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Por momentos hacia atrás... por momentos hacia adelante

Una historia del protestantismo en Colombia 1825-1945

Universidad de san BUenaventUra

cali

Por momentos hacia atrás...

por momentoshacia adelante

Una historia del protestantismo en Colombia 1825-1945

Pablo Moreno Palacios

2010

Por momentos hacia atrás... por momentos hacia adelanteUna historia del protestantismo en Colombia 1825-1945

Autora: Pablo Moreno Palacios ([email protected]) Grupo de investigación: Eduación y Desarrollo HumanoFacultad de EducaciónUniversidad de San BuenaventuraColombia

@ Editorial Bonaventuriana, 2010Universidad de San BuenaventuraCalle 117 No. 11 A 62PBX: 57 (1) 5200299http://servereditorial.usbcali.edu.co/editorial/Bogotá – Colombia

El autor es responsable del contenido de la presente obra.Prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier medio, sin permiso escrito de la Editorial Bonaventuriana. © Derechos reservados de la Universidad de San Buenaventura.

ISBN: 978-958-8436-28-9Tiraje: 300 ejemplares.Depósito legal: se da cumplimiento a lo estipulado en la Ley 44 de 1993, decreto 460 de 1995 y decreto 358 de 2000.Impreso en Colombia - Printed in Colombia.

A la memoria deIsidoro y María Deidamia, mis padres,

quienes sembraron la fe y la pasión por la historia.

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Tabla de contenidos

Agradecimientos .......................................................................................... 11

Prólogo ......................................................................................................... 13

Presentación ................................................................................................. 15

Un estudio introductorio ............................................................................. 17Enfoque del tema .................................................................................... 18Las tipologías ........................................................................................... 21Estudios sobre protestantismo en Colombia ........................................... 27Fuentes y metodología ............................................................................ 30

Primera parte. Presencia de protestantes en el período independentista ..................... 33Capítulo 1. La sociedad grancolombiana durante el gobierno de Santander ................................................................ 35

Capítulo 2. La sociedad bíblica colombiana y el primer liberalismo .................................................................................. 41

Nuevos actores sociales .......................................................................... 42En busca de una reforma moral de la sociedad ....................................... 45¿Ensayos democráticos? .......................................................................... 48Curso posterior de la sociedad bíblica .................................................... 50Un balance provisional ........................................................................... 53

Segunda parte. Inserción del protestantismo misionero en Colombia 1856-1886 ..................................................................... 57

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Por momentos hacia atrás... por momentos hacia adelante...

Capítulo 3. Las primeras iglesias protestantes ............................................ 59Bautistas en San Andrés y Providencia .................................................. 59La presencia de los presbiterianos ........................................................... 61

El contexto político ........................................................................... 61Los presbiterianos ................................................................................... 63La misión y su proyecto........................................................................... 64Relaciones con el liberalismo .................................................................. 68Relaciones con el catolicismo ................................................................. 72

Capítulo 4. La difusión ................................................................................ 75Hacia el siglo XX .................................................................................... 79

Tercera parte. Difusión del protestantismo a principios del siglo XX: El comienzo de una nueva ola 1908-1930 ...................... 81

Capítulo 5. El amanecer de un siglo ........................................................... 83Espacio para el protestantismo ............................................................... 85Establecimiento misionero ...................................................................... 89La recepción del protestantismo ............................................................. 93

Capítulo 6. Ideas protestantes..................................................................... 95La difusión de las ideas ......................................................................... 101

Capítulo 7. Prácticas y actividades protestantes ....................................... 105

Cuarta parte. Hacia un protestantismo establecido. 1931-1940 .............................. 115

Capítulo 8. Evolución del protestantismo ................................................ 117La administración liberal de los años treinta y el establecimiento del protestantismo ................................................ 119Tensiones en la Iglesia Católica ............................................................ 121

Capítulo 9. Los protestantes de los años treinta ....................................... 125El crecimiento del protestantismo: el caso del Valle del Cauca ................................................................... 125La composición de una iglesia protestante ........................................... 126El rol de las mujeres .............................................................................. 129

Tabla de contenidos

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Los indígenas ......................................................................................... 132Los excomulgados ................................................................................. 134

Capítulo 10. Ideas: entre teología y tradición política .............................. 139La teología ............................................................................................. 139Las otras disidencias .............................................................................. 145

Los espiritistas .................................................................................. 146Los liberales ..................................................................................... 147La masonería .................................................................................... 148Los socialistas ................................................................................... 148Otras iglesias ................................................................................... 149

Los testimonios ..................................................................................... 151

Capítulo 11. La vida cotidiana de los protestantes ................................. 155Sedes principales ................................................................................... 155Actos de disidencia .............................................................................. 156El bautismo ........................................................................................... 157Escuelas ................................................................................................. 158Pensando en el más allá ........................................................................ 160

Capítulo 12. El atardecer de un auge ....................................................... 163La propaganda antiprotestante de los años cuarenta ........................... 167

A manera de conclusión ............................................................................ 171

Anexo autobiográfico. Pedro Antonio Aguirre Molina .......................................... 173Una fuente primaria .............................................................................. 174Oración ................................................................................................. 218

Anexos ....................................................................................................... 219Anexo 1................................................................................................. 221Anexo 2................................................................................................. 222

Lista de protestantes excomulgados ................................................ 222Resumen de la lista de excomulgados .............................................. 227

Anexo 3................................................................................................. 228Lista de maestros(as) que trabajaron en escuelas evangélicas ........ 228

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Anexo 4................................................................................................. 230Lista de conferencistas y lugares visitados en 1940 ......................... 230

Bibiliografía ....................................................................................... 233Fuentes primarias .................................................................................. 233

Escritas ............................................................................................. 233Orales ............................................................................................... 234

Libros y revistas ..................................................................................... 234Tesis y escritos inéditos ......................................................................... 240

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Agradecimientos

El desarrollo de este trabajo fue posible por el acompañamiento y la paciencia de Elizabeth, mi esposa, y de mis tres hijas, Érika, Daniela y Alejandra. Ellas han sobrellevado en parte el sacrificio que se debe hacer para escribir en medio de tantos compromisos, entre los cuales los de la familia no son ni secundarios ni postergables.

A mis hermanas Eunice y Sara, con quienes conocí de oídas estas y otras historias que todavía no han sido contadas; crecimos al lado de unos padres que fueron protestantes y liberales, cuyas convicciones nos marcaron de manera distinta, pero con idéntica pasión.

A los profesores que me han acompañado en estos años, durante los cuales esta obra fue madurando desde ser una tesis de maestría hasta completarse como un libro. Al profesor Fabio Zambrano, quien en la Universidad Nacional me animó a indagar sobre el tema como algo que podría ser un aporte historiográfico. A la profesora Ana María Bidegaín, quien escuchó y leyó partes de este texto y ofreció sus concretas pero pertinentes observaciones. Al profesor Jean Pierre Bastian, quien le dio importancia a esta investigación, leyó el texto en varias ocasiones y tuve la oportunidad de comentarlo durante algunos de los encuen-tros en estos últimos dos años.

Al padre Álvaro Cepeda van Houten, rector de la Universidad de San Bue-naventura, seccional Cali, por su interés en el tema y en la publicación de esta obra; desde el momento en que me escuchó por primera vez su aliento y entereza con este proyecto fueron muy valiosos. Al profesor Helwar Figueroa, por sus comentarios y sugerencias oportunas para que pensara más en el lector.

Al grupo de Investigación, Educación y Cultura (EC) de la Facultad de Edu-cación de la Universidad de San Buenaventura, seccional Cali, dirigido por la

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profesora Patricia Pérez quién impulsó con entusiasmo la publicación de esta obra. Al equipo de la Editorial Bonaventuriana, presidido por Claudio Valencia, por las correcciones y mejoramiento notable del texto.

A la comunidad de la Fundación Universitaria Bautista, por su comprensión y apoyo para tomar tiempos y espacios que facilitaron la culminación de este proyecto. A la Comisión de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA) por el soporte que me han dado durante varios años en cuanto a formación y espacio de intercambio y debate de esta ideas.

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Prólogo

El profesor Pablo Moreno ofrece un estudio renovador de la historia del pro-testantismo en Colombia de comienzos del siglo XIX hasta la mitad del siglo XX. Nos lleva por un recorrido sumamente innovador de un punto de vista metodológico, pues toma en serio que el acercarse a los movimientos religiosos protestantes, desde una perspectiva histórica, tiene que hacerse saliéndose de la historia confesional o denominacional para entrar de plano en una proble-mática de la modernidad religiosa y de la secularización de la cultura. En este sentido los protestantismos colombianos del siglo XIX aparecen nítidamente como portadores de una cultura liberal, luchando por las reivindicaciones de separación de la Iglesia y del Estado, por la secularización del registro civil y de los cementerios, por la libertad de culto, de prensa, de opinión y de asociación. Por lo tanto, son unas minorías religiosas activas que entran de plano en con-frontación con los detentores del orden nacional-católico.

Otro aspecto fundamental e innovador de esta obra es el ángulo metodológico constantemente activado a lo largo del texto, en torno a la explicación del de-sarrollo de los movimientos protestantes colombianos a través del diálogo con la historiografía colombiana del siglo XIX en particular y con la historiografía de los protestantismos en América Latina. Esto le permite al autor comparar y apuntar a las especificidades del terreno social colombiano y, aún más, explicar las modalidades de expansión de aquellos movimientos en un frente asociativo liberal que rebasó la mera esfera religiosa. Él toma muy en serio la idea de que los protestantismos del siglo XIX tienen que ser leídos a partir de la idea de que fueron, ante todo, formas de asociación que pertenecen a las sociedades de ideas y que, por lo tanto, estuvieron en constante interacción e hicieron red con logias, círculos espiritistas y teosóficos, círculos obreros y socialistas, y clubes liberales, entre otros. Es la primera vez que para Colombia se va indagando la existencia de este frente, por tanto esta obra abre pistas de lectura innovadora

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de la historia social y política colombiana decimonónica y de la primera mitad del siglo XX. Por supuesto, queda mucho por hacer, pero el lector encontrará páginas muy sugerentes sobre estas connivencias y afinidades entre sociabilidades liberales que merecen aún ser profundizadas luego por el rastreo sistemático de la prensa asociativa.

Además, de manera muy atinada el autor hace aparecer figuras emblemáticas de líderes asociativos populares como la del protestante y liberal Pedro Aguirre, ex militante de la Guerra de los Mil Días y colonizador y fundador de un pueblo pionero en el Valle cuyas memorias no solamente son rescatadas, sino ofrecidas al lector en anexo para percibir la riqueza de este tipo de fuente que sirven de documento privilegiado de análisis. Eso deja sospechar la rica perspectiva que podría ofrecer la elaboración de series cuantitativas de líderes protestantes para intentar reconstruir luego sus trayectorias en cuanto líderes populares en zonas rurales específicas y mostrar la constancia de las interacciones de los protestantismos con el frente asociativo liberal.

Con todo, esta obra demuestra la madurez de una investigación de calidad que interesará tanto al lector, deseoso de ampliar sus conocimientos de las minorías religiosas en Colombia, como al estudioso de la historia en búsqueda de pistas renovadoras de interpretación de la historia social y política colombiana deci-monónica y de principios del siglo XX.

Jean-Pierre BastianUniversidad de Estrasburgo

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Presentación

El título que he utilizado, Por momentos hacia atrás... por momentos hacia adelante, es tomado de una frase escrita por Henry Barrington Pratt, primer misionero presbiteriano protestante en Colombia, quien llegó en 1856 a Cartagena y después de unos meses viajó a Bogotá.

Durante su viaje por el río Magdalena hacia Bogotá escribió una carta a la junta misionera en los Estados Unidos, en la que decía que estaba aprendiendo “...una lección de paciencia – Por momentos hacia atrás y por momentos hacia adelante” (Pratt, 1868).

Se refería al lento viaje que realizaba en la embarcación, pero analógicamente hablaba de su incipiente trabajo en Colombia, el cual no había resultado ni fácil ni efectivo, debido a las dificultades con el idioma, al ambiente hostil que había visto en Cartagena, a la situación política del país, a conflictos personales en una iglesia que había encontrado en Cartagena, presidida por el ex sacerdote Ramón Montsalvatge y sobre las posibilidades de que éste se vinculara a la Misión Presbiteriana.

Esta primera impresión que dejaba Pratt sobre lo que era su incipiente labor en Colombia predecía, de alguna manera, lo que fue el desarrollo del protestantismo en el período que contempla este libro. No fue fácil, por las mismas razones que llevaron a Pratt a expresar esa frase; el crecimiento y asentamiento de esta disidencia religiosa fue lento, superficial y difícil.

Con razón, y casi en forma de advertencia, decía que esta era una lección de pa-ciencia, lección que tuvieron que aprender tanto los misioneros como los demás hombres y mujeres que adhirieron al protestantismo en las décadas siguientes.

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Cuando se realizó el congreso misionero de Panamá, en 1916, el balance sobre el desarrollo del protestantismo en Colombia era un desafío para seguir apren-diendo la lección de paciencia que Pratt comenzaba a sentir mientras viajaba lentamente por el Magdalena.

Este libro recoge esa historia, la cuenta desde sus actores y sus acciones y toma en cuenta sus creencias tanto como la proyección social de las mismas, es decir, describe y analiza la manera en que llevaban al campo social sus creencias.

Esta es una historia social del protestantismo, que si bien no se detiene en la descripción de las creencias y el desarrollo particular de una denominación, tampoco pasa por alto esos procesos, pues delinearon de manera particular también el crecimiento o estancamiento en unas regiones más que en otras. De igual manera que se le da importancia al impacto social del protestantismo, se le dedica espacio a la comprensión de la fe que alentó la protesta en contra del orden establecido.

Esta historia es una manera de complementar otras que ya se han escrito desde hace mucho tiempo, pero también se propone ir más allá de esas historias, al describir, analizar e intentar mostrar la historia no como el devenir entre buenos y malos, sino como el desarrollo de conflictos, tensiones, acuerdos y encuentros en los que podemos conocer lo complejo del ser humano.

Esta historia se orienta hacia una comprensión del protestantismo como un actor religioso que incidió, política y socialmente, en el más amplio de los sentidos que se les puede dar a estos términos. Así pues, se deja un aporte que espera ser novedoso tanto como cautivador para quienes desean conocer más a fondo la razón y el sentido de la presencia de esta disidencia religiosa en Colombia.

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Un estudio introductorio

Entre 1825 y 1950 se estableció en Colombia el protestantismo, o lo que se conoce comúnmente como iglesias evangélicas. Este es un período bastante largo para describir el proceso de inserción protestante; sin embargo, cuando se comprueba la forma lenta y fragmentaria de su inserción el período puede percibirse apenas justo para el arraigamiento de una disidencia religiosa y política que tuvo la necesidad de afrontar obstáculos como cierta intolerancia católica y la resistencia a elementos exógenos propios de iglesias formadas en el mundo anglosajón, y específicamente en Norteamérica.

Este trabajo comienza describiendo los primeros esfuerzos de inserción protes-tante durante el siglo XIX, con la fundación de la Sociedad Bíblica Británica en 1825 con la égida del gobierno de Santander y el apoyo de las logias masónicas; aunque este proyecto duró poco tiempo y estuvo asociado al primer liberalismo en Colombia, no quedó por fuera de la conformación de la disidencia religiosa entrelazada con la dinámica política. Después, entre 1845 y 1856, aparecen en Colombia las primeras iglesias bautistas en San Andrés y la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos en Bogotá. Con esta iglesia se da seguimiento al desarrollo del protestantismo en Colombia, pues por razones geográficas y culturales la presencia de iglesias bautistas en San Andrés tuvo una evolución particular y diferente de la del resto del país. Con la llegada del misionero Henry Pratt, enviado por una junta con el propósito de establecer una iglesia protestante en Colombia, se dio inicio al trabajo de los presbiterianos, que estuvo ligado espe-cialmente al proyecto educativo por medio de los conocidos colegios americanos.

A pesar de esta temprana presencia del protestantismo, el balance hecho en la conferencia misionera de 1916 en Panamá fue negativo, pues las estadísticas mostraban que había 326 miembros comulgantes, 558 asistentes a las escuelas dominicales, 18 misioneros extranjeros, 43 líderes nacionales y 726 alumnos matriculados en las doce escuelas y cinco colegios secundarios que existían a esa fecha (Sinclair, 1981, p. 507).

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Varias razones se presentaron para explicar esta situación, entre las que se destaca la inestabilidad política del país en la segunda mitad del siglo XIX; sin lugar a dudas este factor influyó notoriamente porque la asociación del protestantismo con el liberalismo radical, en varios aspectos, explicará el porqué corrió con la misma suerte del liberalismo radical en Colombia, que a principios del siglo XX se encontró en una situación precaria, políticamente hablando, y en un proceso de recomposición que lo transformó notablemente.

Pero fue durante las primeras décadas del siglo XX cuando el protestantismo se arraigó definitivamente en Colombia, aunque sin un crecimiento numérico notable pero con una significación importante, por las características de los espacios en que se difundió. Por esa razón la periodización en este trabajo se extiende hasta 1950 y así finaliza una década de intensa difusión del protes-tantismo en Colombia. Durante estos años llegaron a Colombia iglesias como la Unión Misionera Evangélica, la Alianza Cristiana Misionera y otras que se mencionan en este trabajo, lo que demuestra el incremento en el interés por establecer iglesias evangélicas en Colombia de manera definitiva.

En este trabajo no se abordan las historias denominacionales, que son fuente importante para el mismo, sino que a medida que transcurre el tiempo de esta historia se habla de una u otra denominación, sin tomar en cuenta aspectos doctrinales o énfasis particulares. Se trata como protestantismo a todas las iglesias que hicieron presencia en Colombia durante este período y que tienen raíces en las doctrinas de la reforma protestante; no obstante, hay diferencias que son mencionadas, como la que existe entre el llamado protestantismo histórico, el evangélico y el pentecostal.

La delimitación espacial obedece a la presencia de protestantes en regiones donde la disidencia religiosa tuvo connotaciones sociales y políticas, además porque este trabajo no es una historia religiosa del protestantismo sino que se acerca más a una historia social de estas iglesias en Colombia. Ciudades y zo-nas rurales, donde estuvo presente el protestantismo en este período, han sido tomadas en cuenta con el fin de visibilizar no sólo la presencia sino las acciones propias ocurridas en esos espacios.

Enfoque del temaEn este trabajo se ha presentado el protestantismo en Colombia como parte del campo religioso y procura visualizar su impacto social a través de la identificación

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de sus acciones, que inspiradas en las creencias intentaron subvertir el orden establecido. Lo que se ha buscado no es un estudio de la religión en sí, sino más bien cómo lo religioso se desliza hacia lo social y lo político y cómo estos influyen en la expresión religiosa en un contexto determinado.

Para esto se han tomado en cuenta los estudios realizados por Jean Pierre Bastian1 en el caso mexicano y para América Latina, en los que se procura entender el protestantismo en cuanto a su impacto social.

Para Jean Pierre Bastian cualquier estudio de los protestantes, desde la perspec-tiva de su impacto social concreto, debe tomar en cuenta que existieron otras asociaciones anticatólicas que conformaron en ocasiones frentes prepolíticos. El marco interpretativo al que recurre en su trabajo es el de los historiadores franceses Augustin Cochin (1921) y Francois Furet (1980) quienes estudiaron las sociedades masónicas, literarias y patrióticas como societés de pensée, es decir, como formas modernas de sociabilidad, que ofrecieron nuevos modelos asociativos en medio de una sociedad globalmente organizada en torno a una estructura corporativa y jerárquica.

Estas sociedades fueron portadoras de modernidad en contra de la sociedad tradicional caracterizada por el Antiguo Régimen, en el sentido de que estructu-raban nuevas formas de organización de lo social, ya no centradas en los antiguos cuerpos sino en el individuo como actor político y social. De esta manera el marco interpretativo que Bastian aplicó en sus estudios sobre México pueden ser pertinentes para el acercamiento al protestantismo en Colombia, si bien con los matices necesarios y obligados por cada realidad, pero con la validez de que sus estudios han permitido un acercamiento novedoso al problema de la presencia protestante en América Latina y su relación con la cultura política latinoamericana.

¿De qué manera el protestantismo afectó la opción política de sus adherentes y cómo se combinó la opción religiosa con sus acciones políticas? Esta pregunta nos permite acercarnos al protestantismo como un factor activo en el desarro-llo de las ideas y opciones políticas de sus adherentes, así como percibirlo en relación con el impacto social y político que lo religioso produce en la sociedad.

1. Son varios los trabajos de este autor, pero el más sugerente en torno al tema es Bastian, Jean Pierre (1989). Las disidentes sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911. México: FCE, El Colegio de México.

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¿Por qué la sociedad colombiana acogió esta disidencia religiosa en zonas donde la influencia liberal y de otras asociaciones de ideas anti-católicas fue signifi-cativa? Este interrogante es clave porque permite afinar la mirada que sobre el protestantismo se ha difundido comúnmente. Este ha sido percibido como un fenómeno extraño, extranjero y ajeno a la realidad del país; para algunos ha sido el resultado de la invasión de misioneros al país. Por tal razón en este trabajo se trata de precisar cómo la presencia protestante obedeció no sólo a una iniciativa extranjera sino también a condiciones locales que favorecieron su intensa difusión durante el siglo XIX pero con mejores resultados durante la primera mitad del siglo XX.

El uso de algunos términos es importante especificarlo, por ejemplo, se utiliza “Iglesia Católica” o “Iglesia” con mayúscula para designar a la institución pre-dominante en el campo religioso2. En este campo aparecen las disidencias en forma de secta y en forma de carisma3. En este trabajo el vocablo iglesia (con minúscula) se emplea para la secta pero no se utiliza demasiado esté término sociológico por ser usado de manera peyorativa en gran parte del ámbito religioso católico y protestante.

Otras voces referidas a la iglesia son: “protestante”, aplicado desde la Dieta de Spira en 1529, Alemania, a quienes dejaron la Iglesia Católica para unirse a las iglesias que siguieron las ideas y doctrinas de Lutero, Zwinglio y Calvino. En Colombia este vocablo fue usado desde la Colonia para referirse a los disidentes religiosos, y durante el siglo XIX en numerosos escritos y panfletos se habla de los protestantes como enemigos de la religión católica, pero también se asocia el término a países con predominio protestante para designar a la sociedad, en sí, como protestante.

El término “evangélico” fue empleado en Norteamérica para calificar el movi-miento de renovación dentro del protestantismo y que dio énfasis a la evan-gelización y a la predicación del Evangelio. En Colombia es utilizado por la mayoría de las iglesias protestantes para autodesignarse como seguidores del “Evangelio”, entendido este como el contenido fundamental de la Biblia. En la actualidad este es el vocablo más utilizado por propios y extraños para hablar de

2. La noción de “campo religioso” es tomada de Maduro, Otto (1978). Religión y conflicto so-cial. México: CEE. En este trabajo se define el campo religioso como el espacio en el que se desarrolla la dinámica religiosa con una autonomía relativa respecto al campo social que lo abarca todo.

3. En este punto Otto Maduro hace una aplicación de los conceptos que sobre el tema ha desarrollado Weber, Max (1944 ). Economía y Sociedad. México: FCE.

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todas aquellas iglesias que heredaron la tradición de la reforma protestante del siglo XVI y que promueven la evangelización como tarea prioritaria de la Iglesia.

Aunque no es un término muy utilizado en este trabajo, es importante definir lo que se entiende por “pentecostalismo” que designa a la mayoría de iglesias existentes en la actualidad. El pentecostalismo surgió en Colombia durante la década de los años treinta con las Asambleas de Dios y la Iglesia Pentecostal Unida, pero su mayor crecimiento data de la década de los años sesenta y en la actualidad es el sector de mayor crecimiento. El pentecostalismo es una deri-vación, en la mayoría de los casos, de iglesias evangélicas, dentro de las cuales se vio necesaria una “renovación espiritual” que terminó siendo una nueva expresión del protestantismo. Aunque en este trabajo no se profundiza en el tema sí se ofrecen pistas de cómo influyó el protestantismo, que surgió en el siglo XIX aliado al proyecto liberal en la formación del pentecostalismo como respuesta a la crisis de ese protestantismo histórico.

Al conjunto de estas iglesias se designa en este trabajo como “disidencia”, vo-cablo utilizado en un sentido amplio y se refiere a los grupos que disienten de la ortodoxia católica y se expresan de manera diferente, aunque sin romper totalmente con la cosmovisión religiosa. Por eso en este trabajo se califican con ese término asociaciones como los espiritistas, los masones, los teósofos, y en algunos casos asociaciones obreras que en su práctica social se identificaron junto al protestantismo como “desviaciones” de la ortodoxia católica y disenso respecto al orden social vigente.

Las tipologíasLas tipologías facilitan el acercamiento a un tema de estudio, permiten clasifi-caciones válidas para una mejor comprensión y ayudan a identificar las diversas expresiones o caras que el tema de estudio contiene en la realidad. Para el estudio del protestantismo en América Latina se han ensayado varias tipologías, aquí mencionaremos algunas con el propósito de servirnos de ellas para identificar la diversidad del protestantismo en Colombia4.

4. Esta parte está basada en nuestro estudio sobre el protestantismo histórico en Colombia publicado en Bidegaín, Ana María (2004). Historia del Cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad. Bogotá: Taurus, pp. 421-425, y en Moreno Pablo (2009), director de la investi-gación La acción social de las iglesias evangélicas en Colombia 1990-2005. Bogotá: Nomos.

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Entre las tipologías más utilizadas sobre el protestantismo latinoamericano se pueden mencionar las del historiador Jean Pierre Bastian, el teólogo Samuel Escobar, los misiólogos Miguel Berg y Pablo Pretiz, los teólogos José Miguez Bonino y Heinrich Schaeffer.

En uno de sus primeros trabajos sobre el protestantismo Jean Pierre Bastian (1983), clasifica los protestantismos de acuerdo con “..su historia y con su re-lación con la sociedad dominante” (Bastian, op. cit, p. 11). El primer grupo lo forman las iglesias que resultaron del movimiento misionero norteamericano de finales del siglo XIX y que lograron cierta articulación con una clase media emergente, pero luego disminuyeron su capacidad de crecimiento y se estan-caron o disminuyeron desde finales de 1940. En este grupo Bastian identifica a las iglesias bautista, metodista, menonita, presbiteriana, episcopal (de origen anglicano), luterana, discípulos de Cristo, de los amigos o cuáqueros y congre-gacional. Por el desarrollo particular del caso colombiano varias de estas iglesias apenas estaban comenzando en Colombia en la década de los años cuarenta.

El segundo grupo lo conforman las iglesias organizadas por el esfuerzo misionero independiente de origen norteamericano, con fuertes rasgos fundamentalistas y conservadores iniciados en América Latina durante las tres primeras décadas del siglo XX. Son las que en algunos estudios se denominan “misiones de fe”.

El último grupo que menciona Bastian es el de las iglesias pentecostales, en su mayoría de origen nacional, auto-sostenibles y autogobernadas, con un énfasis en la manifestación, el Espíritu y los dones extraordinarios como el hablar en lenguas, sanidades y exorcismos.

Una segunda tipología que queremos mencionar en esta investigación es la que propone Samuel Escobar (1987). Este autor destaca el término “evangélico” como un denominador común a las iglesias herederas de la tradición de la re-forma protestante a través del movimiento misionero del siglo XIX. Al respecto sostiene que “la mayor parte de los misioneros que vinieron a América Latina pertenecían a un sector del protestantismo europeo o norteamericano, que en inglés se describe como ‘evangelical’ y en Europa se suele describir con la palabra ‘pietista’” (Escobar, op. cit., p. 47). Con estos términos se describe no sólo una actitud hacia la práctica espiritual permeada por la lectura devocional de la Biblia, la oración y la ética del comportamiento como distintivo del cristiano, sino también a una actitud hacia la sociedad y la responsabilidad social.

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No hay énfasis en las diferencias entre los evangélicos y el pentecostalismo, sino que se identifica una mayor relación entre el resultado de la evangelización eu-ropea y norteamericana con el protestantismo evangélico de nuestro continente. En ciertos lugares esta clasificación adquiere mayor relevancia debido al proceso de nacionalización de varias iglesias “históricas”, porque después de los años cuarenta se dio una homogeneidad dentro del protestantismo histórico que lo asemejó al talante puritano-pietista-evangélico. Después de los años sesenta aparecerá un esfuerzo por recuperar la raíz histórica de su fe y apela a las raíces de la reforma protestante y la reforma radical europeas.

Una tercera tipología es la propuesta por Miguel Berg y Pablo Pretiz, estudiosos del movimiento misionero en América Latina; ellos proponen una mirada cro-nológica para diferenciar los momentos de la inserción de las diferentes iglesias (Berg y Pretiz, 1994). Utilizan el término “olas” para describir el crecimiento del sector evangélico del protestantismo y el hecho de que cada grupo deja huella sobre la cual la nueva ola pasa tomando algunos elementos de la anterior y abandonando otros. Para ellos hay cinco olas en esta historia:

La primera se formó con la llegada de los primeros promotores de la Biblia, las sociedades bíblicas e iglesias de inmigrantes en el siglo XIX.

La segunda la conformaron los primeros misioneros metodistas, presbiterianos que llegaron con el beneplácito de algunos líderes del liberalismo radical; ellos encontraron afinidades con los proyectos educativos del liberalismo y promovie-ron la educación con el convencimiento que cambiaría el rumbo de la república en la ruta del progreso.

La tercera ola vino muy cerca de la segunda, la conforman las “misiones de fe”, independientes de las grandes denominaciones y cuyo perfil fue muy personali-zado, las ofrendas de los creyentes en Estados Unidos no venían para la misión sino para el misionero y provenían de sectores rurales, sin mucha preparación teológica pero con un fervor y entusiasmo por la evangelización, muchas veces confundida con un anti-catolicismo recalcitrante.

La cuarta ola llegó con fuerza durante la posguerra, conformada por la mayoría de nuevas denominaciones pentecostales, al son de las guitarras en reemplazo del piano y el órgano se dio un énfasis en la sanidad de los enfermos en las mani-festaciones del Espíritu Santo. Aunque años antes habían llegado pentecostales, esta renovación dejó atrás a algunas de esas iglesias, porque utilizaron medios de comunicación como la radio y la televisión para promover sus campañas.

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La quinta ola se compone de las iglesias con poco o ningún vínculo organizacio-nal con las denominaciones o juntas misioneras extranjeras, en la mayoría de los casos han sido creadas en ruptura con alguna de las que ellos llaman “igle-sias tradicionales”, que pueden pertenecer a cualquiera de las olas anteriores. En estas iglesias el culto de celebración constituye un momento, si no el más, importante para la vida del creyente, hay un énfasis en la guerra espiritual y en muchas de ellas se articula con la llamada “teología de la prosperidad”.

Al examinar esta clasificación del protestantismo latinoamericano se puede tener un cuadro más completo del mismo, pero no por eso más sencillo. Encasillar una iglesia o un grupo de ellas en una de las olas ayuda poco a la comprensión seria de este hecho, por lo tanto, su interpretación y análisis siempre quedará en deuda con la realidad, por esa razón se requieren nuevos estudios y nuevos enfoques que complementen los ya realizados. De ahí que, a manera de ejemplo, hablar de protestantismo histórico no debe entenderse como un objeto estático sino como una materia prima que en América Latina ha ido cambiando entre avances y regresos, rupturas y continuidades hasta conformar un grupo de iglesias que luchan por ser fieles a sus principios y pertinentes al contexto donde están desarrollando su labor evangelizadora.

José Míguez Bonino, uno de los teólogos evangélicos más importantes en Amé-rica Latina por su trayectoria ecuménica y evangélica, en una de sus últimas publicaciones elabora una interpretación pertinente para este tiempo (Bonino, 1995), aunque se limita a las cuatro primeras olas de la clasificación de Berg y Pretiz. Siguiendo a Míguez en su introducción, dice: “La imagen que evoca el título que he elegido es ambigua: ¿Son ‘rostros’ distintos porque se trata de diferentes sujetos? ¿O son ‘máscaras’ de un sujeto único y, en ese caso, cuál es el rostro que se oculta tras esas máscaras?” (Míguez, op. cit., p. 8). Las preguntas evidencian la complejidad en el objeto mismo del estudio, lo que ya se ha podido comprobar con la mención de las clasificaciones anteriores.

Míguez ha optado por cuatro rostros, sin pretender que sean los únicos o los últimos; el primero está conformado por lo que llama el “rostro liberal” del protestantismo, que se refiere a las sociedades bíblicas, iglesias de inmigración y primeras juntas misioneras que arribaron a América Latina en el siglo XIX. Lo de liberal tiene que ver con la afinidad política que encontraron estas iglesias en algunos sectores del liberalismo radical, pero además también se dirige a una actitud que este protestantismo demostró en la práctica con la importancia del cambio social, heredero en cierta forma de la corriente del Evangelio social sur-gido en los Estados Unidos y con incidencia en los sectores obreros emergentes.

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El segundo rostro es el “evangélico”, este tiene su origen en los años veinte y treinta del siglo XX en los Estados Unidos, con un énfasis en la conversión personal y la aplicación de ésta en la ética individual; además con un gran cui-dado en no reemplazar la evangelización con la acción social. Sin embargo, este rostro tiene las marcas y facciones del rostro anterior, por eso muchas iglesias en América Latina fueron adoptando, a través de las décadas, el rostro evangélico, sin perder su tradición arraigada en la reforma protestante.

El “rostro” pentecostal es para Míguez el menos comprendido de todos, y esto se debe a que en gran medida quienes lo han estudiado son ajenos al movimiento mismo y en su mayoría teóricos de las ciencias sociales, preocupados por el impacto social antes que por las implicaciones subjetivas dentro de las comu-nidades mismas. No por esto los descarta, pero abre la oportunidad para que investigadores originarios del pentecostalismo investiguen su propia vivencia, por ese motivo da valor a los trabajos de Bernardo Campos y Juan Sepúlveda, teólogos y sociólogos pentecostales que han incursionado en este campo (Mí-guez, 1995, pp. 64 y ss.)5.

El último rostro es el “étnico”, tema que deja apenas esbozado debido a la complejidad del término, incluiría iglesias de inmigrantes pero también iglesias indígenas y afrodescendientes; en este sentido hay una variedad importante de interpretaciones y definiciones por parte de la antropología acerca de lo étnico, la determinación de las fronteras, desde dónde y quién; así mismo, la interrelación con otras expresiones religiosas similares en el interior de las comunidades.

Heinrich Schafer, investigador alemán sobre el protestantismo en Guatemala y Nicaragua, ha propuesto una tipología que contiene similitudes con la de Míguez Bonino. Al analizar las raíces de la teología protestante en Centroamérica se acerca desde la pregunta de “si en las tradiciones teológicas la idea de la me-diación de la gracia divina está más relacionada con la de un tesoro de gracia de la iglesia (mediación objetiva), o con la idea de una vivencia de gracia por parte del individuo (mediación subjetiva)” (Schafer, 1992). Este autor apela a un factor que cada día es tomado más en cuenta en los nuevos estudios sobre religión, como el juego de la subjetividad y las intersubjetividades.

En este sentido sistematiza al protestantismo como histórico, evangelical, pente-costal y carismático. Este último es de nuestro interés en esta parte debido a que

5. Aproximaciones en este sentido fueron realizadas en los trabajos citados por Míguez como Amerindia. Santiago de Chile, tomo I, 1988; tomo II, 1991 y Álvarez, Carmelo ed. (1992). Pentecostalismo y Liberación. DEI, San José de Costa Rica.

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en la actualidad se genera mucha confusión respecto a que la gran cantidad de iglesias no tienen una afiliación específica (algunos las llaman despectivamente iglesias de garaje).

Schafer (1992, p. 58) concuerda con un estudio de Watson Mills sobre la bi-bliografía de las iglesias carismáticas en la que pueden distinguirse tres tipos de “religión carismática”: el movimiento pentecostal dentro de las iglesias pentecosta-les clásicas, los carismáticos dentro de las iglesias tradicionales no pentecostales, y los carismáticos no denominacionales fuera de cualquier iglesia establecida. Los primeros han sido llamados comúnmente neo-pentecostales, mientras que a los segundos se les conoce más como carismáticos. En ambos casos son términos que se utilizan de manera flexible y que tienen relación más con su origen que con características diferenciables entre los dos grupos, por ejemplo, entre los carismáticos se encuentran algunos líderes provenientes del movimiento ca-rismático católico.

En Colombia estas iglesias son llamadas de manera indiferente, se utilizan ambos términos y representan el mayor número de iglesias del país, pero además lo carismático y neo-pentecostal ha permeado a un sector importante de las iglesias históricas y evangélicas, con su estilo de alabanza, predicación y perspectiva del rol de la iglesia en la sociedad.

Algunas características del movimiento neopentecostal son: en lo económico, su ascendencia entre sectores de clase media y alta, aunque promueve su presencia en sectores medio bajos y bajos económicamente hablando; en lo teológico, su promoción de la prosperidad económica como evidencia del ejercicio de la fe, la sanidad, la expulsión de demonios y la combinación del ser eclesial como megaiglesia con la participación en grupos familiares; y en lo político, un fuerte énfasis en la participación política partidista para llegar al poder con el fin de ejercer influencia y dirección para el cambio social, por lo menos así se plantea desde las propuestas para alentar dicha participación.

Las clasificaciones demuestran ser útiles como herramientas de estudio y análisis, pero conservan de esta forma un carácter provisional, intuitivo e instrumental. Vale la pena destacar que en cada una de las clasificaciones citadas prevalecen las dimensiones temporales y espaciales como claves para determinar su valor hipotético.

Igualmente el enfoque de cada autor y el trabajo para el cual va a utilizar la tipología determinan, en gran medida, la aplicabilidad y utilidad de la misma;

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Jean Pierre Bastian lo hace para su historia socio-política del protestantismo en América Latina; Samuel Escobar, para destacar el desarrollo del protestantismo evangélico en América Latina; Berg y Pretiz se proponen destacar el avance actual de las iglesias con una nueva ola que parece haber llegado más allá de cualquier expectativa reciente sobre el protestantismo en América Latina. Míguez Bonino elabora su tipología con un enfoque más teológico e histórico para evidenciar la complejidad y diversidad de este fenómeno que rápidamente algunos llaman sectas, iglesias no-católicas o evangelistas. Y finalmente la de Schafer está situada en América Central, donde el neopentescostalismo tuvo un protagonismo especialmente significativo en las agitadas coyunturas políticas que vivieron los pueblos de Guatemala y Nicaragua.

En esta investigación se utilizan de manera aplicada las tipologías de Míguez Bonino y Schafer, y para el estudio de caso sobre Bogotá se aplica con algunas variaciones la propuesta de William Mauricio Beltrán en su estudio de la frag-mentación y recomposición del campo religioso en Bogotá (2004). La propuesta de Beltrán consiste en diferenciar entre el protestantismo histórico, el protestan-tismo fundamentalista y los pentecostalismos, entre los cuales diferencia entre fundamentalistas y neo-pentecostales. Esta tipología tiene similitudes con la de Míguez Bonino pero introduce la vertiente del neo-pentecostalismo como una variante del pentecostalismo.

Es evidente que las tipologías, al ser utilizadas frente a realidades concretas, experimentan variaciones y matices que en el marco de la conceptualización no siempre son previstas, además se corresponden con el devenir histórico que varía de un país a otro. En el caso colombiano el neo-pentecostalismo ha estado vinculado estrechamente con el pentecostalismo en su origen, pero al mismo tiempo, como lo plantea Schafer, tiene unas diferencias que lo han separado en la práctica de las iglesias pentecostales clásicas, ya que algunas han surgido casi de manera independiente, especialmente en los últimos años.

Estudios sobre protestantismo en ColombiaLos trabajos sobre el protestantismo en Colombia pueden clasificarse en tres grupos:

– Primero, las historias apologéticas escritas en su mayoría por misioneros, en las que toda actividad humana está bajo la dirección soberana de la Providencia, es decir, los logros y sufrimientos de varios de los precursores

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del protestantismo estaban destinados a ser así y guiados hacia el éxito por la mano de Dios6. Otra característica de estos trabajos es que se limitan a una iglesia en particular, y en muchos casos a individuos, ya que la historia de una iglesia es una parte de la historia de vida del misionero. Además en estas historias la narración está ordenada en forma lineal, como una historia religiosa que no tiene relación con el contexto histórico y social particular donde se desarrolló. Por esa razón derivan en estudios con un énfasis di-dáctico para las iglesias y con fines apologéticos en contra del catolicismo.

– Segundo, los trabajos sobre el protestantismo realizados por católicos con fines apologéticos7. Estos trabajos nacieron al fragor de la lucha anti-protestante y anti-comunista de los años cincuenta, por lo cual llevan esta huella en su visión del protestantismo; el valor de estos trabajos está en que permiten ver cómo se define al “otro” que es visualizado como enemigo de la ortodoxia o de la religión en sí misma. Sin embargo, la visión y la imagen que dejan del protestantismo refleja bien la posición de un sector de la Iglesia Católica que se puede definir como “intransigente”, porque uno de sus rasgos más sobresalientes era el anti-liberalismo.

– Tercero, hay algunos trabajos realizados desde una perspectiva más aca-démica, que no es imparcial, pero con la aplicación de herramientas de la sociología, la antropología y la historia han dado pasos importantes en el estudio de este fenómeno religioso porque han superado las teorías de cons-piración que sólo veían en el protestantismo una avanzada del imperialismo norteamericano. Una muestra de este tipo de estudios es el de Johanne Rappaport: “Las misiones protestantes y la resistencia indígena en el sur de Colombia” (1984) en la que se pregunta sobre la asimilación de los valores protestantes y el bloqueo de aquellos aspectos de los programas misioneros que se oponen a los deseos de autonomía territorial, lo cual ha terminado en una integración de sus nuevas creencias con los sistemas de pensamiento tradicional. Este es un trabajo que establece muy bien la relación dinámica entre factores internos y externos en la génesis del protestantismo.

6. Algunos ejemplos son: Shillinsburg, Florencia (1983). La llama que nunca se apaga. Cali: s.e.; Ordóñez, Francisco (1956). La historia del Cristianismo Evangélico en Colombia. Medellín: Tipografía Unión.

7. Ejemplos de este tipo son: Ospina, Eduardo (1951). El protestantismo. Su estado real a la luz de la historia y su doctrina a la luz de la Biblia. Bogotá: Tipografía Nacional; Uribe, Eugenio (1954). El protestantismo en Colombia. Medellín.

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Otros trabajos se han concentrado en la problemática de “la violencia”. En esta línea se puede mencionar el trabajo de Augusto Libreros: “Les conflicts politiques et les luttes religieuses en Colombie dans la dècenie 1948-1958”8. En esta tesis se propone una explicación de la persecución de los evangélicos en Colombia como un hecho que no fue motivado por razones exclusivamente religiosas sino políticas, es decir, por la integración del protestantismo a la di-námica socio-política del país.

La obra de Rodolfo de Roux (1983), que trata sobre la crisis de la Iglesia Católica ante los desafíos de la modernidad liberal, dedica un capítulo al protestantismo y analiza los factores que, por parte de la Iglesia Católica, facilitaron la inserción protestante, de esta manera afirma que la presencia protestante es una evidencia de la crisis de la Iglesia debido a la modernidad.

Un trabajo reciente sobre el protestantismo es la obra general de Juana B. De Bucana (1995), en la cual ofrece una visión completa del desarrollo de la pre-sencia protestante en Colombia durante todo el siglo XX, que es la parte a la que dedica el mayor espacio. La visión que da del protestantismo es como un conjunto de iglesias que tienen una presencia en la sociedad y cierta influencia en la política, pero no deja claro cómo la sociedad colombiana y las relaciones políticas establecidas con el liberalismo moldearon al protestantismo desde sus inicios.

Los estudios sobre el pentecostalismo son numerosos día a día, y aunque no tienen relación directa con el presente trabajo vale la pena decir que se enfocan desde una perspectiva sociológica y en la línea de una historia reciente que con-firma la estrecha relación que establecen estas iglesias con la sociedad en general y la política en particular, lo que constituye una de las continuidades que habría que comprobar con más investigaciones, entre el protestantismo histórico y las nuevas iglesias, es decir, su intencionalidad de impactar políticamente, aunque con opciones y proyectos distintos9.

8. Tesis doctoral en La Sorbona, París, 1969. También la obra de Goff, James (1968). The persecution of protestants christians in Colombia, 1948-1958. Cuernavaca: CIDOC, muestra el problema pero desde una misionera con el fin de presentar al exterior del país la problemá-tica relación entre protestantes y católicos durante esta década.

9. En esta línea se pueden identificar estudios recientes de Beltrán, William Mauricio (2006). De microempresas religiosas a multinacionales de la fe. La diversificación del cristianismo en Bogotá. Bogotá: Editorial Bonaventuriana y el trabajo de Cepeda van Houten, Álvaro (2007). Clientelismo y fe: dinámicas políticas del pentecostalismo en Colombia. Bogotá: Editorial Bonaventuriana.

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El profesor Helwar Figueroa, de la Universidad San Buenaventura de Bogotá, ha realizado un balance historiográfico del protestantismo en Colombia en el período comprendido entre 1940-200910. Esta mirada al estado del arte es bastante completa y se destaca porque hace una diferencia entre los estudios apologéticos y los académicos, además muestra que el interés por el estudio del protestantismo ha ido en aumento proporcional con el crecimiento de su presencia en la sociedad colombiana.

El profesor Figueroa hace referencia a un estudio regional que guarda similitud con el presente trabajo sobre del protestantismo, se trata de la obra del antro-pólogo Carlos Andrés Ríos, Identidad y religión en la colonización del Urabá antioqueño11. Entre los aspectos que guardan semejanza se pueden mencionar, la relación entre protestantismo y liberalismo, la difusión del protestantismo en zonas de colonización tardía y la presencia de nuevas formas del protestantismo como el pentecostalismo en la población desplazada en varios momentos del siglo XX.

A pesar de las numerosas investigaciones que sobre el protestantismo en Co-lombia se han realizado, es posible notar rápidamente la ausencia de estudios desde una perspectiva histórica de largo plazo que contemple la génesis del protestantismo y el desarrollo en un período importante de ciento veinticinco años, si tomamos como punto de partida la organización de la sociedad bíblica colombiana.

Fuentes y metodologíaLas fuentes para el estudio del protestantismo usadas en este trabajo son bási-camente de tres clases, según su origen:

a. De origen protestante. Estas son las publicadas por los líderes protestantes del período estudiado en las que se logra aprehender el pensamiento protestante

10. Figueroa, Helwar (2009). Historiografía sobre el protestantismo en Colombia. Un estado del arte, 1940-2009. Una primera versión fue publicada en Mirada pluridisciplinar al hecho re-ligioso en Colombia: Avances de investigación. Compilado por el Grupo Interdisciplinario de Estudios de Religión, Sociedad y Política. Universidad de San Buenaventura, Bogotá. Fue presentada en 2008 XII Congreso Latinoamericano de Religión y Etnicidad: Cambios Cultu-rales, Conflictos y Transformaciones Religiosas, y en el XIV Congreso Colombiano de Historia, eventos realizados en los meses de julio y agosto de 2008.

11. Ríos Molina, Carlos Andrés (2002). Identidad y religión en la colonización en el Urabá antio-queño. Bogotá: ASCUN. Citado por Figueroa en Historiografía sobre el protestantismo, p. 16.

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en su más cruda expresión, esto en el sentido de que allí el material que se publicó no fue editado laboriosamente sino que en la mayoría de los casos fue publicado como cartas, testimonios, anuncios y noticias que procuraban mostrar al protestante en plena batalla contra la Iglesia Católica y lo que llamaron el “oscurantismo”.

Estas fuentes son variadas, desde escritos autobiográficos, cartas, artículos hasta libros que representan una imagen más elaborada del protestantismo que se quiere dar a conocer por los líderes de una tercera generación pro-testante de los años cincuenta.

b. De origen católico. Estas han sido utilizadas como manera de contrastar imá-genes que sobre el protestantismo se “vendía” en los pueblos y a la opinión pública en general. Estas fuentes varían también desde revistas, periódicos, panfletos, etc., que brindan también una expresión de la preocupación que la Iglesia Católica tenía no sólo por el problema religioso de la disidencia sino también por la situación política que envolvió al país en el período estudiado.

c. De origen no-religioso. Son algunos periódicos y documentos citados con el propósito de incorporar en el estudio la manera como la opinión no afiliada a una expresión religiosa de manera directa, se manifestaba en torno al problema religioso y cómo lo explicaba desde una perspectiva más amplia, es decir, en cuanto a su efecto social. De ahí que estos materiales, pocos por cierto, permiten describir cómo la acción de los protestantes y católicos afectaba la vida política y no se reduce a un problema religioso de importancia parroquial para la opinión que estos periódicos y panfletos expresan. También estas fuentes permiten establecer algunos vínculos entre protestantes y católicos con sectores políticamente activos.

Se procura mantener la comparación de las fuentes católicas con las protes-tantes, aunque se reconoce de entrada que el trabajo se enfoca en la manera cómo los protestantes concibieron su acción; por su lado las fuentes católicas permiten contrastar esa visión con lo que la Iglesia percibía de los protestantes; de esta manera se puede colegir una imagen más cercana de la realidad de lo que constituyó el efecto social de la disidencia protestante.

Primera partePresencia de protestantes

en el período independentista

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Capítulo 1La sociedad grancolombiana

durante el gobierno de Santander

Después de la Independencia, la formación de la Gran Colombia fue mucho más que un sublime decreto constitutivo; lo que ocurrió fue todo un proceso de consolidación y organización de las nuevas repúblicas, como sucedió en prácti-camente toda América Latina. En la Gran Colombia el gobierno de Santander tuvo que lidiar con la organización institucional y legal de la nueva entidad territorial (Bushnell, 1985, pp. 43-51).

Este proceso se caracterizó por la tendencia a la centralización, ya que Santander consideraba que la República tenía intereses generales muy importantes como para ceder a las ambiciones de las municipalidades y los excesos pueblerinos, de los cuales él desconfiaba. Su proyecto estaba enfrentando las presiones de los federalistas, quienes intentaban retener en sus localidades lo que más pudieran del poder que ahora se repartía desde la capital.

Sin embargo, este ideal republicano no pudo establecerse tan rápidamente como se esperaba y sin enfrentar grandes obstáculos; por el contrario, hubo dificultades significativas que hacían irrealizable el proyecto del Congreso constituyente de Cúcuta y su principal ejecutor, Francisco de Paula Santander.

Entre estas dificultades David Bushnell, especialista del periodo, destaca dos de ellas: la necesidad de personal calificado para ejercer los nuevos cargos debido a la ausencia de los funcionarios de la Colonia y el alto grado de centralización política que asumió el Congreso desde Cúcuta, pues hizo sentir tanto a venezo-lanos como a ecuatorianos excluidos y sin toda la participación que esperaban, con lo cual se dificultó el ejercicio del Ejecutivo.

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No obstante, una de las mayores dificultades que enfrentó Santander en la for-mación de la nueva República fue la conformación de un cuerpo de ciudadanos que participara en la política por medios diferentes de los usados durante la Colonia. Pasar de la representatividad en la política a un modelo más partici-pativo era un necesidad urgente, aunque en la práctica esto no fuera más allá de ser un discurso para movilizar al pueblo en su favor, puesto que el mismo Santander prevenía acerca de los peligros que conllevaba darles herramientas a los iletrados y a la masa ignorante que después quiere acabar con todo lo que se le atraviese.

