 5,6-7; Testament Neftalego 3,5;

Jub 4,22; 7,21; 10,5)56

.

Większość uczonych zauważa, że tekst w w. 5 jest uszkodzony zarówno w wersji

greckiej, jak i etiopskiej, przy czym podają oni różne rozwiązania starające się odkryć

pierwotną jego formę57

. Z tekstu aramejskiego zachowało się jedynie kilka

[s. 89]

fragmentarycznych słów: [...t]wcq l[k !w[]wzyw h[ra t[wcq...], „(...) krańce ziemi, i zostaną

wstrząśnięte wszystkie krańce (...)” (4Q201 kol. 1, linia 7)58

.

Wiersz 5 składa się z czterech stychów. Pierwszy z nich (w. 5a) w wersji greckiej

brzmi „i wszyscy będą przerażeni i strażnicy uwierzą”59

, natomiast w etiopskiej „i wszyscy

będą przerażeni i strażnicy zadrżą”. G.W.E. Nickelsburg uważa, że w. 5a zależy od tekstu w 1

Hen 13,3 („i wszystkich ogarnął strach, pochwyciło ich drżenie i przerażenie”) i na tej

podstawie proponuje poprawienie jego treści i odczytania go jako „i wszyscy strażnicy będą

przerażeni i zadrżą”. Taka rekonstrukcja powoduje ujednolicenie treści w. 5a, ponieważ

odnosi się jedynie do reakcji zbuntowanych strażników60

. Wzmianka o tym, że strażnicy

„będą przerażeni i zadrżą” ukazuje zarówno psychologiczny, jak i fizyczny wymiar ich

strachu przed nadchodzącym sądem Boga. Jeszcze bardziej wyrażają to sformułowania

znajdujące się w w. 5d, gdzie jest mowa o drżeniu / roztrzęsieniu oraz „wielkim przerażeniu

(fo,boj me,gaj)”. Przerażenie i strach są stałym elementem teofanii biblijnych, co widać

zwłaszcza w Wj 1961

. Istnieje jednak inna możliwość interpretacji w. 5a, która uwzględnia

rozróżnienie dotyczące „wszystkich” oraz „strażników”. Nie jest wykluczone, że autor 1 Hen

56

Szerzej na ten temat, zob. J.A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I, 80-81; R. Murray, The

Origin of Aramaic ʻîr, Angel, Or 53 (1984) 302-317; G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 140-141; M. Parchem,

Księga Daniela, 335-338. 57

Np. J.T. Milik, The Books of Enoch, 145; M. Black, The Book of Enoch, 106-107; J.C. VanderKam, The

Theophany of Enoch, 342-347; M.A. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, t. II, 59; M.J. Davidson, Angels at

Qumran: A Comparative Study of 1 Enoch 1-36, 72-108 and Sectarian Writings from Qumran (JSPSup 11),

Sheffield 1992, 37-49; G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 146. 58

Zob. J.T. Milik, The Books of Enoch, 142; K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer, 232; F. Garcia

Martinez, E.J.C. Tigchelaar (red.), The Dead Sea Scrolls Study Edition, t. I, 400. 59

Wyrażenie „i strażnicy uwierzą” jest różnie wyjaśniane, np. M.A. Knibb (The Ethiopic Book of Enoch, t. II,

59) sądzi, że takie sformułowanie zostało włączone do tekstu, ponieważ tłumacz lub kopista sądził, że chodzi

tutaj o „dobrych” strażników. J.T. Milik (The Books of Enoch, 145) uważa, że kopista tekstu greckiego

akceptował pogląd Orygenesa o ostatecznym nawróceniu złych duchów i złoczyńców. 60

Zob. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 146. 61

Szerzej na temat strachu jako reakcji na teofanię, zob. G.W. Savran, Encountering the Divine: Theophany in

Biblical Narrative (JSOTSup 420), London – New York 2005, 18-19 i 93-119.

1,5 nawiązuje do opisu teofanii w Wj 19, gdzie stwierdza się, że reakcją na objawienie się

Boga było przerażenie całego ludu (w. 16) oraz drżenie góry Synaj (w. 18). Według J.C.

VanderKama, wzmianka o przerażeniu wszystkich mieszkańców ziemi, w tym również

zbuntowanych strażników, stanowi kolejny (zob. 4) powód włączenia motywu Synaju do

opisu teofanii w 1 Hen 1,5 oraz świadectwem „uniwersalizacji” tego tekstu w porównaniu z

tekstem biblijnym, gdzie jest mowa tylko o Izraelu62

. Pomimo trudności w interpretacji w. 5,

propozycja G.W.E. Nickelsburga wydaje się lepiej uzasadniać myśl autora 1 Hen 1,5, który

koncentruje się na reakcji tych, u których nadchodzący sąd wywołuje przerażenie, a więc

zbuntowanych strażników (por. 1 Hen 13,3). Wprawdzie taka reakcja jest możliwa

[s. 90]

w odniesieniu do wszystkich mieszkańców ziemi, zwłaszcza mając na względzie tekst w Wj

19,16, ale trudno przypuszczać, aby autor 1 Hen 1,5 tak opisywał reakcję sprawiedliwych,

którzy w w. 8 są ukazani jako beneficjenci błogosławieństwa Bożego i Jego darów.

Nie mniejsze trudności w interpretacji sprawia w. 5b. Brakuje go w wersji etiopskiej,

natomiast w tekście greckim brzmi: „i będą śpiewać ukryte (rzeczy) po wszystkie krańce

ziemi”. W przeciwieństwie do wielu uczonych, którzy idąc za wersją etiopską pomijają ten

tekst63

, G.W.E. Nickelsburg uważa, że należy on do tekstu pierwotnego, a więc trzeba go

uwzględnić w tłumaczeniu, ale z wyjątkiem słowa avpo,krufa, które w obecnie zachowanej

formie oznacza „ukryte (rzeczy)”. Zdaniem tego uczonego użycie terminu avpo,krufa w tym

znaczeniu jest niewłaściwe, ponieważ powstało na skutek błędnego zrozumienia aramejskiego

słowa !yrtsm (pael participium od rts, „ukryć”) przez greckiego tłumacza, który odczytał je

jako przedmiot „śpiewania”, a nie jako podmiot tej czynności64

. Innymi słowy, aramejskie

słowo !yrtsm powinno być interpretowane jako pael participium od rts, „ukryć”, a w całym

stychu nie chodzi o rzeczy ukryte, które się śpiewa, ale o „ukrytych” upadłych strażników,

którzy śpiewają. Wzmianka o „ukryciu” strażników z pewnością nawiązuje do ich

przebywania w więzieniu, gdzie oczekują na ostateczny sąd i unicestwienie w otchłani ognia

62

J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 343; podobnie uważa M. Black, The Book of Enoch, 106. 63

Np. R.H. Charles, E. Isaac, L. Fusella, R. Rubinkiewicz. M.B. Knibb (The Ethiopic Book of Enoch, t. II, 59) w

tłumaczeniu pomija ten stych, ale w przypisie dopuszcza możliwość istnienia dłuższej wersji w. 5, aniżeli w

obecnie zachowanej wersji etiopskiej. 64

G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 142. Podobnego zdania jest J.C. VanderKam (The Theophany of Enoch, 345-

346), który uważa, że tłumacz etiopski, który dokonał przekładu z języka greckiego, skrócił tekst pomijając ten

trudny fragment. Natomiast M. Black (The Book of Enoch, 107) odnosi wprawdzie wzmiankę o „ukryciu” do

strażników, ale tłumaczy „i będą szukać (sposobu), aby się ukryć”, co jest powtórzeniem z 1 Hen 102,3.

Aramejskie słowo !yrtsm podaje w swojej rekonstrukcji J.T. Milik (The Books of Enoch, 142), ale rozumie je jako

„ukryte miejsca”, tj. więzienie, w którym przebywają zbuntowani strażnicy oczekujący na sąd.

(zob. 1 Hen 10,12-13)65

. W 1 Hen 6-11 został opisany bunt aniołów, którzy pod

przywództwem Szemichazy zeszli na ziemię i związali się z kobietami. Ich potomstwo –

giganci – zaczęli zagrażać ludziom, a ci zwrócili się do Boga o pomoc (1 Hen 8,4). Za ludźmi

[s. 91]

wstawiają się do Boga archaniołowie Michał, Sariel, Rafał i Gabriel (1 Hen 9,1-11). W

konsekwencji Bóg wysyła anioła do Noego, aby pouczyć go, w jaki sposób ma uratować się z

potopu, natomiast zbuntowani strażnicy zostają związani i wtrąceni do więzienia na

„siedemdziesiąt pokoleń”, gdzie będą przebywali aż do dopełnienia się sądu i wiecznego

potępienia (1 Hen 10,12-14)66

. W odniesieniu do wzmianki o „ukryciu” strażników w 1 Hen

1,5 warto zauważyć, że w kontekście teofanii motyw ukrycia przed Bogiem, który nadchodzi

jako Sędzia, pojawia się w Iz 26,20-21: „(...) ukryj się na krótki czas aż przeminie gniew! Bo

oto JHWH wychodzi ze swego miejsca, aby karać nieprawość mieszkańców ziemi, i pokaże

ziemia swoją krew i nie ukryje już swoich pomordowanych”. W Liście Henocha w kontekście

zapowiedzi sądu i kary dla bezbożnych (1 Hen 100,7-102,3) jest mowa o kataklizmach

dotykających cały kosmos (1 Hen 100,2) oraz stwierdza się, że „wszyscy synowie ziemi będą

szukać (sposobu), aby ukryć się przed obecnością Wielkiej Chwały, i zostaną wstrząśnięci i

zadrżą” (1 Hen 102,3; zob. 100,4)67

. Można przypuszczać, że autor 1 Hen 5a-b wykorzystał

motyw „ukrycia się” przed Bogiem przychodzącym jako Sędzia i odniósł go do „ukrytych”

strażników, czyli tych, którzy są uwięzieni i czekają z przerażeniem na sąd Boga.

