Religions  séculières,  religions  civiles,  religions  politiques  :  

entre  sécularisation  et  sacralisation  du  politique    

ORIGINAL  du  26  mars  2013  :  VERSION  DEFINITIVE  

La  modernité  a  souvent  été  caractérisée  comme  un  processus  de  sécularisation,  au  sens  d’émancipation   du   politique   et   de   la   sphère   publique   de   la   tutelle   de   la   religion.   Elle  résulte   d’un   désenchantement   du   monde   et   de   ce   que   Marcel   Gauchet   appelle   une  «  sortie   de   religion1  »,   c’est-­‐à-­‐dire   un   mouvement   historique   de   fond   par   lequel   le  christianisme  perd   sa   fonction  de   structuration  de   l’ordre   social   et  politique2.  Dans   ce  monde  affranchi  de  la  religion,  au  sens  où  le  politique  devient  sa  propre  fin,  et  non  plus  le  moyen  d’une   fin  religieuse,   la   religion  ne  disparaît  pas,  mais  elle  se   trouve  reléguée  dans   le   domaine   des   croyances   privées,   qui   peuvent   conditionnées   le   sens   de   la   vie  bonne  pour  un  individu  ou  un  groupes  d’individus,  mais  qui  n’ont  plus  de  signification  publique  pour  la  communauté  politique3.    

Dans   ce   monde   sécularisé,   le   politique   s’est   séparé   du   religieux,   dont   il   a   neutralisé  l’influence   (conception   classique   de   la   sécularisation),   à   moins   que   ce   ne   soit   le  christianisme  qui  ne  se  soit  émancipé  du  politique,  dont  il  transcende  le  souci  (thèse  de  Marcel  Gauchet).  Cette  interprétation,  progressiste,  de  l’histoire,  dans  l’un  et  l’autre  cas,  semble   contredite   ou   nuancée   si   l’on   considère   un   phénomène,   qui   s’est   imposé   avec  insistance   depuis   la   fin   du   XVIIIe   siècle,   l’apparition   de   religions   séculières.   Nous  entendons   par   là   des   religions   civiles   ou   des   religions   politiques   qui   déploient   dans  l’ordre   séculier   une   nouvelle   alliance   du   politique   et   du   sacré,   au   service   d’un   nouvel  ordre  politique  qui  repose  sur  la  volonté  du  peuple,  quel  que  soit  le  sens  que  l’on  donne  à   ce  mot   (association   élective   ou   communauté   ethnique).   Selon   que   ce   redéploiement  maintient  ou  non  une  référence  à  un  Dieu  ou  un  principe  transcendant,  on  parle  plutôt,  encore  que  non  systématiquement,  de  religion  civile  ou  de  religion  politique.  Le  concept  de  religion  civile  sert  ainsi  plutôt  à  désigner  ces  formes  de  religiosité  politiques  que  l’on  trouvez   chez   Rousseau,   chez   certains   doctrinaires   de   la   Révolution   française,   à  commencer  par  Robespierre.  Robert  N.  Bellah  a  également  recours  à  cette  notion  pour  caractériser  la  vie  politique  américaine.  Le  concept  de  religion  politique  est  employé  de  manière   plus   critique   afin   de   rendre   compte   de   l’adhésion   des   masses   aux   principes  politiques  dans  les  régimes  totalitaires,  dans  l’Italie  fasciste,  dans  la  Russie  bolchévique  ou  dans   l’Allemagne  nazie.  Religion   civile   et   religion  politique  peuvent  d’autant  moins  

1  Marcel   Gauchet,   Le   désenchantement   du   monde  :   une   histoire   politique   de   la   religion,  Gallimard,  Paris,  1985  ;  La  religion  dans  la  démocratie,  Gallimard,  Paris,  2001.  2  Il  faut  ajouter  que  selon  Marcel  Gauchet  ce  mouvement  de  sortie  de  religion  est  inhérent  à  la  dynamique  théologique  du  christianisme,  qui  porte  en  lui  le  principe  de  l’autonomisation  de   la   sphère   politique   et   de   la   séparation   de   la   sphère   spirituelle.   C’est   pourquoi   il   peut  soutenir   que   le   christianisme   –   à   la   différence   de   l’islam   –   est   la   religion   de   la   sortie   de  religion.   L’islam,   au   contraire,   reste   une   religion   de   part   en   part   «  politique  »,   car   non  séparable  de  la  structuration  de  la  société.  3  On  pense  évidemment  à  Max  Weber,  qui  analyse  l’évolution  des  structures  politiques  des  sociétés   modernes   comme   un   double   processus   de   désenchantement   et   de  bureaucratisation.   Voir   à   ce   sujet   Julien   Freund,   «  Rationalisation   et   désenchantement  »,  L'Année  sociologique,  1985,  35,  p.  327  -­‐  348.    

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être   confondues   qu’elles   qualifient   des   politiques   antagonistes,   républicaines   ou  libérales  pour  la  première,  fasciste,  communiste  ou  national-­‐socialiste  pour  la  seconde4.  Elles  ont  cependant  en  commun  de  sacraliser  le  politique  et  de  redéployer  dans  l’ordre  mondain,   immanent,   les   finalités   que   les   religions   du   Salut   réservaient   à   l’au-­‐delà.   Ce  dedéploiement  du  sacré  dans  l’immancence  n’est  pourtant  pas  contraire  au  processus  de  sécularisation,  dont  il  procède  au  contraire.  Le  montrer  est  l’enjeu  des  lignes  qui  suivent.  

 

§  1  –  La  religion  civile  de  Rousseau  Dans  le  chapitre  8  du  livre  IV  du  Contrat  social,  consacré  à  l’étude  de  la  signification  et  de  la  portée  du  principe  démocratique,  Rousseau  introduit  le  principe  religieux  sous  la  forme  d’une  religion  civile  dont  la  fonction  première  est  de  garantir  l’unité  du  peuple.  Le  problème  fondamentale  de  la  démocratie  est  de  parvenir  à  garantir  d’unité  d’un  peuple,  unité  qui  peut  seule  lui  permettre  de  parvenir  à  la  formulation  d’une  volonté  générale.  Dans   la   tradition   contractualiste,   qui   commence   au   XVIe   siècle,   avec   les  monarchomaques,   et   au   XVIIe   siècle,   avec   l’Ecole   du   droit   naturel   moderne,   les  publicistes   se   sont   efforcés   de   fonder   rationnellement   la   société   politique   à   partir   du  consentement   unanime   de   ses   membres,   les   citoyens,   qui   forment   collectivement   le  peuple.  Au   fondement  divin  du  pouvoir  s’est,  dans  un  premier   temps  superposé,  pour,  dans   un   deuxième   temps   le   remplacer,   l’idée   d’un   consentement   humain   puis   d’un  fondement   humain   du   pouvoir.   Il   y   a   toutefois   deux   manières   très   différentes  d’expliquer  comment  les  hommes  parviennent  à  accorder  leurs  volontés  disparates  :   la  manière  libérale  et  la  manière  républicaine.    

Le   raisonnement   libéral,   celui   de   Hobbes   ou   celui   de   Locke,   repose   sur   l’idée   que   les  hommes   ne   poursuivent   que   des   intérêts   particuliers,   qu’ils   ne   sont   mus   que   par   la  crainte  et  l’intérêt,  et  que  c’est  de  la  combinaison  de  ces  volontés  particulières,  égoïstes,  que   par   un   système   de   garanties   bien   agencées,   leurs   volontés   particulières  s’harmonisent.  Chez  Hobbes,  ce  système  de  garanties  s’appelle  le  Léviathan.  C’est  lui  qui  transforme   la   multitude   des   volontés   individuelles   dispersées   en   unité   d’une   volonté  collective.   Il   le   fait  par   le  moyen  de   la  terreur  mais  garantit  en  retour   la  vie  de  chaque  homme  qui  entre  dans  le  contrat.  Locke  imagine  un  système  analogue,  où  cependant  le  Léviathan  est  moins  répressif  parce  que  l’anthropologie  de  Locke  est  moins  pessimiste  que   celle   de   Hobbes.   Les   hommes,   selon   Locke,   sont   limités.   Leur   intelligence,   leur  compréhension  du  monde,   leur   langage  sont   limités.  C’est  pourquoi   ils  ont  besoin  d’un  juge   commun,   tiers   impartial   et   désintéressé,   pour   résoudre   des   litiges   qui   sont  principalement  les  conséquences  de  l’insuffisance  de  l’intelligence  et  de  l’imprécision  de  la   langue.   Le   juge,   la   tradition   des   juges,   c’est-­‐à-­‐dire   la   Common   Law,   engendre   une  

4  Marcela  Cristi,  dans  son  ouvrage  From  Civil  to  Political  Religion.  The  Intersection  of  Culture,  Religion  and  Politics,  Wilfried  Laurier  University  Press,  Waterloo,  Ontario,  2001,  établit  cette  distinction   à   partir   du   critère   de   la   croyance   en   une   divinité   transcendante.   Alors   que   la  religion  civile  repose  encore  sur  la  croyance  en  une  transcendance  la  religion  politique  serait  une  religion  sans  dieu.  Elle  reprend  ici,  me  semble-­‐t-­‐il,  la  thèse  d’Eric  Voegelin  lorsqu’il  écrit,  que   «   [...]   la   religiosité   intramondaine   et   sa   symbolique   occultent   les   parties   les   plus  essentielles  de  la  réalité  ;  elle  barre  le  chemin  qui  mène  à  la  réalité  de  Dieu,  et  déforme  les  rapports  des  étapes  inférieures  de  l'être  ».  Eric  Voegelin,  Les  religions  politiques,  (1938),  éd.  du  Cerf,  Paris,  1994,  p.  110.    

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forme   de   raison,   par   accumulation   de   résolutions   de   cas   concrets,   dont   la   valeur   est  supérieure  à  n’importe  quelle  intelligence  individuelle  abstraite.    Rousseau   raisonne   différemment   parce   qu’il   ne   pense   pas   que   l’on   puisse   fonder   une  communauté  sur  la  seule  poursuite  des  intérêts  particuliers.  Ce  serait  bâtir  sur  du  sable.  Il   lui   faut   le  sentiment  de   la  communauté,   lequel  est  nécessairement  religieux.  Dans   le  chapitre  8  du  livre  IV  du  Contrat  social  il  entreprend  de  montrer  comment,  par  le  moyen  d’une   religion   civile,   il   est   possible   d’amener   des   individus   divers   à   intégrer   la  communauté,   intégration  qui  permettra  seule   la   formation  de   la  volonté  générale.  A   la  main   invisible  du  marché  qui,  chez   les   libéraux,  aménage   les   intérêts  particuliers  pour  les   rendre   complémentaires   entre   eux,   Rousseau   substitue   la   foi   commune   dans   un  certain  nombre  de  principes  qui  doivent  faire   l’objet  d’un  culte  commun  et  qui   induira  un  sentiment  de  sociabilité5.  «  ll  y  a  donc  une  profession  de  foi  purement  civile  dont   il  appartient   au   Souverain   de   fixer   les   articles,   non   pas   précisément   comme   dogmes   de  religion  mais  comme  sentiments  de  sociabilité,  sans  lesquels  il  est  impossible  d'être  bon  Citoyen  ni  sujet  fidèle6  ».    Cette  religion  civile  n’est  pas  une  religion  optionnelle  mais  obligatoire.  Adhérer  à  cette  foi   commune   de   la   cité   est   la   conditio   sine   qua  non   pour   être   citoyen.   «  Sans   pouvoir  obliger  personne  à   les   croire,   il     (le   souverain)  peut  bannir  de   l'Etat  quiconque  ne   les  croit  pas;  il  peut  le  bannir,  non  comme  impie,  mais  comme  insociable,  comme  incapable  d'aimer  sincèrement  les  lois,  la  justice,  et  d'immoler  au  besoin  sa  vie  à  son  devoir.  Que  si  quelqu'un,  après  avoir  reconnu  publiquement  ces  mêmes  dogmes,  se  conduit  comme  ne  les   croyant  pas,  qu'il   soit  puni  de  mort;   il   a   commis   le  plus  grand  des   crimes,   il  menti  devant  les  lois7  ».  C’est  donc  une  véritable  forme  d’intolérance  que  Rousseau  réintroduit  au   fondement   de   la   communauté,   intolérance   non   pas   religieuse   mais   politique   ou,  comme  on  le  verra,  politico-­‐religieuse,  qui  le  conduit  à  expulser  de  la  cité  le  catholique  et  l’athée,   le   premier   en   raison   de   son   allégeance   au   pape,   le   second   en   raison   de   son  inaccessibilité  à  la  volonté  générale.  

Il   faut   être   attentif   aux   raisons   avancées   par   Rousseau   pour   justifier   l’établissement  d’une  religion  civile.  En  premier  lieu,  il  soutient  que  la  religion  maintient  les  hommes  ensemble.  «    Sitôt  que  les  hommes  vivent  en  société  il  leur  faut  une  religion  qui  les  y  maintienne.  Jamais  peuple  n’a  subsisté  ni  ne  subsistera  sans  religion  et  si  on  ne  lui  en  donnait  point,  de  lui-­‐même  il  s’en  ferait  une  ou  serait  bientôt  détruit.  Dans  tout  État  qui  peut  exiger  de  ses  membres  le  sacrifice  de  leur  vie  celui  qui  ne  croit  point  de  vie  à  venir  est  nécessairement  un  lâche  ou  un  fou  ;  mais  on  ne  sait  que  trop  à  quel  point  l’espoir  de  la  vie  à  venir  peut  engager  un  fanatique   à   mépriser   celle-­‐ci.   Otez   ses   visions   à   ce   fanatique   et   donnez-­‐lui   ce   même  espoir   pour   prix   de   la   vertu   vous   en   ferez   un   vrai   citoyen  ».   La   religion   remplit   une  fonction   sociale   en   ce   qu’elle   établit   l’unité   du   groupe.   En   effet,   il   n’y   a   pas,   selon  Rousseau,   qui   s’oppose   ici   à   Aristote,   d’instinct   naturel   de   sociabilité   suffisant   pour  maintenir  l’unité  de  la  société.  Au  contraire,  la  société  est  corrosive  et  tend  à  dissoudre  les  liens  sociaux  (anomie  sociale)  si  ceux-­‐ci  ne  sont  pas  maintenus  par  une  foi  commune,  une  religion  qui  les  relie  en  permanence  et  contrecarre  l’effet  des  dissensus  sociaux.  

5  Ghislain  Waterlot  ,  Rousseau.  Religion  et  politique,  Paris,  PUF,  2004.  6  Contrat  Social,  Livre  IV,  chap.  8.  7  Id.  Toutes  les  citations  suivantes  proviennent  de  ce  chapitre,  ici  commenté.  

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La  religion  sert  en  second  lieu  à  transformer  les  hommes  en  citoyens,  de  les  arracher  à  leurs  particularités  pour   les  dresser   à   la   foi   commune.  La   religion  est  nécessaire  dans  une  société  donnée,  qui  ne  peut  être  maintenue  par  athées.  A  vrai  dire,  il  faut  préciser  ici  que  la  qualification  d’athée  n’a  pas  du  tout,  au  temps  de  Rousseau,  la  même  dénotation  qu’elle   peut   avoir   aujourd’hui.   Un   athée,   pour   Rousseau,   ce   n’est   pas   seulement  quelqu’un  qui  ne   croit   pas   en  Dieu  mais  quelqu’un  qui,   pour   cette   raison,   n’est   habité  que   par   la   recherche   de   son   intérêt   personnel   et   vit   en   conséquence   de   manière  purement  privée.  Un  athée  n’est  pas  seulement  un  homme  qui  ne  croit  pas  en  Dieu,  mais  un   individualiste  qui  ne  croit  qu’en   lui-­‐même.  Rousseau  ne  conçoit  pas  que   l’on  puisse  être  athée  et  avoir  le  sentiment  de  l’intérêt  général8.  Enfin,   en   troisième   lieu,   la   religion   sert   de   motivation   psychologique   au   dévouement  pour  la  communauté,  voire  au  sacrifice.  La  religion  est  nécessaire  au  soutien  du  sacrifice  car   elle   entretient   l’espoir   d’une   rétribution   dans   une   vie   future,   sans   laquelle   les  individus   sont   incapables   de   se   sacrifier,   notamment   à   l’occasion   de   la   défense   de   la  société  contre  ses  ennemis.    La  disparition  de  la  religion  ne  peut  qu’annoncer  la  ruine  de  l’Etat.  Là  où  il  n’y  a  pas  de  loi,  il  n’y  a  pas  de  liberté  mais  là  où  il  n’y  a  pas  de  religion,  il  n’y  a  pas  non  plus  de  loi.  

La  dimension  religieuse  du  politique  Rousseau,  on  le  comprend  est  très  opposé  à  la  séparation  du  politique  et  du  religieux  et  reproche   principalement   au   christianisme   d'en   avoir   été   l'artisan,   alors   que   l'islam,  selon  lui,  permet  de  penser   le  politique  et   le  religieux  comme  une  totalité9.  L’idée  d’un  royaume   purement   spirituel   est   une   idée   non   seulement   fausse   mais   subversive,  puisqu’elle   institue  une   foi  concurrente  à   la   foi  que   l’on  doit  avoir  en   la  religion  civile.  Elle  aspire  le  croyant  vers  un  lieu  qui  est  extérieur  à  la  cité  et  détourne  le  citoyen  de  son  premier  devoir.  Rousseau  oppose  ici  la  religion  chrétienne,  catholique  en  particulier,  à  la  religion  musulmane,  qui   reste  une   religion  qui   structure   la   société   civile   et   assume   sa  fonction  politique.  