Uno de los proyectos que se implementaron para alcanzar este fin fue la creación y promoción de un sistema educativo alternativo al que manejaba la Iglesia Católica, con este nuevo proyecto que buscaba difundir los rudimentos del saber sin los cuales una nación no podía alcanzar el desarrollo que la colocara a la par del mundo ilustrado. Santander publicó un plan de estudios en 1826 y el Congreso en ese año también aprobó leyes que obligaban a construir una escuela en cada parroquia, una escuela de gramática en cada cantón, un colegio en cada provincia y una universidad en cada departamento.

Capítulo 1. La Sociedad Grancolombiana durante el gobierno de Santander

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En la educación primaria los progresos más destacados ocurrieron gracias a la difusión del método lancasteriano de “enseñanza mutua”12, que estaba de moda en Europa y había sido aprobado por el Congreso de Cúcuta para llevarlo a cabo en la Gran Colombia. Este método había sido aplicado por fray Sebastián Mora, franciscano, que lo aprendió en España cuando estuvo como deportado por sus actividades patriotas.

Después lo llamó Santander para desarrollar este método y contó con la partici-pación de personas provenientes de distintas provincias para que, a su vez, éstos lo difundieran en el resto del país. Otro educador francés, Pierre Comettant, reemplazó a Mora y difundió el método en el norte de la Gran Colombia, y par-ticipó a su vez en actividades de las logias masónicas existentes. Un periódico de Panamá reconoció que en esas escuelas se aprendía en un año lo que en otras se gastaban cinco o seis años (Bushnell, op. cit., 1985, p. 227). Por otro lado, hasta el mismo Joseph Lancaster, su creador, estuvo en Caracas trabajando en una escuela de este tipo que duró muy poco por problemas de índole financiera.

El método lancasteriano13 consistía en dividir a los estudiantes en grupos peque-ños de más o menos diez personas, con un monitor para cada grupo. Las clases comenzaban a las diez de la mañana, pero los monitores se reunían desde las ocho para recibir instrucciones que luego trasladarían a sus pupilos. De esta manera, y a bajo costo, se podía enseñar a un buen número de niños utilizando la Biblia como libro texto (Clark, 1946, p. 1).

Rosa del Carmen Bruno-Jofre, en su estudio sobre la organización de las es-cuelas lancasterianas en el Perú (1987, pp. 49-59), analiza la pertinencia de este proyecto en una sociedad como la peruana. Una conclusión interesante de esta autora es que el sistema lancasteriano no tuvo mucho éxito debido a su falta de contextualización: “Las esperanzas y sueños en torno a una educación formal extendida y a su influencia en la construcción de un nuevo orden en

12. Algunas estadísticas muestran que hubo más de cincuenta escuelas entre 1822 y 1835, De Bucana, Juana B. La Iglesia Evangélica en Colombia, una historia, p. 42. Estos datos coinciden con los citados por Bushnell, El régimen de Santander, op. cit., p. 227, quien se basa en un in-forme del secretario del Interior que contrasta 52 escuelas lancasterianas con 434 del viejo estilo.

13. El método lancasteriano fue fundado por Joseph Lancaster en Inglaterra; era un sistema de enseñanza mutua en el que los estudiantes eran divididos en grupos de diez con la orien-tación de un tutor, quien a su vez era el alumno más avanzado de la clase. En este sistema se utilizó la Biblia como texto de lectura, y en Colombia fue promovido por fray Sebastián Mora y Pierre Comettant durante el gobierno de Francisco de Paula Santander.

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Perú, chocaron con las limitaciones económicas, sociales y políticas” (Bruno-Jofre, op. cit., p. 59).

Lo mismo puede decirse de Colombia, donde un ambiente político caracterizado por el caudillismo político no era propicio para la preparación del “pueblo”, al cual, según algunos, no debía dársele tanta educación porque luego tenderían a movilizarse socialmente.

Para Diego Thomson14, uno de los promotores de este sistema en América Latina, la educación era como un sendero que lleva al progreso y a la civilización. Había una concepción global que partía de la idea de que la división internacional del trabajo proveería prosperidad económica para todo el mundo.

Thomson era colportor15 y creía fuertemente tanto en el poder de las Sagradas Escrituras, al estilo de Lutero, como en el de la educación “…para liberar al pueblo de la ignorancia y facilitar el movimiento hacia el progreso y la felicidad, en el contexto de la ley” (Bruno-Jofre, op. cit., p. 55).

Esta educación no pretendía excluir la religión de sus programas, pero sí alteraba el estatus que esta había tenido; el predominio católico en la educación debía ser cambiado en el nuevo tiempo que se iniciaba con la Independencia. En realidad esto se venía dando con la declinación del control eclesiástico debido a los cambios producidos por las guerras de independencia, “…la religión se había convertido en un elemento subordinado de la educación colombiana, perdiendo su carácter de elemento central” (Bushnell, op. cit., p. 233) De esta manera se abría la posibilidad para una reelaboración del proyecto educativo con una tendencia hacia la laicidad, lo que ocurriría más tarde con el proyecto del liberalismo radical.

14. Thomson, James Diego (1788-1854), nacido en Escocia, fue co-pastor de una iglesia bau-tista en Edimburgo durante el avivamiento del protestantismo a principios del siglo XIX. Inició estudios de medicina y los prosiguió posteriormente en Canadá, además era versado en disciplinas teológicas y bíblicas. Vino a la Argentina como miembro de la Sociedad Bíbli-ca Británica, pero lo hizo como promotor del método lancasteriano de educación.

Estudios biográficos completos se encuentran en: Varetto, Juan C. (1918). Diego Thomson: apóstol de la instrucción pública e iniciador de la obra evangélica en América Latina. Buenos Ai-res: Imprenta Evangélica; y Canclini, Arnoldo (1987). Diego Thomson, apóstol de la enseñan-za y distribución de la Biblia en América Latina y España. Buenos Aires: Asociación Sociedad Bíblica Argentina.

15. Colportor viene de la palabra francesa colporteur y se refería a uno que llevaba una canasta o tabla con una cuerda que colgaba de su cuello, para anunciar por las calles los géneros que vendía. En las sociedades bíblicas se aplicó a una persona contratada para la distribución de ejemplares de la Biblia y otros libros religiosos.

Capítulo 1. La Sociedad Grancolombiana durante el gobierno de Santander

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El énfasis ahora estaba colocado sobre los campos como la ciencia política, las ciencias sociales y las artes liberales. Esto explica la actitud de Santander hacia la Iglesia, con la que no pretendía abandonar la religión sino adecuarla a la nueva situación y para lograr este fin puso en práctica el Patronato de Indias, que ahora suponía para el Gobierno el derecho a elegir curas, autorizar escuelas, colegios religiosos y supervisar sus programas, en fin, era colocar a la Iglesia en un papel subordinado al Estado, a diferencia de lo que había ocurrido durante la Colonia; esta era también una influencia de las reformas borbónicas.

Cabe anotar además que esta tendencia, la supremacía del Estado sobre la Iglesia, influenció así mismo a sacerdotes católicos entusiasmados por la Ilustración, quienes entraron en una confrontación con aquel sector del clero arraigado en los privilegios coloniales y de fuerte tendencia ultramontana; esta tensión fue una constante de la Iglesia Católica no solamente en Colombia sino también en varios países de América Latina, como por ejemplo México, Perú y Brasil.

Un desarrollo amplio de este tema ha sido realizado por Fernán González (1987), quien subraya el hecho de que la herencia colonial del Patronato le permitió a la Iglesia una posición privilegiada en la sociedad que daba origen a toda suerte de ambigüedades. El gobierno español otorgaba la protección y el apoyo estatal a la evangelización y organización de la Iglesia, la educación quedaba en manos de ella y los obispos convertidos en funcionarios de la Corona, de esta manera el Rey de España es casi un vicario. Esto dio lugar al aislamiento de las iglesias hispanoamericanas respecto de la Santa Sede; por eso la Independencia se presentó como una oportunidad para replantear esta relación con las iglesias hispanoamericanas.

Sin embargo, este replanteamiento no pudo realizarse sin tropiezos debido a que dentro de la élite gobernante, como ya se ha dicho para el clero, la apertura a las ideas de la Ilustración provocó fuertes resistencias porque de igual modo este cambio podía significar la pérdida de privilegios sociales adquiridos a la sombra de la presencia de la Iglesia en la sociedad. El replanteamiento de estas relaciones implicaba la tolerancia y libertades religiosas con el fin de favorecer la inmigración extranjera y así abrirse a las relaciones comerciales con otras potencias, hecho que suscitaba ambivalencia entre estos sectores sociales pues, por un lado, les convenía económicamente pero, por el otro, no estaban dis-puestos a perder toda la influencia que su cercanía con la Iglesia les significaba también socialmente.

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En este contexto es posible evaluar con mayor objetividad el rol desempeñado por la sociedad bíblica organizada por el enviado de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. Como puede deducirse, la intención de las élites gobernantes no era cambiar de religión, sino que la que tenían se acomodara a los nuevos tiempos.

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Capítulo 2La sociedad bíblica colombiana

y el primer liberalismo

La sociedad bíblica fue una propuesta de origen protestante en Inglaterra y los Estados Unidos, que fue parte de los esfuerzos misioneros que iglesias de estos países hicieron por la proclamación del Evangelio durante los últimos años del siglo XVIII, el objetivo era difundir la lectura de la Biblia tal y como se había promovido en Alemania, Holanda e Inglaterra después del avivamiento pietista.

En Inglaterra se creó la sociedad para la Propagación del Evangelio en Nueva Inglaterra en 1649; de ahí en adelante grupos e individuos se organizaron para difundir Biblias, evangelizar y propagar el protestantismo en aquellos lugares allende el mar. El empuje de misioneros como Guillermo Carey, quien se esta-bleció en la India, fue un desafío para la organización de esta y otras como las bíblicas, que en Londres fue creada en 1804.

Así mismo, en los Estados Unidos se fundó una sociedad bíblica en 1816, la primera entre una docena de estas sociedades establecidas con el fin de difundir el evangelio (González, 1987, pp. 31 y ss.) y como resultado del segundo “Gran Despertar” o avivamiento ocurrido en ese país; el primero había ocurrido en Europa. Aunque este tipo de organizaciones tenían un origen y destino religioso protestante, esto no quiere decir que fueran ajenas a la connotación política que “las sociedades” tenían en Europa, particularmente a finales del siglo XVIII, poco antes de la Revolución francesa, tema que se abordará más adelante en este trabajo.

En América Latina la existencia de estas sociedades fue el resultado de la obra educativa promovida por Thomson, al ser invitado por varios gobernantes que

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se interesaron en el método lancasteriano. Entre estos gobernantes se puede mencionar a San Martín, O’Higgins, Bolívar y Santander, lo que evidencia que la promoción del método lancasteriano y la fundación de sociedades bíblicas estaban bastante relacionadas con los intereses de las élites independentistas latinoamericanas.

Este hecho es importante subrayarlo porque determinó el carácter de la so-ciedad bíblica instaurada en Bogotá, cuyo interés giró alrededor del apoyo y la consolidación de la naciente república en lo relacionado con la educación y difusión de nuevos valores políticos, más que de la intención de fundar una iglesia o limitarse a la difusión del Evangelio.

La Sociedad Bíblica Colombiana fue establecida por Diego Thomson el 24 de marzo de 1825 con el apoyo del Gobierno y de un sector de la jerarquía eclesiás-tica. Sus actividades fueron intermitentes debido a la inestabilidad financiera y a la crisis política agudizada por los acontecimientos de septiembre de 1828. La sociedad existió hasta 1834, poco después de la desaparición de Lucas Mathews, quien había llegado para continuar el trabajo de Thomson, mientras viajaba por el río Magdalena.

Esta sociedad fue parte de un fenómeno de sociedades y sociabilidades que evidenciaron una mutación cultural en América Latina, grupos que con sus prácticas fueron laboratorios para el ensayo de la democracia y que incluyeron asociaciones religiosas. A continuación identificaremos quiénes fueron estos actores, qué proponían en el ejercicio de su libertad de expresión y cómo apo-yaron el proyecto independentista de esta forma de asociación.

Nuevos actores socialesLos miembros de la Sociedad Bíblica Colombiana fueron convocados por Diego Thomson, representante de la Sociedad Bíblica Británica organizada en 1804, quien venía del sur del continente donde había promovido la lectura de la Biblia en español y utilizado la edición en España del padre Felipe Scio de San Miguel durante el periodo 1770-1790; promovía además el sistema educativo lancasteriano y había dejado huellas en Buenos Aires, Santiago de Chile y Lima.

Al llegar a Bogotá, Thomson encontró acogida para sus objetivos pues varios miembros del Gobierno participaron en la conformación de la Sociedad Bíblica, lo que se efectuó en marzo de 1825 y fue anunciado por un periódico gobier-nista llamado El Constitucional. El anuncio decía: “Por fin se ha conseguido

Capítulo 2. La sociedad bíblica colombiana y el primer liberalismo

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plantear un establecimiento cuyas ventajas conocerán bien presto los amigos de la religión de Jesucristo, y de la verdadera ilustración de los pueblos” (Marzo, 1985, No. 3). Los miembros del gabinete de Santander que formaron parte de la directiva de la sociedad fueron Pedro Gual, ministro del Exterior, y José María del Castillo, ministro de Hacienda, quienes hicieron las veces de presidente y primer vicepresidente.

José Manuel Groot cuenta en su Historia eclesiástica cómo Santander promovió la formación de una logia masónica que posteriormente fue de donde el presidente escogió varios de los miembros para la composición de su gabinete ministerial (Groot, 1856, p. 140), varios de ellos hicieron parte de la Sociedad Bíblica Colombiana. No es extraño encontrar estos casos de múltiple pertenencia a varias asociaciones; así por ejemplo, el señor Gual aparece también en la lista de suscriptores a las carreras de caballos (El Constitucional, junio, 1825, No. 42), que era una asociación mutual. El tesorero de la sociedad, José Sanz de Santamaría, era senador y contador departamental de Cundinamarca; igualmente participó el senador Antonio Malo, quien estuvo en la primera reunión convocada por Thomson el 15 de marzo de 1825 (El Constitucional, marzo, 1825, No. 29) y era al mismo tiempo “individuo de número” de la sociedad patriótica de Tunja (La Indicación, diciembre, 1982, No. 22), uno de cuyos objetivos era leer, explicar y divulgar ideas que publicaran los papeles públicos y extranjeros en Colombia.

En la fundación de esta sociedad participaron además algunos miembros del clero, quienes fueron muy pronto cuestionados por un sector conservador de la Iglesia. Los nombres de estos personajes, que aparecen en la lista publicada en El Constitucional, son: el doctor José María Estévez, rector del Colegio Mayor de San Bartolomé; el doctor Juan Fernández de Sotomayor, rector del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario; el padre fray Antonio María Gutiérrez, secretario de la universidad, los cuales ocupaban los cargos de segundo vicepre-sidente, tercer vicepresidente y secretario, respectivamente, en la directiva de la sociedad. Participaba también el prior de los predicadores, fray Mariano Garnica.

José Manuel Groot calificaba a los frailes dominicos de “despreocupados” y “anticatólicos”, por cuanto en las reuniones que tenían con los masones “…los frailes y clérigos eran los que más brindaban contra los Papas, porque no hay peor cuña que la del mismo palo” (op. cit., pp. 140 y ss.).

Sin embargo, vale la pena citar el relato de Thomson sobre los participantes católicos en la fundación de la sociedad, pues no estaban tan unidos en criterio respecto a este tema. Dice Thomson: “Nuestra reunión del día 24 tuvo una

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muy buena concurrencia, pues se trataba de la clase más respetable de la co-munidad de esta ciudad, tanto eclesiásticos como laicos. En esta oportunidad tuvimos una discusión muy interesante y acalorada acerca del punto en cues-tión” (Canclini, 1987, p. 113). A continuación menciona cómo un profesor de uno de los colegios representados se oponía a la creación de la sociedad bíblica porque era “..contrario a los actos de los concilios generales de la Iglesia, y ser perjudicial y dañino” (Canclini, op. cit., p. 113). Esto nos demuestra que si bien hubo participación de un clero abierto a estas ideas, no significaba que apoyaba incondicionalmente el propósito de la sociedad, pues temían que se difundiera la Biblia sin las notas aprobadas por el Concilio de Trento.

Al parecer un factor definitivo para que la balanza se inclinara hacia el sí de la fundación de esta sociedad fue la defensa que hicieron del proyecto los dos ministros del gobierno, los señores Gual y Castillo, quienes “…defendieron y apoyaron muy convenientemente y en forma bastante prolongada el propósito de la Sociedad, y señalaron no había nada de naturaleza clandestina… sino que contaba con la plena y abierta aprobación del Poder Ejecutivo del país y también de las autoridades eclesiásticas” (Canclini, op. cit., p. 114).

Por último, en la formación de la sociedad participaron un coronel Hamilton, miembro de la legión británica que había apoyado la Independencia, y Mr. Hen-derson, cónsul británico radicado en Bogotá (Clark, 1946, p. 2). Este dato es significativo pues muestra que las facilidades brindadas por el Gobierno para la formación de esta sociedad, también se explican de alguna manera por el interés de la élite gobernante en mantener buenas relaciones con el gobierno británico.

La constitución de la Sociedad Bíblica Colombiana se llevó a cabo en la capilla de la universidad y se acordó que el pliego de las suscripciones quedara en la “habitación del padre rector de la universidad” (Groot, op. cit., p. 345), que era de los dominicos, quienes se habían caracterizado por su afinidad con la masonería.

Para el historiador David Bushnell muchos de estos clérigos habían pasado de “…una mera aceptación de la independencia política a un liberalismo militante que a menudo conllevaba opiniones heréticas conscientes o inconscientes” (op. cit., p. 249), esto debido a su anhelo de una reforma de la institución eclesiástica. No obstante se debe ser cuidadoso al hacer estas afirmaciones, pues los clérigos que participaron en la constitución de la sociedad se aseguraron de que como “miembros de la Iglesia Católica Romana” estuvieran apoyando una iniciativa que tenía como “…único objetivo imprimir y poner en circulación las Sagradas Escrituras en versiones aprobadas y en nuestra lengua nativa” (Clark, op. cit.,


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p. 2). Hacían referencia aquí a la mencionada traducción de la Biblia traída por Thomson desde Inglaterra. Se trata entonces de equilibrar la mirada que se puede dar de estos clérigos quienes no eran anticatólicos, aunque sí críticos de una jerarquía privilegiada y resistente al movimiento independentista.

La Sociedad Bíblica Colombiana fue, por una parte, resultado de la iniciativa de Thomson para la difusión del sistema lancasteriano, labor apoyada por Santander con la formación, el mismo año de 1825, de la Sociedad Filantrópica que tradujo y divulgó este método y abrió numerosas escuelas (Zambrano, 1990, p. 199); pero, por otra parte, era iniciativa de la élite de los criollos que desde antes se habían reunido en sociedades masónicas, patrióticas, literarias, y que veían en la Sociedad Bíblica la posibilidad de adelantar una reforma de la Iglesia y la difusión de ideas modernas como la autonomía del individuo, la educación e ilustración del pueblo. Notemos que ese era el comentario del anuncio que hizo el periódico El Constitucional sobre la creación de esta sociedad: apoyar la religión de Jesucristo, no dice explícitamente católica, y promover la “verdadera” del pueblo por medio de la lectura.

En busca de una reforma moral de la sociedadThomson escribió varias cartas sobre el estado moral y religioso de Suramérica, donde expresaba que sus dos objetivos comprendían el trabajo de la Sociedad Bíblica Británica y la Sociedad Escolar, “…aunque el de la Sociedad Bíblica es el principal de este viaje” (Thomson, 1990, pp. 97-118) y esto debido a que él creía como en el espíritu de la reforma protestante bastaba con la lectura directa de la Biblia para que la gente comenzara a reformarse y a abrirse a los cambios y los nuevos tiempos.

Él no trataba de establecer iglesias o evangelizar personalmente a católicos, sino que creía suficiente poner a las personas en contacto con la Biblia para que hubiese un cambio en la religiosidad sin abandonar la Iglesia Católica, en lo cual coincidía con los clérigos que participaban en la Sociedad Bíblica cuya adhesión a la Independencia y a los principios liberales no significaba antica-tolicismo, sino el deseo de una reforma de la Iglesia que la pusiera a tono con las demandas del mundo moderno ilustrado de la Independencia.

Los laicos miembros de la Sociedad Bíblica, por su parte, también compartían ese deseo. Así, la sociedad patriótica de Tunja, organizada tres años antes que aquella y de la que era miembro Antonio Malo, proponía:

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“...inventar medios para la composición y apertura de los caminos, estable-cimientos de fábricas de lana, algodón y lino, mejora de las crías de ganado, destrucción de la holgazanería y embriaguez de los pueblos, civilización de los indígenas, explotación de nuevas minas, y para todo el bienestar físico y moral de los habitantes de la provincia, y principalmente para extinguir la mendicidad y hacer útiles a los pordioseros voluntarios” (La Indicación, op. cit.).

Existía un interés marcado en la reforma económica y moral de la sociedad, esferas que no estaban separadas tan claramente en estos años y, por lo tanto, era posible encontrar convergencia de estos ideales en una misma persona, como don Antonio Malo. Estas sociedades promovían proyectos complementarios, y si bien tenían ideas específicas y fines particulares, estos no impedían su alianza en pro de fines más altos o con el propósito de impregnar en la opinión pública que el cambio estaba llegando a todas las esferas de la sociedad.

Es innegable que estas sociedades entraron en conflicto con el orden colonial, en el que la Iglesia influía las prácticas cotidianas por medio de una cosmovisión vertical de la vida y del orden social. No es gratuita la oposición desatada por Francisco Margallo contra estas sociedades a las que veía orientadas por los francmasones y guiadas por las ideas de “…caridad, sociedad, igualdad, liber-tad, unión, reuniendo en sí el moro, el judío, el protestante, el apóstata con el falso cristiano…” (Margallo, 1823), los cuales parecían constituir una amenaza para la cristiandad. Esta visión se repetirá una y otra vez en el siglo XIX y hasta mediados del XX, asociando a los enemigos de la Iglesia en una sola alianza, firme e inconmovible. En la práctica no siempre funcionó así, y tampoco fue una alianza permanente sino más bien coyuntural.

Igualmente se pueden ver coincidencias con una mentalidad inquisitorial que, forjada en la España de la Reconquista, encontraba aliados de los antiguos enemigos en América, aunque su presencia numérica fuera casi nula, como era el caso de los protestantes en Colombia durante el siglo XIX y gran parte del siglo XX.

El problema, entonces, correspondía al imaginario católico forjado durante siglos de colonia en relación con sus adversarios. Por esa razón, aun cuando la Sociedad Bíblica tuvo una existencia efímera en este período, su propuesta de entregar Biblias y porciones de los salmos significó una amenaza para el establecimiento católico, una disidencia respecto a un orden de intermediarios establecidos para obtener comunicación con Dios, pero sobre todo porque esa disidencia amenazaba el control social que la Iglesia poseía desde la Colonia.


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Pero ¿qué difundía la Sociedad Bíblica? Esta usó la versión española de la Biblia basada en la traducción que había realizado el padre Felipe Scio de San Miguel, que fue la primera edición de una Biblia española, impresa en suelo español. Apareció en Valencia en 1793 y basada en la Vulgata Latina, era una versión que contenía comentarios y notas “conforme al sentido de los Santos padres y expositores católicos”; además, fue dedicada al rey Carlos IV quien la había solicitado. Esta edición presentaba los textos en español y en latín en columnas paralelas, con notas y materiales suplementarios como láminas, contenida en diez volúmenes. Una segunda edición revisada apareció en Madrid en 1797 y la tercera en el periodo 1807-1816.

Esta fue la versión más utilizada en español durante este período, si bien su edición siempre fue costosa y por eso no fue accesible para todos los posibles lectores. La Sociedad Bíblica Británica hizo una presentación más accesible de esta versión, eliminó las notas o comentarios pero se mantuvo fiel a la versión del padre San Miguel. Una edición del Nuevo Testamento fue publicada en Barcelona en 1820 y otra de la Biblia completa en Londres en 1821; por su parte, la Sociedad Bíblica Americana publicó versiones del Nuevo Testamento en 1819 y de la Biblia, aunque sin los libros deuterocanónicos en 1824.

Si bien la Sociedad Bíblica Británica distribuía Biblias que eran traducción apro-bada por la Iglesia, como la ya citada de Felipe Scio de San Miguel, la exclusión de las notas aclaratorias que había dispuesto el concilio de Trento se convirtió en una buena excusa para su rechazo. Para católicos como Groot y Margallo, el uso de una traducción católica por parte de dicha sociedad era una sutileza con el fin de no espantar a los católicos y atraerse a los ingenuos.

La Sociedad Bíblica Americana, por su parte, rechazó esta versión difundida por su homóloga británica, ya que incluía los libros deuterocanónicos (Ham-blin, 1992, p. 16), lo cual nos confirma que su actitud era más polémica en lo relacionado con la Iglesia Católica que la de la Sociedad Británica, que había sido invitada por los gobiernos del sur del continente y al parecer poco a poco iba desarrollando su principal misión de difusión de la Biblia, sin un objetivo netamente proselitista.

Al mismo tiempo, este detalle permite ratificar la afirmación de que la Sociedad Bíblica Británica estuvo más articulada a intereses internos y políticos de Co-lombia que al proyecto evangelístico y misionero de esta y otras sociedades en Inglaterra y los Estados Unidos, aun cuando Thomson personalmente, según se

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mencionó antes, tuviera muy bien definido su interés de lograr la evangelización de estos pueblos para alcanzar una reforma moral de la sociedad.

La Sociedad Bíblica se proponía distribuir las Biblias de la manera más extensa posible, pues consideraba a la mayoría de la población sumida en la ignorancia. Por ello se tenía un almacén surtido de Biblias y ejemplares sueltos del Nue-vo Testamento y los Salmos para el uso personal, las bibliotecas y en algunas oportunidades “…en las escuelas, y entre los pobres de solemnidad…” (El Constitucional, junio, 1825, No. 43).

Este objetivo complementaba el interés del Gobierno en la instrucción pública, con la cual se pretendía convertir en ciudadanos al “pueblo”. Este trabajo fue reforzado por la Sociedad Filantrópica para divulgar el sistema escolar lancas-teriano y seguido por la aprobación del Plan de Estudios de Santander en 1826, programa extensivo de la educación que permitió el aumento de instituciones educativas.

La Sociedad Bíblica Colombiana hacía parte entonces de un proyecto más amplio que aspiraba a universalizar los valores de una cultura moderna en gestación, mediante la cual se quería interiorizar en los individuos su capacidad para la acción social democrática. Estos ideales estaban en conflicto con valores tra-dicionales tanto en la esfera pública como en la privada; la abjuración de los masones, hecha por José Manuel Groot y otros, es una muestra de este conflicto (Groot, op. cit., pp. 628, 631). Lo que puede notarse es una pugna entre una actitud abierta y dialogante hacia el modernismo frente a una más conservadora y prevenida, que alcanzaría su mejor expresión en el concilio Vaticano I.

¿Ensayos democráticos?La Sociedad Bíblica Colombiana reglamentó la periodicidad de las reuniones, que comprendía una anual general de todos los miembros, y las mensuales, que convocaban a la comisión conformada por veinte personas, mitad laicos y mitad eclesiásticos, más cuatro miembros de la junta directiva, incluido el presidente. La regularidad de las reuniones fue notoria durante un año, cuando por diversas circunstancias fueron interrumpidas el 17 de junio de 1826 (El Constitucional, enero, 1827, No. 125).

Esta situación afectó el cumplimiento de los objetivos puesto que en la capital había más de dos mil ejemplares de la Biblia disponibles para su distribución, al tiempo que se esperaban ochocientos más donados por la Sociedad Bíblica de


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Nueva York (El Constitucional, enero, 1827, No. 126), que había comenzado a apoyar el trabajo de su similar en Londres.

El reglamento de la sociedad dedicó buena parte de sus artículos a especificar la forma de hacerse miembro. Esta implicaba entregar aportes de “…al menos un peso por trimestre”, con lo cual se buscaba que ella asumiera su propio sostenimiento. Además, para ayudar al sostenimiento de la sociedad central se abrieron sociedades auxiliares en varias ciudades del país, con el objetivo de “…hacer circular el libro sagrado en sus distritos respectivos” (El Constitucional, enero, 1825, No. 43).

De acuerdo con el reglamento de la sociedad las reuniones eran más de tipo administrativo; sin embargo, esto no dejó de lado la posibilidad de que allí se discutieran asuntos relacionados con la situación social y política del momento, en apogeo debido a las reformas constitucionales de Santander. Esto se hacía posible porque miembros de la sociedad eran a su vez integrantes de otras asociaciones como las patrióticas y la filantrópica, donde se reunían para leer en público los periódicos y realizar tertulias sobre la economía, la agricultura y el comercio (La Indicación); tales prácticas promovían el ideal de la sociedad “…como una gran asociación fundada por la libre asociación de individuos iguales…” (Guerra, 1989, p. 16).

El individualismo fue un énfasis característico en la práctica de las asociacio-nes modernas, y la bíblica no fue la excepción. Al enfatizar la competencia del individuo para la lectura de la Biblia se proponía mantenerlo articulado al conglomerado social y promover “una solidaridad; sin embargo, de nuevo cuño: la que resulta de unos vínculos de tipo contractual y asociativo” (Guerra, op. cit., pp. 10 y ss.), no por tradición o el dictado de la costumbre. El reglamento tampoco concibió un miembro sin su aporte económico; incluso los miembros vitalicios alcanzaban esta posición mediante una donación mayor de cien pesos (El Constitucional, junio, 1825, No. 43) que servía para el autosostenimiento de la sociedad, al mismo tiempo que presentaba una sociedad que era producto del esfuerzo mutuo y con el derecho de cada uno a participar en las decisiones de la misma, se convertían en pequeños ensayos democráticos donde los fines eran idénticos.

Su fin era reunirse para pensar, y de hecho estaba dado como supuesto que cada individuo era apto para exponer ideas acerca de temas de interés común; con todo, estaban articuladas a un proyecto específico impulsado por el Gobierno. Esto se constituyó en una característica de estas sociedades durante la década

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de los años veinte, pues cuando ellas pretendieron ejercer sus funciones con mayor autonomía, fueron limitadas y hasta suprimidas por el mismo Santander.

Ya en mayo de 1823 Francisco de Paula Santander ponderaba ante el Senado el valor de las sociedades patrióticas:

“…dedicadas a ilustrar a los pueblos, bien fomentando la libertad de imprenta, bien la creación de escuelas o premiando los talentos, son útiles y ventajosas; pero serán perniciosas desde el mismo día en que pretendan traspasar estos límites, y mezclarse en imponer respeto a las autoridades y convertirse en legisladores” (Santander y el Congreso de 1823).

Los miembros de estas sociedades se concebían a sí mismos como protagonistas o testigos de cambios radicales para los países del continente. La visión de Thom-son en un reporte a la Sociedad Bíblica Americana mostraba la formación de la sociedad como resultado de una gran revolución política que traería nuevos y mayores cambios de manera sucesiva (Padilla, op. cit., p. 110). Y es que los episodios de las batallas forjaron sentimientos de grandeza y la magnificación de las acciones.

El lenguaje estuvo caracterizado por términos y expresiones que se repiten cons-tantemente: ilustración, educación, igualdad, soberanía del pueblo, bienestar físico y moral, civilización, etc., con lo que se mostraba un contraste entre lo antiguo y lo nuevo, se identificaba lo primero como malo, oscuro, atrasado, y lo segundo como bueno, iluminado, avanzado. A estas sociedades, sin embargo, además del contenido de las ideas, les interesaban las prácticas sociales con-cretas que estas implicaban, y de hecho sus reuniones fueron una propuesta de sociedad nueva, participativa e igualitaria entre iguales, pero dentro de una élite.

Curso posterior de la Sociedad BíblicaEsta sociedad se extinguió por la irregularidad de sus reuniones, motivada a veces por la movilidad de algunos de sus miembros fuera de la ciudad de Santa Fe de Bogotá y fuera del país, al igual que por la inestabilidad política de aquellos años en que varias sociedades de este tipo empezaron a ser canceladas o limitadas en sus reuniones por razones políticas.

La Sociedad Bíblica Colombiana siguió su curso más inclinada a sus actividades religiosas de difusión de la Biblia. Después del escocés Diego Thomson llegó


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Lucas Matthews16, quien siguió la misma ruta de Thomson al iniciar su periplo por Suramérica desde Buenos Aires, luego Santiago, Lima, Guayaquil y finalmente Bogotá, donde tenía como objetivo continuar impulsando aquella sociedad. En 1830 desapareció cuando viajaba por el Magdalena; respecto a los motivos no hay una explicación clara y únicamente se supone que fue asaltado y asesinado (Deiros, 1992, p. 643).

En estos años la forma de distribución de la Biblia osciló entre dos maneras. Algunas fueron distribuidas privadamente para evitar las trabas que podían surgir para una versión no autorizada por la Iglesia Católica Romana; con todo, el cónsul británico en Bogotá, James Henderson, aprendió que la venta abierta de la Biblia en Colombia no sería permitida sin la adición de notas autorizadas, y por eso se optó por venderla con esas adiciones.

Después llegaron nuevos distribuidores de la Biblia enviados por la Sociedad Bíblica Británica. En 1837, G. B. Watts fue encargado por un año para que actuara como representante de dicha sociedad en Colombia, a la par de su actividad como negociante en Cartagena. Para 1856 llegó otro enviado de la Sociedad Bíblica Británica, A. J. Duffield17, quien al año siguiente publicó una edición de cinco mil copias del Nuevo Testamento editadas en la imprenta de los Hermanos Echavarría en Bogotá, la primera en imprimirse en América La-tina. Allen Clark (op. cit., p. 5) dice que medio siglo después, Carlos Chapman, de la Unión Misionera Evangélica, encontró a un hombre viejo cerca de Cali, leyendo una versión del Nuevo Testamento que resultó ser de la edición de 1857. Probablemente este ejemplar llegó al Valle debido a que Duffield realizó algunas visitas esporádicas a esta región y el Chocó durante su estadía en Colombia.

La Sociedad Bíblica Americana, por su parte, que había iniciado labores en la parte occidental de América Latina desde 1833, colaboró en la difusión de las Biblias y porciones del Nuevo Testamento con la Sociedad Bíblica Británica. La sede de aquella sociedad fue Guayaquil y desde allí se movilizaron sus pro-

16. Lucas Matthews, inglés que llegó a Buenos Aires en 1826 con el fin de distribuir Biblias, cruzó los Andes a lomo de mula y visitó algunas poblaciones de Chile; luego siguió a Bolivia donde fue bien recibido por las autoridades, no obstante su misión no causó el efecto por él esperado entre el pueblo. En 1828 llegó a Panamá y en diciembre de ese año estuvo en Co-lombia, donde falleció al parecer asesinado por los boteros que conducían la embarcación por el río Magdalena hacia la costa.

17. A. J. Duffield nació en Birmingham, Inglaterra, y fue enviado a América para estudiar las posibilidades de renovación del trabajo de la sociedad.

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motores entre Santiago de Chile y Guatemala. Su paso por Colombia no tuvo el mismo efecto que el de Thomson.

A mediados de siglo la Sociedad Bíblica Americana extendió su campo de ac-ción hasta Venezuela y concentró allí sus actividades, desde donde llegaron a Colombia algunos de sus promotores. Este fue el caso de Ramón Montsalvatge18, ex católico y español que halló oposición entre el clero por su deserción y entre los protestantes porque “…todavía bebía coñac y jugaba a las cartas” (Deiros, op. cit., p. 645). Montsalvatge estuvo en Colombia desde 1855 hasta 1857, se radicó en Cartagena donde difundió la propaganda de la Sociedad Bíblica y organizó actividades educativas con niños y artesanos adultos en las noches (ver cifras de estas escuelas en Anexo 1).

En estos años Montsalvatge tuvo la oportunidad de liderar una disidencia religiosa surgida en Barranquilla. Es muy probable que durante estos años se presentaran disidencias dentro del catolicismo por su adhesión a posiciones liberales. Al parecer, los católicos buscaban con esta actitud provocar un cambio en la decisión del arzobispo respecto a un interdicto impuesto a los parroquia-nos un tanto díscolos y desafiantes de la autoridad religiosa. Tan pronto como el arzobispo supo de sus intenciones, arregló el asunto de manera negociada.

Además de Monsalvatge, otros extranjeros difundieron la Biblia y las ideas pro-testantes en Colombia durante estos años. Así, José Manuel Groot (1853, p. 2) habla de unos suizos llegados en 1853 que distribuyeron el Nuevo Testamento sin notas y atacaron los dogmas católicos. Aunque aislados, estos casos tuvie-ron mucha significación pues fueron el preludio de la presencia más estable del protestantismo con la llegada de los presbiterianos a partir de 1856.

Otros líderes de la Sociedad Bíblica Americana que estuvieron en Colombia fueron: Andrés Murray Milne19, cuya meta después de ser nombrado consistió en circular versiones de la Biblia por toda América Latina, proveer Biblias en las lenguas indígenas y distribuir un millón de ejemplares del texto sagrado.

18. Ramón Montsalvatge era un sacerdote católico convertido al protestantismo. Nació en Ca-taluña, España. Se formó como fraile capuchino, después fue soldado en el “Carist Army” y más tarde fue estudiante en Besancon. Al parecer recibió formación doctrinal en Génova con los valdenses, y desde allí fue enviado como misionero para América.

19. Andrés Murray Milne, presbiteriano escocés que en 1862 había llegado a Buenos Aires como comerciante de una compañía frutera. En su tiempo libre se dedicó al colportaje y esto le favoreció para una buena recomendación ante la Sociedad Bíblica Americana.


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Al final de su vida la agencia de Milne había colocado cerca de ochocientos cincuenta mil ejemplares de la Biblia o Nuevo Testamento en el continente.

Francisco Penzotti20, quien junto a Milne visitó Venezuela y Colombia en 1886, es conocido como un “héroe” del protestantismo latinoamericano por todos los sinsabores que padeció debido a la defensa y proclamación del Evangelio. Su aislada visita fue motivada por el compromiso para ofrecer conferencias en otros países, y esto le permitió pasar por Colombia.

Joseph Norwood, quien reemplazó al agente de la sociedad en Caracas, estuvo en Barranquilla en 1892. Cabe destacar que Norwood difundió Biblias y porciones del Nuevo Testamento entre los combatientes de la Guerra de los Mil Días en las cercanías de Bucaramanga (Clark, op. cit., p. 7).

La obra de las sociedades bíblicas fue apoyada en todo momento por los misio-neros presbiterianos que llegaron a Colombia desde mediados del siglo XIX, por eso esta actividad se mantuvo como una práctica privilegiada para la introduc-ción del protestantismo en aquellas regiones donde encontraban simpatizantes. El colportaje permitía además la difusión de Biblias al lado de otros libros que fueron bien recibidos por librepensadores y liberales.

En 1901 una nueva agencia fue establecida en Lima para coordinar el trabajo en Colombia, Ecuador y Perú. Esta agencia continuó hasta 1945, cuando se hizo un nuevo arreglo entre las sociedades Británica y Americana con el objetivo de unificar sus esfuerzos.

Un balance provisionalDurante estos primeros años de la naciente república, la presencia protestante en Colombia se limitó a extranjeros que profesaban su fe o eran amigos de un modelo más abierto, religiosamente hablando; la mayoría de ellos fueron británicos, quienes promovieron la presencia de representantes de las socie-dades bíblicas. En cada uno de estos casos, como bien lo menciona Juana De Bucana, la aspiración de poder gozar de libertad religiosa fue poco menos que utópica, porque lo que en verdad existió fue una “libertad religiosa restringida”

20. Francisco Penzotti escuchó el evangelio en Montevideo en 1876 por la predicación del pastor metodista Juan F. Thomson. Poco después de su conversión se dedicó al colportaje y recorrió casi toda América Latina; falleció en Buenos Aires, el 24 de julio de 1925.

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(De Bucana, op. cit., p. 46) que podían disfrutar solamente los extranjeros, y además en privado.

Por esto la presencia protestante se limitó a unos pocos adherentes de la religión de sus patronos (De Bucana, op. cit., pp. 44 y ss.) y no hubo en verdad una iglesia protestante como tal, por cuanto, entre otras cosas, el interés primario de los ingleses no estaba en la evangelización sino en los negocios.

Por otra parte, la Sociedad Bíblica que se organizó en Bogotá fue resultado de condiciones políticas del momento, pues a los gobernantes les interesaba difundir el sistema lancasteriano y el promotor de ese sistema desde el sur del continente era Thomson, quien al mismo tiempo impulsaba la difusión de la Biblia.

En este sentido, la presencia y organización de dicha sociedad obedeció más a intereses políticos que específicamente religiosos o evangelísticos, toda vez que allí participaron miembros del clero que no tenían intención alguna de cambiar de religión, sino de fortalecer la ya debilitada imagen del catolicismo colonial que algunos se empeñaban en mantener. Además, no se debe olvidar que el sistema lancasteriano fue difundido por un fraile, lo cual nos muestra la presencia activa de la Iglesia Católica en la vida social y política de la naciente república.

Por esto se debe hacer una valoración más mesurada de la influencia o signi-ficación de la sociedad bíblica en Colombia y en América Latina. Al respecto puede seguirse la opinión de Jean Pierre Bastian:

“El deseo de difundir la Biblia por parte de las nuevas élites inde-pendentistas y la fracción liberal del clero, era una búsqueda a fin de completar las reformas política y económica con una reorientación de las ideas y de las creencias y que permitiera combatir el catolicismo colonial e imponer un catolicismo ilustrado, como cemento de las nacionalidades emergentes” (1990, pp. 104 y ss.).

Es claro que el gobierno de Santander no era anticatólico, luchaba más bien contra los privilegios coloniales que cierto sector del alto clero pretendía mante-ner en medio de las nuevas condiciones. Además, el apoyo del clero liberal a la formación de la Sociedad Bíblica Colombiana evidencia que el anticatolicismo no era la característica de esta organización, como sí lo fue posteriormente el protestantismo de la segunda mitad del siglo XIX.

No puede, por tanto, evaluarse la Sociedad Bíblica desde la perspectiva de los resultados evangelísticos logrados, porque ese no era su propósito primario y


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tampoco era el deseo del gobierno que invitó a Thomson. El caso de la Sociedad Bíblica Americana es distinto; sin embargo, no tuvo una presencia permanente en Colombia y además tenía sus diferencias, ya mencionadas, con el método de su homóloga británica al incluir los libros apócrifos en sus traducciones.

En conclusión, se puede decir que el protestantismo no ingresó a Colombia en estos años, aun así, este periodo reflejó la existencia de fisuras dentro del catoli-cismo y del Gobierno con la Iglesia Católica que más tarde crearon los espacios disponibles para la difusión protestante. Los presbiterianos sí tuvieron objetivos más definidos en cuanto a un establecimiento permanente y aprovecharon las condiciones existentes para ello.

La Sociedad Bíblica desempeñó un rol más socio-político que religioso, y eso es importante subrayarlo ya que coadyuvó a la extensión de “sociedades” que ensayarían nuevas maneras de practicar la política, aunque como las demás también se vieron frustradas por la resistencia de sectores comprometidos con el orden establecido, mas no con cambios que podrían alterar en mayor medida la sociedad.

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Segunda parte Inserción del protestantismo

misionero en Colombia 1856-1886

A partir de 1845 en la zona insular y de 1856 en el continente se inició el pro-ceso de establecimiento del protestantismo en Colombia, que continuaría sin interrupción hasta el presente. Durante la segunda mitad del siglo XIX el pro-testantismo pasó de ser la religión de inmigrantes extranjeros de habla inglesa a ser una opción religiosa para minorías de raigambre liberal políticamente activas.

El protestantismo adoptó entonces una posición más abiertamente misionera y proselitista con el fin de alcanzar a colombianos inconformes con el catolicismo, y animados con la presencia de una nueva alternativa religiosa.

No obstante, los primeros grupos que recibieron a los misioneros tenían antece-dentes de asociación religiosa y disidente del catolicismo que debemos destacar en las siguientes líneas. Esto permite salir de ese lugar común que explica la presencia y simpatía hacia el protestantismo, solamente por el atractivo del misionero “pelirrubio y ojiazul”, para profundizar un poco más en la búsqueda de las causas endógenas de la inserción definitiva del protestantismo en el país.

En esta parte se mencionarán dos casos de protestantismo presente en Colom-bia, el primero relacionado con los bautistas en el archipiélago de San Andrés y Providencia, el segundo asociado a los presbiterianos que comenzaron en Bogotá y en El Socorro, Santander, en franca asociación con sectores liberales a mediados del siglo XIX.

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Capítulo 3Las primeras iglesias

protestantes

Bautistas en San Andrés y ProvidenciaDesde 1629 estas islas fueron visitadas por puritanos ingleses, quienes finalmente se establecieron a medida que iban consiguiendo esclavos para organizarse eco-nómicamente. Debido a la presencia ya estable de estos ingleses, los españoles decidieron reconquistar las islas en 1641 y enviaron a varios de sus habitantes de regreso a Inglaterra y aun a España. En 1666 la isla de Providencia fue tomada de nuevo por los ingleses, poco después fue recuperada y luego abandonada por los españoles radicados en Cartagena y, por último, reconquistada en 1670 por el pirata Morgan21.

En 1786 los ingleses de la costa de Mosquitos tuvieron que desalojar las islas, mientras que los nativos juraban lealtad a la Corona española con el fin de poder permanecer en ellas. De esta manera las islas ligaron su historia posterior a la suerte de Colombia, aunque culturalmente la herencia puritana y del Caribe inglés sería determinante en su devenir religioso.

Philp Beekman Livingston Jr., hijo de un escocés que había visitado el archipié-lago alrededor de 1800, vino a Providencia en 1834 para casarse y establecerse en esta isla. Confirió a la vez la libertad a los esclavos, y siguió sus principios morales y a tono con el reconocimiento que se daba en varios países del Caribe

21. Esta parte toma como base la historia de los bautistas escrita por Turnage, Loren (1975). Island Heritage, s. e.

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inglés a los esclavos; es posible que ya en este tiempo haya recibido influencia de bautistas y metodistas que, en islas como Jamaica, predicaban contra la esclavitud.

En 1844 viajó a los Estados Unidos donde se vinculó con una iglesia bautista de Manhattan, se congregó allí durante un año y esta misma iglesia lo autorizó como predicador cuando tenía 31 años. A esta edad regresó a San Andrés y se dedicó a enseñar a los antiguos esclavos y eso lo colocó en tensión frente a los terratenientes de las islas.

En las noches, después de largas jornadas de trabajo diario en el campo, los estudiantes se reunían bajo un árbol de tamarindo en la parte más alta de la isla (alto May). Poco a poco se fueron incrementando las reuniones, y finalmente convocaron a reuniones dominicales en las que se enseñaba la Biblia, aunque todavía sin bautizar ni celebrar matrimonios, una de las prácticas que deseaba implementar entre los nativos.

En 1849 obtuvo la ordenación como misionero protestante en Jamaica y ese mismo año realizó varios bautismos, hasta que en 1852 se organizó la iglesia. Esta primera iglesia tuvo unos estatutos muy rígidos pues delineaban la conducta diaria de sus miembros, atacaban el consumo de licor, los vicios y exigían la asistencia puntual a las reuniones dominicales, todo un cúmulo de prácticas puritanas que se deseaba implementar.

Muy pronto se inició la construcción de la capilla en el sector de La Loma, y fue terminada e inaugurada el 16 de octubre de 1853 con una asistencia que llenó el lugar, que daba cabida a unas doscientas personas. Desde ese momento se continuó con la construcción de un balcón adicional para ochenta personas.

La cena del Señor se celebraba mensualmente siguiendo la práctica bautista más común, pero este momento servía para llamar a la reflexión y autoevaluación de los miembros al insistir en tomar la cena “dignamente”. Los matrimonios que se empezaron a celebrar adquirieron mayor relevancia que los que se hacían por lo civil, y siguieron en esta conducta más al catolicismo que al protestantismo continental, pues este prefería el matrimonio civil en contraposición con el católico, y la ceremonia religiosa era complementaria al acto civil.

En las islas la importancia del papel de la iglesia en la vida comunitaria fue cre-ciendo cada vez más, muy pronto desempeñó el rol que el catolicismo cumplía en la Colombia continental.

Capítulo 3. Las primeras iglesias protestantes

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Aunque en 1851 se abolió la esclavitud por parte del gobierno central en Bo-gotá, no todos los terratenientes lo hicieron en San Andrés, en parte porque dependían económicamente del trabajo esclavo en las plantaciones de algodón. El cambio de situación se dio cuando la plantación de algodón comenzó a ser poco rentable y el trabajo se orientó al cultivo de palmas de coco.

Los antiguos amos compraban el coco a bajo precio, por lo cual el pastor Livings-ton organizó una cooperativa para mejorar los precios y evitar el abuso de los comerciantes. De forma paulatina los negros empezaron a irrumpir directamente en el comercio, lo que desde luego no fue bien visto por los comerciantes ricos que monopolizaban el negocio.

El pastor Livingston no percibía muchos ingresos por parte de la iglesia, lo que le llevó a retornar a la práctica de la medicina, algo por cierto muy necesario en las islas. Poco después la sociedad bautista estadounidense de misiones do-mésticas lo invitó a trabajar con ellos como misionero hasta 1857, cuando le retiró la ayuda al considerar que la iglesia ya podía sostenerle completamente. Livingston trabajó como pastor en la isla hasta su muerte, en agosto de 1891.

En la isla de Providencia, desde 1855, trabajó una misionera de apellido Abel con el permiso de Livingston, hasta que él mismo llegó para organizar de manera formal y definitiva la iglesia como una anexa de la de San Andrés. En 1865 fue nombrado su primer pastor, William J. Davidson.

La presencia de los presbiterianos

El contexto políticoA mediados del siglo XIX se estructuraron los partidos conservador y liberal colombianos; para algunos historiadores las fechas de referencia pueden ser 1848 por el programa liberal esbozado por Ezequiel Rojas y 1849 por el progra-ma conservador elaborado por Mariano Ospina Rodríguez y José Eusebio Caro (Tirado, 1989, pp. 159-171). La guerra de Independencia había sido liderada por sectores terratenientes y esclavistas del Cauca y por la burguesía comercial de Cartagena, después de la cual mantuvieron una alianza inestable y relaciones tensas en el manejo del Estado.

Las reformas propuestas por los liberales a mediados del siglo incluían, entre otras, la libertad religiosa y en la enseñanza; desafuero eclesiástico; sufragio universal y secreto; fortalecimiento de las provincias; abolición de los mono-

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polios, los diezmos y los censos; y expulsión de los jesuitas (Molina, 1970, p. 26). Como se puede ver, varias de estas reformas tocaban directamente a la Iglesia y su posición social dominante. Estas y otras medidas no implicaban una contradicción económica entre los sectores terrateniente y comerciante, pero sí constituían un conflicto en la medida en que esto significara el control político del Estado por parte de uno de los sectores.

