Alcances y Limitaciones de la Filosofía y la Política: Apuntes para una práxis política de unaresistencia alegre.

Por: Ricardo Esteves (UBA, Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea)ric.esteves@gmail.com

Introducción: Lógicas y Tensiones / Singularidad y Resistencia

Este trabajo posee dos partes en las que se pone en tensión los mismos dos términos ­filosofía y política­ desde dos lógicas distintas, la de la acción y la de pensar.En la primer parte analizamos la diferencia entre filosofía y política en tanto lógicas específicas, su relación, las figuras bajo las que se pueden articular ­el filósofo rey, el intelectual orgánico y el intelectual crítico­, cómo se suplementan e intervienen entre ellas.Aunque este planteo desarrolla principalmente estas relaciones entre filosofía y política en la historia de occidente, en un giro crítico intenta localizar en una situación concreta ­la nuestra, presente, actual­, sus condiciones específicas para esta reflexión.La conclusión a la que se aborda en la primer parte es que esta relación debe ser localizada en una situación, cómo la nuestra sudamericana, asumiendo el fracaso del proyecto filosófico del iluminismo así como su programa político, y pensada desde las formas singulares que configuran los procesos políticos de conformación de los Estados nacionales y el conocimiento producido en oposición al saber dado. Esto es pensar nuevas lógicas fundadas en nuestras experiencias históricas y culturales específicas para la filosofía y la política, su relación y devenir en la historia.La segunda parte trata la misma cuestión avanzando sobre la conclusión a la que se arriba en el desarrollo del primer punto. La segunda parte presenta una propuesta. Crear filosofías que puedan en sus propios términos dar cuenta de su misma situación así como pensar nuevos territorios, que aunque inexistentes, propongan un horizonte y punto de fuga a la política de la filosofía de occidente o del iluminismo.La propuesta política presenta la resistencia como afirmación en tanto efecto de desgaste y dispersión de puntos que configuran una superficie irregular producida por las fuerzasque se disponen como posibilidad del acontecimiento cómo constitución de una superficie que logra establecer en una unidad o conexión entre puntos distribuidos en el espacio.

Las lógicas: Política y Filosofía

Sócrates pensó que los reyes deberían ser filósofos y los filósofos deberían ser reyes. Sócrates muere al ser obligado a tomar cicuta.Arquímedes, abstraído en su trabajo, inintencionalmente desobedeció a un soldado romano que había sido enviado por su centurión que deseaba conocer a este famoso pensador.Estos casos indican algo de la relación de la política con la filosofía. La política en tanto condición de la filosofía ­en tanto funda la polis y posibilita esta actividad­ la confina a un espacio, un ámbito específico poniéndola a disposición de otras actividades como pueden ser la educación (en el mejor de los casos).