«  Jésus  vint  établir  sur  la  terre  un  royaume  Spirituel  ;  ce  qui,  séparant  le  système  théologique  du  système  politique,  fit  que  l’Etat  cessa  d’être  un,  et  causa  les  divisions  intestines  qui  n’ont  jamais  cessé  d’agiter  les  peuples  chrétiens.  Or,  cette  idée  nouvelle  d’un  royaume  de  l’autre  monde  n’ayant  pu  jamais  entrer  dans  la  tête  des  païens,  ils  regardèrent  toujours  les  Chrétiens  comme  de  vrais  rebelles  qui,  sous  une  hypocrite  soumission,  ne  cherchaient  que  le  moment  de  se  rendre  indépendants  et  maîtres,  et  d’usurper  adroitement  l’autorité  qu’ils  feignaient  de  respecter  dans  leur  faiblesse.  Telle  fut  la  cause  des  persécutions.  »  

8  Au  contraire  d’un  Bayle  qui  est  un  des  rares  auteurs  à  soutenir  qu’une  société  d’athées  est  parfaitement  concevable  pourvu  que  l’on  prenne  soin  de  faire  dépendre  la  bonne  réputation  et   les   honneurs   d’une   conduite   honnête.   Pierre   Bayle,   Pensées   sur   la   comètes,   vol.   II.  Rousseau   pense   que   l’athéisme   est   une   liberté   d’aristocrate.   «  Les   grands,   les   riches,   les  heureux  du  siècle  seroient  charmés  qu’il  n’y  eût  point  de  Dieu;  mais  l’attente  d’une  autre  vie  console  de  celle-­‐ci  le  peuple  &  le  misérable.  Quelle  cruauté  de  leur  ôter  encore  cet  espoir!  »,  écrit   dans   dans   sa   Lettre   à  M.   (1758),   Lettres   diverses   de   Jean-­‐Jacques   Rousseau,  Œuvres  complètes,  vol.  12.  9  La   thèse   de   Marcel   Gauchet,   mentionnée   plus   haut,   est   ici   très   proche   de   l’analyse   de  Rousseau.  

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Au  contraire  Mahomet  a  eu  des  vues  plus  saines  

«  Mahomet  eut  des  vues  très  saines,  il  lia  bien  son  système  politique,  et  tant  que  la  forme  de  son  gouvernement  subsista  sous  les  Califes  ses  successeurs,  ce  gouvernement  fut  exactement  un,  et  bon  en  cela  10».  

C’est  donc  bien  au  Souverain  d’établir  les  canons  du  dogme  de  la  religion  civile.  En  réalité,  c’est  à  la  tradition  de  la  tolérance  religieuse  que  s’oppose  Rousseau,  car  elle  est,   selon   lui,   destructive   de   l’unité   de   l’Etat.   Ce   n’est   pas   que   Rousseau   prône  l’intolérance.   Il   écrit   au   contraire  que   le   temps  de   l’intolérance   théologique   est   révolu.  Mais  il  distingue  entre  deux  religions,   l’une  privée  et   l’autre  publique,   la  religion  civile.  La  première  est  toujours  subordonnée  à  la  seconde,  avec  laquelle  elle  doit  idéalement  se  confondre.  Les  croyances  sont  libres  dans  la  limite  de  la  raison  politique.  

Le  totalitarisme  de  Rousseau  

Parce  que  Rousseau  fait  prévaloir  la  communauté  sur  l’individu,  la  volonté  générale  sur  la   volonté   particulière,   et   s’oppose   en   ce   sens   à   l’atomisme   libéral   des   volontés  particulières,   il   pèse   sur   lui   l’accusation   d’être   l’un   des   fondateurs   de   la   démocratie  totalitaire.  Dans  Les  origines  de  la  démocratie  totalitaire11,  Jacob  Talmon,  a  tenté  d’établir  une  généalogie  des  penseurs  de  la  Révolution  française,  qu’il  rapproche  de  la  Révolution  bolchévique  de  1917,  pour  les  opposer  toutes  les  deux  aux  bonnes  révolutions  libérales  anglo-­‐saxonnes,   la   Révolution   anglaise   de   1688   et   la   Révolution   américaine   de   1776.  Jacob  Talmon  a  essayé  de  montrer  qu’il  existait,  en  France,  une  religion  de  la  Raison,  née  au   XVIIIe   siècle   des   œuvres   de   Mably,   Morelly,   Helvétius,   d’Holbach,   Condorcet,   tous  rationalistes   et   porteurs   d’une   vision   de   la   liberté   collective   et   non   plus   seulement  individuelle,   qui   conduit   au   totalitarisme.   L’auteur   qui   domine   cette   tradition   est  Rousseau,   le   père   du   totalitarisme   de   gauche.   L’emploi   du   mot   totalitarisme   prête  évidemment  à  confusion  car,  employée  en  1952,  il  désigne  directement  le  communisme  stalinien   et   le   national-­‐socialisme.   Présenter   Rousseau   comme   un   ancêtre   de   la  démocratie   totalitaire,   c’est  en   faire  un  des  pères  du  communisme,  en   l’occurrence.  Ce  rapprochement,   anachronique,   souligne   une   constante   des   régimes   que   l’on   peut   bien  appeler  «  totalitaires  »  en  élargissant  le  sens  de  ce  terme,  et  en  admettant  qu’il  désigne  les  systèmes  politiques  dans  lesquels  le  tout  l’emporte  sur  les  parties,  dont  il  interdit  la  dissidence.  §  2  –  L’émergence  d’une  religion  civile  sous  la  Révolution  française  

10  Mais   selon   Rousseau   le   travail   de   la   séparation   entre   le   politique   et   le   religieux   affecte  aussi  l’islam  décadent.  

«  Mais  les  Arabes  devenus  florissants,  lettres,  polis,  mous  et  lâches,  furent  subjugués  par  des  barbares   :  alors   la  division  entre   les  deux  puissances   recommença   ;  quoiqu’elle   soit  moins  apparente  chez  les  Mahométans  que  chez  les  Chrétiens,  elle  y  est  pourtant,  surtout  dans  la  secte  d’Ali,  et  il  y  a  des  Etats,  tels  que  la  Perse,  où  elle  ne  cesse  de  se  faire  sentir.  »  

11  Jacob   Talmon,   Les   origines   de   la   démocratie   totalitaire   (1952),   éd.   Calmann-­‐Lévy,   Paris,  1966,  pp.341-­‐348.    

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L’idée  d’une   religion  civile   s’est   imposée   lentement   sous   la  Révolution   française12.   Les  révolutionnaires  ont  beaucoup  hésité  sur  le  statut  des  religions.  La  Constitution  civile  du  clergé,  en  1790,  radicalisant  les  principes  du  gallicanisme,  subordonne  entièrement  les  prêtres   et   les   évêques,   dorénavant   élus,   au   pouvoir   de   l’Etat,   tandis   que   les   biens   de  l’Eglise   sont   nationalisés.   L’Eglise   est   quasiment   intégrée   à   l’appareil   étatique.   C’est   le  sens   même   de   l’expression   «  constitution   civile   du   clergé  ».   Au   contraire,   à   partir   de  1795   une   séparation   rigoureuse   de   l’Eglise   et   de   l’Etat   est   mise   en   place.   Dans   son  «  Rapport  sur  la  liberté  des  cultes  au  nom  des  comités  de  salut  public,  de  sûreté  générale  et   de   législation,   réunis13  »,   Boissy   d’Anglas   préconise   une   séparation   tranchée   de  l’Eglise  et  de  l’Etat  qui  sera,  en  effet,  mise  en  œuvre  avec  le  décrêt  du  3  ventôse  an  III  (21  avril   1795).   Sous   l’apparente   contrariété   de   ces   politiques,   il   y   a   une   continuité  qu’éclaire  la  volonté  de  Robespierre  lorsqu’il  veut  instituer  une  véritable  religion  civile  autour  de   la  Révolution.  Dans   tous   les   cas  de   figure,   le  but  est  en  effet  de  contrôler   la  compatibilité   des   croyances   religieuses   privées   des   citoyens   avec   les   principes   de   la  Révolution,   que   Boissy   d’Anglas   qualifie   lui-­‐même   de   «  religion   politique  »14  Le   décret  du  3  ventôse  an   III  ne  se  contente  pas  de  séparer   l’Eglise  et   l’Etat,  de  reléguer   le  culte  catholique   à   l’intérieur   d’espaces   privés,   d’interdire   les   procession,   le   port   des   habits  ecclésiastiques    et  de  marquer  l’entrée  des  lieux  de  culte  par  des  signes  distinctifs,  mais  encore,   plus   fondamentalement,   il   soumet   le   culte   au   contrôle   de   la   police   de   l’Etat.  «  Tout  rassemblement  de  citoyens  pour  l’exercice  d’un  culte  quelconque,  est  soumis  à  la  surveillance  des  autorités  constituées.  Cette  surveillance  se  renferme  dans  des  mesures  de  police  et  de  sûreté  publique15  ».  La  liberté  de  conscience,  la  liberté  religieuse,  sont  des  libertés  des  fors  intérieurs  sont  ainsi  étroitement  confinées.  C’est  qu’entre  1790  et  1795  a  été  mise  en  place  une  véritable  religion  civile,  dont  l’un  des  principaux  artisans  –  mais  non  le  seul  –  a  été  Robespierre.  

Dès   le  début  de   la  Révolution  française  sont  apparus  des  catéchismes  révolutionnaires  ou   des   catéchismes   patriotiques   puis,   plus   tard,   des   catéchismes   républicains,  compendium   des   principes   politiques   nouveaux   à   destination   des   enfants   et   des  personnes   sans   instruction.   Le   choix   du   nom,   emprunté   à   l’instruction   de   la   foi  catholique,  témoigne  bien  de  la  volonté  de  substituer  les  nouveaux  ouvrages  aux  livres  religieux16.  Le  catéchisme  révolutionnaire,  dont  il  existe  près  d’une  centaine  de  versions,  est  un  petit  ouvrage  qui,   le  plus  souvent  sous  forme  de  questions-­‐réponses,  expose   les  principes  de   la   foi  politique  nouvelle   à   l’usage  de   ceux  qui  ne  peuvent   la   comprendre.  

12  Michaël   Culoma,  La   religion   civile   de  Rousseau  à  Robespierre,   éd.   de   l’Harmattan,   Paris,  2010,  278  p.  13  Boissy  d’Anglas,  «  Rapport  sur  la  liberté  des  cultes,  fait  au  nom  des  comités  de  salut  public,  de  sûreté  générale  et  de  législation,  réunis  »,  à  Paris,  chez  DU  Pont,  rue  de  la  Loi,  n°  1232  et  chez  Maret,  rue  Egalité,  an  III  de  la  République,  reproduit  dans  les  Archives  de  la  Révolution  française,  Pergamon  Press,  Oxford,  s.d.,  disponible  sur  le  site  Gallica  de  la  B.N.F.  14  Boissy  d’Anglas,  Rapport  cité,  p.  21  :  «  Vos  fêtes  nationales,  vos  institutions  républicaines  sauront  embellir  et  mettre  en  action  les  préceptes  sacrés  de  cette  morale  que  vous  voulez  graver  dans  le  cœur  des  hommes.  Mais  plus  cette  religion  politique  doit  être  bienfaisante  et  douce,  plus  vous  devez  éviter  de  la  souiller  d’avance  par  des  persécutions  et  des  injustices  ».  15  Décret  du  3  ventôse  an  III,  article  VI.  16  A   ce   sujet,   l’étude,  prosopographique,  de  Bruno  Durruty,   «  Les   auteurs  des   catéchismes  révolutionnaires  (1789-­‐1799)  »,  Annales  historiques  de  la  Révolution  française,  1990,  n°283,  pp.  1-­‐18.    

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Beaucoup  de  ses  ouvrages  sont  présentés  comme  des  manuels  à  l’usage  des  instituteurs  et   des   enfants   dans   les   écoles   élémentaires.   Comme,   autrefois,   Bossuet   enseignait   au  Dauphin   son   futur   métier   de   roi17,   les   catéchismes   révolutionnaires   enseignent   aux  enfants,   véritable   dauphin   démocratique,   son   futur   métier   de   citoyen.   Cependant,  l’entreprise  la  plus  ambitieuse  est  celle  de  Robespierre,  qui  a  tenté  de  mettre  en  place  un  culte  de  l’Etre  Suprême,  dans  la  continuité  de  Rousseau.  Dans  un  discours  du  18  floréal  an  II  (7  mai  1794),  significativement  intitulé  «  Sur   les  rapports  des  idées  religieuses  et  morales  avec  les  principes  républicains  sur  les  fêtes  nationales18»,  Robespierre  propose  à   la   Convention   l’institution   du   culte   de   l’Etre   suprême.   Son   but   est,   d’une   part,   de  donner  un  fondement  à   la  morale,  car  Robespierre  croit  sincèrement  qu’il  n’en  est  pas  de   concevable   hors   d’un   fondement   divin.   D’autre   part,   il   entend   unifier   autour   d’un  dogme  commun  les  diverses  catégories  sociales,  Montagnards,  Jacobins  et  Sans-­‐culottes,  qui  ont  soutenu  le  gouvernement  révolutionnaire  mais  que  des  antagonismes  de  classes  menacent  de  dresser  les  uns  contre  les  autres.  Au  moyen  de  la  fondation  d’une  religion  civile,   Robespierre   entend   formuler   une   doctrine   de   la   vertu   sans   laquelle   il   n’y   a  simplement   pas,   selon   lui,   de   communauté.   Le   raisonnement   de   Robespierre   est   ici   à  l’opposé  de  celui  des  libéraux,  qui  postulent  que  la  volonté  générale  n’est  jamais  que  la  combinaison  plus   ou  moins   harmonieuse  des   intérêts   particuliers   régulés   par   la  main  invisible  du  marché.    

On  peut  opposer  terme  à  terme  le  raisonnement  de  Robespierre  à  celui  de  Mandeville,  dans   la   célèbre  «  fable  des  abeilles19  »,   qui   a   inspiré   les   auteurs   libéraux.  La  Fable  des  abeilles   développe   l’idée,   aujourd’hui   fréquemment   admise,   de   l’utilité   sociale   de  l’égoïsme.   Sa   thèse   principale   est   que   les   actions   des   hommes   ne   peuvent   pas   être  séparées  en  actions  nobles  et  en  actions  viles,  et  que  les  vices  privés  contribuent  au  bien  public  tandis  que  des  actions  altruistes  peuvent  en  réalité  lui  nuire.  Par  exemple,  on  peut  bien  constater  qu’un  libertin  agit  par  vice  lorsqu’il  cherche  à  satisfaire  tyranniquement  ses  moindres  désirs.  Mais  sa  prodigalité,  encore  qu’orientée  que  vers   lui-­‐même,  donne  cependant  du  travail  à  des  tailleurs,  des  serviteurs,  des  parfumeurs,  des  cuisiniers  et  des  femmes  de  mauvaise  vie,  qui  à  leur  tour  emploient  des  boulangers,  des  charpentiers,  etc.  Donc  la  rapacité  et  la  violence  du  libertin  profitent  à  la  société  en  général.  

Robespierre,   au   contraire,   pense  que   la   communauté  politique   repose  nécessairement  sur   la  vertu.   «  Le   fondement  unique  de   la   société   civile,   c’est   la  morale20  »,   laquelle  ne  peut   cependant   reposer   que   sur   le   dogme  de   l’immortalité   de   l’âme.   «  L’idée  de   l’Etre  suprême   et   de   l’immortalité   de   l’âme   est   un   rappel   continuel   à   la   justice21  ».   Et   il  poursuit  en  affirmant  que  «  le  chef-­‐d’œuvre  de  la  société  serait  de  créer  en  l’home  pour  les   choses  morales,   un   instinct   rapide   qui,   sans   le   secours   tardif   du   raisonnement,   le  portât  à  faire  le  bien  et  à  éviter  le  mal  ».  Mais  comme  cet  instinct  est  sans  cesse  obscurcit  

17  Jacques-­‐Bénigne  de  Bossuet,  Lettres  sur  l’éducation  du  dauphin,  Paris,  1920,  éd.  Bossard.  18  Maximilien   Robespierre,   «  Sur   les   rapports   des   idées   religieuses   et   morales   avec   les  principes   républicains,   et   sur   les   fêtes   nationales  »,   in  Œuvres   de  Maximilien   Robespierre,  tome  X,    éd.  de  la  Société  des  études  robespierristes,  Paris,  2011,  pp.442-­‐465  .  19  Bernard  Mandeville,   La   Fable   des   abeilles   (1714),   traduction   française,   éd.   Vrin,   2   vol.,  Paris,   1998   et   2002,   édition   commentée.   La   thèse   de   Mandeville,   qui   est   reprise   et  commentée  par  de  très  nombreux  auteurs   libéraux,  depuis  Adam  Smith,  est  actualisée  par  Ay  Rand  dans  La  vertu  d’égoïsme,  éd.  Les  Belles  Lettres,  Paris,  2008.  20  Robespierre,  Op.  cit.,  p.  446.  21  Robespierre,  Op.  cit.,  p.  452.  

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par   l’amour   propre   et   par   les   passions   particulières,   «  ce   qui   produit   ou   remplace   cet  instinct  précieux  (…)  c’est  le  sentiment  religieux  qu’imprime  dans  les  âmes  l’idée  d’une  sanction   donnée   aux   préceptes   de   la   morale   par   une   puissance   supérieure   à  l’homme22  ».  

Le   projet   de   Robespierre,   bien   que   critiqué,   a   été   soutenu   très   au-­‐delà   de   son   camp.  Boissy  d’Anglas,  qui  fut,  le  grand  organisateur  de  la  séparation  de  l’Eglise  et  de  l’Etat  de  1795,  est  aussi  l’auteur  d’un  rapport,  rédigé  deux  mois  après  celui  de  Robespierre,  dans  lequel  il  préconise  à  son  tour  l’institution  d’une  religion  civile.  Dans  son  Essai  sur  les  fêtes  adressé   à   la   Convention,   du   12   messidor   an   II   (30   juin   1794),   il   explique   qu’il   faut  émouvoir   le   peuple,   au   moyen   de   cérémonies,   pour   lui   faire   aimer   ses   lois,   «  car   les  peuples  sont,  comme  les  femmes,  disposés  à  ne  céder  qu’à  ceux  qui  les  émeuvent,  et  qui  leur  plaisent23  ».  «    Les   institutions  doivent   former   la  véritable  éducation  des  peuples  ;  mais   cette   éducation   ne   peut   être   profitable   qu’autant   qu’elles   sont   environnées   de  cérémonies  et  de  fêtes,  ou  plutôt,  qu’autant  qu’elles  ne  seront  elles-­‐mêmes  que  des  fêtes  et  des  cérémonies  ».  Alors  que  l’analyse  de  Robespierre  restait  centrée  sur  l’idée  d’une  vertu   toute   personnelle,   d’une   moralité   et   d’une   moralisation   des   citoyens,   Boissy  d’Anglas   est   beaucoup   plus   attentif   à   la   manipulation   inhérente   aux   grandes   foules,  comme   en   témoignent   diverses   notations   psychologiques   de   son   rapport,   que   l’on  pourrait  croire  sorties  de  la  Psychologie  des  foules  de  Gustave  Le  Bon24.  L’élimination  de  Robespierre,   le   9   thermidor   an   II   n’a   pas   mis   fin   à   son   projet   de   religion   civile.   Le  Directoire,  à  l’instigation  de  Boissy  d’Anglas,  institua  des  fêtes  civiques  sur  les  modèles  des  fêtes  antiques25.  La  religion  civile  ne  s’est  cependant  jamais  vraiment  imposée  dans  le   peuple   et   elle   est   tombée   en  désuétude   avant   d’être   formellement   supprimée   le   12  vendémiaire  an  X  et  remplacée  par  le  Concordat  et  les  articles  organiques.  

