salteñidad y pueblos indígenas: identidades y moralidades
TRANSCRIPT
2005. En coautoría con Paula Lanusse. Salteñidad y pueblosindígenas: identidades y moralidades. EN Claudia Briones et al.Cartografías argentinas: políticas indigenistas y formacionesprovinciales de alteridad. Buenos Aires: Editorial Antropofagia.ISBN: 987-1238-03-7. Pp. 223-252.
Resumen
En este artículo describimos y analizamos las nociones de salteñidad con el fin de situar las permanencias y cambios en la imaginación de los indígenas como “otros internos” enla provincia de Salta. Abordamos la salteñidad como una matriz identitaria que se desdobla en tres narrativas históricas -la Fundación, el Señor y la Virgen del Milagro y la gesta de Güemes- con sus correspondientes calendarios y espacios rituales. A su vez, exploramos los modelos de mestizaje –el hispanizante, el criollizante latinoamericanista y cierta heterodoxia- implicados y reforzados por estas narrativas. En dichos modelos, identificamos las categorías identitarias de tipo étnico-geográficas elaboradas como arquetipos morales y en torno alas cuales se ordenan grados menguantes de salteñidad. Del análisis de las narrativas se desprende la imagen de un sujeto provincial ideal cuyas notas morales incluyen la hidalguía, el honor, la virilidad, la devoción religiosa y el patriotismo. De la indagación en los modelos del mestijese desprende que, en su forma más simple, el juego de las identidades y diferencias en Salta se despliega entre las categorías de gaucho, colla e indio.
1
Capítulo 7
Salteñidad y pueblos indígenas: continuidad y cambio en
identidades y moralidades.
Paula Lanusse *
Axel Lazzari **
A Benigno Erazo (1917- 2003)
Introducción.
En la provincia de Salta, bajo los auspicios del retorno
democrático, los pueblos indígenas volvieron al foco de las
preocupaciones oficiales (desde el gobierno a las
universidades, desde la educación a la iglesia) y al
discurso social más amplio (desde los medios a la
“cultura”). Los resultados del censo indígena publicados en
1984, la ley aborigen de 1986 y la constitución provincial
del mismo año, sostuvieron el portal que enmarcó este
retorno del indio. Acompañaron este proceso “programas de
desarrollo”, “relevamientos culturales”, “investigaciones
sociales” y una “corriente de opinión indigenista” que se
ensanchaba y se angostaba según la geografía provincial y
los ritmos del calendario político. En 1998 se producen
otros sucesos de importancia. La segunda reforma de la
constitución provincial en tiempos democráticos incorpora
los nuevos derechos indígenas, ya reconocidos en la* Universidad de Buenos Aires, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales.** Universidad de Buenos Aires, Columbia University.
2
constitución nacional de 1994, recortando, no obstante, sus
alcances prácticos (GELIND 1999). Siguió a esto una nueva
ley de desarrollo indígena modificatoria de la de 1986,
aprobada en el año 2000, en la que el estado salteño
mantenía la misma política restrictiva. Estos procesos
registrados en el mundo oficial fueron causa y efecto de
una creciente actividad política de los indígenas. Entre
sus hitos—que se cuentan, sobre todo, a partir de mediados
de los noventa—cabe mencionar la expropiación de Finca
Santiago, las protestas contra el Gasoducto Norandino, la
toma del puente en la frontera argentino-paraguaya, el
proceso constituyente de 1997-1998 y, actualmente, la
resistencia contra los desalojos en San Martín de Tabacal.
Estos hechos, brevemente enumerados, trajeron aparejado un
cambio en el régimen de visibilidad de los indígenas en
Salta. La visibilización se ha vuelto intensiva, extensiva
y reflexiva. Hoy en Salta se ve con más atención a los ya
familiares “indios del Chaco”; también la mirada se
extiende de a poco “fuera del Chaco”, registrando la
presencia indígena en Puna, Valles Calchaquíes e, incluso,
Salta capital. Y, además, se alteran las propias
coordenadas para determinar lo indígena. De este modo,
aparecen “nuevos” indios (v.g. los “Kolla” que se
desprenden de lo “colla/coya”) y nuevos atributos ligados a
lo indígena (v.g. indios militantes, indios dirigentes,
indios técnicos de programas asistenciales, indios maestros
bilingües, etc.). Estos cambios están afectando las propias
narrativas y matrices de identidad de la provincia y
3
plantean desafíos a presupuestos básicos de la “salteñidad”
tales como el mestizaje hispanizante o la criollización.
El relato identitario provincial busca comprender, poner en
acto y moralizar un conjunto de identidades y diferencias
colectivas. Opera como una matriz de identificación y
diferenciación construida por varios actores sociales a lo
largo del tiempo. Esa matriz es un sistema históricamente
contingente de permisos y prohibiciones que se inscribe en
prácticas, modos de cognición y sensibilidades. Edifica un
centro en base al cual pueden verse “afueras” y “adentros”
de la comunidad provincial y establecerse vínculos
moralmente deseables. “Hacia afuera”, este relato demarca
los límites del ser salteño frente a la nacionalidad
argentina y, “hacia adentro”, distingue un paradigma de
salteñidad frente al cual se determinan formas internas de
ser salteño. En este sentido, la salteñidad constituye la
“provincialidad” de Salta —“otro interno de la Nación”— al
tiempo que establece la “etnicidad” y “regionalidad” de
ciertos “otros internos de la provincia”.
Creemos necesario un abordaje detenido de los discursos de
salteñidad a los fines de contar con elementos sustantivos
para analizar, en otra oportunidad, los desafíos
provenientes del campo de la política indígena en Salta.
Nuestro objetivo será, entonces, describir la narrativa de
lo salteño, concentrándonos en los modos en que aparecen
imaginados los indígenas como “otros internos
provinciales”.
4
I. “Salta, nuestra Salta”: el registro histórico de la
narrativa de provincialidad.
Abordaremos en esta sección el registro histórico del
relato identitario salteño. Para ello contamos con
materiales provenientes fundamentalmente del discurso
escolar (manuales escolares), pues consideramos que las
representaciones allí desplegadas expresan los criterios
autorizados de la educación moral del “buen salteño”.
El análisis de los manuales consultados (González de
Cattáneo y González 1986, Damin et al. 1987 y Valeriano de
Niz 2000)1 permite establecer cuatro registros relevantes
en los cuales se monta el discurso de la comunidad
provincial: la historia, la geografía, la población y la
cultura. Pasemos a ocuparnos de la historia de Salta,
identificando en ésta las clasificaciones que se ponen en
juego y sus características. A grandes líneas, los manuales
reconocen la siguiente periodización histórica: (1) “los
primeros habitantes”, “Salta indígena”, “aborígenes del
noroeste argentino”; (2) “conquista y colonización” ; (3)
“época virreinal”, “vida colonial”, “de colonia a nación”;
(4) “Salta desde la Declaración de la Independencia”,
“Salta criolla”, “revolución y guerras de la
independencia”; incluso “Martín Miguel de Güemes”.2
1 Estos son manuales de cuarto grado y segundo ciclo de EGB que circulan en la escuela salteña desde hace veinte años. Es en este nivel de la escolaridad donde se trata específicamente el tema de las “provincias”.2 Sólo uno de los manuales (Damin et al. 1987) continúa el relato másallá de la muerte de Güemes (1821), enfatizando temas como “luchasciviles hasta 1852”, “organización nacional hasta 1880” y “los últimoscien años”.
5
En este plano del relato histórico resaltan dos núcleos con
potencial identificatorio. El primero refiere a los hechos
de la conquista y la colonización, destacándose en él la
fundación de la ciudad de Salta y el papel protector de la
religión católica en los terremotos y las guerras de
“defensa” contra los indios. El héroe aquí es el español en
lucha contra los indígenas, sobre todo, de los Valles
Calchaquíes y, en menor medida, “los del Chaco”. En el
segundo núcleo, se abarcan los hechos de la independencia y
se tematiza la figura de Güemes. El territorio se amplia y
coincide imaginariamente con las “fronteras de la nación”.
Aquí se presenta la “guerra gaucha”, la lucha entre los
gauchos patriotas y el invasor español. Es este último
núcleo el que hoy predomina en el discurso de la
provincialidad, no obstante la importancia que, como
veremos, sigue asignándose en él a “lo colonial”.
Veamos ahora en detalle las narrativas de la fundación de
Salta, del Señor y la Virgen del Milagro y de la gesta de
Güemes prestando atención a sus correspondencias éticas: la
hidalguía, la devoción católica y el patriotismo.
Intentaremos mostrar en base a qué discursos y de qué modo
puede el “carácter salteño” explicar y justificar la
jerarquía moral que traza entre sí mismo y las identidades
colectivas indígenas que reconoce en su interior.
I.a. La fundación de Salta.
Dentro de las variantes de la ideología oficial
ejemplificada en los manuales, la fundación de esta ciudad
6
de Salta se inscribe en un carácter cuasi necesario, no
accidental. Salta es parte de un plan civilizatorio que se
impone por su propia lógica. Se habla así de que la
ubicación estratégica de la ciudad (a medio camino entre
Buenos Aires y Lima) y la fertilidad de sus valles hacían
indefectible el asiento colonial. Esta razón providencial
asoma incluso en la cuestión del nombre y los patronos
religiosos. Originalmente bautizada “Lerma en el Valle de
Salta” en honor a su fundador, la ciudad pasa a llamarse
“Salta” por desavenencias de los vecinos con Hernando de
Lerma. El nombre “Salta”, según la versión escolar,
proviene de “una tribu del lugar: los indios saltas”
(González de Cattáneo y González 1986:30). La página web
oficial de la gobernación de Salta, en cambio, afirma que
“el nombre de la ciudad proviene de la lengua aymará
“sagta”, cuyo significado sería ‘muy linda’”, explicando de
paso por qué la ciudad aún antes de existir estaba
predestinada a ser “Salta, la linda”. San Felipe y Santiago
debieron ser los santos patronos, pero el “cabildo abierto”
determinó que fuera San Bernardo, quién hizo honor a la
elección cumpliendo en repetidas veces con su papel
protector.