En esa lucha por el control del Estado emergieron sectores políticos que ha-bían estado ausentes del manejo del poder, como por ejemplo el grupo radical compuesto en 1849 por jóvenes, en su mayoría estudiantes e hijos de comer-ciantes. Su proyecto comprendía la igualdad, así como la libertad para incluir a los artesanos y sectores populares que facilitaran el cambio del Estado para adecuarlo a las nuevas exigencias de la geopolítica internacional; desde luego, esto significó una movilización del “pueblo” para alcanzar fines restringidos a una élite política como la liberal.

La hegemonía liberal de mediados del siglo XIX comenzó con el gobierno de José Hilario López (1849-1853), y hasta el año 1885 se puede hablar de un predominio liberal, con la excepción de los gobiernos de Manuel María Mallarino (bipartidista 1855-1857) y el conservador Mario Ospina Rodríguez (1857-1861), aunque estos gobiernos no cambiaron a fondo la política liberal y fueron apoyados por liberales.

Una característica del contexto nacional en el periodo liberal fue el federalismo, que no era otra cosa que la manifestación del predominio de las oligarquías regio-nales ante la ausencia de una clase homogénea que mantuviera cohesionada a la naciente república. “El federalismo fue la manera más adecuada que encontraron las oligarquías regionales para disponer en su beneficio del patrimonio nacional sin entrar en una confrontación general” (Tirado, op. cit., p. 164).

La Constitución liberal de 1863 proclamó el federalismo con nueve estados soberanos y de esta situación sacaron provecho todos, sin distinción ideológica ni doctrinaria, por lo cual el federalismo no puede adjudicarse exclusivamente a los liberales ni el centralismo a los conservadores. Las diferencias ideológicas pasaban a un segundo plano cuando de mantener los intereses económicos se trataba; la propuesta federalista venía desarrollándose desde antes de la Cons-titución del 63, y respondía precisamente al deseo de salvaguardar intereses que se veían amenazados durante la pos-Independencia.


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Finalmente, un hecho que se convirtió casi en una característica durante el siglo XIX en Colombia fue el vaivén de las guerras civiles. Si bien no hubo aquí una dictadura como en otros países de América Latina que se perpetuara en el poder, sí hubo mucha inestabilidad debido a las nueve grandes guerras civiles, dos conflictos internacionales y decenas de revueltas regionales, en especial durante el periodo federal. Este hecho fue tomado en cuenta por las juntas misioneras como altamente significativo para la precariedad de la presencia protestante en Colombia; los proyectos educativos, por ejemplo, sufrieron con esta inestabilidad y el desarrollo de iglesias fue muy limitado, como se constataría más tarde en el congreso misionero de Panamá en 1916.

Los presbiterianosLos presbiterianos fueron la primera denominación protestante que llegó al interior del país (en San Andrés y Providencia, como ya se ha dicho, estaban los bautistas) y durante casi cincuenta años fue la única iglesia protestante or-ganizada en Colombia. Por esa razón, al hablar del protestantismo en Colombia en este periodo necesariamente aludimos a los presbiterianos, porque a pesar de que la Sociedad Bíblica continuaba desarrollando sus actividades, su presencia era esporádica y en muchos casos recibió el apoyo de los presbiterianos.

El 8 de marzo de 1856 llegó a Santa Marta Henry Barrington Pratt22, enviado por la Junta de Misiones Extranjeras de la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos. Pratt había solicitado que lo enviaran como misionero al África occiden-tal, pero debido a una petición que desde Colombia había hecho James Fraser23, miembro de la Legión Británica y residente en el país, fue enviado a esta nación.

Con Pratt el protestantismo optó por una inserción definitiva en las condicio-nes favorables que las reformas de los liberales radicales de mediados de siglo habían adelantado. La separación de Iglesia y Estado, la libertad de cultos y

22. Henry Pratt, estadounidense, vino impulsado por el avivamiento religioso que precedió la guerra de Secesión en los Estados Unidos. Se graduó en Oglethorpe U. de Georgia y en el Princenton Theological Seminary en New Jersey. Licenciado para predicar en 1854 y orde-nado en 1855. Fue traductor para el español de la Sociedad Bíblica Americana con la cual publicó una “Versión moderna” de la Biblia en 1902.

23. James Fraser, escocés de formación puritana, llegó a Colombia como parte de la Legión Británica que apoyó la Independencia; se casó posteriormente con una nieta del general Santander. Se dice que Fraser era miembro de una logia, aunque no se sabe cuál; esto no es extraño debido a los estrechos vínculos que existieron entre la masonería y la élite política independentista. Ver Carnicelli, Américo (1975). Historia de la masonería colombiana 1833-1940. Bogotá: s. e., tomo I, p. 232.

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otras medidas que afectaron la posición social de la Iglesia Católica habían sido implementadas por José Hilario López y continuadas por su sucesor, Manuel María Mallarino.

Sin embargo, con Pratt hubo también una ruptura en la forma de inserción del protestantismo en el sentido de que ahora había un interés explícito de apro-vechar esas condiciones sociales para establecer espacios de reunión pública y permanente, articulándose con el proyecto educativo de los radicales.

La misión y su proyectoEstando Pratt en Cartagena, en mayo de 1856, la Junta de Misiones foráneas presentó a la Asamblea General lo que sería su primer reporte (Clark, op. cit., p. 11); en este se comentaban como indicaciones de la Providencia para la obra misionera las siguientes:

– La reciente declaración del Gobierno a favor de la tolerancia religiosa.

– El creciente deseo de un sector de jóvenes intelectuales de recibir educación inglesa.

– La declinación de la influencia de los sacerdotes de la Iglesia Católica.

– Las conocidas riquezas de algunas regiones del interior del país.

– El intercambio entre nacionales y extranjeros.

– Las grandes facilidades de acceso al corazón del país.

– El ofrecimiento de los servicios de una persona (Mr. Pratt) a quien el comité encargó como el indicado para este trabajo.

Esto refleja que había un marcado optimismo por los informes recibidos en los Estados Unidos acerca de las reformas liberales y los alcances de sus programas, como el desarrollo de las comunicaciones que fue muy ambicioso; muestra ade-más el carácter “providencial” de la obra misionera, aunque en ella se articulen los aspectos más terrenales como el desarrollo político y la apertura de tierras de promisión para la acumulación de riquezas, lo cual no era ajeno a la ética calvinista.

Al mismo tiempo, estas “indicaciones de la Providencia” eran determinadas en gran medida por el compromiso que tenían con ellas los miembros de la Legión Británica residentes en Colombia, y que se relacionaban con su inmediato futuro. La presencia de misioneros presbiterianos permitiría a ellos, interesados en los


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asuntos profanos, articular su presencia a la realidad que era cambiada por los gobernantes de turno.

Es importante anotar que este esfuerzo misionero no se puede explicar, como una aparición en medio del desierto, donde no se había adelantado ningún otro esfuerzo similar; desde luego, había otros individuos que intentaban proveer alternativas en lo educativo. Por ejemplo, con la intención de conocer el país y sus posibilidades, en 1858 Pratt visitó Bucaramanga y Piedecuesta por invitación de un antiguo ministro colombiano de apellido Paredes, quien había vivido en los Estados Unidos y tenía una escuela privada con ochenta y cinco niños y quince niñas. La familia de este hombre era protestante y había librado una lucha de resistencia ante las presiones del obispo de Pamplona.

Antes de llegar a Bogotá Pratt estuvo en Cartagena, donde conoció a Ramón Montsalvatge, el ex sacerdote español que estuvo involucrado con el proyecto de la Sociedad Bíblica Colombiana. En marzo de 1856 escribió una carta en la que comentaba, entre otros asuntos, que había asistido a un culto protestante presidido por Montsalvatge y con quien dialogó sobre la posibilidad de vincularse con la misión presbiteriana (Pratt, op. cit.). La discusión sobre este caso giró en torno a su postura demasiado episcopal en la manera de gobernar la iglesia, a diferencia del presbiterianismo que proponía la Junta Misionera en EE.UU. Lo importante en este caso, además de las discusiones éticas que surgieron, es que ya existía una presencia protestante sin misioneros protestantes enviados por una Junta, lo que nos ayuda a confirmar el carácter endógeno del protestantismo a partir de disidencias liberales y católicas que estuvieron en la gestación de las iglesias protestantes.

Tan pronto Pratt llegó a Bogotá comenzó gestiones con el fin de obtener ayuda de la junta que lo había enviado para organizar una escuela que atendiera a los jóvenes de esa ciudad. Pratt creía que para el mejor desarrollo de las capacidades de una persona no solamente se necesitaba de una iglesia, sino también de una escuela (Murray, 1933, p. 12).

Muy pronto, en 1858, la Junta envió a Samuel M. Sharpe, quien durante el primer año se dedicó al aprendizaje del idioma. Por su lado, Pratt inició una escuela nocturna a principios de septiembre de ese año en una casa alquilada y destinada a muchachos.

En una carta que Pratt envió a su Junta en octubre de 1858 (Murray, op. cit., p. 13), aclara que la escuela era exclusivamente para artesanos y que había

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rechazado cinco solicitudes por no pertenecer a esta clase, ya que estos tenían oportunidad de ir a otras instituciones más costosas; además señala que hubo oposición y presiones sobre los muchachos que asistían a la escuela por ser esta de origen protestante.

Samuel Sharpe escribió una carta a la Junta el 12 de octubre de 1858 en la que resumía las actividades de la escuela. Tenían sesiones de dos horas, comenzaban a las siete de la noche y abrían la sesión con una lectura del Nuevo Testamento y cada escolar leía dos versos. Luego se dialogaba con base en preguntas sobre el texto leído, tomando en cuenta especialmente aquellos aspectos que se prestaran a controversias. A continuación se dictaban clases de escritura y aritmética. Sharpe indica que el número de estudiantes se incrementó, en menos de un mes, de siete a veintidós (Murray, op. cit., p. 14).

No obstante, el excelente principio de la escuela empezó a disminuir cuando varios padres, bajo amenaza de excomunión, retiraron a sus hijos; además, se acusó a la escuela como un designio secreto de la masonería debido, según Murray (Murray, op. cit., p. 15), a que cinco de las bancas de la escuela habían sido prestadas por la logia masónica de Bogotá. Es interesante esta relación entre los protestantes y la masonería, porque si bien puede ser exagerado visualizar un plan secreto y conspirativo, no debe dejar dudas acerca del anticatolicismo que unió a protestantes y algunos masones durante el siglo XIX. Ya se mencionó este hecho desde la formación de la Sociedad Bíblica en 1825, y ahora debe subrayarse la notoria continuidad de esta relación.

En 1859 Sharpe dio inicio a la escuela diurna, también en un local tomado en alquiler con poca dotación y sin suficientes fondos como para contratar personal capacitado. El 10 de agosto de dicho año Sharpe comentaba en una carta diri-gida a su Junta (Murray, op. cit., p. 16) que la escuela diurna tenía veinticuatro estudiantes, cinco de los cuales eran hombres jóvenes que estudiaban el inglés y la geografía universal durante cuatro horas diarias. Sharpe falleció en 1860 como resultado de una fiebre amarilla, al parecer adquirida cuando viajaba hacia Honda para recibir a una nueva pareja de misioneros, McLaren, quienes tenían el objetivo de trabajar en el área de la evangelización.

Las dificultades para el idioma de los nuevos misioneros y la ausencia de Sharpe obstaculizaron el avance del esfuerzo educativo; sólo hasta 1880 se hizo un nuevo intento de organizar una escuela totalmente dotada para jóvenes. A pesar de


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las dificultades de los misioneros, que llegaron durante estos años,24 no dejaron del todo a un lado la intención de formar una escuela, pues dedicaron parte de su tiempo a esta labor y ocuparon espacios en sus propias casas.

Otro de los que pueden mencionarse como impulsores de la educación fue un misionero de apellido Wallace. Su actividad, si bien se limitó a clases de inglés durante el año 1864 y al inicio de una escuela nocturna para trabajadores como la creada por Pratt, significó una puesta al día de los misioneros con la necesidad de educar al pueblo, ideal que compartían con los liberales para quienes esta era una necesidad perentoria.

El 20 de febrero de 1868 la misión compró un antiguo edificio que podían usar como sede para el colegio, además de ser la sede del templo. Wallace insistió a la Junta para que enviara a una persona para trabajar en el campo educativo y aprovechar que algunos amigos tenían buena opinión del método de enseñanza utilizado, así como que el Gobierno estaba muy comprometido con el estableci-miento de un sistema educativo que elevara el nivel de alfabetización del país25.

En 1868 llegó Kate McFarren, primera mujer soltera de la Misión en Bogotá, con el propósito de abrir un colegio; su objetivo era fundar un internado para mujeres, y mientras estudiaba el idioma, abrió un colegio para señoritas, en in-glés. El colegio comenzó sus actividades con dieciocho matriculadas, en medio de la oposición de algunos sectores que intimidaban con avisos para que los protestantes dejaran el país si no querían tener problemas (Clark, op. cit., p. 22).

El colegio continuó a pesar de las dificultades y en 1881 contaba con ochenta estudiantes, pero ya se veía la necesidad de abrir algo para varones, por eso se solicitó a la Junta el envío de alguien calificado para este fin. El 22 de junio de 1882 llegó Tomás Candor; sin embargo, debido a la falta de dinero no pudo comenzar inmediatamente el proyecto.

Por fin en 1884 llegaron fondos para el establecimiento del colegio, después de las quejas de Candor de que no había realizado, en dos años, nada parecido para lo que había sido enviado por la Junta Misionera. El colegio empezó en 1885 con una matrícula de cincuenta y tres estudiantes, pero debido a problemas de salud el misionero tuvo que salir temporalmente. No obstante, los problemas

24. Como T. F. Wallace en 1862, Paul Pitken en 1886, Willis Weaver en 1876 y Milton Cadwell en 1880. Ibid., 18.

25. Foreign Missions Papers Calendar Latin American 1868, vol. 3 part. 2 Nº 179 (en adelante se citará: Calendar).

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ya habían comenzado; el mismo Candor escribió una carta a la Junta donde describía el trabajo como difícil por la oposición, los gastos, la competencia y falta de apoyo (Murray, op. cit., pp. 22 y ss.).

Los misioneros tenían diferentes conceptos sobre el objetivo de la educación. Para Candor el colegio no debía limitarse a estudiantes de origen protestante sino a todo aquel que quisiera venir, de esta manera se estaría preparando a la futura clase dirigente del país. Por su lado, otro misionero, Mr. Caldwell, pensaba que la educación ofrecida en estos colegios debía servir principalmente a los hijos de protestantes, con el fin de protegerlos de la mala influencia religiosa y moral que existía en los otros colegios de la ciudad (Clark, op. cit., p. 32).

Es importante subrayar que el esfuerzo de los protestantes en el campo educativo reflejaba la misma situación vivida por los gobiernos liberales, pues estos, de igual modo, fracasaron en sus esfuerzos debido a la falta de suficientes recursos económicos para atender las necesidades escolares de una nación en formación, y para llenar el vacío no pequeño dejado por los jesuitas en el campo educativo.

El trabajo misionero en este campo tuvo en sus inicios pocos augurios de éxitos quizá en razón del contexto en el que nació, aunque sin duda alguna por la falta de claridad en las políticas de la Misión para optar definitivamente por un proyecto que le diera una identidad. Lo que debe destacarse es que en el fondo había una actitud de observación y adecuación a las necesidades y posibilidades que el medio ofrecía, y desde luego en el siglo XX los resultados demostrarán que no se equivocaron del todo al insistir, así fuera con dificultades, en el campo educativo.

Relaciones con el liberalismoLa sociedad colombiana de la segunda mitad del siglo XIX estuvo marcada por conflictos sociales, y sobre todo políticos, que afectaron el desarrollo integral del país, puesto que colisionaron con mucha frecuencia intereses locales frente a los nacionales; esto se reflejó en seis guerras civiles nacionales y más de cuarenta levantamientos locales que desestabilizaron el régimen político dominante.

Durante estos años las élites liberales y conservadoras dominaron el régimen político, la primera desde 1850 hasta 1885 con algunas interrupciones, y la se-gunda desde ese año hasta 1930, en lo que algunos historiadores han llamado la “hegemonía conservadora”.


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El historiador Marco Palacios resalta que en cuestiones económicas las diferen-cias no eran mayores, ya que ambas élites mostraban apertura hacia la economía internacional. “Las divergencias fundamentales entre liberales y conservadores se expresaron en la definición política de las relaciones con las clases subalternas y dominadas” (Palacios, 1983, p. 29).

Los liberales, por su lado, creían que el capitalismo promovía por sí mismo la libertad individual y la democracia política, y que la movilidad social sería inin-terrumpida. Los conservadores, en cambio, pensaban que ese tipo de capitalismo podría desvertebrar a la sociedad, por lo que se requería un orden social estable y unas clases sociales disciplinadas para que la modernidad se hiciera realidad.

Los protestantes de este periodo se adhirieron a la creencia liberal, y por eso sus actividades sintonizaron con el auge del liberalismo radical que gobernaba en Colombia durante los años cincuenta de la segunda mitad del siglo XIX.

Es interesante notar la opción hecha por el misionero Henry Pratt de admitir, en la escuela que organizó en Bogotá, en 1858, únicamente a hijos de artesanos, en sintonía con una facción del liberalismo que movilizó al artesanado en 1854 y que representaba ciertas tendencias conservadoras en lo económico como el proteccionismo. Por otra parte, hubo liberales protestantes que vieron una mejor opción educativa para sus hijos en otras instituciones privadas donde no había tanta mezcla con sectores populares.

Esto muestra que la relación con el liberalismo no debe tomarse desde una perspectiva panorámica y decir que este partido favoreció al protestantismo totalmente, y que los protestantes se adhirieron de manera acrítica al liberalismo radical. Es cierto que esta adhesión estuvo muy condicionada por el conflicto que tenían los liberales con la Iglesia Católica; no obstante, es necesario matizar esa relación.

La oposición al catolicismo debe entenderse, en este marco, como una oposi-ción a un modelo de sociedad que enfatizaba la autoridad religiosa y el orden establecido como condición sine qua non para el desarrollo, y en este orden la Iglesia Católica representaba la institución de mayor fuerza cohesionadora. Pero el anticatolicismo que caracterizó al protestantismo no siempre fue sinónimo de una adopción del liberalismo de forma irreflexiva.

Del lado liberal lo que puede encontrarse es una relación mediante la cual los liberales se proponen ampliar el espectro religioso, como un modo de sortear la crisis surgida con la Iglesia Católica después de las reformas de mediados

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del siglo. Aunque cabe anotar que ellos se habían caracterizado por mantener una relación de protección y apoyo con la Iglesia, o bien iban al extremo de la completa confrontación; en ese dilema se hallaban en este periodo, donde la tendencia a la confrontación había aumentado.

El modelo que se pretendía en algunos países como México era tener una religión de soporte para la ejecución del proyecto liberal, no se planteaba el asunto de la separación completa de la Iglesia y el Estado. Por esa razón la actitud de los misioneros fue de precaución y poco entusiasmo por dicho apoyo, porque en el fondo esto podía significar una pérdida de la autonomía que deseaban gozar estas sociedades misioneras.

El apoyo brindado por algunos políticos al proyecto protestante (Moreno, 1989) siempre tuvo la intención de facilitar el establecimiento de un estatus religioso diverso, y el protestantismo proveía eso en la medida en que promovía una religión privada que no aspiraba a ser la religión oficial por decreto, sino que impulsaba la evangelización para alcanzar a sus fieles.

Teniendo en cuenta lo anterior es posible comprender la amistad estrecha entre liberales y protestantes. Estos en algunas ocasiones informaron a la Junta Misionera del favor y la expectativa que existía entre los liberales, para que así dicha Junta se animara a enviar más misioneros y recursos con los cuales establecer templos y escuelas26.

Los gestos de algunos dirigentes liberales al publicar artículos de los misioneros, por ejemplo en El Tiempo, facilitaron ciertas condiciones para la difusión de la propaganda protestante; aun así, los ofrecimientos de sitios para estable-cer reuniones, tales como algunos edificios expropiados a la Iglesia Católica (Ordóñez, op. cit., pp. 38-40) no fueron recibidos con mucho entusiasmo por cuanto los misioneros eran conscientes de la inestabilidad que caracterizaba a los gobiernos como el de Tomás C. de Mosquera. Tampoco todo ofrecimiento como el que le hizo Murillo Toro al misionero Wallace fue recibido como un favor gratuito27, esto lo entendió como un negocio antes que como un apoyo a la obra protestante.

26. En mayo de 1861 McLaren escribió a la Junta que un líder liberal le había dicho: “Ustedes los protestantes no están en serio”, Calendar, vol. 2, part. 2.

27. Murillo Toro ofreció en 1866 un viejo convento por la suma de cinco mil pesos, y mientras tanto garantizó que podían reunirse en un edificio anteriormente utlizado para reuniones del Congreso. Calendar, vol. 3, part. 2, No. 143,146.


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La articulación entre protestantes y liberales fue de afinidad ideológica parcial más que orgánica, pues todo el proyecto protestante de “no sólo una iglesia sino también una escuela” estaba en concordancia con el ideario radical de que la educación era la vía para salir del oscurantismo católico y del atraso colonial.

Por otro lado, el trabajo de los misioneros se articuló rápidamente a la situación local, en parte porque no existían directrices elaboradas desde Nueva York, ya que no podía exigirse mucho a los misioneros si estos no tenían los suficientes recursos para alcanzar los objetivos propuestos. Tomás Candor, un misionero que llegó a Bogotá en 1882, escribió dos años después para informar sobre sus actividades y recordar que cuando él aplicó para ser misionero…

“…no se me dijo nada acerca de un trabajo especial y mis únicas instrucciones fueron: usted debe encargarse de cualquier trabajo que se le presente como el más importante para el avance de la Misión. Cuando arribé, Mr. Caldwell estaba ansioso de que yo pudiera esta-blecer la escuela para varones…” (Murray, op. cit., p. 20).

El desarrollo del proyecto educativo, impulsado por los protestantes, estaba tan cercano al proyecto liberal que hasta compartieron la precariedad y el relativo éxito de dicho proyecto, sobre todo en la cobertura que pudieron lograr en estos años.

En enero de 1885 Candor y Caldwell abrieron la escuela para varones, lo que fue visto como un logro pues ya habían obtenido la promesa de apoyo finan-ciero por parte de la Junta en Nueva York y, además, pretendían establecer una escuela que tuviera un buen nivel. Sin embargo, cinco meses después el colegio estaba en una situación penosa debido a la oposición fomentada por el clero en Bogotá, así como a la competencia de otras escuelas y colegios que tenían personal docente calificado y dotación atractiva; adicionalmente, el presupuesto de la escuela no había sido apoyado suficientemente por la Junta Misionera.

El informe de Candor subraya que hay pocas familias protestantes con hijos en edad escolar y que algunas prefieren enviarlos a otras instituciones de mayor prestigio; por lo tanto, se han dedicado a formar a los hijos de familias católicas abiertas al liberalismo, pero estas son presionadas por el clero que se resiste a tolerar otra forma de religión28.

28. Carta de Tomás Candor a la Junta fechada el 13 de junio de 1885. Citada por Murray, M. El Colegio Americano, op. cit., pp. 22 y ss.

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Relaciones con el catolicismoEl problema religioso fue lo que dividió en algunos momentos a los bandos po-líticos en contienda durante el siglo XIX (González, 1987, p. 95), porque lo que estaba en juego era, por un lado, la defensa de ciertos privilegios adheridos a la posición dominante de la Iglesia Católica y, por otro, la imperiosa necesidad de una adaptación de la sociedad a formas acordes que permitieran su integración al capitalismo mundial.

El choque con la Iglesia a mediados del siglo XIX se dio, entre otros temas, en relación con el monopolio de la educación; en el programa liberal de 1849 se recomendaba que el partido liberal no adoptara la religión como medio para gobernar, porque debía existir separación entre la Iglesia y el Estado, ya que de lo contrario se envilecía la religión y las libertades públicas estaban en peligro por la presencia y actividad de los jesuitas (Tirado, op. cit., p. 169).

El ataque contra la Iglesia tocaba lo administrativo, lo ideológico y lo económico. La separación de la Iglesia y el Estado y la renuncia al Patronato (instrumen-talización mutua del Estado y la Iglesia) implicaba que los clérigos perdieran la categoría de funcionarios públicos y que no siguieran recibiendo un estipendio para su mantenimiento, pero al mismo tiempo que el Estado no controlara más a los clérigos que habían sido sus funcionarios. Esta medida afectó a toda la Iglesia, incluso a aquellos que se habían adherido al liberalismo, pues ahora quedaban bajo la autoridad eclesiástica de tendencia ultramontana (Tirado, op. cit., p. 170).

La medida más radical de los liberales para debilitar el poder económico de la Iglesia se dio con la desamortización de bienes, vale decir que los bienes que poseía la Iglesia, por herencias que le habían dejado, fueron expropiados y puestos en venta para beneficio del Estado. Pese a lo radical de esta medida no hubo una transformación de la estructura agraria del país, tan solo hubo cambio de dueño, un paso del latifundio clerical al laico. Tanto liberales como conservadores acudieron al remate de bienes y se beneficiaron de ellos a pesar de las sanciones espirituales que la Iglesia imponía. Más tarde se propuso la indemnización de la Iglesia y a finales del siglo XIX el Estado asumió esta carga.

La posición de la Iglesia Católica a partir de la segunda mitad del siglo XIX, específicamente desde 1870, estuvo orientada por la tendencia general de la Iglesia de Roma. Jean Baubérot, haciendo una lectura de la obra de Emile Poulat, dice que la Iglesia se caracterizó por un “nuevo intransigentismo” que pretendía retomar la iniciativa, que tenía un alma de conquistador y buscaba


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sustituir un catolicismo de posición por un catolicismo de movimiento (Beau-bérot, 1987, pp. 7-18).

Desde León XIII el intransigentismo, yendo del campo hacia las ciudades, des-cubrió que el pueblo y el clero se habían distanciado y “…el cura del pueblo será muchas veces el último en entender cuánto el pueblo y la Iglesia están lejos el uno del otro” (Beaubérot, op. cit., p. 13).

Restaurar el orden cristiano, afectado por la época de las revoluciones desde 1789, fue el objetivo desde León XIII y esto se reflejó en la disciplina impues-ta a las escuelas católicas con el concurso de los jesuitas italianos, y con una redefinición de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, se dio a estas un contenido social de acuerdo con la encíclica Rerum novarum o nueva doctrina social de la Iglesia para los nuevos tiempos.

En Colombia la Iglesia fue considerada por sus contradictores como enemiga del progreso, idea que se generó con mayor fuerza desde mediados del siglo XIX, si bien se extendió hasta las primeras décadas del siglo XX. La Iglesia Católica, a su vez, vio como enemigos al liberalismo, al socialismo y al protestantismo, entre otros, por ser una amenaza contra la unidad nacional.

En medio de este panorama puede comprenderse la actitud de rechazo de la Iglesia Católica a cualquier expresión religiosa diferente de la oficial, incluso a las disidencias católicas que se adhirieron al liberalismo. El protestantismo fue visto como un aliado del liberalismo que expropiaba y atropellaba a la Iglesia, por esa razón la presencia de misioneros, los cultos y las escuelas que estos promovieron fueron objeto de ataques verbales y aun físicos en algunos casos.

El asunto de la resistencia tiene que ver con el choque mental de un clero que había sido expoliado por los liberales, quienes a su vez apoyaron a los protes-tantes, y que todavía no se reponía de ese golpe; esta situación endureció la actitud de la Iglesia frente a las diferencias y las alternativas y terminó en la magnificación de una minoría religiosa que, al estar aliada ideológicamente con el liberalismo radical, se convirtió en un verdadero enemigo. La resistencia de cierto sector del clero al protestantismo en este periodo y rebasó la identificación física de los individuos que se adhirieron a un grupo.

Hubo católicos que matricularon a sus hijos en la escuela protestante por las condiciones económicas favorables que encontraban en ella, y por la aspiración a una movilidad social más que por el cambio de religión, aunque este aspecto no se debe descartar. Pero por otro lado, quienes eran protestantes, religiosamente

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hablando, no siempre matriculaban a sus hijos en la escuela por el nivel y la categoría social de sus miembros, por lo general captados entre los artesanos, respecto de los cuales se reservaban el derecho de familiaridad.

El protestantismo de este período, por su parte, se mostró anticatólico, como algo inherente a su ser en América Latina, y en este caso con mayores razones interpretó la oposición católica como uno de los factores claves para explicar el poco adelanto del protestantismo durante la segunda mitad del siglo XIX.

El misionero Pratt difundió algunos artículos que fueron publicados original-mente en el periódico El Tiempo de Bogotá. En ellos trataba temas como: las dificultades históricas con las que se enfrenta la residencia de San Pedro en Roma, el derecho del pueblo a la Palabra de Dios, y sobre la Primacía de Pedro. Además tradujo un libro titulado Noches con los romanistas, que trataba cues-tiones sobre la Iglesia Católica como institución.

Otro misionero, Sharpe, publicó un tratado sobre la virgen María llamado La vida de la virgen María, hecho de selecciones de la versión católica del Nuevo Testamento; luego predicó varios sermones contra este tratado.

El misionero MacLaren publicó en El Tiempo de Bogotá un artículo sobre cris-tianismo y republicanismo, y por otra parte imprimió mil copias de un tratado sobre El protestantismo, en el mes de noviembre de 1861.

Estas publicaciones de índole apologética en lo religioso, pero muy relaciona-das con la política del momento que intentaba mirar la influencia de la Iglesia Católica en la sociedad, muestran que el protestantismo se caracterizó por su anticatolicismo y fue esto lo que le acercó al liberalismo radical. Las ideas expuestas no se limitaron al campo religioso, sino que tuvieron el objetivo de poner en tela de juicio el rol que la Iglesia ejercía con relación a la mayoría de la población.

Se trataba de cuestionar la base sobre la que descansaba la influencia social de la Iglesia, y esta no podía desligarse de la fibra religiosa que la mantenía, por eso los temas que se discutían eran precisamente los de mayor ardor en la controversia teológica del protestantismo; con el aditivo de que en América Latina se cuestionaba el proceso de romanización que la Iglesia estaba expe-rimentando, y la necesidad de legitimidad que el liberalismo radical requería para el adelanto de sus reformas.

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Capítulo 4La difusión

Hablar de difusión en este periodo, sobre todo si se analizan los resultados en términos de crecimiento numérico, parece innecesario; para comprender la dinámica de la difusión protestante en el siglo XIX es necesario destacar la diferencia entre el protestantismo misionero del siglo XIX y el de comienzos del siglo XX, que se caracterizó por un sentido de urgencia en la evangelización por medio de la demanda de conversión inmediata, o de las campañas masivas realizadas durante la segunda mitad de dicho siglo.

Es innegable que el interés de las juntas misioneras era la evangelización de América Latina; de hecho, esa era la motivación surgida durante el “gran siglo” (el siglo XIX) del cristianismo protestante, lo que sucede es que ese propósito no se cumplió de igual forma en cada país. Los conflictos políticos y la inesta-bilidad consecuente, sumados a la ausencia de grandes juntas misioneras con abundantes recursos económicos para el desarrollo de sus proyectos, hicieron que el trabajo evangelístico estuviese sometido al vaivén de las coyunturas.

En Colombia durante el siglo XIX el protestantismo se difundió entre sectores urbanos de clase media, que eran minoritarios, a quienes más que otra cosa les interesaba el rol social que obtenían al reunirse con extranjeros. Con esto no se quiere negar de plano la existencia de un compromiso religioso o de algún tipo de conversión; sin embargo, su vinculación fue más ferviente en términos de sociabilidad política que en un nivel específicamente religioso y exclusivista, como va a aparecer en el siglo XX.

Esto se debe en parte al hecho de que el protestantismo estuvo ligado a la pro-moción que hicieron de él los liberales, interesados más en pelear con la Iglesia Católica que en hacerse ellos mismos protestantes. Por los resultados vistos en

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términos de establecimiento de iglesias y número de miembros, la evangelización protestante fue un fracaso en comparación con lo ocurrido en algunos países de latinoamericanos como Brasil, México o el Cono Sur. Esto explica la escasa presencia de misioneros en Colombia y de otras misiones protestantes, como los metodistas que en 1860 enviaron un misionero a Bogotá con el fin de explorar la posibilidad de establecerse, pero optaron por hacerlo en otro país (Calendar, Vol. 2, part. 2).

Durante los primeros años la difusión se limitó a las reuniones en Bogotá y en aquellas ciudades donde iba llegando un misionero. En Bogotá desde 1856 se celebraron las primeras reuniones específicamente religiosas, y además dirigidas en particular a los ingleses que por motivos económicos estaban radicados en esa ciudad. En junio de ese año se celebró el primer culto en Colombia, en inglés, en el hotel Dickson, ante diez extranjeros y dos colombianos.

Varios amigos pidieron copias de los sermones de Pratt para publicarlos en periódicos y de esta manera contrarrestar la oposición creciente. Los temas de estos sermones y artículos giraban en torno al cuestionamiento de la Primacía de San Pedro, acerca de si Roma era la legítima sede de la Iglesia, y sobre la importancia de que la Palabra de Dios sea conocida por la gente.

El principal medio de difusión de estos sermones y artículos fue el periódico El Tiempo, que circulaba cada martes en Bogotá y era el órgano de difusión del liberalismo radical. El anticlericalismo fue característico, se cuestionaba la participación de la Iglesia en política y se procuraba rescatar la imagen del mártir del Gólgota para que no se pensara que ellos eran irreligiosos. Por otro lado, publicaban en los clasificados las ofertas de propaganda protestante que se exhibía en la librería protestante que Prat poseía en Bogotá.

El 9 de septiembre de 1858 se reanudaron los cultos en inglés, aunque debido a que los asistentes comprendían el español, se utilizó este idioma. El primer domingo, después de reanudadas las reuniones, asistieron treinta y ocho perso-nas, de las cuales veinticinco eran colombianos. El hecho del cambio del idioma provocó fuertes rechazos por parte de algunos clérigos, pues se toleraba hasta cierto punto la práctica de cultos entre extranjeros, pero el que lo hicieran en español tenía implicaciones proselitistas amenazantes. Varios panfletos comen-zaron a publicarse para prevenir a la población sobre la presencia protestante.

El trabajo evangelístico se limitó a sectores sociales muy cercanos al de los mi-sioneros, ya que su interés se centraba más en el proyecto educativo que en la

Capítulo 4. La difusión

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formación de grandes iglesias, lo cual por este tiempo era poco probable debido a las condiciones en que estaba el país.

El 1 de enero de 1865 fueron recibidos como miembros los primeros colombianos, Carlos Bransby y Manuel Paniagua (Ordóñez, op. cit., p. 41), el primer “obrero” colombiano pues entró a trabajar en calidad de colportor en Bogotá, Santander y Tolima, mientras que Bransby29 trabajó por un tiempo como maestro en el departamento de los niños del colegio. Después los dos viajaron a los Estados Unidos para estudiar con el fin de regresar para trabajar en Colombia con la Misión. Se dice que Bransby regresó como ministro ordenado, pero la Misión no lo comisionó como misionero regular sino como “trabajador nacional”, por lo que regresó a trabajar en el mundo de habla hispana de California (Murray, op. cit., p. 19).

El propósito de la Misión Presbiteriana fue el establecimiento en Colombia, y en cierto sentido esto se vio logrado cuando se inauguró el templo el 28 de marzo de 1869 en un edificio que había servido como sede de la Inquisición.

Hubo una asistencia nutrida y algunos invitados especiales como el gobernador del Estado, un miembro de la Suprema Corte y varios miembros del consejo de la ciudad (Clark, op. cit., p. 23).

Se realizaron reuniones dominicales con una asistencia promedio de veinticinco a treinta personas, y en las clases colaboró Carlos Nicolás Rodríguez, ministro de Justicia30. Durante este tiempo la adhesión a la iglesia fue significativa, no tanto por el número como por la clase de miembros, siempre de origen liberal radical, como María Bransby, Rossana de Fraser, Pedro Fraser, Santiago Camacho y Alejandro Rojas, quien era el encargado de imprimir el Diario de Cundinamarca, un periódico no gubernamental (Carnicelli, op. cit., p. 23).

En 1869 cuando regresó Pratt al país, su trabajo estaba patrocinado por la Foreign Missions of the Presbyterian Church in the United Status; en esta

29. Hijo de padre inglés y madre colombiana, estudió en el Lafayette College y en el Union Theological Seminary; posteriormente fue profesor y jefe de departamento en la Universi-dad de California.

30. Américo Carnicelli lo menciona en su Historia de la masonería como miembro de la logia Estrella del Tequendama a la que había ingresado en 1864 (ver Carnicelli, Américo (1975). Historia de la masonería colombiana 1833-1940. Bogotá: s. e., tomo I, p. 209). Fue un político activo, alcalde de San Juan de Girón, representante a la Cámara, ministro varias veces y participó como coronel en la revolución liberal de 1895 contra Miguel Antonio Caro.

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ocasión se quedó en Colombia hasta 1878, y se estableció en el norte del país, especialmente en Barranquilla, Bucaramanga y El Socorro.

En Barranquilla instauró reuniones dominicales con la asistencia de veintidós personas, con la participación de algunos comerciantes ingleses que colaboraban con la enseñanza. Esta actividad se combinaba con otras como la distribución de Biblias y tratados y la búsqueda de la fundación de un colegio, para lo cual solicitó la ayuda de la Misión, que envió a un misionero de apellido Edwin, un irlandés que trabajó como voluntario.

Pratt estuvo nuevamente en Bogotá donde se dedicó a la predicación, lo que animó a la congregación. Durante su estadía se añadieron nuevos miembros como Enrique Perdomo, Abiona Heredia, Rebeca Fraser de Otero, Eustaquia Calvo, Matilde Padilla, Mary Ana Tyacke e Isabel Fraser de Otero (Clark, op. cit., p. 27). El crecimiento del protestantismo era lento y limitado a un sector social determinado, sin mucha expansión entre sectores más “populares” que habían sido influidos por el proyecto educativo en sus inicios.

Si se mira el crecimiento numérico de los protestantes en estos años de forma panorámica, quedará la impresión de que su presencia es insignificante. Algunas estadísticas misioneras31 informan que había 326 miembros comulgantes que eran el 0,0058% de la población, 558 asistentes a las escuelas bíblicas dominicales, 18 misioneros extranjeros y 43 líderes nacionales (ver Anexo 2).

La significación de los protestantes, por tanto, debe ser analizada en una pers-pectiva más local y precisa; es decir, cuál era su significación en una población donde si bien eran minoría, actividades como las descritas en este capítulo tenían una relevancia muy elevada para quienes se resistían a lo heterogéneo y a la admisión de diferencias en términos religiosos.

Geográficamente los presbiterianos se difundieron durante el siglo XIX, a la par del cambio de residencia de los misioneros, quienes lo hacían por diversas razo-nes, entre las cuales siempre contaba la de encontrar simpatizantes previamente establecidos en las poblaciones donde ellos pretendían llegar; este es el caso de El Socorro, donde Henry Pratt decidió ir durante su segundo viaje a Colombia.

31. Como el informe al congreso misionero de Panamá en 1916, cuyos datos sobre Colombia cita Sinclair, John (coautor). Historia general de la Iglesia en América Latina, tomo VII. Sala-manca (España): CEHILA/Ediciones Sígueme, 1981, p. 507.

Capítulo 4. La difusión

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A su paso trabajó en Bucaramanga en la edición de un periódico llamado La Prensa Evangélica, cuyo tiraje por número era de mil doscientos ejemplares32.

En 1870 se radicaron algunos misioneros en Barranquilla, y veinte años más tarde organizaron el Colegio Americano para varones y poco después el de mujeres. En Medellín abrieron un sitio de reuniones religiosas y educativas en 1889.

Otros que ayudaron a la difusión del protestantismo en este periodo fueron residentes extranjeros en Colombia, quienes simpatizaban con el protestantismo más por su tradición anticatólica que por un interés de hacer prosélitos; este fue el caso de ingleses y embajadores como el de Prusia, residente en Cartagena, quienes dieron a conocer las ideas protestantes mediante la distribución y venta de Biblias o Nuevos Testamentos recibidos de las sociedades bíblicas.

Hacia el siglo XXLos protestantes se difundieron desde la Costa Atlántica hasta el interior por las cordilleras Central y Oriental durante el siglo XIX. Los esfuerzos por establecerse en la banda occidental de la cordillera Central y el suroccidente colombiano fueron esporádicos y como resultado del paso de uno que otro “colportor” de las sociedades bíblicas británica o americana. En Ibagué, por ejemplo, Jorge Isaacs, el autor de la novela María, conoció a Francisco Penzotti que era “colportor” de la Sociedad Bíblica Británica, y por medio de este contacto se difundieron algunas versiones de la Biblia en el Valle del Cauca (Evaul, 1963, p. 62).

En 1914 fue enviado a Ibagué el misionero Alexander Allan, quien se convertiría en uno de los más prominentes en la difusión del protestantismo en el Tolima, Huila y el sur del Cauca33. Con él entró en contacto el misionero Carlos Chap-man, uno de los iniciadores del protestantismo en el Valle del Cauca.

Entre ellos se abrieron contactos en estos departamentos, aunque Allan trabajó regularmente en el Tolima y Chapman en el Valle del Cauca. Tan pronto llegó Allan a Ibagué organizó una escuela en una casa alquilada y allí mismo dictaba conferencias de tipo religioso. Las poblaciones visitadas por Allan, y donde

32. Clark, Tentative history, op. cit., p. 27. Se han buscado copias de este periódico sin hallar ninguna hasta el momento.

33. La relación de los protestantes en Bogotá y su relación con la formación de una asociación de obreros es comentada por Allan, Alexander. Recuerdos. El protestantismo en Colombia 1910-1945. Medellín: Tipografía Unión, s. f., p. 16. También Archila, Mauricio. Cultura e identidad obrera colombiana 1910-1945. Bogotá: CINEP, 1991, p. 92.

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dejó contactos en esta primera etapa de su estadía, fueron: Girardot, Armero, Líbano, Convenio, Brisas, San Lorenzo, Purificación y Neiva. Muchos de los sitios visitados eran poblaciones pequeñas y bajo jurisdicción de municipios localizados en la cordillera.

Esta cooperación entre dos misioneros de distintas iglesias evidencia el interés que hubo de insertarse en Colombia y colocar antes el interés en la “difusión del Evangelio” que el de una junta misionera determinada. Este contacto permite mostrar además una variación significativa de la ruta que el protestantismo seguirá durante la primera parte del siglo XX: el campo.

Si bien las ciudades continuaron siendo las sedes principales de las iglesias protestantes, fue en las zonas rurales, y en especial aquellas donde la disiden-cia religiosa se fusionaría con la disidencia política, donde el protestantismo encontraría terrenos abonados para su difusión. Las poblaciones visitadas por Allan y Chapman permiten ver esa orientación en la difusión y para examinar a fondo esta tendencia, en la tercera parte de este trabajo se tratará el tema del protestantismo, específicamente en un espacio socioeconómico que incluye el Viejo Caldas, Cauca y sobre todo el Valle del Cauca.

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Tercera parte Difusión del protestantismo a

principios del siglo XX: El comienzo de una nueva ola1908-1930

Durante los primeros años del siglo XX el protestantismo no cambió signifi-cativamente su presencia en Colombia; aparte de la Iglesia Presbiteriana de Colombia y los bautistas llegaron la Unión Misionera Evangélica, la Alianza Escandinava, la iglesia Episcopal, la Alianza Cristiana y Misionera y la Iglesia Presbiteriana Cumberland, además llegó la iglesia Adventista con la que no hubo relación alguna de parte de las otras iglesias protestantes.

Aunque el número de iglesias creció no sucedió lo mismo con el número de miembros y asistentes a las iglesias. El ambiente predominante de una Iglesia Católica hegemónica no facilitó el acercamiento rápido y espontáneo de los simpatizantes que eran invitados a las conferencias ofrecidas por los protestantes.

En este período también se pueden encontrar algunas acciones protestantes que coinciden con las de otros disidentes religiosos y políticos, con algunas asociaciones obreras se encontrarán afinidades, con grupos de masones y libre-pensadores, tanto como con espiritistas se hallará cierta coincidencia debido a su lugar subordinado y marginado en la sociedad católica. Estos acercamientos fueron prácticos, directos y temporales, pero en algunos casos se puede encontrar que masones y teósofos permanecieron dentro de las iglesias posteriormente.

El liberalismo mostró en este período cierta simpatía y apoyo con el protes-tantismo, pero en términos prácticos esta alianza no obtuvo los resultados que

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cualquier observador esperaría, debido a que la suerte del liberalismo estuvo marcada por la crisis generada después de la Guerra de los Mil Días

Económicamente se puede notar el desarrollo hacia formas capitalistas de organización social y económica en las regiones donde el protestantismo hacía presencia y difusión de sus ideas. Se pueden hallar coincidencias en la ocupación de espacios, rutas y asentamientos entre los primeros desarrollos agroindustriales del siglo XX con la presencia protestante.

En esta parte se podrá encontrar que el protestantismo, a pesar de sus condición marginal, no va a experimentar una oposición abierta y radical de parte de sec-tores católicos, más bien se hallarán algunas coincidencias entre los discursos católico y protestante sobre el alcoholismo y los vicios generados por quienes ahora han dejado de trabajar en el campo para venir a las ciudades.

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Capítulo 5 El amanecer de un siglo

El encuentro de los misioneros Allan y Chapman en el Tolima, para realizar visitas y contactos en zonas rurales a principios del siglo XX, es una señal de la forma en que llegaron a evangelizar y ocupar espacios para la difusión del protestantismo en las primeras décadas de ese siglo: superaron barreras deno-minacionales, coincidieron en regiones donde había disidentes políticos y se establecieron más en el campo que en la ciudad.

Este hecho se encuentra vinculado con la situación política que vivió Colombia después del agitado siglo XIX, debido a los conflictos civiles que acompañaron el final del siglo e inauguraron el nuevo. A mediados del siglo XIX el escenario político fue sacudido por las fuerzas del liberalismo radical que intentaron, sin mucho éxito, imponer un país legal basado en el ideal democrático inspirado por la comuna de París. Como se ha mencionado anteriormente, el país real, caracterizado por su profundidad estamental, se resistió a estos cambios, y en el campo religioso, la presencia del protestantismo fue igualmente infructuosa en cuanto a resultados decisivos para su difusión por todo el país.

Colombia durante este final de siglo era un país mestizo, campesino y con re-giones aisladas unas de otras, de ahí que los liberales radicales del siglo pasado trataran de modernizar el transporte para conectar a las regiones que gozaban de cierto nivel de autonomía, pero solamente lograron éxitos parciales en aquellas regiones de influencia liberal radical. Los únicos centros urbanos fueron Bogotá y Medellín, que contaban con más de veinte mil habitantes, pero sólo eran el 2,5% de la población total. La realidad del país, al terminar un siglo y comenzar el otro, era predominantemente rural.

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En un trabajo de síntesis, Marco Palacios habla de la formación de un nuevo mapa económico a principios del siglo XX, cuyos cambios fueron “la reanima-ción de la Costa Atlántica, la gestación y consolidación del cinturón cafetero de occidente, el despegue económico del Valle del Cauca” (Palacios, 1995, p. 80), al mismo tiempo que se puede constatar un eclipse de la región santandereana y la afirmación de Bogotá como capital.

Sin duda, para este autor, el fenómeno más importante fue la consolidación del cinturón cafetero en el occidente colombiano por la integración de las comarcas merced a la comercialización del grano. En este aspecto el Valle del Cauca se vio notablemente influenciado para acceder al primado regional, y para ello tres factores fueron importantes, según Palacios: “la paz política, el desbloqueo de la región con la construcción de una vía a Buenaventura, compuesta de cortos tramos ferroviarios unidos por caminos, y el vigor de las inversiones agropecua-rias” (Palacios, op. cit., p. 84).

El canal de Panamá desde 1914 permitió que el transporte y la comercialización del café y el occidente se integraran más rápido. En 1915 culminaron las obras del ferrocarril entre Cali y Buenaventura, y prácticamente este puerto en los años treinta desplazó a Barranquilla como puerto cafetero.

Desde 1908 el misionero Carlos Chapman había llegado a Cali por Buenaventura procedente de Ecuador, y durante los primeros años su actividad se limitó al establecimiento de contactos en ciudades como Cali, Palmira, Buga y Tuluá, y a realizar correrías por el Cauca, Caldas y Tolima. Esta situación es sintomática por la presencia de la disidencia religiosa en un espacio socioeconómico que estaba en proceso de modernización capitalista, aunque la relación no puede hacerse de manera simplista como algunas tesis sociológicas han propuesto34.

Por esta razón, de cierta “coincidencia” histórica, el estudio del protestantismo en esta parte del trabajo se limita espacialmente al suroccidente colombiano y cronológicamente a las primeras décadas del siglo XX. Además, con Chapman llegaba la segunda iglesia o junta misionera a Colombia después de los presbi-terianos.

34. Los trabajos sobre la relación entre protestantismo y capitalismo de Max Weber y Ernst Troelscht han sido interpretados con no poca frecuencia como una relación de causa-efecto que no contempla la complejidad de la difusión del fenómeno religioso disidente en medio de sectores sociales que no corresponden a la burguesía en ascenso. Un ejemplo de estos trabajos es el de Assmann, Hugo (1987). La Iglesia electrónica y su impacto en América Latina. San José: DEI.

Capítulo 5. El amanecer de un siglo

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Como se verá en adelante, el protestantismo se difundió como disidencia religiosa entre sectores de la población campesina del Valle del Cauca, principalmente entre los excluidos del nuevo ordenamiento capitalista de los grandes ingenios azucareros, y de este modo la aprehensión de la disidencia religiosa se deslizó hacia la disidencia política entre aquellas poblaciones de tradición liberal y con antecedentes de persecución y exilio después de la guerra de los Mil Días.

El protestantismo estuvo presente en la dinámica de transformación socioeco-nómica que experimentó esta región durante las tres primeras décadas del siglo XX. Ahora se analizará de qué manera se dio esa presencia, en cuanto a su difusión, su aceptación y la asimilación entre disidencia religiosa y política en estos años previos al período conocido tradicionalmente como “La Violencia”, durante la cual los protestantes se podrán contar entre los afectados por la migración campesina a las ciudades durante los años cincuenta.

Espacio para el protestantismoCarlos Chapman había llegado desde Kansas City enviado por la Unión Misione-ra Evangélica35 en 1908 con un pequeño equipaje de libros, entre los cuales traía Biblias para la venta; en Buenaventura encontró algunos obstáculos para vender sus libros porque le exigieron un permiso oficial para tal actividad; sin embargo, a pesar de esto los inspectores no le impidieron que continuara vendiéndolos.

En estos años la línea férrea apenas llegaba hasta Dagua, y por esa razón tuvo que utilizar el caballo como medio de transporte para llegar a la ciudad de Cali (Shillinsburg, 1983, pp. 11 y ss.).

En Cali hizo contacto con comerciantes extranjeros, uno de ellos le ayudó a obtener un permiso especial para la venta de libros en la plaza de mercado, objetivo que consiguió en poco tiempo. Con todo, estos comerciantes estaban interesados primero en sus negocios y no en la difusión de su religión, de ahí que el misionero necesitó otras personas para que su trabajo diario pudiese dar los frutos deseados.