 

§  3  –  Les  Etats-­‐Unis  d’Amérique,  une  théocratie  libérale  ?  Dans  son  étude  sur  la  religion  civile  américaine,  Robert  N.  Bellah  a  fait  remarquer  que  la  religion  civile  aux  Etats-­‐Unis  était  indépendante  des  institutions  politiques  et  religieuses  et   n’était   pas   en   compétition   avec   les   religions   des   Eglises26.   En   cela,   l’établissement  d’une   religion   civile   aux  Etats-­‐Unis  diffère   fondamentalement  de   l’établissement  d’une  religion  civile  en  France,  sous  la  Révolution.  Même  si  la  religion  civile  américaine  inclut  de  nombreux  symboles  chrétiens,  elle  n’est  pas  spécifiquement  chrétienne,  mais  repose  

22  Robespierre,   Op.   cit.,   p.   452   et   453.   Voir   aussi   le   commentaire   d’Eric   Desmons,   «  Réflexions   sur   la   politique   et   la   religion,   de   Rousseau   à   Robespierre   »,    Revue   Française  d'Histoire  des  Idées  Politiques,  2009/1  N°  29,  p.  77-­‐93  

23  Boissy   d’Anglas,   Essai   sur   les   fêtes   nationales,   adressé   à   la   Convention   nationale,  Imprimerie  Polyglotte,  Paris,  12  Messidor  an  II,  disponible  sur   le  site  Gallica  de  la  B.N.F.,  p.  13.  24  Gustave  Le  Bon,  Psychologie  des  foules  (1895),  éd.  Félix  Alcan,  Paris,  1905,  9e  édition  25  Daniel   Somogyi,   «  De   l’influence   de   la   religion   antique   sur   les   cultes   révolutionnaires  »,  Bulletin   de   l’Association   Maximilien   Robespierre   pour   l’idéal   démocratique,   n°49,   mars  2009/Ventose  217,  disponible  sur  le  site  internet  de  l’AMRID,  www.rondelot.com.  26  Robert   N.   Bellah.   «  Civil   Religion   in   America,  »  Daedalus,   96,  Winter   1967.   Reprinted   in  Robert   N.   Bellah,   Beyond   Belief:   Essays   on   Religion   in   a   Post-­‐Traditional  World   Harper   &  Row,  New-­‐York,  1970.  

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plutôt  sur  une  conviction  partagée  par  un  grand  nombre  d’Américains,  depuis  la  fin  du  XVIIIe   siècle,   d’être,   individuellement   et   collectivement,   sur   terre   pour   accomplir   la  volonté  de  Dieu.  Avant  même  la  fondation  de  la  République  américaine,  les  Américains  ont  interprété  leur  propre  histoire  en  termes  religieux,  et  cette  caractéristique  est  restée  présente,  notamment  à  travers  l’un  des  courants  fondamentaux  de  la  politique  étrangère  des   Etats-­‐Unis,   la   doctrine   Monroe,   puis   la   doctrine   de   la   destinée   manifeste,   puis   la  doctrine  Wilson.  Aujourd’hui   encore,  de  nombreux   responsables  politiques  américains  pensent   qu’il   incombe   aux  Etats-­‐Unis   de   répandre   à   travers   le  monde   leur  modèle   de  démocratie  constitutionnelle  et  d’économie  de  marché.  

Le  paradoxe  des  origines  Afin  de  comprendre  l’essence  de  la  religion  civile  américaine,  il  faut  partir  d’un  paradoxe  qui  est  apparu  à  l’origine  même  de  la  création  des  Etats-­‐Unis.  L’histoire  de  la  fondation  des   Etats-­‐Unis   d’Amérique   est   profondément   marquée   par   la   question   religieuse   et  l’établissement  d’une  religion  civile  américaine.  Les  Etats-­‐Unis  d’Amérique  sont  souvent  présentés   comme   un   pays   profondément   religieux,   la   nation   la   plus   religieuse  d’Occident.   Mais,   dans   le   même   temps,   les   Etats-­‐Unis   sont   la   première   République   a  avoir   durablement   institué   une   séparation   de   l’Eglise   et   de   l’Etat,   séparation   inscrite  depuis   1791   dans   le   premier   article   du   Bill   of   Right   (ou   1er   amendement   de   la  Constitution   fédérale)   et   précise   que   «  le   Congrès   ne   votera   aucune   loi   concernant  l’établissement   d’une   religion   ou   interdisant   son   libre   exercice27  ».   Ce   principe   a   fait  l’objet   d’interprétations   plus   ou   moins   rigoureuses,   mais   il   n’a   jamais   été   remis   en  question  depuis  1791,  et  continue  de  régir   les  relations  entre  les  Eglises  et   l’Etat.  C’est  dans  l’explication  de  cette  contradiction  apparente  d’un  pays  profondément  religieux,  le  plus   religieux  d’Occident,  et  en  même   temps,  profondément  attaché  à   la   séparation  de  l’Eglise  et  de  l’Etat,  que  réside  le  principe  de  la  religion  civile  américaine.    

Les   colonies   américaines   ont   été   peuplées,   tout   au   long   des   XVIIe   et   XVIIIe   siècle,   de  sectes   religieuses   fuyant   l’intolérance   anglaise.   En   1620,   selon   la   légende,   les   Pilgrim  Fathers,  communauté  dissidente  venue  d’Angleterre  à  l’aide  du  May  Flower,  s’installent  sur  les  côtes  du  Massasuchetts,  pour  y  fonder  la  Nouvelle  Jérusalem.  Ce  sera  la  ville  de  Plymouth.  Cet  établissement  mythique  est  encore  célébré  aujourd’hui  à  travers  la  fête  de  Thanksgiving,   journée   d’action   de   grâces   et   de   retrouvailles   familiales   autour   d’une  dinde.   En   réalité,   l’épopée   glorieuse   des   Pères   pèlerins,   comme   l’a   bien  montré  Denis  Lacorne,  est  d’abord  l’exode  d’un  groupe  fanatisé  et  intolérant  qui,  dans  la  tradition  du  premier  protestantisme,  dénonce  Rome,   la  grande  putain,  et   tout  ce  qui  y  ressemble,  à  savoir   les   églises   épiscopaliennes   comme   l’Eglise   anglicane28 .   A   la   suite   de   cette  première   immigration   mythique,   d’autres   communautés   religieuses   s’installeront,  souvent   aussi   fanatisées   que   les   Pilgrims   Fathers,   mais   professant   des   dogmes  différents.  Les  treize  colonies  anglaises,  à  la  veille  de  la  Révolution  américaine,  sont  une  juxtaposition  de  régimes  plus  ou  moins  théocratiques  qui  n’ont  en  commun  que  d’avoir  soufferts   de   l’oppression   et   de   l’intolérance   anglaise,   mais   qui   ne   prônent   pas   pour   27  Thomas  Jefferson  interprétait,  dans  sa  célèbre  «  Lettre  aux  baptistes  de  Danbury  »  (1802)  la  formule  du  1er  amendement  comme  ayant  érigé  un  véritable  mur  de  la  séparation  entre  l’Eglise  et  l’Etat.  L'expression  «  mur  de  séparation  »,  bien  que  contestée,  est  depuis  restée  et  a  été  fréquemment  reprise  par   la  Cour  suprême  des  Etats-­‐Unis   (par  exemple  dans   l’affaire  Everson  versus  Board  of  Education  (1947)).    28  Denis  Lacorne,  De  la  religion  en  Amérique.  Essai  d’histoire  politique,  éd.  Gallimard,  Paris,  2007.  

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autant   la   tolérance   religieuse   comme   une   vertu.   La   tolérance   religieuse   s’imposera  cependant  comme  une  nécessité   lorsque   les   treize  colonies  décideront  de  s’allier  dans  une   fédération   commune   pour   faire   face   à   l’oppresseur   anglais.   L’indépendance  américaine   n’a   été   possible   que   sur   le   fondement   d’un   compromis   constitutionnel   qui  impliquait  la  neutralité  religieuse  de  la  Fédération  afin  de  préserver  l’identité  religieuse  de   chaque   Etat,   qui   n’aurait   pas   à   craindre   l’ingérence   religieuse   d’une   Eglise  particulière  qui  dominerait  la  Fédération.  Le  principe  de  la  tolérance  religieuse  et  de  la  séparation  de  l’Eglise  et  de  l’Etat,  rendu  dans  le  premier  amendement  sous  la  forme  d’un  principe  de  non-­‐établissement  d’une  religion  fédérale  et  de  la  reconnaissance  d’un  libre  exercice   des   croyances   religieuses,   signifie   que   la   Fédération   américaine,   c’est-­‐à-­‐dire  l’union  des  petits  Etats   théocratiques,  ne  privilégiera  aucune  religion,  de  manière  à  ne  privilégier  aucun  des  Etats  membres.  Jusqu’au  milieu  du  XXe  siècle,  le  1re  amendement  à  la  Constitution  américaine  ne  concernait  que  l’organisation  de  l’Union,  tandis  que  l’Etats  étaient   libres   de   s’organiser   de  manière   plus   ou  moins   religieuse.   C’est  même   afin   de  pouvoir  préserver  cette  liberté,  que  les  Etats  ont  voulu  cette  séparation  de  l’Eglise  et  de  l’Etat   au  niveau   fédéral.   Pendant   tout   le   XIXe   siècle,   les   diverses   législations   étatiques  ont   continué   d'encourager   la   pratique   d'une   confession   particulière,   de   préférence  protestante.  C’est  ainsi  que  deux   logiques,   théocratique,  d’une  part,   séparatiste  d’autre  part,   en   apparence   incmanifestement   inconciliables,   ont   pu   se   développer   de   concert,  «  la   configuration   américaine   alliant   la   permanence   d'une   tradition   à   coloration  théocratique  portée  par  le  projet  de  placer  la  vie  séculière  tout  entière  sous  les  auspices  de   la   loi   divine,   avec   la   définition   constitutionnelle   d'un   ordre   laïque   qui   sera  régulièrement   consolidé   par   les   avancées   jurisprudentielles   de   la   Cour   suprême  »29.  Cette  contradiction  n’est  qu’apparente,  puisqu’un  troisième  élément  vient  en  résorber  la  tension.  Ce  troisième  terme  est  précisément  celui  d’une  religiosité  civile,  qui  ne  repose  sur   aucun   dogme   particulier,   mais   procède   plutôt   d’un   crédo   minimal,   plus   petit  dénominateur   commun   à   la   variété   des   religions   américaines,   à   savoir   la   nécessité  reconnue  de  la  moralite  dans  l'édification  de  la  république,  celle-­‐  ci  devant  être  portée  par   des   citoyens   vertueux30.   Cette   religion   civile   va   être   portée,   à   partir   de   la   fin   du  XVIIIe  siècle,  par  le  développement  de  l’évangélisme.  

   La  révolution  évangéliste  

L’évangélisme  est  un  courant  religieux  issu  du  premier  Grand  Réveil  initiés  par  Jonathan  Edwards,  George  Whitefield  et  les  frères  Wesley,  qui  va  se  propager  tout  au  long  du  XIXe  siècle  et  contribuer  au  développement  de  la  démocratie  américaine31.  Au  début  du  XIXe  siècle  un  renouveau  évangélique  marque  en  profondeur   les  Etats-­‐Unis,  un  mouvement  qui,   en   raison   de   sa   complexité,   des   multiples   courants   qui   le   traversent,   la  multiplication   des   Eglises   et   des   sectes,   méthodisme,   baptisme,   pentecôtisme,  adventisme,   reste   relativement   mal   connu   en   France.   Alors   que   les   premières   sectes  puritaines,  des  XVIe  et  XVIIe  siècles,  d’orientation  calviniste  le  plus  souvent,  reposaient  sur  la  doctrine  de  la  prédestination  et,  par  conséquent,  l’idée  que  le  Salut  des  individus  est   déterminé   de   toute   éternité,   le   croyant   ne   pouvant   qu’essayer   de   rechercher   les   29  Camille   Froidevaux-­‐Metterie,   «   États-­‐Unis   :   comprendre   l'énigme   théocratico-­‐laïque   »,  Critique  internationale,  2007/3  n°  36,  p.  105-­‐133.  30  Camille  Froidevaux-­‐Mettrie,  art.  cit.  p.115.  31  Denis   Lacorne,  De   la   religion   en   Amérique,   op.   cit.,   et  ma   chronique,   parue   à   la  Revue  Société  Droit  Religion,  éd.  du  CNRS,  2010,  n°1.  

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signes  de  son  élection  dans   les  évènements  de   son  existence,   l’évangélisme  repose,   au  contraire,   sur   l’idée   qu’une   conversion,   même   tardive,   même   au   seuil   de   la   mort,  pourvue  qu’elle  soit  sincère,  permet  d’accéder  au  Salut.  Tous  les  courants  «  born-­‐again  »  sont   issus   de   l’évangélisme   et   reposent   sur   cette   possibilité   offerte   à   tout   homme   de  gagner   son   Salut  par   la   foi   et   non  plus   seulement  par   la  grâce.   Alors  que   les   courants  puritains  étaient   fondamentalement  aristocratiques,   les  courants  évangélistes  sont  par  nature   prosélytes   et   démocratiques.   L’évangélisme   accompagne   une   révolution   des  mœurs:  l’accès  au  religieux  du  peuple  des  pêcheurs,  des  gens  du  peuples,  sans  réussite  et   sans  gloire.  La  propagation  de   l’évangélisme  aux  Etats-­‐Unis  accompagne   la   création  d’un  grand  marché  intérieur,  l’abolition  des  frontières,  la  liberté  de  circuler,  la  conquête  de  nouveaux   territoires.  Elle  accompagne   la  mobilité  géographique  des   individus  dans  un  monde  ouvert   qui   échappe   au   contrôle   social   qu’exercent   les   élites   traditionnelles.  Elle   accompagne   et   justifie   le   développement   d’une   conscience   de   l’égalité  caractéristique   du   développement   de   l’égalité   des   conditions   en   Amérique.   Cette  conscience  de  l’égalité  pousse  une  partie  des  petites  gens  à  contester  la  domination  des  élites   religieuses.   Elle   pousse   également   ses   hommes   à   contester   l’idée   que   seule   une  petite  minorité,  une  aristocratie  élue  de  toute  éternité  puisse  être  sauvée.  Elle  favorise  une   revendication   de   la   capacité   d’élection   divine   pour   tous   les   hommes.   Les  évangélistes  postulent  que  tous   les  hommes,  sans  exception,  peuvent  être  sauvés  pour  peu  que   leur  vie  d’adulte  soit  marquée  par  un  moment  de  conversion  sincère,  capable  d’effacer  toutes  les  fautes  passées.  Les  passions  évangéliques  du  XIXe  siècles,  écrit  Denis  Lacorne,  «  doivent  être  comprises  comme   l’expression  d’une  révolte  anti   calviniste32  ».  Le   Second  Grand  Réveil   est  marqué   par   cette   revendication   populaire   qui   conduit   les  prédicateurs   à   contester   la   réglementation   de   la   foi   et   du   dogme.   L’enthousiasme  (littéralement,   l’élan   vers   Dieu)   remplace   les   professions   de   foi   formalisés   d’une  théologie   savante.   La   simple   connaissance   de   la   Bible,   en   langue   vernaculaire,   sans  médiation,   sans   interprétation   autorisée,   sans   recours   à   la   langue   originelle,   sans  contrôle  d’aucune  sorte,  est  considérée  comme  suffisante.  Le  principe  Sola  scriptura  est  appliqué  sans  aucune  restriction,  sans  aucune  nuance.  Dès  lors,  plus  qu’une  théologie,  se  développe   une   sensibilité   religieuse,   une   disposition   religieuse   à   la   conversion   et   à   la  renaissance  salvatrice.  C’est  aussi  à  partir  de  ce  Second  Réveil  que   l’on  voit  apparaître  ces   improbables  manifestations  d’enthousiasme  ou  de  dévotion,   ces   fêtes  étranges  qui  nous   paraissent   grotesques,   comme   cette   décision   d’une   petite   communauté   du  Massachusetts   de   célébrer   la   victoire   de   Jefferson   sur   Adams   en   offrant   au   troisième  président   des   Etats-­‐Unis,   en   1800,   un   fromage   gargantuesque   de   600   kg   composé   à  partir  du  lait  de  900  vaches  !  Tocqueville  note  pourtant,  au  sujet  de  ces  manifestations  spectaculaires  et  naïves  :  «  Si   je   continue  plus  avant  cette  même  recherche   (sur   le   lien  entre   religion   et   démocratie),   je   trouve   que,   pour   que   les   religions   puissent,  humainement   parlant,   se   maintenir   dans   les   siècles   démocratiques,   il   ne   faut   pas  seulement  qu'elles  se  renferment  avec  soin  dans  le  cercle  des  matières  religieuses;  leur  pouvoir   dépend   encore   beaucoup   de   la   nature   des   croyances   qu'elles   professent,   des  formes  extérieures  qu'elles  adoptent,  et  des  obligations  qu'elles  imposent33  ».  L’évangélisme   est   non   seulement   à   l’origine   d’une   révolution   sociale   d’où   sortira   la  religion   civile   américaine,  mais   d’une   révolution   de   la   politique   étrangère   américaine.  Alors  que  les  Pères  fondateurs  étaient  partisans  d’une  abstention  des  Etats-­‐Unis  dans  les   32  Denis  Lacorne,  Op.  cit.,  p.  76.  33  Tocqueville,  De  la  démocratie  en  Amérique   II,  L.1,  chap.  V,  «  Comment,  aux  Etats-­‐Unis,  la  religion  sait  servir  les  instincts  démocratiques  ».  