Nieco dziwna może wydawać się znajdująca się w tekście greckim wzmianka o tym,

że strażnicy „będą śpiewać (a;|sousin)”, której nie ma w wersji etiopskiej68

. G.W.E.

65

Na temat ukarania strażników, zob. M.J. Davidson, Angels at Qumran, 52-53; A.T. Wright, The Origin of Evil

Spirits: The Reception of Genesis 6. 1-4 in Early Jewish Literature (WUNT II/198), Tübingen 2005, 145-146.

Chociaż nie ma wątpliwości co do samego faktu czasowego uwięzienia strażników, ich oczekiwania na sąd oraz

ostatecznego unicestwienia, to jednak istnieją wątpliwości w odniesieniu do następstwa czasowego tych

wydarzeń. G.W.E. Nickelsburg (1 Enoch 1, 146), zwraca uwagę, że podczas gdy w 1 Hen 10,12 jest mowa o

czasowym uwięzieniu strażników, to w 10,13 pojawia się wzmianka o otchłani jako ostatecznym miejscu ich

przebywania, ale w 1 Hen 18,10-19,1; 21,7-10 w kontekście swych podróży Henoch już ich tam widzi, zob. też

P. Sacchi, Jewish Apocalyptic and Its History (JSPSup 20), tł. W.J. Short, Sheffield 1990, 50-51. 66

Szerzej na ten temat, zob. P.D. Hanson, Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-

11, JBL 96 (1977) 195-233; G.W.E. Nickelsburg, Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6-11, JBL 96 (1977) 383-

405. 67

Rekonstrukcja i tłumaczenie tekstu w 1 Hen 102,3, zob. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 504-505; szerzej G.

Zuntz, Enoch on the Last Judgment, JTS 45 (1944) 161-170. Niestety, tekst w 1 Hen 102,2-3 jest uszkodzony,

zarówno w wersji etiopskiej, jak i greckiej, ponieważ trudno jednoznacznie rozstrzygnąć do kogo odnosi się

wzmianka o ukryciu się przed Bogiem, czy do aniołów wykonujących polecenie Boga, czy do ludzi, czy

upadłych aniołów, czy też do niebios i świateł. M. Black (The Book of Enoch, 311) uważa, że chodzi o

(niebiańskie) światła, J.C. VanderKam (The Theophany of Enoch, 346) sądzi, że jest tu mowa o upadłych

aniołach, zaś G.W.E. Nickelsburg (1 Enoch 1, 510) sugeruje, że chodzi o bezbożnych ludzi. 68

J.T.Milik (The Books of Enoch, 142 i 145) uważa, że wzmianka o śpiewie znajdująca się w tekście greckim

jest rezultatem pomyłki tłumacza, który błędnie zrozumiał aramejskie wyn[yw, „i zostaną ukarani”, co jednak nie

wydaje się przekonywujące, zob. krytykę w M. Black, The Book of Enoch, 107.

Nickelsburg wskazuje na podobieństwo 1 Hen 1,5b („i będą śpiewać ci, którzy są ukryci we

wszystkich krańcach ziemi”) do tekstu w Iz 24,16: „Od krańca ziemi (#rah @nkm) usłyszeliśmy

śpiewy: chwała Sprawiedliwemu!”. W obu tekstach jest mowa o „śpiewie” w kontekście

wzmianki o krańcu / krańcach ziemi. Jednakże podczas gdy w Iz 24,16 śpiew ma charakter

[s. 92]

radosnego wysławiania Boga za Jego majestat i sprawiedliwość, to w 1 Hen 1,5b chodzi

raczej o lament strażników69

. Warto zauważyć, że czasownik avei,dw (forma skrócona: a;|dw),

„śpiewać, wychwalać, wysławiać”, posiada bardzo szerokie znaczenie, ponieważ może

oznaczać każdy rodzaj dźwięku, np. pohukiwanie, rechotanie, brzęczenie, świszczenie70

. Na

rozumienie śpiewu strażników w sensie ich lamentu może wskazywać tekst w 2 Hen 18, gdzie

jest mowa o śpiewie strażników wysławiających Boga, ale ich „głos wznoszony przed

obliczem Pana, był żałosny i rozrzewniony” (2 Hen 18,9; wersja dłuższa). Można

przypuszczać, że autor 2 Hen 18 znał tekst w 1 Hen 1,5b i nawiązał do niego71

.

Ostatnie dwa stychy (w. 5c-d) kontynuują opis reakcji strażników na teofanię. W w. 5c

podmiotem czasownika seisqh,sontai, „zostaną wstrząśnięte” w tekście greckim są „krańce

ziemi”, ale w wersji etiopskiej są nimi strażnicy (zob. Iz 41,5). Być może wzmianka o

„krańcach ziemi” jest rozwinięciem myśli z w. 5b, gdzie była mowa o strażnikach, którzy są

ukryci „we wszystkich krańcach ziemi”. Innymi słowy, przerażenie, któremu ulegają

strażnicy, powoduje również wstrząśnięcie miejsc, gdzie się znajdują. W ostatnim stychu tego

wiersza (w. 5d) autor jeszcze raz z wielką emfazą uwypukla strach strażników, do których

odnosi się zaimek auvtou,j w wyrażeniu „drżenie i wielkie przerażenie pochwyci ich (auvtou.j)

aż po krańce ziemi”. Wyrażenie tro,moj kai. fo,boj, „drżenie i przerażenie” często pojawia się

w Biblii Greckiej (Rdz 9,2; Wj 15,16; Pwt 2,25; Iz 19,16; Jdt 2,18; 15,2; 1 Mch 7,18; Dn

4,37[LXX]). W 1 Hen 12,3-13,3 znajduje się opis misji Henocha, który został posłany do

Asaela i strażników, aby im oznajmić karę. Na słowa Henocha „wszystkich ogarnął strach,

pochwyciło ich drżenie i przerażenie (tro,moj kai. fo,boj)” (1 Hen 13,3).

Druga część (ww. 6-7b) sekcji poświęconej reakcji na teofanię (ww. 5-7b) opisuje

katastroficzne zjawiska, które dotkną ziemię w obliczu nadchodzącego Boga jako Sędziego.

Wszystkie elementy należą do tradycyjnych obrazów używanych w opisach teofanii zarówno

w tradycji biblijnej, jak i w literaturze apokryficznej. Warto zwrócić uwagę, że autor 1 Hen

1,6-7b ukazując chaos na ziemi wywołany katastrofami zajmuje się tylko dwoma elementami,

69

G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 146. 70

Zob. H.G. Liddell, R. Scott, Greek-English Lexicon with a Revised Supplement, Oxford 1996, 26. 71

Zob. R.H. Charles, Book of Enoch, w: APOT II, 188; J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 345; G.W.E.

Nickelsburg, 1 Enoch 1, 146.

a mianowicie górami i wyniosłymi wzgórzami, podczas gdy w innych tekstach teofanijnych

tych elementów jest niekiedy znacznie więcej (np. niebiosa, morza, rzeki, słońce, księżyc,

gwiazdy, itd.).

[s. 93]

O górach autor 1 Hen 1,6 stwierdza, że „zostaną wstrząśnięte, i upadną, i rozpadną się

(seisqh,sontai kai. pesou/ntai kai. dialuqh,sontai)”. Czasownik sei,w, „drżeć, wstrząsać”

użyty w odniesieniu do gór może sugerować trzęsienie ziemi, którego rezultatem jest ich

rozpadnięcie się. W takim znaczeniu jest on często używany w biblijnych opisach teofanii:

gdy Bóg zstępuje na Synaj, cała góra się trzęsie (Wj 19,8), gdy objawia się Eliaszowi na górze

Horeb, wśród zjawisk towarzyszących temu wydarzeniu jest także trzęsienie ziemi (1 Krl

19,11), zob. też Sdz 5,4-5; Ps 18,8 (= 2 Sm 22,8); Iz 40,4; 64,1-3; Jl 2,10; Na 1,5, Ha 3,6.10;

Syr 16,18-19. Zachwianie porządku natury odnoszące się zwłaszcza do gór, które jest jednym

z elementów teofanii, jest często łączone z motywem kroczenia Boga jako Wojownika

pokonującego wszystkich swoich przeciwników, co jest obecne w kontekście

eschatologicznym w opisach „dnia JHWH”72

. Teofania w 1 Hen 1,3c-9 ma charakter

militarny, co podkreśla wzmianka o „wkroczeniu” Boga na Synaj (w. 4a) oraz o

towarzyszącej Mu armii istot niebiańskich (ww. 4b-c; 9a). W 1 Hen 1,6a motyw trzęsienia

ziemi i rozpadania się gór jest ukazany jako rezultat nadejścia Boga jako Sędziego i

Wojownika. Motyw zachwiania gór w kontekście wydarzeń czasów ostatecznych jest również

obecny w innych pismach z okresu Drugiej Świątyni. W hymnie eschatologicznym

znajdującym się w Testamencie Mojżesza jest mowa o tym, że „ziemia zadrży, i zostanie

wstrząśnięta aż do najdalszych krańców; i wysokie góry zostaną obniżone i wstrząśnięte, a

doliny upadną (TestMojż 10,4), zob. też 3 Syb 675-676; 2 Bar 70,8; 4 Ezd 6,11-17.