Este apoyo lo halló en hombres y mujeres de la región, que no por casualidad aceptaron el protestantismo; sus condiciones sociales influyeron en esta decisión,

35. Esta fue la segunda iglesia protestante que se estableció en Colombia, y no era propiamente una iglesia en los Estados Unidos, sino una junta misionera que se esforzó de manera inde-pendiente por difundir el protestantismo en países de la zona andina.

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lo mismo que su actitud personal hacia la Iglesia Católica. Para comprender esta dinámica es importante hacer referencia al espacio socioeconómico al cual llegó el misionero Chapman.

El Valle del Cauca, en su parte plana, empezó el siglo XIX con una agricultura tradicional cimentada en la gran propiedad, la hacienda de origen colonial, con empleo de peones, formas semisalariales, pero igualmente aparcería y arrenda-miento (Vásquez, 1990).

La presencia de hacendados ricos provocó el desplazamiento de indígenas y criollos hacia zonas de ladera donde desarrollaron la agricultura; sin embargo, en la parte plana también existían formas parcelarias cuya aparición se debió en parte a la crisis de la primera mitad del siglo XIX, causada por el deterioro de la actividad minera del Chocó y del Pacífico. Estas formas parcelarias se lo-calizaron en las zonas inundables de las riberas del río Cauca, poco controladas por la hacienda tradicional.

Es importante señalar que durante la segunda mitad del siglo XIX la deman-da por bienes de pan-coger, ligada a procesos migratorios, explica también el poblamiento de las zonas de ladera basadas en la pequeña propiedad, con predominio de cultivos de café y tabaco. Además, la extensión de la coloni-zación antioqueña de finales del siglo XIX creó en el norte del Valle una zona cafetera basada en economías parcelarias, que se fortaleció con la exportación del grano en las primeras décadas del siglo XX, que favoreció un crecimiento demográfico considerable.

La ruta inicial del café fue el río Cauca, desde La Virginia hasta Cali, para allí ser transportada al puerto de Buenaventura; finalizando la década de los años treinta, la carretera central y el ferrocarril desplazaron al río Cauca como vía de comunicación principal.

Esa ruta del café favoreció el desarrollo de actividades complementarias y permitió una integración más pronunciada. Este espacio, caracterizado por el predominio de la hacienda, perduró hasta el decenio de los años cuarenta, cuando el proceso de industrialización del Valle provocó cambios significativos en la utilización del suelo; por lo menos desde una perspectiva general, esta explicación es aceptable.

De otro lado, conviene conocer la dinámica vivida en aquellos pequeños espacios donde se asentaron los colonos dispersos o los que se estabilizaron como resul-tado de las negociaciones con las sociedades parceladoras, porque fue en esos


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“pueblos” donde el protestantismo de este período alcanzó su mayor expresión como disidencia religiosa y política.

En el contexto nacional, durante las primeras tres décadas del siglo XX el Valle del Cauca fue una vía de salida comercial para las exportaciones del café pro-ducido en el departamento de Caldas y que tenían el objetivo de ser llevadas hasta el canal de Panamá, en funcionamiento desde 1914. Desde 1878 se había empezado a construir la red ferroviaria de Cali a Buenaventura, que para 1908, cuando llegó Chapman, apenas iba hasta Dagua y en 1918 llegó a Palmira.

El movimiento de pasajeros y de carga dio un salto cuantitativo notable, pues antes de 1930 únicamente se exportaba por Buenaventura el 25% del café, después de esta fecha superaba el 38% y en 1940 alcanzó el 56%, lo cual es un indicativo de la relevancia económica que el Departamento adquirió en la primera mitad de este siglo (Vásquez, op. cit., pp. 6-8).

Este proceso no fue lineal, por el contrario, todo desarrollo económico tiene su costo social, y en este período hubo espacios y, por ende, sectores de población que fueron asimilados con dificultad a este proceso de industrialización. Al lado de las haciendas, y con tendencias a la autonomía, se puede encontrar a los colonos en conflicto por la tierra.

Durante los años veinte y treinta esta lucha revistió un carácter más indivi-dual y estuvo mediada por la acción de gamonales y caciques liberales que respaldaban a los colonos a cambio de votos36; los actores en estos conflictos fueron generales-hacendados, abogados, funcionarios públicos, comerciantes y fundadores de pueblos.

Este fue el caso de Pedro Aguirre, fundador de un pueblo en el norte del Valle llamado La Tulia, en jurisdicción de Bolívar; él fue uno de los primeros protes-tantes de la zona. Aguirre había emigrado desde Chinchiná, Caldas, y por su ascendencia liberal, desde 1882 en compañía de algunos familiares se la pasaba “huyendo de la sociedad”, según su opinión. Establecidos en Chinchiná, tuvieron que salir durante la guerra de los Mil Días y pasar a Belalcázar y luego a Peñas Blancas, Santuario.

En 1904 llegó a Roldanillo, norte del Valle, acompañado de unos amigos que le habían comentado a su padre que “…en Roldanillo y Bolívar hay unas montañas

36. Este tema se encuentra bien desarrollado por Betancuort, Darío y García, Martha (1991). Matones y cuadrilleros, origen y evolución de la violencia en el occidente colombiano. Bogotá: Tercer Mundo/UNAL, pp. 24 y ss.

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que les llaman La Tulia donde nosotros estamos y es tierra fértil y buen clima” (Aguirre, p. 21). En 1910 compró una finca con vacas y ya tenía prole, pero debido al aislamiento en que estaban no podían acceder a la educación, por lo cual realizó un censo y logró organizar una escuela para cuarenta niños en 1920.

Junto a la escuela organizaron una fonda y destinaron un llano para la diversión semanal con carreras de caballos. En esta década compró un terreno más amplio para construir viviendas a sus descendientes y ampliar el local escolar. Desde Bolívar llegaron para ofrecerle un inspector, y entre ellos llegó un abogado que se ofreció para legalizar los terrenos adquiridos pues eran “baldíos”. Este abogado obtuvo un poder con el que consiguió titular las tierras para sí, lo cual creó un conflicto entre este y Aguirre; después de huir del pueblo envió a un representante para negociar el terreno y Aguirre decidió comprarlo de nuevo.

Esta es una muestra sumaria de la dinámica desarrollada en estos años alrede-dor de la tierra y de la adquisición de un estatus social a partir de la disidencia política, que en estas zonas de ladera del Valle del Cauca se acompañó de una alternativa religiosa como el protestantismo.

De otro lado, la llegada de los misioneros estadounidenses reafirmó el disenso respecto a la Iglesia Católica, porque significó la radicalización de lo opuesto al modelo intransigente que se fundaba en una tesis no negociable: “…la religión no es asunto privado; es el asunto de la sociedad… no es en primer lugar un asunto de conciencia, dejado al libre examen de cada quien” (Beaubérot, op. cit., pp. 17 y ss.).

Esta tesis determinó la actitud de la Iglesia Católica frente a la sociedad mo-derna en contra de aquellos que querían devolver la Iglesia a sus sacristías y reducirla a un culto, entre otros, sometidos al derecho común de las asociaciones voluntarias. Y precisamente este rol de asociaciones voluntarias fue el que los protestantes desempeñaron desde el siglo XIX y continuó con mayor fuerza en zonas rurales durante el siglo XX.

Esto es evidente en espacios como el Valle del Cauca cuando liberales, como Pedro Aguirre, fueron excomulgados por negarse a la asistencia espiritual de sus hijos por parte de los misioneros que visitaban esporádicamente la región con el fin de bautizar y administrar otros sacramentos.

Esta actitud es indicativa de lo que fue una tendencia entre descendientes de liberales derrotados durante la guerra de los Mil Días, ya que su paso no fue


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dado hacia el ateísmo sino hacia alternativas religiosas que complementaran la disidencia política.

De hecho Pedro Aguirre, en su relato autobiográfico, escrito al parecer en los años setenta del siglo pasado, describe su vida como una trayectoria que va desde la oscuridad hasta la luz. Él era católico, formación que recibió de su madre a quien recuerda y admira por tan nobles ideales; no obstante, él pensó que había visto la luz cuando conoció el Evangelio.

Establecimiento misioneroEn 1918 Carlos Chapman hizo realidad su sueño de dar estabilidad a su pre-sencia con la publicación de un periódico llamado desde entonces El Mensaje Evangélico, que se convirtió en el órgano oficial de la propaganda evangélica del suroccidente colombiano, si bien su cobertura fue nacional.

Este medio escrito facilitó los contactos con miembros y “amigos del Evangelio”, quienes lo recibieron con tal entusiasmo que el mero hecho de tenerlo bajo el brazo se convirtió en una forma de identificarse con la propaganda anticatólica que caracterizó a este periódico.

Por esta razón la comunicación entre los suscriptores y el director era permanente y recíproca en la medida en que el misionero dio a la luz pública reacciones de los lectores. En escasas ocasiones publicó cartas de católicos, y cuando lo hizo tenía el propósito de que fuera replicado por algún protestante, y siempre hubo la respuesta esperada.

A pesar del sesgo de los intereses particulares del periódico, durante al menos los diez primeros años se refleja una “heterodoxia” resultado del carácter disi-dente de los que enviaban cartas al director. El disidente lo es en parte porque está excluido de la Iglesia Católica o porque su anticatolicismo lo acercaba a la tradición liberal radical, al protestantismo o al comunismo.

Esta situación acercó, con no poca frecuencia, a liberales, masones y socialistas con los misioneros protestantes, pese a la reserva mutua que se guardaban entre sí. La relación no fue esporádica sino que tuvo un carácter más duradero, tal como ocurrió en el siglo XIX por cuanto en estos espacios locales el cura tenía mucha influencia y representaba a la Iglesia Católica en sus expresiones más conservadoras, aunque hubo casos de curas más tolerantes con las diferencias religiosas.

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El contacto entre misioneros y nacionales fue algo dinámico en razón de que quienes recibieron el protestantismo no estaban vacíos de concepciones reli-giosas ni lo asumieron acríticamente, pues su adhesión primaria resultó de las simpatías hacia algo que contrarrestaba la influencia católica en la sociedad. No obstante, es necesario describir y caracterizar al misionero que llegó al suroccidente colombiano en los primeros decenios del siglo XX.

Los misioneros que llegaron para formar la Unión Misionera Evangélica (en adelante UME) eran en su mayoría estadounidenses, aun cuando hubo ingleses y escoceses; eran además pastores, maestros o médicos, y entre las mujeres se contaban igual maestras y enfermeras. Tenían una formación profesional media y se caracterizaban por su entusiasmo en llevar el mundo “…a los pies de Cristo” en esta generación.

Jean Pierre Bastian sostiene que el agente extranjero, propagador de modelos protestantes en América Latina, ha sido sobrestimado al no tomarse en cuenta la presencia de un movimiento asociativo endógeno con el cual tuvo que negociar a su llegada37. De todos modos no se puede menospreciar el rol de los misioneros en el proceso de inserción del protestantismo en el continente, aunque se tenga en cuenta matizar su influencia.

Los misioneros se radicaron en los centros urbanos, tal como había sido costum-bre en el siglo inmediatamente anterior, y desde allí coordinaban las actividades por medio de la correspondencia y el periódico, cuya edición estaba bajo su dirección.

El misionero se concebía a sí mismo como el portador de una misión que habían iniciado sus antecesores en los Estados Unidos evangelizando el lejano Oeste; esa cristianización, ya terminada para este tiempo, debía ser continuada hacia el sur del continente. Para asegurar esa transición, la reforma moral y espiritual era necesaria. Esta reforma se fundamentaba en la difusión de la Biblia y la predicación, que habían sido traicionadas por la Iglesia Católica.

Es necesario subrayar que dentro del movimiento hubo tensiones y diferencias importantes respecto a cuál debía ser el rol de los misioneros en América Latina. Más adelante se notará que estas diferencias marcaron huella en la manera cómo

37. Bastian, Jean P. (1990). Historia del protestantismo en América Latina. México D. F.: CUPSA, pp. 130-133. Otro estudio sobre el papel de los misioneros protestantes en el continente es el de Piedra, Arturo (2000). Evangelización protestante en América Latina, análisis de las razones que justificaron y promovieron la expansión protestante 1830-1960. Quito: CLAI, tomo I.


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se relacionaban con la realidad en la que estaban trabajando, y como delinearon el curso posterior de corrientes dentro del protestantismo.

José Míguez Bonino (op. cit., pp. 38 y ss.) diferencia entre protestantismo “libe-ral” y “evangélico”; el primero predominó en América Latina durante el siglo XIX, y el segundo hizo presencia a finales del siglo XIX y durante el XX. Estos términos pueden sonar un poco confusos, aun así son importantes para nuestro estudio porque permiten distinguir las tendencias entre los misioneros.

El protestantismo “liberal” se preocupó por instaurar una reforma moral de la sociedad y dio mucha relevancia a la educación como medio de evangelización; además, fue aliado del proyecto liberal modernizador impulsado desde el siglo XIX en el continente. El “evangélico”, por su parte, concedió prioridad a la evangelización, la conversión inmediata y el crecimiento de las iglesias.

Se puede comprobar que la corriente misionera, representada por Carlos Cha-pman y sus seguidores, correspondió al rostro “evangélico” del protestantismo descrito por Míguez, pero que debido a la presencia de ese elemento endógeno, que menciona Bastian, estos misioneros combinaron, cuando menos durante las dos primeras décadas de su presencia en Colombia, sus intereses con los de aquellos que adhirieron al protestantismo y que provenían de la tradición liberal que caracterizó también al protestantismo misionero del siglo XIX.

El rol del misionero en este período de establecimiento fue importante, dado que él dictaba las conferencias especiales, difundía los materiales y libros que ayudaban a la formación de los difusores del protestantismo, y un factor que le concedió especial relevancia hasta convertirlo en indispensable fue el econó-mico. Este aspecto le permitió ser un agente cohesionador de grupos dispersos que, aun cuando simpatizaban con el protestantismo, sólo con la presencia del misionero tuvieron su primera reunión.

El misionero fue un canal para atraer recursos humanos de toda índole. Así, Carlos Chapman viajó en varias oportunidades a los Estados Unidos para co-municar la necesidad de “evangelizar” el Valle del Cauca. En 1926 organizó una campaña bajo una carpa e invitó a todos los que quisieran comprometerse para venir a América Latina; además, propuso fundar un centro de capacitación para misioneros (El Mensaje Evangélico –EME– 1926, No. 106).

Otro aspecto del papel de los misioneros en este período fue el de constituir los primeros contactos, el ser pionero. Al respecto Carlos Chapman realizó varios viajes recién llegado a Colombia (Shillinsburg, op. cit., p. 4), entre 1908

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y 1909, cuando visitó poblaciones entre Palmira y el norte del Cauca a través de trochas; ciudades del centro del Valle hasta Pereira, Manizales y Medellín; y por último poblaciones del Tolima y del Huila para terminar en Bogotá; este último recorrido lo hizo en compañía de Alexander Allan, misionero presbi-teriano que ya mencionamos, y que sirvió de empalme entre las dos primeras iglesias protestantes que se establecieron en el país.

En la medida en que la presencia de misioneros fuese más frecuente en los actos litúrgicos, más cohesión le confería al protestantismo. En los años veinte se celebraron bautismos y la Cena del Señor (nombre dado a la Eucaristía en continuidad con la Reforma protestante) (EME, 1927, No. 110); si bien en estos primeros años no fue tan marcado, como sucedió en los años treinta, ya se notaba un incremento de la influencia misionera por sobre los primeros convertidos al protestantismo de origen nacional.

Un último aspecto que los misioneros empezaron a determinar fue la doctrina o la pureza de ella entre los miembros de sus iglesias; para ellos este aspecto fue de suma importancia, aunque tuvieron que luchar con la “heterodoxia” de los primeros adeptos. Con todo, desde muy temprano hicieron notar las diferencias y discrepancias respecto a otros grupos de tradición cristiana como los adven-tistas, que “...eran mucho más peligrosos para nuestros rebaños que los mismos curas romanos…” (EME, 1927, No. 117).

Dentro del recurso humano del que dispusieron las juntas misioneras para traer el protestantismo a Colombia, hay que mencionar a un grupo de mujeres que participaron como pioneras en el suroccidente del país. Estas misioneras se dedicaron con especialidad a la educación o a la salud; maestras y enfermeras prepararon a hombres y a mujeres que ya, al comenzar el decenio de 1930, empezaron a desarrollar proyectos como el educativo y el de salud que la UME concretó en la posteriormente conocida Clínica Maranatha de Palmira.

Entre las misioneras se destacaron por su trabajo educativo Mirtela Nordin, en Darién, y Cora Bruner y Catalina Johnston en Chinche (El Cerrito) (EME, 1927, No. 118). Es de suponer que estas misioneras estuvieron en la misma línea doctrinal de los misioneros, al fin y al cabo provenían de la misma Junta que los patrocinaba; sin embargo, hubo algo que marcó la diferencia: la enseñanza acerca del rol de la mujer en la Iglesia y en la sociedad.

Ellas insistieron en educar no solamente a los varones sino también a las mujeres, y de hecho la preparación de docentes se dirigió sobre todo a mujeres, de ahí la escuela de señoritas que se fundó temprano, en los años veinte, en la ciudad


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de Palmira. Los resultados de este esfuerzo fueron importantes, y como se verá en los años treinta, la difusión de escuelas dirigidas por maestras se convirtió en una de las banderas de la presencia protestante en el suroccidente.

La recepción del protestantismoQuienes recibieron el protestantismo en este período tuvieron una concepción más amplia de lo que era ser miembro de una iglesia protestante, por esa razón es importante diferenciar niveles de adhesión a la Unión Misionera Evangélica.

Se dio el caso de aquellos que se consideraban protestantes porque habían renegado del catolicismo y eran liberales de la tradición radical, por lo menos en la conservación de algunas ideas e iconos; estos miembros fueron calificados como protestantes por su disconformidad con la presencia misionera católica en aquellas zonas donde el conflicto por la tierra era intenso.

Como ya se mencionó a Pedro Aguirre, se puede acudir a este caso para ejem-plificar este tipo de protestante. Él se negó a enviar a sus hijos a misa cuando llegaron los misioneros católicos para bautizarlos, por esta razón “fui amonestado y excomulgado, lo cual acepté con un viva al partido liberal” (Aguirre, p. 17), y a partir de ese momento le llamaron en el pueblo “protestante”, aun así no había tenido contacto con misionero alguno ni “sabía” lo que este término implicaba.

Otro nivel de adhesión al protestantismo fue el de aquellos que con alguna formación académica escribieron al director del periódico con el fin de difun-dir sus opiniones, caracterizadas más por un tono político que religioso. Estas comunicaciones hablaban de la situación del país, la crisis moral y social, todo ello causado, según ellos, por la influencia negativa del catolicismo en una visión limitada de la causa de los problemas sociales; por su parte el director recibía con beneplácito estas opiniones y publicó algunas de ellas en el periódico.

En este nivel estuvieron también aquellos que apoyaron las conferencias de los misioneros o “colportores” (vendedores de libros), y ofrecieron lugares o casas para la realización de actos protestantes. Casos como el de Roberto Osorio, en Caicedonia, o los hermanos Mondragón, en Tuluá, organizadores de una sociedad mutualista para obreros. Estas personas simpatizaban más “…con el adelanto moral y material en el ramo de la industria, la educación, la ciencia, la riqueza, la civilización, el orden y la moralidad que rige en los países protestantes como los Estados Unidos, Inglaterra, etc.”38, que con el protestantismo como religión.

38. Carta dirigida desde Andalucía (Valle) y firmada por 28 personas, EME No. 96 (1925).

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Desde luego que algunos de estos simpatizantes terminaron siendo miembros del protestantismo, pues cumplieron con los requisitos de admisión como el bautismo. No obstante, este hecho no debe separarse de su disidencia como modo de vida asumido con anterioridad a su vinculación con el protestantismo, como fue el caso de Pedro Aguirre. Varios de ellos siguieron siendo liberales hasta su muerte y recordaron la iconografía liberal radical del siglo pasado.

Un tercer nivel de participación y adhesión entre los nacionales lo constituyó el grupo de líderes y conferencistas que se dedicaron a la difusión del protestan-tismo; ellos no tuvieron formación académica muy avanzada, pero sí un espíritu de confrontación con el catolicismo que los llevó a ver cada viaje misionero como una batalla contra el oscurantismo.

Su anticatolicismo se diferenció del que trajeron los misioneros en que mientras estos advertían sobre los peligros de mezclarse con otros grupos, los nacionales no rechazaron de plano las relaciones con otras asociaciones anticatólicas como los espiritistas o los masones. De todas maneras no se puede excluir el hecho de que los mismos misioneros se relacionaron amigablemente con espiritistas, masones y socialistas, sólo que prestaron mucha atención a las diferencias doctrinales para no dar la impresión de “relativismos” teológicos ante sus agencias misioneras.

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Capítulo 6Ideas protestantes

Cuando se habla de ideas, en este caso se hace referencia a los conceptos más o menos elaborados por parte de los misioneros —en especial los nacionales— con los cuales se fue forjando una manera de ser y de hablar protestante, que facilitó la reproducción del protestantismo a medida que se fue difundiendo, al mismo tiempo que proporcionó cierta identidad a los diversos grupos que se formaron en estas décadas.

Los temas de las conferencias, las cartas y los escritos de protestantes publicados en los periódicos permiten identificar dos ejes principales sobre los cuales giran las ideas promovidas por los protestantes: el anticatolicismo y el liberalismo.

El anticatolicismo puede resumirse en la afirmación de la salvación por medio de la fe en Jesucristo, sin la mediación de la Iglesia y el cura, y con una única base de autoridad y práctica, la Biblia. Desde luego que esta simple definición no corresponde a toda la complejidad con la que estas ideas se expresaron, pues fueron acompañadas de otras ideas e interpretaciones de hechos ocurridos en la vida de varios de estos protestantes, dando forma, de este modo, a un imaginario del catolicismo que se vendió rápidamente y que aún pervive en el ámbito protestante.

Además de la multiformidad en que se expresó tal anticatolicismo, este se convirtió en plataforma para la disidencia política y de allí la combinación permanente que es posible identificar entre el anticatolicismo y el liberalismo como elementos cohesionadores en el protestante. Ser protestante tuvo una connotación política, además de meramente religiosa, por lo que en la mayo-ría de los casos se puede establecer una afinidad entre el ser protestante y la adhesión al liberalismo, no como partido político actual sino como todo un

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imaginario que incluye las más diversas expresiones dentro de una corriente, radical, excluida y minoritaria.

Algunos ejemplos permiten constatar que estos dos ejes no fueron considerados aisladamente, por el contrario, se convirtieron en pilares de toda una cosmovi-sión. En Tuluá, Samuel Mena, uno de los primeros protestantes en esta ciudad, respondió a un cura que lo acusó de “protestante” y le dijo: “…disfruto de mi libre albedrío… y mi voluntad de perseguir la luz es inquebrantable” (EME, 1924, No. 83). Desde la misma ciudad, Ismael Mondragón, otro de los primeros protestantes, respondía a un anónimo católico (Silvestre Católico), que insistía en la libertad de conciencia como fruto de una época civilizadora de la cual son parte; y en otra comunicación sobre el matrimonio civil cuestiona que algunos legistas, “por miedo al Jesuitismo…, dejan anonadar los más preciosos fundamentos de la libertad en la familia dentro de la amplitud de la conciencia” (EME, 1926, No. 105).

Estas ideas fueron igualmente parte del ideario liberal gestado desde el siglo XIX y de la masonería misma, pero lo que salta a la vista es la asociación con la propaganda “evangélica” que los misioneros venían desarrollando a través de la prensa libre. No es posible fijar con exactitud los límites entre lo político y lo religioso, porque con frecuencia lo uno se desliza en lo otro con tanta facilidad que no es fácil definir al protestante como un adherente a una nueva iglesia o expresión religiosa. Es pues un ejemplo de las intersecciones que ocurren entre campos que no son autónomos en la sociedad, caracterizados más bien por la reciprocidad y recurrencia mutua39.

Algunos y algunas protestantes hicieron pública su protesta contra la fe ca-tólica por ser hostigados cuando les veían portar la Biblia o promover libros y periódicos. Al respecto son interesantes las expresiones públicas de mujeres en Yotoco (Valle), donde un grupo de once personas, lideradas por Betsabé Narváez de Lerma, aclararon que su decisión fue resultado de “…nuestra espontánea voluntad y con la libertad de nuestra conciencia” (EME, 1923, No. 69).

María Soledad Maya, de 16 años, estudiante de una escuela protestante en Andalucía (Valle), defendía la evangelización, la lectura libre de la Biblia y la libertad para acceder a la salvación (EME, 1925, No. 90). Hubo otras expresio-nes de rechazo a los curas que cometían “abusos” al bautizar o sepultar a una

39. Sobre este concepto de campo religioso no autónomo se ha seguido el trabajo de Maduro, Otto (1978). Religión y conflicto. México D. F.: Centro de Estudios Ecuménicos.

Capítulo 6. Ideas protestantes

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persona que no había dado pruebas de buen católico; estas ocasiones fueron oportunidades para la proclamación de la necesidad de libertad de conciencia.

El anticatolicismo se expresó así mismo mediante el rechazo del orden social concordatario, como lo hizo la sociedad filantrópica fundada en Tuluá en 1926, integrada por varios protestantes como Samuel Mena y los hermanos Mondra-gón. Dicho cuestionamiento respondió a las acusaciones de que fueron objeto por parte de un cura, quien advertía a los obreros católicos de no participar de la organización obrera promovida por “protestantes”.

Este rechazo del orden concordatario se extendió hasta el reclamo de la libertad religiosa, sin la cual la circulación libre de ideas no pasaba de ser un anhelo insatisfecho debido al “cartabón inquisitorial de antaño” que, según los protes-tantes, amenazaba la base republicana de nuestra nación.

En esta línea puede ubicarse el antagonismo establecido entre lo antiguo y lo moderno, lo primero es representado por la Iglesia Católica Romana, tal como lo entendía Eduardo Elías Calderón en Sevilla (Valle) cuando afirmaba que los países que no leen la Biblia como lo enseña el protestantismo “…están en fracaso, como España; son los más supersticiosos, como Venezuela y Perú; y los más desdichados como Colombia y los menos libres como Ecuador” (EME, 1922, No. 57). Lo característico en este tipo de ideas es la monocausalidad que se dibuja, por cuanto la mayoría de los protestantes consideraron y enseñaron que la sola lectura de la Biblia, sin mediación alguna, tendría efectos significativos en un contexto donde esta práctica no era rasgo distintivo de la mayoría de fieles.

El mismo Elías Calderón, liberal reconocido y simpatizante del protestantismo, subrayó las consecuencias que para la solidez de la autoridad eclesiástica puede provocar la difusión de la Biblia: “La lectura de la Biblia redime al individuo del tutelaje místico”, por lo tanto, el “que lea la Biblia no vuelve a creer en el purgatorio. Por consiguiente no volverá a pagar responsos” (EME, 1922, No. 57).

Enfatizando la autonomía del individuo y los resultados que para el mismo tiene la aceptación del protestantismo, no se piensa aquí en cuerpos sociales sino en individuos autónomos. Además, es importante la manera como se combinan los aspectos sociopolíticos con los religiosos, porque si bien la idea del purgatorio hace parte de un bagaje teológico doctrinal determinado, no está vacío de un contenido social y de implicaciones socioeconómicas que el escritor de la carta no pasó por alto40.

40. Un estudio histórico sobre las razones de la creencia en el Purgatorio es el de Le Goff, Jacques (1989). El nacimiento del purgatorio. Madrid: Taurus, pp. 9-25.

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De igual forma, los protestantes hicieron énfasis en sus discursos y en la práctica a la educación como panacea para los problemas del desarrollo en esta nación. Por eso la proclama de Abrid escuelas laicas se mostraba como una salida para superar lo antiguo, pues la ignorancia del pueblo colombiano se debía al sistema educativo dominado por la Iglesia Católica41, e insinuaba de este modo que el simple cambio de los contenidos en la educación y sus métodos permitiría ver una nueva nación iluminada por la civilización.

Podemos cuestionar el conocimiento que tenían de la educación católica, seguramente era mínimo, sin embargo lo que interesa destacar aquí es la per-cepción de los efectos sociales y políticos atribuidos a esa forma de educación, y específicamente a quien la promovía, la Iglesia Católica.

Estas ideas también eran reforzadas y alimentadas por los artículos que los misioneros publicaban en su periódico, ya sea de su autoría o traducciones de publicaciones inglesas o estadounidenses. Teodoro Johnston, otro de los misio-neros de la UME, publicó un artículo acerca de los aportes del protestantismo a Colombia, y lo sintetizó así:

– El énfasis en la familia y la posibilidad que ofrece a ésta el código civil.– La educación de la niñez en un país donde el 60% es analfabeto.– La distribución de la Biblia como elemento de moralización de la sociedad.– La libertad religiosa, exigida a propósito de la garantía que la propia Cons-

titución da de ella (EME, 1927, No. 112).

Añade que: “Es por la discusión de ideas que sale la luz, sea en el congreso, en la prensa o en el púlpito” (EME, 1927, No. 112, p. 5). Estas ideas están lejos de ser un exclusivista discurso religioso, como puede encontrarse fácilmente en la actualidad; por el contrario, el misionero participó del proceso de difusión de una disidencia política que tenía un marco religioso específico de expresión, pero que no respondía de manera simple a los dictados de algún partido u or-ganización política de oposición institucionalizada, sino que gozaba de cierta autonomía para el ejercicio de la disidencia.

Valga la afirmación de que lo uno no excluye a lo otro; hubo protestantes que participaron abiertamente de organizaciones políticas disidentes, en esa tradición estaban, no obstante, el misionero y los líderes más adoctrinados en este período tenían un modo peculiar de disentir desde lo religioso y de allí que compusieran

41. Comentario de Hernán Bautista, un colportor del Valle del Cauca, en EME No. 100 (1926).


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un discurso, que con una lógica sencilla exponía con claridad inmediata las alternativas de solución al “pasado oscuro”.

Con la publicación de la encíclica Rerum novarum (1891) por parte de León XIII, la Iglesia Católica mostró una actitud de respuesta a los desafíos de la moder-nización y procuraba ponerse a tono con los problemas de la justicia social y el derecho de los obreros a organizarse. Además se declaraba que un salario justo debería ser suficiente para permitirle a un obrero y a su familia vivir con cierta comodidad, y se decía que el lugar de la mujer era el hogar, en un intento de estimular una legislación que las protegiese contra la explotación. La encíclica afirmaba el derecho a la propiedad privada y a la herencia, oponiéndose así al socialismo.

Esta encíclica fue muy importante para la actitud que la Iglesia tomaría durante el siglo XX, Pío XI la aplicó cuarenta años después a las nuevas condiciones y Juan XXIII hizo lo mismo en el septuagésimo aniversario de su proclamación. Había, sin embargo, un aspecto del mundo moderno que León XIII rechazaba de manera tajante, al igual que otros papas del siglo XIX: la idea de un estado secular y pluralista. En una encíclica de 1885, Inmortale Dei, León XIII afirmó que el estado ideal era el católico, y declaró que el error y la verdad no podían estar juntos y con iguales derechos, por lo tanto la tolerancia religiosa debía apoyarse únicamente en países católicos y como resultado de la necesidad antes que como algo bueno (González, 1993, p. 420).

Este trasfondo puede explicar por qué en las zonas rurales, en las que se difundió el protestantismo de estos años, la intolerancia fue característica de varios sacer-dotes. Más adelante se verá que muchas de las actividades de los protestantes fueron o resultado o causa de fuertes reacciones intransigentes por parte de clérigos católicos que estaban en continuidad con los lineamientos de la Rerum novarum, en la que se abogaba por el ahorro y mejoramiento de la situación de los obreros, pero sin que por ello se diera lugar al pluralismo religioso.

Por esta misma razón, con respecto al anticatolicismo, las ideas protestantes se pueden ubicar más en una perspectiva liberal radical que en la óptica de una re-forma religiosa con miras a un sistema denominacional como el estadounidense, donde las iglesias se “toleraban” y ninguna tenía privilegios por parte del Estado.

Este hecho explica por qué un misionero como Theodoro Jonhston presentaba el aporte del protestantismo en términos de una obra social moralizadora, más que en categorías teológicas circunscritas al campo religioso. Con todo, durante

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esta primera década del siglo XX se inició un proceso de homogeneización por parte del misionero evangélico en torno a sus principios doctrinales, sin caer totalmente en una postura excluyente, como ocurrió dos décadas después.

Uno de los primeros miembros de la Iglesia Presbiteriana Cumberland, la tercera iglesia en organizarse en Cali (1927), comentó en una entrevista que Jonhston “era un hombre de ideas libres y sin problema para relacionarse bien con algunos curas, masones y liberales”42.

De todos modos, el anticatolicismo que la situación de intransigencia originó se expresó permanentemente en los periódicos protestantes mediante las de-nuncias contra los “abusos curales”, tales como los intentos de abuso sexual a jóvenes, la negativa al bautismo de un niño por tener padrinos liberales o a la administración de los santos óleos a quien no tenía suficiente dinero, o la “…borrachera de un cura en semana santa, que al no poder asistir a misa envió al sacristán para que diera lectura de las siete palabras, desplomándose en la quinta palabra y provocando un escándalo mayor”43.

El objetivo de esta visión que se presentaba del cura era desprestigiar a la com-petencia en el campo religioso, de allí que una agrupación de estas denuncias y su constante publicación influyeran notablemente en la percepción del ca-tolicismo heredada por las distintas iglesias protestantes de este período. Nada bueno había en la Iglesia Católica, todo era corrupción y abuso, por ende, la única salida en el terreno religioso era la adhesión al protestantismo.

En el campo social, sin embargo, la Iglesia Católica tuvo una actitud de respon-der a los problemas resultantes del proceso de industrialización. En los primeros decenios de este siglo, y en relación con nuevos actores sociales como el movi-miento obrero, ella comenzó a tomar una posición diferente, de menor choque y de mayor asimilación, haciéndose presente en las fábricas hasta el punto de organizar sus propias asociaciones obreras para neutralizar de alguna forma las influencias del socialismo (Archila, 1991, pp. 130-139).

De otro lado, esta parcialización respecto a los hechos tiene su razón de ser en una percepción ajustada a cierta realidad en la que la Iglesia Católica demostró poca flexibilidad ante los desafiantes cambios que el mundo moderno, desde finales del siglo XVIII, trajo para el campo religioso. La idea de libertad religiosa que se abría camino en países de América Latina como México, siempre fue

42. Entrevista a Carlos Valencia, realizada en Cali, 8 de febrero de 1994.43. Noticia contada desde Ancuyá, Nariño, EME No. 102 (1926).


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vista como una amenaza a la estabilidad de la nación misma y a la que podía salvaguardar dicha unidad, la Iglesia Católica.

La difusión de las ideasEs importante describir la manera como se difundieron las ideas protestantes y la complejidad de este proceso, pues de ninguna manera fue lineal, por el contrario, se dio en medio del cruce con otros conflictos e ideas que influyeron en el tipo de protestantismo que surgió en Colombia.

Tres fueron las formas en que se organizó la estrategia de difusión de ideas protestantes.

La primera, y quizá la más importante por su extensión, fue la de enviar colpor-tores, tal como lo hizo la Sociedad Bíblica Británica en el siglo XIX, con el fin de promover la lectura del periódico y de libros de propaganda protestante. Por lo general los “colportores” eran personas para quienes este trabajo significaba el sustento familiar, mientras el misionero cumplía el papel de aprovisionador de materiales.

El periódico publicaba en cada número una lista de libros que en la mayoría de los casos distribuía el colportor; todos tenían relación con las doctrinas del protestantismo y otros eran eminentemente anticatólicos. Estos últimos fueron la causa de numerosos incidentes, como el que vivió Marcelino Valencia (EME, 1927, No. 112) en la población de San Francisco (Caldas) durante un viaje en 1927; los títulos de los libros decomisados eran El cura, la mujer y el confesiona-rio, que describía los “abusos” que podía cometer un cura frente a los fieles y especialmente las mujeres en el momento de la confesión, y Martín Lutero, que consistía en una biografía con carácter apologético de su vida.

Queda todavía por investigar la manera como estos libros impactaron la vida de sus lectores, ya que no existe una estadística segura de cuántos leían estos libros y el periódico; para los años veinte se habla de trescientos suscriptores en todo el país; sin embargo, allí se incluyeron los números enviados a las iglesias y que podrían haber sido leídos por más personas.

Al visitar a algunos protestantes de estos años se constata que conservan pocos libros, la Biblia y algunos ejemplares de los anunciados por el periódico, cuando era de esperar que al menos los líderes de las iglesias establecidas poseyeran varios de estos títulos y los leyeran, toda vez que ellos debían convertirse en los

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principales difusores del protestantismo. Por otro lado, las cartas publicadas por el periódico El Mensaje Evangélico reflejan la existencia de cierta disciplina de lectura y formación autodidacta en torno a las ideas protestantes, dado el tono con el que interpretan la realidad del país y en particular la situación religiosa.

La segunda forma de difusión de las ideas protestantes fue por medio de confe-rencias ofrecidas por líderes nacionales y algunos misioneros. Estas conferencias, que podían estar acompañadas con la venta de libros, en la mayor parte de las ocasiones contaban con un público definido gracias a los contactos establecidos mediante el periódico.

Las conferencias versaron sobre temas religiosos, la moralización de la socie-dad, los derechos civiles y religiosos; sin embargo, es importante destacar que la presencia del misionero significó en algunas oportunidades la cualificación de los miembros del grupo, que podía tener hasta tres años de existencia. En El Cerrito, Buga, Restrepo y Tuluá se hablaba de bautismos y la celebración de la Cena del Señor (Eucaristía) por primera vez cuando llegaba el misionero.

Estas conferencias congregaban desde diez hasta más de cien personas, como las realizadas en Restrepo (población ubicada en la vertiente occidental del río Cauca) con motivo de reuniones anuales que se hacían con el fin de promover el compañerismo y el sentido de grupo entre los miembros de las diferentes asociaciones formadas como resultado de las visitas de colportores y conferencias locales.

Las conferencias sirvieron de preámbulo para las reuniones regulares (deno-minadas cultos) que se fueron institucionalizando pocos años después, y que estaban acompañadas de cantos, oraciones y la exposición de la Biblia; este se convirtió poco a poco en el acto central de las reuniones.

La tercera forma de difusión se dio a través de los contactos ocasionales que algunas personas realizaban con otros grupos disidentes como los masones o las sociedades mutualistas y obreras, pues en ellas era posible hallar algún “evangé-lico” interesado en difundir sus doctrinas, aunque sobre todo porque coincidía con las ideas anticatólicas de estas sociedades.

En esta forma de contactos ocasionales cupo a los colportores un papel destacado, por la regularidad con que hacían las visitas. A través de la lectura de los pe-riódicos se comprueba la constancia de las visitas realizadas con una frecuencia mensual, con pequeñas variaciones, a los mismos lugares del mes anterior. Así, Marcelino Valencia viajaba desde Santander de Quilichao (Cauca), cubría el


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norte del Cauca y al mes siguiente estaba en Caldas visitando las poblaciones del sur de este departamento, e incluso en ocasiones realizaba la visita de los dos núcleos en un mismo mes recorriendo todo el Valle del Cauca por la margen occidental del río Cauca; de este modo constituyó una red protestante que se comunicó entre sí durante varios años, y que posteriormente fue atendida por los misioneros que establecieron iglesias y fundaron escuelas.

Otros conferencistas cubrían rutas más cortas que giraban en torno a un centro urbano o alrededor de su sitio de residencia permanente; en los alrededores de Tuluá, por ejemplo, miembros del grupo de protestantes realizaban visitas mensuales hacia la cordillera Central, en La Marina y Ceilán, o hacia dicha cordillera en Riofrío, Salónica y Trujillo. Casi siempre este grupo atendía todo el norte del Valle, si bien otros líderes provenientes de Cali y Palmira no dejaban de llegar hasta esas poblaciones.

En la difusión también contaban los recursos que tuvieran los grupos anfitrio-nes; en los anuncios del periódico se recordaba que debían alistar yeguas y caballos para movilizar a los conferencistas hasta los lugares de difícil acceso, además de garantizarles hospedaje en aquellas ocasiones en que permanecían por varios días. Hubo casos en los que no pasaron sino unas cuantas horas en una población, debido a que no existían contactos definidos o a las hostilidades que su presencia provocaba.

De todas maneras lo que definía el establecimiento del protestantismo no fueron estos factores, sino principalmente la posibilidad de realización de prácticas permanentes de disidencia religiosa, y para ello fue definitivo el lugar y el tipo de actividad en el que se comprometía el grupo inicial. Por esa razón es impor-tante mencionar cuáles fueron esas prácticas y en qué condiciones se realizaron.

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Capítulo 7Prácticas y

actividades protestantes

El espacio donde se difundieron las ideas protestantes fue fundamental para su arraigo y el impacto que estas causaron. Una descripción ejemplar de este hecho fue publicada en uno de los números de El Mensaje Evangélico:

“...lejos del sonido de las campanas que llama a misa y libres de las amenazas del cura, viven muchas familias con la esperanza de extraer los productos de la tierra en esta parte fecunda para la agricultura. Allí la Biblia ha penetrado sin obstáculos y esas familias la leen con la avidez y regocijo que cumple a las almas dignas”44.

Es un cuadro en el que sobresale la débil presencia de la Iglesia, lo cual parece facilitar una práctica distinta, específicamente religiosa y política; en la medida en que “las familias leen” se abre un universo desconocido en el que la “libertad” se vuelve característica y la esperanza de trabajar la tierra parece promisoria.

Desde luego que el texto sobrevalora las condiciones en que estas familias viven, tal vez no muchas como lo dice el escritor de la carta, e ignoran conscientemente que para hallarse en esta situación se debe estar bastante alejado no solo del sonido de las campanas, sino también del acceso a los beneficios que el desa-rrollo incipiente traía consigo. Es una percepción e idealización de la vida rural y, al mismo tiempo, esta visión marcará al protestantismo de los años treinta.

44. Descripción de Los Confites, un caserío en la jurisdicción de Jamundí (Valle), EME No. 120 (1927).

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El impacto de esta marca se notará después de los años cincuenta, cuando de-bido a la emigración hacia las ciudades tal visión entró en crisis o se mantuvo con nuevas expresiones de la disidencia, como por ejemplo el pentecostalismo, una respuesta al avance de la modernización capitalista y sus consecuencias45 que se encontrará en los cinturones de miseria de las grandes ciudades desde el decenio de los años sesenta.

Este espacio de “libertad” no estaba constituido por el hecho de leer la Biblia con “avidez”, existía previamente a la presencia del protestantismo y es muy posible que en este caso —como en otros— la presencia de la disidencia religiosa sea un elemento que ayudó a la disidencia política, pero no fue ni la condición de su origen ni de su permanencia. No se quiere decir con esto que la presencia de lo religioso sea indiferente o que cumpla un rol decorativo; sin embargo, no es el factor constitutivo de por sí de un espacio disidente tal como lo percibieron los protestantes y especialmente como el misionero, director del periódico, quería mostrarlo. Este es un buen ejemplo de la construcción de un imaginario social que es pintado a partir del cambio en lo religioso, ese es el lenguaje utilizado por el misionero y esa fue la visión que promovió entre los miembros de estas primeras iglesias.

Estamos igualmente ante una substitución religiosa por otra, y si bien el protes-tantismo hace parte del imaginario disidente moderno no fue el único imaginario moderno con un tinte religioso y anticatólico. Mauricio Archila menciona que grupos socialistas en Dagua (Archila, op. cit., pp. 404 y ss.) hablaban de “bautismo socialista” en 1927, cuando María Cano realizó una gira por esa población; desde luego que hubo una “reconstrucción”, como bien lo anota el profesor Archila, por parte de María Cano e Ignacio Torres Giraldo, quienes no recordaban exactamente el incidente. Lo religioso se convierte entonces en un vehículo de estas disidencias que aun cuando pueden intensificar su componente político, no abandonan el lenguaje religioso o simplemente no abandonan lo religioso.

Lo claro en este hecho es la existencia de re-elaboraciones religiosas tradicio-nales dentro de expresiones políticas disidentes, que permiten la emergencia de la religiosidad popular como continuidad “en el alma popular de la religión tradicional”46, y habría que añadir que en el caso del protestantismo, en él llegaría

45. Un desarrollo de esta idea se encuentra en Bastian, Jean Pierre (1994). Protestantismos y modernidad latinoamericana. México: Fondo de Cultura Económica, pp. 279-300.

46. La expresión es de Soboul, Albert (1983). Comprender la Revolución Francesa. Barcelona: Crítica, p. 95, donde estudia el tema del sentimiento religioso y los cultos populares durante la revolución.

Capítulo 7. Prácticas y actividades protestantes

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a reemplazar la religión tradicional que no logró asimilar la disidencia política al tiempo que era rechazada por la disidencia misma.

El caso mencionado antes de Pedro Aguirre en La Tulia, Bolívar (Valle), es indicativo de este fenómeno, porque allí, por ser pueblo nuevo organizado por liberales exiliados de la guerra de los Mil Días, el catolicismo no fue asimilado por asociarlo al orden social respecto del cual estaban en disidencia. El protes-tantismo encontró eco para las conferencias que Alejandrino Loaiza, relacionado estrechamente con el misionero Carlos Chapman, presentó en esa población debido a las noticias de “apertura al Evangelio” que allí existía.

La disidencia política en este caso acoge el protestantismo como religión que llena el “vacío” litúrgico y teológico que el catolicismo no ocupa, aun así este proceso fue lento y no dio lugar a rupturas definitivas con el catolicismo en todos como en Pedro Aguirre; hay noticias de familiares que siguieron siendo católicos y de amigos que no se adhirieron al protestantismo, aunque eran liberales y en los años cincuenta sufrieron los daños de la migración forzada producto de los conflictos políticos y sociales del período.

Surge el interrogante acerca del porqué estos protestantes fueron objeto de ataques en la década de los años cincuenta, y cuáles fueron las actividades que les caracterizaron para levantar esa resistencia de parte de algunos católicos. Sin duda alguna el espacio y el tiempo donde se difundieron los protestantes nos ofrecen gran parte de la respuesta; fueron zonas de conflictos agrarios y de disidencia política las que abrieron sus puertas a la disidencia religiosa.

Al examinar ese tipo de actividades se nota que marcaban un choque —y en muchas ocasiones una ruptura— con el catolicismo. Cuatro fueron las acciones asumidas por los protestantes, en unión con otros disidentes, que tuvieron una connotación de amenaza al monopolio del ciclo de vida que la Iglesia Católica mantenía desde la cuna hasta la tumba.

En primer lugar, la promoción del registro civil en reemplazo de la partida de bautismo. Esto ocurrió principalmente en aquellos padres que al haber optado por el protestantismo, decidieron no bautizar a sus hijos por el rito católico; los casos varían desde una protesta pública y consciente ante los misioneros cató-licos que visitaban algunas poblaciones distantes de los centros urbanos para administrar el bautismo, hasta aquellos que no llevaban a sus hijos a la iglesia para el bautismo por descuido o desgano, pero que al unirse al protestantismo hallaron una explicación adecuada para su actitud.

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En segundo lugar, los protestantes que habían optado públicamente por abando-nar la Iglesia Católica celebraron matrimonios civiles en franca desobediencia al cura del pueblo. Este matrimonio fue visto por los protestantes como “…una verdadera alternativa al concubinato”, mientras los católicos por su parte lo vieron como “amancebamiento legalizado”.

Los matrimonios fueron un acto especial de disidencia en los primeros años, pues garantizaba de algún modo la reproducción de la disidencia por lo menos durante la próxima generación; los hijos serían registrados civilmente y educados en escuelas protestantes y convierte el lugar de residencia en un espacio para la difusión de la propaganda protestante.

La Iglesia Católica le prestó atención a esta práctica y no dejó pasar la ocasión para tomar medidas contra quienes protestaban de esa manera contra el cato-licismo. En 1947 la Diócesis de Cali publicó en su boletín (Boletín Diocesano, 1947, Nos. 118 y 119). una lista de parejas excomulgadas por casarse civilmente. Esta lista cubre el período que va de 1926 a 1947, y entre esas parejas se iden-tifican varias protestantes; por ejemplo, entre 1926-1930 hubo trece parejas excomulgadas, de las cuales siete eran protestantes, lo que se comprobó por la mención de estas parejas en el periódico El Mensaje Evangélico (ver Anexo 3).

Este hecho demuestra, además, que el acto de matrimonio civil no fue exclusivo de los protestantes, otros disidentes también optaron por esta vía como alterna-tiva para resolver su situación civil sin someterse al rito católico. En Quinchía (C) se casaron civilmente Juan de Dios Trejos y María Mercedes Taborda en noviembre de 1921, noticia publicada en El Mensaje Evangélico (EME, 1922, No. 49). Este hecho constituyó todo un evento en aquella población, y Carlos Chapman los presenta como simpatizantes del protestantismo y parte de la lista de quienes optaron por esta vía para romper con la Iglesia Católica.

El matrimonio fue noticia durante varios números del periódico liberal Flecha Roja, que lo presentó como una muestra de la intolerancia y del deseo de lucha por la “libertad”. El párroco decidió oponerse al juez municipal porque era vio-latorio del Concordato casar civilmente a quienes “son mis feligreses” (Flecha Roja, 1921, No. 11), y a partir de esa base no era ni posible ni deseable que un juez se inmiscuyera en los asuntos religiosos.

Finalmente se casaron y el juez municipal argumenta que “…en el presente caso no hay comprobación ninguna de que los contratantes sean católicos en ejercicio y antes bien, su propia afirmación de que no tienen ninguna religión


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se halla respaldada en el juicio principal con el dicho acorde de tres testigos…” (Flecha Roja, 1921, No. 11). Después de todo los contrayentes consiguieron su propósito y el periódico liberal destacó la celebración del rito civil como un logro de la libertad: “Ellos triunfaron... ellos rompieron esa cadena eclesiástica que en esta población tenía atada a la libertad” (Flecha Roja, 1921, No. 12).

El mismo periódico magnifica el acto cuando dice: “En ese instante nos pareció que la tierra colombiana tuviera vida, y que todas sus moléculas aisladas lan-zaran el grito entusiasta y altivo de ¡viva la Libertad en la tierra de Santander y Rojas Garrido!” (Flecha Roja, 1921, No. 12). Esta misma percepción de los matrimonios civiles encontraremos más adelante entre los protestantes, para quienes este paso significará más que un acto privado y limitado a una pareja, un paso adelante en la ruptura de “la cadena eclesiástica”.

Es interesante, a pesar de todo, que no haya una expresión de los contrayentes publicada en ninguno de los dos periódicos y que al parecer los protagonistas de la polémica sean el juez municipal y el cura párroco de Quinchía, mientras los dos periódicos son los testigos parciales del evento. En este punto hay que reconocer de nuevo la elaboración del discurso anticatólico en el que los pe-riódicos cumplieron un papel decisivo para mostrar no sólo al historiador, sino, y sobre todo a sus contemporáneos, una imagen determinada de lo que era la Iglesia Católica; lo mismo puede decirse de los periódicos católicos.

En este período se vive ya una polarización de las imágenes que van a fortalecer los conflictos que están de por medio, como la lucha partidista en zonas rurales y otros conflictos como los agrarios, según se ha mencionado al principio de esta parte del trabajo.

Es interesante notar que la familia Trejos es nombrada posteriormente como uno de los contactos y amigos del protestantismo en Quinchía, según el periódico evangélico. Si esto es cierto como parece, demuestra una vez más que hubo pasos previos para adherirse al protestantismo y que este encontró un espacio abonado por la disidencia liberal para su difusión.