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Esto pone en evidencia las resistencias de la política a la filosofía. La filosofía cómo la búsqueda de la “buena vida” (la vida digna de vivir) es violentamente desplazada de esta tarea por la política. La vida digna de vivir será dictada por la política mientras la filosofía se ocupará del problema de la verdad.Esta relación de subordinación de la filosofía en tanto suplemento de la política se ve revertida en distintos momentos de la historia.El momento histórico donde se invierte esta relación es durante la modernidad, donde la filosofía ha intervenido sobre la política pensando tanto su posibilidad de existencia y justificación, tanto de la forma virtuosa, legítima y soberana del gobierno.Con la modernidad, Maquiavelo, Hobbes y Rousseau, abrieron nuevos planteos sobre esta relación entre filosofía y política cuestionando el orden mismo de la política. Desde distintas perspectivas y propuestas, estas filosofías se vuelven fundamento de la política (Hobbes), su lógica y principio (Maquiavelo), y su desconfiado detractor (Rousseau).A mediados del siglo XIX con la consolidación del capitalismo y el Estado Nación ­Marx, Spinoza y Bakunin­ avanzan con sus propuestas filosóficas sobre la política con el impulso o movimiento que inaugurará la ilustración.Si para Maquiavelo, Hobbes y Rousseau la filosofía es el instrumento del cambio de la política; para Marx, Spinoza y Bakunin la filosofía es el instrumento de revolución, de creación de una política inmanente en constante cambio, y la abolición del Estado.En el siglo XX ­Gramsci, Althusser, Sartre y Rand­ en una nueva coyuntura política, en la que parecía factible cómo en términos científicos cómo la filosofía puede afectar la política, se embarcan en proyectos filosóficos ya “contaminados” por la misma política en una ética militante. El compromiso político de la filosofía durante este período muestra una filosofía “polítizada”, lo que es una estrategia, un intento por retomar por “fuerza de la filosofía” a la política. Con cierta ironía podríamos decir que esta filosofía es un “leninismo idealista”. Que la filosofía por sí misma reconquistaría ese lugar del que fue desplazado desde sus comiezos por la política: la cuestión por la buena vida (a este punto la vida a “secas”).Este proyecto de filosofía politizada aunque no logró su objetivo de “tomar el poder” tuvo grandes poderes transformadores cuyas potencialidades tuvieron que ver con el desconfinamiento de ciertos debates de reductos académicos (exclusivos) manteniendo a espacios populares inspirando las insurrecciones de estudiantes y obreros.Este período o configuración de la filosofía y la política, ya no utilizan cómo figura al filósofo rey sino al militante, al burócrata y al técnico cómo los sujetos de una política localizada en el Estado, cuanto mucho el partido.En este caso la filosofía no logró ser el arma de la revolución pero logró transformaciones políticas que darían lugar a nuevos desarrollos democráticos así cómo procesos de descolonización.En el nuevo siglo, de la mano de una serie de luchas de minorías al interior de las sociedades occidentales, así como las resistencias y constitución de nuevas identidades poscoloniales ­Spivak, Butler, Dussel, Mingolo, Quijano. Los pensadores postcoloniales, en la era del fin de los grandes relatos, comienzan a construir los pequeños relatos, sus propios relatos, no invocando a un fundamentalismo originario sino al resultado de este encuentro ­violento­ entre culturas, la dominación, así cómo los procesos de hibridación y mestizaje.

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En este período el gesto político de la filosofía es atentar contra la misma filosofía. Esto es considerarlo un relato, acaso un texto, sujeto a sus propias condiciones de reproductividad que pueden ser apropiados para construir otros relatos. En términos de Sócrates la filosofía post­moderna se caracterizaría en que es un sofismo que puede ser utilizado para defender cualquier causa política, en especial de las nuevas minorías en busca de nuevos derechos.

Estos pueden consdierarse algunos de los episodios y las formas en las que se relacionan política y filosofía. Es evidente una forma de solidaridad entre ambas que puede cambiar de formas, jerarquía y poderes en los distintos momentos y situaciones de la historia.Esta relación solidaria entre estos dos campos tan distintos, dos actividades tan opuestas, incluso hasta por momentos hostiles entre ellas, no puede dejar de implicar contradicciones y aporías. Casi desde el comienzo todas las reflexiones de la filosofía en relación a la política giran en torno a cómo limitar su poder.Mientras que la filosofía se dedica a la búsqueda de la verdad la política se dedica a hacer la guerra (por lo menos durante el siglo XX y éste).La política en occidente, antes que con la filosofía, se relaciona o articula con otros campos como la religión, la economía, y posteriormente con una invención de la filosofía, las ciencias.La política no ha sido demasiado permeable a la filosofía como lo fué con otros campos. La pregunta original de la filosofía sobre “la buena vida” queda desplazado en la filosofía a la cuestión de la “verdad”. Este movimiento que acerca a la filosofía al campo de la lógica más que a la vida y la política. En este sentido la filosofía no se plantea la política, en tanto actividad ni en tanto objeto.Incluso actualmente es tal la distancia entre filosofía y política, que las reflexiones filosóficas sobre la política son clasificadas en otro campo, la teoría política.En determinadas situación encontramos que la filosofía interviene sobre la política afectándola, creando nuevas formas de soberanía y considerar la vida en comunidad.La revolución francesa, Rusa, y China, incluso el nazismo pueden ser pensados como momentos en los que la filosofía fué utilizada por la política para establecer una nueva forma de gobierno, una nueva propuesta ideológica, una nueva realidad social.Si la filosofía no sabe hacer uso de la política, la política si sabe hacer uso de la filosofía, y no justamente para que ésta le dice sus principios, sino por el contrario, para justificar verdades dogmáticas, científicas, sobre el progreso de la humanidad.La filosofía pierde la batalla ante la política y ésta es tomada cómo botín de guerra de los ganadores para disponer de ella para declarar el “fin de la historia”.La filosofía debe pensar su intervención sobre la política considerando las capacidades y fuerzas que esta despliega sobre una comunidad y el efecto que esto puede tener sobre la vida. Esto es, frente a la evidencia de los peligros de intervención de la filosofía sobre la política ­por sobre negar esta articulación­ reconocer la violencia como consecuencia siempre presente de este encuentro en tanto acontecimiento que da lugar a transformaciones de un orden o el surgimiento o desplazamiento de de distintos poderes. Incluso el uso de la fuerza que pueda pensar la filosofía siempre se encuentra ante un abismo de distancia de la violencia que puede desencadenar la política.La forma del filósofo rey bajo la figura del intelectual, desde Robespierre hasta Lenin y Trotsky,