Las anécdotas de nombres y patronos explican de paso porqué
Salta nace con un espíritu democrático–la voluntad popular,
los vecinos y el cabildo abierto—aunque éste sólo pueda
entenderse como parte de una sacralidad cristiana que lo
trasciende. También es importante el valor que se otorga a
la Salta colonial como marco histórico del auge de la
7
sociedad salteña (producto del comercio mular) y molde
étnico de la sociedad contemporánea: “la influencia
hispánica en toda la tradición salteña está permanentemente
presente. El idioma, el estilo de las construcciones y el
concepto de señorío están aún vigentes (González de
Cattáneo y González 1986:31).”
¿Cómo se imagina a los indios frente a los fundadores? La
fundación de Salta determina el “antes” y el “después” de
la historia indígena en Salta. El episodio concreto de la
fundación reitera un modelo indeleble de comprensión de lo
indígena que ayuda a explicar el carácter heroico de
aquélla. Uno de los manuales determina la ausencia
indígena, ya que Salta se funda en “tierra virgen”. Pero en
el resto de los textos escolares, los indios de los
“alrededores” de la ciudad de Salta aparecen como
“guerreros”, “rebeldes”, “destructores” y “atacantes”, un
“peligro” ante el cual los conquistadores no hacen la
guerra, sino que se “defienden”, “sobreviven” y buscan
“protección” en sus ídolos religiosos.3 A estos indios
atacantes se los identifica especialmente como
“calchaquíes” y “chaqueños”.
Pero la narrativa de la fundación no se detiene el texto
escrito. El recorrido por el centro histórico —“el más3 Casi un siglo antes, el literato y primer gobernador radical JoaquínCastellanos ya expresaba que en este “peligro” se fundaba un rasgo dela psicología salteña. Explicaba que el “salteño es precavido” porque“la necesidad de guerrear desarrolló energías activas, y la deprecaverse contra la emboscada o el asalto enemigo, la de prudencia ymaña en la población salteña de entonces. Y, como ocurre siempre en elmecanismo orgánico del hombre, que los órganos sobreviven algún tiempoa la función, los instintos defensivos subsisten en la psicologíasalteña después de dos centurias que ha desaparecido el amago delindio” (Castellanos 2000 [1903] ).
8
relevante a nivel país, nadie lo pone en duda” (Ashur 1999)
— es una actividad inseparable de la vida escolar. Los
manuales proponen visitar la Plaza 9 de julio, antigua
plaza matriz,4 prestando atención al cabildo, las imágenes
coloniales dentro de la catedral y la estatua del Virrey
Toledo. Por otra parte, todos los trece de abril las
autoridades de la ciudad y la provincia se reúnen frente al
monumento de Hernando de Lerma, donde se entona el himno
nacional, se hace un discurso alusivo, se celebra una
invocación religiosa y se realiza un desfile cívico-
militar.
En síntesis, la identidad salteña se explica y afirma a
través de la narrativa de la fundación de Salta y sus
rituales. Se dibuja una identidad de origen hispano que se
corresponde con una moral señorial basada en las virtudes
del honor, la austeridad y el sentido de jerarquía. Frente
a estas identidades étnico-morales, lo indígena se ubica en
un escalón inferior, pues es una amenaza a la civilización
que sólo se puede domeñar con la conquista y la
4 Recientemente ha aparecido en El Tribuno un artículo que lleva por título “La odisea de los fundadores”. El autor comenta la relación intrínseca entre la basura y la plaza matriz: “El sitio comunitario por excelencia -sino el único- sería la plaza de la picota, [...] convertido luego en Plaza 9 de Julio, sería un basural donde los vecinos arrojaban todo aquello que les estorbaba. Porque es probable que los antiguos, al fin y al cabo abuelos de los salteños actuales, no habrán sido muy distintos de sus descendientes en materia de picardías. La única diferencia es que la basura de los fundadores sería algo más discreta que la de sus biznietos, porque al menos no contendría botellas vacías de plástico, bandejas de cartón con restos de pizza o envolturas de polietileno no degradable (Zamora 2003).” Este relato se inscribe en una típica retórica populista que nos habladel sacrificio de los primeros pobladores de la ciudad llamándolos “pobres mujeres” y “superhombres”, pero también “pícaros”, compensandoasí las imágenes de “hidalguía” de los conquistadores.
9
evangelización. Pasemos a ver ahora cuál es el papel de la
fe cristiana en la identidad salteña.
I.b. El Señor y la Virgen del Milagro.
El trece de septiembre de 1692 fuertes temblores azotaron a
la ciudad de Salta.5 Creyendo que se trataba de una
“secreta advertencia y un aviso de Dios”, los notables
junto a la plebe (el “pueblo todo”) buscaron apaciguar la
catástrofe sacando en procesión por las calles la imagen de
un Santo Cristo que había sido donada por un obispo español
un siglo atrás.6 Este Cristo, continúa el relato, había
permanecido “olvidado” en la sacristía de la iglesia
matriz. En la procesión lo acompañó la imagen de la
Inmaculada Concepción de María, que los propios temblores
habían derribado de su pedestal sin que por ello se
rompiese. Las procesiones y ruegos lograron su propósito y
los estremecimientos cesaron dos días después. Renacida la
calma, comenzó a hablarse de un milagro, “el Milagro”. Sin
embargo, la denominación “Señor y Virgen del Milagro”
recién se establece a mediados del siglo diecinueve (en
1844), cuando un sismo conmueve a Salta por segunda vez y,
por segunda vez, Cristo y la Virgen la protegen. En aquel
5 En esta zona geológica ocurren muchos sismos, aunque sólo adquierencarácter de “prueba” los que sucedieron en la ciudad de Salta. Entreotros, cabe mencionar los de la ciudad de Salta en 1844 y 1858, el deOrán de 1871, el de la Poma en 1930, el de Salta ciudad en 1948, SanAndrés en 1959, Salta ciudad en 1973 y Orán en 1974. 6 Caro Figueroa, en línea con la heterodoxia de Castellanos, explicael papel del miedo y la inseguridad en los orígenes religiosos deSalta. “[Salta] sentía también la amenaza de agrietarse por espasmosde la tierra o perecer por la furia de un cielo que castigaba consequías o amenazaba diluvios. Peligros que provocaban miedos; miedosque buscaban conjurarse (Caro Figueroa 2001a).”
10
entonces, como señala el historiador catamarqueño Armando
Bazán:
El sacerdote Cayetano González expresó la alianza
entre el Señor y el pueblo de Salta en los siguientes
términos que todos aceptaron: “Tú eres nuestro y nosotros
somos Tuyos (Bazán 1992:52; cursiva nuestra).”
A partir de ese momento, el pacto entre los fieles salteños
y su Dios misericordioso es renovado cada año en los rezos
y la procesión que tienen lugar en los “días del milagro”,
celebrados en la ciudad de Salta en el mes de septiembre.
Esta fuera de duda, como señala Caro Figueroa (2001a), “el
papel cohesionador e integrador en estas sociedades
fuertemente jerarquizadas y excluyentes” que juega esta
festividad, pero a nosotros nos interesa el impacto de la
repetición ritual en la construcción de la tradición
identitaria. En este sentido, la re-oficialización del
culto durante los años de “Salta, provincia de la
Confederación” no es un dato menor. Indica los esfuerzos
por construir una identidad provincial después del
“movimiento tectónico” liderado por Güemes. Lo católico no
solo “armoniza” diferencias entre “ricos y pobres” sino que
también explica la presencia de los “ricos y pobres” de la
Salta ya “provincia”, como la continuación de los “ricos y
pobres” de la Salta colonial. Así, la “sociedad de castas”
contra la cual se levanta Güemes queda “recuperada”
históricamente y redimida desde el punto de vista moral.
Pero lo católico puede ir incluso más allá, hacia la
comunidad universal centrada en el fiel cristiano.
11
Justamente porque la moral de la fidelidad y la devoción
afirmada en la liturgia del Milagro se abre a tradiciones y
comunidades mayores, se hace preciso “salteñizar” la
religión. La reproducción constante en textos oficiales de
las fiestas del Milagro como “marca de identidad” supone
este trabajo de delimitación de la comunidad de fieles
dentro del ámbito provincial. El Milagro permite mostrar a
Salta como una provincia especial dentro del concierto
nacional, ya que “estas fiestas son conocidas en toda la
República y a ellas asisten peregrinos de distintas partes
del país” (González de Cattáneo y González 1986:50). A su
vez, el Milagro “salteñiza” a las distintas poblaciones del
interior provincial que, acudiendo a la capital con sus
promesas y penitencias, también comulgan con el relato de
Salta ciudad como eje de la identidad provincial y aprenden
su lugar de “regionales”.
¿Cómo aparece el indio en la narrativa del Milagro? Tal
como indica Caro Figueroa (2001a), a través de “la
masividad y capacidad de inclusión”, el Milagro permitió a
lo largo de la historia incorporar a los indígenas como
“fieles”, “devotos” y “promesantes” en la últimas filas de
las procesiones. “Hasta la década de 1930 –agrega en otro
trabajo— fue, además, [el acontecimiento] en el que más
abiertamente pudo expresarse el sincretismo de las
creencias indígenas con el culto católico dejado por los
españoles (Caro Figueroa 2001e).”7
7 Hasta cierto punto, según dice Caro Figueroa, el Milagro fue parte deuna estrategia evangélica destinada a aplacar la posible resistenciaindígena en los primeros tiempos de la colonia. “[El Obispo] Victoriareparó en las limitaciones que imponían el medio y la pobreza.