En tercer lugar, la formación de escuelas con el propósito de educar a los niños y las niñas en las primeras letras, y como alternativa a la educación católica o pública. En las zonas rurales estas escuelas se difundieron rápidamente a partir del decenio de los años treinta, situación que se analizará en detalle más ade-lante. Por lo pronto, lo importante es destacar que durante los años veinte se organizaron escuelas con el propósito de atender la necesidad de alfabetización

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mínima en zonas rurales y urbanas, como alternativa a la exclusión de los hijos de protestantes de algunas escuelas públicas con fuerte influencia eclesial.

Es interesante resaltar la participación de mujeres tanto dentro de la enseñanza como en el aprendizaje escolar. En Guacarí (Valle) se dio inicio a una escuela con diez niños en 1926. Pocos días después de haber comenzado, un grupo mayor de niñas esperaba la iniciación de sus clases (EME, 1927, No. 109). En mayo de 1927 empezaron las labores escolares para las niñas, cuyo objetivo principal “…es la preparación de señoritas que puedan servir de maestras de escuelas primarias; las que asistan a esta Escuela se comprometen a servir como maestras por dos años, antes de pensar en otra cosa” (EME, 1927, No. 113).

Estas escuelas tenían un pensum básico para el nivel de primaria, y en algunas ocasiones, en vista de la imposibilidad de que la maestra se radicara en zonas rurales de difícil acceso y pocas oportunidades para ella, se ofrecía instrucción mínima en tres o cuatro meses, y de acuerdo con los resultados y el apoyo brindado por la comunidad, continuaban el programa hasta el establecimiento de una escuela en forma más o menos definitiva. Hubo casos como el de Pedro Aguirre en La Tulia, Bolívar (Valle), en el que una familia protestante patroci-naba la organización de la escuela y daba respuesta a las necesidades de toda la comunidad, sin distinción de credos.

En cuarto lugar se difundió una práctica que en muchas ocasiones fue el comien-zo del grupo protestante en varias poblaciones; se trata de la obtención de lotes para construir un cementerio civil o “libre”, como en algunos casos se refieren a éstos. En el periódico evangélico se publicaron con frecuencia quejas acerca de abusos por parte de algunos curas en el momento de permitir la sepultura de simpatizantes del liberalismo o del protestantismo.

Algunos se asociaron entre sí porque querían “morir bien”, en continuidad con sus convicciones religiosas, mientras que a otros no les preocupaba tanto eso como los “atropellos” de los cuales tenían noticia y no deseaban ser víctimas más adelante.

En Candelaria (Valle) murió un niño que había sido bautizado por una vecina antes de morir, debido a que allí no había cura; lo llevó al cementerio católico y lo sepultaron, pero después fue desenterrado por orden del cura ya que todo había ocurrido en su ausencia y sin su consentimiento. El misionero Carlos Chapman animó, desde su periódico, a los “hombres libres” de ese municipio


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para que despierten y funden un cementerio civil, y de este modo evitar actos bochornosos como esos (EME, 1923, No. 64).

Estas asociaciones o juntas pro-cementerio adquirieron poco a poco un perfil definido en torno a alguna de las asociaciones originarias que las conformaron. Por ejemplo, en los años treinta se podrá notar, dentro del proceso de institucio-nalización del protestantismo, que no será aprobada la conformación de estas juntas sin tener en cuenta las convicciones religiosas de sus integrantes, y por tal razón la presencia de comunistas no fue bien vista y en algunas ocasiones fue causa de problemas o de la disolución definitiva de ellas.

De todas maneras este fue un proceso lento, porque en varios casos en los ce-menterios civiles fueron sepultadas personas de diversas asociaciones disidentes. En el cementerio civil de Cali existe aún la tumba de uno de los líderes socia-listas de la década de los años veinte con un epitafio en honor de la lucha del movimiento obrero, y esto siempre ha sido visto como una huella de la relación entre minorías que fueron alternativa en un período de contienda política, ya sea por conveniencia o por convicción.

Lo que se verá en el decenio de los años treinta es que coexistirán diferencias respecto a las relaciones que establecerán con otras asociaciones. En algunos casos serán vistas como oportunidades para “evangelizarlos” y traerlos al pro-testantismo, mientras que en otros casos, y con cierta reserva, se constituirán relaciones permanentes y aun pertenencias a distintas asociaciones, entre las cuales no se verá una contradicción irreconciliable, como entre la masonería y el protestantismo.

La participación en cada una de las acciones antes descritas permite descubrir cómo estas fueron la ocasión para protestar contra la Iglesia Católica, o contra el orden social concordatario en el que se mezclaban la influencia de la Iglesia Católica con el ejercicio del poder político, y donde no había oportunidad para las diferencias sin ser coaccionado; por lo menos esta es la realidad que se descubre en espacios reducidos como los pueblos citados.

Estas protestas, en cuanto a lo religioso, se expresaron mediante varios gestos ocasionales o permanentes; hubo liberales que se rehusaron a colaborar en Se-mana Santa, o se negaron a asistir a misa porque argumentaban que su salvación no dependía de la Iglesia sino de Cristo, o quemaron cristos, cruces y vitelas, o desafiaron a los católicos a discutir sobre la salvación del hombre con la Biblia en la mano. Igualmente hay quejas por parte de los curas respecto a la actitud

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de algunos protestantes cuando pasaba un féretro o se decía misa a los muertos o sonaban las campanas llamando a misa, que respondían con actos irrespetuosos.

Estos gestos se enmarcan dentro de las cuatro acciones mayores expuestas anteriormente, y que implicaban una ruptura provisional o definitiva con el catolicismo al desajustar el monopolio de los bienes simbólicos de salvación que cubrían a cualquier ser humano desde la cuna hasta la tumba.

No obstante, hay dos factores muy relacionados entre sí que le dieron forma a la disidencia. Por un lado estaba la intención específicamente religiosa de forjar asociaciones de ese tipo; esta fue la intención de los misioneros, y muy pronto de varios nacionales que fueron adoctrinados para la organización de iglesias y la difusión del protestantismo de una manera más agresiva y que permitiera su crecimiento. Para que este proceso resultara exitoso, muy pronto —en 1925— se organizó en Palmira (Valle) un Instituto Bíblico con el fin de formar líderes que enseñaran y predicaran en las nuevas congregaciones que se fueran organizando.

Por otro lado, un factor de suma importancia fue la relación que objetivamente mantuvieron estas asociaciones religiosas con otras asociaciones igualmente beligerantes contra el catolicismo, aunque no se limitaban a eso sino que iban más allá al proponer y discutir cambios en el orden político y social; por ejem-plo las asociaciones obreras, liberales, masónicas y de corte más religioso, pero igual connotando políticamente el contexto en el que se difundieron, como las asociaciones teosóficas y espiritistas.

José Míguez Bonino, en su trabajo sobre protestantismo en América Latina, sostiene que ese tipo de relación se dio entre élites, mientras que en “…lo que hace a los nuevos conversos que ingresaban al protestantismo desde sectores marginales de la sociedad (aparte de las repercusiones en el ámbito de la libertad religiosa) la asociación tuvo muy poca importancia” (Míguez, op. cit., p. 14).

En el caso colombiano es posible confirmar que hubo una convergencia du-radera de adhesiones lícitas, por lo menos en tanto alguna de las asociaciones empezaba su institucionalización, como fue el caso del protestantismo, y ese tipo de convergencias fuera puesto en tela de juicio.

Carlos Chapman recordando en los años cuarenta una de sus primeras visitas al Tolima en compañía de Alexander Allan, misionero presbiteriano, indica que cuando estaban en Líbano (Tolima) visitaron a varios amigos espiritistas con el fin de “descatolizar al pueblo” (El Evangelista Colombiano (EEC), 1945, No. 389). Este es un ejemplo de la cercanía que existía incluso con los misioneros,


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quienes más tarde, en el proceso de homogeneización del discurso protestante, fueron dejando de lado la viabilidad de relaciones fraternas con estas asocia-ciones anticatólicas y no protestantes, y advertían contra la nefasta influencia doctrinal que ellas portaban.

Marcelino Valencia, un “colportor”, cuenta que en una visita realizada con Abel Villafañe a un centro espiritista de la cordillera Occidental, cerca de Buga, dialogaron amablemente sobre las doctrinas de ambos y hallaron que tenían en común el que estaban “huyendo de la farsa romanista” (EME, 1922, No. 52); en este caso el punto de encuentro fue la disidencia respecto al catolicismo, razón que posibilitó que en el campo político estos acercamientos fueran cada vez más estrechos.

Lo mismo se encuentra en un relato de los años treinta de visita a El Naran-jal, en jurisdicción de Trujillo (Valle), en el que Alejandrino Loaiza identifica fronteras con el espiritismo diciendo que ellos “…nos mostraron pruebas de caridad y amor… aunque estamos separados de sus doctrinas reconocemos que son individuos que se han convencido del error del catolicismo” (EME, 1923, No. 65). Este hecho permite preguntar hasta dónde el protestantismo de este período se puede definir por su anticatolicismo, ya que de lo que se trataba era de contrarrestar la influencia de la Iglesia establecida antes que hacer proselitismo y excluir a quienes no aceptaran la fe protestante.

No hay duda de que las ideas de la Reforma protestante se anunciaban con frecuencia en el periódico; no obstante, hay que decir, como lo comprobó Jean Pierre Bastian al estudiar los casos de México, Brasil y Cuba, que estructuras religiosas disidentes preexistentes fueron “rebautizadas como metodistas, pres-biterianas, bautistas, etc., al cabo de negociaciones entre misioneros y liberales religiosos disidentes” (Bastian, op. cit., p. 284)47, quienes dieron continuidad a su disidencia, y este llegó a ser el elemento predominante dentro del protestantismo al menos durante los primeros años. Por esa razón, también, algunos dejaron el protestantismo cuando este se orientó más hacia la definición doctrinal de sí mismo antes que continuar la apertura hacia la convergencia con minorías disidentes.

Bastian explica por qué “…junto a Lutero, Calvino o Wesley los símbolos del protestantismo liberal fueron Juárez, Sarmiento o Martí, con lo cual se desen-volvió un protestantismo portador de valores liberales” (Bastian, op. cit., p.

47. Cursiva fuera de texto.

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284), de donde se puede entender el que este protestantismo se caracterizó en sus ideas más por el anticatolicismo que por la definición doctrinal protestante en sí. Este paso será dado a partir de la década de los años treinta, cuando el marco general comienza a cambiar; la crisis del modelo liberal modernizador, la polarización de la lucha ideológica y la aparición de nuevos grupos protestantes, entre otros, serán factores con incidencia significativa para el cambio de “rostro” en el protestantismo.

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Cuarta parteHacia un protestantismo establecido. 1931-1940

Con la llegada de los liberales al poder y el inicio de la “República Liberal” la suerte del protestantismo cambió notablemente. El ambiente de favorabilidad a las disidencias religiosas, especialmente durante el primer gobierno de López Pumarejo, el acceso al control de los poderes locales por parte de los liberales y la amplia difusión del protestantismo en esas zonas, son evidencia de que este período se constituyó en un auge para el desarrollo protestante en Colombia.

La Iglesia Católica también experimentó tensiones en su interior debido a su ambigua posición durante las elecciones de 1930. Esas tensiones entre sectores ultramontanos y moderados debilitaron la fuerza que la Iglesia había tenido durante las coyunturas electorales y mermaron las posibilidades de direccionar en un solo sentido a la opinión y a los sectores políticos con el fin de que el conservatismo permaneciera en el poder.

De la misma manera contribuyeron a este proceso de afianzamiento del pro-testantismo las dinámicas regionales, para este estudio se seleccionó el Valle del Cauca, pues era una región que estaba experimentando cambios socio-económicos importantes debido a que las posibilidades de expansión capitalista hacia el suroccidente colombiano crecieron significativamente.

Las dinámicas regionales tuvieron influencia en la evolución local de pobla-ciones que estaban a medio camino de esa transición, pues algunas habían estado articuladas a las antiguas haciendas, mientras que otras irrumpieron en el escenario regional como resultado de las migraciones internas después de la Guerra de los Mil Días.

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En este contexto se hizo más factible que todo tipo de disidencias políticas y religiosas, o la mezcla de ellas, germinara con un auge que llegó a representar una amenaza al establecimiento católico que en su discurso todavía se mantenía en lucha contra el modernismo y el liberalismo.

Este es el período del mayor auge que vivió el protestantismo desde su llegada a Colombia, desde su germinación en espacios de disidencia el protestantismo no había gozado de tanta difusión e impacto en poblaciones enteras como ocurrió en algunos poblados rurales del suroccidente colombiano. Este auge despertaría un sentimiento de rechazo e intolerancia en sectores católicos y conservadores que demostrarían con creces que este país era profundamente católico y que no cambiaría fácilmente ese perfil.

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Capítulo 8Evolución del protestantismo

Para los inicios de la “República Liberal” al Valle del Cauca ya habían llegado varias iglesias protestantes, además de la Unión Misionera Evangélica que, como se ha visto, era la única en la región. Poco antes de 1930 arribaron misioneros que fundaron la Alianza Cristiana y Misionera (1925), la Presbiteriana Cumberland (1927) y la Adventista del Séptimo Día (1926), aunque esta no fue aceptada por las anteriores como iglesia protestante o evangélica.

Durante los años treinta se organizaron otras iglesias fuera del Valle del Cauca. En esta década ingresaron: la Cruzada Mundial de Evangelización (1933) en Bogotá, las Asambleas de Dios (1932) en Sogamoso, los Hermanos Unidos (1933) en Pasto, la Misión Indígena de Sur América (1934) en Santa Marta, la Misión Evangélica Luterana (1936) en Boyacá, la Misión Latinoamericana (1937) en Bolívar y la Costa Norte, la Misión Santidad del Calvario (1937) en Magdalena, Pentecostales independientes (1938) en Bogotá y Cundinamarca y la Misión de los Andes (1939) en Boyacá48.

De esta manera, durante la década de los años treinta se puede estudiar la presencia protestante en el Valle del Cauca a través de la Unión Misionera Evangélica, la Presbiteriana Cumberland y la Alianza Cristiana Misionera, que concentró su trabajo principalmente en el norte del Cauca, pero que estuvo bajo la dirección de la iglesia establecida en Cali.

48. De Bucana, Juana B. (1995). La iglesia evangélica en Colombia, una historia. Santafé de Bo-gotá: Asociación Pro-Cruzada Mundial, pp. 106 y ss., contiene una lista más amplia que incluye a misioneros independientes de otras juntas misioneras que llegaron a distintas re-giones del país.

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El período iniciado en 1930, con el ascenso de los liberales al poder, ha sido presentado como un tiempo en el que no sólo el país cambió, sino que la situa-ción del protestantismo mejoró en relación con la vivida en los años veinte. Este tema se convirtió en un lugar común de las historias y los estudios sobre el protestantismo en Colombia, por ejemplo, los trabajos de Benjamín Haddox (1965), Juana De Bucana (1995) y Francisco Ordóñez (1956).

Es cierto que hubo un auge en el número de iglesias, misioneros y escuelas protestantes en este decenio; sin embargo, ello no se debió directamente a un favor recibido de los gobiernos liberales sino a factores más de corte regional y local, como también a la situación de la Iglesia y del Estado en aquellas zonas donde se difundieron las escuelas.

Esta visión del período responde en parte a la tradición historiográfica que ha predominado sobre la República Liberal. Bernardo Tovar, en un trabajo crítico de esa tradición (Tovar, 1984,), ha demostrado que el “auge” del intervencionismo de Estado en favor de la “industrialización y modernización” de la sociedad no fue resultado exclusivo de una administración liberal; por lo tanto, este período debe analizarse desde el punto de vista de una larga duración del proceso de industrialización capitalista en Colombia, que comenzó en el siglo pasado. Luego, la “Revolución en Marcha” se debe interpretar como una fase o momento de “…un proceso, una tendencia que se inicia con mucha anticipación al estable-cimiento de la República Liberal” (Tovar, op. cit., p. 229).

Esta visión del período nos permite revisar la idea que del liberalismo se ha tenido dentro de la tradición protestante. Por ejemplo, la resistencia, la intolerancia y el rechazo de la presencia protestante en diferentes poblaciones continuó tal como había sucedido en los años veinte; al mismo tiempo, las condiciones em-peoraron en ciertos lugares donde el predominio liberal se mostró intolerante con los conservadores y estos arreciaron sus ataques contra líderes protestantes.

Este hecho parece demostrar que el cambio de gobierno central no significó necesariamente cambio en la dinámica social y política regional y local. En el caso del movimiento obrero se observa algo similar, si bien desde los años veinte se habían creado ciertas condiciones jurídicas e institucionales que procuraban regular la relación entre el capital y el trabajo, la intervención del Estado des-pués de 1930 tuvo sus efectos negativos para el movimiento obrero (Archila, 1984,) porque prácticamente significó su cooptación por el partido liberal, lo cual evidencia que esa intervención económica estatal cumplió una función más allá de la mera regulación del conflicto.

Capítulo 8. Evolución del protestantismo

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Con todo, si bien no cabe exagerar la “ruptura” que significó la llegada de go-biernos liberales en los años treinta, es importante explicar ¿por qué durante estos años el protestantismo logró una expansión y un establecimiento, no alcanzados antes, en el suroccidente colombiano? ¿De qué forma ese cambio de las administraciones liberales afectó la situación de la Iglesia Católica y la dinámica resultante?

La administración liberal de los años treinta y el establecimiento del protestantismoDurante la década de 1930 los gobiernos de Olaya Herrera, López Pumarejo y el comienzo de la administración Santos se caracterizaron por presentar una imagen renovada del liberalismo en relación con el que había salido de las cenizas de la última guerra del siglo pasado y la primera de este siglo. Aunque con matices claramente diferenciables a la vista de la historiografía49, la percepción inmediata del período fue maciza, sobre todo desde la óptica de sectores conservadores que no veían más que riesgos y peligros por todas partes.

Esta situación permitió que en algunas poblaciones se estrecharan los vínculos entre liberales y protestantes, vínculo que fue comprendido por muchos de estos últimos como condición sine qua non para la estabilidad del protestantismo. Esta idea se convirtió igualmente en un arma para algunos clérigos que señalaron al protestantismo como una de las consecuencias nefastas de los gobiernos liberales.

Uno de los factores que facilitaron la agudización de las prevenciones fue la intención de la reforma de 1936, de excluir a Dios del preámbulo de la Cons-titución, porque “…la mera idea de que la autoridad emanaba del pueblo y no del Creador, destruía el sistema colombiano de creencias y valores” (Palacios, op. cit., p. 152). Desde esta perspectiva quedaron por el suelo las propuestas de reforma de la ley de tierras, reforma fiscal, leyes laborales, etc.

En los periódicos protestantes no se aludió abiertamente a esta reforma, no obstante se consideraba que el gobierno de López había realizado cambios no-tables en la legislación civil al permitir ciertos espacios de libre expresión de las convicciones religiosas. Aunque esto no era nuevo, es importante recordar que

49. Palacios, Marco (1995). Entre la legitimidad y la violencia, Colombia 1875-1994. Bogotá: Norma, pp. 155s. Aquí muestra cómo López Pumarejo construyó sobre logros en términos laborales de Olaya Herrera, lo cual puede ayudar a desmitificar la administración López.

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en los años veinte los protestantes encontraron cierta apertura en gobiernos de corte conservador por su tolerancia religiosa.

De todos modos, este tema enfrentó de nuevo a la Iglesia y al Estado en una situación que parecía restaurar un conflicto del siglo pasado. Pero en esta oportunidad los liberales se mostraron más moderados que los radicales del siglo pasado y dejaron intactos ciertos temas como el del divorcio y alguna legislación referente a las mujeres que las continuaba limitando a pesar de que su presencia en la actividad laboral ya era evidente y significativa en el decenio de los años veinte.

En el aspecto educativo las medidas de los liberales mantuvieron más o menos el mismo estatus, porque aun cuando promovieron la libertad de enseñanza no ampliaron el acceso de la población al sistema educativo. Se limitaron a sostener ciertos niveles de la educación como las universidades y los colegios nacionales de bachillerato; sin embargo, los departamentos y municipios se encargaban del resto de la educación, incluyendo la primaria.

Estos márgenes que el Estado dejaba a los municipios y que en la práctica no pudieron cubrir, facilitaron a los protestantes la organización de escuelas con una sencilla infraestructura que daba respuesta a las necesidades inmediatas de la población y que difícilmente podría acceder al sistema educativo.

La novedad no radica en que los protestantes pudieran promover la educación, pues desde el comienzo la escuela fue una forma de inserción muy relevante; lo nuevo fue el aumento significativo del número de escuelas y la promoción de maestras durante esta década, en la que los gobiernos liberales se ocuparon a medias del asunto educativo y sin llegar hasta donde los protestantes lo hicieron. Desde luego, la educación católica también avanzó más allá de donde lo hizo el Gobierno y esto fue una constante desde el siglo pasado; aún así, muchos protestantes interpretaron los sucesos como resultado del cambio de gobierno.

No obstante, es innegable la competencia que hubo durante este período entre el Gobierno y la Iglesia por controlar la educación, pues “…revivieron los co-legios nacionales que reclamaban sus orígenes en la administración del general Santander, aunque en 1938 por cada estudiante matriculado en los colegios oficiales, dos estudiaban en planteles religiosos privados” (Palacios, op. cit., p. 154). Con todo, es notable la restricción que existía para el ingreso a ciertos establecimientos educativos religiosos, ya que se exigía demostrar la legitimidad de los hijos, lo que era difícil cuando predominaba la unión libre.


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En este sentido la situación favoreció el crecimiento de las escuelas protestantes, puesto que su difusión puede encontrarse en esas mismas zonas donde la unión libre era una opción, como por ejemplo las veredas y agrupaciones nuevas de población flotante salida de las haciendas o que migraba por conflictos agrarios en los cuales no se logró la estabilidad anhelada.

La situación de la educación pública era precaria, no había buenos estable-cimientos, los recursos eran mínimos y los maestros tenían apenas la mínima preparación. Esta situación variaba de región a región, pero en general el pa-norama mostraba esas características. Como en el caso de los maestros de las escuelas públicas, la preparación de los protestantes era mínima, con todo esto no incidía negativamente en los resultados finales, pues lo que se esperaba era una alfabetización rápida que facilitara la movilidad social y geográfica hacia otros espacios, casi siempre centros urbanos, para continuar sus estudios.

Como puede verse, no fueron medidas directas emanadas de las administraciones liberales las que favorecieron la inserción y el desarrollo de los protestantes, sino más bien el contexto general creado y las limitaciones del Estado. Por tal razón la explicación para este desarrollo debe buscarse en varias fuentes y no solamente en una determinada coyuntura política, como si ella per se causara el desenvolvimiento de la dinámica del campo religioso.

Es necesario reiterar la autonomía relativa que este campo posee en el manejo de las ideas, de los cambios, las percepciones y las actitudes en relación con lo que sucede en la sociedad en general. Por esa razón hay que analizar la diná-mica del contexto religioso con el fin de ir tejiendo la explicación global de un fenómeno concreto como el protestantismo y su desarrollo durante esta década.

Tensiones en la Iglesia CatólicaEn un análisis cuidadoso sobre la participación del clero en las elecciones pre-sidenciales para 1930, Medófilo Medina (1990-1991) muestra la pérdida de unidad clerical en torno a los dos candidatos conservadores a la presidencia, Alfredo Vázquez Cobo y Guillermo Valencia, para la Iglesia y el devenir de la República. Este proceso es seguido por el autor a través de un estudio de los discursos arzobispales de Ismael Perdomo, primado de Bogotá, y Miguel Ángel Builes, prelado de Santa Rosa de Osos.

En el fondo lo que estaba en disputa no era tanto la adhesión a alguno de los dos candidatos, cuanto la actitud de la Iglesia hacia la política. Al respecto, Builes

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expresó: “Prefiero la derrota, salvando principios católicos y conservadores, al vergonzoso triunfo que arruinaría los principios del orden, de la autoridad y de la disciplina, bases de la autoridad cristiana” (Medina, op. cit., p. 193); monseñor Perdomo, por su lado, aclaraba: “El actual debate de candidaturas presidencia-les para el próximo período constitucional es meramente político y no es lícito convertirlo en manera alguna en lucha religiosa” (Medina, op. cit., p. 194).

Esta división del clero facilitó en gran parte el triunfo del candidato liberal En-rique Olaya Herrera, pero además sacó a la superficie dos formas de entender las relaciones Iglesia-Estado; debido a la trayectoria seguida a partir de la Cons-titución de 1886 y el Concordato de 1887, la Iglesia se había desplegado como rectora de la política nacional y ningún gobierno quedó exento de ese hecho.

A pesar de estas controversias, la influencia del cura, del alcalde y del jefe político era innegable localmente. Por tal razón, si bien el discurso de Perdomo reflejaba mejor la situación real de la Iglesia en este período, es decir, la pérdida de un lugar protagónico y rector de la política en esta coyuntura, la posición de Builes, de mantener el protagonismo directriz de la Iglesia en la política, terminó predominando en el contexto nacional.

Esta situación permitió que se estrecharan más los lazos de solidaridad entre protestantes, masones, comunistas y principalmente liberales, aunque las dife-rencias entre ellos hayan sido subrayadas por los misioneros que deseaban pulir el perfil del “verdadero” protestante.

Durante este decenio los gobiernos liberales fueron “imaginados” como anti-clericales, aunque no lo fueron, y como una amenaza para la estabilidad de la Iglesia, aunque no tuvieran como objetivo desestabilizarla.

Con Enrique Olaya Herrera se mantuvo la misma diferencia entre monseñor Perdomo y Miguel A. Builes. Al comienzo de su gobierno, Olaya Herrera ga-rantizó la paz para la Iglesia protegiéndola como elemento esencial del orden constitucional. Se dice que el presidente liberal rechazó una petición de la Asamblea del Cauca que pedía revisión del Concordato, lo cual favoreció el clima de buena relación con el primado Ismael Perdomo (González, 1989, p. 372). Por el contrario, el obispo de Santa Rosa de Osos afirmaba que Olaya Herrera estaba “comprometido con los protestantes norteamericanos y amistado con la masonería; tolerante con socialistas y comunistas y dispuesto a fabricar una hegemonía liberal y destruir, a cualquier costo, las auténticas mayorías” (González, op. cit., p. 372).


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Lo que evidencia esta posición es una incompatibilidad entre el liberalismo y el catolicismo, tema que se estaba matizando ya desde principios del siglo por algunos ideólogos liberales como Uribe Uribe, pero que en la práctica no se podía asimilar fácilmente, y menos en esta coyuntura en la que algunas medidas fue-ron interpretadas como una amenaza para la Iglesia. Builes consideró un riesgo para la nación y la religión las reformas propuestas en 1933 que establecían el matrimonio civil, el divorcio vincular, la soberanía popular, la libertad de culto y la enseñanza laica y obligatoria.

En 1936, cuando se presentó la reforma constitucional, el clero en pleno se opuso porque juzgaba que no interpretaba el sentimiento religioso del pueblo colombiano; además porque dejaba por fuera de la Constitución la mención de la religión católica como la de la Nación, lo cual podía significar la pérdida de privilegios como las exenciones y la dirección de la educación. Dicha reforma admitía el divorcio vincular, desconocía el Concordato en varios aspectos, y facilitaba la intromisión del Estado en obras asistenciales que eran monopolio de la Iglesia.

Es probable que esta posición estuviera marcada por la prevención hacia el liberalismo heredada del siglo pasado, que como la identifica Fernán González representaba la “…mentalidad sacralizada y constantiniana de la jerarquía y el clero del país” (González, op. cit., p. 374). Por su parte, Builes hizo llover críticas sobre la reforma y el gobierno de López Pumarejo, por cuanto lo que venía era la “sovietización” del país y del movimiento obrero.

No toda la jerarquía pensaba igual; otros sectores, que seguían la enseñanza social de la Iglesia, se abrían más a la problemática obrera y campesina. Evidencia de ello fue la formación, desde 1927, de la Unión Colombiana Obrera con el fin “…de mejorar religiosa, moral y económicamente a la naciente clase obrera” (González, op. cit., p. 374). Hubo otros sectores como los que integraron la Ju-ventud Obrera Católica durante los años treinta, que terminaron deslizándose a una posición más beligerante y cercana a sectores liberales50, lo que provocó su desautorización desde Roma.

La actitud de la Iglesia en los municipios, los corregimientos y las veredas va-riaba según su presencia institucional y la fuerza de las disidencias existentes en esos espacios.

50. Fernán González comenta el trabajo sobre el tema realizado por Ana María Bidegain. Ibid., p. 376.

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Capítulo 9Los protestantes

de los años treinta

El crecimiento del protestantismo: el caso del Valle del CaucaYa se mencionaron algunos aspectos que constituyen peculiaridades del Valle del Cauca en su desarrollo socioeconómico y facilitaron el crecimiento de las disidencias.

La posibilidad de desarrollo económico capitalista del departamento atrajo inmigrantes extranjeros que fundaron empresas agroindustriales, comerciales e industriales que dieron la cobertura para el surgimiento de un movimiento obrero bastante activo en el contexto nacional durante los años veinte. No obstante, su impulso se vio menguado, como todo el movimiento nacional, por el proceso de cooptación que el trabajo de Mauricio Archila (1991, pp. 269-328) ha estudiado.

El departamento del Valle, organizado como tal desde 1910 en el proceso de fragmentación del gran Cauca, había quedado en manos de sectores conserva-dores que dominaron el escenario político durante la década de los años veinte (Rojas, 1994, pp. 168-179). A partir de 1930 hubo un cambio en el panorama electoral mediante el cual los liberales empezaron a dominar ciertas zonas que tradicionalmente fueron de hegemonía conservadora.

Cuando se analizan las estadísticas de los resultados electorales de 1931 para el Congreso en el Valle (Betancourt y García, 1991, p. 194), se nota que hubo

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una mayoría del partido liberal de 24 sobre 10 en gran parte de los municipios. Esto dio lugar a una recomposición del mapa político departamental que dejó con ventaja notoria al liberalismo.

Darío Betancourt y Martha García, en su trabajo sobre la violencia en el Valle, señalan que hubo un proceso de “conservatización” de varias zonas, especial-mente las de ladera de la cordillera Occidental (op. cit., p. 93), durante los años cuarenta. Estos espacios fueron de suma importancia en las coyunturas electorales.

Es precisamente en estas zonas donde el protestantismo logró su mayor creci-miento durante el decenio de los años treinta y donde sufrieron los rigores de la violencia que alcanzó a un importante número de escuelas, casas y templos protestantes al lado de liberales y otros “perseguidos” por la ola de “conserva-tización”.

La convergencia de estos factores, el desarrollo socioeconómico y la evolución política permiten explicar por qué el protestantismo durante esta década incre-mentó su número y pudo iniciar un proceso de institucionalización.

La composición de una iglesia protestanteLos protestantes en esta década ya estaban organizando iglesias en zonas urbanas alrededor de las cuales giraban poblaciones más pequeñas, como corregimientos y veredas. El misionero Cornelio Klassen decía que “…casi todos los que asis-ten al culto de la iglesia en Tuluá vienen del campo” (EME, 1933, No. 185), y luego menciona seis “caseríos” donde incluso se dictaban conferencias con cierta regularidad, a saber: Gavillo, Santa Rita, El Limar, Tres Esquinas, Los Caimos y Agua Clara.

Otras poblaciones bajo la influencia de la iglesia en Tuluá, eran: Andalucía, San Pedro, Ceilán, Trujillo, Andinápolis, Salónica y Riofrío, La Moralia, Palestina y San Lorenzo. Estas menciones dejan ver que la composición de la iglesia de Tuluá era mayoritariamente campesina, pero que se comunicaban con la ciudad semanalmente por la traída de sus productos al mercado del fin de semana.

La adhesión al protestantismo aumentó en las zonas rurales en la medida en que estas fueron visitadas de manera permanente por los misioneros, colportores y conferencistas. Hubo poblaciones en las que el incremento fue significativo; así por ejemplo, el misionero Klassen afirma que en Andinápolis, al occidente

Capítulo 9. Los protestantes de los años treinta

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de Tuluá, “…casi la mitad de la gente es protestante y la otra muy fanática” (EME, 1933, No. 185, p. 4).

La composición social de los protestantes de este período, si se toma como base que provenían del campo, es variada. Había algunos propietarios de pequeñas fincas, agregados, asalariados y jornaleros, a los que en la ciudad se adherían pequeños comerciantes, obreros asalariados e independientes.

Aunque hubo algunos miembros de estas iglesias que por su extracción social fueron influyentes en la compra de terrenos para el templo, la escuela o el ce-menterio, la mayoría de ellos eran de extracción “popular” o campesina.

Esto se puede comprobar en los encuentros regionales o locales de la UME, durante los cuales muchas personas hacían enormes esfuerzos para obtener el importe del pasaje y la congregación anfitriona debía suplir con otros gastos como hospedaje y alimentación, situación que limitó en varias oportunidades la participación masiva.

En este período hubo un aumento de la conciencia del liderazgo nacional y del número de ellos en la difusión del protestantismo. Esto es una muestra del crecimiento, pero sobre todo de la institucionalización que experimentaba el protestantismo desde 1925 cuando se fundó el Instituto Bíblico de Palmira.

En 1936 Silverio Salazar decía que “…ya es tiempo que nosotros también los que hemos experimentado el grande gozo de nuestra salvación, vayamos también ayudando a nuestros misioneros y llevando por doquier las buenas nuevas del evangelio” (EME, 1936, No. 219). Hubo un incremento de predicadores que se sumaron a los colportores en el proceso de difusión y establecimiento definitivo del protestantismo (ver Anexo 4).

En general, los líderes nacionales tuvieron una mínima preparación académica, y en cuanto a estudios de teología, únicamente lo que habían recibido en el Instituto Bíblico de Palmira; no obstante esto fue suficiente para la difusión, pues lo que contaba en estos casos eran la habilidad y la audacia para llegar a una población y enfrentar cualquier resistencia al protestantismo.

Otro aspecto de la composición de los protestantes lo constituyó la presencia de misioneros, que llegaron al país antes de este decenio o durante estos años, y tuvieron contacto esporádico con el Valle del Cauca o se establecieron aquí en forma permanente.

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Uno de los vacíos en la investigación del protestantismo latinoamericano y caribeño ha sido el tema del papel de los misioneros en la inserción dentro del contexto local, su influencia y efectos. Es común ir de la hagiografía evangélica, que los convierte en los únicos fundadores del protestantismo, hasta la apología católica y de izquierda que los visualiza como punta de lanza en la penetración del imperialismo yanqui.

Estudios recientes sobre el tema han dado importancia a la manera como se transformó el movimiento misionero al llegar a América Latina y el Caribe y cómo influyó, desde su perspectiva teológica, la formación de las iglesias. José Míguez Bonino (1995, pp. 14 y ss.) ha hecho ver que desde el siglo XIX en el movimiento misionero hubo una tendencia heredada de las iglesias más “liberales”, teológicamente hablando (metodistas, presbiterianos y bautistas), que influyó en el protestantismo latinoamericano y caribeño, y otra de corte “conservador” que terminó siendo mayoritaria en la región.

La primera enfatizaba la necesidad del impacto social del evangelio y por ello los misioneros se dedicaron a labores como la educación y la salud, medios por los cuales podrían llevar a cabo la evangelización de este continente, mientras que la segunda enfatizó la prioridad de la evangelización sin ver como indis-pensable la obra social.

Sin embargo, como observa Míguez Bonino, la mayoría de los misioneros que llegaron a América Latina y el Caribe tenían una “…formación espiritual y teológica conservadora y pietista que se compadece mal con la orientación secularista de algunos de sus socios latinoamericanos más radicalizados” (p. 14), esto es, los disidentes de los años veinte.

Es importante destacar que el protestantismo de corte más liberal se expresó en las conferencias misioneras realizadas en América Latina y el Caribe (Panamá 1916, Montevideo 1925 y La Habana 1928), mientras el sector más conservador que se acentuó como mayoritario estuvo más o menos alejado de estos eventos.

Carlos Chapman (EME, 1937, No. 239) cuestionaba la visita de personajes de la corriente más liberal a Cali, como Jorge P. Howard, porque colocaban en tela de juicio la autoridad absoluta de la Biblia en cuanto a su inspiración e inerrancia. Lo mismo podría decirse de un espiritista o un masón; sin embargo, Chapman mantenía vínculos diferentes con estos disidentes por lo que, en términos teo-lógicos, sus reservas con Howard reflejaban su conservadurismo evangélico.


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Después de establecido el protestantismo la asociación con otros disidentes fue disminuyendo, por lo menos entre los misioneros, y la tendencia “conservadora” en lo teológico emergió con mayor vigor. Esto le confirió identidad específica al protestantismo evangélico, cuyo énfasis se trasladó del lema “avivamiento y reforma”, propio de finales del siglo XIX, al de “evangelización o reforma social”, característico del evangelicalismo estadounidense de las primeras décadas del siglo XX (Míguez, op. cit., p. 40).

Los misioneros se caracterizaron por darle una aureola de “aventura” a su labor. Llegaban casi siempre por Buenaventura y desde allí hacían un tramo a caballo; su situación económica era más o menos precaria ya que no contaban con un gran presupuesto para adquirir vivienda, por lo tanto recurrían al arriendo de un local o una casa, que podía funcionar como escuela y centro de reuniones.

El ser extranjeros les otorgaba cierta aceptabilidad entre sectores abiertos a la influencia extranjera porque “mejoraba su estatus”, esto creían quienes matri-culaban a sus hijos para que estudiaran bajo la dirección de un estadounidense.

Los misioneros tenían una preparación académica obtenida en algún seminario o universidad de los Estados Unidos en el campo de la teología, la pedagogía o la salud; además poseían experiencia en el trabajo evangelizador en los Estados Unidos o en otros países, lo cual les daba cierta fisonomía de aventureros o dispuestos a lo que se les presentara por delante51. Es claro que los misioneros de la Unión Misionera Evangélica no tenían una preparación en el campo teológico muy alta, sino que predominaba en ellos la experiencia pastoral y el fervor evangelístico aunque tuvieran otra profesión.

No todos los misioneros provenían de Estados Unidos; algunos venían de Es-cocia, Inglaterra o Canadá, como fue el caso de Teodoro Johnston, uno de los pioneros de la UME en el Valle. Él, fotógrafo de profesión, organizó la iglesia, el Instituto Bíblico en Palmira y fundó el periódico El Mensaje Evangélico.

El rol de las mujeresEn el contexto nacional de los años treinta el rol de la mujer tuvo algunas varia-ciones, aunque no profundas; por ejemplo, no se avanzó en el reconocimiento de sus derechos políticos como el derecho al sufragio y la posibilidad de ejercer

51. Este el retrato que con cierta imaginación se deja entrever de Carlos Chapman y otros mi-sioneros en Shillinsburg, Florence W. (1983), en su libro La llama que nunca se apaga. Cali: s. e., pp. 7-12.

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funciones públicas, si bien se reconoció la participación de las mujeres en el mercado laboral y se implementó una legislación sobre guarderías y protección social.

No fue común ver a muchas mujeres haciendo negocios; sin embargo, en el decenio de los años treinta los liberales eliminaron la minoría de edad que les im-pedía a las casadas disponer de bienes inmuebles y ejercitarse profesionalmente.

El nuevo código penal, aprobado en 1936, abolió ciertas desigualdades en la aplicación de penas por adulterio o concubinato que anteriormente eran mayores para la mujeres que para el hombre; aunque no hubo noticias de estos juicios, en la práctica el esposo juzgaba por cuenta propia y llegaba incluso al asesinato por celos.

Durante esta década el rol de las mujeres en las iglesias protestantes tuvo un mayor perfil comparado con la década inmediatamente anterior, en la medida en que ellas fueron activas en la difusión y el desarrollo de estas iglesias a través de la educación, la salud y aun en la enseñanza de la Biblia. Al observar algunos casos es posible hacerse una idea de quiénes eran estas mujeres y qué hacían.

El liderazgo misionero femenino llegó para dedicarse sobre todo a la labor edu-cativa; en su mayoría eran solteras, lo que les permitió dedicarse exclusivamente al trabajo.

Algunas de estas misioneras se casaron con colombianos al poco tiempo de establecerse en el país, como por ejemplo las misioneras presbiterianas Ethel Brintle y Bernice Barnett, pioneras en la educación por medio del Colegio Americano de Cali desde 1928.

Otras misioneras permanecieron solteras y continuaron de esta manera su labor educativa en el campo, donde aportaron a la difusión del protestantismo. Los casos más destacados en los periódicos son los de Ida Danielson, Annie Woof y Cora Bruner, entre otras.

No duraban mucho tiempo en estas escuelas ya que encargaban del trabajo a una recién formada maestra nacional. Por ejemplo, Ida Danielson dejó en manos de Claudina Vergara la escuela de Guerrero, un corregimiento de Quinchía, Risaralda, para organizar otra en un lugar cercano (EME, 1932, No. 180).

Algunas de estas misioneras desarrollaron su trabajo de forma casi independiente de alguna autoridad eclesiástica en Colombia, como Annie Woof en La Cum-


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bre, Valle, donde funcionaba una escuela, y en Montañitas, a una hora de La Cumbre; en esa población sufrió atropellos de parte de algunos intransigentes y la noticia fue conocida por medio del periódico. Ella dependía de ayudas que provenían de varias iglesias del exterior y su objetivo era trabajar en el área educativa, aunque mantuvo vínculos fraternales con la UME.

De otro lado, destaca la participación de las mujeres en la publicación de cartas, como testimonio de que ellas también participaban de la evangelización que se estaba llevando a cabo. Esther Cárdenas comentó acerca de una discusión sostenida con el cura de El Carmelo, Candelaria, por no asistir a las reuniones que promovían los misioneros católicos y terminaron en una polémica sobre “quién estaba autorizado para predicar las Escrituras” (EME, 1932, No. 177).

Hermelina Sepúlveda escribió desde Guacarí (EME, 1934, No. 197) para insistir en la importancia de la educación; cuenta que de diez años conoció el Evangelio, de diecisiete la bautizaron, fue al colegio de Palmira en 1933 y al año siguiente ya estaba comenzando una escuela en Guacarí. Resalta en este caso cierta movilidad social y familiar que afectó su ciclo de vida y su entorno familiar al salir de la casa paterna y terminar siendo una maestra.

Si bien este hecho puede ser aislado, no hay que minimizar la relevancia que tuvo dentro del protestantismo de estos años la participación de las mujeres y su promoción a través de la escuelas; son varios los casos de mujeres solteras que se dedicaron a la enseñanza en las escuelas y que experimentaron un cam-bio en su ciclo vital (ver Anexo 3). Es obvio pensar que esto sucedió también a otras mujeres que por las condiciones de migración a las ciudades pudieron encontrar nuevas oportunidades, pero en todos los casos hay que reconocer que fueron una minoría.

Un aspecto más que debe mencionarse es la percepción que las mujeres tuvieron de los cambios producidos en sus vidas por pertenecer al protestantismo; este hecho se manifiesta en un buen número de testimonios que constituyen una lectura de su experiencia personal.

En estos testimonios de conversión se nota una gama de experiencias que conservan un hilo conductor en lo esencial: la ruptura con la Iglesia Católica Romana por la ineficiencia del cura para responder a sus necesidades inmediatas.

Algunas mujeres como María Elena Muñoz pasó de “romanista a espiritista y luego comenzó a leer la Biblia donde conoció a Cristo” (EME, 1935, No. 216). Otras hicieron su paso más rápido al protestantismo, y siguiendo a sus esposos

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se adhirieron fácilmente. Queda pendiente un estudio de estos testimonios en una serie más larga para notar cómo cambian los patrones en esos testimonios, de qué manera reflejan o no el discurso protestante mismo, y el rol de las mujeres dentro del protestantismo.

Algunas de estas mujeres sobresalieron por tener cierta formación doctrinal y haber estudiado en el Instituto Bíblico de Palmira, lo que les permitió dictar conferencias y hasta publicar escritos de tipo doctrinal, como lo hizo la señora Petronila de Muñoz, quien trabajó junto a su esposo en Rionegro, Miranda (Cauca), evangelizando a los indígenas de esa zona.

Lo anterior muestra que la presencia femenina aumentó en este período y la membresía de mujeres llegó a ser mayoritaria, aun así el protestantismo no dejó de reflejar la sociedad patriarcal y su consecuente discriminación de la mujer para acceder a posiciones de autoridad pastoral, hecho que es apenas reciente.

Los indígenasVarios son los trabajos de investigación elaborados sobre la presencia protestante entre comunidades indígenas. Antropólogos y sociólogos son los que han ex-plorado este tema, con algunas conclusiones derivadas del presupuesto de una “conspiración” maquinada por los Estados Unidos para invadir culturalmente a toda América Latina, incluyendo a los indígenas. El ejemplo clásico es el del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) (Stoll, 1985); el trabajo de Stoll, con un carácter más periodístico, tuvo mucho impacto en la atracción de otras inves-tigaciones sobre el ILV.

Con una perspectiva matizada y a partir de la observación y la investigación de campo, el trabajo de Johanne Rappaport (1984, pp. 111-115) ha mostrado la compleja dinámica en el proceso de encuentro entre misioneros e indígenas. Aun cuando no siempre se le presta suficiente atención a la presencia de líderes nacionales que han participado en ese proceso, lo cierto es que la conclusión general de su trabajo es que no solamente los misioneros impusieron su cultura y su religión, sino que los indígenas también adaptaron a sus necesidades el protestantismo.

En el período de los años treinta la presencia protestante entre los indígenas era incipiente y por ello cabría esperar una influencia notoria de los misioneros extranjeros, pero no sucedió así. Uno de los pioneros fue el misionero Teodoro Johnston, si bien los que trabajaron entre los indígenas fueron nacionales.


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No se trata de minimizar la influencia extranjera, pues gran parte del atractivo del protestantismo, para los indígenas como para la mayoría de sus miembros, fue el hecho de que hubiese alguna identificación con los estadounidenses y el estilo de vida que ellos portaban.

Por otra parte, la presencia de líderes nacionales no fue fácilmente aceptada entre los indígenas, toda vez que dentro de los mismos resguardos existía la presencia e influencia de la Iglesia Católica, y la mayoría de sus alcaldes se dedicaron a defender las tradiciones religiosas que les acompañaban desde la Colonia. Así, en Totoró, Cauca, varios indígenas fueron excomulgados por el cura con la colaboración del alcalde por haber adherido al protestantismo (EME, 1931, No. 166).

Es notable el hecho de que aun los mismos indígenas se resistieran a la presencia de protestantes en sus alrededores. En la parcialidad de Proyá, jurisdicción de Caldono, Cauca, varios indígenas atacaron a los evangélicos. Según la infor-mación fueron incitados por el cura. En esta ocasión la denuncia fue hecha por el líder de la iglesia, Porfirio Ocaña, indígena miembro de la Iglesia Alianza Cristiana.

Pero hubo casos en los que la llegada del protestantismo encontró eco rápida-mente. La presencia permanente de líderes u “obreros” nacionales deja ver que hubo cierta acogida e interacción más duradera entre ellos. Pastor Muñoz y su esposa Petronila trabajaron entre los indígenas desde 1937 y permanecieron allí hasta la muerte; la de Pastor Muñoz ocurrió en junio de 1997. Así mismo, trabajaron por un tiempo los esposos Pedro y Claudina Villegas.

El trabajo de los Muñoz se destacó inicialmente por introducir la educación, fundaron una escuela y muy pronto se vieron avances que permitieron a los más aplicados asumir el liderazgo en sus comunidades. En 1939 había una escuela en Rionegro, Miranda, con diecisiete alumnos (EME, 1939, No. 261), proyecto que se sostenía con ayudas esporádicas enviadas por algunas personas miembros de iglesias en Palmira o Cali.

En los comienzos del trabajo protestante entre los indígenas durante el decenio de los años treinta hubo un interés de vincularlos a la “civilización”. El objetivo era que los muchachos se educaran para que sirvieran de canal a “...la corriente Evangelística que adjunta con la civilización corra hacia la generación venide-ra”, según Pastor Muñoz (EME, 1937, No. 235). Cuando se analiza la situación

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en el largo plazo se puede constatar que el proyecto misionero no alcanzó sus objetivos ni de manera masiva todos llegaron a la meta propuesta.

Debido a ello lo que se dio fue una aculturación del protestantismo en esa zona, de tal modo que en los indígenas prevalecieron valores culturales propios, y los que fueron “abandonados” lo fueron no tanto por la presencia del protestantis-mo, cuanto por su vinculación a una economía de mercado. El protestantismo llegó a ser su religión en la medida en que esta era asimilada como tal, dentro de su entorno cultural, mas no como un agente extraño que podía destruir su comunidad. La presencia de los esposos Muñoz durante sesenta años en ese corregimiento es una muestra de la inserción y adaptación del protestantismo.

Los excomulgados52

Hay varios casos en que quienes adhirieron al protestantismo ya habían sido excomulgados por practicar otra disidencia como el espiritismo o la masonería. Pero lo más frecuente fue que después de hacerse protestante viniera la exco-munión por incurrir en actos rechazados por la Iglesia Católica.

La razón más frecuente para la excomunión fue por la celebración de matrimo-nios civiles (ver Anexo 2). La práctica del matrimonio civil continuó siendo una de las prácticas más comunes para afirmar la disidencia respecto a la Iglesia Católica; en la mayoría de los casos fue un acto acompañado de la excomunión y de un rechazo implícito por parte de algunos vecinos que los dejaban prácti-camente al margen del ámbito social.

Quienes se casaron por lo civil comenzaban a arrastrar una serie de limitacio-nes que los acompañaban por el resto de sus vidas y a sus descendientes. En el Boletín Diocesano, cuando se publicó la lista de excomulgados por matrimonio civil se advertía: “Los hijos de estos matrimonios civiles no pueden inscribirse en los archivos eclesiásticos como legítimos. Si en los libros parroquiales resultan inscritos así, debe el respectivo párroco avisar a la Curia” (Boletín Diocesano, Nos. 118,119 y 120, p. 1645). Esta advertencia evidencia la vigilancia creciente sobre el aumento de la práctica del contrato civil, y la aplicación de sanciones aun para los hijos de estos matrimonios como lo hizo la Curia posteriormente.

52. Una versión ampliada de esta parte fue publicada en la revista Historia y Espacio, No. 25 pp. 97-112 Departamento de Historia, Facultad de Humanidades, Universidad del Valle, Cali, 2005.


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Un caso puede servir para mostrar las implicaciones de la excomunión y cómo esta situación caracterizó o identificó a primera vista a un protestante.

En La Tulia, corregimiento de Bolívar (Valle), se casaron por lo civil, el 10 de abril de 1936, Gerardo Cano y Gilma Rosa Aguirre (EME, 1936, No. 223). Los padres de Gerardo se opusieron rotundamente a esa unión, a pesar de que era mayor de edad. Después de dialogar con el sacerdote sobre el asunto, este publicó un decreto de excomunión en el que se mencionaron ocho impedimentos a los cuales quedaron sometidos desde ese momento:

– No pueden asistir a los oficios divinos– No pueden recibir los sacramentos– Exclusión de las indulgencias y oraciones públicas– No pueden ejercer actos legítimos eclesiásticos (ser padrinos)– No pueden hacer actos de jurisdicción– Quedan privados de voz activa y pasiva– No pueden tener trato con sus semejantes– No podrán ser sepultados en lugar sagrado

Esta comunicación fue respondida por los inculpados con una carta en la que defendían su posición con referencias bíblicas a la libertad de conciencia y a leer la Biblia como la única autoridad de fe y práctica. Las connotaciones sociales de esta sanción eran obvias, y en muchos casos quienes padecieron la discriminación fueron los hijos de los excomulgados; por ejemplo, se les impedía estudiar en alguna escuela pública.