W drugim stychu tego wiersza (w. 6b) podmiotem są wyniosłe wzgórza (bounoi.

u`yhloi,), co zachowało się w tekście aramejskim z Qumran: [!wlpX]yw !mr ,[...], „wyniosłości

zostaną obniżone” (4Q201 kol. 1, linia 8). Wysokie góry (w. 6a) i wyniosłe wzgórza (w. 6b)

występują w obu stychach w paralelizmie, podobnie jak czasowniki: w odniesieniu do gór

słowa „upadną i rozpadną się” (w. 6a) i w odniesieniu do wzgórz terminy „zostaną obniżone i

stopnieją” (w. 6b). W tekście greckim po słowach „i zostaną obniżone wyniosłe wzgórza”

pojawia się dodatek „tak że góry znikną (tou/ diaruh/nai o;rh)” zakłócający paralelizm

72

Zob. G. Bornkamm, sei,w, seismo,j, w: TDNT VII, , 197-198; J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 347;

G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 146; szerzej na ten temat, zob. J. Jeremias, Theophanie, 1-16; A. Scriba, Die

Geschichte des Motivkomplexes Theophanie: seine Elemente, Einbindung in Geschehensabläufe und

Verwendungsweisen in altisraelitischer, frühjüdischer und frühchristlicher Literatur (FRLANT 167), Göttingen

1995, 58-64.

czasowników „zostaną obniżone” i „stopnieją”, którego nie ma w wersji etiopskiej. Góry i

wzgórza pojawiają się w paralelizmie w Iz 40,4: wlpvy h[bgw rh klw, „i każda góra i wzgórze

zostanie obniżone” (LXX: kai. pa/n o;roj kai. bouno.j tapeinwqh,setai). W obu tekstach (Iz

40,4; 1 Hen 1,6b) został użyty ten sam czasownik, mianowicie tapeino,w, „obniżyć”, który w

sensie metaforycznym oznacza „uniżyć (się)”. W Ha 3,6 jest mowa o tym, że przed

[s. 94]

nadchodzącym Bogiem „pochylają się pagórki odwieczne (~lw[ tw[bg wxv)”, czego brak w

LXX, ponieważ autor wprowadza myśl o stopieniu / rozpuszczeniu pagórków. Hebrajski

czasownik hxv, oznacza „pochylić (się); uniżyć (się)”, ale często w znaczeniu negatywnym, a

więc „poniżyć, upokorzyć” w sensie upokorzenia przez Boga tych, którzy unoszą się pychą

(zob. Iz 2,11.17; 5,15; 25,11-12; 26,5). Wzmianka o „obniżeniu wyniosłych wzgórz” w 1 Hen

1,6b może nawiązywać do tej myśli, tym bardziej, że cała teofania jest przedstawiona w

kontekście militarnym. Innymi słowy, Bóg kroczący na Synaj (w. 4a) upokarza wyniosłe

wzgórza / pagórki, gdyż jako zwycięski Wojownik niszczy ich „wyniosłość”. W ten sposób

autor 1 Hen 1,6 uwypukla absolutną władzę Boga nad światem (por. Am 4,13)73

.

Autor 1 Hen 1,6b w odniesieniu do wyniosłych wzgórz stwierdza, że „stopnieją jak

wosk przed ogniem (takh,sontai w`j khro.j avpo. prosw,pou puro.j)”. W tekście greckim

znajduje się jeszcze dopowiedzenie „w płomieniu” (evn flogi,), którego brak w wersji

etiopskiej. Porównanie zniszczenia gór / pagórków do wosku roztapiającego się w ogniu jest

częstym motywem opisów teofanii (np. Mi 1,4; Ps 97,5; Iz 64,1 (LXX); Jdt 16,15; zob. Na

1,5), co być może nawiązuje do erupcji wulkanu74

. Według Ps 97,5 „Góry jak wosk topnieją

(wsmn gnwdk; LXX: evta,khsan w`sei. khro.j) przed obliczem JHWH, przed obliczem Pana całej

ziemi”. W odniesieniu do 1 Hen 1,6b najbliższym tekstem biblijnym jest Mi 1,4: „I stopnieją

pod Nim góry, i doliny zostaną rozszczepione, jak wosk przed ogniem (vah ynpm gnwdk; LXX:

w`j khro.j avpo. prosw,pou puro.j), jak wody rozlane po stoku”75

. W 1 Hen 1,6b pojawiają się

identyczne słowa jak w Mi 1,4, mianowicie „jak wosk przed obliczem ognia”, a nie „przed

obliczem JHWH” jak w Ps 97,5, co więcej, pojawiają się w takim samym kontekście, który

uwypukla motyw wyjścia Boga ze swego niebiańskiego mieszkania i Jego kroczenia, które

powoduje poruszenie całej ziemi. Wprowadzenie przez autora 1 Hen 1,6 motywu stopienia się

73

Zob. M. Black, The Book of Enoch, 107. 74

Zob. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 146; A. Scriba, Die Geschichte des Motivkomplexes Theophanie, 63. 75

Należy zwrócić uwagę na konstrukcję Mi 1,4 w tekście hebrajskim, co ma znaczenie dla właściwego

odczytania treści tego tekstu. Cały wiersz składa się z czterech stychów, gdzie stych pierwszy odpowiada

trzeciemu, a stych drugi łączy się z czwartym: góry topnieją (a) – jak wosk (c), natomiast doliny zostają

rozłupane (b) – jak wody (d). Tej „naprzemiennej” konstrukcji nie dostrzegł tłumacz LXX, według którego

doliny stopią się jak wosk przed ogniem, zob. J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 348.

wzgórz jak wosku w ogniu może mieć jeszcze inne znaczenie. Niekiedy takie porównanie

pojawia się w odniesieniu do zniszczenia bezbożnych. W Księdze przypowieści (1 Hen 52)

znajduje się opis zniszczenia ziemskich imperiów symbolizowanych jako różnego rodzaju

góry, co będzie miało miejsce w czasach eschatologicznych (zob. Dn 2,34-35.44-45), gdzie

[s. 95]

zostaje użyty ten sam motyw: „te wszystkie góry wobec Wybranego będą jak wosk przed

ogniem i jak woda spadająca na nie z góry. Osłabną one pod jego stopami” (w. 6). W tym

tekście prerogatywy Boga odnoszą się do postaci mesjańskiej. Podobnie jak Bóg w biblijnych

opisach teofanii, tak w 1 Hen 52 Wybraniec / Mesjasz jest tym, przed którym wszystko

zostanie „starte i zniszczone z powierzchni ziemi” (w. 9). Obraz zagłady nawiązuje do opisów

„dnia JHWH” znajdujących się w tradycji biblijnej. Autor 1 Hen 52 z emfazą uwypukla myśl

o bezskutecznych wysiłkach ziemskich imperiów zmierzających do przetrwania (w. 7; zob.

So 1,18). W obu tekstach (tj. 1 Hen 52 i So 1,18), góry są uosobieniem bogactwa, jak również

siły ziemskich imperiów, które jednak nic nie znaczą wobec potęgi Mesjasza76

. Podobny

motyw pojawia się w 4 Ezd 13, gdzie pojawienie się postaci mesjańskiej powoduje

zniszczenie wszystkich wrogów: „a gdziekolwiek dochodził głos z jego ust, palili się

wszyscy, którzy słuchali jego głosu, jak wosk topnieje przy ogniu”. Warto zauważyć, że

motyw zniszczenia porównany do stopienia wosku w ogniu odnosi się tutaj wprost do ludzi.

Podobnie jest w Ps 68,3, gdzie psalmista wyraża przekonanie, że „jak rozpłynięcie się wosku

przed obliczem ognia, (tak) będą zniszczeni bezbożni sprzed oblicza Boga”. W opisie teofanii

w 1 Hen 1,6 autor w obrazie stopienia wyniosłych wzgórz być może wyraża myśl o ukaraniu i

zniszczeniu bezbożnych ludzi, o czym będzie obszernie mowa w w. 9. Na takie rozumienie

wskazuje też wzmianka dotycząca wyniosłych wzgórz, które „zostaną obniżone”, co można

rozumieć w sensie ich upokorzenia.