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relations  internationales,  le  développement  de  l’évangélisme  doit  mis  en  relation  avec  le  développement  de  la  doctrine  Monroe,  puis  avec  la  doctrine  de  la  destinée  manifeste  et,  enfin,  avec  le  wilsonisme.    

La  doctrine  de  la  destinée  manifeste  

L’idée  d’une  «  destinée  manifeste  »  (Manifest  Destiny)  est  apparue  pour  la  première  fois  sous   la   plume   de   John   O   ‘Sullivan   lors   de   l’annexion   du   Texas   par   les   Etats-­‐Unis,   en  184534.   Mais   elle   a   révélée   par   un   mot   la   tendance   fondamentale   de   la   politique  américaine,   qui   est   une   politique   d’extension.   Celle-­‐ci   est   longtemps   contenue   dans   le  projet  de  repousser  plus  loin  la  frontière,  vers  le  Sud  et  vers  l’Ouest.  Dans  son  ouvrage  classique  sur   la  signification  de   la   frontière  dans   l’histoire  américaine35,  Turner  relève  que  cette  dynamique  de  conquête  territoriale  est  annoncée  dès  1803  dans  les  colonnes  du   New   York   Evening   Post,   comme   inéluctable   et   relevant   d’un   droit   providentiel36.  L’idée   d’une   mission   civilisatrice   des   Etats-­‐Unis,   justifiée   par   leur   modèle   de  développement   infaillible   basé   sur   la   démocratie   libérale   et   la   foi   chrétienne   est  exprimée   en   ces   termes   par   John  O   ‘Sullivan:   «   Notre   Destinée  Manifeste   [consiste]   à  nous   étendre   sur   tout   le   continent   que   nous   a   alloué   la   Providence   pour   le   libre  développement  de  nos  millions  d’habitants  qui  se  multiplient  chaque  année37».  

La   Frontière   apparaît   dès   lors,   comme   l’écrit   un   commentateur,   «  comme   la   ligne   de  démarcation  entre  ce  qui  est  américain  et  ce  qui  est  voué  a  la  devenir  et  constitue  le  lieu  en  perpétuel  mouvement  qui  rend  possible  l’accomplissement  de  la  Manifest  Destiny38  ».  Les  logiques  inhérentes  à  l’évangélisme  d’une  part,  à  la  Destinée  manifeste  d’autre  part,  sont  parallèles.  La  religion  civile  américaine  est  essentiellement  prosélyte.  

La  disparition  de  la  Frontière,  à  la  fin  des  années  1890  ne  met  pas  fin  à  l’élan  sacré  de  la  quête   américaine,  mais   s’inscrit   dorénavant   à   l’échelle  mondiale.   «  La   guerre   hispano-­‐américaine  de  1898  qui  aboutit  à  l’annexion  par  les  Etats-­‐Unis  des  Philippines  incarne  ce  processus   de   projection   de   puissance   depuis   le   territoire   américain   en   direction   de  l’espace  mondial,  remarque  Alexis  Bautzmann.  A  l’issue  de  cette  guerre,  la  déclaration  de  Youngstone  prononcée  par  le  Président  William  McKinley  reprend  d’ailleurs  les  thèmes  d’une  Amérique  missionnaire  dont  la  destinée  sur  la  scène  internationale  vise  désormais  à  transmettre  les  valeurs  civilisationnelles  propres  à  la  nation  américaine  :  

«  We  are  in  the  Philippines.  Our  flag  is  there  ;  our  boys  in  blue  are  there.  They  are  not  there   for   conquest,   they   are   not   there   for   dominion.   They   are   there   because,   in   the  providence  of  God,  who  moves  mysteriously,  that  great  archipelago  has  been  placed  in  the  hands  of  American  people  (…).  Our  flag  is  there,  not  as  the  symbol  of  oppression,  not  

34  John  O  ‘Sullivan,  «  The  United  States  Magazine  and  Democratic-­‐Review,  juillet-­‐août  1845,  n°17,  cité  par  Bernard  Vincent,  La  Destinée  manifeste  :  aspects  idéologiques  et  politiques  de  l'expansionnisme  américain  au  dix-­‐neuvième  siècle,  Messène,  Paris,  1999.  35  F.J.   Turner,   «  The   Significance   of   the   Frontier   in   America   History  »,   The   Frontier   in  American  History,  Holt,  New-­‐York,  1920.  36  Alexis   Bautzmann,   «  Dominance   informationnelle   et   idéologie   spatiale   américaine.   Essai  d’anthropologie  stratégique  »,  Les  Cahiers  du  numérique,  2002/1,  vol.3,  p.  62.  37  Cité  p.  23  de  Nouailhat  Yves-­‐Henri,  Les  Etats-­‐Unis  et  le  monde,  de  1898  à  nos  jours,    PUF,  coll.  Que  sais-­‐je  ?,  n°  1345,  1969.    38  Alexis  Bautzmann,  art.  cit.,  p.  63.  

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as  the  token  of  tyranny,  not  as  the  emblem  of  enslavement,  but  representing  there,  as  it  does  here,  liberty,  humanity,  and  civilization39  ».  Pourtant,   en   tant   qu’ancienne   colonie   britannique   qui   avait   combattu   pour   son  indépendance,   les   Etats-­‐Unis   ne   pouvaient   adopter   la   forme  de   colonialisme  des   états  européens.   C’est   pourquoi,   après   l’aventure   des   Phlippines,   le   mode   d’impérialisme  américain  fut  fondé  sur  l’exportation  de  valeurs,  aussi  bien  marchandes  que  culturelles,  mais   sans   colonisation   territoriale.   Les   Etats-­‐Unis,   contrairement   aux   états   européens  pratiquèrent  un  expansionnisme  économique,  commercial  et  culturel,  qui  ne  reposa  pas  sur  la  fondation  de  colonies  (c’est  à  dire  la  confiscation  de  la  souveraineté  d’un  Etat  pour  le  contrôler).  La  mission  des  Etats-­‐Unis  devait  être  de  «  civiliser  »  le  monde,  le  rendre  à  son  image,  pour  faire  littéralement  le  bonheur  des  autres  états  malgré  eux40.  

Le  confort  contre  la  culture  

On  ne  saisirait  pas  entièrement   la  religion  civile  américaine  si  on  n’en  restituait  pas   la  dimension   prosaïquement   matérialiste.   Elle   repose   en   effet   sur   une   conception   très  matérialise  de  la  démocratie,  qui  ne  va  pas  dans  l’économie  de  marché  et  la  perspective  d’un  enrichissement  qui  permet  d’accéder  au  bien-­‐être  matériel.  Ce  n’est  pas  la  frugale  démocratie  des  anciens,  ou  celle  de  Rousseau,  que  promeut  la  religion  civile  américaine,  mais   un   culte   du   confort   et   de   l’argent.   Le  Dieu   dollar   et   la   théocratie   du   rendement,  c’est-­‐à-­‐dire  le  productivisme,  le  machinisme  érigés  en  système.    Elle  est  au  fondement  de  cet  american  way  of   life  qui  reste   l’acquis  non-­‐négociable  du  mode  de  vie  américain  et  permet  à  des  millions  d’Américains  d’accéder  au  confort.  Dès   la   fin  du  XVIIIe  siècle  on  voit  en  effet   les  Américains  en  France,  notamment,  Gouverneur  Morris  entre  autres,  se  plaindre   ce   que   les   Européens,   qui   ont   le   sens   du   luxe   et   du   raffinement,   manquent  cependant   de   cette   exigence   fondamentale   qu’il   appelle   le   confort,   lequel   permet  simplement  le  bien  être  et  la  jouissance  de  soi  dans  son  environnement41.  La  recherche  du  confort  et  non  plus  de  la  Beauté,  du  bien  être  et  non  plus  de  la  vie  bonne,  accompagne  la   standardisation   des   modes   de   production   comme   des   modes   de   vie.   La  démocratisation  de   l’accès  au  confort,  au  bien-­‐être,  à   la   jouissance  des  bien  matérielle,  promeut   à   la   fois   l’individualisme   et   la   standardisation,   la   standardisation   comme  moyen   d’accès   du   plus   grand   nombre   au   confort.   En   ce   sens,   André   Siegfried   pouvait  noter  qu’aux  Etats-­‐Unis  «  la  production  est  la  religion  suprême42  ».  Cette  critique  est  au  fondement   d’une   opposition   entre   l’Amérique   et   l’Europe   qui   n’a   pas   fini   d’opérer  lorsqu’on  oppose,  terme  à  terme,  le  règne  américain  de  la  quantité  et  le  règne  européen  de   la   qualité,   le   confort   et   la   liberté,   le   travail   et   l’artisanat   et,   finalement,   le  divertissement   la   culture.   Denis   Lacorne   rappelle   utilement   ce   propos   lapidaire   de  Martin   Heidegger,   dans   son   Introduction   à   la   métaphysique,   qui   conçoit   l’Europe   des  années   30   prise   dans   un   étau   entre   la   Russie   et   l’Amérique,   «   qui   reviennent  métaphysiquement  au  même  quant  à   leur  appartenance  au  monde  et   à   leur   rapport   à  l’esprit43  ».   Elle   a   pourtant   justifié   une   opposition   de   l’Europe   et   de   l’Amérique   qui  

39  Alexis  Bautzmann,  art.  cit.,  p.  63-­‐64.  40  Yves  Lacoste,  «  Les  Etats-­‐Unis  et  le  reste  du  monde  »,  Hérodote,  2003/2  N°109,  p.5.  41  Denis  Lacorne,  Op.  cit.,    42  André  Siegfried,  Les  États-­‐Unis  d'aujourd'hui,  A.  Colin,  Paris,  1927,  cité  par  Denis  Lacorne,  Op.  cit.,  p.  156  43  Martin   Heidegger,   Introduction   à   la   métaphysique   (1952),   traduction   française,   éd.  Gallimard,  Paris,  1957,  p.  56.  

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continue   aujourd’hui   à   alimenter   une   bonne   part   de   l’antiaméricanisme   de   certains  intellectuels  européenne.    

§  4  –  Religions  politiques  et  totalitarismes  

 L’analyse   des   idéologies   politiques   comme   des   religions   civiles,   à   partir   de   la   fin   du  XVIIIe   siècle,   a   une   portée   principalement   compréhensive  :   elle   sert   à   expliquer   les  formes  qu’adoptent   les   idées   libérales,   républicaines  et  démocratiques.  Elle   change  de  nature,  avec  l’apparition  des  idéologies  totalitaires,  pour  devenir  franchement  critiques.  Que   ce   soit   chez   Eric   Voegelin44  –   l’un   des   tous   premiers   auteurs   à   analyser   les  totalitarismes   comme   des   religions   politiques   -­‐,   Raymond   Aron 45 ,   qui   préfère  l’expression   de   religions   séculières,   Walderian   Guderian46,   qui   parle,   lui,   de   religions  totalitaires,   ces   variantes   sur   un   même   thème   procèdent   toutes   du   constat   des  conséquences   désastreuses   de   la   sacralisation   d’idéologies   purement   mondaines,  déployées   dans   l’ordre   du   temps   politique,   dans   l’Histoire,   à   la   manière   des   grandes  espérances  et  des  fins  dernières  des  religions  du  Salut.  

En  un  sens,  ces  discussions  sur  la  dimension  religieuses  des  grandes  idéologies  du  XXe  siècle,  ont  été  en  partie  anticipées  par  les  analyses  si  perspicaces  de  Gustave  Le  Bon.  Cet  auteur,   souvent   secondarisé,   parce   qu’il   écrit   simplement   à   l’adresse   du   grand   public  cultivé   et   non   des   seuls   spécialistes,   donne   pourtant   une   analyse   très   pertinente   de  l’évolution   qu’il   voit   se   dessiner   sous   ses   yeux.   Dans   son   ouvrage   le   plus   célèbre,   un  véritable  classique  de  la  pensée  en  sciences  sociales,  La  psychologie  des  foules,  il  analyse  l’entrée  dans  l’ère  des  foules  comme  l’annonce  d’un  changement  de  civilisation.  «  Alors  que  toutes  nos  antiques  croyances  chancellent  et  disparaissent,  que  les  vieilles  colonnes  des  sociétés  s'effondrent  tour  à  tour,   la  puissance  des  foules  est  la  seule  force  que  rien  ne   menace   et   dont   le   prestige   ne   fasse   que   grandir.   L'âge   où   nous   entrons   sera  véritablement   l'ÈRE   DES   FOULES47  ».   Or   cette   ère   des   foules   comporte   une   véritable  dimension     religieuse48.   Les   foules   ne   raisonnent   pas,   soutient   Le   Bon,   elles   croient.  «  Quand  on  examine  de  près  les  convictions  des  foules,  aussi  bien  aux  époques  de  foi  que  dans   les   grands   soulèvements   politiques,   tels   que   ceux   du   dernier   siècle,   on   constate,  que   ces   convictions   revêtent   toujours   une   forme   spéciale,   que   je   ne   puis   pas   mieux  déterminer   qu'en   lui   donnant   le   nom   de   sentiment   religieux49  ».   Cette   croyance   44  Eric  Voegelin  ,    Les  religions  politiques,  (1938),  éd.  du  Cerf,  Paris,  1994.  45  Raymond  Aron,  Machiavel   et   les   tyrannies  modernes   (1937),   éd.   de   Fallois,   Paris,   1993  ;  puis  L’homme  contre  les  tyrans,  Gallimard,  Paris,  1946.  46  Walderian   Gurian,   «  Totalitarism   as   Political   Religion  »,   in   Carl   Joachim   Friedrich   (ed),  Totalitarism,   Grosset   &   Dunlap,   New-­‐York,   1964,   traduit   en   français   sous   le   titre   de  «  Walderian   Gurian   :   «   Le   totalitarisme   en   tant   que   religion   politique   »   (1953),   in   Enzo  Traverso,   Le   Totalitarisme.   Le   XXe   siècle   en   débat,   éd.   du   Seuil,   Paris,   2001,   pp.   448-­‐460..  Voir   aussi   son   Le   Bolchévisme.   Introduction   historique   et   doctrinale   (1932),   traduction  française   aux   éditions   Beauchêne,   Paris,   1932.   Dans   cet   ouvrage,   Guderian   parle   du  bolchévisme  comme  une  «  religion  séculière,  sociale  et  politique  »  (p.5).  47  Gustave  Le  Bon,  Psychologie  des  foules,  Félix  Alcan,  Paris,  1905,  9e  édition,  p.  12.  48  C’est  l’intitulé  même  du  chapitre  IV  de  l’ouvrage,  p.  46  et  s.,  que  nous  suivons  ici.  49  Le  Bon,  Op.  cit.,  p.  47.    Dans  la  Psychologie  du  socialisme,  Gustave  Le  Bon  écrit,  p.  4  :  «  Les  vieux  credo  religieux  qui  asservissaient  jadis  la  foule  sont  remplacés  par  des  credo  socialistes  

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religieuse   est   indépendante   de   la   foi   en   Dieu.   Elle   est   constitutive   d’une   religion  séculière,  purement  mondaine.  «  On  n'est  pas  religieux  seulement  quand  on  adore  une  divinité,  mais  quand  on  met  toutes  les  ressources  de  l'esprit,  toutes  les  soumissions  de  la  volonté,  toutes  les  ardeurs  du  fanatisme  au  service  d'une  cause  ou  d'un  être  qui  devient  le   but   et   le   guide   des   pensées   et   des   actions  »50.     C’est   une   vérité   que   Le   Bon   tire   de  l’expérience  historique.  Les   Jacobins  de   la  Terreur  étaient  aussi   foncièrement  religieux  que   les   catholiques   de   l’inquisition.   «  L’intolérance   et   le   fanatisme   constituent  l’accompagnement  nécessaire  d’un  sentiment  religieux  ».  Le  chef  charismatique  est  aimé  comme  un  dieu  par   la   foule.  Cette  explication  psychologique  permet  de  comprendre   le  fait  de   la  puissance.   Si  Rome  a   imposé   l’obéissance  à   cent  millions  d’hommes,   ce  n’est  pas  par  la  puissance  de  ces  seules  trente  légions,  mais  par  celle,  infiniment  plus  grande,  du  charisme  de  ses  empereurs.  Alors  que  Hobbes,  puis   tous   les  auteurs  de   la   tradition  contractualiste,    à   l’exception  de  Rousseau,   imputaient   l’obéissance  à  une  combinaison  de  sentiments  individuels  rationnels,  articulés  autour  de  la  crainte  et  de  l’intérêt,  Le  Bon  recherche   dans   la   ferveur   religieuse   suscitée   par   le   chef   le   fondement   même   de  l’obéissance  de  la  foule.  Aussi  tire-­‐t-­‐il  une  loi  générale  de  ce  constat  :  «  Aussi  est-­‐ce  une  bien   inutile   banalité   de   répéter   qu'il   faut   une   religion   aux   foules,   puisque   toutes   les  croyances  politiques,  divines  et  sociales  ne  s'établissent  chez  elles  qu'à   la  condition  de  revêtir  toujours  la  forme  religieuse,  qui  les  met  à  l'abri  de  la  discussion  »51.  

L’originalité   des   thèses   développées   à   la   fin   des   années   trente,   puis   dans   les   années  cinquante,   tient   dans   la  manière   dont   cette   sacralisation   des   idéologies   politiques   est  reliée  à  la  théorie  de  la  sécularisation.  De  ce  point  de  vue,  l’œuvre  la  plus  ambitieuse  est  celle  d’Eric  Voegelin.  Ses  analyses  du  développement  des   religions  politiques  sont  à   la  fois   les   premières   et   les   plus   ambitieuses.   Raymond   Aron,   par   exemple,   a   souvent   eu  recours  à  l’expression  de  «  religion  séculière  »  mais  il  n’a  jamais  systématisé  sa  pensée  comme  Voegelin  a  tenté  de  le  faire.    