La excomunión tenía una connotación muy fuerte para el excomulgado en esos años, sobre todo cuando residía en una población pequeña como un corregimiento o una vereda donde la autoridad eclesiástica dejaba sentir con mayor notoriedad su influencia y era difícil escapar al conocimiento público de la sanción.

Hubo ocasiones en que la excomunión no fue tomada tan en serio. Por ejem-plo, Nicomedes Becerra y su esposa Rosanna fueron excomulgados por casarse civilmente y al comentar el asunto decían: “...el uso inútil de esa clase de fór-mulas que en el fondo y para personas conscientes de sus hechos y acciones, no representan valor de ninguna naturaleza, fuera del alarde sofístico de hacer recaer sentencias condenatorias en un proceso supuesto en el cual no existe el indispensable elemento de los acusados” (EME, 1933, No. 188).

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En esta oportunidad se valoraba más lo que se gana que la magnitud de la pérdida, como el reconocimiento público, limitaciones en la vida comunitaria y aislamiento que era suplido rápidamente por el compañerismo de la nueva comunidad protestante.

En el caso antes mencionado de los indígenas que fueron excomulgados en Totoró (Cauca), la excomunión tuvo implicaciones severas en relación con su permanencia en el resguardo. Las presiones que recibieron para salir de allí fueron bastante fuertes como para tomar en serio el hecho mismo de la excomunión.

La excomunión como marca de varios protestantes pudo ser utilizada para explotar una imagen de disidente, como la mencionada en la primera parte de este trabajo, donde Pedro Aguirre aprovechó su excomunión para afirmar el liderazgo en el caserío de La Tulia, Bolívar. Pero a su vez esto tuvo un precio que debió ser cancelado con su expulsión del pueblo en 1948, que lo borró prácticamente de la historia de La Tulia hasta hoy. Uno de los habitantes más viejos de la comunidad, al ser interrogado sobre la fundación del pueblo, dijo: “Esto se inició en 1950 cuando llegamos unas cuantas familias y comenzamos el pueblo que tenía apenas unas diez viviendas... la otras estaban quemadas y no tenían dueño”53.

De manera que la excomunión afectaba dependiendo de la situación social y personal en la que se hallara el excomulgado, así como también dependió del lugar donde habitara después de la excomunión.

Un aspecto más a señalar de la excomunión son las consecuencias para los hijos de los excomulgados, por ejemplo, las limitaciones a las que se les sometía en la vida pública como ir a una escuela pública o asistir a una determinada reunión. En Pradera (Valle) se dio un caso de discriminación a un niño de la escuela pública porque sus padres habían sido excomulgados por protestantes. El niño fue declarado “hereje y no-colombiano” por el profesor, quien informó al cura y al inspector. Al parecer, el alcalde tomó cartas en el asunto para que no fuera expulsado.

Fue precisamente en el campo educativo donde la excomunión tomó fuerza como medida de control y supervisión eclesiástica; esto porque aplicada únicamente a las parejas que contraían el matrimonio civil no garantizaba, como se ha notado antes, que la pena fuera suficiente para lograr algún arrepentimiento.

53. Entrevista realizada por el autor en agosto de 1997 a Ignacio Ortiz, en La Tulia, Valle.


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Cuando la pena de excomunión fue aplicada a los padres por matricular a sus hijos en escuelas y colegios protestantes tuvo mayores connotaciones, porque alcanzaba a tocar a toda la familia, y por lo menos provocó que los padres fueran más cuidadosos con la tradición católica.

En Cali desde 1928 se fundó el Colegio Americano, otro más en la línea del proyecto que los presbiterianos habían realizado desde sus inicios en Colombia en el siglo XIX. Los padres de los estudiantes de este colegio fueron advertidos en varias oportunidades de no matricular a sus hijos en un colegio protestante. Bernice Barnett, misionera, también excomulgada por su matrimonio civil y fundadora del colegio, decía: “…muchos de los padres nos preguntaban tímida-mente si sus hijos no podrían ser exonerados de estudiar religión…” (Barnett, 1981, p. 70) para evitar problemas con la jerarquía.

A comienzos de los años cincuenta el obispo de Cali decretó excomulgar a los “padres o tutores que envían a sus hijos o pupilos al Colegio Americano… esta excomunión priva de sepultura eclesiástica, de los sacramentos, de las indulgencias y sufragios, de los actos eclesiásticos como de ser padrinos en el bautismo o en la confirmación” (Boletín Diocesano, 1954, No. 155 p. 18) esta medida pretendía frenar al mismo tiempo el proselitismo que hacía el colegio.

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Capítulo 10Ideas: entre teología

y tradición política

En esta parte se presentará una descripción de la manera en que se expresaron las ideas del protestantismo en esta década. Hay que señalar que existen varias fuentes desde donde se desprendieron esas ideas.

De una parte las ideas que venían del ámbito teológico y doctrinal, y por otro lado las ideas provenientes de aquellas disidencias que paralelamente el pro-testantismo acompañó en este período.

La teología Respecto a este tema hay dos trabajos que ilustran la problemática surgida en estos años. El de Jean Pierre Bastian, sintetizado en una ponencia presentada en Quito en 199254, y el trabajo reciente de José Míguez Bonino (op. cit., pp. 57-79). La pregunta que subyace en ambos trabajos es cómo explicar el crecimiento explosivo del pentecostalismo y la notable disminución del protestantismo liberal y evangélico, ¿qué le sucedió a estas corrientes?

Bastian propone que hubo una “mutación” del protestantismo, este experimen-tó una aculturación al volverse pentecostal. Dicha mutación se relaciona con la crisis del modelo liberal modernizador, que en América Latina y el Caribe

54. Bastian, Jean Pierre. La mutación del protestantismo latinoamericano. Una perspectiva socio-histórica. En Gutiérrez, Tomás (compil.) (1994). Protestantismo y cultura en América Latina, aportes y proyecciones. Quito: CLAI/ CEHILA, pp. 115-135.

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solamente alcanzó algunas esferas de la vida económica y social. En última instancia, el pentecostalismo constituye una respuesta desde la región a una crisis de identidad y de necesidad de expresión religiosa opuesta al catolicismo e insatisfecha con el protestantismo liberal y evangélico.

Míguez Bonino, por su parte, propone la idea de “rostros” del protestantismo antes que de mutación, para “buscar una clave hermenéutica que permita reconocer la identidad única, la diversidad real y la convivencia de esa identi-dad en cada una de las manifestaciones de ese sujeto que es el protestantismo latinoamericano” (Míguez, op. cit., p. 8).

Un aporte significativo de Míguez Bonino es que ha prestado atención a la mediación que el protestantismo tuvo a través del movimiento misionero esta-dounidense y la manera como este le dio forma en el contexto latinoamericano y caribeño. Siguiendo esta ruta es posible comprender la influencia misionera sobre el protestantismo autóctono, que en los años treinta estaba emergiendo de las combinaciones con las disidencias que abrieron espacio para su establecimiento.

Es conveniente hacer una combinación de las dos propuestas. Con la de Bastian se puede entender por qué el protestantismo encontró cabida en un espacio predominantemente católico, cómo este contexto le confirió una identidad propia y, al mismo tiempo, por qué los misioneros no tuvieron éxito en todo su esfuerzo por adoctrinar de acuerdo con una teología importada.

Pero con Míguez Bonino se puede comprender la combinación de esas expresio-nes del protestantismo en América Latina y el Caribe, la innegable influencia misionera en el perfil del evangélico típico y la irrupción como renovación y ruptura al mismo tiempo del pentecostalismo.

Después de la guerra civil estadounidense en el siglo XIX, un marcado opti-mismo acompañó a los misioneros que confiaban en que el modelo del norte estaba destinado a inspirar al mundo entero. A su llegada a América Latina y el Caribe la expectativa que despertaron fue la de una transformación, mediante la predicación del evangelio, de toda la sociedad y la cultura dominada por la Iglesia Católica.

Este movimiento misionero, que fue el que inspiró a la mayoría de quienes lle-garon a Colombia durante las tres primeras décadas del siglo XX, fue tomando en serio el desafío, aunque también los “peligros”. Después de 1916, y como efecto de la Primera Guerra Mundial, se detectaron varias “amenazas”: el secu-larismo, el auge de la ciencia y el liberalismo teológico llamado “modernismo”

Capítulo 10. Ideas: entre teología y tradición política

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parecían hacer peligrar la confiabilidad que había existido en la Biblia como suprema autoridad.

La respuesta a esta situación se puede resumir en dos aspectos que ha señalado Míguez Bonino (op. cit., pp. 35-46):

– Se abrió una brecha entre la evangelización y la reforma social, que provocó una retracción de la esfera política como medio de reforma social y concentró la acción en el ámbito de la caridad.

– El fundamentalismo como fenómeno del mundo protestante al final del siglo XIX y principios del XX apareció como reacción ante el secularismo, como defensa de la América Cristiana y con una perspectiva histórica finalista. Esta se dejó sentir con un tono pesimista respecto al mundo presente. Adicio-nalmente apareció el anticomunismo como arma defensiva que caracterizó al movimiento evangélico de estos años.

Durante las primeras dos décadas del siglo XX el tipo de protestantismo, que llegó a ser mayoritario en América Latina y el Caribe y que se presentó en Colombia, fue “evangélico” según el modelo estadounidense, individualista, subjetivista y con un gran énfasis en la santificación.

Este énfasis se reflejó con claridad en los artículos, en su mayoría traduccio-nes del inglés, que se publicaban en los periódicos protestantes que hablaban acerca de los perjuicios que conllevaban las prácticas o “los vicios” de fumar, de tomar, de asistir a los bailes, de los juegos de azar y del cine. Esta preocupa-ción se encuentra igualmente en las campañas de temperancia que la Iglesia Católica y organizaciones sindicales impulsaron entre los obreros en los años treinta como forma de evitar la “desintegración moral” de la clase trabajadora (Archila, op. cit., pp. 173-180), si bien no tuvieron un tinte tan subrayado como en las iglesias protestantes.

Míguez Bonino considera que este protestantismo tuvo un interés social genuino, expresado en la caridad y la ayuda mutua “...pero que carece de perspectiva estructural y política, excepto en lo que toca a la defensa por la libertad y lucha contra las discriminaciones, por lo tanto tiende a ser políticamente democrático y liberal, pero sin sustentar tal opción en su fe ni hacerla parte integral de su piedad” (Míguez, op. cit., p. 46).

Esta descripción del protestantismo misionero corresponde al discurso protes-tante que empezó a imponerse con más frecuencia durante el decenio de los

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años treinta. Este discurso representó un cambio en el protestantismo que se había difundido durante los años veinte en el Valle del Cauca.

Siguiendo la pista en el periódico EME durante la década de los años treinta, se constata que el contenido de las cartas publicadas se inclinó más a temas de tipo doctrinal que a temas de tipo político y social. Se nota un marcado interés en aclarar sus creencias acerca de la Biblia, la salvación, la fe, la iglesia, el fin del mundo y la muerte, entre otros. Esto puede ser una indicación de que el proceso de adoctrinamiento aumentó y que el desarrollado durante el decenio de los años veinte estaba dando resultados.

Este proceso se acompañó de varias prácticas como el bautismo, la adminis-tración de la Cena del Señor (equivalente a Eucaristía), matrimonios, sepelios y la educación correspondiente a quienes se iban haciendo miembros de estas iglesias. Algunas de tales prácticas ya eran comunes en la década del los años veinte, pero durante la de los años treinta estuvo más permeada por el énfasis doctrinal.

Además, se concedió más importancia a la construcción de capillas o templos para las reuniones, en procura de alcanzar mayor estabilidad y permanencia en el lugar donde se habían insertado. Se logró la construcción de templos en las principales ciudades y en aquellas poblaciones donde la influencia protestante era ya duradera, se levantaron edificios educativos y templos en lotes extensos y bien ubicados, como por ejemplo en Cali, Palmira, Buga y Tuluá.

Es interesante notar que durante el decenio de los años cincuenta, cuando se incrementó la intolerancia contra el protestantismo en algunas poblaciones del norte del Valle y de la cordillera Occidental, los objetos de pedreas e incendios fueron los templos y las escuelas, expresiones visibles de la estabilidad que había alcanzado la disidencia protestante. No sucedió lo mismo con los espiritistas y masones que, aunque fueron atacados, no tuvieron sitios visibles que permitieran su identificación y ubicación como blancos fijos en el momento de los ataques.

Un resumen de los temas de artículos o noticias puede indicar por dónde iban las ideas protestantes que los misioneros querían introducir en el discurso protestante:

– Separación Iglesia-Estado (1931).

– El espíritu del protestantismo caracterizado por la probidad moral, la libertad, la democracia y el fervor religioso (1932).


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– Aclaración del porqué la Unión Misionera Evangélica no participó en las charlas que dictó en Cali Jorge P. Howard, representante del Comité de Cooperación en América Latina, corriente religiosa del panamericanismo. Además, se criticó el que en esas conferencias se admitiera a los sabatistas (adventistas) y a los teósofos de Cali (EME, 1933, No. 191). En 1937 se anunció una nueva visita de Jorge P. Howard, y las críticas fueron similares.

– Se ofrecieron hojas con énfasis doctrinal para usar los días domingos en las reuniones de la iglesia (1934).

– Una nueva visión de quiénes son los “santos” según el protestantismo (1935).

– Carlos Chapman predicó en el nuevo edificio de la iglesia sobre el Diablo y la oración (1935).

– Importancia de la compatibilidad de la pareja en cuanto a religión, educación y carácter (1935).

– “Por qué vienen los temblores”, un artículo que enseña sobre la doctrina de la Providencia Divina (1936).

– Artículo de portada contra el modernismo teológico: “La prueba final del fundamentalismo cristiano es la creencia en la Biblia en total como la ins-pirada e infalible Palabra de Dios. Si alguna parte de la Palabra de Dios es rechazada, ahí está el modernismo” (EME, 1936, No. 219).

– En Tuluá se anuncian conferencias dictadas por misioneros sobre el tema de las profecías: Segunda Venida, Anticristo, Gran Tribulación, etc. (1937).

– Se publica un escrito contra el cine por su inmoralidad, porque hace parte del mundo, propaga maldad, religiones falsas y corrupción (1937).

– Las “Invenciones católico-romanas”, fechas del origen de varios de los ritos católicos que deben ser rechazados pues carecen de sustentación bíblica (1938).

Estos temas reflejan el interés temático de los misioneros en la década de los años treinta. La consecuencia inmediata fue la tendencia al exclusivismo: ser miembro de una iglesia protestante implicaría de ahora en adelante abandonar la amistad con los masones, los espiritistas e incluso el compromiso político abierto respecto al liberalismo. Este por lo menos era el interés de los misio-neros; sin embargo, no siempre se consiguió el propósito, porque dentro del

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establecimiento del protestantismo también cuenta la asimilación de este en la cultura religiosa anterior.

Si bien es cierto que hubo resistencia de parte de la Iglesia Católica, igualmente lo es que muchos de los nuevos miembros de las iglesias protestantes no dejaron, ni sus amistades ni todos los antecedentes de varias generaciones de católicos. Esto se podrá percibir cuando se mencione la otra fuente del discurso protestante de estos años: las disidencias anticatólicas no protestantes.

Algunos casos reseñados en el EME pueden mostrar de qué manera la preocu-pación por la doctrina y su defensa ocupó a los protestantes en este período.

– En El Carmelo, Candelaria (Valle), dos mujeres discutieron con el cura acerca del uso de la Biblia y las enseñanzas que se dan a partir de ella sin mediación de autoridades eclesiásticas autorizadas (1932).

– Desde La Moralia, Tuluá, hacen un comentario sobre el hecho de que la venida del Señor está cerca y así muchos se dedican a la adoración de imá-genes (1933).

– Celebración de la fiesta de la Biblia en La Primavera, Restrepo, acto que se conmemora el 31 de octubre para recordar a Martín Lutero cuando pegó las 95 tesis en Wittemberg (1935).

– Desde Cali, Silverio Salazar anima a que las familias realicen el “pequeño culto familiar” enseñando la Biblia a los niños desde muy pequeños (1936).

– Alejandrino Loaiza escribe contra el espiritismo, y critica a aquellos “evan-gélicos que están en tratamiento de los médicos invisibles porque sufren distintas enfermedades” (1936).

– Se anuncia la venta del cuadro “Los dos caminos” (1937), que resume la vida de la humanidad. Un camino ancho que va a la perdición y un camino angosto que va a la salvación. El camino ancho está compuesto por lo que caracteriza el mundo urbano y el angosto por el ambiente rural. Este cuadro fue muy común en los hogares protestantes.

– Alejandrino Loaiza, desde Restrepo, escribe de nuevo para contar acerca de sus polémicas con los católicos sobre el tema de la virgen María (1937) (EME, 1938, No. 245).


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Se nota que algunos temas aparecieron como más significativos para la expe-riencia que cada uno estaba afrontando. El énfasis en la autoridad de la Biblia es similar a lo que hizo el misionero, aunque responde a situaciones diferentes; por ejemplo, el misionero lo hizo en respuesta al “modernismo teológico” de origen protestante, mientras que las dos mujeres mencionadas arriba lo hicieron como respuesta al asedio argumentativo del sacerdote del pueblo.

El anticatolicismo se presentó con argumentos de tipo histórico, bíblico y teo-lógico; en la década de 1920, en cambio, se hacía más a partir de la ineficacia o “corrupción” del cura en el cumplimiento de los sacramentos. Si bien estas denuncias no desaparecieron, no fueron ahora el argumento de mayor peso para rechazar a la Iglesia Católica.

También es interesante observar cómo el tema de la segunda venida de Cristo y el fin del mundo fue cobrando importancia entre los protestantes nacionales, y esto ayudado por el impacto visual que causaba el cuadro de “Los dos caminos” que al final muestra el destino de todos: o el infierno envuelto en llamas o el cielo rodeado de serenidad.

Llama la atención la advertencia de Alejandrino Loaiza sobre aquellos evan-gélicos que consultan a los médicos espiritistas. La conclusión puede ser doble. Por un lado, se evidencia cómo las ideas de corte doctrinal moldearon a los líderes nacionales para rechazar cualquier mezcla con tradiciones o creencias distintas de la “ortodoxia” protestante. Por otro lado, este hecho permite des-tacar que todavía había evangélicos que no veían excluyente consultar con los espiritistas para resolver sus problemas cotidianos, por el contrario, existía complementariedad, aun cuando no se descarta que también lo hicieran en secreto con algún sentimiento de culpa.

Lo que se ve aquí es una combinación de prácticas disidentes con el predominio de una de ellas sobre las demás; esto es posible para aquellos teósofos que asis-tieron a las conferencias de Jorge P. Howard, protestante, sin dejar su teosofía; o para los protestantes que consultaban con los espiritistas. Por necesidad o por convicción, lo cierto es que se mantenían dentro del protestantismo, porque de otra forma no habrían sido denunciados.

Las otras disidenciasEs importante examinar las ideas que recogieron los protestantes de otras asociaciones y de la tradición liberal. No todos los protestantes se reunían con

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espiritistas, teósofos o pertenecieron a clubes liberales. Aun así, estos contactos delinearon un tipo de protestantismo caracterizado por la disidencia política. Las referencias encontradas en los periódicos muestran cómo se percibían esas relaciones después de estrechar los lazos con el protestantismo.

Los espiritistasAlgunos al hacer referencia a su pasado no dejan de mencionar su paso por el espiritismo, aun cuando lo consideren como una etapa superada. María Emilia Muñoz, de quien se habló antes, fue “romanista, espiritista y luego comenzó a leer la Biblia” (EME, 1935, No. 216); no se sabe si hubo o no una apelación a ese pasado posteriormente, lo que sí refleja esta mención es que el discurso protestante moldeado por el énfasis doctrinal de los misioneros sustituyó al es-piritismo como disidencia. En este caso, la ruptura con la Iglesia Católica pasó por otra disidencia antes de llegar al protestantismo.

Hubo afinidad entre algunos protestantes y espiritistas, lo que facilitó el paso de una a otra asociación como ruptura doctrinal, aunque preservando ciertos vínculos que podrían ser necesarios en momentos de crisis; por ejemplo, de-cidían consultar a los espíritus para buscar solución a sus problemas siendo ya protestantes.

En relación con esta nueva situación sirve mencionar lo que cuenta Alejandrino Loaiza desde Restrepo (Valle), a quien se ha identificado como uno de los líderes del protestantismo en esta década. Él se refirió de nuevo a los que acudían a los médicos invisibles sin recibir mejoría alguna, y sin embargo argumentaban que es mejor intentar algo antes que quedarse quietos porque: “Con tal que me curen, aunque sea obra del diablo” (EME, 1936, No. 220).

En un artículo de 1939 se mencionan textos bíblicos que contradicen la con-sulta a los espíritus y se citan frases de sus fundadores en las que reconocen que el espiritismo es “diabólico y maldito”, y procuran de esta manera hacer una depuración respecto a quienes han sido considerados como amigos de la libertad. Esto puede mostrar, además de la satanización del “otro”, el grado de estabilización que iba alcanzando el protestantismo evangélico.

La ruptura fue más significativa cuando el protestantismo estuvo de algún modo asociado en sus inicios con el espiritismo. En Riosucio, Caldas, Narciso Pinzón (EME, 1939, No. 256) tuvo que aclarar que los protestantes no tenían que ver con el espiritismo, pues se rumoraba que en las reuniones protestantes se usaba


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este para evocar espíritus. Si bien esto era más rumor que un hecho comproba-do, lo cierto es que los contactos de los protestantes con los espiritistas en los años veinte dejaron una tradición que reaparecía por momentos para satisfacer necesidades que el protestantismo no suplía satisfactoriamente.

Los liberalesEn cuanto al liberalismo como ideología, siempre hubo una relación estrecha por el lado de la reivindicación de los derechos civiles. Al respecto es interesante ver la “Oración por la Tolerancia” publicada originalmente en el periódico Acción Liberal de Bogotá, que comenzaba diciendo: “Esta impotencia radical de ciertas gentes para soportar lo que desaprueban; esta condenación inapelable de toda disidencia... es lo que ha inundado de sangre el suelo de la patria y lo que nos ha colmado de miseria y dolores” (EME, 1935, No. 216). La tolerancia es, según el autor de la oración, una de las llaves para abrir la sociedad al desarrollo, y los misioneros se sentían incluidos en esa petición por cuanto ellos fueron objeto de intolerancia en no pocas oportunidades.

Respecto al partido liberal es claro que los protestantes lo vieron como un garante posible de la libertad religiosa; no obstante, esto no los llevó a brindar un apoyo permanente a cada gobierno liberal. Durante el gobierno de López Pumarejo, que fue criticado por abrir las puertas a los bolcheviques en su política sindical, los protestantes aclararon su no adhesión a un gobierno que fuera influenciado por tendencias socialistas, lo cual se hizo para rechazar el socialismo antes que el gobierno de López en sí (EME, 1936, No. 224).

Pero durante el gobierno de Santos varios miembros de la iglesia en El Cerrito (Valle) escribieron al Presidente para solicitarle que se ocupara del tema de la libertad religiosa, y se declararon adeptos de su gobierno con “...la misma fe y confianza que tuvimos y tenemos en Usted para llevarlo al palacio que honraron Santander, Obando, Mosquera y otros tantos políticos” (EME, 1938, No. 252). Casi siempre que hicieron alusión al tema de la libertad religiosa o la tolerancia, dejaron la impresión de que este podía ser un elemento clave para el desarrollo de la Nación.

La adhesión de protestantes, a título personal, al liberalismo fue muy común en estos años; varios de los miembros de estas iglesias y líderes participaron en reuniones de los comités del partido en las diferentes localidades.

En La Tulia, Bolívar, Ismael Palacios pertenecía al comando liberal que coordina-ba las campañas electorales en El Naranjal y La Primavera, otros corregimientos

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de la jurisdicción de Bolívar, Valle. Su participación activa con el liberalismo le atrajo simpatías por parte de otros políticos y el rechazo de vecinos que estaban en el otro bando. Después de 1948, cuando fueron expulsados de este pueblo los liberales y protestantes, la familia de Palacios tuvo que emigrar hacia Tuluá, Buga, y Palmira, en donde mantuvo sus contactos con grupos liberales que continuaban organizando la resistencia a expensas del partido.

Es posible que la cercanía con el liberalismo en estos años fuera la razón por la cual, entre la mayoría de iglesias protestantes, existiera la creencia de que el partido liberal siempre ha protegido los derechos de minorías como el pro-testantismo.

La masoneríaLas relaciones con la masonería fueron estrechas aunque sostenidas en reserva, pues a medida que avanzó el establecimiento del protestantismo los vínculos con ella fueron siendo cada vez más escasos.

En varias poblaciones, cuando los “colportores” llegaron para vender libros o dictar conferencias, se los calificaba de masones para aislarlos. En la entrevista sostenida con don Carlos Valencia, miembro de la Iglesia Presbiteriana en Cali desde 1932, al tocar el tema no se mostró reservado, al contrario, afirmó sin titubear: “Claro que teníamos buenas relaciones con algunos masones, y yo mismo fui masón, eso era muy común entre algunos protestantes”55.

El calificativo de masón a los protestantes pudo coincidir con la realidad de una relación o adhesión permanente, como bien pudo ser simplemente un método para descalificar al protestante con un calificativo que implicaba “secretos, misterios y delitos”. En muchas ocasiones, entre los mismos protestantes, la masonería ha sido sinónimo de satanismo, cultos diabólicos con sacrificios in-fantiles, etc. Sin embargo, entre algunos protestantes ilustres la masonería ha tenido otra connotación, más cercana a la disidencia política que caracterizó a la masonería del siglo XIX.

Los socialistasLa relación con los socialistas desde el decenio de los años veinte por parte del director del periódico dio vía libre para considerarlos como amigos en medio de circunstancias difíciles. Después de los años treinta, y con la reorientación

55. Entrevista a los esposos Valencia en Cali, 1995.


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que tuvo el movimiento obrero a raíz de la crisis del Partido Socialista Revo-lucionario (Archila, op. cit., p. 253), esas relaciones fueron cambiando hacia un rechazo hostil de parte y parte. De igual modo, el auge del socialismo en el mundo y la amenaza en que fue convertido, especialmente en los Estados Unidos, dificultaron cada vez más las relaciones.

Un caso particular puede ejemplificar la complejidad de las relaciones entre socialistas y protestantes en este período. Desde varias poblaciones del norte del Cauca, como Puerto Tejada, Obando, Betania, San Rafael, Nínive, Galilea, Robles y Las Olivas, se envió un comunicado a los directores del periódico para aclarar la supuesta asociación de ideas entre el Evangelio y el socialismo: “Desgraciadamente algunos llamándose evangélicos hoy están certificando que el Evangelio y el Socialismo marchan de acuerdo. El hecho de que algunos evangélicos sean hoy comunistas no puede autorizar y hacer creer que todos los evangélicos seamos comunistas” (EME, 1932, No. 171).

Este caso es un indicio que corrobora el esfuerzo que hubo por definir muy bien qué es ser protestante. Por un lado, interesaba que los misioneros supieran con quiénes contaban; por otra parte, hubo “evangélicos” que mantenían relaciones estrechas, y no únicamente de amistad sino de tipo ideológico, con el socialismo.

En el fondo no es que los socialistas hubiesen cambiado de opinión de los pro-testantes, y viceversa, sino que las circunstancias provocaron una polarización ideológica. A partir de esta carta los directores del periódico dejaron ver su opinión a través de la publicación de varios artículos sobre el tema, por ejemplo: “Los sovietistas odian y temen la Biblia” (1932); “Lo del comunismo otra vez” (1932); “Contra el bolchevismo” (1934); “La religión es el opio que adormece a los pueblos” (1937).

La polémica continuó en el caso de los protestantes de Puerto Tejada, pues allí la junta pro-cementerio se disolvió por “faltas comunistas” de algunos de sus miembros, lo que permite ver el impacto de los cambios ocurridos tanto en la perspectiva de los misioneros como de los comunistas. Al parecer, varios pro-testantes siguieron asociados con comunistas y procuraron imponer su estilo en la organización de la junta pro-cementerio.

Otras iglesias En relación con otras iglesias existentes, los protestantes evangélicos se mos-traron bastante incoherentes. A la vez que solicitaban tolerancia y respeto

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para el ejercicio del culto y la difusión de la propaganda escrita, se rechazaba abiertamente a la Iglesia Adventista del Séptimo Día por su énfasis en el día de reposo y la Segunda Venida de Cristo. Las diferencias doctrinales con los adventistas siempre habían sido pronunciadas, pero en el proceso de institucio-nalización que vivía el protestantismo en estos años, esas diferencias se hicieron más explícitas e insistentes.

Se ha mencionado el no apoyo a la visita de Jorge P. Howard, ya que a su con-ferencia habían sido invitados los adventistas y los teósofos. El rechazo partía de la diferencia de opinión con Howard, así como de la composición tan mez-clada de los asistentes quienes, desde luego, no tenían en un mismo concepto la autoridad de la Biblia para asuntos de fe y práctica.

Durante estos años el periódico publicó varios artículos en los que advertía contra “los engaños del adventismo” y señalaba el riesgo de siquiera establecer amistad con alguno de ellos, porque eso entorpecería el desarrollo del protestan-tismo de tal manera que lo podía arruinar. La prevención contra el adventismo es similar a la existente contra otras disidencias, pues en el proceso de definición doctrinal el exclusivismo va creciendo hasta el punto de considerar la realidad en blanco y negro.

También se previene en el periódico contra personas que están vendiendo el periódico o libros protestantes, pero que lo hacen solamente para ganar un sustento y no son protestantes porque “…andan algunos sembrando doctrinas falsas y enseñando cosas inconvenientes” (EME, 1939, No. 189). Aunque no se aclara a qué grupo o personas se refiere, al parecer fueron algunos simpatizantes que incorporaron la literatura protestante dentro de su negocio.

Otros fueron “excomulgados” de la iglesia evangélica debido a que para los conferencistas o líderes nacionales se desviaron de la doctrina o su compor-tamiento era incompatible con las normas. En 1934 los misioneros Taylor, de la Alianza Cristiana; Bryson, de la Presbiteriana; Chapman y Johnston, de la Unión Misionera, acordaron que rehusarían la comunión a los individuos que recibieran el bautismo de manos de Ernesto Orozco, por cuanto su comporta-miento y enseñanzas no eran correctos.

Es importante resaltar que la sanción fue firmada por los líderes misioneros de las tres iglesias que trabajaban en el Valle; una noticia posterior sobre el mismo caso aclara que su error principal fue el “divisionismo y el nacionalismo”. Este fue un problema permanente dentro de la UME, como también sucedió en otras


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iglesias. La dirigencia misionera predominó con su agenda, si bien no fue fácil para ellos debido a las resistencias que aparecían con más frecuencia de la que los misioneros dieron a conocer.

En la UME el misionero traía recursos para proyectos, pero cuando estos esca-seaban o el misionero regresaba a su país, se terminaba el proyecto. No hubo organización para que la dirección de la iglesia fuera asumida por los nacionales. Un ejemplo de esto fue el Instituto Bíblico de Palmira, que funcionó hasta que los misioneros estuvieron en Colombia; no hubo formación académica adecuada como para que fueran reemplazados a mediano plazo en la función de profesores (Read y Monterroso, 1971, p. 105).

Se puede percibir que ideas provenientes de fuera del contexto doctrinal y teológico permanecieron dentro del discurso protestante de estos años. Sería interesante seguirle la pista a este tema y ver cómo se desarrolló en los años sesenta y setenta, cuando todavía se encuentran conflictos en el interior de varias iglesias, debido a que algunos de sus miembros, e incluso líderes, simpatizaban con ideas y prácticas ajenas al protestantismo, como por ejemplo el socialismo, la masonería y la teosofía.

Los testimoniosUna de las fuentes para analizar cómo convergieron las ideas provenientes del bagaje doctrinal misionero con las ideas que los protestantes compartían y di-fundían, la constituyen los llamados “relatos de conversión” al protestantismo. El relato es narrativo y procura dar cuenta de las transformaciones operadas tras la aceptación de la nueva experiencia religiosa.

Allí se observa que el discurso protestante se hizo común en casi todos los casos, y esos testimonios se convirtieron en un modelo de lo que significaba ser protestante. Un resumen de algunos relatos muestra los elementos que constituían ese testimonio.

– Ismael Palacios (La Tulia, Bolívar) dejó de ser católico cuando oyó al cura decir que todo liberal estaba condenado a las llamas del infierno (1930).

– Eduardo Pizo (Cali) oyó en una reunión política una crítica contra la Iglesia Católica y eso lo hizo pensar; además, visitó un cementerio laico en Popayán y leyó un texto de la Biblia en una lápida (1930).

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– Verónica Saavedra (Tuluá) leyó la Biblia que un amigo le regaló (1931).

– Higinio Guerrero (San Jacinto, Caloto) se retiró de la Iglesia Católica después de controvertir con sus instructores religiosos (1931).

– Raimundo Cardona y Laura de Cardona (Caicedonia) protestan de su fe católica después de conocer la Biblia (1932).

– José María Becerra (Naín, Quinchía) mediante la lectura de la Biblia conoció que Cristo era el único que garantizaba su salvación y no la Iglesia Católica (1932).

– Matilde Osorio y Enriqueta de Aguirre (Riomanso) dicen que después de estudiar la Biblia se dieron cuenta de que estaban sumergidas en el error (1932).

– Vicente Ladino (Cali) salió de Riosucio, pasó a Quinchía y cometió un crimen que pagó en Manizales, de allí lo “desterraron” para el Valle, llegó a Tuluá y trabajó en una hacienda donde se casó. Luego vivió en La Moralia y allí conoció el “Evangelio” (1933).

– Eusebio Pérez (Palmira) pasó veinticuatro años “viviendo para el mundo” y por fin conoció la paz de la salvación (1933).

– Virgelina Mejía (Montebello, Ansermanuevo) no conocía la Biblia, le fue mal en el matrimonio y conoció del Evangelio en Cartago (1935).

– Visitación Moya vda. de S. (El Cerrito) fue cofrade de El Socorro y de El Carmen, y al escuchar una conferencia dictada en El Cerrito se “convirtió” al Evangelio (1936).

– Licenia Prieto (Santander de Quilichao) cuenta que escuchó del Evangelio en una conferencia y después de leer la Biblia, a solas, trajo a su memoria sus pecados y terminó llorando y pidiendo perdón a Dios (1938).

– José Ledesma (Santander de Quilichao) tuvo una experiencia de temor cuando escuchó un himno que trataba sobre la segunda venida de Cristo (1938).

Varias características se desprenden de estos relatos de conversión. Como en los años veinte, la adhesión al protestantismo estuvo acompañada de una negación del catolicismo como parte de un pasado.


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El anticatolicismo que caracterizó a los protestantes de estos años estuvo relacionado con el rechazo que algunos sacerdotes hicieron del liberalismo, y consideraron incompatible ser católico y ser liberal. Por eso algunos reforzaron su militancia liberal al adherirse al protestantismo, puesto que veían en él una alternativa religiosa, toda vez que nunca quisieron abandonar la religión en sí.

Sobresale igualmente la relación con la lectura de la Biblia o de algún folleto, lo cual marca una ruptura en términos de ideas y de prácticas, porque el hecho de leer a solas la Biblia no era un acto generalizado, y menos en un contexto donde apenas se sabía leer.

Otro aspecto que se destaca en estos relatos es el subrayar la novedad de vida dentro del protestantismo. Hubo cambios en la vida cotidiana, en las costum-bres, y se concibe la conversión como una reorientación totalmente nueva de la vida, por ejemplo el caso de Vicente Ladino, quien cometió un crimen y luego fue desterrado al Valle en donde “conoció el Evangelio”.

En los relatos de conversión se hizo cada vez más frecuente la experiencia emocional cuando se adhería definitivamente al protestantismo. Algunos lloraron, otros tuvieron temor, etc. Las razones para la conversión se expresa-ron en emociones fuertes que impactaban a quienes las vieron o a quienes las conocieron por medio del periódico; es posible que este hecho influyera en los nuevos adherentes, de ahí que se diera más cabida a esta expresión que a la controversia con el cura para decidirse por el protestantismo.

La radicalidad del cambio, es decir, el antagonismo entre el pasado y el presen-te se hizo siempre más pronunciado en este etapa de definición doctrinal del protestantismo y fue deslindando las fronteras con otras expresiones religiosas y disidentes políticos con los cuales en adelante no tendrían mucho que ver, según el modelo de conversión individual que se impuso56.

56. Un estudio sociológico sobre el tema es el trabajo de Carrasco, Pedro E. (1988). ¿Convertir para no transformar?. En: Cristianismo y sociedad (México) No. 95, pp. 7-49.

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Capítulo 11La vida cotidana

de los protestantes

Las actividades que llevaron a cabo los protestantes durante esta década cons-tituyen la mejor referencia para comprender el discurso protestante, pues no se trataba apenas de un grupo de hombres y mujeres que se reunían con cierta frecuencia para conversar o compartir acerca de temas religiosos, sino que esta opción religiosa abarcó todo un estilo de vida y de acción cotidiana.

Sedes principalesCali y Palmira fueron los lugares desde los cuales se difundió el periódico y la educación bíblica para los nuevos líderes. Durante los años treinta estas ciudades se convirtieron en las principales sedes de la UME, fue allí donde se construyeron los templos y edificios educativos más importantes de este período.

La mayoría de los municipios del Valle del Cauca tuvieron un templo o una escuela protestante funcionando entre 1920 y 1940; a esto se debe agregar un buen número de corregimientos y veredas que no son mencionados en las listas porque a veces estaban incluidos dentro de la jurisdicción de un municipio, pero que socialmente tenían una vida bastante autónoma (ver Anexo 4).

El estudio estadístico de Read y Monterroso (op. cit., p. 104) informa que de las treinta y dos iglesias que la UME tenía en 1948, en 1955 apenas quedaban doce, esto debido a “La Violencia” en la que muchas de estas edificaciones fueron destruidas. Hay que aclarar que el informe toma en cuenta las iglesias

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de la UME existentes en el Cauca, Caldas y Chocó; sin embargo, la mayoría se hallaban en el Valle.

La lista de los conferencistas nacionales y extranjeros, con los respectivos lugares de visita en un mes, ofrece un panorama de la extensión del protestantismo en este período (ver Anexo 4). Los recorridos y el número de conferencistas aumen-taron en relación con los que se conocen de los años veinte. En un solo mes se podía cubrir la mayoría de los municipios y sus respectivos corregimientos con la visita del conferencista o el vendedor de libros; la idea era que se necesitaba atender mensualmente, o a lo sumo cada dos meses, a la mayoría de los grupos protestantes que se habían organizado, ya que de otro modo su crecimiento se estancaría y desaparecerían, esto permitió una mayor participación de líderes nacionales en las visitas.

Actos de disidencia Como en los inicios del protestantismo, y a pesar de que en el decenio de los años treinta hubo un mayor énfasis en la doctrina y la ortodoxia teológica, los gestos mediante los cuales los protestantes disentían del catolicismo y del or-den social concordatario abarcaron aspectos de la vida cotidiana que estaban comprendidos por la lógica religiosa dominante de toda la vida.

La Iglesia Católica vio cómo en estos años los actos de desobediencia a ella tenían que ver precisamente con aquellos eventos claves del ciclo de vida de una persona o una familia. Un caso ocurrido en Génova (Caldas) puede servir de ejemplo; en 1932, Emiliano Jaramillo (EME, 1933, No. 181) resumió en una carta los actos de disidencia en una misma ocasión. Unas personas pidieron la presencia permanente de un cura sin que recibieran respuesta, entonces deci-dieron organizar un cementerio laico para aprovechar un lote regalado por la familia Jaramillo.

A partir de este hecho Jaramillo relata que durante el mes de noviembre de 1932 “se efectuaron dos registros civiles en la oficina de este corregimiento... pronto habrá matrimonios civiles... además el señor Antonio José Arias tiene un colegio de niños, y como no se ha sometido a ningún reglamento religioso quiere darle el nombre de colegio evangélico”.

En este relato resalta una constante: la ausencia de la Iglesia Católica, que también fue característica en los años veinte y propició las condiciones para el surgimiento del protestantismo. Un elemento que asimismo prosiguió fue el

Capítulo 11. La vida cotidiana de los protestantes

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apoyo de otros disidentes a la inserción protestante, por eso el maestro del colegio decide llamarlo “evangélico”. Los actos mencionados erosionan la influencia católica en la población, y si esto no sucedía, cuando menos la amenazaban claramente.

Pero en esta década estos actos fueron cada vez más comunes y en abierta opo-sición a la Iglesia Católica, hasta el punto de dar como resultado una presencia significativa e influyente de los protestantes en varias poblaciones.

Después de una visita a Andinápolis y Trujillo, Carlos Chapman expresó: “Este interesante caserío, escondido entre los valles y colinas de la cordillera Occiden-tal, ha resultado ser un verdadero centro de influencia de la obra evangélica”. Sus habitantes son descritos como “…laboriosos antioqueños y tolimenses que van entrando en la pura selva para fundar sus hogares” (EME, 1933, No. 186).

En este pueblo los protestantes, según otros informes, llegaron a ser de tal in-fluencia numérica que después de 1948 fueron expulsados del pueblo la mayoría de ellos. Este hecho es similar al de otras poblaciones, donde el protestantismo durante el decenio de los años treinta alcanzó tal auge que fue detenido por la fuerza de la expulsión y quema de templos y casas en los años cincuenta.

En la década de los años treinta se dio un incremento en el número de ritos de pertenencia al protestantismo, que encuentra su explicación en el proceso de institucionalización que se ha venido describiendo.

El bautismoEn gran parte, como resultado del énfasis en la definición doctrinal del protes-tantismo, se exigió el bautismo como medio para hacerse miembro de la iglesia y requisito para la participación en la Cena del Señor (Eucaristía).

Algunos de los miembros fueron líderes activos durante varios años, como Pablo Herrera, quien desde hacía siete años era evangélico y por un año trabajó con la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera (EME, 1935, No. 216) y apenas se hizo bautizar un mes atrás. Esta es una muestra de que hubo un auge por bautizar o “legalizar” a aquellos evangélicos que lo eran por práctica o de hecho, pero que no se habían vinculado oficialmente a una iglesia.

En La Tulia, Bolívar (EME, 1940, No. 272), hubo dieciocho bautismos en un mismo día y durante tres días se celebraron reuniones con una asistencia aproxi-

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mada de cien personas. Se dice que una de esas noches, cuando un grupo de católicos salía de una velada, se armó una trifulca de la que resultaron dieciséis heridos y cuatro muertos; no se aclara si hubo protestantes entre los heridos o los muertos, pero sí que hubo pedrea contra el sitio de las reuniones. En esta población los protestantes tuvieron un avance significativo que posteriormente los haría blanco de ataques por parte de sectores conservadores que hacia 1949 (Atehoutúa, 1995, pp. 162 y ss.) adelantaron una “limpieza” de esa zona de la cordillera para recuperar el electorado.

EscuelasEn los años treinta un aspecto que mostró crecimiento en relación con lo ocu-rrido en la década inmediatamente anterior fue el educativo. Durante estos años hubo un notorio avance debido a la promoción de la educación primaria que hicieron los gobiernos liberales al procurar la ampliación de la cobertura educativa.

Esta apertura dio oportunidad para que los protestantes difundieran un sistema sencillo de formación primaria en el que prepararon a los alumnos en materias básicas como Biblia, aritmética, instrucción cívica, catecismo, urbanidad, lec-tura, escritura, historia natural, moral, cuerpo humano, historia de Colombia, gramática y geografía.

Este modelo se repetía con mínimas variaciones en la mayoría de las escuelas, y como se puede notar lo básico consistía en preparar al estudiante para leer, escribir, manejar las operaciones aritméticas y adquirir la instrucción religiosa. Esta última era muy importante, quizá la razón de ser de estas escuelas porque garantizaba la reproducción del protestantismo.

Uno de los aspectos más sobresalientes en el campo educativo fue la presencia de mujeres en este trabajo (ver Anexo 3); varias de ellas asumieron el liderazgo en las comunidades donde enseñaban.

La rapidez con que las jóvenes llegaban a ser maestras de escuela era muy común debido al “indigenismo” que manejaban los misioneros, según el cual el protestantismo debía difundirse a través de los elementos existentes y no de los provenientes del exterior. Así, el misionero Chapman llegaba a Palmira con mucha frecuencia para ubicar a algunas de las maestras en los lugares en donde se estaba pidiendo formar una escuela, sin embargo “...nunca había una maestra


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preparada” (Schillinsburg, op. cit., p. 46), por esa razón tenían que enviar a la alumna más adelantada, sin terminar sus estudios, para organizar la escuela.

Los resultados de este tipo de educación son previsibles: una alfabetización mínima, una escuela con pocas posibilidades de desarrollo hacia el futuro y unas maestras sin mayores posibilidades de cualificarse más allá de lo aprendi-do. Después de vincularse como maestra en la primera experiencia, muy pocas regresaron al colegio de Palmira para terminar sus estudios o realizar estudios avanzados.

Durante la presentación de exámenes finales, que se hacían delante de un jurado distinto de la maestra, se evaluaba a la maestra misma, se destacaban los logros académicos y el “manejo” de los conocimientos bíblicos, que “debe ser predominante en las escuelas evangélicas” (EME, 1937, No. 240). Aquí residía el interés de este proyecto educativo, cuyo propósito era reproducir el protestantismo antes que producir una cualificación significativa en sus alumnos.

De ahí que cuando Carlos Chapman visitó la escuela de Carminales, Media-canoa (Buga), se admiró del avance de la escuela, a la que había llevado a una maestra sin haber terminado su preparación, porque lo recibieron “cantando un himno evangélico” (Schillinsburg, op. cit., p. 47).

Y desde El Castillo, El Cerrito (Valle), ubicado en la cordillera Central, Ligia Bustamante escribía: “Pues no es nuestro deber formar sólo ciudadanos para la patria sino ciudadanos para el cielo” (EME, 1940, No. 265).

Otra cosa sucedía en los colegios y las escuelas de la ciudad; por ejemplo, el proyecto de los colegios americanos promovido por la Iglesia Presbiteriana desde el siglo pasado, tenía en mente formar ciudadanos con influencia en la sociedad y no solamente miembros para sus iglesias (Moreno, 1991, pp. 69-87).

Con todo, las evaluaciones fueron un completo acontecimiento entre la po-blación, ya que a ellas asistían desde dirigentes de las iglesias de Cali, Palmira, Tuluá o Buga, hasta autoridades de escuelas públicas y personalidades de la vida política de cada municipio o corregimiento. En San Jacinto, Caloto (EME, 1939, No. 259), por ejemplo, asistieron a una de esas evaluaciones el inspec-tor de Policía Judicial y el presidente del directorio liberal de Guachené, otro corregimiento cercano.

La duración de cada grado de estudio primario era de nueve meses en condi-ciones normales, y esto dependía de la capacidad de la población o de la junta

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evangélica para sostener la escuela, incluida la maestra. Poco después se dio la oportunidad de organizar escuelas de tres meses en las zonas rurales más distantes y donde no había posibilidad de tener la escuela de nueve meses; además, este tipo de escuela daba la oportunidad de que las maestras se dedicaran tiempo completo a su preparación para únicamente practicar en tiempo de vacaciones, entre junio y septiembre.

Lo que importaba era el impacto social del hecho educativo, no tanto el impacto educativo en los estudiantes, que casi siempre se quedaban con los estudios primarios.

Pensando en el más alláUna de las prácticas que los protestantes continuaron durante el decenio de los años treinta fue la organización de juntas en pro de la adquisición de lotes para cementerios libres.

En la obtención de lotes para cementerios civiles participaron miembros de las iglesias protestantes, simpatizantes liberales y algunas autoridades que usando sus privilegios favorecieron a los protestantes. En Jamundí (EME, 1934, No. 204), en 1934, el alcalde liberal ayudó a conseguir el lote, a pesar de la oposición cural que incluso apeló a la Personería Municipal y a la Gobernación del Valle para frenar tal proyecto.

Alrededor de la existencia de estos cementerios ocurrieron algunos incidentes como el que relata Alejandrino Loaiza (EME, 1934, No. 203) en Restrepo, Va-lle. Allí se disputaron un cadáver entre católicos y protestantes. Quien falleció había sido protestante durante los últimos años de su vida, y algunos familiares decidieron sepultarlo en el cementerio civil para respetar sus creencias. Otros familiares, animados por amigos católicos, decidieron ir hasta el cementerio civil y se llevaron el féretro para el cementerio católico, donde finalmente fue sepultado.

Este incidente muestra el grado que alcanzó el conflicto por el dominio simbólico y religioso de una población donde la disidencia protestante había alcanzado una presencia significativa.

En Quinchía (Caldas) (EME, 1936, No. 218) un simpatizante del protestan-tismo pidió, a la hora de su muerte, que trajeran al cura, este fue y aplicó el sacramento, pero cuando murió no aceptó enterrarlo en el cementerio católico


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por sus simpatías con la disidencia; el alcalde intervino y mandó a los presos que llevaran al difunto hasta el cementerio, donde tuvo que pagar las limosnas necesarias para la sepultura.

En El Piñal, Dagua, la agudización de las relaciones entre católicos y protes-tantes llegó al extremo de “violar” el cementerio civil, que no estaba cercado; al parecer sacaron algunos restos y dejaron en mal estado algunas tumbas. La recomendación del director del periódico fue: “Aconsejamos a los hermanos que viven en esas regiones donde no ha penetrado la civilización todavía que cerquen sus cementerios con guaduas…” (EME, 1936, No. 227).

Estos incidentes dependían de las condiciones y relaciones que los protestantes o liberales tuvieran con la autoridad eclesiástica del lugar y de la intransigencia con que tratara estos casos. Lo que resulta innegable es el hecho de que en los años treinta aumentaron este tipo de conflictos, que no estuvieron aislados de otras fricciones como las políticas.

Algo nuevo en este período fue que se intensificó la reflexión sobre la muerte y la suerte de los creyentes en el más allá.

Los relatos de estas situaciones terminales por parte del director del periódico tenían la intención de animar a los lectores respecto a un tema acerca del cual no había, por lo menos en el periódico, mucha instrucción. Aunque se publi-caron algunos artículos en contra del purgatorio, estos eran parte del rechazo total a varias doctrinas de la Iglesia Católica y no una orientación específica sobre cómo actuar en medio de la crisis de la muerte.

Una mirada descriptiva de las cartas que hablan sobre el fallecimiento puede dar una idea de cómo se quería entender este paso trascendental de la vida:

– María Gaspar, Quinchía (Caldas): “…su fin fue en toda calma…”, asistieron varios católicos (1932).

– Nemesio Belalcázar, San Rafael (Santander de Quilichao), recomienda a su esposa “…criar en el temor de Dios a los hijos”, y añade: “…me voy porque mi Señor me llama y me espera” (1932).