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le brinda a la política un nuevo poder: el Terror. Aquí Mao está diferenciado por cómo utiliza la filosofía de forma particular, lo que descubre interpretando y adaptando la teoría marxista a una realidad tan singularmente distinta a la de occidente; y la soberanía popular que genera y despliega la violencia durante el proceso revolucionario.Esta paradoja de que ideas liberadoras puedan generar terror y disponer de la vida de la manera más déspota nos obliga a pensar los peligros de articular una/la filosofía con la política y demuestra la dificultad y resistencias que generan estas lógicas. La filosofía como lógica de verdad en términos universales es en parte una de las fuentes de la arrogancia de la política en las situaciones en las que se articulan provocando las reacciones tan violentas que se generan frente a las resistencias a este nuevo orden.El carácter de verdad en términos universales de la filosofía en base a un procedimiento genérico que garantiza su validez no deja demasiado espacio a aquello que resiste su lógica. En este sentido la política puso de manifiesto el fracaso de la razón del proyecto iluminista.Para pensar contemporáneamente esta relación entre filosofía y política requiere reconocer ese fracaso de la razón y la ilustración en establecer su programa liberador (tanto político cómo filosófico) y que por el contrario, al fundar un sujeto trascendental de la historia universal centrado en Europa permitió introducir la noción de raza (superior, destinada a gobernar) para justificar la dominación y sometimiento de otros pueblos.La política que fundó las ideas de la revolución francesa es la lógica que colonizó el mundo bajo el pretexto de la razón, brindando e este sujeto trascendental de la historia (europa/occidente) los argumentos y dispositivos, necesarios para dominar y controlar a estos pueblos.La revolución bolchevique volvió a hacer uso de una filosofía ­el marxismo­ para fundar una sociedad comunista bajo condiciones que la teoría no reconocía. El nazismo utilizaba en sus principios elementos de una filosofía nietzscheana en sus formas más provincianas e ignorantes.Con estos dos ejemplos, la revolución rusa y el nazismo, buscamos diferenciar la intervención de la filosofía sobre la política, de la apropiación de la filosofía por la política. Esta distinción reside entre implementar políticamente un proyecto filosófico en una situación de fidelidad del acontecimiento con su lógica, y la utilización política de elementos de una filosofía o teoría para generar una situación que fuerce las condiciones del acontecimiento.En este sentido la distinción que podemos hacer entre el comunismo y el nazimo en esta relación entre política y filosofía se encuentra en la figura del intelectual orgánico de Gramsci que volvería a buscar la lógica del filósofo rey. Sin embargo la figura del intelectual orgánico tal vez fuera más útil para la política que para la filosofía ­en tanto la política asegura el sustento para la actividad intelectual, a cambio del compromiso militante de trabajar para la causa, afectando la capacidad crítica de este pensamiento.Al mismo tiempo podemos hacer la distinción entre los comunismos soviéticos y chino en la forma en que el intelectual hace uso de la teoría, como insiste sobre algunas categorías ­como la clase obrera en tanto sujeto de la revolución­ y como por el contrario reconoce lo particular, como singularidad de la situación y la lógica política a desplegar. En este sentido el comunismo soviético es más dogmático respecto a la teoría, mientras que el comunismo chino adapta una teoría a las condiciones singulares de una situación, creando (lamentablemente) y nuevo dogmatismo. Esta diferencia en la forma de utilizar una teoría en una situación (en las que sus