A/  Du  monothéisme  au  totalitarisme  

Le   premier   ouvrage   qu’Eric   Voegelin   consacre   aux   religions   politiques   est   publié,   en  allemand,  en  1938.  Sa  diffusion  reste  cependant  confidentielle  en  raison  de  la  guerre52.  Eric   Voegelin   s’efforce   de   relier   la   sacralisation   des   idéologies   politiques,   qu’il   voit   à  l’œuvre   dans   le   bolchévisme   et   le   national   socialisme,   aux   conséquences   de   la  sécularisation  qui  a  conduit  à  la  séparation  du  politique  et  du  religieux.  C’est  parce  que  la   modernité   s’est   coupée   de   la   transcendance,   qu’elle   a   favorisé   la   sacralisation  perverse   du   politique,   déplaçant   le   besoin   de   sacré   de   la   transcendance   des   religions  chrétiennes  vers  l’immanence  des  idéologies  modernes.  A  la  séparation  de  la  politique  et  de   la  transcendance  succède  la  sacralisation  de  la  politique  comme  moyen  d’accomplir  sur   terre   les   fins   dernières   promises   par   les   grandes   religions   du   salut.   Les   religions  politiques  «  immanentisent  l’eschaton  en  prétendant  que  la  fin  des  temps  ne  viendra  pas  du  seul  fiat  divin,  mais  de  l’effort  d’une  minorité  «  consciente  »  et  qu’il  y  a  ainsi,  dans  un  

ou  anarchistes  aussi  impérieux  et  aussi  peu  rationnels,  mais  qui  ne  dominent  pas  moins  les  âmes  ».  50  Le  Bon,  Op.  cit.,  p.  47.  51  Le  Bon,  Op.  cit.,  p.  48.  52  Voir   l’Avant   propos   du   traducteur,   Jacob   Schmutz,   à   l’édition   française   de   l’ouvrage   de  Voegelin,  Op.  cit.,  p.  1.  

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futur  proche  et  déterminé,  une  solution  temporelle  et  concrète  au  problème  du  Mal  »53.  Les   religions   politiques   sont   les   manifestations   d’une   décadence   de   la   civilisation  chrétienne,  d’une  perte  d’ouverture  de  l’esprit  sur  la  transcendance  qu’avaient  procurés,  à  la  fois,  la  philosophie  chrétienne  et  la  théologie  chrétienne.  C’est  une  véritable  crise  de  l’esprit  que  Voegelin  s’efforce  de  mettre  en  évidence,  une  maladie  de  l’âme  que,  dans  son  ouvrage  Hitler  et  les  allemands,  il  qualifie  de  pneumopathologie54.  

Il  faut  souligner  que  la  nouvelle  religion  politique,  n’a  rien  à  voir  avec  l’ancienne  religion,  reléguée  par  la  sécularisation  dans  le  domaine  de  la  croyance  privée  et  n’assumant  plus  aucune   fonction   de   structuration   sociale.   La   nouvelle   religion   politique   est,   pour  reprendre   une   formule   de   Marcel   Gauchet,   «  une   anti-­‐religion   religieuse  ».   D’où   la  question  :   en   quoi   la   religion   politique   est-­‐elle   une   religion  ?   Qu’est-­‐ce   qu’il   y   a   de  religieux  dans  la  religion  politique  ?  

Dans   Les   religions   politiques,   Voegelin   répond   à   cette   question   fondamentale   par   un  détour.   Analysant   l’institution   de   la   religion   d’Aton   imposée   par   Akhenaton,   au   XIVe  siècle   avant   notre   ère,   il   croit   trouver   dans   cette   véritable   révolution   religieuse  introduite   par   le   pharaon   mystique   la   trace   de   la   plus   ancienne   religion   politique.  Akhenaton,   on   le   sait,   a   d’abord   régné   sur   l’Egypte   sous   le   nom   d’Amenotep   IV.   Il  assumait  à  ce   titre   la   fonction  de  grand  prêtre  de  Amon  Ra,  dont   il  était  réputé  être   le  fils.  A  cette  religion  traditionnelle,  expression  d’une  cosmovision  polythéiste  où  Amon,  le  dieu  caché,  n’est  que  le  dieu  principal,  il  substitue  le  culte,  solaire,  d’Aton,  le  principe  du  feu   solaire.   Il   change   prend   par   la  même   occasion   le   nom   d’Akhenaton,   qui   veut   dire  «  esprit  d’Aton  ».  Mais,   surtout,   il   fait   rayer   les  noms  des  anciens  dieux  et   interdit   leur  culte.  Il  institue  un  culte  monothéiste  et  exclusif.  «  A  travers  les  réformes  d’Akhenaton,  le  culte  d’Osiris  et  de  son  clergé  fut  liquidé,  de  la  même  manière  que  celui  des  autres  dieux,  de   sorte   que   la   vie   religieuse   de   l’Egypte,   équilibrée   socialement   à   travers   le  polythéisme,  en  ressentit  un  violent  contrecoup55»,  écrit  Voegelin,  qui  insiste  sur  la  fait    que  ce  monothéisme  exclusif  prive  ainsi  les  sujets  de  pharaon  des  cultes  qui  leurs  sont  le  plus  personnels,  comme  le  culte  à  mystère  d’Osiris,  pour  leur  imposer  la  seule  religion  publique   voulue   par   Akhenaton.   C’est   dans   cet   exclusivisme   du   monothéisme  institutionnel,  qui  ne  permet  aucun  investissement  religieux  en  dehors  de  celui  imposé  par   le   pharaon,   que   réside   le   caractère   politique   de   la   nouvelle   religion.   Or,   selon  Voegelin,  cette  intolérance  devait  conduire  à  la  catastrophe  du  règne  d’Akhenaton.  «  Le  culte  étatique  pur  avec  sa  hiérarchie  de  la  substance  sacrale  ainsi  que  l’éloignement  de  la   vie   des   sujets   de   Dieu   ne   pouvait   fonctionner   efficacement   que   dans   le   système    polythéiste,   dans   lequel   les   autres   éléments   de   l’essence   de   l’homme   ne   pouvaient  développer  leur  propre  religion  à  côté  de  la  religion  politique56  ».  

53  Marc  Angenot,  Gnose  et  millénarisme  :  deux  concepts  pour  le  20e  siècle,  Le  discours  social,  2008,  vol.  XXIX,  p.  25,  où  l’auteur  commente  Voegelin.  54  Eric   Voegelin,  Hitler   et   les   allemands   (1969),   éd.   du   Seuil,   coll.   «  Traces   écrites  »,   Paris,  2003.   Le   terme   de   pneumopathologie   ayant   pris   aujourd’hui   le   sens   d’une   maladie  respiratoire,   il   faut   rappeler   que   le   sens   premier   de   pneuma,   en   grec,   est   l’âme.   La  pneumopathologie   est   donc   une  maladie   de   l’âme,   et   non   du   poumon,   comme   le   répète  monsieur  Toinette  dans  Le  malade  imaginaire…  55  Voegelin,  Op.  cit.,  p.  52.  56  Voegelin,  Op.  cit.,  p.  52.  

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La  thèse  de  Voegelin  est  que  le  noyau  des  idéologies  bolchevik  et  nazies  sont  analogues  à  la   plus   ancienne   religion   politique,   le   culte   du   soleil   inventé   et   imposé   jadis   aux  Egyptiens  par  Akhenaton57.  

La   thèse  de  Voegelin  mérite  d’être  rapprochée  de  celles  de  Karl   Jaspers  et   Jan  Assman  sur  le  passage  du  polythéisme  au  monothéisme  exclusif  qui  s’accomplit  lors  de  ce  que  le  premier  appelle  «  la  période  axial  »  et  que  le  second  qualifie  de  «  distinction  mosaïque  ».  Dans   son   Origine   et   sens   de   l’histoire58  Karl   Jaspers   s’est   efforcé   d’identifier   ce   qu’il  appelle  la  «  période  axiale  »  et  qui  correspond  au  tournant  universaliste  des  religions  du  Salut  entre  le  IXe  et  le  IVe  siècle  avant  notre  ère.  Jan  Assman  a  cherché  à  préciser  cette  idée  en   identifiant   cette  évolution  sous   le  nom  de  «  distinction  mosaïque59  ».  Par  cette  expression  il  entend  désigner  l’acte  par  lequel  Moïse,  recevant  les  Tables  de  la  Loi  sous  la   dictée   de   YHW,   institue   un   nouveau   judaïsme,  monothéiste,   exclusif,   intolérant.   Cet  événement   atteste   d’un   changement   dans   les   représentations   officielles   de   la  constitution  du  monde.  «  Dans  l’Antiquité,  écrit-­‐il,  selon  une  datation  qui  fluctue  entre  la  fin  de  l’Age  de  bronze  et   l’Antiquité  tardive,  s’est  produit  un  tournant  qui  a  marqué  de  façon  plus  décisive  que  toutes  les  transformations  politiques,  le  monde  dans  lequel  nous  visons   aujourd’hui.   Il   s’agit   du   passage   des   religions   «  polythéistes  »   aux   religions  «  monothéistes  »,  des  religions  cultuelles  aux  religions  du  livre,  des  religions  spécifiques  à   une   culture   aux   religions   universelles.   En   bref,   des   religions   «  primaires  »   à   des  religions   «  secondaires  »   qui   (…)   sont  moins   dérivées   des   religions   primaires   dans   le  cadre   d’un   processus   évolutif   qu’elles   n’en   sont   détournées,   en   un   acte  révolutionnaire  »60.   La   caractéristique   de   ces   religions   secondaires,   dont   le   judaïsme  mosaïque,   n’est   pas   fondamentalement   d’être  monothéiste  mais   d’affirmer   l’existence  d’un  Dieu  transcendant,  unique  et  exclusif.  Autrement  dit,  c’est  l’affirmation  de  l’unicité  de  Dieu  plus  que  celle  de  son  unité  qui  est  caractéristique  de  la  révolution  monothéiste.  Car  cette  affirmation  revient  à  affirmer   la   juridiction  universelle  du  nouveau  Dieu  et  à  nier  l’existence  des  autres  dieux,  disqualifiés  comme  autant  d’idoles  et  de  faux  dieux.  

La   première   occurrence   historique   de   cette   mutation,   la   fondation   du   judaïsme  mosaïque,  a  donné  son  nom  à  ce  paradigme  :  la  distinction  mosaïque  entre  le  vrai  Dieu  et  les   faux   dieux,   entre   le   vrai   dogme   et   les   dogmes   erronés.   Dans  Moïse   l’Egyptien61  Jan  Assmann  consacre  un  long  chapitre  introductif  à  cette  distinction  entre  le  vrai  et  le  faux  dans   la  religion,  distinction  banale   tant  elle  nous  est   familière,  mais  qui  n’en  reste  pas  moins   une   structure   fondamentale   de   la   pensée   en   ce   qu’elle   est   à   l’origine   de   57  Voir  Marc  Angenot,  Op.  cit.,  p.  21  et  ss.  58  Karl  Jaspers,  Origine  et  sens  de  l’histoire,  traduction  française,  Plon,  Paris,  1954.  59  Jan  Assmann,    Le  prix  du  monothéisme,  trad.  française,  éd.  Aubier,  Paris,  2007.  60  Jan  Assmann,    Le  prix  du  monothéisme,  trad.  française,  éd.  Aubier,  Paris,  2007,  ici  p.  7.  La  distinction  entre  religions  «  primaires  »  et   religions  «  secondaires  »,  explique   Jan  Assmann,  renvoie  à  une  distinction  faite  par  un  spécialiste  de   l’histoire  des  religions  et  des  missions,  Théo   Sundermeier.   Selon   cette   distinction,   les   religions   primaires   sont   des   religions  immanentes,   inhérentes   à   des   sociétés   données,   s’exprimant   dans   une   langue   donnée   à  laquelle   elles   sont   indissociablement   liées.   Ainsi   en   est-­‐il   des   religions   égyptiennes,  babyloniennes,   grecques   ou   romaines.   Les   religions   secondaires,   au   contraire,   sont   nées  d’une  révélation  et  prétendent  exprimer  une  vérité  universelle.  61  Son   principal   ouvrage   est   Moïse   l’Egyptien.   Un   essai   d’histoire   de   la   mémoire,   trad.  française  chez  Aubier,  Paris  2001.  Jan  Assmann  est  revenu  partiellement  sur  sa  thèse  pour  la  préciser  dans  Le  prix  du  monothéisme,  cité  dans  la  note  précédente.  

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distinctions   spécifiques   qui   ont   immédiatement   une   dimension   politique,   comme   la  distinction   entre   les   juifs   et   les   goyim,   entre   les   chrétiens   et   les   païens,   entre   les  musulmans  et  les  incrédules,  distinctions  dont  chacun  constatera  qu’elles  sont  encore  au  cœur  de  l’actualité  politique  contemporaine.  Les  religions  primaires,  explique  Assmann,  sont   des   religions   cosmothéistes,   c’est-­‐à-­‐dire   que,   polythéistes   (le   plus   souvent)   ou  monothéistes,  elles   restent  des   religions   fondamentalement   liées  à  une  culture  ou  une  civilisation.  Les  dieux  de  Summer,  de  Babylone,  de  l’Egypte  ou  de  la  Grèce  antique  sont  les   dieux   particuliers,   d’un   certain   ordre   social   indissociablement   lié   à   un   ordre  cosmique  dont   les  dieux   sont   les  piliers.  En  un  sens,   tout  y  est   religieux  parce  que   les  dieux  sont  dans  la  nature  de  l’ordre  :   ils  restent  immanents.  La  révolution  monothéiste  consiste  dans  l’invention  d’un  autre  plan,  celui  de  la  transcendance,  où  un  Dieu  exclusif,  créateur  du  Ciel  et  de  la  Terre  mais  extérieur  à  ce  plan  affirme  sa  juridiction  universelle.  La   distinction   du   vrai   et   du   faux   en   matière   religieuse,   explique   Assmann,   n’a   pas  toujours  existée.  Les  religions  cosmothéistes  ne  sont  en  effet  pas  exclusivistes.  Les  dieux  existent   pour   les   habitants   de   la   cité,   dans   une   aire   donnée   et   cette   existence   n’est  nullement   incompatible   avec   l’existence   d’autres   dieux,   ou   des   mêmes   dieux   avec  d’autres  noms,  existant  dans   les  cités  voisines  ou  éloignées.  Une  certaine  traductibilité  des  noms  divins  est  du  reste  nécessaire,  dans  le  cadre  des  relations  internationales,  pour  garantir   les   traités   entre   les   cités   ou   les   civilisations.   Des   équivalences   fonctionnelles  entre  les  dieux  des  cités  voisines  ou  éloignées  sont  constamment  recherchées  et  il  existe  déjà  ce  qu’on  pourrait  qualifier  de  dialogue   interculturel.  La  Révélation  du  Mont  Sinaï,  l’écriture  des  Tables  de  la  Loi,  la  fondation  du  judaïsme  mosaïque  sont  le  premier  signe  d’une   mutation   des   représentations   religieuses.   Dieu   est   maintenant   transcendant   et  unique.   Il   se   présente   de   plus   comme   un   Dieu   jaloux.   Le   texte   de   l’Exode62  porte   la  marque  de  cette  révolution  puisque  le  Décalogue  commence  ainsi  :  

Le  texte  de  l'Exode  20,  2-­‐17  est,  selon  la  traduction  de  Louis  Segond,  le  suivant  :  Je  suis  l'Éternel,  ton  Dieu,  qui  t'ai  fait  sortir  du  pays  d'Égypte,  de  la  maison  de  servitude.  

Tu  n'auras  pas  d'autres  dieux  devant  ma  face.  

Tu  ne  te  feras  point  d'image  taillée,  ni  de  représentation  quelconque  des  choses  qui  sont  en  haut  dans  les  cieux,  qui  sont  en  bas  sur  la  terre,  et  qui  sont  dans  les  eaux  plus  bas  que  la  terre.  

Tu  ne  te  prosterneras  point  devant  elles,  et  tu  ne  les  serviras  point  ;  car  moi,  l'Éternel,  ton  Dieu,  je  suis  un  Dieu  jaloux,  qui  punis  l'iniquité  des  pères  sur  les  enfants  jusqu'à  la  troisième  et  la  quatrième  génération  de  ceux  qui  me  haïssent.  

Jan   Assmann   qualifie   de     contre-­‐religion,   cette   religion   nouvelle   qui   s’érige   d’abord  contre   les   autres  dieux,   les   faux  dieux  et   exige  des   fidèles   la   soumission   craintive   à   la  colère   du   Tout-­‐Puissant.   Cette   contre-­‐religion   joue   sur   le   ressort   le   plus   explosif   des  passions  humaines  :  la  haine.  Car  la  religion  mosaïque  est  d’abord  la  religion  de  la  haine  dirigée  contre  les  païens,  les  hérétiques,  les  idolâtres63.  Le  Traité  talmudique  babylonien  (89a)  abordant  la  signification  du  nom  du  mont  Sinaï  donne  l’explication  suivante  :  c’est  la  montagne  depuis  laquelle  la  haine  (Sin’ah)  s’est  déversée  sur  les  peuples  du  monde64.   62  Exode  20:2-­‐17  (Traduction  Louis  Segond  1910)  63  Jan   Assmann,   Le   prix   du   monothéisme,   p.   29.   C’est   une   dimension   sur   laquelle   insiste  également   Jean   Soler   dans   La   loi   de   Moïse,   éd.   de   Fallois,   2003   et   dans   La   violence  monothéiste,  éd.  de  Fallois,  2008.  64  Cité  par  Jan  Assmann,  p.  37  

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Ce  n’est  pas,  bien  entendu,  que  la  haine  n’ait  pas  existé  avant,  dans  le  cadre  des  religions  cosmothéistes,   mais   elle   n’y   a   pas   la   même   signification   politique,   elle   n’est   pas  fondatrice  de  l’identité  d’un  peuple  qui  prétend  à  la  fois  bénéficier  des  faveurs  du  Dieu  unique  et  se  démarquer  des  autres  peuples  qui  restent  dans  l’ombre  des  faux  dieux.  

Quel  rapport  avec  Akhenaton  ?  Il  tient  précisément  dans  le  fait  que  Jan  Assmann  établit  une   ligne  verticale  directe  de  Akhenaton  à  Moïse.  Dans  Moïse  l’Egyptien65  Jan  Assmann  présente  Akhenaton  et  le  culte  d’Aton  comme  la  première  contre-­‐religion  monothéiste,  anticipant   en   quelque   sorte   les   révolutions   de   l’âge   axial   et,   plus   particulièrement,   la  distinction   mosaïque.   Il   y   a   une   analogie   entre   le   monothéisme   exclusif   des   contre-­‐religions,  anticipé  par  la  religion  d’Aton,  et  la  structure  des  idéologies  totalitaires,  elles  aussi  exclusives  de  toutes  formes  de  croyances  privées.  De  nombreux  auteurs  ont  tenté  d’établir  un   lien  entre   les   idéologies   totalitaires  et   la   forme  sans  doute   la  plus  pure  de  monothéisme  exclusif,  à  savoir  l’islam.  Ainsi  Carl  Gustav  Jung  écrivait,  dès  1939,  «  Nous  ne  savons  pas  si  Hitler  est  sur  le  point  de  fonder  un  nouvel  islam.  Il  est  d'ores  et  déjà  sur  la   voie   ;   il   ressemble   à  Mahomet.   L'émotion   en   Allemagne   est   islamique,   guerrière   et  islamique.  Ils  sont  tous  ivres  d’un  dieu  farouche66  ».  Cette  comparaison  d’une  idéologie  totalitaire   avec   l’islam,   c’est-­‐à-­‐dire   avec   la   religion   monothéiste   par   excellence,   se  retrouve  sous  la  plume  de  nombreux  auteurs.  Elle  a  été  popularisée  par  Jules  Monnerot  dans  la  Sociologie  du  communisme67.  