Opis zniszczenia jest kontynuowany w w. 7a-b, gdzie stwierdza się, że poruszenie

natury spowodowane objawieniem się Boga dotyczy nie tylko gór i pagórków, ale całej ziemi

i wszystkiego, co znajduje się na niej. W w. 7a w wersji etiopskiej jest mowa o tym, że ziemia

zostanie zatopiona, natomiast w tekście greckim stwierdza się, że ziemia „zostanie

rozszczepiona (diascisqh,setai)”. Czasownik diasci,zw, „rozszczepić, rozerwać; rozłupać”

wyraża myśl o rozdzielaniu. W kontekście teofanii podobny motyw pojawia się w Mi 1,4: „i

doliny zostaną rozszczepione” oraz w Ha 3,9, gdzie autor wysławia Boga za to, że

76

Zob. M. Black, The Book of Enoch, 216; szerzej na ten temat, zob. M. Parchem, Pojęcie królestwa Bożego w

Księdze Daniela, 165-171.

rozszczepia ziemię rzekami”77

. G.W.E. Nickelsburg zauważa, że myśl o całkowitym

zniszczeniu i sądzie w 1 Hen 1,7 jest zbieżna z tekstem w Iz 24,19-20, gdzie sąd zostaje

przedstawiony jako potop (Iz 24,17-23)78

. Innymi słowy, autor 1 Hen 7 ukazując sąd

[s. 96]

i zniszczenie całej ziemi posługuje się terminologią używaną w opisie potopu w Rdz 6. Taką

interpretację potwierdza stwierdzenie w w. 7b: „i wszystko na ziemi zostanie zniszczone (kai.

pa,nta o[sa evsti.n evpi. th/j gh/j avpolei/tai)”, ponieważ myśl o „zagładzie wszystkich” pojawia

się kilkakrotnie w Rdz 6 (ww. 7,13.17), zaś w Rdz 6,17 występuje w bardzo podobnej formie:

„Ja zaś sprowadzę potop wód na ziemię, aby zniszczyć spod niebios każde ciało, w którym

jest tchnienie życia; wszystko, co jest na ziemi, zginie ([wgy #rab rva lk; LXX: kai. o[sa eva,n h|=

evpi. th/j gh/j teleuth,sei)”. Autor 1 Hen 1,7 w znacznym stopniu poszerza zakres zniszczenia

i sądu. Podczas gdy w Rdz 6,17 obejmuje ono wszystkie istoty żyjące, to w 1 Hen 1,7b

zagłada dotyczy wszystkiego, a więc całej ziemi łącznie z jej mieszkańcami79

. Warto

podkreślić, że wykorzystanie motywu zniszczenia ziemi wodami potopu często pojawia się w

innych częściach Księgi Henocha etiopskiej (1 Hen 83,3-7; 89,6). Mając na uwadze istniejącą

w 1 Hen 1,7 aluzję do potopu warto przytoczyć tekst znajdujący się w Apokalipsie zwierząt

(1 Hen 90,18): „I patrzyłem, aż Pan owiec przyszedł do nich i wziął w swoją rękę laskę swego

gniewu i uderzył nią ziemię; i ziemia rozstąpiła się, a wszystkie zwierzęta oraz ptaki nieba

odstąpiły od owiec i zatonęły w ziemi, ta zaś przykryła ich”. W 1 Hen 90,18 zagłada

wszystkich wrogów występuje w kontekście ostatecznej interwencji Boga, która ma charakter

militarny. W obu tekstach (tj. 1 Hen 1,7 i 90,18) zniszczenie jest ukazane w bardzo podobny

sposób, mianowicie pojawia się w nich motyw rozszczepienia ziemi i terminologia

nawiązująca do potopu80

.

- ZAPOWIEDŹ POWSZECHNEGO SĄDU (ww. 7c i 9b)

W opisie teofanii w 1 Hen 1,3c-9 dwukrotnie pojawia się zapowiedź powszechnego

sądu Bożego. W w. 7c stwierdza się, że „zostanie przeprowadzony sąd nad wszystkimi (kai.

kri,sij e;stai kata. pa,ntwn)”. Należy przypuszczać, że sąd, o którym tutaj mowa, obejmie

77

Zob. J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 349; M. Black, The Book of Enoch, 108. 78

G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 146-147. Obecność aluzji do potopu w 1 Hen 1,7 przyjmują niemal wszyscy

uczeni, np. A. Dillmann, A. Lods, R.H. Charles, J.C. VanderKam, M. Black. W wersji etiopskiej nawiązanie do

potopu jest wyrażone wprost, ale również tekst grecki zawiera tę myśl. 79

Zob. J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 350; G. Macaskill, Revealed Wisdom and Inaugurated

Eschatology in Ancient Judaism and Early Christianity (JSJSup 115), Leiden 2007, 31. 80

Zob. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 146-147; szerzej na temat interpretacji 1 Hen 90,18, zob. M. Parchem,

Motyw wojny eschatologicznej w Apokalipsie zwierząt (1 Hen 90,13-19), w: M.S. Wróbel (red.), Apokaliptyka

wczesnego judaizmu i chrześcijaństwa (Analecta Biblica Lublinensia, 6), Lublin 2010, 104-106.

swoim zasięgiem wszystkich, a więc zarówno ludzi, jak i upadłych strażników, o których była

mowa w w. 5a-b (zob. 1 Hen 10)81

, co wyraża liczba mnoga w wyrażeniu kata. pa,ntwn, „nad

[s. 97]

wszystkimi”. Powszechność sądu Bożego została uwypuklona w w. 9b: „aby dokonać sądu

nad wszystkimi (poih/sai kri,sin kata. pa,ntwn)”, gdzie pojawia się identyczne wyrażenie

„nad wszystkimi”, zaś w stychu 9c dodaje się słowa o skazaniu „wszelkiego ciała (pa/san

sa,rka)”, co nawiązuje do Rdz 6,13.17. W tradycji biblijnej, zwłaszcza w opisach ostatecznej

interwencji Boga, często występuje myśl o sądzie nad wszystkimi mieszkańcami ziemi. W Iz

66,15-16 autor opisuje Bożą interwencję mającą charakter militarny, podczas której „ogniem

JHWH dokonuje sądu i mieczem swoim wszelkie ciało”. W wyroczni przeciwko wszystkim

narodom prorok Jeremiasz stwierdza, że Bóg „sąd sprawuje nad wszelkim ciałem”, a jego

rezultatem będzie zniszczenie bezbożnych (Jr 25,30-31)82

. Wydaje się, że najbliższą paralelą

biblijną do powszechności sądu w 1 Hen 1,7c.9b jest tekst w Iz 24,21: „I stanie się w owym

dniu, że JHWH ukarze wojsko wysokości w górze i królów ziemskich na ziemi. I zostaną

zgromadzeni razem jako więźniowie w lochu, i będą zamknięci w więzieniu, a po długich

dniach zostaną ukarani” (zob. 1 Hen 18,14).

W wersji etiopskiej na koniec w. 7 dodaje się jeszcze słowa „i nad wszystkimi

sprawiedliwymi”, co wydaje się wprowadzeniem do treści w. 8, gdzie jest mowa o nagrodzie

dla sprawiedliwych. Autor 1 Hen 1,3c-9 podkreśla, że skutki powszechnego sądu

przeprowadzonego przez Boga będą dwojakiego rodzaju. Dla sprawiedliwych skutkiem sądu

będzie ich zbawienie i wywyższenie, natomiast dla bezbożnych okaże się potępieniem i

unicestwieniem. Ostateczna interwencja Boga ukazana w opisie teofanii prowadzi do

rozdzielenia dobrych i złych. Do pierwszych objawiający się Bóg przychodzi z nagrodą (w.

8), natomiast do drugich z karą (w. 9c-dab). Można przypuszczać, że z powodu wzmianki o

ukaraniu i uwięzieniu upadłych strażników znajdującej się w w. 5a-b, autor w ww. 8 i 9c-d

przedstawia jedynie los ludzi, zarówno sprawiedliwych, jak i bezbożnych. Ten

dwupłaszczyznowy wymiar sądu Bożego jest uwypuklony w kompozycji 1 Hen 13c-9, co

przedstawia następujące zestawienie:

Sąd „nad wszystkimi” (ww. 7c; 9b)

sprawiedliwi bezbożni

nagroda (w. 8) kara (w. 9c-d)

81

Zob. M. Black, The Book of Enoch, 108. R.H. Charles (Book of Enoch, w: APOT II, 189) sugeruje, że chodzi

jedynie o sądzenie ludzi i tłumaczy: „i zostanie przeprowadzony sąd nad wszystkimi (ludźmi)”. 82

Zob. J.C. VanderKam, The Theophany of Enoch, 350.