12
El motivo del “sincretismo” pone de relieve la fuerte
religiosidad indígena, su “necesidad de creer” satisfecha
por el cristianismo, aunque con otros medios. Los textos
escolares hacen alusión a este sincretismo:
Gran cantidad de ritos y costumbres heredados de los
pueblos aborígenes se mantienen en nuestra provincia y
por cierto dentro de la región del noroeste argentino.
Una de ellas es la ofrenda a la Pachamama (la madre
Tierra). Otras se mezclaron con las costumbres
españolas como la Danza de los Suris junto a la
veneración a la Virgen o a los santos y los coloridos
misachicos (Valeriano de Niz 2000:16).
La inclusión de los indígenas como “fieles” propiciada por
la fiesta del Milagro justifica finalmente la de
“evangelizados”:
Con su labor evangelizadora, los misioneros suavizaron
el trato a los indígenas. Con dulzura y paciencia les
enseñaron a conocer y a practicar la religión
católica. Los agrupaban en misiones, o sea poblaciones
de indios dedicados a trabajar la madera con arte,
Advirtió también la importancia de utilizar imágenes para evangelizar,asimilando así la lección que se desprendió del culto que losindígenas mexicanos comenzaron a rendir a partir de 1530 a una Virgen(Guadalupe) pintada en la colina de Tepeyac donde, antes de laConquista, rendían culto a una divinidad indígena. Denunciado comoescandaloso en 1556, el culto a la Virgen fue asumido por el clero en1648”. En la segunda mitad del siglo XVI, “a la imagen franciscana quese dirigía prioritariamente a los indios, la sucedió una imagen queexplotaba el milagro y trataba de reunir en torno de intercesorescomunes a las etnias que componían la sociedad colonial: españoles,indios, mestizos, negros y mulatos”. Fue también entonces quecomenzaron a desplegarse como motivos de fe y de culto a los milagros.Ellos servían “para excitar y afianzar la fe sobrenatural”. Laesperanza en el milagro reducía el miedo provocado por la amenaza decatástrofes (Caro Figueroa 2001a).
13
cultivar la tierra, aprender el castellano y adaptarse
a las costumbres de la nueva civilización (Valeriano
de Niz 2000:20),
La historia del Milagro también puede interpretarse como la
domesticación de fuerzas telúricas que de ahí en más laten
al ritmo de la voluntad del Dios cristiano. El relato
provincial establece la idea de un pueblo elegido por Dios
que al salvar a Salta de una destrucción segura reafirma la
sacralización de la empresa fundadora y colonial. Las
luchas por la “protección de las fronteras” de la ciudad y
la civilización contra los indios adquiere, entonces,
tintes de sacrificios y obligaciones religiosas. Las
fuerzas telúricas y los indígenas comparten el mismo campo
simbólico. Ambas son fuerzas afines que provienen del fondo
de la historia y de las entrañas ctónicas de la tierra,
cuyo poder destructivo sólo puede ser controlado con la
ayuda de los oficios conjuntos de Cristo, la Virgen y los
patronos de Salta.
I.c. La gesta de Güemes.
La gesta de Güemes es el tópico de la salteñidad de mayor
impacto en el resto de la nación. Para los argentinos,
Salta es Güemes, el “poncho salteño” de Güemes. Así como
los anteriores relatos mostraban a una Salta arraigada en
el honor señorial y la fidelidad religiosa, el culto a
Güemes pone en juego otros cuatro valores: patria,
americanismo, pueblo y federalismo. A través del relato de
la guerra gaucha conducida por Güemes, que es el de la
14
sangre salteña derramada en pos de la patria, Salta exhibe
sus méritos para pertenecer a la nación. Pero antes de
devenir “gesta”, la historia de Güemes tuvo que vencer una
fuerte oposición de las élites locales. En efecto, dadas
las resistencias mostradas por un sector importante de la
sociedad salteña durante la guerra de independencia y la
decadencia económica y política de Salta que le sigue a
ésta, Güemes simbolizó, para la élite local, la pérdida de
la posición de privilegio mercantil que Salta guardó
durante la colonia. Desde esta visión, Güemes empobrece y
debilita a Salta. Recién a partir de la alianza de la
oligarquía salteña con el roquismo, pero sobre todo en los
años 1920 con la experiencia yrigoyenista y el impacto
creciente del revisionismo, la gesta de Güemes se
provincializa y nacionaliza, venciendo los reparos de la
vertiente mitrista de la historiografía local. Desde
entonces, la figura de Güemes se transforma: se hace
patriota y sus signos de barbarie y montonera retroceden al
olvido. Su patriotismo, y el de todos los salteños,
proviene de la “guerra gaucha” contra el español y, ahora,
Güemes “defiende las fronteras de la nación”. Por eso
mismo, se vuelve “héroe nacional”, “la historia lo coloca
en igualdad con Belgrano y con San Martín, con Dorrego y
con Arenales, en el fortalecimiento de la idea de Mayo en
el Norte” (González de Cattáneo y González 1986:72).
Al nacionalizarse, Güemes también se americaniza (Caro
Figueroa 1998). Los defensores de su figura, sostienen que
Güemes no pensaba ni en Salta ni en las Provincias Unidas,
15
sino en la Patria Grande de Bolívar, Artigas y San Martín
(Colmenares 1997). Reniegan, así, de la historia “mitrista”
en la que éste aparece como un balcanizador, como el hombre
que tiene un ejército ocupado en meras acciones defensivas
y traza la frontera norte de la patria.
Güemes es pueblo cuando se pone de manifiesto que, al
organizar al gauchaje en guerrillas contra el “invasor”
español,8 planteó una amenaza a las bases del orden social.
En efecto, su ejército de milicianos atraía gauchos en la
medida en que se los liberaba de los impuestos y tributos a
los señores de la tierra –el llamado “sistema Güemes”9. Sin
embargo, al hacerse gaucho, el hijo del alto funcionario
colonial no se vuelve un hombre del común sino un
“caudillo” “entre” gente del pueblo. Con esto alcanza para
que el relato adquiera un sesgo popular y populista al
revelarse que en las fuentes del poder de Güemes está la
sociedad campesina y no la “política” de la ciudad (Bazán
1992:111).
Finalmente, Güemes reaparece bajo la retórica del
federalismo cuando se denuncia, por ejemplo, la
intervención nacional en los asuntos internos provinciales,
o la falta de apoyo económico, como ingratitud nacional al
sacrificio de Salta. La disputa en los años 1930 por el
petróleo entre el estado nacional y multinacionales ligadas
a intereses locales (Hollander 1976), o los reclamos de
8 En esto se diferenciaba de Belgrano, cuya actitud magnánima con los derrotados de la Batalla de Salta sigue siendo un motivo local para recordar la filiación a lo hispánico. “Ni vencedores ni vencidos” –proclamó Belgrano ante el comandante español Pío Tristán. 9 Para una crítica de la visión populista de este “sistema”, ver Mata 1999.
16
desarrollo del Norte Grande en la actualidad, son ejemplos
de ello.
Todavía hoy es posible rastrear en el centro histórico de
Salta las huellas de la resistencia a Güemes. Su monumento,
en el que se lo representa varios metros por encima de “sus
gauchos”,10 no se encuentra en el centro de la plaza matriz
–donde se erige la estatua ecuestre de Arenales— sino en
una zona de la ciudad de Salta que, si bien hoy es el
sector más aristocrático, al momento de la construcción era
apenas un descampado. No obstante, Güemes está presente
frente a la plaza central de un modo particular: sus
cenizas descansan en la Catedral bajo la protección del
poder conciliador de la Iglesia.
Todos los diecisiete de junio, las autoridades cívicas y
eclesiásticas junto al pueblo conmemoran la muerte del
prócer a los pies de su estatua y en cada rincón
provinciano. Hombres y mujeres repartidos en “fortines”
desfilan a caballo y “vestidos de gaucho” frente al
monumento. La mayoría de los salteños participa del
espectáculo desde los márgenes, acompañando la vigilia de
los “gauchos” en la noche previa al desfile cuando los
asistentes, frente a fogones encendidos, reviven el drama
del prócer agonizante.
Lo indígena se introduce en la narrativa güemesiana bajo
los títulos de “gaucho” y “poncho”. La interpelación
popular de Güemes implica el borramiento de los estigmas
que pesan sobre lo indio; pero, con ellos, se esfuma
también la propia identidad indígena. Así, el lugar de los10 Existe una réplica de esta estatua en Buenos Aires.
17
indios destaca por su repentina ausencia en el relato,
pasando a formar parte del “hombre de campo” que se entrega
a la causa de la patria. Como “gaucho patriota”, el indio
“se indigna” y “corre [...] de opresores la Patria librar”
(Himno a Güemes). El efecto de la figura de Güemes sobre
las representaciones del indígena muestra una coincidencia
interesante. En la década de 1930, cuando se oficializa el
culto a Güemes, el gobierno salteño adopta un nuevo escudo
provincial con el “sol incaico”, descartando el viejo
emblema donde figuraba un indio lanzando una flecha a un
español.