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condiciones son distintas a las propuestas por la misma teoría) da cuenta del éxito y continuidad de la revolución china y el fracaso de la revolución rusa de establecer y mantener su proyecto comunista de una sociedad sin clases ni desigualdades.El intelectual orgánico en tanto dispositivo, emisario de este encuentro entre la filosofía y política, aunque elemento necesario y efectivo para el establecimiento de la legitimidad, no plantea ni garantiza la idea del filósofo rey. Si el intelectual orgánico fuera el filósofo rey deberíamos volver a Platón a discutir esta noción como ideal de la política.El intelectual crítico lo podemos presentar en contraposición del intelectual orgánico como otra figura bajo la que podemos pensar esta relación entre filosofía y política. El intelectual crítico no es algo desconocido para los revolucionarios bolcheviques. Para el intelectual orgánico resulta natural adoptar la posición crítica, sin embargo, a la hora de ejercer el poder, de terminar con el proceso revolucionario poniendo fin al momento moldear la sociedad fijándola en una forma estable, debe renunciar al carácter crítico, al menos respecto de esa sociedad que acaba de crear.Trotsky puede ser pensado bajo la figura del intelectual crítico en relación al intelectual orgánico; esto es un intelectual orgánico que renuncia a su posición crítica. Esta toma de posición de la filosofía por sobre la política provoca una reacción de la política hacia la filosofía. Trotsky experimentó esta consecuencia en su forma más violenta.

En este punto podríamos plantear que la relación entre filosofía y política sería la del ejercicio del poder para la política y pensar en cómo limitar ese poder para la filosofía. Este planteo, más filosófico ­por descansar más en la ilusión del poder de la razón­ carece de la capacidad de intervenir ejerciendo fuerza y generando lógicas articulatorias en una situación dada como lo hace la política.Limitar el poder de la política es algo muy vago. Consideremos lo que Benjamin en su crítica de la violencia llama una situación injusta. Un sistema jurídico en tanto cristalización de un orden legal que establece algún tipo de desigualdad no puede ser corregido desde dentro de su lógica. Esta situación requiere una intervención violenta que restablezca la justicia cambiando ese orden.Esto que por un lado propone una tarea para la política, de establecer un orden, también propone una tarea para la filosofía, pensar la justicia para este nuevo orden.

Arendt presenta la política y la filosofía (a pesar que piensa desde una filosofía política) separadas. La filosofía está abocada a la vida contemplativa mientras que la política se dedica a la vida activa, en particular a la acción. Reconoce una diferencia bien marcada entre pensar y actuar.Arendt piensa la política bajo la forma de la acción como la capacidad de introducir algo nuevo en el mundo a través de poder manifestar una diferencia al interior de una comunidad. Podemos pensar la idea de Arendt de la acción y política en consonancia al acontecimiento.La acción es posible bajo condiciones específicas (de espacio público, de uso del discurso y la discusión, etc) que permitan introducir algo nuevo al mundo y manifestar una diferencia. Las condiciones para la acción y la política desaparecen en las sociedades en las que diferencias son abolidas o se impone la igualdad. Los totalitarismos son las formas en las que la acción y la

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política desaparecen junto a sus condiciones haciendo imposible mostrarse y presentar una diferencia por medio de la utilización del terror.

La política corresponde a la acción y la filosofía es una actividad pasiva de contemplación.La forma en que Arendt articula estos dos campos, actividades, la acción (la política) y pensar (la filosofía), el concepto de “banalidad del mal”. Esto significa que la acción requiere ser intervenida por el pensamiento para no caer banalmente en el mal.A partir de esto podemos pensar la relación entre política y filosofía en la misma relación suplementaria de la acción y el pensar en el sentido propuesto por la “banalidad del mal” de Arendt.La filosofía, el pensamiento, sería un mecanismo que garantice la política ante la amenaza de su ruina a manos del totalitarismo.

Nietzsche presenta otra distinción en la relación entre filosofía y política. En la segunda intempestiva plantea que la historia la hacen los ignorantes no los sabios. El saber inmoviliza, la ignorancia permite actuar libremente. Quien sabe mucho conoce sus límites, posibilidades, todas las razones por las que no debe actuar o realizar algo. El ignorante procede sin saber ni ser consciente de sus consecuencias, actúa haciendo la historia.En este sentido la filosofía interfiere con la política ó la disolvería si se las combinara.