[s. 98]

- REZULTAT SĄDU: zbawienie sprawiedliwych (w. 8)

Treść znajdująca się w w. 8 stanowiąca opis zbawienia sprawiedliwych i wybranych w

czasach ostatecznych, przybiera postać błogosławieństwa i jest ujęta w formę inkluzji, w

której kluczowym terminem jest „pokój”. W stychu otwierającym (w.8a) stwierdza się, że

Bóg „zawrze pokój ze sprawiedliwymi (kai. meta. tw/n dikai,wn th.n eivrh,nhn poih,sei)”, co

powtarza się w ostatnim stychu (w. 8h): „zawrze z nimi pokój (kai. poih,sei evp’ auvtou.j

eivrh,nhn)”. Powtórzenie słowa eivrh,nh, „pokój” (= aram. ~lv; hebr. ~wlv) na początku i na

końcu całego opisu zbawienia sprawiedliwych wskazuje na jego ważność. Dla autora 1 Hen

1,8 „pokój” jest bez wątpienia terminem, który stanowi sumę wszystkich Bożych darów i

Jego zbawiennego działania wobec sprawiedliwych83

.

Ci, którzy cieszyć się będą zbawieniem są nazwani „sprawiedliwymi” i „wybranymi”.

Termin di,kaioi, „sprawiedliwi” (= aram. !yjyXq) jest w 1 Hen najczęstszym i niemal

technicznym określeniem ludzi wiernych Bogu, którzy są posłuszni Jego woli84

. Termin

evklektoi,, „wybrani” (= aram. !yryxb; zachował się częściowo w 4Q201 kol. 1, linia 1: [!yry]xb;

= 1 Hen 1,1), który w tradycji biblijnej pierwotnie odnosi się do wybrania Izraela, a następnie

do „reszty” wiernej prawu Bożemu, podkreśla szczególną relację istniejącą pomiędzy

„wybranymi” i Bogiem85

. W całej 1 Hen obydwa określenia występują wielokrotnie razem: w

Księdze strażników (1 Hen 1,1; 5,6-8), Apokalipsie tygodni (1 Hen 93,10) oraz w Księdze

przypowieści (1 Hen 38,2; 39,7; 48,1; 51,5; 58,1-3; 60,8; 61,13; 62,12-15; 70,3; w 53,6 odnosi

się do postaci mesjańskiej)86

.

Działanie Boga wobec sprawiedliwych i wybranych opisane w 1 Hen 1,8 nawiązuje

do błogosławieństwa kapłańskiego z Lb 6,24-2687

. Poszczególne elementy błogosławieństwa

z Lb 6,24-26 pojawiają się w 1 Hen 1,8 w innej kolejności. W 1 Hen 1,8 pomija się imię

własne Boga, JHWH, które w tekście biblijnym pojawia się trzy razy, jak również opuszcza

się wzmiankę o obliczu Bożym występującą dwa razy. Natomiast autor 1 Hen 1,8 dodaje trzy

83

Zob. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 147. 84

Termin „sprawiedliwi” zachował się w tekście aramejskim z Qumran dwa razy: w Księdze strażników (1 Hen

10,17) – 4Q204 kol. 5, linia 5: !yjy[Xq] oraz w Apokalipsie tygodni (1 Hen 91,12) – 4Q212 kol 4, linia 16: !yjyXq. 85

Termin „wybrani” zachował się trzy razy w tekście aramejskim z Qumran: w Księdze strażników (1 Hen 1,1) –

4Q201 kol. 1, linia 1: [!yry]xb oraz w Apokalipsie tygodni (1 Hen 93,10) – 4Q212 kol. 4, linia 12: ![yryx]b; w

4Q212 kol. 2, linia 23 termin [r]yxb, „wybrany” odnosi się do Henocha. 86

Zob. M. Black, The Book of Enoch, 108; G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 147. 87

Zob. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 147; szerzej na ten temat, zob. L. Hartman, Asking for a Meaning, 32-

38, 44-48, 132-136.

[s. 99]

elementy, których brak w tekście biblijnym, mianowicie „wszyscy oni będą należeli do Boga”

(w. 8d), „On obdarzy ich swoją przychylnością” (w. 8e) i „będzie im wszystkim pomagał” (w.

8g). Podobieństwa między Lb 6,24-26 a 1 Hen 1,8 przedstawia następujące zestawienie:

Lb 6,24-26 1 Hen 1,8

w. 24 „Niech błogosławi cię JHWH „On będzie im wszystkim błogosławił” 8f

i niech cię strzeże. „i nad wybranymi będzie opieka” 8b

w. 25 Niech rozpromieni JHWH swoje

oblicze nad tobą

„światło będzie świecić nad nimi” 8h

i niech cię obdarzy łaską. „i nad nimi będzie łaska” 8c

w. 26 Niech JHWH zwróci swoje oblicze ku

tobie

i niech obdarzy cię pokojem” „zawrze pokój” 8a, 8i

W 1 Hen 1,8 po stwierdzeniu, że Bóg zawrze ze sprawiedliwymi pokój (w. 8a) w

kolejnych stychach całego wiersza (w. 8b-i) autor wymienia poszczególne dary i przywileje

jakimi cieszyć się będą ci, którzy zostaną nagrodzeni w czasie sądu.

Pierwsze trzy stychy (w. 8a-c) tworzą pewną całość, co wyraża paralelizm

uwypuklający konsekwencje „przymierza” Boga ze sprawiedliwymi / wybranymi. Określenia

„sprawiedliwi” i „wybrani” są użyte jako synonimy, podobnie jak wzmianka o pokoju i

opiece. Rezultatem zawarcia przez Boga pokoju ze sprawiedliwymi i opieki nad wybranymi

jest łaską, którą On obdarzy ich wszystkich.

Ze sprawiedliwymi zawrze pokój (th,n eivrh,nhn), 8a i nad wybranymi będzie opieka (sunth,rhsij), 8b i nad nimi będzie łaska (e;leoj). 8c

Występujący w w. 8b termin sunth,rhsij, „opieka; obrona; protekcja” stanowi hapax

legomenon w literaturze apokryficznej zachowanej w języku greckim88

. Można przypuszczać,

że grecki rzeczownik jest tłumaczeniem nominalnej formy aramejskiego rdzenia rjn, „strzec,

chronić, bronić” (= hebr. rcn)89. Motyw opieki i ochrony, którą Bóg otacza sprawiedliwych,

jest częsty w tradycji biblijnej (np. Pwt 32,10; Ps 12,8; 31,24; 91; 121,4). Na szczególną

uwagę zasługuje tekst w Ps 121,4: „Oto, nie zaśnie i nie będzie spał Ten, który strzeże (rmwv;

tg. ryjn) Izraela”. W kontekście wydarzeń czasów ostatecznych o ochronie sprawiedliwych

88

Zob. A.-M. Denis, Y. Janssens (red.), Concordance grecque des pseudépigraphes d’Ancien Testament.

Concordance, corpus des textes, indices, Leuven 1987, 721. 89

Zob. M. Black, The Book of Enoch, 108; G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 148.

[s. 100]

przez Boga za pośrednictwem aniołów jest mowa w 1 Hen 100,5: „On ustanowi straż

świętych aniołów nad sprawiedliwymi i świętymi, i będą strzeżeni jak źrenica oka, dopóki nie

skończą się zło i grzech” (por. Ps 91,11; 17,8). Termin e;leoj, „łaska, miłosierdzie”

(aram./hebr. !x; hebr. ~xr)90

wyraża również Boże przebaczenie (por. 2 Krl 8,50; 2 Krn 30,9;

Ne 1,11; Ps 106,45; Jr 42,12). W 1 Hen 1,8 pojawia się swoistego rodzaju paradoks

polegający na tym, że Bóg objawiający się jako Wojownik (ww. 3c-4) zawiera pokój ze

sprawiedliwymi. Co więcej, Bóg wywołujący przerażenie strażników (w. 5) i poruszenie

natury (ww. 6-7) równocześnie obdarza wybranych opieką i łaską. Zawarcie przez Boga

pokoju ze sprawiedliwymi oraz Jego opieka nad wybranymi wyraża myśl o ich uwolnieniu od

Bożego gniewu, który w karzącym sądzie dotknie wszystkich bezbożnych (por. 1 Hen 10,2;

89,1; zob. Rz 5,1.9-11)91

. Innymi słowy, pierwsze trzy stychy (w. 8a-c) ukazują ocalenie

sprawiedliwych / wybranych od zagłady, która będzie miała miejsce w czasie ostatecznego

sądu przeprowadzonego przez Boga.

W następnych dwóch stychach (w. 8d-e) autor 1 Hen 1,8 stwierdza, że „wszyscy będą

należeli do Boga (kai. e;sontai pa,ntej tou/ qeou/)” oraz że Bóg „obdarzy ich swoją

przychylnością (kai. th.j euvdoki,an dw,sei auvtoi/j)”. W wyrażeniu „należą ... do Boga” zostaje

uwypuklona prawda o tym, że sprawiedliwi / wybrani są własnością Boga (zob. Pwt 14,1; Ps

82,6). Motyw Izraela jako własności Boga i Jego dziedzictwo często pojawia się w tradycji

biblijnej, co niewątpliwie nawiązuje do tematu przymierza (np. Wj 34,9; Pwt 4,20; 9,26; 1 Krl

8,51.53; Iz 19,25; Jr 10,16; Mi 7,14; Ps 28,9; 33,12; 74,2; 78,71)92

.