Los colores del “poncho salteño”–que se repiten en la
bandera de Salta— contienen, también, un relato en clave
del destino indígena en la provincia. Según el historiador
Romero Sosa, el paño rojo con la lista negra es un diseño
que remite a los “ponchos enlutados [que] aparecen en
varios países andinos, como homenaje dolorido a Atahualpa
cruelmente ejecutado, por parte de sus descendientes
vencidos en la conquista (Romero Sosa en Caro Figueroa
2001d).” Fue “Martín Güemes [quien] impuso a sus milicianos
el uso del poncho con tonos en rojo con guardas negras”. Y
explica Caro Figueroa que “esa medida de Güemes resulta
coherente con su respetuosa actitud para con los indios,
para los que mandaba a distribuir sus proclamas en quichua
(Caro Figueroa 2001d).” Por otra parte, tras la muerte de
Güemes, “sus gauchos añaden un segundo luto, esta vez en el
corbatín del poncho (Caro Figueroa 2001d).” El poncho
deviene un texto que habla de indios (andinos), mestizos y
18
blancos. En él, un caudillo blanco reconoce la legimitidad
del duelo del indio ante el Inca y luego los “gauchos” (el
pueblo) abrazan a los indios reconociendo la justicia del
reconocimiento del caudillo.
En el registro histórico podemos observar que lo salteño
aparece como una “tradición”—el arraigo en un tiempo lento—
que conserva las esencias éticas de un pasado glorioso: el
honor señorial de los fundadores, la religiosidad católica
y el patriotismo del pueblo provincial. La importancia de
cada uno de estos relatos varían según los contextos de
enunciación e identificación.
Según la lógica expositiva de los manuales, los indios
aparecen representados de un modo peyorativo o subsidiando
las narrativas centrales. En la “prehistoria” y “tiempos
precolombinos”, se enfatizan las formas de vida y “modos de
subsistencia” de las sociedades indígenas (caza y
recolección o agricultura y pastoreo). Mientras en algunos
casos se señala que estas actividades corresponden a
diferentes grados evolutivos de los “indígenas o
aborígenes” (Valeriano de Niz 2000), en otros se las
califica como “diferencias culturales” (Damin et al. 1987).
Luego del relato de la fundación, los manuales plantean los
ejes de la historia colonial, destacando sobre todo la
evangelización y, en algunos casos, la encomienda y la
sociedad de castas, en las que se hace mención a los indios
dentro de una jerarquía que incluye blancos, mestizos y
negros. En el presente, lo indígena reaparece adjetivando
19
los “restos arqueológicos”, “artesanías”, “toponimia”,
“ritos sincréticos”, “comida”, “creencias”, “turismo”,
etc.; en otras palabras, “supervivencias culturales”
devenidas patrimonio identitario de la provincia. Cuando se
alude a grupos indígenas vivos, aparecen únicamente en el
Chaco, encuadrados en un discurso de supervivencia física y
misionización católica. Es de notar que esta supervivencia
indígena se ve como pasiva y transitoria.
La diferencia indígena es doblemente expulsada de la
historia, hacia la prehistoria y hacia la naturaleza. Esto
se debe a que la historia sólo puede ser concebida como la
disolución de dicha diferencia en procesos de unificación y
homogeneización. Esto queda evidenciado en el mestizaje, en
tanto fundamento ideológico de dicha historia. Para
comprender los efectos de este presupuesto en la
constitución de lo salteño, pasamos a considerar las
representaciones dominantes de la población y el
territorio.
II. “Salta, tierra de contrastes” y “diversidad humana”:
registros étnicos y geográficos del relato de mestizaje
provincial.
Los manuales escolares nos permiten, una vez más,
identificar la importancia de la relación entre Salta y sus
regiones, por un lado, y entre Salta y su “gente”, por
otro. Salta se muestra como una provincia orgullosa de su
“diversidad de climas y paisajes” y rica en
“manifestaciones culturales” de distintos orígenes. ¿Cuáles
20
son esos paisajes y regiones? En los mapas y textos se
mencionan las siguientes “regiones naturales”: la “puna” y
el “chaco”, por una parte, y los “valles y sierras
centrales” por la otra. Algunos textos subdividen esta
última región en dos: “sierras” y “valles”. Otros,
subdividen la zona de “valles” entre los Calchaquíes y el
de Lerma. En lo que todos los textos coinciden es en tratar
separadamente la “ciudad de Salta”.11 Estos parámetros de
divisibilidad del territorio y el paisaje marcan procesos
de construcción de fronteras identitarias en ciertas
direcciones y no en otras. Se advierte que la zona que
registra mayores disensos respecto a su clasificación es,
también, la de mayor “temperatura histórica”, es decir,
donde transcurren los relatos épicos de la salteñidad. La
“puna” y el “chaco”, en cambio, presuponen una homogeneidad
territorial y paisajística que no es ajena a la presunción
de cierta inercia de la historia.
En correspondencia con esa diversidad en el paisaje, la
diversidad de “tipos humanos” identificados, al siglo
veinte, son: el gaucho, el colla, los indios del Chaco—para
algunos, el negro y el mulato—,12 el inmigrante y la gente
decente de estirpe hispana. Este campo clasificatorio se
sostiene en el presupuesto del mestizaje como un proceso
11 Estos sistemas de clasificación tienen su correlato–y, en buena medida, fuente de autoridad—en la literatura regionalista salteña. Alicia Chibán señala en Juan Carlos Dávalos el fundador de este gozo ante la variedad del paisaje: “¿No es maravilla habernos trasladado entres horas de la ciudad al desierto, del clima templado al frío, de laregión del tabaco, de los naranjos y chirimoyas a la zona de la yaretay de la fauna andina? (Dávalos en Chibán et al. 1982:147).”12 Dejamos de lado en esta oportunidad el tratamiento de las categorizaciones de mulato y negro en el imaginario salteño.
21
histórico y geográfico que fusiona rasgos raciales, étnicos
y morales de origen disímil en el nuevo tipo salteño.
A continuación, exploramos dos modelos étnico-geográficos
de la salteñidad que hemos denominado “hispanizante” y
“criollo-americanista”. Describiremos sus variadas formas
de abordar el mestizaje, los arquetipos identitarios que
proponen y el modo en que se articulan diferencialmente con
las narrativas antes tratadas. De este manera, podremos
calibrar con más detalle los lugares morales de lo indio en
el “ser salteño”. Releemos aquí en fuentes literarias y
académicas.
II.a. Modelo hispanizante: el gaucho como transfiguración del hidalgo
hispanocolonial.
El modelo hispanizante fue articulado por la élite política
y moral local en el marco de la hegemonía conservadora que
se dio entre fines del siglo diecinueve y mediados del
siglo veinte. Bernardo Frías, Juan Carlos Dávalos y Ernesto
Araóz, en sus escritos históricos y literarios, sobresalen
como los artífices más acabados de este modo de imaginar la
provincia.
Para que Salta hubiera de constituirse en algo más que una
ciudad-estado con su hinterland, fue preciso purificar los
términos de mestizaje heredados del imaginario colonial de
las castas. De las tres formas básicas de lo mestizo—
gaucho, colla y mulato—sólo el gaucho adquirirá
connotaciones positivas que lo acercarán al eje
civilizatorio reservado a la raza blanca, española,
22
católica y “vecina”. Los otros quedarán como signos de
identidades estigmatizadas. En este modelo se edifica, así,
una reparación del gaucho por vía de la hispanidad, la cual
no es ajena al reposicionamiento de las élites salteñas
frente a la capital-puerto y a sus propias supersticiones
identitarias, entre las cuales descollaba la del gaucho
como nuevo símbolo nacional. Dávalos lo explica bien:
Gaucho fue -en la ciudad- sinónimo de guaso o mal
hablado, de ignorante y bárbaro [...] Para que
amenguara un tanto el valor despectivo de la voz
gaucho, fue preciso que la gente norteña otorgase
mayor crédito a las corrientes ideológicas de Buenos
Aires y que de allá nos viniese, con la Revolución
primero, con la consolidación de la nacionalidad más
tarde, el prestigio militar, histórico y literario de
esa palabra en su acepción genuinamente argentina
(Dávalos 1937: 22).
Si “gaucho” es el idioma con el cuál Salta se “entiende”
con la nación-puerto, también es el lenguaje con el cual
mide su propio valor y diversidad interna. ¿Qué representa
el gaucho salteño? Se trata de lo mestizo adornado con los
valores de honestidad, hombría, lealtad, hospitalidad, amor
a la tierra, respeto a las jerarquías, docilidad y altivez.
¿De qué mezcla étnica proviene este producto moral? El
gaucho surge de la unión entre los “soldados
conquistadores” y las indias “convertidas y bautizadas” con
quienes “no era pecado casarse” (Dávalos 1937:20). Estas
indias vivían, sobre todo, en las áreas del primer
23
asentamiento español: el Valle de Lerma y los Valles
Calchaquíes. Es en estas zonas y en la frontera con el
Chaco donde se distribuyen los típicos gauchos:
De oriente a poniente, desde las selvas chaqueñas
hasta los límites con las punas, la población rural de
Salta, en su totalidad pertenece a dos razas gauchas,
hispano-hablantes, pastoras, criadoras de toda clase
de ganado y cuyo imprescindible medio de movilidad es
el caballo y el mulo (Dávalos 1937:26-27).
Lo anterior nos lleva a plantear dos ejes de diferenciación
en el modelo de lo gaucho: uno étnico-geográfico y otro de
clase. En relación al primer eje, surge la distinción entre
“gaucho vallisto” y “gaucho fronterizo”. Ambos, según
Dávalos, son igualmente mestizos, pero en distintos grados,
ya que provienen de zonas afectadas por desiguales ritmos
de mestización (Dávalos 1937:20). El gaucho de los Valles
Calchaquíes conserva más marcas indias, por lo tanto, está
menos hispanizado y blanqueado que el gaucho fronterizo de
la zona de las sierras subandinas y el umbral del Chaco—el
típico “gaucho de Güemes”.