Ecrit   dans   l’immédiat   après-­‐guerre,   la  Sociologie  du  communisme   propose  une   analyse  religieuse  du  communisme,  qui  est  «    à  la  Russie  soviétique  comme  l’empire  abbasside  la  religion   islamique 68  ».   L’auteur   justifie   cette   comparaison   en   avançant   que   le  communisme   comme   l’islam   sont   des   faits   sociaux   totaux,   qui   ne   distinguent   pas   les  sphères  politiques  et  religieuses,  selon  le  modèle  chrétien  du  temporel  et  du  spirituel,  ou  selon   le  modèle   libéral  du  public   et  du  privé.  Dans   le   communisme  pas  plus  que  dans  l’islam   il   n’existe   de   société   civile   hors   de   l’unanimité   d’une   foi   commune   dans   les  principes  du  parti  ou  dans  ceux  du  Coran.  Commentant   le   livre  de  Monnerot  dans  une  recension  pour  Valeurs  actuelles,  André  Malraux  écrit  que  «  l’islam  nous  légue  le  modèle  d’une  société  où  la  politique  et   le  sacré  sont  confondus  (…)  Dans  l’Union  soviétique  de  Staline,   pour   la   première   fois   depuis   les   grands   califes,   tous   les   pouvoirs   sont   réunis  dans   les  mains   d’un  même   homme69  ».   Et   il   poursuit  :   «  Les   grands   totalitarismes   (…)  sont  des  religions  séculières  en  ce  sens  qu’elles  visent  à  construire  un  paradis  sur  terre.  Elles  remplacent  le  salut  par  le  bonheur,  et  l’au-­‐delà  par  le  futur,  mais  leur  structure  et   65  Jan  Assmann,  Moïse  l’Egyptien,    éd.  Aubier,  Paris,  2001.  66  Carl  Gustav  Jung,  La  vie  symbolique  :  Psychologie  et  vie  religieuse,  éd.  Albin  Michel,  Paris,  1989,  cité  par  Philippe  Burrin,  La  France  à  l’heure  allemande,  1940-­‐1944,  éd.  du  Seuil,  Paris,  1997,   p.   346.   Carl   Gustav   Jung   écrit   encore,   dans     Carl   Gustav   Jung,   C.   G.   Jung   parle   :  Rencontres  et   interviews   (1936),  éd.  Buchet-­‐Chastel,  Paris1985,  p.  94  :  «  La  religion  d'Hitler  est   la   plus   proche   qui   soit   de   l'islamisme,   réaliste,   terrestre,   promettant   le   maximum   de  récompenses   dans   cette   vie,   mais   avec   ce   Walhalla   façon   musulmane   avec   lequel   les  Allemands  méritoires   peuvent   entrer   et   continuer   à   goûter   le   plaisir.   Comme   l'islamisme,  elle  prêche  la  vertu  de  l'épée  ».  67  Jules  Monnerot,  Sociologie  du  communisme.  Echec  d’une  tentative  religieuse  au  XXe  siècle  (1949),   éd.   Libres-­‐Hallier,   Paris,   1979   (réimpression,   en   trois   volumes,   aux   éditions   du  Trident).  68  Jules  Monnerot,  Op.  cit.,  p.  22.  69  André  Malraux,  Valeurs  actuelles,  n°3395,  3  juin  1956.  

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leur  rôle  restent   inchangés.   Jusque  dans  sa  prétention  «  scientifique  »,   le  communisme  raisonne  sur  des  dogmes.  Cependant,  même  appuyée  sur  la  «  science  »,  une  philosophie  collectivement  vécue  ne  peut  pas  rester  philosophie,  elle  devient  religion70  ».  

 

B/  Du  millénarisme  au  totalitarisme  Un   autre   angle   d’approche   du   totalitarisme   compris   comme   fait   religieux   a   été   de   le  saisir   comme   une   forme   de   millénarisme.   Dans   les   années   cinquante,   de   nombreux  auteurs  ont  recherché  la  matrice  des  religions  politiques  dans  les  courants  millénaristes,  du   Moyen   Âge,   en   particulier   dans   l’influence   de   Joachim   de   Flore71 .   Ce   dernier  appliquait   le   symbole   de   la   Trinité   au   cours   de   l’histoire   et   distinguait   entre   trois  périodes,  celle  du  Père,  celle  du  Christ  et  celle  du  Saint-­‐Esprit.  La  structure  trinitaire  et  verticale  de  l’identité  de  Dieu  était  ainsi  redéployée  de  manière  horizontale  et  selon  un  rythme  ternaire  dans  l’Histoire.  Cette  transposition  dans  l’Histoire  d’une  structure  de  la  transcendance,   est   la   caractéristique   du   processus   d’immanentisation   qui   consiste   à  recherche   dans   le   siècle   ou,   plutôt,   dans   le   millenium,   l’accomplissement   des   fins  dernières,  c’est-­‐à-­‐dire  l’eschatotologie.  Ce  rythme  ternaire  du  déploiement  de  l’Histoire  se  retrouve  transposée  dans  de  nombreuses  philosophies  de   l’histoire,  de  Hegel,  Marx,  Auguste  Comte72.  Eric  Voegelin  aborde  ce  thème,  pour  la  première  fois,  dans  Les  religions  politiques.  Mais  c’est  surtout  dans  ses  ouvrages  rédigés  immédiatement  après  la  guerre  qu’il  systématise  sa  pensée.  Il  abandonne  alors  l’expression  de  «  religion  politique  »,  trop  imprécise  à  ses  yeux,   pour   s’attacher   à   mettre   en   évidence   l’existence   d’un   courant   gnostique   et  millénariste  dans   la   tradition  occidentale.  La  grande   thèse  de  Voegelin  est,  en  effet,  de  soutenir   qu’à   côté   de   la   philosophie   politique   et   du   christianisme,   il   existe,   «  dans   la  longue   durée   de   l’histoire   occidentale,   un   autre,   un   troisième   grand   type   de   ce   qu’on  pourrait   appeler   des   épistémologie   existentielles,   en   l’espèce,   des   symbolisations   de  croyances  fondamentales  que  les  experts  rangent  sous  la  quaificatif  de  gnostique73  ».  Ce  travail   fait   l’objet   d’un   ouvrage   ambitieux,   La  nouvelle   science   politique74,   dont   le   but,  comme   le   titre   trompeur   ne   l’indique   pas,   n’est   pas   de   fonder   une   science   politique  nouvelle   mais   de   restaurer   la   science   politique   classique   afin   de   sortir   de   l’ornière  positiviste  dans  laquelle  elle  s’est  enferrée.  C’est  alors  toute  la  modernité  qu’il  interprète  comme  un  accroissement  du  gnosticisme.  

Le  gnosticisme  est  un  courant  de  pensée  que  Voegelin  fait  remonter  à  Scot  Erigène  (au  IXe   siècle)   et  qui   se  déploie  dans   toute   sa   force  avec   Joachim  de  Flore  à   la   fin  du  XIIe  siècle,   qui   prophétise,   dans   son   Expositio   in   Apocalypsim,   l’avènement   du   Troisième  règne  pour  1260.  Après   le  règne  du  Père,  qui  correspond  à   l’ancienne  Alliance,  puis   le   70  André  Malraux,  art.  cit.  71  Eric   Voegelin,   La   nouvelle   science   politique   (1952),   éd.   du   Seuil,   Paris,   2000  ;   Henri   de  Lubac,   Jacob   Taubes,  Eschatologie   occidentale   (1947),   Paris,   2009,   éd.   de   l’Eclat  ;   Norman  Cohn,  Les  fanatiques  de  l’apocalypse  :  courants  millénaristes  révolutionnaires  du  XIe  au  XVIe  siècles  (1957),  Paris,  2010,  éd.  Aden.  72  Comme  le  montre  bien  Karl  Löwith,  Histoire  et  salut  :   les  présupposés  théologiques  de   la  philosophie  de  l’histoire,  éd.  Gallimard,  Paris,  2002.  73  Eric   Voegelin,   Réflexions   autobiographiques,   éd.   Bayard,   Paris,   2003,   cité   par   Marc  Angenot,  «  Gnose,  millénarisme  et  idéologies  modernes  »,  in  Festschrift  Walter  Moser,  p.3.  74  Eric  Voegelin,  La  nouvelle  science  politique  (1952),  éd.  du  Seuil,  Paris,  2000.  

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règne  du  Fils,  qui  correspond  au  nouveau  Testament,  vient  le  règne  du  Saint-­‐Esprit,  qui  marque  une  nouvelle  bifurcation  spirituelle.  Mais,  Voegelin  insiste  sur  ce  point,  le  propre  du  gnosticisme  est  en  fait  d’immanentiser   le  processus  de  la  Révélation  et  de  confier  à  l’homme   la   capacité   de   participer   à   un   accomplissement   eschatologique   et   réaliser   le  paradis  sur  terre.  La  théologie  de  Joachim  de  Flore  est  d’essence  millénariste  au  sens  où  le  millénarisme  est  l’attente  de  l’accomplissement  des  fins  dans  ce  monde-­‐ci.    

Historiquement,   le   christianisme  est  un  millénarisme,  un  mouvement  messianique   juif  qui  est  dans  l’attente  de  la  Parousie,  c’est-­‐à-­‐dire  le  retour  du  Christ  après  sa  mort.  «  La  Parousie   n’ayant   pas   eu   lieu,   écrit   Voegelin,   l’Eglise   passa   en   fait   de   l’eschatologie   du  règne  dans   l’histoire   à   l’eschatologie  de   la   perfection   transhistorique,   surnaturelle.  Au  cours  de  cette  évolution,  l’essence  spécifique  du  christianisme  se  sépara  de  son  origine  historique75  ».  Cependant  l’attente  du  retour  imminent  du  Christ  et  le  règne  qu’il  promet,  «  fut   sans   cesse   attisé   par   les   souffrances   occasionnés   par   les   persécutions  ».  L’expression  même  de  cette  attente   se   retrouve  dans   le   livre  de   l’Apocalypse,  de   saint  Jean,  intégré  dans  le  canon  des  Ecritures  en  dépit  des  inquiétudes  qu’il  suscitait.  C’est  le  ferment   du  millénarisme   et   du   gnosticisme.   «  Cette   intégration   eut   des   conséquences  décisives,   écrit   Voegelin,   car,   avec   l’Apocalypse,   on   accepta   du   même   coup   l’annonce  révolutionnaire  du  millénaire  au  cours  duquel  le  Christ  et  les  saints  régneraient  sur  cette  terre76  ».  Pendant   longtemps  cependant   la   force  de   l’ouvrage  de  Saint  Augustin   sur  La  cité  de  Dieu,  où   il  distingue  radicalement   la  cité  des  hommes  et   la  cité  de  Dieu,  suffit  à  neutraliser   la   tentation  millénariste.  La  tradition  augustinienne  traverse  tout   le  Moyen  Age,  se  saisit  de  Luther,  revient  en  force  dans   les  œuvres  de  Karl  Barth,  Erik  Peterson,  Henri  de  Lubac,  c’est-­‐à-­‐dire  dans  l’œuvre  de  théologiens  qui  insistent  sur  la  radicalité  de  la  transcendance  et  son  extériorité  à  ce  monde.  C’est  pourquoi  le  courant  gnostique  est  longtemps   resté   occulté,   même   s’il   a   connu   des   poussées,   avec   Joachim   de   Flore  notamment.  Mais  la  sécularisation  et  l’affaiblissement  de  la  foi  ont  conduit  à  relativiser  la   distinction   des   deux   cités   qui   est   au   cœur   de   la   tradition   augustinienne.   Le  millénarisme   sourd   au   lieu   de   la   sécularisation   et   se   retrouve   dans   les   grandes  philosophies  de  l’histoire  et  dans  les  grandes  idéologies  du  XIXe  et  du  XXe  siècles.  Voegelin   ne   manque   pas   de   souligner,   l’analogie   entre   la   succession   des   trois   règnes  chez  Joachim  de  Flore  et,  la  fréquence  d’un  rythme  ternaire  dans  les  grandes  idéologies  depuis  le  XIXe  siècle,  chez  Auguste  Comte,  avec  la  Loi  des  trois  états,  chez  Hegel,  avec  la  thèse,  l’anti-­‐thèse  et  la  synthèse,  chez  Marx,  avec  le  communisme  primitif,  la  société  de  classe  et   le  communisme  final,  mais  aussi  dans   la  succession  des  Reich,  et   l’avènement  du  Troisième  Reich,  national-­‐socialiste.  Voegelin  montre  que  ces  analogies  ne  sont  pas  le  fait  des  hasards  de  l’histoire  mais  traduisent  une  parenté  qui  s’origine  dans  la  théologie  millénariste   de   Joachim   de   Flore.   La   sécularisation   a   potentialisé   le   millénarisme   qui  contamine   les   grandes   idéologies   modernes   en   général   et   les   grandes   idéologies  totalitaires  en  particulier.  Les  totalitarismes  sont  une  immanentisation  des  religions  du  Salut.  

75  Eric  Voegelin,  La  nouvelle  science  politique,  p.  161.  76  Eric   Voegelin,   La   nouvelle   science   politique,   p.   161-­‐162.   Voir   aussi   l’ouvrage   de   Jacob  Taubes,  L’eschatologie  occidentale  (1947),  traduit  de  l’allemand  aux  éd  de  l’Eclat,  Paris  2009,  où   Taubes   s’efforce   de   relier   les   eschatologies   juives   et   chrétiennes   aux   révolutions  modernes  et  Norman  Cohn,  Les  fanatiques  de  l’Apocalypse  (1957),  traduit  de  l’allemand  aux  éditions  Payot,  Juillard,  1962.  

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Il  montre  également  comment   les   idéologies  politiques  modernes  postulent  une   forme  de   salut   historique   par   l’instauration   d’une   société   parfaite   qui   reprend,   sur   un  mode  sécularisé,   le   scénario   millénariste   qui   peut   se   résumer   ainsi  :   d’abord,   un   état   de  perfection  initiale,  la  race  aryenne  dans  le  national-­‐socialisme,  le  communisme  primitif  dans  le  communisme  ;  auquel  succède  la  chute  et   la  décadence,  du  fait  du  mélange  des  races  dans  le  national-­‐socialisme,  du  fait  de  la  division  du  travail  et  de  l’opposition  des  classes   dans   le   communisme  ;   cette   décadence   débouche   sur   une   réaction   violente,   la  séparation   et   l’extermination   des   éléments   impurs   dans   le   national-­‐socialisme,   la  dictature  du  prolétariat  pour  lutter  contre  l’aliénation  capitaliste  dans  le  communisme  ;  enfin,  au  terme  de   la   lutte,   l’instauration  d’un  Reich  de  mille  ans  qui  restaure   l’antique  puissance   des   Germains   dans   le   national-­‐socialisme,   l’instauration   de   la   société   sans  classe   et   sans   Etat,   d’une   société   de   justice,   d’abondance   et   de   paix   dans   le  communisme77.  On  voit  par  là  que,  selon  Voegelin,  les  totalitarismes  ne  sont  pas  en  contradiction  avec  la  modernité,  mais   qu’ils   en   sont   l’accomplissement   véritable   dans   la  mesure   où   elle   est  elle-­‐même,   à   travers   la   philosophie   du   progrès,   l’occasion   d’un   développement   des  millénarismes.   Mais   les   totalitarismes   du   XXe   siècle   ne   sont   pas   encore   les  accomplissements   terminaux  de   la  modernité.  A   la   fin  de  La  nouvelle  science  politique,  Voegelin  note  avec  inquiétude  la  dynamique  à  venir  de  la  civilisation  :  «  Le  gnosticisme  moderne   n’a   pas,   tant   s’en   faut,   épuisé   sa   lancée.   Bien   au   contraire,   sous   la   variante  marxiste,  il  croit  prodigieusement  sa  sphère  d’influence  en  Asie  (Voegelin  écrit  en  1951),  tandis   que   dans   d’autres   variantes   du   gnosticisme,   telle   que   le   progressivisme,   le  positivisme   et   le   scientisme   pénètrent   d’autres   domaines   sous   le   label  «  d’occidentalisation  »   et   de   développements   des   pays   peu   avancés.   Et   l’on   peut  également   affirmer   que   cette   lancée   n’est   pas   non   plus   épuisée   dans   la   société  occidentale  elle-­‐même,  mais  que  notre  propre  «  occidentalisation  »  va  croissant.  Face  à  cette   expansion  mondiale,   force   est   de   constater   une   évidence  :   la   nature   humaine   ne  change  pas78  ».  

C/  Critique  des  analyses  précédentes  par  Hannah  Arendt  L’interprétation  du  totalitarisme  comme  une  religion  politique,  par  Voegelin  et,  dans  une  moindre   mesure,   par   Monnerot,   a   soulevé   des   objections   qu’on   ne   peut   ignorer,  puisqu’elles  sont  de  la  plume  d’Hannah  Arendt.  