Este planteo aunque en conflicto con el principio de la banalidad del mal permite pensar la particularidad de nuestra lógica política periférica a la de la historia de europa u occidente.Pensar la relación filosofía/política desde estas lógicas ignorando la singularidad de nuestra situación latinoamericana, no nos brinda más que la reproducción de una lógica ajena, que aunque influye, no caracteriza la singularidad del caso.Esto reconocer los procesos políticos que desde la revolución de mayo llevaron a la constitución de los Estados nacionales en latinoamérica.Esto sería pensar las consecuencias de la revolución francesa en el Río de la Plata como un proceso de constitución política en la que se enfrentan dos lógicas políticas, una liberal conservadora, y otra popular y federal que se disputaron proyectos de soberanía distintos.Si consideramos las ideas de Mariano Moreno y Manuel Belgrano como primer precedente de un pensamiento político sudamericano. La idea de una monarquía constitucional con un rey Inca, o una sociedad sin jerarquías sociales, con un gobierna que promoviera la industria, la educación y el bienestar general. Lamentablemente ninguna de estas ideas se materializaron políticamente. Las ideas de la revolución de mayo rápidamente serían opacadas por un poder ejecutivo centralizado en los intereses de una burguesía urbana que buscaba mantener el orden establecido durante la colonia.En América del sur se invirtió ­si es que no se hizo visible tal como es­ la lógica de la civilización y la barbarie. La civilización demostró toda su barbarie mientras que la barbarie mostró cuán civilizada podía llegar a ser.La filosofía, las ideas de la ilustración y por sobre todo del liberalismo, fueron utilizadas por la política para forzar sobre un conjunto de poblaciones y sus territorios una lógica de sometimiento a un orden dictado por una elite urbana identificada más con ese sujeto de la

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historia universal ­Europa/occidente­ que con su propio pueblo.El caudillismo como forma de liderazgo político durante el período revolucionario, de las guerras de independencia y la guerra civil, puede ser pensado como una forma de soberanía fundado en una legitimidad popular. El caudillismo también plantea distinguir en ellos sus distintas formas y fuentes de legitimidad.Contemporáneamente podemos decir lo mismo del populismo y sus apreciación eurocentrista, que para el pensamiento político “universal” es reconocido como cuasi­democracias.En este sentido ­a partir del planteo de Nietzsche­ el conocimiento se vuelve hostil a la vida en vez de servirla.La mirada poscolonial no se critica tanto el procedimiento como el sujeto del saber producido. Esto es un conocimiento sobre un objeto o sujeto que se construye desde otro punto de vista que tiene como finalidad dominarlo. La filosofía de y desde occidente, pensando nuestra situación particular bajo una lógica universal, más que liberar oprime la capacidad de la política de manifestar la singularidad del desarrollo de la vida en este territorio.El planteo poscolonial también reconoce en las naciones coloniales procesos de hibridación y mestizaje que establecen lógicas y tiempos distintos que operan simultáneamente dentro de una misma comunidad.En este sentido la cuestión no es tanto el procedimiento, la filosofía, sino su sujeto y las condiciones de producción de su conocimiento.Una propuesta concreta para ­en primer lugar contar con una filosofía­ es reapropiar el procedimiento en vez de hacer uso instrumental (o colonial) del conocimiento. Esto es realizar una filosofía localizada en su situación más que considerarla un conocimiento dado para ser utilizado en todos los casos. Esto es una filosofía de la singularidad.Para el caso de la política localizada en nuestra situación, también debemos reconocer las lógicas articulatorias, sus fuentes de legitimidad reales y sus múltiples interrelaciones con distintos campos o esferas, como los mercados financieros, alineamientos regionales así como los sistemas mundos.

La propuesta:

Parte A: Filosofía ­ Localización, reapropiación y afectaciónLa propuesta de una praxis que articule las lógicas de la filosofía y política plantea este par de cuestiones, localizar y reapropiar (la filosofía como procedimiento) y la paradoja entre la acción (ignorancia, vitalidad) y el pensamiento (contemplación, saber).El planteo para la filosofía es ante todo localizar la mirada. Pensar la situación desde una mirada localizada en ella. Esto es considerar a la filosofía como el procedimiento más que como un saber dado. En definitiva pensar nuevas filosofías como, E. Dussel, W. Mingolo y A. Quijano, por mencionar algunos, que logren construir nuevas series de reflexiones fuera de las grandes tradiciones de la filosofía occidental. Filosofías que utilicen el procedimiento para preguntarse sobre una situación específica y genere conocimiento que permita desplegar la vida y el acontecimiento en esa situación. Esto es pensar una filosofía que cree nuevas categorías que expresen las experiencias singulares del devenir de la vida en un territorio. Esto también es una filosofía que ajuste su sintaxis y semántica a la experiencia cognitiva de la vida de esa