Ya antes que Dávalos, hacia la década de 1900, Bernardo
Frías había sentido la necesidad de distinguir dos formas
sociomorales del gaucho. De este modo, y en relación al
segundo eje, vemos que “gaucho” puede referir tanto a los
hombres que provienen de los estratos altos de la sociedad
salteña –la “gente decente” o “latifundistas”— como así
también a sus subordinados –“peones”, “arrenderos” o
“puesteros”. Para Frías, “gauchos decentes” eran “casi
24
todos los hombres distinguidos de la época. Hombres de
ciudad y educados, hijos de buena casa, doctores muchos de
ellos y casi todos de familia acaudalada (Frías en Alvarez
2003:11).” La rústica vida rural iguala a los gauchos
decentes con sus peones en tanto “hombres de campo” pero, a
diferencia de sus sirvientes, los “gauchos decentes” pueden
hoy estar “pialando y enlazando en sus fincas” y al otro
día “vistiendo smoking en el club de la ciudad” (Dávalos
1937:25). El modelo hispanizante pone en primer plano esta
diferencia “de clase” en tanto estamento o “casta”, pues
los “gauchos latifundistas” no son otros que los
descendientes de los “españoles puros”, encomenderos por
real merced (Dávalos 1937:20). “Decencia” es, para Frías,
la herencia de costumbres caballerescas de la nobleza
hispanocolonial —virilidad, destreza ecuestre, honor— que
acompañan la propiedad de la tierra. Así, dentro del
discurso del mestizaje del gaucho nos reencontramos con la
jerarquía civilizatoria. Patrones y peones intercambian
desigualmente estilos de vida en “paternal familiaridad”,
“ambigua relación marcada por la distancia social formal y
por una proximidad de hecho, dada a través de infinidad de
gestos (Caro Figueroa 2001c).” El patrón se “agaucha”
generosamente y el peón de “adecenta” por imperio de la
civilidad y el blanqueamiento.
La fuerza mediadora de lo gaucho depende de su amplia
referencialidad —geográfica, étnica, de casta. En el centro
del modelo de mestizaje se sitúa el gaucho decente, el
patrón latifundista de putativo origen hidalgo. En un
25
segundo círculo, encontramos al otro más íntimo, el gaucho-
peón, leal y obediente. Dentro de este margen, se ubica el
gaucho fronterizo, con mayores cuotas de “sangre hispana”,
y, un poco más allá, el gaucho vallisto de memoria
calchaquí. Claramente, podemos observar que este juego de
aproximaciones y rechazos se justifica en la épica de la
fundación de Salta.
En este modelo, a su vez, lo gaucho se distingue y
antagoniza con lo colla. Si el gaucho es el mestizo con
disposiciones hacia la apertura —de arriba abajo y de abajo
a arriba, del interior al puerto y del puerto al interior—
el colla es lo mestizo que se cierra. En otras palabras, el
gaucho es puro mestizo, el colla, mestizo impuro. ¿Por qué?
Los que se han propuesto explicitar el modelo de mestizaje
salteño abordaron la cuestión del colla distanciándose del
significado que éste adquiría en el “saber popular” o la
“gente despreocupada”, a saber, el de ser un término que se
refiere a la “gente de campo”, preferentemente aquella que
vive en los cerros. Para la gente de la ciudad, “todo el
que no usa gomina y lleva bombacha es colla” (Yañez en
Chibán et al.1982:170). Mientras que el gaucho como “gente
de campo” pudo remontar el estigma de incultura, el colla—
apunta Dávalos—siguió encerrado en los epítetos de “bribón,
solapado y mezquino” (Dávalos 1937:22). Por esta razón,
Caro Figueroa (2001c) comenta que el ennoblecimiento de la
palabra gaucho fue de la mano del refuerzo de lo colla como
término despectivo. Incluso, en espejo con el tema del
gaucho, se muestra lo que sucedía con la imagen de Salta
26
frente a la mirada estigmatizante de Buenos Aires. Natalio
Botana rescata una frase de Lisandro de la Torre en la que
acusa al ex presidente Victorino de la Plaza–oriundo de los
Valles Calchaquíes—de “coya hipócrita y traidor por
naturaleza” (Botana 1986:331). Dávalos, en su larga estadía
porteña, confesaría con resignación: “Ahora el colla soy
yo, ciertamente (Dávalos en Chibán et al.1982:174).”
Ahora bien, la bajeza moral de lo “colla” también deriva de
su aproximación a lo indio, principalmente, al puneño
aislado. Ernesto Aráoz, gobernador conservador a principios
de los años 1940, considera al colla como un ser que “se
repliega sobre sí mismo para cultivar en su alma el
fermento de la sordidez y del egoísmo engendrados en el
corazón de sus antepasados por el dolor y la tragedia de la
conquista española, que los obligó a buscar en los valles,
en las serranías [..] y en el altiplano, la soledad y el
aislamiento propicios a su dispersión y derrota (Aráoz en
Figueroa 1986:214-215).” Dávalos afirma, en similar vena,
que los collas constituyen una “raza indígena pura,
atacameña, que puebla la altiplanicie del extremo noroeste
de la provincia” y, añade, “raza y comarca que comenzaron a
ser argentinas no ha muchos años, cuando a raíz del tratado
de límites, el Territorio de los Andes, originariamente
boliviano, se incorporó a la jurisdicción nacional (Dávalos
1937:26).”13 Así, el colla, además de indio, es un indio
13 La puna es el espacio de refugio del colla. En el imaginario de la literatura de Castilla o Dávalos, la puna emerge como la “contrapartida del mundo, un dominio señoreado por la muerte”. Con su carga de “silencio” y “tiempo quieto” juega simbólicamente como la diferencia radical que “permite entender la vida”, esto es, la variedad paisajística y étnica salteña (Chibán et al. 1982:148-149).
27
extranjero (de Bolivia) o un argentino neófito. Como canta
la copla:
Son muchos los extranjeros/ que vienen a la Argentina.
/ Los coyas nos traen la ruina/ dándolas de
caballeros./ Y son viles, traicioneros, / de borrachos
son enfermos / y flojos, ya lo sabemos. / Son la mayor
indecencia, / ellos son, por experiencia,/ la peor
gente que tenemos (Carrizo 1987: 80)
Por esta razón, Dávalos se preocupaba por criticar a
aquellos que llaman collas —es decir, insultan— a los
habitantes de los Valles Calchaquíes, quienes, para él, no
son sino “gauchos vallistos”. Y agrega que los collas y los
calchaquíes eran, desde tiempos prehispánicos:
[...] dos naciones enemigas, invasora, nómade,
hambrienta la una; organizada, laboriosa, rica en
reservas agropecuarias la otra. Y rasgo típico del
colla, rasgo que en vano buscaríamos entre los
montañeses de Salta: el colla permanece fiel a su
estructura prehistórica [ya que] mantienen vigente su
jefe de tribu, sus autoridades y justicia propia, no
obstante su acatamiento de la soberanía nacional
(Dávalos 1937:26).
De este modo, collas y gauchos (vallistos y fronterizos)
se vuelven entidades opuestas:
El gaucho, al recibir una visita en su rancho, entrega
a su húesped su cama, su comida o su recado, mientras
el colla le niega o le escatina el hospedaje o el
28
auxilio auyentándolo con su indiferencia o su
desprecio (Araóz en Figueroa 1986:216).
Estas especificaciones antropológicas no evitan, aun en
estos mismos autores, seguir utilizando el término “colla”
o “coya” —justificable en orígenes indígenas aún no
disueltos del todo— para denunciar lealtades dudosas dentro
de la misma comunidad, sea ésta nacional, provincial,
política o de “la casa”. Justamente, la peligrosidad de lo
colla proviene de que, a diferencia de los “indios del
Chaco”, conoce las mañas de los civilizados y, en contraste
con los gauchos, no ha consentido con la intimidad del
dominador. “Colla”, de este modo, simboliza el fracaso del
orden provincial mestizo. En este sentido, no es casual
que, en el año 1937, Dávalos, a título de autoexpiación,
profetice el retorno del indio:
Bajo la blanda tierra del pucará desierto/ como un
embrión parásito de la materna entraña/ sentado en sus
talones aguarda el indio muerto/ quizá el milagro de
una palingenesia extraña (Dávalos 1937: s/n).
Mucho menos sorprendente es la censura que Dávalos hace de
la acción política de los collas cuando el “milagro de la
palingenesia” amaga anunciarse, nueve años después, durante
el peronismo. En “Viejo Cuento” (1946) satiriza el reciente
Malón de La Paz:
[...] estos son los pobladores/ tramontanos de la
andina/ tumba de collas quiscudos/ cuna de genta
entendida/ de código en el sobaco/ e in-mente la ley
no escrita [...] Estos que ahora al gobierno/ militar
29
piden justicia/ son los mismos que a Irigoyen/ igual
demanda le hacían;/ son los eternos llorones/ que
aprovecha la política/ y a sabiendas/ por chicana/
joroban y despotrican./ Ya Hipólito calabazas/ les dio
cuando la medida/ de su paciencia colmaron/ y al fin
mandó la justicia/ a favor de antiguos dueños/ contra
su mala doctrina:/ Pues que vayan a bañarse/ en su
arroyo sin sardinas! (Dávalos 1997b: 313-315).
Concentrémonos ahora en los tipos de indígenas sometidos a
la clasificación de la mirada mestiza hispanizante. ¿Cómo
se relacionan los indios con gauchos y collas? Si, frente
al gaucho decente, el colla está aún más allá que los
gauchos fronterizos y vallistos—pero se mantiene “dentro”
de las fronteras de la civilización—“indio”, sea como
realidad antropológica o como mero denuesto, demarca el
afuera del orden mestizo.
Así, se traza un contraste entre las poblaciones indígenas
que viven en el Chaco y aquellas asentadas en sectores
aislados de la Puna, el cual radica, por un lado, en su
grado de aproximación a la comunidad provincial y nacional.