W w. 8e w tekście greckim pojawia się termin euvdoki,a, „przychylność; upodobanie;

życzliwość; łaska”, natomiast wersja etiopska ma „pomyślność” (= gr. euvodi,a)93

. W tradycji

biblijnej słowo !wcr, „przychylność, łaska”, gdy odnosi się do Boga, jest jednym z

podstawowych terminów wyrażających wzajemne relacje istniejące między Bogiem a ludźmi,

co występuje zwłaszcza w Psalmach. W jednym z nich psalmista mówi: „Niech się rozradują

wszyscy, którzy chronią się w Tobie, na wieki niech wykrzykują radośnie, a Ty ich osłonisz, i

niech radują się w Tobie ci, którzy kochają Twoje imię. Bo Ty będziesz błogosławił

90

Aramejski rzeczownik !x, „łaska, miłosierdzie, przychylność” jest poświadczony w Apokryfie Księgi Rodzaju

(1QapGen 6,23; por. Dn 4,24), zob. D.A. Machiela, The Dead Sea Genesis Apocryphon, 46. 91

Zob. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 148; M. Black, The Book of Enoch, 108. 92

Zob. L. Hartman, Asking for a Meaning, 134; M. Black, The Book of Enoch, 108; G.W.E. Nickelsburg, 1

Enoch 1, 148; szerzej E. Lipiński, lxn, etc., w: TDOT IX, 330-331. 93

R.H. Charles (Book of Enoch, 189) uważa, że w wersji greckiej zamiast euvdoki,a, „przychylność” powinno się

czytać euvodi,a, „pomyślność” i tłumaczy „będzie dobrze im się powodziło” (por. Syr 43,26), zob. też M.A.

Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, t. I, 4; M. Black, The Book of Enoch, 108.

sprawiedliwego, o JHWH, otoczysz go przychylnością (!wcr; LXX: euvdoki,aj) jak tarczą”

[s. 101]

(Ps 5,12-13). W obu tekstach (tj. Ps 5,12-13; 1 Hen 1,8) o przychylności Boga jest mowa w

kontekście Jego opieki nad sprawiedliwymi. Motyw przychylności Boga pełni doniosłą rolę w

teologicznej myśli społeczności z Qumran. W Regule zrzeszenia zwrot !wcr yryxb, „wybrani

łaski (Boga)” jest jednym z określeń wspólnoty (1QS 8,6). W Zwoju hymnów dwukrotnie

autor mówi o „synach Bożego upodobania”, którzy doznają Jego przebaczenia i miłosierdzia,

mianowicie w 1QH 12,32: wnwcr ynb, „synowie Jego upodobania” oraz w 1QH 19,9: (hknwcr ynb,

„synowie Twego upodobania”. W obu przypadkach szerszym kontekstem jest oczekiwanie na

Bożą sprawiedliwość ujawniającą się w sądzie nad wszystkimi, Ci, którzy są posłuszni woli

Boga i wierni Jego prawu staną się uczestnikami zbawienia polegającego na wprowadzeniu

do wspólnoty ze „świętymi”, tj. istotami niebiańskimi (1QH 13,4; 19,11-14)94

.

W kolejnych dwóch stychach (w. 8f-g) stwierdza się, że Bóg wszystkim

sprawiedliwym / wybranym „będzie błogosławił (kai. pa,ntaj euvlogh,sei)” (w. 8f) oraz „będzie

im wszystkim pomagał (kai. pa,ntwn avntilh,myetai)” (w. 8g)95

. O pomocy Boga dla Izraela

i/lub poszczególnych osób, zwłaszcza w kontekście Jego troski i opieki, jest wielokrotnie

mowa w tekstach biblijnych, głównie w Księdze Psalmów (np. Ps 33,20; 63,8; 106,4; 145,19;

Iz 41,13; 49,8; Mdr 2,18). Autor jednego z Psalmów Salomona wyznaje: „Wysławiam Cię,

Boże, ponieważ pomogłeś mi do zbawienia, i nie zaliczyłeś mnie do grzeszników (skazanych)

na zagładę” (PsSal 16,5). Podobnie jak w 1 Hen 1,8, w tym tekście pomoc Boga prowadzi do

ocalenia sprawiedliwego przed zniszczeniem, które czeka bezbożnych.

W ostatnim stychu tego wiersza (w. 8i) autor powtarza słowa ze stychu pierwszego

dotyczące zawarcia przez Boga pokoju ze sprawiedliwymi / wybranymi, natomiast w stychu

poprzedzającym (w. 8h) stwierdza, że „światło będzie świecić nad nimi (kai. fanh,setai

auvtoi/j fw/j)”96. Motyw światła w łączności ze sprawiedliwymi / wybranymi w kontekście

eschatologicznego sądu pojawia się jeszcze w 1 Hen 5,7: „dla wybranych będzie światło,

radość i pokój” oraz w 1 Hen 96,3: „nie lękajcie się, wy (tj. sprawiedliwi), którzy

cierpieliście, ponieważ otrzymacie uzdrowienie, i jasne światło będzie świecić nad wami, i

głos odpoczynku usłyszycie z niebios”. W tradycji biblijnej termin „światło” w sensie

94

Zob. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 148; szerzej H.M. Barstad, hcr, etc., w: TDOT XIII, 625-630. 95

W tekście greckim jest jeszcze dodatkowe wyrażenie kai. bohqh,sei, „i pomoże nam”, co wydaje się być

powtórzeniem tekstu, natomiast w wersji etiopskiej cały stych dotyczący „pomocy” został opuszczony, zob.

M.A. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, t. II, 59; G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 143. 96

W wersji etiopskiej pojawia się wyrażenie „światło Boga będzie świecić nad nimi”; ostatni stych jest

opuszczony.

metaforycznym jest często łączony z Bogiem (np. Ps 4,7; 44,4; 89,16; Mi 7,8; Iz 2,5) i staje

[s. 102]

się synonimem szczęścia i zbawienia (np. Ps 97,11; 112,4; Iz 60,1). Według zapowiedzi w Iz

60,19, prawdziwą światłością stanie się w przyszłości sam Bóg: „nie będziesz już więcej mieć

słońca w dzień jako światła, ani blask księżyca nie zaświeci tobie, lecz JHWH będzie dla

ciebie światłością wieczną i twój Bóg twoją ozdobą”. Terminologia światłości i ciemności

używana na określenie dualistycznej opozycji istniejącej pomiędzy dobrem i złem jest jedną z

głównych koncepcji teologicznych występujących w pismach qumrańskich. Ta opozycja jest

ukazana jako konflikt między siłami dobra (= światłości) i siłami zła (= ciemności), którego

rozstrzygnięcie nastąpi w czasach ostatecznych i zakończy się zwycięstwem Boga i synów

światłości, zaś pokonane siły zła zostaną całkowicie unicestwione (zob. 1QS 3,13-4,26; 1QM

1.15-19; 4Q174 kol. 3; 4Q543-549; 11Q13)97

. W kilku tekstach qumrańskich jest mowa o

przyszłym losie tych, którzy należą do działu Boga, w sposób bardzo podobny do 1 Hen 1,8h,

gdzie wzmianka o świetle jest synonimem zbawienia sprawiedliwych. W 1QM 14,17

zachowały się słowa „i światłość twojej wielkości niech św[ieci] ([...ryay hkldwg rwaw)”, które

prawdopodobnie odnoszą się do przyszłego losu synów światłości98

. W 1QM 1,8-9 jest mowa

o synach światłości, którzy po pokonaniu synów ciemności będą cieszyć się licznymi

dobrodziejstwami Boga: „[synowie spra]wiedliwości rozświetlą wszystkie krańce świata, idąc

i świecąc, aż przeminą wszystkie okresy ciemności. W czasie wyznaczonym przez Boga, jego

wywyższona wielkość będzie świecić (wldwg ~wr ryay) przez wszystkie czasy [wieczności,] dla

pokoju i błogosławieństwa, chwały i radości, i długich dni dla wszystkich synów

światłości”99

. Podobieństwo tych tekstów do 1 Hen 1,8 jest tym bardziej godne uwagi, gdy

uwzględni się fakt, że wszystkie występują w kontekście militarnym. Bóg jako Wojownik

odnosi zwycięstwo i pokonuje wrogów, a rezultatem Jego tryumfu jest ocalenie i

wywyższenie sprawiedliwych (w 1 Hen) / synów światłości (w tekstach z Qumran). We

wszystkich tych tekstach o przyszłym losie sprawiedliwych / synów światłości jest mowa za

pomocą metafory światła, które świeci nad zbawionymi.

97

Zob. M. Black, The Book of Enoch, 108; szerzej na temat opozycji światłości i ciemności, zob. P. von der

Osten-Sacken, Gott und Belial. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Dualismus in den Texten aus

Qumran (SUNT 6), Göttingen 1969; M. Parchem, Ostateczne zwycięstwo Boga, 80-126. 98

Z ostatniego słowa czytelna zachowała się jedynie jedna litera oraz ślad kolejnej, tj. [...].y, co w oparciu o 1QM

1,8 może być uzupełnione jako [...ry]ay, „niech świeci”, zob. Y. Yadin, The Scroll of the War of the Sons of Light

against the Sons of Darkness, tł. B. Rabin, C. Rabin, Oxford 1962, 330-331. 99

Szerzej na temat przyszłego losu synów światłości w 1QM 14, zob. M. Parchem, Ostateczne zwycięstwo Boga,

247-252.