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comunidad (hablabte) de ese territorio. Esto es una filosofía que no sea una traducción sino una escritura original, que proponga un nuevo juego, nuevas relaciones de continuidad y ruptura, que cree nuevas genealogías.La paradoja del Dasein ilustra esta cuestión y necesidad. Esta paradoja reside en la pretensión de Heidegger de proponer que la filosofía sólo puede ser expresada en griego y alemán (incluyendo la lengua como procedimiento genérico de verdad) y que la categoría dasein que justamente hace referencia a la experiencia del ser en su situación inmediata, solo pueda expresar en palabras de otro. La tragedia que la categoría que da cuenta de la experiencia del ser en un momento y lugar presentes, como fenómeno de la existencia, es decir de revelación de la conciencia de sí y del mundo en el que vive, sólo pueda ser dicho en alemán ilustra la paradoja de su contenido y su pretensión.Russell tiene pretensión similar al proponer la matemática como lenguaje universal de la filosofía. Wittgenstein con más ingenio piensa la matemática, o el existencialismo alemán, como un juego que al igual que el lenguaje, es una práctica con una serie de reglas que las establecen los participantes a lo largo del juego. En este sentido esta idea nos permite pensar una filosofía localizada, en castellano, como otro juego de lenguaje más, como la fenomenología o la lógica.Incluso con la misma pretensión de Heidegger, pero con gesto cínico, debemos pensar una filosofía en nuestra lengua. Siempre sueño con una filosofía en porteño, con sus expresiones singulares, operando como procedimiento genérico, que piense todo lo que ese ideolecto pueda pensar desplegando toda su potencia, de la misma manera que imposibilite y obture pensar otras cosas. Una filosofía que cierre la brecha entre su intuición de sentido y la manera de expresarla. No ignorando la relación significado­significante sino produciéndola a través de una nueva serie nueva constituida a partir de elementos (significantes) propios del mismo hablante y su comunidad.Esta reapropiación del procedimiento busca como finalidad una filosofía que afecte. Una filosofía que provoque algo, que genere movimiento, que produzca acción, posibilite el acontecimiento como forma de manifestar la singularidad del devenir de la vida de una población en un territorio.Una filosofía, no que genere un efecto sino un afecto. Esto es una filosofía ­que por sobre provocar consecuencias, generar un producto, un resultado­ que afecte a los participantes de la situación que es pensada. Afectar en tanto despertar sentimientos, de pena, preocupación, enojo, necesidad, dignidad o compasión. Esta filosofía debe permitirnos desarrollar un conocimiento que genere afección en dos sentidos, de afecto y perjuicio. Afección como afecto en tanto establece vínculo, de simpatía, cariño y amistad y como ser afectado (como por una enfermedad) en el sentido de ser invadido por aflicción, algo que nos preocupa y angustia.Esta filosofía además de crear sus espacios, su punto de vista, su objeto y categorías, para describir su situación, debe permitir producir un nuevo territorio que aunque no exista pueda establecer un horizonte para la acción, la política y el acontecimiento.

Parte B: Política­ Resistencia, Singularidad y Acontecimiento

A forma un poco de broma (en lo que ello implica) podríamos decir que hay un subtipo de neurosis que Freud pasa por alto: la neurosis de divan.Cualquiera con alguna experiencia de análisis reconocoría esa esa neurosis edipizadora (contra