Federico Gauffin, quien en los años 1930 aporta al canon de
la salteñidad los textos sobre la frontera chaqueña,
describe a los indios del Chaco (chiriguanos, matacos,
tobas, chorote) como “hermosos ejemplares de una raza que
aún no había degenerado” (Gauffin en Chibán et al.
1982:164). Admiración y compasión se alternan en la obra de
este autor con el desprecio a un indio que es visto como
resistiendo el avance de la civilización en un estado de
30
lucha constante, tanto contra el blanco usurpador como
también entre ellos mismos. Estos indios no son todavía ni
argentinos ni salteños, aunque la convivencia con gauchos
bravíos y desalmados—el “gaucho fronterizo”—vuelva
inminente su integración o, en el peor de los casos, su
extinción (Gauffin 1975). Los puneños (collas “puros”), en
cambio, habitan en un territorio bajo un control estatal
débil—con pocas escuelas y puestos de gendarmería—que aún
precisa ser genuinamente nacionalizado, de ahí que suela
adscribirse a estos collas a los “indios de Bolivia”
(Dávalos 1997a, 1937).
Desde la perspectiva del gaucho decente/hidalgo, indios
chaqueños y puneños pueden, por otra parte, ubicarse en
distintos lugares de la escala evolutiva: cazadores-
recolectores organizados en bandas nómades y beligerantes,
los unos y—en un piso superior—pastores trashumantes con
restos de autoridad cacical, los otros. En este sentido,
los indios del Chaco son los “verdaderos indios” de este
imaginario, en la medida que muestran los rasgos más
extremos de salvajismo y naturaleza. La pureza de los
indios del Chaco es “originaria”, debida a un déficit de
contacto, mientras que en los de la Puna nos encontramos
con una especie de “pureza” reactiva que se traduce en
impenetrabilidad. En ambos casos, la pureza define una
diferencia externa con lo salteño que se dispone a ser
prontamente fundida en el crisol, tal como sucedió en el
“ejemplo calchaquí”. En esa área, los “indios”—si se
visibiliza la estirpe aborigen del gaucho vallisto—ya no
31
conservan formas sociales cohesivas y viven en el marco de
las relaciones de patronazgo tradicionales (Dávalos 1937).
Son, por ello, los más argentinos de los indios, aquellos
que supuestamente aportaron su sangre a la gesta
güemesiana. Por último, cabe señalar que la pureza
atribuida a los indios del Chaco contrasta con el núcleo de
sangre limpia hispana que define y preserva la distinción
en el marco de la mestización.
Al igual que el resto de las categorías, la pragmática de
“indio” excede referentes antropológico-históricos y se
expande como tipificación negativa referida a orígenes
plebeyos en poblaciones urbanas y rurales. Así, tanto colla
y gaucho-peón, en el campo, como las “chinas” y la “chusma”
de la ciudad de Salta, pueden devenir indios (ver Dávalos
1926). Incluso, el poder oligárquico ha sido denominado
“indiada” durante el irigoyenismo, con el doble propósito
de denunciar su poder feudal sobre los indios y de criticar
su accionar político “tribal” (Caro Figueroa 1970).
Por último, nos referimos ahora al lugar del inmigrante
extranjero en la matriz provincial salteña. Aquí, Salta se
afirma nuevamente contra el modelo étnico nacional de base
inmigratoria que afecta, sobre todo, a Buenos Aires y el
litoral. Dávalos ve en Salta una “provincia no transformada
aún por la inmigración, por el aumento de explotaciones
agrícolas y forestales, por el refinamiento de los ganados
y por el progreso que europeíza al resto de la República
(Dávalos 1937:24).” Los relativamente pocos italianos,
españoles y también árabes que recibe la provincia son
32
asimilables dentro de las jerarquías altas o medias del
mestizaje según su estirpe y clase social. El deseo del
inmigrante como figura de progreso sufre, no obstante, las
estigmatizaciones típicas de extranjería y conflictividad
social. El miedo al inmigrante se expresa como prevención a
las “influencias foráneas” de tipo ideológico, la
civilización maquinista y la bajeza pequeña burguesa (Aráoz
en Caro Figueroa 1970:225). En el contexto de frontera, se
le opone como contrapeso la noción de criollo, significando
lo nativo mestizo. Son en esta zona los gauchos quienes
mejor ejemplifican lo criollo, no sólo frente al pionero
extranjero sino también frente al nativo no mestizado, es
decir, el indio. En este sentido, se revela también en los
inmigrantes una gran capacidad adaptativa:
[...] y los extranjeros son hoy los únicos capaces de
crearse hogar confortable en pleno monte, por lo que
en definitiva, serán ellos los patrones gauchos del
porvenir (Dávalos en Chibán et al.1982:167).
II.b. El modelo criollo-americanista y sus descontentos: el pueblo mestizo y
más allá.
Este modelo de salteñidad se construye como heterodoxia
frente al modelo hispanizante. ¿En qué condiciones
históricas se configura y quiénes lo sostienen hoy en día?
Se esboza en Salta con Joaquín Castellanos (gobernador
durante el Irigoyenismo),14 primero y, más tarde, con los
gobiernos peronistas de los años 1950, que propiciarion14 Castellanos proyectó una embrionaria política social con el intento de creación del Departamento Provincial de Trabajo y la regularizacióndel canon de riego.
33
mejoras en las condiciones laborales del campo y la
sindicalización de proletarios rurales (Estatuto del Peón).
La “reacción oligárquica” pos-1955, como dice Caro
Figueroa, vuelve a levantar “el pendón de la cultura y de
la pureza familiar” y termina con “el peligro de la
democratización de la cultura” (Caro Figueroa 1970:173). En
los años 1960, con la politización de jóvenes sectores
profesionales y “bohemios” contra el Onganiato, se hace
visible el entronque del neo-regionalismo literario —que
venía desde los años 1940 (grupo La Carpa)— con discursos
latinoamericanistas reavivados por la experiencia
revolucionaria cubana.
En este contexto, surge la versión sociopolítica del modelo
de salteñidad, identificable, para nosotros, en el libro
“Historia de la Gente Decente” (1970) de Gregorio Caro
Figueroa. Al objetivar, por vez primera, al sector social
que construyó la matriz hispanizante —la “oligarquía”— Caro
Figueroa critica el arquetipo del gaucho decente.
Sería un error imaginar [que] el gaucho [...] define y
agota la llamada personalidad o identidad de Salta
(Caro Figueroa 2001c).
Desde un “revisionismo socialista”,15 Caro Figueroa rescata
la subtrama de la narrativa de Güemes en la que éste se
niega como gaucho hidalgo y decente, se opone a los de su
clase y desplaza hacia el gauchaje plebeyo el centro
axiológico de la comunidad. Ese movimiento reparador, sin
15 Según Abelardo Ramos, prologuista del libro, este revisionismo es socialista porque lee la historia simultáneamente desde la patria americana y desde la irrupción de las masas populares en la esfera pública.
34
embargo, no se despoja de los términos de valor
oligárquicos y repone, para un gaucho que no puede quedar
guacho, la figura providencial y autosacrificial del
“caudillo”.
El mestizaje es, en este discurso, nacionalista,
latinoamericanista y popular, en tanto se opone a la
oligarquía hispanocolonial “cipaya”, “balcanizadora” y
“elitista”. Se reivindican las identidades estigmatizadas,
denunciándose “el desprecio vomitivo hacia el mulato” que
“se completa con la subestimación del coya” (Caro Figueroa
1970:206). Pero el autor queda preso de los estereotipos
heredados sobre lo indígena —sea colla o del Chaco— como
ajenidad de lo salteño:
¿[...]debe comenzarse a elaborar una cultura a fojas
cero? No, lo que sabemos es que allí mismo, donde los
sectores retardatarios permanecen enmudecidos podemos
encontrar valiosos elementos para llevar adelante la
continuidad cultural (Caro Figueroa 1970:210).
Los “sectores retardatarios y enmudecidos” —mulatos, coyas
e “indios del Chaco”— siguen siendo considerados como
complemento de la “continuidad cultural”, es decir, de la
salteñidad aún enclavada en la identidad hispanocolonial.
Esta visión, que ya venía anunciada en cierta novela social
e indigenista local de autores como Barbarán, Yañez y Nella
Castro, de algún modo pervive hasta hoy en los escritos
periodísticos y ensayísticos de Gregorio Caro Figueroa.16
16 Ver, entre otros, los trabajos de Caro Figueroa en “El portal salteño en Internet” (www.redsalta.com) y en revista Claves de Salta.
35
El trabajo de Corbacho y Adet (2003), “La Historia contada
por sus protagonistas”, retoma esta línea de abordaje
sociopolítico de la salteñidad desde una “historia
popular”. Aún más, tematizan explícitamente el tópico,
revelando sus usos políticos por parte de los sectores
dominantes:
[...] la palabra salteñidad, tal como ha sido
manejada, es un concepto profundamente reaccionario
porque ha servido y sirve para encubrir otras
tradiciones perdurables: pobreza y desigualdades,
autoritarismo e injusticia, falta de salud y
educación, desocupación, todos esos males que, hoy
como ayer, siguen siendo el pan de cada día [...] útil
al poder porque promueve la uniformidad y el
conformismo, deja toda crítica de lado y cierra el
camino hacia una verdadera toma de conciencia de la
realidad (Corbacho y Adet 2003).
A semejanza de Caro Figueroa, consideran que la salteñidad
constituye “una ceguera voluntaria para no ver la
diversidad étnica y aceptarla sin discriminaciones”, así
como también desconoce que “no existe una, sino varias
Saltas. Las ‘Saltas urbanas y las Saltas del interior’
(Corbacho y Adet 2003).”