– Leonor Salazar, La Florida (Darién), durante sus últimos días pidió que leyeran la Biblia y dijo “estar tranquila porque tenía la salvación” (1933).

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– Dolores Ledesma, Salamina (Puerto Tejada), dice que su esposo supo llevar con resignación el dolor y antes de fallecer pidió que su familia hiciera un culto (1933).

– Carmen Molina, Palmira, dijo que confiaba poseer “…una patria mejor que esta...” y que esperaba en el cielo a sus familiares (1934).

– Josefa Gutiérrez, La Aldea (Cartago), falleció dejando cinco hijos, y el comentario que hace quien escribe la carta es: “…nos queda el consuelo que será por unos breves momentos esta ausencia, pues el Señor no tarda su venida y entonces nos podremos ver con nuestros amados cara a cara” (1939).

– Teodoro Johnston, Palmira, con motivo del cumplimiento del primer aniver-sario de su muerte se invita a “…una peregrinación al cementerio a visitar la tumba del pastor desaparecido” (1939).

Hay una intención de tranquilidad en torno a la muerte, por eso la paz y la seguridad que procuraron transmitir estos testimonios permite concluir que ya se incluía el tema en el adoctrinamiento del que se habló anteriormente, pues no se deja espacio aquí para la consulta con los espíritus o un lugar intermedio antes del Juicio Final.

En cierto modo se percibe una tendencia más espiritualizada del problema social y una profundización de la esperanza en un futuro celestial que puede sublimar cualquier sufrimiento presente, aun el del dolor ante la pérdida de un ser querido. Los temas de las cartas transmiten una idea de que la muerte no produce sufrimiento sino gozo, por cuanto se pasa a una mejor vida. No hay en estas cartas, todavía, un tratamiento del dolor o la pena; este hecho marca una fisura con la tradición católica, que de alguna forma trata el dolor con las novenas y otras esperanzas posteriores a la muerte y anteriores al Juicio Final.

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Capítulo 12El atardecer de un auge

Durante la década de los años cuarenta el protestantismo mantuvo su creci-miento debido al surgimiento de nuevas iglesias, a la llegada de misioneros y a la difusión en nuevos territorios. Sin embargo, este auge comenzó a experimentar como un atardecer sombrío, en razón de que la intolerancia de parte de un sector del catolicismo aumentó aceleradamente. En este capítulo se analizará ese proceso e y se identificarán las consecuencias que ya estaban alterando el desarrollo del protestantismo y colocando en estado de ebullición el campo político.

Antes de mostrar un panorama de las iglesias que ingresaron en la década de los años cuarenta es conveniente dar una mirada rápida a las iglesias y misiones que ya estaban presentes en Colombia con anterioridad57. Antes de 1930 había en Colombia Presbiterianos en el centro y oriente, Bautistas en San Andrés, Unión Misionera en el suroccidente, Alianza Escandinava en Cúcuta, Iglesia Episcopal en Cartagena y Barranquilla, Alianza Cristiana y Misionera en Nariño e Iglesia Presbiteriana Cumberland en Cali.

Posterior a 1930 llegaron Bautistas Independientes a Leticia, Asambleas de Dios a Boyacá, Hermanos Unidos a Nariño, Cruzada Mundial a Cundinamarca y Meta, Misión Indígena de Suramérica a La Guajira, Misión Evangélica Luterana a Boyacá, Misión Latinoamericana a Bolívar, Misión Santidad del Calvario a Magdalena, Pentecostales Independientes a Cundinamarca, Misión de los Andes

57. La información estadística de este capítulo es tomada de Juana B. De Bucana (1995). La iglesia evangélica en Colombia, una historia. Bogotá: Asociación Pro-Cruzada Mundial, pp. 106 y ss.

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a Boyacá. Aparte de estas iglesias o misiones, llegaron misioneros independien-tes y el trabajo de las sociedades bíblicas se difundía cada vez en todo el país.

En la década de los años cuarenta llegaron a Colombia los Bautistas del Sur, en 1941 a Bolívar y Atlántico, la Iglesia Cuadrangular en 1942 a Bolívar y Santander, la Iglesia Metodista Wesleyana en 1942 a Antioquia, la Unión Evangélica de América del Sur en 1942 a Magdalena y a Norte de Santander, la Sociedad Misionera Interamericana en 1943 a Medellín y Santander, los Hermanos Menonitas en 1945 al Valle y Chocó y la Iglesia Evangélica Menonita en 1945 a Cundinamarca.

Este grupo de iglesias que ingresó en los años cuarenta fueron parte de la ola producida a partir de 1930 cuando, con el favor de los liberales en el poder, se dio apertura a la llegada de nuevas iglesias protestantes. Estas se beneficiaron de ese apoyo en el sentido de encontrar eco para su mensaje, sus acciones y propuestas pastorales.

En cuanto a la forma de difundirse no variaron en relación con la que se ha descrito en el capítulo anterior, conferencias, venta de libros, formación de grupo, acercamiento a otros disidentes, promoción de los derechos civiles y la educación hicieron parte de la estrategia utilizada por estas nuevas iglesias.

El crecimiento en estos años fue importante aunque no explosivo, pero se evi-denció una receptividad creciente entre los colombianos de las ideas difundidas por los misioneros. Es notable en este sentido la creación de institutos bíblicos con el propósito de formar líderes nacionales que difundieran el protestantismo en otros lugares y que multiplicaran de este modo las iglesias.

Antes de 1940 la Unión Misionera había fundado un Instituto Bíblico en Palmira, la Alianza Cristiana y Misionera tenía otro en Armenia; la Cruzada Mundial en Fusagasugá y posteriormente en Bogotá; la Misión Luterana en Cocuy, Soacha, y luego en Duitama. En la década de los años cuarenta las Asambleas de Dios fundó un Instituto en Sogamoso; la Misión Latinoamericana en Sincelejo; la Iglesia Presbiteriana en Medellín e Ibagué; la Misión Interamericana fundó en 1944 un Seminario Bíblico en la ciudad de Medellín y la Misión Indígena de Suramérica tuvo uno en Riohacha.

Tener un Seminario en estos años significó un paso adelante en la formalización e institucionalización del protestantismo; de las conferencias se continuó con los estudios bíblicos, de estos a las escuelas intermedias, de ellas a los institutos bíblicos y finalmente a los seminarios. Este elemento daba un sentido de mayor

Capítulo 12. El atardecer de un auge

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establecimiento, consolidación y proyección en el país; de esta manera también se logró la formación de un liderazgo nacional aunque no necesariamente au-tóctono ni autónomo, lo que sería un tema de debate posterior.

Una descripción del Seminario Bíblico de Colombia confirma el lugar de este tipo de instituciones en el desarrollo del protestantismo en Colombia:

“Enfatiza la central importancia del estudio del texto bíblico, y busca para el estudiante desarrollo espiritual, preparación intelectual y madurez emocional. Los estudiantes pasan la mitad del tiempo en el estudio y la otra mitad en la obra práctica, la cual incluye la fundación de nuevas iglesias. Para graduarse tienen que haber mostrado éxito en la obra práctica tanto como en estudios”.58

Otro paso en la consolidación de protestantismo fue la fundación de instituciones de servicio social, como los centros médicos, clínicas o dispensarios, para dar una mínima cobertura de salud en zonas donde esta era prácticamente nula.

Una de las instituciones más conocidas posteriormente y que comenzó en esta década fue la Clínica Maranatha59. Se dice que la propuesta fue presentada en una asamblea de la Unión Misionera Evangélica de Colombia (UMEC) con el propósito de prestar servicios médicos especialmente a los evangélicos que eran discriminados en algunos lugares cuando solicitaban atención médica, pero también para servir a cualquier persona sin distinción de credos.

“La idea entusiasmó fervorosamente a todos los que asistían… y en forma inmediata se recibieron varios centenares de pesos para poner manos a la obra. Otros dieron animales para que fuesen vendidos con el mismo fin. Los que no podían dar nada hicieron sus promesas para más tarde. No había capitalistas ni dinero foráneo. Un médico muy conocido, célebre por su arraigada filantropía y absoluta independen-cia religiosa, el doctor Domingo Irurita, ofreció desde el principio su completo apoyo, y fue, a no dudarlo, elemento decisivo en el buen éxito del plan” (Ordóñez, 1956, p. 149).

58. Citado de un informe de la Sociedad Misionera Interamericana por Juana B. De Bucana, Ibid. 109.

59. Nombre tomado del término arameo que aparece en Apocalipsis 22:20 y que significa “Cris-to viene”.

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En Pasto otros misioneros de apellido Morgan trabajaron con la iglesia Herma-nos Unidos y crearon una pequeña clínica en 1945 para curaciones menores. La misionera Katherine Morgan trabajaba como enfermera y partera en Pasto y llegó a ser reconocida por la población debido a su generosidad al entregar medicamentos gratuitos a personas de escasos recursos.

La iglesia Hermanos Menonitas creó un dispensario en Istmina, Chocó, en 1947; la Pro-Cruzada Mundial de Evangelización tenía en Bogotá un pequeño consultorio para atender mujeres embarazadas. En 1948, al llegar el doctor En-rique W. Schweinsberg a Barranquilla, fundó una de las iglesias en esta ciudad y comenzó a pensar en la necesidad de fundar un centro médico. Este proyecto recibió apoyo y fue iniciado por el doctor Roy Mac Glamery, quien organizó un pequeño centro de atención médica que posteriormente, en 1952, se transformó en la Clínica Bautista.

Durante estos años, varias misioneras se dedicaron a combinar la difusión de las ideas y mensaje protestante con la atención médica que podían brindar durante sus correrías por las zonas rurales, algunas de ellas llegaron como voluntarias y su profesión era la enfermería.

Los misioneros Guillermo Voth y Gerald Stucky, de la Iglesia Menonita de Co-lombia, llegaron a Colombia en 1943, después de visitar otros países de América Latina. Uno de los primeros proyectos de esta iglesia fue la creación de un lugar de residencia para los hijos de padres leprosos en Agua de Dios, Cundinamarca. Compraron una finca llamada “El Recreo”, situada entre Anolaima y Cachipay, en Cundinamarca. La casa fue adaptada para que allí funcionaran “escuela, capilla, clínica, cocina, comedor y dormitorios para los alumnos, así como resi-dencia para cuatro misioneros” (Ordóñez, op. cit., p. 333).

Una acción más que los protestantes adelantaron en estos años fue la creación de imprentas para una mejor y más fácil difusión de las publicaciones. Periódicos, libros, folletos, biblias, materiales para estudio bíblico y todo el material impreso que se necesitara se podía obtener en estas imprentas, que funcionaron a veces al lado de librerías. Entre 1935 y 1946 se organizaron al menos tres de estas: Tipografía Unión en Medellín por la iglesia Metodista Wesleyana, la Imprenta “Buena Semilla” en Bogotá por la Cruzada Mundial y la Tipografía “Aurora” en Cali por la Unión Misionera. Estas imprentas tenían a su vez librerías que servían como distribuidoras de los materiales que editaban y de aquellos que venían directamente del exterior.


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La prensa protestante, los libros y demás folletos se convirtieron en un vehí-culo privilegiado de difusión, pues llegaban a los lugares más recónditos de los departamentos en donde tenían sedes para las conferencias o los cultos; este proceso de difusión de las ideas estaba acompañado de la capacitación para leer lo que se distribuía, por eso la importancia que tuvieron las escuelas en el protestantismo, que respondían no solamente al problema de la discriminación de la que eran objeto en las escuelas públicas los hijos de los protestantes, sino que buscaban también la preparación de un personal calificado para enseñar, ir a la ciudad y desempeñarse laboralmente allí. Se generaba de esta manera una ruptura con el campo y toda la tradición rural católica y corporativista que seguía siendo dominante en la Colombia de estos años.

La propaganda anti-protestante, implementada desde Eduardo Ospina y Eugenio Restrepo Uribe, muestra, de un lado, la reacción católica ante el crecimiento protestante y, de otro lado, el miedo que genera la disidencia, pues si bien es-taba creciendo tampoco representaba numéricamente lo que se dice en estas publicaciones.

La propaganda antiprotestante de los años cuarentaDurante estos años fue importante la respuesta que, frente al auge del protes-tantismo, dio la Iglesia Católica. Como una muestra de esta reacción podemos revisar el trabajo del padre Eduardo Ospina, S.J., quien publicó varios tratados y folletos sobre el protestantismo en general y su presencia en Colombia.

El padre Ospina en uno de sus trabajos (Ospina, 1951) describe el desarrollo histórico del protestantismo en Europa y especialmente en Norteamérica, al cual contrarresta enérgicamente e incluso diferencia del protestantismo ilustrado alemán, el del teólogo e historiador Adolfo von Harnack, porque considera que los misioneros norteamericanos que han llegado a Colombia tienen una posición más polémica y agresiva.

El autor señala cómo el protestantismo no ha logrado todos los resultados es-perados en Norteamérica y aún así envían misioneros a América del Sur como si hubiesen cumplido exitosamente su tarea en los Estados Unidos. Lo que nos interesa aquí no es esa evaluación como el imaginario del protestantismo que de esta se deriva. Dice Ospina:

“Y a pesar de todo, los comités protestantes de misiones extranjeras siguen despachando hacia Suramérica, hacia Colombia, grupos de

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pastores bien pagados, para que vengan a anunciarnos que el protes-tantismo, el de la anarquía caótica, el desmoralizador de las sociedades, el padre del ateísmo, el moribundo de todas partes, viene a ser nuestra luz hacia la Verdad, a comunicarnos la vida, ¡a salvar a Colombia!” (Ospina, op. cit., p. 9).

No sólo se subraya que les falta autoridad para venir a decir eso en Colombia dados los resultados en Norteamérica, sino que define en esencia lo que es el protestantismo en relación con el mundo moderno, mundo frente al cual la Iglesia Católica no terminaba en estos años por definir su postura.

El protestantismo es definido a partir del rechazo y el temor que produce, por lo tanto, las características adoptan un tono oscuro, negativo y peligroso. Las palabras “anarquía”, “desmoralizador”, “ateísmo” y “moribundo” no eran en la práctica las más afines al protestantismo, pues se ha visto que ya en los años treinta las iglesias adoptaban una organización un poco más rígida y excluyente con el propósito de establecerse de manera permanente, esta tendencia delimitó sus relaciones con grupos socialistas por ejemplo, además las campañas contra el alcohol, los vicios y juegos de azar correspondían muy bien a su contraparte católica en los años veinte.

Sin embargo, en la disputa discursiva esto no es determinante, el asunto aquí no es la verdad de lo que se dice, sino el efecto que puede producir en sus lectores y oyentes, si es el caso, la exageración y la caricatura que se hace del enemigo religioso. Los años cincuenta para el protestantismo serían una prueba de que esta discursividad tuvo efectos en varios lugares del país, en lo que terminaron produciendo actos violentos de intolerancia contra los protestantes.

Unas páginas más adelante el padre Ospina dejaba ver algunas razones que posiblemente facilitaron esa inserción del protestantismo. Cuando habla de los datos encontrados en la Contraloría General de la República, una información publicada en el Anuario de la Iglesia Católica de Colombia en 1938, dice que los católicos formaban el 99,5% de la población total del país. Además añade que:

“Según esta misma oficina, el número de no-católicos era, en 1939, de 44.833. Este número de no-católicos pertenece a extranjeros que se han establecido en Colombia (europeos, japoneses, chinos, etc.) y algunos pocos colombianos que se han deslizado al protestantismo” (Ospina, op. cit., p. 13).


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Estos pocos ¿de dónde provenían?, es interesante que el padre Ospina identifique la base en la que se forjó el protestantismo, aunque desconozca otra faceta. El dice que en algunos centros hay una elevada cultura religiosa, que igual sucede en las parroquias rurales, pero que “..en los medios populares hay en general una cultura menos sólida y más vaga” (Ospina, op. cit., p. 14), pero advierte que esta gente en “…los grandes momentos de la vida el colombiano busca la bendición de Dios y la unión con el cuerpo de la Iglesia..” (Ospina, op. cit., p. 14) por medio del bautismo, la confirmación, en fin, los sacramentos.

Hay dos elementos interesantes en este texto, de una parte que se reconozca que hay sectores de la población en los que el catolicismo no es vivido plenamente como una religión del día a día, y que de otro lado se subraye que es en mo-mentos críticos del ciclo de vida en los que la gente acude a la Iglesia Católica.

Como se ha señalado anteriormente, el protestantismo ocupó esos espacios en los que la Iglesia dejaba que las grietas fueran aumentando y que las prácticas religiosas del protestantismo apuntaran precisamente a los momentos clave del ciclo de vida de una persona, para darle otro contenido religioso por medio de las diferentes interpretaciones del bautismo, la eucaristía, una visión sobre el matrimonio y la muerte.

De alguna manera allí está la razón del auge del protestantismo en estos años en los intersticios locales que la religión oficial dejaba y la evolución social per-mitía, más que en el papel del misionero extranjero, el rol decisivo estaba en la dinámica local que facilitó la inserción y difusión del protestantismo. Esto se confirmará más adelante, con el desarrollo y crecimiento del pentecostalismo que se convertirá en una forma religiosa latinoamericana de respuesta a las modernidades inconclusas en Colombia y para América Latina.

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A manera de conclusión

Esta historia termina en la década de los años cuarenta del siglo XX, en 1948 fue asesinado el líder liberal Jorge Eliécer Gaitán y con este hecho se agudizó la violencia política que ya venía gestándose en el campo de varias regiones del país.

Para el imaginario de los evangélicos hasta aquí mencionados este hecho marcó el inicio de su persecución por causas religiosas, aunque en varios testimonios, como el que se presenta en el anexo autobiográfico, se podrá notar que las causas fueron también políticas o principalmente políticas. Eso será parte de un estudio posterior con el que se espera iniciar la segunda parte de esta historia.

Se pueden señalar varias conclusiones para cerrar este período, y se toman en cuenta los aspectos que se han subrayado del protestantismo.

Como hecho religioso el protestantismo en Colombia desde el siglo XIX sirvió como un factor de quiebre en la hegemonía católica del campo religioso, pero debido a su perfil en el siglo XIX, caracterizado por sus alianzas con el liberalismo, su anticatolicismo radical, al lado de otras disidencias, no logró la estabilidad que le permitiera posicionarse de manera definitiva en el país. Esto ocurrió en las primeras décadas del siglo XX, lo cual permitió, como hemos visto, desa-rrollar el proyecto protestante religioso por medio de una institucionalización progresiva y un establecimiento que fue poco a poco delineando un panorama diferente de la dinámica religiosa en Colombia.

Este panorama, a pesar de los avances del protestantismo, no representó una modificación esencial del campo religioso ni significó un viraje en el esquema concordatario dominante en el estado colombiano. Las fuerzas defensoras del establecimiento corporativista no dieron paso libre al desarrollo de una propuesta más individualista en lo religioso, aunque sí lo permitieron en otras esferas como la economía. Queda todavía por explorar el alcance de las propuestas del pro-

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testantismo en ese campo, sí es posible corroborar modificaciones importantes con las acciones que hemos descrito que realizaron los protestantes como la educación, el desarrollo de asociaciones obreras, etc.

Finalmente en el campo político el protestantismo sirvió para reforzar una religiosidad más laica, más secular si se pudiera utilizar este término. El pro-testantismo se asoció con otras disidencias que procuraron ampliar el margen de participación civil en la sociedad política, hegemonizada por los partidos tradicionales y la Iglesia Católica.

En ese sentido el protestantismo logró irrumpir en esos espacios, aunque sin obtener grandes beneficios en términos de mayor libertad religiosa y de expresión, pero impulsó ese ideario liberal, por lo cual se vio comprometida su estabilidad institucional y la existencia de sus miembros en tiempos de agudización de la violencia. El ideario liberal fue en gran parte asumido y defendido por el pro-testantismo, particularmente en lo que se relaciona con los derechos civiles, la creación de comunidades voluntarias y asociadas con reconocimiento a la existencia y decisión individual.

Este proceso, que se conjuga con el ideal democrático del siglo XIX y las pro-puestas del liberalismo de implantar una sociedad laica, fue impulsado de tal manera que el imaginario católico que se opuso al mismo no estaba tan desen-focado de la realidad cuando lo veía como una amenaza a la sociedad católica y a la cultura dominante en la que el cristianismo católico, especialmente su tendencia intransigente, estaba bien posicionada.

El auge y el descenso del protestantismo en este período de estudio coincidió con el mismo movimiento dentro del liberalismo y las disidencias anti-católicas; la violencia de finales de los años cuarenta comenzará a expresarse tanto en sus connotaciones económicas y políticas como con acentos religiosos, dependiendo de las regiones en las que estuviera bien insertado el protestantismo.

Sigue todavía la tarea de continuar esta historia, precisamente identificando esas coincidencias, las evoluciones dentro del período de la violencia y las transfor-maciones que experimentará el protestantismo durante los años cincuenta para que en las décadas siguientes reaparezca con otro rostro, el pentecostal, que no será simplemente una expresión más del protestantismo sino una ruptura con la que hemos descrito y analizado en este trabajo.

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Anexo autobiográfico Pedro Antonio Aguirre Molina60

60. Este texto fue consultado y publicado gracias a la disposición y permiso que una de sus hijas, Elsa Rosa Aguirre, demostró al prestarlo por tiempo indefinido. Es un documento autobiográfico escrito a mano por Pedro Antonio Aguirre Molina. Se sigue al pie de la letra la numeración utilizada por el autor, al parecer lo que le permitió escribir trozos de su vida en diferentes momentos.

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Una fuente primariaCon el único propósito de dejar un recuerdo a mis descendientes he tomado la decisión de escribir estas líneas que servirán de estímulo al lector, ya que es mi único interés, y además no puedo retraerme de hacerlo porque se trata de la exigencia de un familiar cercano. No obstante quiero hacerlo invocando el nombre de mi Señor y Salvador Jesucristo.

No quiero presentar en este folleto ni una novela ni una aventura, solo quiero hacer notoria mi experiencia por la vida, la que haré con la ayuda del que todo lo puede, y en este caso principiaré con los datos que tuve desde niño; pues algunos de mis ascendientes que emigraron de Sonsón (Antioquia) narraban la historia de esta manera:

1. Sonsón se hizo un baluarte conservador cuando los estados eran soberanos y por causa de la política les fue imposible vivir en dicha población. En la familia Aguirre Naranjo éramos diecisiete hermanos –catorce hombres y tres mujeres–, y el anciano progenitor inició la huida para el Valle del Cauca. La propuesta fue aceptada por sus hijos, y así lo hicieron tomando direcciones a su antojo, pero todos hacia el Valle. Por La Pintada algunos pasando el Cauca se establecieron en Caramanta, Riosucio y por último Santuario. Otros por Filadelfia, Neiva y Manizales.

Allí aconteció algo raro, pues el tío Abelino Aguirre (que así le llamaba Paulino) se vio ultrajado vilmente por un sujeto que mereció una palmada en la cara, y fue santo remedio, pues pasó a la eternidad, quizá sin el deseo de irrespetar a otro. Abelino se fue para el Tolima, no hay que dudar de que lo hizo por evitar las consecuencias de la palmada (sin embargo, no quiero pasar por alto el castigo que le dieron a don Abelino por la palmadita, le impusieron cien pesos de multa y diez años de cárcel), pero cuando cumplió dicho tiempo volvió a experimentar la mano, duplicando el mismo hecho, descogotando al segundo.

2. Dejemos al tío Abelino multiplicarse en el Tolima, y no olvidemos a sus hermanos y algunos de sus descendientes: Anacleto, Andrés, Pascual, Pedro, etc.

De Manizales pasaron a San Francisco (Chinchiná), Congal y Marsella (Segovia), de ahí pasaron algunos de ellos a Calabazas, hoy Armenia, allí en la hoja del Quindío hay algo que recordar de la familia Aguirre.

Anexo autobiográfico

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En Calarcá el hombre61 más feo, más rico y más honrado, que por estas tres cualidades ganó la medalla en el concurso de los ricos honrados y feos, quien lo que más le adornaba, el carácter que siempre abundaba en nuestra raza.

No quiero que olvidemos a Eladio y a Fernando Aguirre, en San Luis, hoy Sevilla, enlazado el primero con la familia Molina, de donde sin duda alguna vino Luis Aníbal Aguirre Molina (alias paticortico); este, Eladio y Fernando, tíos del que escribe estas líneas, cuyo padre era mi abuelo Pedro Cullo, cuyo nombre ya fue mencionado arriba, y que fue casado con doña Gertrudis Ramírez, quienes tuvieron siete hijos más, cuyos nombres son estos: Juan María, Celestino, Jesús M. y Paulino, mi progenitor, sus hermanas Ana, Dolores y Nicacia, por todos (Fernando y Celestino).

3. Mi niñez

Hijo de Paulino Aguirre y María del Rosario Molina. Mi madre me contaba que era hija del coronel Bonifacio Molina y Mercedes Gutiérrez (prima hermana del general Ponfilio Gutiérrez y con el rasgo familiar con Pantaleón Gonzales); oriundos de Medellín, residentes en ese tiempo de Manizales.

Ella me decía que quedó huérfana de tres años: “Mi madre murió y al coronel Molina lo mataron en Villa Hermosa, Tolima. Pídanle a Dios que ustedes no vayan a quedar huérfanos, pues el huérfano sufre mucho. Así, una señora María que habitaba en Manizales me recibió dizque para criarme y educarme. No recuerdo de ningún motivo grave que yo le hubiera hecho, excepto las travesuras de un niño inocente, y en los tres años que me tuvo, raras veces se pasa un día que no me diera nueve azotes, que denominaba ella un novenario de azotes, ya yo tenía seis años, cuando por chismes de una joven, contemplada que ella tenía, me tomó como de costumbre por el cabello con una mano y la pretina de seis ramales en la otra, me condujo entre sus monstruosas piernas y me oprimió el cuello, me alzo el cotoncito de coleta y principió el novenario, cuando me había dado algunos azotes, quería hacerle algo yo también, como Dios me ayude al lado que mejor pude volteé la cara, agarré con los dientes una de sus piernas y se puso a pedir socorro, y cuando casi se desmayaba de la sangría me soltó, y me le escapé escupiendo sangre. Sabía que en Segovia vivía mi madrina Vitoriana Moli-na, hermana del coronel, y esposa de Eladio Aguirre, y como es natural no vacilé en buscar el auxilio en mi allegada y familiar”. (Por mi parte nunca

61. No dice a quién se refiere.

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en mis años de vida que Dios me ha dado, he olvidado aquellas lágrimas que rodaban de mis mejillas y de la emoción y el sentimiento con la que contaba a sus hijos esta tragedia).

4. Decía Rosita (mi madre): “Como yo iba de huida nada me intimidaba en la marcha, y sólo me habían dicho que por esa calle salían para Segovia, que el camino era pésimo, pues solo transitaban bueyes, que había tigres, osos, culebras y muchas cosas más que no hubiera podido vencer si la necesidad no me hubiera obligado; había caminado bastante y ya había perdido de vista a Manizales, era tarde pero yo iba de huida. Una señora me indagó y me reconoció las heridas que llevaba en las nalgas; sin perder el tiempo me dijo “No siga de aquí que se la come el tigre” (y lloró conmigo). No llevaba más maletas que los verdugones que sangraban en mis nalgas, ni más capital que un Dios invisible, y esto me bastó (esto lo hacia ella infundiéndonos la fe). Al siguiente día me le escapé también a la buena mujer, pues no me quería dejar ir porque me comía el tigre. Me preguntó cuántos años tenía y le contesté…62 No me preguntó más, y yo me escapé.

Entré a la montaña, era indecible el lodazal, creía que me ahogaba en el pantano, con las dos manos me escurría las cuatro greñitas que me había dejado doña María. Así, cuando estuve limpiando mis ojos un poco, y vi muchos brillos que se movían, quedé sorprendida pues no podía distinguir los seres que miraba, ¿qué hacer? Yo no regreso de aquí, las fieras me irán a devorar, pero no me paré un instante.

Se agravó mi llanto y las lágrimas corrieron en abundancia, ¡todas las cosas ayudan a bien!, esclarecieron mis ojos y vi que eran arrieros y bueyes que iban delante de mí, no tardé en alcanzarlos y no fue poca la sorpresa de los arrieros al ver un pedazo de barro caminando hacia ellos, me dijo uno de ellos que de dónde era, respondí: de Segovia, en busca de mi tía Vitoriana Molina; el arriero, sorprendido, dijo: “La señora de don Eladio Aguirre… “Sí señor, adonde ellos quiero ir. Les contaba mi adversidad y también se conmovieron y el más viejo de ellos derramó lágrimas conmigo. Mientras que con su peinillita cortica me tumbaba el barro del vestido, pues ya casi no podía con él.

Limpio ya mi cotoncito me dijo el buen hombre: “Nosotros vamos hoy temprano a Segovia y yo sé dónde pasa su tía cuando sale del campo, món-

62. Esta parte ha sido suprimida porque el texto es ilegible.


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tese en este buey que es manso y ahí descansa”; no había declinado el día cuando llegamos a Segovia y fui conducida a la casa donde, de cuando en cuando, pasaban los esposos Aguirre y Molina. Ya estoy segura, dije, y con razón pues el hombre bondadoso que me condujo a la posada también avisó a mi tía que yo, María del Rosario Molina, hija de Bonifacio, anda en busca de ella, y que la esperaba en la posada.

A los tres días vino y me fui con ella, libre de las garras de la vieja mordida. Viví seis años con mi tía y cuando cumplí los doce años me casó, por no decir me casé, pues no es esta la edad de casarse una niña.

5. “Este matrimonio se efectuó con Paulino Aguirre (alias el Patojo), cuñado de mi tía y hermano de los cuatro Aguirre ya mencionados y sus tres her-manas”.

De esto me ocuparé de narrar algunos hechos que le harán pensar en el presente y futuro de su vida, ya mi único interés es llevar al lector del co-nocimiento de que el camino hoy se hace llano cuando el hombre invoca a Dios de todo corazón, aunque no le conozca, contaré pues qué vi en ellos.

Huyendo de la sociedad sin tener ningún delito excepto su propia ignoran-cia, no recibiendo más clases que las que percibían de la naturaleza y de los seres selváticos que perseguían, con pocas excepciones, para el sostén de sus vidas. Se pasaban los meses en el río San Francisco, pescando, matando tigres (hasta siete) y osos.

En una de las guerras estuvieron seis meses sin comer, salió utilizando y cubriendo esa falta con el…, estando en este estado de salvajismo y casi antropófagos.

Un día llegó a donde mi abuelo un maestro de esgrima y les enseñó todo lo que sabía en el ramo esgrimático, me contaba que cada uno de nosotros compramos peinillas y nos resolvimos para salir al pueblo y así lo hicimos. Nos salió cara la salida pues ahí estaban los Giraldos y Ceballos, hombres jubilados y aun contemplados por las autoridades. A estos no les caímos en gracia y hubo un alboroto y riña, no pequeña, que inundó la plaza de sangre humana, ahí había tres Aguirre pero el sumario se lo adjudicaron al Patojo (Paulino), preso ya.

6. Pero libre con los pies en el cepo, cinco hombres le guardaban, antes de entregar la peinilla se metió la lanza por entre el cuero y los pantaloncillos

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a horas avanzadas de la noche, (“sentí que los pies me quedaban flojos en los agujeros del cepo, y ensayé y me salí, es decir, saqué los pies… En las puertas de la cárcel había guardas sentados sobre el cepo, saqué la lanza y me dirigí a ellos y les dije no me muevan porque me voy a ir y me obede-cieron”), y agregaba él, cantando, estas son las cosas de Dios, me fui a huir, me adjudicaron catorce años, pero antes de pasar el sumario a la cabecera del distrito, se quemó la consistorial, ya puede ver el lector lo que hace Dios con los que le aman, guardé la peinilla pensando en no volver a reñir nunca, pero la semilla ya estaba sembrada y yo sembré y segué sin darme cuenta lo que Dios dice, todo lo que el hombre sembrare eso tendrá que segar.

Los hijos de algunos perjudicados en la riña mencionada me reclamaron perjuicios, y tuve que volver a pelear, pasaron dieciocho años y en 1902, en la guerra de Mil Días, fue este el último acontecimiento, del cual ya habla como testigo el que escribe estas líneas… (Su hijo Pedro).

7. Era una noche oscura, nos hallábamos en la hacienda de La Miranda (oí las estaciones del ferrocarril), habían sido invitados don Paulino y doña Rosa a un banquete. Cumpliendo la invitación llevaban también a Pedro, no quisiera recordar, eran más o menos las ocho de la noche cuando todos bebían aguardiente, gritaban, reían, bailaban, etc… en este estado de cosas don Paulino no quiso aceptar ni un trago de licor, y estaba sentado en una banca con otro anciano y dijo estas palabras: “Ay, Jesús, María y José, esto es tan malo”, las tinieblas cubrían la habitación, no había más que la luz de una vela, cuando se oyeron estas voces: “Hoy nos descrestamos con el pollo del alto Cauca”. Don Paulino repitió esa misma oración: “Ay, Jesús, María y José”, y se abalanzaron sobre él y lo arrastraron sobre el suelo, estando arriba sacó la peinilla y quitó la mano a uno e hirió en la frente a otro y pudo levantarse. “Siempre te ayudaré y siempre te sustentaré”.

El que estaba herido la cabeza le asertó puñaladas y el cuchillo se quebró y el que iba a ser víctima quedó ileso, las puñaladas no hicieron salir sangre, yo le oí decir algunas veces, no permita que mi sangre sea derramada, murió de ochenta y cinco años y nunca derramó sangre, el hombre del cuchillo, muy herido pero muy valiente, me dio a mí mi parte pero ya con el cuchillo quebrado, pero me derribó a tierra, otro llegó dizque para no dejarme penar e hizo la intención de cargando el machete y diciendo para que no penes, y me dijo la palabra chiquita pues no podía con ella todavía. Estando yo boca arriba puse mi machetico sostenido con las dos manos y se colocaron uno contra otro, y doña Rosa que oía (pues era imposible ver por la oscuridad)


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le dio con una tranca a mi cliente y lo dobló encima de mí, se arrastró por encima y me pude parar, y mi cliente se deslizó con una herida en la cola que dizque duró dos meses boca abajo.

Cayeron en la fosa que armaron, y don Paulino va a cosechar lo que antes había sembrado.

La noche era oscura en gran manera, la sangre se nos pegaba a nuestros pies descalzos, entre sollozos y llantos, quejidos y lamentos se oía el avemaría, doña Rosa Molina de Aguirre vendaba las heridas de todos, inclusive de nuestro compañero Eladio López y yerno de las esposas Aguirre Molina.

Qué hacer en semejante oscuridad, Dios se manifestó y nos envió un relám-pago y pudimos vernos los unos a los otros y mi papá, que en la oscuridad me buscaba, me agarró de una mano y sin pérdida de tiempo me dijo: “Vámonos porque si nos quedamos aquí hay que matar mucha gente, o nos matan a nosotros”; nos fuimos para nuestro hogar, ya estaba aclarando el día cuando arribamos a nuestra casa.

Principió la persecución y en menos de dos meses le hicieron a don Paulino menos que seis disparos, en uno de ellos nos ganamos la escopeta que dejó el bandido en el puesto para salvar la vida. Ya no hay remedio, decíamos todos, nos vamos a tener que ir de aquí. Se regó la noticia, y un guerrillero patiamarillo, que ya estaba amangualado con los conservadores, llegó a una parte de la finca y la negociaron por seis mil pesos oro, y le pagó con seis mil centavos, con estos centavos pasamos a Belalcázar, allí en ese pueblecito nos recibieron con cariño y hospitalidad digna de un pueblo piadoso, pues a pocos días éramos conocidos y la caridad se encargó de sostenernos por algún tiempo. Allí también hubo para nosotros viruela, frío y fiebres. Vino el exhorto para Paulino y el hijo.

Luego partimos para Santuario, ya no juntos, pues la situación no lo permitía, porque unos estaban con frío y otros con fiebre, y a otros les daba el frío en el camino y se tenía que estacionar en cualquier lugar; gastamos ocho días para reunirnos en Peñas Blancas (Santuario).

8. La misma vida sin saber llevando las consecuencias de un pasado fiero, ignorando que el Dios omnipotente obra en silencio y nos conduce al cielo.

Llevaban ellos cuatro meses de estar en Peñas Blancas, bajaron de Roldanillo Narciso y Joaquín Velásquez y nos dijeron así: “En Roldanillo y Bolívar hay

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unas montañas que les llaman La Tulia, donde nosotros estamos, y es tierra fértil y de buen clima”. Inmediatamente me dijo don Paulino que si hubiera modo me podía ir con ellos, y si la tierra es buena echas una rosita y después venís por nosotros. Dijo doña Rosa: “Es que no hay plata”, a lo que contestó don Narciso: “Nosotros llevamos fiambre y lo sostenemos hasta llevarlo”.

Mi capital eran dos centavos, y nos marchamos. Los Velásquez traían un buey con el fiambre para cuatro días de camino. Se agregó otro compañero, Jesús Hernández, familiar de los Velásquez, y ya éramos cuatro cuando llegamos al río Cañaveral. Ya no podía moverme de la fiebre y el dolor de cabeza.

Llegamos al paso Monteno y allí me iban a dejar pues ya no podían andar. Jesús insistía que me dejaran porque dizque tenía afán y siguió. Los Velásquez siguieron algunos pasos, y dijo don Narciso: “No lo podemos dejar porque se lo come el tigre o lo matan los zancudos, y nosotros lo sacamos de la casa”. Me tomaron de la mano y viendo que no podía andar me atravesaron en el buey, y así me arrimaron a la posada.

En Bohío, cerca de Toro, había una señora muy alta, muy vieja y muy negra, pero muy noble. Al desmontarme del buey dijo:

– ¿Es hermano de usted?

– No, es un compañerito que nos lo recomendaron y se nos enfermó.

– ¿Tiene padre y madre?

– Sí, señora.

– Vamos a hacerle una bebida de tamarindo –replicó la señora– y añadió: pobre madre, allá estará llorando por un hijo.

Uno de ellos me enderezó de la cama y me dieron a beber el agua con esta bebida, circularon o se movieron los intestinos y amanecí fresco, es decir, ya en mi juicio. A las tres de la mañana continuamos la marcha, me montaron en el buey, a cada lado iba uno de ellos sosteniéndome la mano para que no me cayera, y así entramos a Roldanillo el 15 de mayo de 1904; la posada estaba fija en los llanitos donde don Ramón Ruiz. Allí estaba la señora Fidelina y que había bajado de La Tulia y al repartir la comida dijo:

– Y al muchacho qué se le da estando con fiebre?

– Contestaron, “él no come nada hace tres días porque el fiambre que trae-mos es carne de marrano, hay que hacerle un caldo de mebo”, y fue el


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primer servicio que recibí de la que había de ser mi compañera por más de sesenta años.

9. Las cosas secretas le pertenecen a Dios, mas las reveladas son para nosotros y para nuestros hijos por siempre.

Paramos el sábado y al próximo lunes marchábamos para las montañas de La Tulia, eran ya cuatro Velásquez, pues Juan Risiano había venido también al encuentro de sus hermanos, en su caballo ensillado y su yegua de carga y el buey –no hay que olvidar que la distancia de Roldanillo a La Tulia son cuatro leguas más o menos– y Joaquín gastó dos días para llevarme allá.

El martes, cuando llegamos al alto de Las Amarillas, fui conmovido al ver que el llano del Valle quedaba atrás, y mi madre más atrás, y quise exclamar si hubiera sido posible en ese tiempo: “Madre santa, ¿por qué te has quedado, tan lejos de tu hijo sin consuelo?. Pide a Dios que por gracia nos dé comida y una morada juntos en el cielo”.

En ese alto había una abertura pequeña y se podía divisar la Tulia y sus contornos, mi compañerito me mostró dónde quedaba propiamente el punto donde íbamos a ir. Yo le dije: “Allá sino se me mata mi caballo, ni uno que voy a conseguir mediante a Dios”, fue mi respuesta, aquí pudiéramos decir también: “Todo es posible, Señor, con tu ayuda y con tu amparo, no solo me diste fe sino también me diste mi caballo. De cierto os digo que todo lo que pidiese en mi nombre os será hecho”.

Ya estamos en La Tulia, Fabriciano y su compañera nos recibieron bien, me tendieron un costal y me acosté a convalecerme. Los tres primeros días acompañé a Joaquín en el trabajo que le hacía a Fabriciano y al sábado le dieron tres centavos. No quiero cansar al lector con tantos pormenores, pues mi interés es infundirle fe, esperanza, valor y resignación, pero sí debo agregar que de allí pasé a donde don Narciso, antes de tres meses, y donde él viví el año, y ya tenía mejora. El Brillante lindaba con Facundo Benavídez, hombre cundinamarqués, malo en casi todos los ramos. Esta fue la espina más tenaz que pude sobrellevar con la ayuda de Dios. Cuando me quedaba tiempito las matas que podía sembrar él las arrancaba, diciendo que el terreno era de él. Ya yo había traído a mi papá y a mi mamá, con la demás familia, y como ese hombre (Facundo) me destruyó la sementera, y mis papás se enfermaron, me fui a jornalear; en las noches de luna sembraba, pero él las volvía a arrancar, y cuando quedaba algo, mandaba a los marranos y a las

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vacas a cada rato para que le desocupara, pero era imposible hacerlo pues estábamos en terreno de la nación.

En una ocasión invité a mis vecinos para que me ayudaran a tumbar un rastrojo para sembrar maíz, y vinieron bastantes (como veinte). Y les había prevenido chicha, como la bebida que está de moda en ese tiempo, y no invité a mi mal vecino. Era el mediodía cuando apareció con cuatro com-pañeros y me dijo:

– Vengo con estos peones a ayudarte un rato, pero nos das primero la chicha.

Mi papá sufría de reumatismo y estaba sentado en un tronco viéndonos tra-bajar, le di la chicha a mis clientes, y todos estábamos reunidos cuando miró a mi papá y dijo en voz alta: “Hijo”, y le arrió la madre como acostumbran los hombres sin razón, y terminó diciéndole infeliz. Yo le supliqué diciéndole que me dejara a ese viejito quieto, que es mi papá y está enfermo. Y Pedro Ospina, uno de sus compañeros, repitió las mismas palabras.

Y hasta allí fue mi indagatoria, no me acuerdo de más, dije yo. Es imposible recordar teniendo una oreja machacada. Me siguieron el sumario, y el juez declaró la causa justa por haberlo hecho en defensa de su padre, decía el auto de procederes, pero sí me condenaron a tres meses por el mordisco que recibió el capitán Hurtado, que fracturó la parte superior del dedo pulgar quedando el hueso en astillas.

A sus ángeles mandará cerca de ti, que te guarden en todos tus caminos.

Pensé después de esto matar a mi tenaz vecino y me fui a perseguirlo, pero el Señor me libró de caer en semejante absurdo pues al oír mi vecino una vara más o menos cerca de mí, le miré y me dio tristeza y se apoderó de mí un temblor que por el momento no supe a qué atribuir. Me culpé a mí mismo diciéndome cobarde, y al mismo instante invoqué a Dios diciéndole: Señor, este problema. Desde niño me habían enseñado a recitar la oración del Padre Nuestro y, antes de acostarme y levantarme la recitaba sin saber lo que decía, pero el Señor sabía que su criatura le había pedido muchas veces “no me dejes caer en tentación”, y tú, lector amado, di también conmigo: ¡Mas líbrame del mal!

Mi vida se hizo casi insoportable, y en la lucha por la misma, determiné abandonar mi hogar paterno, dejándole la pequeña finca (la del pleito) con su vaca de leche y algo que comer, pues mi vecino ya había aprendido a


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respetar algo. Yo quise abreviar mi ausencia, dije del hogar, tenía muy poco equipaje, pues consistía solo en la segunda muda muy ajada, pero tenía ya el principio de mi sueño dorado, mi potranquita de buena raza. Entre llantos, suspiros y lágrimas me despedí. Mi potranca me seguía, orgullosa, y me … mi espíritu pensando que a ella también tendría que abandonarla.

Sin embargo, el hombre no es Señor de sí, Dios le guía por la senda que le ha trazado, y dirige sus pasos. Adiós, papá.

Triste, lleno de sentimiento, embargado de dolor caminé tres cuadras y antes de ocultarme me senté sobre un tronco, y si hubiera podido habría exclamado con estas frases:

“Desde niño luchando por la vida en la ignorancia y densa oscuridad, hu-yendo del error, con él andando por una senda que trazada está”. Por Dios, “por qué mis pensamientos no son vuestros pensamientos”.

En medio del dolor, sin esperanza, sin rumbo y sin hogar, ya sin consuelo, sólo tú, Dios, que no olvidas la venganza, pudiste darme paz en este suelo.

Sí, amado lector, no desmayes en la adversidad, el Señor te previene en su palabra diciendo: “Encomienda a Jehová tu camino, espera en Él, y hará”. Escucha con más atención la historia de mi vida ya que nos vamos acercando a la cumbre de mi pequeña prosperidad material en La Zulia.

Como ya dije, caminaba con mi potranquita de cabestro, y pasaba por la casa donde habitaba doña Fidelina.

– ¿Para donde va?, me preguntó.– Voy sin rumbo fijo le contesté.– ¿Y con esa potranca de cabestro?– Voy a buscarle potrero o a darle utilidades.– ¿Y que le pasó, no vive ya un poco mejor?– Se me hace difícil la ida, y es mejor retirarme, papá no me entiende y es

mejor ausentarme.No pude sostener el llanto delante de ella, luego me dijo:– No faltan los contratiempos, yo también tengo que desocupar esta finca

–y agregó– usted siquiera es solo, ¿pero yo con tantos hijos adónde podré ir?, estoy pensando negociar con mi hermano Fauriciano la finca de La

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Tulia, aunque tenga que darle cerdos y vacas que tengo, y si Dios quiere allá vuelvo a conseguir más.

Esto me impresionó bastante y sin pérdida de tiempo le dije:– Negóciela y le da una vaca y que le fíe el resto que yo lo pago después, y

nos vamos a trabajar juntos.– Y todos estos hijos, –contestó ella– – Y le cosecho maíz para que les dé mazorca, le dije.– Tal como le manifesté, hizo el negocio y ocupamos la finca de La Tulia.

Esto fue en octubre de 1910.

10. No quiero pasar más adelante en la historia de La Tulia sin mencionar a mi futura esposa y compañera, la cual me dio los pocos datos que pudo recibir de quienes la criaron; su hermana Ana Rosa Velásquez, y su cuñado Mariano Torres. Hija de Fidel Mario Velásquez y Soila Rosa Hernández. A la edad de tres años quedó huérfana. “Yo era la penúltima de los hijos de mi papá, y éramos ocho, cuatro hombres y cuatro mujeres”.

Nacida en Caramanta, criada en Guática, Santuario, y por último en La Zulia, donde formé mi primer hogar. En el tiempo de mi orfandad no sufrí cosa mayor, aunque había escasez de dinero la comida era en abundancia, pues mi cuñado era leñador y todo lo que ganaba nos lo comíamos. En el hogar ya mencionado sufrí mucho, para ganar poco, pero de más valor. Mi ganancia se descifra así: hijos que se distinguen como sigue, de primero Israel, Jesús Anil, Isabel, Betsabé, Carmen, Audilio y Bertulfo… dos vacas paridas y un becerro en compañía con el que escribe. En esta nueva etapa de mi vida bástame decir, la principié con buena energía, salud y vigor, para seguir la lucha por la misma.

11. Ahora sí ya continúa la lucha, no sólo por la vida material sino espiritual. Clama a mí y te responderé, y te enseñaré cosas grandes y dificultosas que tú no sabes.

Ya en la finca, llamada propiamente La Zulia, y más o menos en propiedad, se abrió un nuevo horizonte para los nuevos compañeros, pues ya teníamos finca, una vaca parida, un ternero y una potranca, nada, absolutamente nada qué echar a la olla.

El pan nuestro de cada día, dánoslo hoy, Señor, y perdónanos nuestros pecados, porque tuyo es el reino, por todos los siglos, amén.


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Lector amado, aquí está el secreto de la abundancia, la felicidad y la paz, y es como sigue: encomienda a Jehová tu camino y espera en Él, y Él hará. No te desalientes en ninguna de tus empresas, confiando en las promesas de Nuestro Creador y Salvador, Dios eterno, escudriña el libro de los libros, la santa Biblia, en ella hallarás tú todo lo que puedes desear, en verdad que si hay que cumplir una pequeña condición, hela aquí: “Buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todo lo demás será añadido”. Bien, te seguiré contando hasta donde me sea posible el origen y fundación del pueblo de La Zulia, pero antes de hacerlo quiero recordarte, no había nada que alzar al fogón, empero el Señor dice en su palabra “No sólo de pan vive el hombre”, y en otro lugar dice: “Yo soy el pan de vida”. Sí había que alzar al fogón, había agua, sal y cebolla, y sobre-maceábamos leche, cuando se acababa la leche comíamos victoria sin sal y sin dulce.

Había que caminar cuatro leguas para conseguir una libra de sal, o una vela, la nigerilla nos cubría la falta de la luz. Ya ves, amigo lector, se hacía indis-pensable un mercado donde ahorrando muchos sacrificios se beneficiaron cerca de cien familias.

Continuamos en la finca, no tardamos mucho en legalizar nuestro hogar, y con la ayuda de Dios, y esfuerzo de ambos, en pocos meses (seis) nos vimos más o menos abastecidos de comida, y sin perder de mira mi caballo, que le había pedido a Dios desde mis siete años, bañaba, cuidaba y contemplaba mi yegua, que ya estaba enlazada. Imagínate cómo sería mi gozo al ver que mi caballo, casi venía habiéndolo esperado doce años más o menos, nos vino y le puse por nombre Ojo de rey. Tenía un ojo surco y el otro negro, ese era el que yo necesitaba, ninguno igual.

Yo había acompañado a un chalán algunos días y le vi manejar los potros, y le propuse que el día que Dios me diera mi potro yo lo amansaría y así lo hice, y qué maravilla, el potro me acabó de enseñar. Quiero mencionar algunas de sus hazañas que sobresalieron al montar en él, no se movía hasta que tomaba la rienda en mi mano, y podía mostrarle con la otra la dirección en donde yo quería que se dirigiera. Saludaba a las multitudes cuando yo le ordenaba. En la pista no necesitaba jóquey, bastaba soltarle el cabestro y contarle los instantes.

Amigo lector, éste es el caballo que yo con insistencia pedía a Dios, yo no lo imaginaba tan bueno pero el Señor sí sabía lo que me iba a dar. Ahora bien, no mires a Pedro en su buen caballo, pues no es este mi deseo, lo que

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deseo es que leas conmigo en tu Biblia el salmo 8:6: “Le hiciste enseñorear las obras de tus manos; todo lo pusiste debajo de sus pies”. Me dirás cómo yo he menester esto o aquello, y no lo he podido conseguir, oye lo que dice el Señor Jesucristo: “Pedid y se os dará, buscad y hallaréis, llamad y se abrirá”.

Más delante te diré cómo me enseñaba mi mamá a pedir, por ahora sólo quiero que escuches de cuántos peligros me libró el Señor, aunque yo no le conocía. Y quiera Dios que puedas decir conmigo como dijo el profeta, de oídas te oía mas ahora mis ojos te ven. Mira, pues, de cuántos peligros me libró el Señor, en que podamos ver su mano obrando.