En  1953  Hannah  Arendt  publia  dans   la  revue  Confluence,  dirigée  à   l’époque  par  Henry  Kissinger,  un  article  sur  «  Religion  et  politique79  »  dans  lequel  elle  y  critiquait  la  notion  

77  Nous   nous   inspirons   largement   de   la   présentation   schématique   donnée   par   Sylvie  Courtine  Denamy,  «  Les  religions  politiques.  Le  débat  Arendt-­‐Voegelin  »,  in  Araben,  revue  du  GREPH   (Groupe   de   Recherche   en   Epistémologie   Politique   et   Historique),   Institut   d’Etudes  Politiques  de  Lyon,  n°6,  octobre  2011,  pp.22-­‐30,  ici  p.  25.  78  Eric  Voegelin,  La  nouvelle  science  politique,    p.  228.  79  Hannah   Arendt,   «  Religion   and   Politics  »,   Confluence,   vol.   2,   n°3,   septembre   1953.   Cet  article   a   été   traduit   sous   le   titre   de   «  Religion   et   politique  »   dans   le   recueil   d’articles  d’Hannah  Arendt  paru  en  français  sous  le  titre  de  La  nature  du  totalitarisme,  éd.  Payot,  Paris,  1990,   pp.   139-­‐168.   Il   a   donné   lieu   à   un   bref   échange   entre   Jules   Monnerot   et   Hannah  Arendt.  Le  premier  a  écrit  à  Henry  Kissinger  une  lettre  publiée  dans  Confluence  ,  vol.  2,  n°4,  décembre  1953.  Hannah  Arendt  lui  a  répondu  dans  Confluence,  vol.  3,  n°  3,  septembre  1954.  

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de   religion   séculière   appliquée   à   l’explication   des   phénomènes   totalitaires.   Elle   y  critiquait   notamment   les   usages   qu’en   font   Eric   Voegelin   et   Jules   Monnerot.   Jules  Monnerot  répliqua  par  une  courte  lettre  au  directeur  de  la  revue,  et  Hannah  Arendt  lui  répondit  par  le  même  intermédiaire,  une  année  plus  tard.  Mais  la  principale  discussion  a  opposé  Hannah  Arendt  à  Eric  Voegelin.  En  1953,  ce  dernier  fait  paraître,  une  recension  très  critique  du  maître  ouvrage  de  la  philosophe  sur  les  Origines  du  totalitarisme80.  

La  critique  de  Hannah  Arendt  est  d’abord  fondée  sur  sa  compréhension  du  processus  de  la   sécularisation   comme   «  essor   du   séculier   et   éclipse   concomitante   d’un   monde  transcendant  ».   Elle   réfute   au   contraire   l’idée   d’une   «  transformation   des   catégories  religieuses   et   transcendantes   en   buts   et   normes   terrestres   et   immanents   (…)   La  sécularisation  signifie  en  premier  lieu  et  simplement  la  séparation  de  la  religion  et  de  la  politique81  ».  Sa  compréhension  de  la  sécularisation  est  opposée  à  celle  qu’en  a  Voegelin,  pour  qui  il  existe  une  continuité  entre  la  religion  et  la  politique.  Cette  continuité  permet  de  comprendre  les  totalitarismes  comme  une  immanentisation  des  religions  du  salut  et  de   les   comparer  aux  anciennes   tendances  millénaristes.  On  peut   ici   comparer   terme  à  terme   les   positions   de   Voegelin   et   de   Schmitt   et   celles   de   Arendt   et   Blumenberg.  Voegelin   et   Schmitt   pensent   qu’il   existe   une   continuité   de   la   religion   à   travers   la  sécularisation,   dont   les   catégories   fondamentales   structurent   la   pensée   politique  moderne.  Ils  divergent  sur  la  manière  de  comprendre  cette  continuité.  Schmitt  cherche  les   concepts   fondamentaux   de   l’Etat   dans   la   sécularisation   de   concepts   théologiques,  c’est-­‐à-­‐dire   qu’il   relie   la   pensée   orthodoxe   de   l’Etat   à   la   pensée   orthodoxe   de   l’Eglise  catholique.   Voegelin   cherche   l’origine   du   totalitarisme,   c’est-­‐à-­‐dire   une   pathologie   du  politique,   dans   le   millénarisme,   c’est-­‐à-­‐dire   une   pathologie   du   religieux.   Mais   l’un   et  l’autre  sont  adeptes  d’une  compréhension  continuiste  de  la  sécularisation.  Au  contraire,   Ces  deux  lettres  ont  été  traduites  en  français  et  publiés  par  la  Revue  du  Mauss,  2003/2,  n°22,  pp.  44-­‐50,  sous  le  titre  «  le  communisme  peut-­‐il  être  pensé  comme  une  religion  ?  ».  80  L’ensemble   du   dossier   est   traduit   et   regroupé   dans   le   volume   des   œuvres   de   Hannah  Arendt   intitulé   Les   origines   du   totalitarisme/Eichmann   à   Jérusalem,   éd.   Gallimard,   coll.  Quarto,  Paris,  2002.  Outre  une  nouvelle  traduction  des  Origines  du  totalitarisme,  on  y  trouve  les  traductions  de  la  critique  d’Eric  Voegelin,  parue  initialement  dans  la  Review  of  Politics,  en  janvier   1953,   ici   pp.   958-­‐966   et   celle   la   réponse   de   Hannah   Arendt,   «  A   Reply  »,   parue  initialement  dans  Essays  in  understanding,  1930-­‐1954,  New-­‐York,  1994,  ici  pp.  967-­‐974,  suivi  par   un   «  Pour   conclure  »   d’Eric   Voegelin,   paru   initialement   sous   le   titre   de   «  Concluding  remarks  »,  Review  of  Politics,   Janvier,  1953,   ici   traduit  p.  975.  L’ensemble  du  dossier  a   fait  l’objet   d’une   analyse   limpide   par   Jean-­‐Claude   Poizat,   «  Religion   politique   et   sécularisation  dans   la   pensée   de   Hannah   Arendt  :   le   totalitarisme   est-­‐il   une   «  religion   séculière  »  ?  Réflexions  autour  du  débat  Arendt-­‐Voegelin  de  1953  »,  Le  philosophoire,  2004/1,  pp.  83-­‐96.  Voir  aussi  de  Sylvie  Courtine-­‐Denamy,  «  Les  religions  politiques  :  le  débat  Arendt-­‐Voegelin  »,  in  Araben,  revue  du  GREPH  (Groupe  de  Recherche  en  Epistémologie  Politique  et  Historique),  Institut  d’Etudes  Politiques  de  Lyon,  n°6,  octobre  2011,  pp.22-­‐30.  81  Hannah   Arendt,   La   crise   de   la   culture,   traduction   française   publiée   dans   le   volume   des  œuvres  de  Hannah  Arendt   intitulé,  L’humaine   condition,   éd.  Gallimard,   coll.  Quarto,   Paris,  2012,   p.   651-­‐652.   La   conception   que  Hannah   Arendt   se   fait   de   la   sécularisation   est   assez  proche  de  celle  de  Blumenberg,  et  opposé  à  celle  de  Schmitt  et  de  Voegelin.  Voir,  dans  ce  numéro,  l’article  d’Alain  de  Benoist,  «  Schmitt,  Peterson,  Blumenberg  :  le  grand  débat  sur  la  «  théologie   politique  »   et   mon   article,   dans   le   même   numéro,   sur   «  les   fondements  théologico-­‐politiques  de  la  pensée  politique  européenne  ».  

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Arendt   et   Blumenberg   sont   discontinuites   et   pensent   la   sécularisation   comme   un  affranchissement  ou  une  liquidation  politique  de  la  religion.    Hannah   Arendt   insiste   beaucoup   sur   cette   rupture   et   c’est   pourquoi,   selon   elle,   les  idéologies   totalitaires   sont   irréductibles   aux   religions.   Elles   sont   un   phénomène  nouveau,  inédit.  Le  nerf  de  son  argumentation  est  dans  le  rappelle  du  caractère  inédit  du  totalitarisme  en  ce  que  «  la  domination  totalitaire  diffère  de  toutes  les  autres  formes  de  tyrannies   ou   de   despotisme  que   nous   connaissons  ».   Elle  montre   ainsi   comment   cette  nouvelle   forme   de   domination   repose   sur   un   certain   nombre   de   traits   spécifiques,  inconnus  des  sociétés  traditionnelles,  comme  l’atomisation  de  la  société,  le  parti  unique,  l’idéologie  étendue  à  tous   les  aspects  de   la  vie   individuelle  et  collective,   la  propagande  par  la  terreur82.  Les  masses  des  régimes  totalitaires  sont  différentes  des  multitudes  des  siècles  précédents  en  ce  que  «  aucun  intérêt  commun  ne  le  lie  ensemble,  aucune  sorte  de  consentement  commun83  ».  Une  deuxième  différence   importante   tient   en   la   croyance  ou   l’absence  de   croyance  en  l’Enfer,  qui   selon  Arendt  a   joué  un  rôle  politique  considérable  dans   les  systèmes  où   la  religion   dominait   ou   influençait   de   manière   déterminante   le   politique.   Elle   revient   à  plusieurs   reprises   sur   le   fait   que   «  rien   peut   être   ne   distingue   plus   radicalement   les  masses   modernes   de   celles   des   siècles   passés   que   la   perte   de   la   foi   en   un   Jugement  Dernier  :   les   pires   ont   perdu   leur   crainte,   les   meilleurs   leur   espoir.   Aussi   incapables  qu’avant   de   vivre   sans   crainte   et   sans   espoir,   ces   masses   sont   attirés   par   toute  entreprise  qui  semble  promettre  la  fabrication  par  l’homme  du  Paradis  quelles  avaient  déserté  et  de  l’Enfer  qu’elles  avaient  redouté.  De  même  qu’en  ses  aspects  les  plus  connus  du  public,   la  société  sans  classe  de  Marx  présente  une  étrange  ressemblance  avec  l’âge  messianique,  de  même  la  réalité  des  camps  de  concentration  ne  ressemble  à  rien  qu’aux  images  de  l’Enfer  médiévales84  ».  Dans  La  nature  du  totalitarisme,  elle  écrit  que  «  le  trait  politique   le   plus   remarquable   du  monde   sécularisé  moderne   semble   être   celui-­‐ci  :   de  plus  en  plus  de  gens  cessent  de  croire  en  une  récompense  et  en  un  châtiment  après   la  mort,   alors   qu’il   demeure   toujours   aussi   impossible   de   s’en   remettre,   sur   le   plan  politique,   à   la  manière  dont   fonctionne   la   conscience   individuelle  ou  à   l’aptitude  de   la  multitude   à   appréhender   l’invisible   vérité   (…)   La   conséquence   de   la   sécularisation   de  l’ère  moderne  semble  résider  dans  l’élimination  de  la  vie  publique,  en  même  temps  que  de  la  religion,  du  seul  élément  politique  présent  dans  la  religion  traditionnelle,  la  crainte  de  l’Enfer  (…)  La  crainte  de  l’Enfer  ne  figure  plus  au  nombre  des  mobiles  susceptibles  de  faire   obstacle   aux   actions   de   la  majorité   ou   de   les   encourager.   Cette   évolution   paraît  inévitable  si   la  sécularisation  du  monde  implique  la  séparation  des  sphères  religieuses  et  politiques  de  l’existence85  ».  Cette  absence  de  rétribution  ou  de  punition  dans  un  au-­‐

82  Sylvianne  Courtine-­‐Denamy,  art.  cit.,  p.  26-­‐27,  note,  relève  que  l’analyse  de  Arendt  est  ici  très   proche   de   celle   de   Aron   lorsqu’il   identifie   les   cinq   éléments   constitutifs   d’un   régime  totalitaire,   à   savoir,   le   monopole   de   l’activité   politique   par   un   parti,   l’idéologie   du   parti  considérée   comme   vérité   de   l’Etat,   le   double   monopole   de   la   répression   et   de   la  propagande,  le  contrôle  de  l’activité  économique  et  professionnelle.    83  Hannah   Arendt,   «  Une   réponse   à   Eric   Voegelin  »,   dans   Les   origines   du   totalitarisme,   p.  971-­‐972.  84  Hannah  Arendt,  Les  origines  du  totalitarisme.  Le  totalitarisme,  dans  le  recueil  cité,  p.  794-­‐795.  85  Hannah  Arendt,  «  Religion  et  politique  »  dans  le  recueil  d’articles  d’Hannah  Arendt  paru  en  français  sous  le  titre  de  La  nature  du  totalitarisme,  éd.  Payot,  Paris,  1990,  p.  161.  

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delà  marque  toute  la  différence  entre  une  religion  comprise  sur  le  modèle  des  religions  du   Salut   et   une   idéologie.   Au   contraire,   les   totalitarismes   ont   réalisé   l’enfer   sur   terre.  Arendt  revient  à  plusieurs  reprises  sur  cette  idée.  Evoquant  les  camps  de  concentration,  elle  écrit  :  «  quand  j’ai  eu  recours  à   l’image  de  l’Enfer,   je  ne  l’entendais  pas  de  manière  allégorique  mais  littérale  :  il  semble  assez  évident  que  les  hommes  qui  ne  croient  plus  au  Paradis,  ne  sont  pas  en  mesure  de  l’établir  sur  terre  ;  mais  il  n’est  pas  aussi  certain  que  ceux  qui  ne  croient  plus  à  l’Enfer  dans  l’au-­‐delà  ne  puissent  pas  vouloir  ni  être  capables  d’établir   sur   terre   des   imitations   exactes   de   ce   qui   nourrit   les   croyances   à   propos   de  l’Enfer.   En   ce   sens,   je   pense   que   décrire   les   camps   comme   l’Enfer   sur   terre   est   plus  «  objectif  »,   c’est-­‐à-­‐dire   plus   conforme   à   leur   essence   que   les   analyses   purement  sociologiques  ou  psychologiques86  ».  

Un   troisième   élément   fondamental   qui   distingue   les   idéologies   de   la   religion   est  l’existence  de  Dieu.  Les   idéologies  se  distinguent  des   religions  en  ce  que,  précisément,  elles   n’ont   pas   besoin   d’un   Dieu   transcendant.   Le   développement   du   totalitarisme   ne  peut  être  analysé  comme  une  religion  car  il  ne  repose  pas  sur  le  postulat  de  l’existence  de  Dieu.  «  Il  n’y  a  nulle  substitut  de  Dieu  dans  les  idéologies  totalitaires  (…)  plus  encore,  la   place   métaphysique   de   Dieu   est   restée   vide87  ».   C’est   pourquoi   l’analogie   entre  idéologie   et   religion   n’est   pas   pertinente.   C’est   un   «  ingénieux   paradoxe  88»,   mais   qui  «  risque  tout  au  plus  (…)  de  favoriser  les  idées  modernes  très  répandues  et  proprement  blasphématoires,  au  sujet  d’un  Dieu  qui  est  bon  pour  vous89  »,  c’est-­‐à-­‐dire  d’un  Dieu  qui  remplit  une   fonction  humaine,  qui   soulage  psychologiquement,  mais  non  plus  un  Dieu  transcendant.  Autrement  dit,  en  comparant  les  idéologies  aux  religions  transcendantes,  Voegelin  risque,  au  mieux,  d’altérer  la  représentation  de  la  nature  de  Dieu,  pour  en  faire  un  dieu  fonctionnel,  un  sédatif  qui  soulage  des  malheurs  du  monde.    

En  conclusion,  qualifier  de  religion  l’idéologie  totalitaire,  c’est  perdre  de  vue  le  fait  que  les  idéologies  totalitaires  n’appartiennent  plus  à  la  tradition  commune  du  doute  et  de  la  sécularisation   qui   ont   structuré   au   cours   des   siècles   les   relations   entre   religion   et  politique.  Les  doctrines  totalitaires  ont  crée  «  un  fossé  entre  le  monde  libre  et  les  parties  totalitaires  de  la  planète90  ».  Quel  est  l’enjeu  de  ces  critiques  ?  Il  est  à  la  fois  méthodologique  et  spirituel.  

Voegelin,   comme   Schmitt,   poursuit   un   dessein  :   démontrer   que   la   perte   de   la   foi  (chrétienne)   par   les  masses,   qui   est   la   caractéristique   de   l’évolution   de   la  modernité,  conduit   à   des   catastrophes   politiques   en   raison   des   maladies   de   l’âme,   des  pneumopathologies  qu’induit  une  vie  sans  Dieu.  Dès  lors,  le  véritable  remède  à  la  crise  de  la  modernité,  c’est  la  restauration  de  la  foi  dans  la  transcendance.  «  En  se  détournant  de  la  considération  d’un  ordre  de  perfection  céleste,  tel  qu’il  était  proposé  par  la  religion  chrétienne,  les  sociétés  européennes  modernes  se  seraient  donné  pour  but  la  réalisation  

86  Hannah  Arendt,  «  Une  réponse  à  Eric  Voegelin  »,  dans  Les  origines  du  totalitarisme,  p.  968.  87  Hannah  Arendt,  «  Une  réponse  à  Eric  Voegelin  »,  dans  Les  origines  du  totalitarisme,  p.  972.  88  Hannah  Arendt,  «  Religion  et  politique  »  dans  le  recueil  d’articles  d’Hannah  Arendt  paru  en  français  sous  le  titre  de  La  nature  du  totalitarisme,  éd.  Payot,  Paris,  1990,  p.  140.  89  Hannah  Arendt,  «  Une  réponse  à  Eric  Voegelin  »,  dans  Les  origines  du  totalitarisme,  p.  972.  90  Hannah  Arendt,  «  Religion  et  politique  »  dans  le  recueil  d’articles  d’Hannah  Arendt  paru  en  français  sous  le  titre  de  La  nature  du  totalitarisme,  éd.  Payot,  Paris,  1990,  p.  143.  

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d’un   ordre   de   perfection   terrestre 91  ».   Arendt   s’oppose   catégoriquement   à   cette  explication  et  recherche  des  causes  immanentes,  historiques,  sociales  et  politiques.  Son  objection  a  une  double  portée,  méthodologique  –  elle   s’attache  à   l’histoire  politique  et  social  et  non  à  l’histoire  des  idées  et  des  représentations  du  monde  –  et  spirituel  –  elle  refuse  de  réintroduire  Dieu  comme  le  recours  ultime  à  la  décadence  de  l’Occident  et  de  soutenir  que  «  seul  un  Dieu  peut  nous  sauver92  ».  Réfléchissant  aux  causes  du  déclin  de  l’Occident,  elle  pense  en  trouver  l’explication  non  dans  le  fondement  divin  de  l’autorité  mais   dans   l’occultation   de   son   origine   romaine.   «  L’un   des   traits   essentiels   de   la   crise  actuelle  est  incontestablement  l’effondrement  de  toute  autorité,  mais  il  n’en  découle  pas  que  cette  crise  soit  avant  tout  d’ordre  religieux,  ni  qu’elle  ait  une  origine  religieuse  93»  Or  l’autorité   est,   selon   Arendt,   essentiellement   romaine.   C’est   ce   concept   de   l’autorité  romaine  qui  a  été  transmis  à  l’Eglise,  et  ne  trouve  pas  son  fondement  en  Dieu  mais  dans  la   tradition94.   Pour   autant,   elle   ne   pense   pas   que   le   retour   au   concept   romain   de  l’autorité  soit  la  condition  d’une  sortie  de  la  crise  du  totalitarisme.  Les  solutions  ne  sont  pas  à  rechercher  dans  les  concepts  du  passé,  mais  dans  la  refondation  de  la  république,  qui  fait  l’objet  de  ses  ouvrages  postérieurs95.  