Hay una segunda vertiente criollo-americanista que transita
por un registro filosófico de tendencias existencialistas y
fenomenológicas. En muchos sentidos, ésta es la matriz
actualmente hegemónica, la cara oficial de Salta avalada
desde el saber literario y humanista. Sus orígenes pueden
36
rastrearse en la generación literaria de los años 1940 y el
neofolklorismo que rompe con el pintoresquismo regional y
la descripción de tipos humanos, para adentrarse en la
experiencia de geografías metafísicas y sentires íntimos
donde se recupera lo local desde lo regional, lo regional
desde lo americano y éste desde lo universal. Buena parte
de este sedimento ideológico se advierte en el “Estudio
Socio-Económico y Cultural de Salta” (Boasso et al. 1981;
Chibán et al. 1982) y en “Los primeros 4 siglos de Salta.
Una visión multidisciplinaria” (Puló de Ortiz et al. 1982),
cuyos autores son profesores de la Universidad Nacional de
Salta con experiencia en la educación, las letras y el
periodismo.
En contraste con el hispanizante, este modelo identifica el
parámetro del mestizaje en lo criollo y no en lo español y,
a la vez, se desplaza de un registro racial a otro
cultural/espiritual. En el “Estudio”, el mestizo criollo —
del cual el gaucho es sólo una de sus formas— es el punto
de fusión cultural de hispanos, indígenas y, más
recientemente, de inmigrantes. Donde la mezcla de sangres y
de culturas coinciden, tenemos al criollo más “puro” y éste
habita en las áreas centrales del mestizaje: el Valle de
Lerma y aledaños. La “vertiente andina” –incluido aquí no
solo la Puna sino también los Valles Calchaquíes— y el
Chaco ofrecen tipos humanos menguados en términos de
criollización.
Desde el arquetipo criollo, los aportes étnicos son
resignificados. “Los españoles de pura sangre [...] se
37
sienten y viven como criollos” y, se agrega, “este modo de
ser criollo es patrimonio del español de pura sangre recién
al promediar el siglo XX” (Boasso et al. 1981:249), tiempo
en que simultáneamente comienza a declinar el modelo
hispanizante. Similar argumento se aplica a los
extranjeros.
¿Qué efectos tienen estos cambios en la imaginación de los
indios? El puneño y calchaquí devienen “indios
acriollados”:
El indígena, especialmente en la zona andina, que no
ha sufrido un mestizaje en la sangre, lo ha sufrido en
la cultura, y es un criollo (Boasso et al. 1981:249)
Los “andinos” demuestran una “ciencia y tecnología”
adaptada al medio y de gran tradición. En comparación, el
indio del Chaco están menos abiertos al mestizaje debido a
su “cultura primitiva” reacia al cambio, lo que no impide
cierta valoración positiva de sus conocimientos y de sus
prácticas de reciprocidad, elevadas a ejemplo moral para
todos los salteños. Pero tanto los “indios acriollados”
como los indios del Chaco revelan una religiosidad que
confluye con el carácter trascendente y creativo que estos
autores otorgan al proceso de criollización:
En esta bifurcación de creencias [indígenas y
católicas] no hay competencia sensible entre uno y
otro dios; ambos caen en su cielo significativo. Se
mezclan, como pueden confundirse dos licores en el
continente de un vaso (Figueroa Aráoz en Chibán et al.
1982:190)
38
Se insiste en el “contexto religioso [...] como factor de
unificación de distintos grupos humanos provinciales:
blancos y mestizos, campesinos y ciudadanos, y habitantes
de diferentes niveles socioculturales”, o “denominador
común de salteñidad” (Chibán et al. 1982:186). El acento en lo
religioso acerca este modelo de mestizaje con la narrativa
del Señor del Milagro y su celebración de la comunidad
moral.
Puede advertirse en estos enunciadores de lo salteño un
discurso disyuntivo en el que, por una parte, se reconoce
la subalternidad y la injusticia social, para luego
sumergirse (¿o elevarse?) en una suerte de resignación
metafìsica que, por vía transitiva, se imputa al “sentir”
de los sectores populares. Muchos de estos críticos señalan
en Manuel Castilla al paradigma de esta posición. En su
poesía hay una distancia del pintoresquismo y un compromiso
con la denuncia social “cristiana”, pero también hay un
preguntarse por el “misterio del hombre” americano con su
“sólo estar”, su silencio y la aceptación de la
circunstancia tal cual se da. Aquí se anticipa la reflexión
de Rodolfo Kusch—alma mater de muchos de estos estudiosos—
quien señalaba en el término aymara “utcatha” (“estar
sentado”: quietud, amparo, matriz) la clave de comprensión
de lo americano.
El “ser salteño” deviene, entonces, una espiritualidad
compartida debido a una experiencia histórica y geocultural
en común que se desborda al Noroeste todo y se enraíza en
la América esencial, trascendiendo las dimensiones
39
sociopolíticas de la realidad. Este americanismo construye
al “hombre autóctono”, el criollo, como un “otro radical”
con el cual entra, contradictoriamente, en una suerte de
diálogo silente. Los indios se vuelven aún más ajenos —de
una ajenidad positivada— producto del “misterio de un alma
rica pero casi insondable, difícilmente abordable desde
nuestro pensar y sentir” (Chibán et al. 1982:199). La
mayoría del corpus etnológico sobre áreas indígenas del
Chaco se inscribe en esta línea reflexiva (ver Arancibia
1973; Gordillo 1996).
En la última década, se atisba a su vez en el horizonte
intelectual provincial otra forma de abordar la salteñidad.
Es un modelo que se sitúa contra el americanismo clásico y
cuestiona el tropo del mestizaje como integración de las
diferencias. Zulma Palermo, también profesora de la
Universidad Nacional de Salta, expresa que:
[...] esta propuesta [la americanista] se vuelve
sobre sí misma y homogeniza la complejidad cultural
latinoamericana cerrándose en una especie de
‘nacionalismo’ defensivo, un ‘nacionalismo
latinoamericano’” (Palermo 2000).17
Aunque no hemos identificado discursos semejantes que se
apliquen a nuestro problema, el hecho de abrazar una
17 La autora cita a Castro-Gómez: “‘El latinoamericanismo en tanto que conjunto de discursos teóricos sobre ‘lo propio’ elaborados desde la ciencia social e incorporados al proyecto decimonónico de ‘racionalización’ jugó como un mecanismo panóptico de disciplinamientosocial’ (1998: 200). A mediados del XX, ‘se va delineando [...] desde la letra un mito que todavía nos asedia (y nos construye) sin quererlo: el mito de la ‘América mágica’ [...] que ha sido apropiado por grupos (noletrados) de todos los colores para legitimar y defender sus aspiraciones políticas’ (Ibid.: 202) (Palermo 2000).”
40
concepción diversificante de la identidad como la que
plantea Palermo implicaría la posibilidad de pensar las
regiones y tipos humanos antedichos en una relación no
necesaria con el centro, sugiriendo de esta forma una
constante negociación de la diferencia y de la identidad
regional y provincial. Este pensamiento, de raíz
constructivista y pluralizante, podría llevar a ensayar
sensibilidades nuevas hacia lo indígena, lo negro y otras
identidades subalternas, en el ámbito del derecho, la
educación y la política. Pero no sólo allí. La letra “K”
que hoy viene a reemplazar a la “C” de “colla” es un claro
símbolo de la emancipación de la identidad indígena del
magma mestizo y estigmatizante.
Conclusiones.
En este artículo, hemos descrito y analizado las nociones
de salteñidad con el fin de situar las permanencias y
cambios en la imaginación de los indígenas como “otros
internos”. Abordamos la salteñidad como una matriz
identitaria que se desdobla en tres narrativas históricas—
la Fundación, el Señor y la Virgen del Milagro y la gesta
de Güemes—con sus correspondientes calendarios y espacios
rituales. A su vez, exploramos los modelos de mestizaje –el
hispanizante, el criollo-americanista y cierta heterodoxia—
implicados y reforzados por estas narrativas. En dichos
modelos, identificamos las categorías identitarias de tipo
étnico-geográficas elaboradas como arquetipos morales, y en
torno a las cuales se ordenan grados menguantes de
41
salteñidad. Si bien estas matrices se articulan en momentos
históricos diferentes, no operan en estado puro y suelen
encontrarse combinadas situacionalmente.
Del análisis de las narrativas, se desprendió la imagen de
un sujeto provincial ideal cuyas notas morales incluían la
hidalguía, el honor, la virilidad, la devoción religiosa y
el patriotismo. El “gaucho decente”, en el modelo
hispanizante, es la figura que condensa estos valores y
frente a él se ubican, en orden descendiente, el inmigrante
(en tanto patrón), el gaucho-peón, el colla, los indios
salvajes, el mulato y el negro. El correlato geográfico de
estas identidades morales determina un eje central en la
ciudad de Salta y el Valle de Lerma y, más allá, periferias
como el umbral del Chaco (“La Frontera”), los Valles
Calchaquíes y márgenes como la Puna y el Chaco. En el
modelo criollizante latinoamericanista, sea en su vertiente
sociopolítica como en la “metafísica”, lo mestizo plebeyo
en tanto “criollo” (nativo o “naturalizado”) se vuelve el
paradigma de salteñidad, desplazándose la anterior
preeminencia del gaucho decente y sus otros. Es importante
destacar que estos cambios son posibles a la par de un
corrimiento de paradigmas físico-morales a otros culturales
en el entendimiento de lo social. La valoración del espacio
regional en el modelo criollizante se asemeja al anterior,
aunque se notan intentos de zonificar con más detalle el
mapa del mestizaje. Por otra parte, este modelo propone una
reimaginación de Salta dentro de unidades geohistóricas más
amplias como la región noroeste y Latinoamérica.