[s. 103]

- REZULTAT SĄDU: potępienie bezbożnych (w. 9c-dab)

O karzącym rezultacie sądu wobec bezbożnych jest mowa w 1 Hen 1,9c-d. Treść

całego w. 9 została skomponowana według schematu: przyjście Boga – sąd – ukaranie

bezbożnych. Taka struktura, jak również terminologia tu użyta, nawiązuje do podobnych

tekstów biblijnych w Jr 25,30-31 oraz Iz 66,15-16. Motyw sądu nad „wszelkim ciałem”

pojawia się często w Rdz 6-9, co znajduje swoje reminiscencje w 1 Hen (np. 10,1-3 oraz

10,16-11,2)100

. Ci, którzy zostaną unicestwieni są określeni jako avsebei/j, „bezbożni” (w. 9c)

oraz a`martwloi,, „grzesznicy” (w. 9db). Obydwa terminy są częstymi określeniami tych,

którzy nie są posłuszni Bogu, ani nie kierują się w swoim postępowaniu Jego wolą i prawem,

czego skutkiem jest czynienie przez nich zła. Podczas gdy termin „grzesznicy” ma szerszy

zakres znaczeniowy, ponieważ oznacza postępowanie, w którym brak podporządkowania się

zasadom moralnym (przeciw człowiekowi) oraz kultycznym (przeciw Bogu), to słowo

„bezbożni” kładzie nacisk na stosunek do Boga, gdyż odnosi się przede wszystkim do

przekraczania norm i zasad zapewniających właściwe relacje z Bogiem. W 1 Hen 1,9 poprzez

użycie określeń „bezbożni” i „grzesznicy” zostały uwypuklone obydwa te aspekty, a więc

chodzi o tych, którzy czynią zło zarówno wobec Boga, jak i w odniesieniu do ludzi. W w. 9db

jest to jeszcze bardziej podkreślone, ponieważ występuje tu złożone określenie a`martwloi.

avsebei/j, „grzesznicy bezbożni”. Autor 1 Hen 1,9 stwierdza, że Bóg przychodzi z miriadami

swoich świętych, „aby osądzić wszelkie ciało (pa/san sa,rka)”101

, co odnosi się do bezbożnych

/ grzeszników, gdyż bezpośrednio po tej informacji następuje wyjaśnienie tego, co będzie

przyczyną ich ukarania i unicestwienia.

Podstawą wyroku skazującego dla bezbożnych będą ich złe czyny, dosł. „czyny ich

bezbożności (e;rgwn th/j avsebei,aj auvtw/n). Identyczne wyrażenie pojawia się w 1 Hen 13,2 w

odniesieniu do zła popełnionego przez Asaela, jednego z przywódców zbuntowanych

strażników. Według 1 Hen 8,1 grzech Asaela polegał na tym, że nauczył on ludzi obróbki

metali i wyrobu broni, jak również różnych ozdób dla kobiet, co zmieniło świat. W 1 Hen 9,6

stwierdza się, że „nauczył wszelkiej niegodziwości na ziemi”. Mając na uwadze wzmiankę o

zbuntowanych strażnikach (1 Hen 1,5.7c), którzy zostaną osądzeni przez Boga, można

przypuszczać, że w 1 Hen 1,9 autor wyraża przekonanie, że zło popełniane przez ludzi zostało

100

Zob. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 149. 101

W tekście aramejskim z Qumran zachowały się słowa: [... y]dbw[ l[ arX[b ...], „[wszelkie c]iało za czyn[y...]”

(4Q204 kol. 1, linia 16), zob. J.T. Milik, The Books of Enoch, 184.

zapoczątkowane przez strażników. W konsekwencji zarówno jedni, jak i drudzy, zostaną

ukarani i unicestwieni.

[s. 104]

Drugim powodem ukarania bezbożnych są ich „słowa wielkie i twarde”. W tekście

aramejskim z Qumran zachowało się to wyrażenie: !yXqw !brbr [!ylm], „[słowa] wielkie i

twarde” (4Q204 kol. 1, linia 17)102

. Identyczne aramejskie wyrażenie pojawia się w 4Q201

kol. 2, linii 13 (= 1 Hen 5,4) w odniesieniu do postępowania bezbożnych (zob. też 1 Hen 27,2;

101,3). Warto zwrócić uwagę na fakt, że w 1 Hen 1,9 autor zwraca uwagę na charakter zła,

które popełniają bezbożni. Nie są to tylko „czyny”, które w tradycji biblijnej najczęściej

odnoszą się do łamania prawa Bożego w szerokim tego słowa znaczeniu, ale również są to

„słowa” (zob. 1 Hen 100,9). Wyrażenie „słowa wielkie i twarde” jest określeniem

aroganckiego i pełnego pychy sposobu mówienia, które staje się eufemizmem bluźnierstwa.

W tym sensie wyrażenie „wypowiadać wielkie słowa (!rbbr)” pojawia się w Dn 7,8.20 (w Dn

7,8 „głos wielkich słów”; zob. też 7,25), gdzie odnosi się do bluźnierczego postępowania

Antiocha Epifanesa wobec Boga (por. 1 Mch 1,24). Motyw arogancji i pychy w mówieniu

występuje w wielu tekstach biblijnych (np. Ps 12,4; Ab 1,12; Iz 37,23; Ap 13,5; 3 Mch 6,4).

M. Black uważa, że wyrażenie !yXqw !brbr, „(słowa) wielkie i twarde” w 1 Hen 1,9 jest

połączeniem dwóch zwrotów, mianowicie twXq rbd, „mówić twardo; surowo” (Rdz 42,7.30;

LXX: sklhra. lalei/n; zob. aXq [alm !wl]l[my]w 4Q196 frag. 2, kol. 2, linia 15; = Tb 13,14)

oraz !rbbr llmm, „mówić wielkie słowa” (Dn 7,8.20; LXX: sto,ma lalou/n mega,la)103

.

Na dokładniejszy charakter zła popełnianego przez bezbożnych według 1 Hen 1,9

może wskazywać podobieństwo tego wiersza z 1 Hen 5,4. W obydwu tekstach w podobny

sposób mówi się o popełnianiu zła przez bezbożnych czynami i słowami. Podczas gdy w 1,9

jest mowa jedynie o „złych czynach, które popełnili” bezbożni, to w 5,4 autor kierując do

grzeszników upomnienie stwierdza: „nie wytrwaliście i nie postępowaliście według Jego

przykazań, ale odwróciliście się (...)”. Innymi słowy, grzeszenie „czynem” polega na łamaniu

prawa Bożego. Natomiast w identyczny sposób obydwa teksty mówią o grzeszeniu „słowem”,

które polega na wypowiadaniu słów „wielkich i twardych”, tj. aroganckiego i pełnego pychy

bluźnienia przeciwko Bogu. Podczas gdy w 1 Hen 1,9 autor w odniesieniu do Boga używa

jedynie zaimka, tj. „przeciw Niemu”, to w 5,4 jest „przeciw Jego majestatowi”. W podobny

sposób o postępowaniu Antiocha Epifanesa mówi się w Dn 7,25: „Będzie on mówił słowa

102

Zob. J.T. Milik, The Books of Enoch, 184 i 186. W tekście greckim jest kai. sklhrw/n w-n evla,lhsan kai. peri. pa,ntwn w-n katela,lhsan, „i twarde słowa, które mówili i za wszystkie, które wypowiedzieli”, co wydaje się

wynikiem pomieszania i powtórzenia, zob. M. Black, The Book of Enoch, 109. 103

M. Black, The Book of Enoch, 109.

przeciw Najwyższemu”. Działanie króla polegało nie tylko na bluźnieniu Bogu, ale zamierzał

[s. 105]

on również „zmienić czasy i prawo”, co odnosi się do dekretu zakazującego praktykowania

żydowskich zwyczajów religijnych. Chociaż „prawo” jest użyte tutaj w sensie ogólnym i nie

chodzi tutaj o Prawo (Torę) w ścisłym tego słowa znaczeniu, to jednak dawcą wszystkich

praw będących podstawą religijnych praktyk żydowskich jest Bóg. Innymi słowy,

wystąpienie Antiocha Epifanesa przeciwko prawom / Prawu jest w rzeczywistości

wystąpieniem przeciwko samemu Bogu. W 1 Hen 1,9 i 5,4 w podobny sposób precyzuje się

charakter grzesznego postępowania: nie zachowywanie przykazań jest występowaniem

przeciwko Bogu i lekceważeniem Go jako dawcy praw / Prawa (por. 1 Hen 98,9-99,10)104

.