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la que tan duro protestan Deleuze y Guattari) que intenta sobreinterpretar cualquier acontecimiento contingente, ya no cómo plantea el psicoanálisis (sobre el recuerdo y su función de encadenamiento hacia el futuro) sino cómo causa antecedente de una condición de angustia presente.Esta imagen incómoda y molesta del análista que nos acompaña fuera del diván, cómo el “Gran Otro”, cómo “dios”, una imagen simbólica de una autoridad presente pero inmaterial ante la cual poder dar cuenta de todo lo que hacemos, para justificar, resistir o asumir, una situación que se presenta ante este montaje.Esta introducción sirve para ilustrar nuestra propuesta política que presenta estos tres términos cómo pilares: Resistencia, Singularidad y Acontecimiento.La relación entre filosofía y política ha generado su suerte de neurosis de diván. Ha quedado atrapada en una relación histérica en el discurso académico donde el amo es el saber que genera un goce esclavizado a esta forma abstracta.Concreta (pero sutilmente), las palabras (citando el Bhagavad­guitá) de Robert Oppenheimer (creador de la bomba atómica) ­”Me he convertido en la muerte” presenta el dilema del siglo XX que la búsqueda del saber justifica cualquier cosa, cómo introducir al mundo tecnologías que pueden acabar con la vida en el planeta.El saber, la filosofía, puede que esté teniendo su (perversa) revancha contra la política. Éste saber en su búsqueda aséptica de la verdad, independientemente de la política, ha abierto una caja de pandora (energía nuclear, biotecnología, tecnologías de la información, interés compuesto, etc.) que plantea sus problemas y desafíos.Aquí es donde interviene esta propuesta, en esa misma relación fija, separada y trascendental entre filosofía y política.En primer lugar la resistencia a estos lugares que ocupan la filosofía y la política que aunque fijan sus dominios en campos específicos vemos cómo se afectan haciendo de estas actividades algo que ya no es propio ni exclusivo de ninguno de estos dos.La propuesta es a resistir las posiciones filosóficas de la política y relaciones políticas de filosofía. O en cualquier cosa resistir sus usos y sus fijaciones en formas cómo las que describimos anteriormente cómo el comunismo y el nazismo.La propuesta de singularidad implica justamente no fijar en una forma particular una configuración de esta relación entre estos dos términos. En consecuencia con la propuesta de la parte A, la singularidad de la relación entre filosofía y política debería estar configurada por la localización, afectación y maneras de intervenir el dispositivo.Esta propuesta de singularidad va en contra de las formas puras, perfectas o ideales de estos dominio de la filosofía y política. Esto es defender toda filosofía pura cómo toda política pura. Esto sería defender políticas y filosofías singulares.El acontecimiento ­en tanto propuesta­ deviene aquí de los anteriores dos términos: resistencia y singularidad. Justamente saliendo de una paralaje rígida que planteara una dialéctica de la historia entre filosofia y politica, el acontecimiento sucede de resistir los férreos rieles del progreso, hacerlos volar para descarrilar el progreso, a al menos este progreso que se ha vuelto tan hostil para la vida.

Conclusión

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El planteo sobre la relación entre filosofía y política quedó claro. Aunque la política comienza dominando la filosofía desplazándola del campo de la buena vida al de la verdad, ésta, al final, con la verdad logró dominar a la política. En este sentido tenemos una política dominada por el saber y un saber dominado por el poder. Esta paradoja entre la filosofía y política no demanda distinguir prolijamente sus contornos, límites y espacios, así cómo sus dominios y campos de acción; sino todo lo contrario, intervenir de forma singular estos dispositivos no en orden a una ontología sino a necesidades concretas de situaciones reales que demanden un acontecimiento.En corto, la relación entre filosofía y política debería permitir algo fundamental de la condición humana que es la acción entendida cómo la capacidad de introducir cosas nuevas en el mundo.Cabría aclarar la noción de “resistencia alegre” que se anuncia en el título.La noción de resistencia alegre se encuentra en relación a las experiencias de las formas de resistencias filosóficas y políticas durante el siglo XX. Más allá de la experiencia de goce del acto subversivo que da lugar al acontecimiento (o su posibilidad) en tanto posibilidad de acción, dejan aún muchas dudas sobre sus efectos, agenciamientos y consecuencias prácticas.En este sentido proponemos un tipo específico de resistencia, una resistencia alegre, no trágica, derrotada, ni dogmática. Esta resistencia que proponemos para intervenir el dispositivo, tanto de la filosofía cómo de la política en función a su situación localizada y los afectos que puede generar para un configuración singular que de lugar a la acción ­en tanto condición humana­ cómo acontecimiento.Esto es poder introducir nuevas cosas en el mundo más allá de las lógicas rígidas y enfrentadas (o sus distintas configuraciones) entre la política y filosofía.Concretamente esta reflexión invita a intervenir en la política y filosofía de forma singular pensando en nuestras condiciones localizadas la formas de resistencia que garanticen la vida y las formas de soberanía más básicas.Una vida en la que se garantizan soberanías básicas que permiten sus particularidades son el resultado de una resistencia singular, lo que podríamos llamar: una resistencia alegre.

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