D/  Le  fascisme  est-­‐il  une  religion  politique  ?  

Le   fascisme   s’est   présenté   comme   une   restauration   de   l’autorité   romaine.   «  On   ne  comprend  pas  le  fascisme  et  son  histoire  si  on  ne  comprend  pas  l’origine  et  la  nature  du  fascisme  ».  Il  réside  dans  la  volonté  de  Mussolini  d’édifier  un  Empire  romain  fasciste  qui  rivaliserait,   voire  dépasserait   l’Empire  de  Césars96.  Pour  autant,  peut-­‐il   être  assimilé  à  un   totalitarisme   et   à   une   religion   politique  ?   La   restauration   de   l’autorité   romaine  diffère-­‐t-­‐elle  au  contraire  en  nature  des  formes  de  dominations  nouvelles,  par  la  terreur,  des  idéologies  totalitaires  ?  Dans  des  travaux  récents,  Emilio  Gentile  a  essayé  de  montrer  que   le   fascisme  devait  être  considéré,  à   la   fois,   comme  un   totalitarisme  et   comme  une  religion  politique97.   Il  s’est  ainsi  doublement  opposé  à   l’analyse  de  Hannah  Arendt,  qui  

91  Jean-­‐Claude   Poizat,   «  Religion   politique   et   sécularisation   dans   la   pensée   de   Hannah  Arendt  :  le  totalitarisme  est-­‐il  une  «  religion  séculière  »  ?  Réflexions  autour  du  débat  Arendt-­‐Voegelin  de  1953  »,  Le  philosophoire,  2004/1,  pp.  83-­‐96,  ici,  p.  89.  92  Pour  reprendre   ici   la  phrase  énigmatique   lâché  par  Heidegger  dans  un  célèbre   interview  accordé  au  Spiegel,  le  23  septembre  1966  :  «  seul  un  dieu  peut  encore  nous  sauver  »  ;  «  Nur  noch  ein  Gott  kann  uns  retten  ».  93  Hannah  Arendt,  «  Religion  et  politique  »  dans  le  recueil  d’articles  d’Hannah  Arendt  paru  en  français  sous  le  titre  de  La  nature  du  totalitarisme,  éd.  Payot,  Paris,  1990,  p.  145.  94  Cette   thèse   est   développée   dans   l’essai   de   Hannah   Arendt   intitulé   Qu’est-­‐ce   que  l’autorité  ?,  La  crise  de  la  culture,  traduction  française  publiée  dans  le  volume  des  œuvres  de  Hannah  Arendt  intitulé,  L’humaine  condition,  éd.  Gallimard,  coll.  Quarto,  Paris,  2012,  p.  671-­‐717.  95  Qui  sont,  pour  une  partie,  regroupés  dans  le  recueil  des  œuvres  d’Hannah  Arendt  intitulé  L’humaine  condition,  éd.  Gallimard,  coll  «  Quarto  »,  Paris,  2012,  1050  p.  96  Emilio  Gentile,  Fascismo  di  pietra,  éd.  Laterza,  Bari,  2010.  97  Emilio  Gentile,  Emilio  Gentile,  La  religion   fasciste,  éd.  Perrin,  Paris,  2002  ;  du  même,  Les  religions   de   la   politique.   Entre   démocraties   et   totalitarismes,   éd.   du   Seuil,   Paris,   2005  ;   du  même,  «  Fascisme,  totalitarisme  et  religion  du  politique  :  définitions  et  réflexions  critiques  sur   les  critiques  d’une   interprétation  »,  Raisons  politiques   :  études  de  pensée  politique,  22,  avril-­‐juin   2006,   p.   119-­‐173  ;   du  même,   «  Le   silence  de  Hannah  Arendt  :   l’interprétation  du  

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récuse  la  pertinence  du  concept  de  religion  politique  et  soutient  que  le  fascisme  ne  fut  pas  non  plus  un  totalitarisme.  Hannah  Arendt  dans  Les  origines  du  totalitarisme,  a  soutenu  que  le  fascisme  n’était  pas  un   régime   totalitaire   parce   que   le   parti   restait   subordonné   à   l’Etat   et   parce   que   le  fascisme   italien   n’a   pas   pratiqué   la   terreur   de  masse.   «  Le   fascisme   de  Mussolini   (…)  avant   1938,   n’était   pas   un   gouvernement   totalitaire,   mais   simplement   une   dictature  nationaliste   ordinaire   développée   logiquement   à   partir   d’une   démocratie  multipartite98  ».   En   tant   que   «   parti   au-­‐dessus   des   partis»,   le   fascisme     n’avait   pas   de  visées  totalitaires,  mais  se  proposait  seulement  de  «dépasser,  à  travers  l’idée  d’un  Etat  corporatif,   les   conflits   sociaux   qui   déchiraient   la   sociéte,   en   créant   une   organisation  d’intégration  sociale  résolvant  l’antagonisme  Etat/sociéte,  et  en  incorporant  la  sociéte  à  l’Etat.   Le   fascisme,   en   sa  qualite   de   «   parti   au-­‐dessus   des   partis»,   s’identifiait   avec   les  plus   hautes   autorités  de   la   nation   et   conquit   la  machine   étatique   pour   transformer   le  peuple,   dans   son   ensemble,   en   une   «   partie   de   l’État99».     À   la   différence   des   vrais  mouvements   totalitaires,   «   les   fascistes   pouvaient   utiliser   des   instruments   aussi  intensément  nationalistes  que   l’armée,   à   laquelle   ils   s’identifiaient   comme   ils   s’étaient  identifiés   à   l’Etat   ».   Et   elle  était   tout   aussi   convaincue   que   le   dictateur   fasciste,   «   à   la  différence   de   Hitler   et   de   Staline,   fut   le   véritable   usurpateur   en   terme   de   théorie  politique  classique,  et  son  gouvernement  de  parti  unique  fut,  en  un  sens,  le  seul  encore  intimement   lié   au   système   multipartite   ».   Par   voie   de   conséquence,   le   fascisme   «  constitue   le   seul   exemple   d’un  mouvement   de  masse  moderne   organisé   au   sein   de   la  structure  d’un  Etat  existant,  inspiré  uniquement  par  une  forme  radicale  de  nationalisme,  et  qui  a,  de  façon  permanente,  transformé  le  peuple  en  ces  Staatsbürger  ou  ces  patriotes  que  l’État-­‐nation  n’avait  mobilisés  qu’en  temps  de  crise  et  d’union  sacrée100  ».  

Cette  approche  conduisait  Hannah  Arendt  à  penser  le  fascisme  comme  une  forme  dure  de   l’autoritarisme,   ayant   inspiré,   après   la   Première   Guerre   mondiale,   une   vague   de  mouvements   autoritaires,   hostiles   à   la   démocratie   parlementaire.   Le   fascisme   est   une  dictature,  mais  non  plus  dans  le  sens  romain  de  pouvoir  temporaire  en  vue  de  restaurer  les  institutions  républicaines,  mais  une  dictature  permanente.  Ce  qui  est  nouveau  avec  le  fascisme,   c’est   le   caractère   irréversible   de   cette   concentration   du   pouvoir   et   de   la  dictature,  non  pas  d’un  individu  ou  d’une  classe  mais  d’un  parti  :  le  parti  fasciste.  Le  but  du   fascisme   n’est   pas   de   revenir   à   un   régime   ancien,   de   restaurer   le   régime  parlementaire,  mais  de  transformer  le  système  politique.  

Cette  interprétation  est  critiquée  par  Gentile  pour  plusieurs  raisons.  D’une   part,   il   observe   que   Hannah   Arendt   s’intéresse   au   fascisme   jusqu’en   1938  seulement,  mais  ne  dit  rien  du  fascisme  après  1938,  lorsque  le  régime  fit  voter  les  lois  de  

fascisme   dans   les   origines   du   totalitarisme  »,  Revue   d’histoire  moderne   et   contemporaine,  2008/3,  n°55-­‐3,  pp.11-­‐34.  98  Hannah  Arendt,   Les   origines   du   totalitarisme,  Op.   cit.,   p.   546-­‐547.   Cette   thèse   est   aussi  celle  de  Carl  Friedrich  et  Zbigniew  Brzezinski,  dans    Totalitarian  Dictatorship  and  Autocracy,  Cambridge,  Harvard  University  Press,  1956.  99  Hannah  Arendt,  Op.  cit.,  P.  548.  100  Hannah  Arendt,  Op.  cit.  ,  p.  550.  

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défense  de  la  race  et  s’engageât  dans  la  guerre101.  Elle  ne  tient  pas  non  plus  compte  du  fait  que  le  terme  de  «  totalitarisme  »  est  né  en  Italie  et  a  été  employé  pour  la  première  fois   par   les   antifascistes   comme   Giovanni   Amendola   pour   désigner   le   gouvernement  antilibéral   imposé  par  le  parti   fasciste  au  lendemain  de  la  Marche  sur  Rome.  Ni  du  fait  que   le   terme   est   employé   par   Giovanni   Gentile,   le   philosophe   du   fascisme102.   Or   par  totalitarisme  Gentile  entend  un  nouveau  système  de  domination  politique  qui  repose  sur  le  monopole  du  pouvoir  par  un  parti  unique  et  aspire  à  une  révolution  anthropologique  qui  doit  conduire  à  la  production  de  l’homme  nouveau.  D’autre  part,   il  doute  de   la  valeur  des   informations  collectées  par  Hannah  Arendt.   Il   la  reprend  ses  souces  d’information,  incomplètes  et  de  seconde  main,  qui  ne  lui  permettent  pas  d’appréhender  avec  exactitude  le  fascisme.  

Il   faut   ajouter   que   la   littérature   sur   les   religions   politiques   s’est   considérablement  accrue103.   Une   revue   spécialisée   a   même   été   créée,   la   Totalitarian   Movements   and  Political  Religions,   devenue,   en   2011,    Politics,  Religion  &   Ideology,   attestant   de   ce   que  l’analyse   des   religions   politiques   est   devenu   un   champ   disciplinaire   relativement  autonome.  

La  thèse  selon  laquelle  le  fascisme  est  à  la  fois  un  totalitarisme  et  une  religion  politique  repose  sur  la  définition  même  du  totalitarisme  selon  Emilio  Gentile  :  «  L’un  des  éléments  constitutifs  de  ma  définition  du  totalitarisme  est   la  religion  politique,  c’est-­‐à-­‐dire  :  Une  forme  de  religion  qui,  par  la  déification  d’une  entite  séculière,  sacralise  une  idéologie,  un  mouvement   ou  un   régime  poli-­‐   tique.   Cette  entite   séculière,   transfigurée   en  mythe,   se  voit   conférer   le   statut   de   source   première   et   indiscutable   du   sens   et   de   la   fin   de  

101  Emilio   Gentile,   «  Le   silence   de   Hannah   Arendt  :   l’interprétation   du   fascisme   dans   les  origines   du   totalitarisme  »,   Revue   d’histoire   moderne   et   contemporaine,   2008/3,   n°55-­‐3,  pp.11-­‐34.  102  Sergio   Romano,   «  Giovani  Gentile,   philosophe   du   fascisme  »,  Vingtième   Siècle,   n°   21/1,  1989,  pp.  71-­‐82.  103  Gentile   en   fait   la   rescension,   ces   dix   dernières   années,   dans   son   article   «  Fascisme,  totalitarisme   et   religion   politique  »,   en   mentionnant   notamment  :   Albert   Piette,   Les  religiosités   séculières,   Paris,   PUF,   1993   ;   H.   Maier,   Politische   Religionen.   Die   totalitären  Regime  und  das  Christentum,  Fribourg/Bâle,  Herder,  1995  ;  Sabine  Behrenbeck,  Der  Kult  um  die  toten  Helden.  Nationalistische  Mythen,  Riten  und  Symbole  1923  bis  1945   (Neuburg  a.d.  Donau,  Vierow,  1996)  ;  Arthur  Jay  Klinghoffer,  Red  Apocalypse.  The  Religious  Evo-­‐   lution  of  Soviet   Communism,   Lanham,   University   Press   of   America,   1996   ;   H.   Maier   (dir.),  Totalitarismus   und   Politische   Religionen,   op.   cit.   ;   H.   Maier   et   M.   Schäfer   (dirs.),  Totalitarismus   und   Politische   Religionen.   Konzepte   des   Diktaturvergleichs,   op.   cit.   ;   Peter  Berghoff,  Der  Tod  des  politischen  Kollektives.  Politische  Religion  und  das  Sterben  und  Töten  für  Volk,  Nation  und  Rasse,  Berlin,  Akademie  Verlag  1997  ;  Yvonne  Karow,  Deutsches  Opfer.  Kultische  Selbstauslöschung  auf  den  Reichsparteitagen  der  NSDAP,  Berlin,  Akademie  Verlag,  1997  ;  Michael  Ley,  Apokalypse  und  Moderne.  Ausätze  zu  politischen  Religionen,  Wien,  1997  ;   Michael   Ley   et   Julius   H.   Schoeps   (dirs.),   Der   Nationalsozialismus   als   politische   Religion,  Bodenheim,   Philo,   1997   ;   Claus-­‐Ekkehard   Bärsch,   Die   politische   Religion   des  Nationalsozialismus,  Munich,  W.  Fink,  1998   ;  Markus  Huttner,  Totalitarismus  und  Säkulare  Religionen.   Zur   Frühgeschichte   totalita-­‐   rismuskritischer   Begriffs-­‐und   Theoriebildung   in  Großbritannien,  Bonn,  Bouvier,  1999.  

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l’existence  humaine104  ».  Emilio  Gentile  reprend  et  développe  ici  les  thèses  de  Mosse,  qui  écrivait  déjà  que  le  «  fascisme  était  une  nouvelle  religion105  ».  Les  recherches  d’Emilio  Gentile  sur  la  religion  fasciste  ont  surtout  été  développées  dans  l’ouvrage   qui   porte   ce   titre 106 ,   où   il   s’attache   à   reconsidérer   le   rapport   entre  sécularisation  et  sacralisation  dans  la  société  moderne.  A  mesure  que  disparaît  le  sacré,  on  assiste  un  une  sacralisation  du  politique,  la  politique  assumant  désormais  sa  propre  dimension   religieuse.   Cette   sacralisation   du   politique   est   présente   dès   son   origine   et  joue   un   rôle   de   plus   en   plus   important   à   mesure   de   son   développement.   Mussolini  rappelle   sans   ambigüité,   lors   du   congrès   de   Reggio   Emilie   en   1912,   que   l’humanité   a  besoin  d’un  credo107.  «  Le  fascisme  est  d’essence  religieuse  :  c’est  une  croyance,  un  idéal  plus  encore  qu’une  doctrine,  un  courant  populaire  plus  qu’un  parti  (…)  le  fascisme,  c’est  la  religion  de  la  patrie.  Il  n’envisage  et  ne  juge  toute  choses  que  sous  l’angle  national  »108.  

Mais   c’est   Giovani   Gentile,   qui   en   donne   la   plus   complète   définition,   dans   l’article  fascisme   de   l’Enciclopedia   italiana  :   «  Le   fascisme   est   une   conception   religieuse,   dans  lequel   l’homme   est   vu   dans   son   rapport   immanent   avec   une   loi   supérieure,   avec   une  Volonté   objective   qui   transcende   l’individu   et   l’élève   comme  membre   conscient   d’une  société   spirituelle.   Celui   qui,   dans   la   politique   fasciste,   s’est   seulement   arrêté   à   des  considérations  de  pure  opportunité,  n’a  rien  compris  au  fascisme  »109.  

En  dépit  des  objections  soulevées  par  Hannah  Arendt,  l’analyse  des  totalitarismes,  mais  aussi   des   grandes   idéologies   de   la   modernité   comme   des   religions   politiques   ou   des  religions   séculières,   s’est   imposée   avec   d’autant   plus   de   force   que   la   sécularisation  poursuivait  son  œuvre.  En  ce  sens,  l’interprétation  de  la  modernité  au  moyen  du  concept  de  religion  politique  est  l’expression  même  des  progrès  de  la  sécularisation.  Loin  d’être  une  catégorie  de  la  désécularisation,  elle  en  est  une  forme  particulièrement  avancée.  

 

Eric  MAULIN  

104  Emilio  Gentile,  «  Fascisme,  totalitarisme  et  religion  du  politique  :  définitions  et  réflexions  critiques   sur   les   critiques   d’une   interprétation   »,   Raisons   politiques   :   études   de   pensée  politique,  22,  avril-­‐juin  2006,  p.  119-­‐173,  ici  p.  122.    105  G.  L.  Mosse,  «  E.  Nolte  on  the  Three  Faces  of  Fascism  »,  Journal  of  History  of  Ideas,  1966,  p.  621-­‐625.  106  Emilio  Gentile,  La  religion  fasciste.  La  sacralisation  de  la  politique  dans  l'Italie  fasciste,  éd.  Perrin,  Paris,  2002    107  Benito  Mussolini,  Opera  Omnia,  Florence,  La  Fenice,  1951,  III,  18  juillet  1912,  dall’Avanti  !,  p.   174,   cité   par  Didier  Musiedlak,   «  Fascisme,   religion   politique   et   religion   de   la   politique.  Généalogie  d’un  concept  et  ses  limites  »,  Vingtième  siècle,  2010/4,  n°108,  p.74.  108  Camille  Aymard,  Bolchévisme  ou  fascisme  ?...  Français,   il   faut  choisir,  Flammarion,  Paris,  1925,   p.   207,   cité   par   Didier   Musiedlak,   art.   cit.,   p.   74.   Sur   Giovanni   Gentile,   voir   Sergio  Romano,  «  Giovanni  Gentile,  philosophe  du  fascisme  »,  Vingtième  siècle,  n°21/1,    1989,  pp.  71-­‐82.  109  Cité  par  Didier  Musieldak,  art.  cit.,  p.  75.