Teofania w 1 Hen 1,3c-9 a Nowy Testament

Opis teofanii w 1 Hen 1,3c-9, zwłaszcza w. 9, ma doniosłe znaczenie dla badań nad

podłożem niektórych wyrażeń i motywów znajdujących się w Nowym Testamencie. Można

przypuszczać, że do 1 Hen 1,9 nawiązują sformułowania przedstawiające powtórne przyjście

Chrystusa. Według Mk 8,38 Syn Człowieczy „przyjdzie w chwale Ojca swego z aniołami

świętymi (meta. tw/n avgge,lwn tw/n a`gi,wn)” (zob. par. Mt 16,27; Łk 9,26). W 1 Tes 3,13 jest

mowa o przyjściu „Pana naszego Jezusa z wszystkimi Jego świętymi (meta. pa,ntwn tw/n

agi,wn auvtou/)”. Podobnie według Mt 25,31 Syn Człowieczy „przyjdzie w swojej chwale i

wszyscy aniołowie z Nim (kai. pa,ntej oi` a;ggeloi met’ auvtou/)”. Nie ulega wątpliwości, że w

motywie przyjścia Syna Człowieczego została wykorzystana terminologia zaczerpnięta z

biblijnych tekstów teofanijnych, jak również z 1 Hen 1,9. Analiza tekstów dotyczących

paruzji Jezusa wskazuje, że łączą one opisy teofanii w Starym Testamencie, między innymi w

Pwt 33,2 LXX („Pan przyszedł (...) po Jego prawicy (byli) aniołowie z Nim (a;ggeloi met’

auvtou/)” oraz 1 Hen 1,9 („Oto, przychodzi z miriadami swych świętych (toi/j agi,oij auvtou/)”.

M. Black uważa, że tekst 1 Hen 1,9 może być uważany za prawdopodobne źródło formuły

maranaqa (1 Kor 16,22; Didache 10,6; zob. Ap 22,20)105

.

Tekst w 1 Hen 1,9 jest cytowany w Liście św. Judy (Jud 14-15), a w późniejszej

tradycji chrześcijańskiej przez Pseudo-Cypriana (Ad Novationum, 3,67) i Pseudo-Wigiliusza

(Contra Varimadum, 1,3).

104

Zob. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 158. 105

M. Black, The Maranatha Invocation and Jude 14, 15 (1 Enoch 1: 9), w: B. Lindars, S.S. Smalley (red.),

Christ and Spirit in the New Testament. Studies in Honour of Charles Francis Digby Moule, Cambridge 1973,

189-196; tenże, The Book of Enoch, 108.

[s. 106]

Autor Jud 14-15 cytuje tekst z 1 Hen 1,9 w kontekście zapowiedzi sądu, którego

rezultatem będzie potępienie i unicestwienie bezbożnych106

.

„O nich również prorokował Henoch, siódmy po Adamie, mówiąc:

Oto, przychodzi Pan z miriadami swych świętych,

aby dokonać sądu nad wszystkimi,

i aby ukarać każdego za wszystkie ich bezbożne czyny,

które pełnili w bezbożności,

i za wszystkie twarde słowa,

które bezbożni grzesznicy wypowiedzieli przeciw Niemu”.

Na szczególną uwagę zasługuje fakt, że autor Jud 14-15 używa formuły

wprowadzającej bezpośredni cytat z 1 Hen 1,9, co wskazuje, iż traktuje go jako tekst

autorytatywny, zaś Henocha stawia na równi z biblijnymi prorokami107

. Cytowanie tekstu z 1

Hen 1,9 w Liście św. Judy (Jud 14-15) jest przykładem ciągłości tradycji egzegetycznych

stanowiąc swoistego rodzaju pomost pomiędzy Starym a Nowym Testamentem. Podczas gdy

autor 1 Hen 1,3c-9 w pełni czerpie z tekstów teofanijnych Starego Testamentu uwypuklając w

swoim tekście nowe elementy, m.in. sądowy charakter teofanii i jej uniwersalny zasięg, to

autor Jud 14-15 wykorzystuje zarówno tradycje starotestamentalne, jak i 1 Hen.

Podsumowanie

Tekst w 1 Hen 1,3c-9 zawiera opis teofanii, w którym autor nawiązując do biblijnych

tradycji eksponuje nowe elementy. Autor wykorzystuje tradycyjną terminologię i motywy

charakterystyczne dla biblijnych tekstów teofanijnych, zwłaszcza Pwt 33,2; Mi 1,3-4; Jr

25,31; Ha 3,3. Podobnie jak w tradycji biblijnej, opis teofanii w 1 Hen 1,3c-9 ma charakter

[s. 107]

militarny, gdzie Bóg jest ukazany jako Wojownik, który pokonując wszystkich wrogów

objawia swoją potęgę i władzę. Jednakże podczas gdy w tekstach biblijnych objawienie się

Boga jest najczęściej zakorzenione w historii Izraela, to teofania w 1 Hen jest przeniesiona na

czasy eschatologiczne. Autor 1 Hen 1,3c-9 ukazuje objawienie się Boga, aby przeprowadzić

106

Na temat szczegółowej analizy i porównania obu tekstów, tj. 1 Hen 1,9 i Jud 14-15, zob. J.T. Milik, The

Books of Enoch, 185-186; R.J. Bauckham, Jude, 2 Peter (WBC 50), Dallas 1983, 93-98; tenże, A Note on a

Problem in the Greek Version of I Enoch i. 9, JTS 32 (1981) 136-138; C.D. Osburn, The Christological Use of I

Enoch i. 9 in Jude 14, 15, NTS 23 (1976-1977) 334-341; J.H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha

and the New Testament: Prolegomena for the Study of Christian Origins (SNTS.MS 54), Cambridge 1985, 72-

74. 107

Zob. R.J. Bauckham, Jude, 2 Peter, 96; R.T. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament

Church and Its Background in Early Judaism, London – Grand Rapids 1985, 403; J.C. VanderKam, 1 Enoch,

Enochic Motifs, and Enoch in Early Christian Literature, w: J.C. VanderKam, W. Adler (red.), The Jewish

Apocalyptic Heritage in Early Christianity (CRINT III/4), Assen – Minneapolis 1996, 35-36; E. Isaac, Enoch

and the Archangel Michael, w: J.H. Charlesworth (red.), The Bible and the Dead Sea Scrolls, t. II: The Dead Sea

Scrolls and the Qumran Community, Waco 2006, 366.

sąd nad wszystkimi, który dotyczy istot niebiańskich, tj. zbuntowanych strażników /

czuwających oraz ludzi. Rezultatem sądu będzie nagroda dla sprawiedliwych polegająca na

ich wywyższeniu i obdarzeniu dobrodziejstwami Bożymi oraz potępienie i unicestwienie

bezbożnych. Chociaż motyw sądu pojawia się w biblijnych tekstach teofanijnych, to jednak

nie jest on jedynym celem teofanii, natomiast w 1 Hen pełni on podstawową rolę do tego

stopnia, że zasadniczo teofania jest przedstawiona jako sąd. W przeciwieństwie do tekstów

biblijnych skupiających się na Izraelu, w 1 Hen 1,3c-9 uwypukla się powszechny charakter

sądu, który obejmie wszystkich (ww. 7c; 9b). Teofania w 1 Hen 1,3c-9 jest umiejscowiona na

górze Synaj (w. 4a). Podczas gdy w biblijnych teofaniach Bóg wyrusza z Synaju, to w 1 Hen

góra Synaj jest miejscem docelowym. Tu zostało nadane Prawo, tu także Bóg przeprowadzi

sąd. Ten motyw jest szczególnie istotny ze względu na fakt, że 1 Hen 1,3c-9 jest

świadectwem procesu uniwersalizacji polegającym na tym, że Prawo nadane na Synaju

obowiązuje już nie tylko Izraela, ale wszystkich ludzi. Centralne miejsce opisu teofanii

zajmuje uwypuklenie nagrody dla sprawiedliwych (w. 8), dzięki czemu został ukazany nie

tylko karzący, ale przede wszystkim zbawczy charakter objawienia się Boga. Innymi słowy,

Bóg objawia się jako Wojownik i Sędzia dla ocalenia tych, którzy są Mu wierni i posłuszni

Jego woli.

The Theophany of 1 Enoch 1,3c-9 in the Context of the Biblical Tradition

The text in 1 Enoch 1,3c-9 describes the coming of God, the divine Warrior, who will appear

on earth to execute universal judgment on both human beings (= the righteous and the wicked) and

rebel watchers (= the fallen angels). This text employs traditional language and imagery found in

many biblical theophanic texts, especially Deut 33,1-2; Mic 1,3-4; Jer 25,31; Hab 3,3. There are,

however, some characteristic features in 1 Enoch 1,3c-9. Firstly, the theophany of 1 Enoch describes

and emphasizes the coming of God from his heavenly dwelling for judgment and accusation of the

wicked and the rebel watchers. Secondly, this theophany takes place on Mount Sinai. The reference to

Sinai appears to have been triggered by Deut 33,2, where it is the place from which God appears.

According to the present text, however, Mount Sinai is the place to which God descends. This detail is

very important, because it shows the universal character of the judgment of God. Thirdly, the

theophany of 1 Enoch depicts the blessing of the righteous which is presented as a paraphrase of the

[s. 108]

priestly benediction (Num 6,24-26). The whole theophany on 1 Enoch 1,3c-9 describes how God, the

divine Warrior and the heavenly Judge, saves the righteous in the eschatological judgment.