42
Se desprende del análisis que, en su forma más simple, el
juego de las identidades y diferencias se despliega entre
las categorías de gaucho, colla e indio. Tanto en el modelo
hispanizante como en el criollizante, los indios son
identificados en el pasado y, como tales, sólo sobreviven
en el presente en la región chaqueña. La continuidad de
este rasgo en las narrativas y modelos evidencia a los
“indios del Chaco” como la diferencia interna más
irreductible de la salteñidad. Espacio ideológico de
salvajismo y de esencias puras inalcanzables asociado a
estilos “salvajes” de explotación capitalista y
misionización cristiana, el “indio del Chaco” simboliza el
“afuera” que reclama el proyecto civilizatorio provincial.
El “colla” opera de un modo diferente. En el modelo
hispanizante, connota un término de mestizaje impuro o
fracasado (a diferencia del gaucho), regionalmente
distribuido “fuera” del Chaco y ligado a las clases bajas.
El “colla” está “dentro” del sujeto provincial que, no
obstante, lo vomita constantemente cuando percibe en él las
huellas de la indianidad genérica y/o la indianidad
extranjera (boliviana). En el modelo criollizante, el
“colla” es positivado como “criollo” (nativo) de origen
indígena y, en tal sentido, se alinea con el gaucho. Es
mejor digerido por un ser salteño que ahora se proyecta en
una dirección integradora y democratizante, por un lado, y
reparadora del espíritu autóctono de la tierra, por otro.
Entre las prácticas que desafían estos imaginarios, como
dijimos, está la reciente reemergencia indígena en zonas
43
“mestizadas” tales como las de Puna y Valles Calchaquíes,
justamente aquellas donde lo “colla” y lo “gaucho” daban la
medida justa de la salteñidad. La aparición del término
“Kolla” con “K” es algo más que una convención lingüística;
constituye un acto contrahegemónico que pone en duda los
mitos locales del mestizaje como proceso ineluctable que
desembocaría en una salteñidad única y homogénea, sea ella
aristocrática, plebeya o metafísica.
Sin duda, una de las posibilidades que abre nuestro trabajo
es la de analizar cómo inciden las continuidades y cambios
en los modos de imaginar a los “indios de Salta” sobre los
debates políticos que orientan las políticas públicas hacia
los pueblos indígenas. En este sentido, podría compararse
el modelo criollo de lo salteño presente en la política
indigenista y la militancia indígena de los años 1980 —
basada en apelaciones a la “democracia social integradora”
y la reparación verticalista— con el modelo supuestamente
pluralista de los años 1990 que intenta regular las
disputas políticas desde una retórica de “democracia
multiétnica y multicultural” y mecanismos “participativos”.
Otra posibilidad es la de indagar cómo operan estos modelos
de identidad y moralidad en las imágenes recíprocas de
“indios del Chaco” y “kollas” que construyen los propios
indígenas para legitimar sus reclamos y acción política.
Hasta entonces, esperamos que este trabajo pueda contribuir
a una mejor comprensión de la relación entre matrices de
identidad provincial y política indígena en Salta.
44
Bibliografía consultada
Alvarez, Sonia 2003. La pobreza: configuraciones sociales, relaciones detutela y dispositivos de intervención. (Salta, primera mitad del siglo XX). Mimeo.
Arancibia, Ubén G. 1973. Vida y mitos del mundo mataco. Buenos Aires: Ediciones Depalma.
Botana, Natalio R.1986. El orden conservador. Buenos Aires: Hyspamerica.
Colmenares, Luis O. 1997. El general Martín Miguel de Güemes y el InstitutoGüemesiano de Salta. Salta: Instituto Güemesiano de Salta.
Corbacho, Myriam y Raquel Adet 2003. La historia contada por sus protagonistas. Salta,primeras décadas del siglo XX. Documento electrónico:http://www.camdipsalta.gov.ar/INFSALTA/indemanuales.htm,acceso Noviembre 25, 2003.
Gordillo, Gastón 1996. Hermenéutica de la ilusión: la etnologíafenomenológica de Marcelo Bórmida y construcción de losindígenas del Gran Chaco. En Cuadernos de antropologíasocial. 9: 135-172. Buenos Aires: Facultad de Filosofía yLetras, Universidad de Buenos Aires.
GELIND, Grupo de Estudios en Legislación Indígena [Briones,Claudia; Morita Carrasco, Diego Escolar, Axel Lazzari,Diana Lenton y Alejandra Siffredi] 1999. Construcciones de aboriginalidad en la provincia deSalta. (Contra) marchas legislativas entre 1986 y 1998.Ponencia presentada en VII JornadasInterescuelas/Departamentos de Historia, UniversidadNacional de Comahue. Neuquén, 22 al 24 septiembre.
Hollander, Frederick Alexander
45
1976. Oligarchy and the politics of petroleum inArgentina: the case of Salta oligarchy and Standard Oil,1918-1933. PhD Dissertation in History. Los Angeles:University of California.
Mata de López, Sara. 1999. “Tierra en armas”. Salta en la Revolución. EnPersistencia y cambios: Salta y el noroeste argentino.1770-1840. Mata de López, Sara (comp.): 149-174. Argentina:Ediciones Prohistoria/ Manuel Súarez-Editor.
Palermo, Zulma 2000. Los estudios sociocríticos y el sujeto colonial latinoamericano. Conferencia inaugural en el Congreso Internacional de Sociocrítica. Universidad de Guadalajara, México. México, 5 al 7 de octubre del 2000. Documento electrónico: http://fuentes.csh.udg.mx/CUCSH/Sincronia/palermo.htm, acceso Agosto 1, 2004.
Fuentes Documentales
Ashur, Eduardo 1999. Salta y su centro histórico. En revista Claves. Documento electrónico: http://www.iruya.com/ent/claves/showquestion.asp?faq=18&fldAuto=113, acceso Noviembre 30, 2003.
Bazán, Armando Raúl. 1992. El noroeste y la Argentina contemporánea (1853-1992). Buenos Aires: Editorial Plus Ultra.
Boasso, C. et al. 1981. Estudio socio-económico y cultural de Salta, tomo I. Salta: Universidad Nacional de Salta, Consejo de Investigación.
Caro Figueroa, Gregorio 1970. Historia de la “Gente Decente” en el Norte Argentino. Argentina: Ediciones del Mar Dulce. 1998. La construcción del culto a Güemes. En revista Claves. Documento electrónico:
46
http://www.iruya.com/ent/claves/showquestion.asp?faq=17&fldAuto=86, acceso Julio 7, 2003. 2001a. El Milagro en Salta: fe y cohesión social. Documento electrónico: http://www.redsalta.com/nota1.htm, acceso Julio 7, 2003. 2001b. Localismo y globalización. Documento electrónico: http://www.redsalta.com/nota2.htm, acceso Julio 7, 2003. 2001c. El gaucho. Documento electrónico: http://www.redsalta.com/cultura/gaucho.htm, acceso Julio 7,2003. 2001d. El Poncho. Documento electrónico: http://www.redsalta.com/cultura/poncho.htm, acceso Julio 7,2003. 2001e. El milagro. Documento electrónico: http://www.redsalta.com/cultura/milagro.htm, acceso Julio 7, 2003.
Castellanos, Joaquín 2000 [1903]. Nuestra psicología colectiva. En diario ElTribuno. Documento electrónico: http://www.eltribuno.com,acceso Noviembre 30, 2003.
Carrizo, Juan Alfonso 1987. Selección del Cancionero Popular de Salta. Buenos Aires: Editorial Dictio.
Chibán, Alicia et al. 1982. Estudio socio-económico y cultural de Salta, tomo II. Salta: Universidad Nacional de Salta, Consejo de Investigación.
Damin, Roberto D. et al. 1987. Salta. Buenos Aires: Ediciones Santillana S.A.
Dávalos, Juan Carlos 1926. Salta. Buenos Aires: El Ateneo. 1937. Los Valles de Cachi y Molinos. Buenos Aires: Editorial La Facultad. 1997a. Obras Completas (editas), volumen II. BuenosAires: Honorable Senado de la Nación, SecretaríaParlamentaria, Dirección de Publicaciones.
47
1997b. Obras Completas (editas), volumen III. BuenosAires: Honorable Senado de la Nación, SecretaríaParlamentaria, Dirección de Publicaciones.
Figueroa, Fernando 1986. Historia de Salta. Buenos Aires: Plus Ultra.
Frías, Bernardo.1978. Tradiciones históricas de Salta. Salta: FundaciónMichel Torino.
Gauffin, Federico 1975. En tierras de Magú-Pelá. Salta: Fundación Michel Torino.
Gobierno de Salta. El Norte Grande es una realidad. Mayo de1999.
Gobernación de Salta. Documento electrónico: http://www.salta.gov.ar/index.php, acceso Noviembre 29, 2003.
González de Cattáneo, Antonieta M. y Luisa N. González 1986. Manual Kapelusz 4. Suplemento para la Provincia deSalta. Buenos Aires: Editorial Kapelusz S.A.
Puló de Ortiz, Mercedes et al. 1982. Los primeros 4 siglos de Salta. 1582-16 de abril-1982. Una visión multidisciplinaria. Salta: Universidad Nacional de Salta.
Valeriano de Niz, Mirta. 2000. Nuestra Salta. Historia. Segundo ciclo E.G.B.Salta: Gofica Editora.
Zamora, Francisco. 2003. La odisea de los fundadores. En Nexo. La revista deEl Tribuno. Documento electrónico: http://www.eltribuno.com.ar/nexo/49/nexo49_art02.php, acceso Noviembre 29, 2003.
48
49