Cuando caminaba en mis cinco años, papá y yo pasábamos el río Cauca llevando un potro, cerca de la orilla opuesta el potro hizo voltear el bote y todos caímos al agua. El pasero y mi papá eran nadadores, y claro, el potro también. Los dos hombres buscaban con diligencia al muchachito y yo me divertía viéndolos nadar. Mi inocencia sin duda me hacia reír, el potro y yo estábamos en la orilla fuera de peligro, y ellos nadando llegaron donde yo estaba, asombrados, y viendo que me reía dijo el pasero: “Y tiene cara de risa esta porquería”. Me acariciaron los dos y conjeturaban en qué forma podría haber salido del agua sin peligro, y no fue descubierto porque yo no me di cuenta, y ellos le oraron a Dios y dijeron: “Solo Dios puede hacer esto”, y concluyeron diciendo: “Pudo haberse agarrado de las crines del potro”.

Me libró el Señor de las balas, del cuchillo, de la peinilla, cuenta. En las calles, en la casa, ya de afuera, ya de adentro, perdido en Garrapatas con mis compañeros de aventuras, Enrique Mejía, Fernando Ocampo y Eliézer López, mi cuñado, allí nos tocó enterrar a Emilio, quien lo mató un ve-rrugoso, contaban los de esa compañía que tuvieron que matar a esa fiera para que lo soltara de sus dientes. Dejando esta compañía en su tolda, nos seguimos río arriba, cuando faltaban tres días para salir a las hojas. No ha-bía más provisión que dos libras de sal, hacía tres días que un mico negro nos había visitado, y cuando nos fuimos él también se hizo el perdido y nos siguió, no teníamos ya más que la sal, resolvimos matarlo y experimentar si sería posible comerlo, cosa terrible comer mico aliñado con la mera sal.

Caminábamos muy poco, estábamos descalzos pisando piñuela, agotados del hambre, e iba yo tronchado, con mucho desaliento, y me sorprendió una culebra negra, que dizque le llamaban chonta, la cual se alzó del suelo y quedo parada en la mitad, y su cabeza quedó cerca de mi nariz, y ella que coqueteaba con la lengua, pero yo me le humillé, y me senté. Los com-


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pañeros, que estaban observando, no menos impresionados del Espíritu Santo, me gritaron: “Arrástrese por el suelo”. Y así lo hice, y ella quedó de pie saboreándose, y burlada porque el Señor no está lejos de cada uno de nosotros, porque en Él vivimos y en Él nos movemos. Y así, con fiebre, con sed, con hambre y con desaliento, no desmayamos. Ven, sigue mi aventura, acompáñame, no te desanimes y urbanicemos el pueblo de La Zulia. Urba-nizando el pueblo ya había más de un caballo, yeguas, pollinos, mulas, etc.

12. Mis principios religiosos

Bien, te diré que el hombre natural no puede percibir que son del espíritu de Dios porque le son locura, etc.; y así es que necesitamos quién nos infunda el temor a Dios, y este corresponde primeramente a nuestros padres o a alguna persona caritativa, ambos temerosos de Dios.

Dice la Biblia de Zacarías y de Isabel que ambos eran justos y temerosos de Dios, y de ellos nació el que había de aparejar el camino del Señor; en cuanto a mí te diré que tuve una madre que practicaba religión, con toda sinceridad… mira, rezaba un rosario todas las noches y participaba a todos los santos y santas del cielo, y a las ánimas, y no dejaba por fuera ni a San Caralampio, muchas veces nos obligaba a rezar, de rodillas mucho rato, formando así un coro digno de recordarse, pues éramos siete mujeres y dos hombres; papá pocas veces se arrodillaba y se preocupaba al considerar que sus hijos ya estarían cansados y algunas veces le limitaban el tiempo, a mamá en muy temprana edad comencé yo a dudar de esta forma de rezar tan larga, y de algunas ceremonias que no coincidían con mi conciencia, de paso quiero enumerar algunas de ellas, por ejemplo: pagar por comer carne, la dispensa para desposarme dos familiares, las misas por el descanso de las ánimas y sobre todo la maldición a los liberales por orden del Papa, todo esto me preocupaba sobre manera y al final pregunté a mamá sobre estas cosas, y su respuesta tampoco me fue satisfactoria pues sólo me aseguró que los curas y el santo Papa arreglaban todo con Dios. Yo le dije: si Dios está en todas partes, cómo usted me ha dicho, que Él de por si puede arreglar todas las cosas con decir sí o no. Ella quedó perpleja, y cuando reflexionó un momento me dijo: “Estas son cosas que sólo Dios las sabe, vamos a pedirle a Dios en esta forma: luz, padre de las luces, danos luz por los méritos de Jesucristo”. Así lo hicimos, y puedo decir que desde aquel día en mi petición favorita, y mayormente sabiendo que andamos expuestos a que el enemigo de nuestras almas nos perezca el camino de nuestra salvación. Dios bendiga a aquellas madres que con sinceridad enseñaron a sus hijos a orar, por lo

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que a mí toca no tengo ninguna duda de que esta mi petición fue oída del Señor, y me llevó a los pies del Señor por medio del Evangelio a oír estas palabras que quiero que las oigas tú también, dijo el Señor: “Yo soy la luz del mundo, el que me sigue no andará en tinieblas mas tendrá la lumbre de la vida”. Aquí cabe recordar tú conmigo:

– Cuando era niño pregunté a mi madre de dónde vengo y a dónde voy. Y ella, sonriendo, miró hacia el cielo, solo Dios sabe, contestó.

– Pasaron días, meses y años, salí sonriente de aquella edad, pisando espinas, zarzas y abrojos, pensando siempre en la eternidad.

– Y así, viviendo por muchos años sin esperanza de un salvador, anduve errante sin luz ni guía, sin esperanza, sin fe ni amor.

– Una mañana vi azul el cielo, brilló la aurora llena de luz, tomé mi Biblia y leyendo en ella vi que por salvarme murió Jesús.

Ahora sí vamos adelante a urbanizar un pueblo que se llama La Tulia. Pero para esto necesita uno que esté guiando a uno, no olvidemos lo que nos ordena el Señor, dice así: “Puestos los ojos en el autor y consumador de la fe, Cristo Jesús”.

Te contaré pues, cómo sigue doña Fidelina, tenía ya otros cinco más y había que enseñarles algo en planteles de enseñanza. Estos pues eran los que había que medio educar: Carmen, Audilio, Bertulfo N. y Pedro Luis, Manuel José, Juan de Dios, Raquel y Gilma Rosa Aguirre. Parecía imposible y no era menos de quererlo así, pues ninguna iniciativa teníamos por el momento, me acordé de mi amigo Epímaco Torres y le conté la necesidad; inmediatamente fue solucionada con las instrucciones que me dio. Levan-té el censo, me dijo sí hay 25 niños se le dará una maestra, por supuesto, agregó, poniendo el local. Levanté el censo en el vecindario y completé 40 alumnos, hice el local y a mediados de 1920 ya teníamos escuela. Pero no era fácil la tarea que había que llevar a cabo, teniendo en cuenta que le tocaba enfrentarla a un analfabeta, en medio de un pueblo que estaba en las mismas condiciones, se necesitaban fe, valor y constancia. Lo primero que hizo mi vecindario fue apellidarme de cacique protestante. Empero me dirás por qué le llaman así, te diré pues el motivo. Hacía ya un tiempo que montaba en el caballo antes mencionado, y no podían entender por qué el Señor me había bendecido, aun cuando ellos mismos (la mayor parte) eran testigos de mi estado pecuniario, en otro tiempo, cuando nos remendaban


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las camisas con hebras de costal de estopa. Aquí podemos decir lo que dijo un militar, adelante, muchachos, que el que no espera vencer, vencido está, pero Jesucristo dijo más claro, conforme a tu fe se ha hecho, y protestante porque sin ser evangélico me imagino que has pensado en esto bien, voy a contarte de paso y mirá cómo obra Dios, he aquí pocos días después de haber asesinado al doctor Uribe (1914): sus enemigos, creyendo que la vic-toria estaba en sus manos, intentaron acabar con los partidarios del finado, es decir, con el liberalismo. Para esto organizaron misiones que pudieran revivir la excomunión que el Papa de Roma había lanzado, con maldición, a los liberales de todas partes del mundo, y al ser yo reconvenido por uno de ellos (misionero), me quiso obligar a creer que el pecado más grande era el ser liberal, el altercado tuvo grandes proporciones, la congregación se dividió y el cura le dio fin al altercado con estas palabras: “El santo Papa no ha levantado la excomunión al liberalismo, por tanto el que no quiera confesar ese pecado no intente arribar a mis pies”, y con muchas más pa-labras que no quiero mencionar, porque no corra el peligro de que se me juzgue por vengativo, pues sabiendo que el Señor se ha acordado de sus maldades (Apocalipsis 18) te invito a que oremos por ellos. No obstante en ese tiempo, yo a la misma hora del altercado hice lo que tenía que hacer por mis copartidarios, con voz arrogante hasta donde me fue posible dije, todo el que sea liberal no se arrime a los pies de ese hombre porque no es un ministro de Cristo sino un godo de mala clase que anda haciendo política. Y a este: la ‘descomunión’ común, viva al partido liberal, hasta hoy acuérdate que la sagrada Biblia dice, al no haber estado Jehová con nosotros, vivamos como si nos hubieran tragado nuestros enemigos.

13. Y ahora sí se aproxima una nueva etapa en la lucha por la vida que no es mía, ni ha sido ni será mía, sino del que me sacó del vientre de mi madre, como dijo el patriarca Job. Ya se declararon mis enemigos, el clero conservador y conservadores clericales, con ellos, patiamarillos que dicen ser liberales, muchas veces tuve que hacer uso de la fuerza bruta, y abrirme paso con algunas de las armas que a diario cargamos los hombres dizque para defensa de nosotros, así que cuando iniciaron una segunda misión con el propósito de que todos los niños de la escuela se confesaran, a mis dos hijos no los dejé que se asociaran con dichos misioneros, y se escandalizaban en mí, diciéndome: ni hace bautizar a los hijos ni los deja confesar.

14. Hay un adagio que dice que el que se mete a redentor muere crucificado, y yo digo que el que toma una delantera está expuesto a todos los tropezones.

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Oye, pues, el punto céntrico para el local de la escuela era de otros dueños y tuve que expropiarlo, pero no culparon ni al personero ni al alcalde, sino a mí. Pero cuando don Andrés Trujillo me hizo el reclamo por estar edifi-cando la dos casas para la escuela yo le convencí, diciéndole, usted también recibirá el mismo provecho que todos los demás, y me señaló un lote de tres cuartas de plaza más o menos, y me dijo, yo también quiero ser ciudadano como usted. Ya con la escuela y la fonda principiamos a correr caballo, y nos reuníamos cada ocho días en donde es hoy la plaza para festejar los caballos ganadores, y comprar a las mujeres vecinas que traían ventas y las ponían a la raíz de un guayabo, y se podía ver en muchos rostros la alegría manifiesta como por tener ya tan cerca las cosas más necesarias para el sostenimiento de sus vidas.

15. Don Andrés Trujillo al ver estos principios me llamó y me dijo, por qué no me compras esta planada para que hagas un pueblo, y negociamos por sesenta pesos, inmediatamente busqué a don Juan Arango, a Fauriciano y a Manuel Bedoya, y trazamos el pueblito. Ya había algunas casas cuando subieron de Bolívar algunos curiosos a ver la nueva población y nos ofrecieron un ins-pector, podría ya haber llegado a la meta de mis aspiraciones… pero entre otros visitantes iba el rábula y dizque doctor Martiniano Tascón, éste me preguntó, y yo le conté el negocio del terreno, cuando supo que el terreno era baldío me dijo, esto debe hacerlo titular para que el pueblo pueda ser de su propiedad, y añadió, y yo puedo hacerle ese trabajo, pues yo con usted no necesito sino que me dé un poder y yo me encargo de todo lo demás.

¡Imagínate qué negocio tan bueno!, no vacilé en aceptarlo y le firmé un poder, para que me hiciera adjudicar el terreno. Ahora sí, un pueblo en propiedad, decía yo, maravilloso, no necesitó más que la firma mía e hizo la adjudicación, sí, pero para él, y fue al pueblito ya con el título y me dijo, don Pedro, para evitar muchos trabajos yo hice esta adjudicación para mí, pero no tenga cuidado que yo le respeto el solar donde usted tiene su casa, le doy otro donde usted quiera. Al oír este razonamiento no pronuncié palabra y estuve expuesto a desmayarme. Los que nos rodeaban sin dudar interpretaron algo común en mí hasta esos días, al ver que me dirigía hacia mi casa, que estaba a las veinte varas, alguno de ellos le dijo, prevéngase porque se van a tener que ir para la cárcel o para el cementerio, gracias a Dios cuando regresé con el fin de destruirle, si era posible, ya iba lejos, y me decía entre sí, fue lo último que se robó y nadie podía hacerme desistir del propósito de eliminarlo, lo seguí hasta el pueblo de Bolívar y yo sabía que por la mañana lo podía localizar en una tienda de don Marco Vélez,


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así pues madrugué con el mismo propósito, estaba detrás del mostrador con otros tres y el tendero, también en esta vez se escapó por la puerta falsa. Y fui conducido a la cárcel por tentativa de homicidio. Al tratar con el señor alcalde le conté todo pormenorizado y le supliqué, diciendo, lárgueme, señor alcalde, mientras lo mato, que yo regreso acá para pagarlo. Llegaron muchos amigos a sacarme con fianza, pero yo rehusé a dar fianza de paz con el hombre que me había robado, tan miserablemente, violando mi ca-rácter, honor y sentimientos, cuando se me reconvino sobre el intento yo les contesté, si hay quien lo mate yo lo pago. No era para menos, el delito estaba hecho y no podía dejarse ver del agredido, era un abogado y sabía lo que podía sucederle si se me enfrentaba, y resolvió ausentarse de mis ojos hasta hoy. Y de Cali envió una carta y un poder a don Maximiliano Tolorza para que vendiera lo que me robó, y ya que el Señor me había librado de semejante intento resolví comprar de nuevo lo que antes era mío. Y recibí las escrituras de la mano de don Maximiliano, y no hubo necesidad de tal sacrificio pues Dios me había anticipado en la bendición para comprar de nuevo y los cien.. que me robó don Martiniano Tascón no me habían hecho falta.

Cabe aquí recordar que pocas veces en mi vida he dejado de pedir al Señor diciendo, no me dejes caer en la tentación mas líbrame del mal… oye, pues, amado lector, el Señor Jesucristo dijo, orad sin cesar para que no caigas en tentación, y ya libres de esta tentación pudimos seguir poblando.

16. “Aunque liberal, protestante y ‘descomulgado’ de la Iglesia Católica, Pedro siempre es el jefe”, decían algunos. Yo, por mi parte, estaba decidido a no ceder ni un punto a mis adversarios, aunque algunos se santiguaban al verme o al encontrarse conmigo. Dios estaba obrando y es nuestro deber reconocerlo en todos nuestros caminos, te contaré pues cuál era mi único deseo, en tal estado de ‘descomunión’, y era el de leer mucho y sin ningún escrúpulo, leía todo lo que estaba a mi alcance. Por fortuna el patrón que me enseñó a leer (Raimundo Quintero) me prestó una historia sagrada, es decir, la que contiene cien lecciones, y yo casi me la aprendí de memoria y esto me consolaba y quería saber algo más, pero me era imposible, pregunté dónde se podía saber más de esa historia y me dijo el patrón, en la sagrada Biblia, pero está prohibida la lectura de ella. Con esta decepción que sé leer todo lo malo que se me dijera y esto era notorio a todas mis amistades.

Un amigo llamado Juan Valencia fue a Sevilla en una ocasión y le dieron un librito, cuando lo recibió le dijo uno que estaba cerca, no reciba eso que es

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un libro muy malo, y al instante se acordó de don Pedro Aguirre, y dizque pensó entre sí “se lo llevaré a don Pedro que está llevado de todos los males pues yo no sé leer”, y así recibí el Nuevo Testamento de nuestro Señor y salvador Jesucristo. Como un libro malo procuré que mis hijos no lo fueran a leer, para que no se fueran a condenar, y me iba a leerlo al monte. Puede imaginarse usted cuál sería mi sorpresa cuando hallé en él todo lo contrario, y entendí que el hijo de Dios me estaba hablando con el amor de un padre tierno buscando a su hijo perdido.

17. Convencido de la salvación por gracia dije para mí: “Yo no estoy conde-nado”, y desde ese mismo día puse toda mi confianza en el hijo de Dios, quien sin dejar de ser Dios se hizo hombre para comprarnos a ti y a mí con su preciosa sangre. Mírale en la cruz pendiente por tu pecado y el mío, no te hagas el indiferente, ven a sus pies, te convido y di conmigo, Señor, si quieres puedes limpiarme, y la respuesta del Señor es quiero ser limpio. En Isaías 43 v. 25 dice, yo soy el que borro tus rebeliones por amor a mí y no me acordaré de tus pecados. V 26 dice, hazme recordar, entremos en juicio juntamente, relata tú para abonarte.

Amado lector, permita Dios que estas verdades formen parte de nuestra vida, hasta que por su poder y misericordia infinita estemos en su presencia por toda la eternidad. Ahora, pues, si ya estás leyendo el libro de Dios y el Dios de los libros, oye lo que dice el Señor y seréis aborrecidos de todos por mi nombre, mas el que no portare hasta el fin, éste será salvo. No quiera el Señor que seas tentado a decir con los que dicen que no hay Dios ni infier-no ni el mal, pues así haces a Dios mentiroso. Dice la palabra del Señor: “Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados, contra potestades, contra señores del mundo, gobernadores de estas tinie-blas, contra malicias espirituales en los aires”.

Quiero contarte algo más, y ten paciencia conmigo, porque estoy cierto de que éste te servirá en tu lucha por la vida cristiana. Cuando supieron que yo me había decidido a seguir el Evangelio, un señor cura le dijo a su congregación: “Cuando ese hombre los salude contéstenle con una saliva en la cara”. Una hermana mía, si no la más querida, era la más digna de consideración por su nobleza, ésta llegó a decir, “y ese pedazo de burro de dónde sale con estas”, con ternura y gran gozo te invita a participar de la despedida que me dio. Eva, llena de salud, pues quince días antes de su muerte, estaba trabajando. He aquí: “Adiós, mijito, allá en el cielo nos


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vemos”. Tenía la seguridad de ir al cielo, ya que había creído que Cristo era el Salvador de todo aquel que en Él cree.

Otra de mis hermanas, Clentina, llegó a odiarme tanto que es indescriptible en la forma en cómo me trataba, y no quería ver ni aun mi retrato, pero no sólo era por el Evangelio, era porque su esposo y sus hijos, Cano Aguirre, eran ladrones, y yo como inspector tenía que aplicarles la ley, y esta hermana rehabilitó el odio que Manuel (o sea mi cuñado) y sus hijos manifestaron de ahí en adelante hacia mí. Eran cinco varones, y Luis Ángel, el mayor, los comandaba, y los rumores eran: “¡Hay que matarlos!”, y como Dios no los dejó, resolvieron ir al potrero y matarme cuatro vacas, le cortaron la lengua a una yegua, castraron al burro, y me tenían tres puestos de acechanza para quitarme la vida, y me estuve cerca de dos meses encerrado orando a Dios por mi vida. No obstante, el espíritu malo me hizo creer que yo podía vengarme, puesto que yo no había hecho ningún mal, y así me puse a inventar una granada explosiva, y una noche oscura di mano a la obra… había caminado alguna cuadra a lo más cuando oí esta voz: “¡Mía es la venganza, yo pagaré, dice el Señor!”, me sorprendí un momento y regresé a mi casa dejando todo en las manos del Señor.

Un día me llamó este hombre a la inspección de policía, y me dijo: “Tío, yo he oído decir que usted me ha estado puesteando para matarme, y yo quiero que arreglemos aquí delante del señor inspector”. Todo está arreglado, solamente que desiste de quitarme la vida y de matarme más vacas y otros daños que usted sabe cuáles son, y así no deja de ser mi sobrino, el hijo de mi hermana y mi amigo. Me llamó en secreto y me preguntó: ¿Quién le dijo a usted que yo le había matado esas vacas?. Le contesté, sus compañeros, pero ninguno de ellos me había dicho nada, solo tenía malicia. Este crimen lo habían cometido los Rodríguez y los Cano. Un día, miércoles, me estaba haciendo el reclamo Luis Ángel Cano, y el próximo viernes le mató su compañero, Luis Rodríguez. Ya a los pocos meses los Cano mataron a los Rodríguez, y los Rodríguez mataron a los Cano, en un noche cinco muertes y once heridos.

Oye pues, lo que dice el Señor, y exigirá tu justicia como la luz y tus dere-chos como el mediodía (Salmo 37:6). Alguna vez tuve que enfrentarme al cuñado Manuel Cano, que me atacaba con dos de sus hijos, sobrinos míos, y el Señor me guardó con un milagro indecible, sólo puedo decirte que salí ileso y estuve en la cárcel siete días. Pero esto me sirvió para acercarme más al Señor. Ya dijimos que Dios les dio el pago, porque es menester que todos

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aparezcamos ante el tribunal de Cristo para que cada uno de nosotros de razón de sí… no olvidemos que el Señor dijo: “Y los enemigos del hombre serán los de su casa”.

18. Cuando mis familiares y amigos, y el pueblo en general, vieron toda esperanza perdida de que yo me reconciliara con la Iglesia Católica, decidieron pedir unos misioneros, según rumores, para reconquistarme, y así lo hicieron, intentaron quitarme la Biblia después de que la hojearon diciendo que ese libro estaba prohibido, a lo cual respondí, pienso leerlo mientras viva me-diante a mi Dios. En esta misión hicieron todo lo posible para que desistiera de esos caprichos y me decían: “Es imposible que el dueño y urbanizador de un pueblo se retire de la Iglesia Católica Romana”. Doctor, le contesté, más imposible es para mí querer lo que no está de acuerdo con mi conciencia.

Oye lo que dice San Pablo; “Examínalo todo, retened lo bueno y desechad lo malo”. Por último me regalaron una medalla que por un lado tenía una figura humana y por el otro un crucifijo. Pero yo ya había leído, como si-gue: “Y trocaron la gloria de Dios incorruptible en semejanza de imagen de hombre corruptible, los cuales mudaron la verdad de Dios en mentira, honrando y sirviendo a las criaturas antes que al Creador, el cual es bendito por los siglos, amén” Romanos 1: 23-25.

Todavía tengo mucho que decir que le aprovechará si es la voluntad de Dios. Oye, pues, un cura que ejercía su ministerio en Bolívar, pagó doscientos pesos a un señor para que matara a Pedro Aguirre y Benito Agudelo, el uno de La Tulia y el otro de Betania. Esto lo supimos nosotros porque el contratista se nos presentó y nos contó para que estuviéramos apercibidos de lo que podía sucedernos, y agregó, con estos doscientos pesos y esta carabina que me encimó el cura voy muy lejos, ustedes sabrán.

19. Como obra Dios, uno de mis enemigos (antes amigo) fue de La Tulia a Restrepo, y al encontrarse con don Alejandrino Loaiza le contó cómo en La Tulia había un señor Pedro Aguirre que no bautizaba ni dejaba confesar a los hijos. Y don Alejandrino le dijo que cuando regresara le avisara para mandar una carta a ese señor Aguirre; y así fue como pocos días después recibí una carta en la que me averiguaba si le aceptaría una visita, y que le avisara con el mismo portador. Contesté la carta y quedó invitado, a pocos días vinieron mis invitados por primera vez, era don Alejandrino Loaiza y don Rafael Blanco. Cuando se trató el objeto de su visita, al principio no


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podía entender, pero les faculté para que me ordenaran lo que yo tenía que hacer.

– ¡Ah!, ¿y aquella casa de quién es?– Mía –le contesté–.–¿Podemos ocuparla?– Si, Señor.

Esa noche hubo una gran reunión, pues se aumentó bastante con lo que nos atacaron, y fue la primera vez que vi a hombres de rodillas combatiendo al enemigo por medio de la oración. Como no hubo quiénes les pelearan, se retiraron profiriendo toda clase de insultos que el lector puede imaginar. Podemos decir que desde aquella noche quedó establecida la iglesia de La Zulia, pues establecimos el lugar para que nos visitaran cada mes. También nos afiliamos para recibir el mensaje evangélico.

Tengo que confesar por qué al principio la constancia de estos obreros del Señor y era que no había saboreado este pasaje; en esto conocerán todos que son mis discípulos, si tuvieres amor los unos por los otros. Esto lo hacían por puro amor, pues ni con el pasaje contribuíamos al principio.

Iniciamos la construcción de una capilla y en 1948 la inauguramos, y en vista del peligro que amenazaba el gobierno del doctor Mariano Ospina por medio de La Violencia, pensé y me decidí en hacer donación a la iglesia evangélica de mi casa… que corresponde inclusive lo que ocupa la capilla y esto lo hice por medio de escritura pública.

Muchos creyentes en varias ocasiones me han llamado la atención para que vendamos el suelo que nos dejaron las llamas de La Violencia, pueden hacerlo, les he dicho, pero yo no soy partidario, pues abrigo la esperanza de que algún día habrá de existir una iglesia en ese lugar, muchas veces superior a la que había en 1949 hasta el 25 de septiembre del mismo año.

Nuevamente te invito y di conmigo como dijo el salmista: “¡Oh Dios, haznos tornar y has resplandecer tu rostro y seremos salvos!”. Salmo 80:3

No quiero decir que tú y yo vayamos a regresar a La Tulia otra vez, pero Dios sí puede hacer que otros regresen, y creo que nuestro deber es preparar el camino para el futuro, animando a las iglesias en general, y haciéndoles saber que allá en La Zulia hay una propiedad de los hijos de Dios, y tenien-

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do como tenemos al Supremo Hacedor por jefe, no hay por qué dudar del triunfo que nos espera si no dudamos de las promesas del Señor.

Oye pues lo que dice: “No temáis, manada pequeña, porque el Padre ha placido daros el reino”. Lucas 12:32.

Allá (en La Tulia) está la casa pastoral: en La Primavera hay una casa de la iglesia, yo la negocié y pagué, y recibí la escritura para la iglesia. Los creyentes aportaron doscientos pesos y yo di el resto. En Betania también quemaron la propiedad de la iglesia, empero como esos incendiarios han de recibir el doble según sus obras, no hay que desesperanzarnos confiando siempre en la palabra del Señor: Por la opresión de los pobres, por el gemido de los menesterosos, ahora me levantaré, dice Jehová, póndrelos en salvo del que contra ellos se engríe. Salmo 12:5.

Cayo cayó la grande Babilonia, Oí la voz del ángel que me anunciaba dale a beber el cáliz que merece pues en ella la sangre de los santos fue hallada. Un ángel fuerte tomó piedra, cual de molino y arrojola al mar, diciendo así con poder divino: No se ha hallado nunca jamás. Y viendo el humo de su soberbia los mercaderes lloraban, mas viendo perdidas sus esperanzas decían, ya no vive nunca jamás.

20. Mis últimos días en La Tulia y con los curas, quiero mencionar al ilustre y gentil monseñor Romero, actualmente arzobispo de la Diócesis de Cali. Este hombre modesto, amable, respetuoso de las conciencias ajenas. En cuanto a mí, tratamos con delicadeza sobre la santa Biblia y sus enseñanzas y nunca recibí una mala expresión, me trató con la sinceridad de un caballero.

En las mismas condiciones me trató el doctor Arcila, este me llamó la atención sobre la Biblia, y al tenerla en las manos me dijo:

– ¿Pero ésta sí es la Biblia?– Sí, señor –le contesté–, saque la suya y la comparamos;– Me dijo con mucha tristeza.– Don Pedro, yo no he leído la Biblia– ¡Imposible! –le contesté– ¿Cómo enseña pues la verdad a sus feligreses?

Me contestó con lágrimas en los ojos, que por fortuna o por desagracia no nos dan sino un simple breviario que explica algo de estos evangelios, lo dijo señalando los que había en mi Biblia, y estaban a su vista, hablamos


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mucho, algo más de medio día. Este hombre sencillo estuvo administrando por algún tiempo como cura de El Naranjal y Betania. Y nuestra conver-sación fue en El Naranjal, donde nos encontrábamos muchos creyentes en unas reuniones especiales. Y es el caso de recordarle a mi amigo lector que este diálogo con el cura se originó porque semi-creyente se hizo a un corillo en la plaza y hablaba mal de la virgen María, y querían apedrearlo, cuando yo me presenté y le dije usted habla lo que no sabe, don Milciades, y tomé la palabra diciendo, el ángel del Señor le llama bendita y nosotros no podemos menos que acompañar al ángel diciendo: “Bendita tú entre las mujeres”, y seguí diciendo, ella es la privilegiada, la escogida de Dios para que fuese instrumento propio para depositar su Mesías prometido. Y así, por ser humano sin dejar de ser Dios, consumó la obra redentora y nos salvó. Con esto se apaciguó el pueblo, y el cura me invitó a otra entrevista, la que no se llevó a cabo porque de Betania lo enviaron para el Tolima. Hasta hoy no sé más de él. Que Dios haga resplandecer su rostro sobre él y le dé que se convierta.

Muy distinto fue el trato con el doctor Lorenzo Ángel Amaya (cura), éste cuando se dio cuenta de que yo era de los Aguirres de Sonsón, comenzó a elogiar a dicha familia por su buen comportamiento como ciudadanos y religiosos, y a lamentar dizque mi extravío, me preguntaba los motivos de la separación de la Iglesia, le expuse varias causas, la mayor parte de ellas basadas en la palabra de Dios y como él ya había dicho que la Biblia no podía mentir, sólo me dijo:

– Tú lo que te has hecho es un teólogo. ¿Cuántos años estudiaste?– No, doctor, yo no le he hablado con palabras mías. Sólo le estoy citando

unos pasajes de la biblia.– Cuántos años estudiaste –y agregó–, ¡majadero!– Sí, le dije, y aun analfabeta, pero me extraña que un doctor de su clase

pierda el tiempo tratando con un majadero con peligro de que usted mismo se contagie,

A lo cual respondió:– Muchos como tú los he visto volver con vergüenza, a ingresar a nuestra

Santa Madre Iglesia,– Creo, doctor, que éstos son los que nunca han salido de allá y usted mismo

tiene que salir de esa iglesia si no quiere perecer.Le contesté:

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– Nuevamente me trató de majadero, le dije lea Apocalipsis 18:4, el pueblo contendía y él se sonrojó. Enojado se retiró, hasta hoy.

Libardo Becerra, también cura, después que tratamos del bautismo de los niños, la confesión, el purgatorio y muchas cosas más. Un día resolvió chamuscarme el bigote con un mensaje evangélico63 que me pidió, cuando estaba yo departiendo en la plaza. Llamó a lo que había recibido y ponién-dome la llama en la cara dijo, así es que se hace con estas porquerías. El pueblo se dividió en dos bandos, unos gritaban que viviera la religión, y los demás que viviera el partido liberal. El cura se fue a tocar las campanas, no hay que dudar de que se acordó de las matanzas que han hecho, a toque de campanas, y que le han dado por nombre santo oficio, es decir, santa inquisición.

Todavía tengo otra historia parecida, pero ya he dicho y te recuerdo que mi deseo es que mires al Creador obrando en su sabiduría infinita, enloquecien-do a unos, destruyendo a otros y condenando la vida a los que quiere. En su mano está el alma de todo viviente, y el espíritu de toda carne humana, Job 12:10. Y otra vez dice, ved ahora que yo soy y no hay, dicen conmigo, yo hago morir y yo hago vivir, yo hiero y yo curo; y no hay quién se pueda librar de mi mano, Deuteronomio 32:39.

No es posible que dejemos al doctor Amadeo Flores sin que figure en nuestro testimonio histórico.

Ya que sus hazañas conmigo permanecen frescas en mi cerebro, oye pues, este cura, amable cual ninguno, cuando estábamos repellando el frente de la capilla se paseaba cerca de los oficiales y trabajadores, o haciendo ejercicio; admirado de la obra, y como la capilla estaba en el marco de la plaza, le era fácil disimular su malicia.

Era tiempo de inspeccionar, pues La Violencia ya estaba declarada, ya habían matado a Chepe Zuluaga, a Juana Marín y a Pedro Luis Aguirre, faltába-mos seis de la lista, después de la inspección que hizo, un día me llamó a la puerta de la capilla y me dijo, quiero ver su Biblia don Pedro, le será fácil mostrarla, nos sentamos y nos pusimos a leer juntos, no te imaginas cuánta era la admiración de este zorro con piel de oveja, conversamos mucho, y al despedirse me dijo, este es el libro que debe leer todo cristiano que pueda obedecerlo como usted y estoy agradecido, páselo bien.

63. El periódico El Mensaje Evangélico, publicado por la Unión Misionera Evangélica.


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Se fue a su capilla y en la noche se reunió con gran número de oyentes a quienes dijo, entre otras cosas, que si no les daba vergüenza de los evan-gélicos por su modo de vivir, allá se ve el temor a Dios y asnos cristianos y aquí no se ve sino vicios, disensiones y poca voluntad, por tanto yo quisiera que imitáramos a esa gente, siquiera en lo que pertenece a la moral. Me contaba Juan Cano que toda la gente quedó sorprendida al oír un sermón evangélico en una capilla de los católicos-romanos; estaban en una de las fiestas que celebran por lo regular en los pueblos chiquitos, y en una de esas reuniones este señor cura llamó a los jefes de vereda y les dijo: “Cada uno de ustedes reúna a su gente para que quemen esa capilla de los evangélicos aunque haya que quemarlos a ellos también”.

Oye pues lo que dice el Señor y estas cosas os harán, porque no conocen al Padre, ni a mí. Juan 16:3.

21. Sólo Dios puede librarnos porque el hombre no sabe lo que ha de ser y el cuando haya de ser. ¿Quién se lo enseñará? Eclesiastés 8:7.

Mira pues: Juan Cano, padre de Gerardo Cano, que es mi sobrino, este Juan era un jefe de vereda y no pudo menos que protestar contra tales amenazas ya que perjudicaban a su hijo y a muchos más familiares, así que profiriendo algunas palabras, que hacemos contra dicho cura me contó lo que estoy refiriendo en este caso; no dudo de que este cura, sea jefe de la nueva inquisición establecida en Colombia desde el año 1948 hasta hoy, 1965, y pues Satanás tiene grande ira sabiendo que le queda poco tiempo.

Empero no les temáis, oye lo que dice el Señor, estas cosas os he hablado, para que en mí tengáis paz, en el mundo tendréis aflicción, mas confiad yo he vencido al mundo. Juan 16:33.

En su amor infinito el Señor nos está hablando, qué importa pues que el mundo nos odie, nos persiga, y aunque quieran acabar con nosotros; si Dios por nosotros, quién contra nosotros, ocho dias antes de quemar la capilla, corría el rumor de que “los van a quemar”, y un amigo, llamado Edmundo Cortés, me llamó a su casa estando enfermo, y me dijo: “Lo he mandado a llamar para que me haga un favor, y es que se vaya de aquí, ojalá fuera hoy mismo, pues pasado mañana domingo lo van a quemar dentro de la capilla”. A este sí le creí pues era uno de los mismos, es decir, de aquellos que Dios tiene escogidos para liberar a los que Él quiere, no pude hacerle el favor que él quería pues solo me sirvió de base para ponerme a arreglar la salida

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el sábado 24 de septiembre, pensé en salir pero el pastor de la iglesia me dijo:

Mañana, después de la dominical, nos vamos, ya mandé la familia para Palmira y si usted quiere podemos irnos juntos.

– Don José –le dije–, pero es que estamos en mucho peligro

– Sí, don Pedro –me contesta– pero Dios puede líbranos.

A poco rato comenzaron a entrar a la plaza hombres desconocidos con carabinas y bayonetas y algunos de ellos enmascarados, no había remedio, no había para dónde salir sin peligro de perder la vida, la noche fue terrible, pero el Señor estaba en guardia y no los dejó obrar como ellos querían, pensé en salir bien de mañana, la mula estaba ensillada pero la plaza y todas las salidas estaban invadidas.

El pastor don José Galindo me dijo: “Celebremos el culto de costumbre y el Señor sabe qué determina de nosotros”. Y entramos en la capilla con muy pocas excepciones, la misma congregación era terrible, parece que todos orábamos al Señor por la liberación de nuestras vidas. Al ver el peligro cerramos las puertas, menos la interior de la capilla, terminamos el servicio y salimos al interior, y por una puerta de la habitación que les fue más fácil derribar penetraron y yo quise hacerles cara con una manilla de pilón que por toda arma me habían dejado en la casa pero don José me dijo: “No don Pedro, huyamos más bien”, pero yo no quise huir, y como estábamos en el interior me entré a la capilla y me senté en una banca a esperar la muerte que la tenía ya segura. Don José se me sentó a un lado y yo pude pensar que íbamos a morir juntos; de un solo golpe, a pocos momentos me tomó de una mano y con una fuerza que no es de él me levanto diciendo: “Salgamos de aquí, don Pedro”, y casi arrastrando me sacó pues yo tenía entumecido todo el cuerpo y me era imposible dar un paso firme, al salir me dijo de esta manera: “No corra don Pedro, usted se muere corra o no corra. Volví la cara y tenía el revólver en alto y su mirada todavía me aterra, su aspecto era terrible pero no me disparó, seguimos por el interior atravesando algunos solares y llegamos a la esquina y nos entramos por la puerta interior y allí nos juntamos ocho en la trastienda y nos arrodillamos a orar. Cuando íbamos a pegar fuego a la casa oímos que manifestó uno: “Aquí está la gasolina” y otro dijo: “No, hay que desocupar la tienda primero”, y se agruparon a desocupar la tienda, en esos momentos se levantó don José y entreabrió y no


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viendo a nadie me comentó: “Don Pedro usted no puede correr”. Yo estaba de rodillas con otro joven y cinco señoritas más, al instante me levanté y le dije, yo sí, en ese momento recibí una influencia que me es imposible describir, como es imposible mostrar una cosa invisible, sólo puedo decir que alguien se apoderó de mí, y yo me alzaba involuntariamente con una energía que nunca la había sentido en mi vida, luego dijo don José, sígame, pues, y ustedes salgan uno por uno, y salí detrás de mi guía. A los veinte metros había una cerca de orillos (palos que sobran en los aserraderos), a una altura de dos metros, le puse las manos para volarme por encima, pero don José me dijo no, porque nos ven, métase por aquí, y tomando un orillo con las dos manos reventó o rompió el alambre con que estaba amarrado, y por ahí nos escapamos. Cada uno tomó su rumbo, pero Dios estaba y está dirigiendo la mente de cada ser humano.

Jehová conoce los pensamientos de los hombres que son vanidad, Salmo 94:11-13.

Estos hombres pensaban muy distinto de lo que Dios piensa. Ellos pen-saban matarnos, Dios piensa matar a los suyos, pues solo él con su poder y misericordia infinita nos condujo, y habernos puesto de acuerdo, a los ocho días estábamos reunidos en Tuluá, un número de cuarenta personas que se componía de solo mi familia. Pero todavía vi algo más que recordar, cuando salimos se oían insultos, amenazas, golpes, estallidos de pólvora. “Vivan a Cristo Rey, a la religión católica romana, al partido conservador, y abajo todos los demás”. Cuando se dieron cuenta de que don José y yo nos habíamos escapado nos siguieron dos hombres con sus carabinas en balanza, y habiendo ganado la travesía, se pusieron en puesto, pero antes de nosotros llegar al peligro, me le resistí a don José y le dije, no es justo que yo me vaya así huyendo y deje a mi familia en el peligro. Don José dijo: “Don Pedro, Dios los guarda a ellos también, pidamos al Señor que nos dirija y nos guarde”. Y nos arrodillamos y ambos oramos. Al levantarnos me dijo, ¿salimos al potrero?, le contesté: No, crucemos la carretera y caigamos al río, y así lo hicimos, librándonos el Señor de que nos pusiéramos en las bo-cas de las carabinas que nos esperaban si hubiéramos salido al potrero. Allí estaban, y Reinela y su compañerita que andaban avisando a los familiares que huyeran, fueron sorprendidas al ver dos hombres con sus carabinas listas para disparar … amado lector, la oración que hicimos de rodillas fue oída y contestada en menos de un minuto, y los hombres no pudieron llevar a cabo lo que pensaban.

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Oye pues lo que dice el Señor, sacrifica a Dios alabanza, y paga tus votos al Altísimo. E invócame en el día de la angustia, te libraré y tú me honrarás. Salmo 50:14-15.

Caminamos muy despacio buscando siempre las trochas y desechos, llegamos a la finca llamada El Edén, de donde se divisa el pueblito, y al ver el copo de humo que subía envuelto en llamas, y que se envolvía con las nubes en el espacio, oramos nuevamente pidiendo al Señor nos diera valor y que usara de su misericordia con los familiares que no habían podido salir huyendo, pues doña Fidelia y Betsabé su hija, y sus dos nietos y un mudo estaban presenciando el incendio. Allí amanecieron en la raíz de unos guayabos, oyendo las vivas a Cristo Rey. Dice ella que no sentía sino a sus … ya hacía frente por estar tan pequeñitos.

Por mi parte tengo que confesar que mi sentido quería irse por momentos, a no ser que nuestro Dios había preparado a don José Galindo para que sirviera de ángel de guarda, este siervo del Señor me animaba diciendo, no le dé cuidado que mediante a Dios no les sucede nada a ellos ni a nosotros, y así caminábamos muy despacio por los caminitos y trochitas, hasta que llegamos a La Primavera64 donde nos salió a recibir el señor inspector con gran multitud del pueblo, que declaraban saber lo que acontecía en la vecina población de La Tulia.

El señor inspector nos dijo que no pasáramos de ahí, que ya estaba tarde, no sabemos si ya estaba advertido para que no nos dejara seguir, pues se les escapaba la presa, ya que este señor era el que se saciaba tomando sangre de las víctimas que hacía, y se ganó el nombre de vampiro.

Esa noche no hubo un segundo de sueño, sería imposible pues era grande mi preocupación. Mi señora, mis hijos, mis hijas, mis nietos, ¿donde estarán?

Marco Tulio Triana, alias Lamparilla, montando mi mula, 53 cabezas de ganado mayor, 12 yeguas meleteras, 5 fincas raíces, y yo aquí sin segunda muda y con solo cincuenta pesos en mi bolsillo, ¿qué haré?, me preguntaba, ¿me sería mejor morir? No, hágase la voluntad de Dios.

Era tarde de la noche, y don José Galindo, mi compañero, oyendo mis so-llozos, me dijo con una voz entrecortada: “Ni se le dé nada, don Pedro, que Dios sabe lo que es la hacienda con nosotros, que se haga su santa voluntad”.

64. Otro corregimiento cercano a La Tulia, jurisdicción de Bolívar, Valle.


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Nunca podré olvidar este momento cuando aprendí qué cosa es hacer la voluntad de Dios, en ese momento dije, Señor, estoy listo para morir o para morir, hágase tu santísima voluntad, mi compañero contestó, amén. Ahora sí todo quedó arreglado, listos para ir donde el Señor nos lleve.

Estábamos en la casa de Eladio Rubio (hijo), en La Primavera. Estos Rubio se portaron con nosotros con toda la benevolencia digna de cristianos redimidos, y nos despidieron a las cuatro de la mañana, pues habían con-tratado a un arriero para que nos sacara de ahí, a esa hora. Así pues, a esa hora llegó nuestro cliente con varias bestias enjauladas, y nos puso a la orden a don José una y a mí otra. Ya puede imaginarse el lector el número que presentaban estos hombres vestidos de paño, encorbatados, y entrar a Bolívar a las seis y media de la mañana, y ver a los amigos sorprendidos, y a los enemigos gozándose, y nosotros contentos pues la obra ya estaba en las manos del Todopoderoso. Al primero que encontramos en la calle fue a Pablo Ortiz, hermano del doctor Roberto Ortiz, quien había sido asesinado pocos meses antes (jefe liberal). Con mi mano en su mano me dijo don Pablo: “Cuídese, don Pedro, ya ve lo que le pasó a Roberto, y no sé qué vamos a hacer nosotros”. Dios sabrá lo que hemos de hacer, le contesté. Y en esto llegó el señor alcalde, quien respondía al nombre de Carlos Mejía, a quien yo conocía desde que estaba en las primeras letras de su escuela; éste, fingiendo lágrimas y con cara de ángel me dijo: ¿Qué es lo que pasa en La Tulia? Cuando le hice la referencia me contestó: “Estoy para servirle, y poniéndome la mano en el hombro dijo, camine, asentemos el denuncio y de brazo se fue conmigo hasta la Alcaldía, y le dijo al secretario, tómele un denuncio a don Pedro, y salió inmediatamente. Con solo esta frase, hasta luego, don Pedro, yo me estremecí y pensé que no debía demorarme mucho en ese recinto, mi informe fue demasiado corto y estampé mi firma y salí. Cuando salí a la puerta de la Alcaldía me encontré con Pablo Ortiz, y me dijo, vuélese, Pedro, que lo van a matar, solo Dios tenía listo el carro donde nos podíamos escapar, pues ningún ser humano había hablado con ese chofer, sino que él quiso buscar pasajeros por aquella calle, pues así nos lo reveló él mismo, y a poco tiempo estuvimos en Zarzal, es una cosa especial que nunca he podido recordar en qué vehículo fuimos transportados a Palmira, pero sí sé que una vez allí fueron muchos los que lloramos, y muy grande la consolación, cuando la mayor parte de la iglesia nos pusimos a llorar entre-gándonos nuevamente en las manos del Señor. Después de la oración tomó la palabra don José Galindo, y dio el informe de lo que nos había acontecido, y cómo habían quemado la capilla y la casa de don Pedro, y que no sabíamos

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de la iglesia, cuántos habrían perecido, al oírse estas palabras hubo una gran conmoción y hubo un silencio profundo, que sólo se oían suspiros y sollozos por algunos minutos, pues don José lloraba por su iglesia, que ya esparcida no podía dar razón de ninguno de sus afiliados. En estos momentos uno de los novecientos que habíamos más o menos, se puso de pie y nos invitó a orar, y así lo hicimos. Y habiendo recibido fuerza suficiente por medio de este acto de contrición, pudimos continuar escuchando los sermones que a continuación nos predicaban los que estaban encargados para dirigir los actos religiosos de la convención.

22. Según escuchamos los sermones basados en la palabra de Dios, donde vemos que todo lo que nos acontece está escrito por designio del que todo lo puede, y que de Él somos (porque en Él vivimos y nos movemos) Hch. 17:28.

Y si no estamos contentos con lo que Él hace en nosotros, cómo pues podremos decir sin hipocresía, hágase su voluntad, acá en la Tierra como en el cielo, pues, amado lector, no quiero que te acontezca a ti lo que me aconteció a mí, por muchos años orando y diciendo, hágase tu voluntad, yo estoy seguro de que en la persecución es cuando la mayor parte de los hijos de Dios hemos aprendido qué cosa es hacer la voluntad de Dios, por tanto, no dejes para mañana lo que debes hacer hoy.

Y acuérdate de tu Creador en los días de tu juventud, antes que vengan los días malos, y lleguen los años de los cuales digas no tengo en ellos conten-tamiento… Eclesiastés 12:1.

Si así lo haces está seguro de que pasarás toda tu vida seguro y en paz, lo que dice el Señor, mirad a mí, y sed salvos, todos los términos de la tierra, porque yo soy Dios, y no hay más. Isaías 45:22.

Así que si queremos que se haga la voluntad de Dios en nosotros, tenemos que creerle a Él, amarle a Él y esperar en Él, cuando creemos de todo cora-zón lo que el Señor nos revela por medio de su palabra escrita en la Santa Biblia.

No podemos menos que sentirnos felices en medio de la tribulación, en-tonces entenderás el temor del Señor, y hallarás el conocimiento de Dios. Proverbios 2:5.

Ya hemos dicho que nuestro interés es que te sometas a la voluntad de Dios, teniendo en cuenta que solo Él tiene el poder para libertarnos de


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tanto enemigo que nos rodea, oye pues, cuando te venga la enfermedad, la pobreza, el desprecio de los que fingen ser tus amigos, las autoridades en contra, etc., no desmayes, que el Señor espera que tú te sometas a su voluntad, y te castiga porque te ama, así lo declara la santa Biblia:

No deseches, hijo mío, el castigo de Jehová, ni te fatigues de su corrección. Porque al que ama castiga, como el Padre al hijo a quien quiere. Proverbios 3.

Nuestros enemigos no van a dejar de ponernos trampas en el camino de nuestra vida, pero nunca triunfarán sobre nosotros si tenemos toda la ar-madura de Dios, te invito a que digas conmigo, Señor, danos el escudo de la fe con que podamos apagar todos los dardos de fuego del maligno. Efesios 6:16.

Si así lo haces conmigo está seguro de que lo hará, pues nos ha autorizado diciendo: “Pedíd y se os dará, buscad y hallaréis, llamad y se os abrirá”. Mateo 7:7.

23. No es posible olvidar cómo obró el Señor en este caso del esparcimiento de la iglesia de La Zulia y otras, pues como ya hemos dicho era el mes de septiembre y se efectuaban las reuniones especiales, o la convención anual que se va a celebrar en Palmira, donde acude un delegado de cada iglesia de casi todo el país y fue una bendición podernos comunicar en menos de ocho días por medio de los delegados con casi todos los creyentes del país, así pudimos ver la mano del Señor obrando cuando recibimos la oferta de las oraciones los unos por los otros, y también la ayuda material que recibí. Entre estos beneficios quiero mencionaros los que más me impactaron, y fue la colecta que hicieron, recogiendo dinero para darme segunda muda, pues ya hacia doce días que no me cambiaba la ropa pues no tenía más que el encapillado y el resto ya estaba en cenizas allá en La Tulia, recibí la muda en referencia, me quité la mugre y esta ropa así mugrosa la tomé debajo del brazo sin saber qué hacer con ella y don Pedro Noreña, que me observaba, me dijo: “Aguarde un momento”, y al instante apareció con una maleta de palo forrado en cuero crudo, la que conservo con gratitud que merece el recuerdo de un pastor que se esmera y vigila por la necesidad de sus ovejas.

Estaba yo con mi maleta en mi mano, y de aquí, otra sorpresa, una señorita se presentó con una colcha blanca, hermosa, y me dijo: “Eche también esta cobija allí en su maleta que se la mandan a regalar, y el nombre de la que le manda esto queda en reserva” (y así está, hasta hoy).

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Yo con maleta, algo ordinaria pero útil y con segunda muda me decidí regre-sar en busca de los míos pues no sabía cuántos hubieran perecido, en vano procuró la iglesia en hacerme desistir pero sí convinimos en que viniera hasta Tuluá solamente, después de un culto de oración me despidieron en medio de lágrimas y sollozos. Alguien dijo al despedirme, “Si Dios por nosotros, ¿quién contra nosotros? Romanos 8:31.

24. Llegué a Tuluá y en la capilla y en sus alrededores encontré lo que deseaba, pues de los cuarenta que habían quedado en La Tulia sólo faltaba uno, y este era José Noel Palacios A. un niño de nueve a diez años que había tomado otra dirección y está más de ocho días sin que sus familiares sepan de él.

En la misma hora de mi llegada a Tuluá, cuando la emoción reinaba por mi llegada, también apareció el niño inconocible por la mugre en su ropa y en su cuerpo y todos lloramos sin poder explicar si de pesar o de alegría, se les sirvió a los recién llegados un alimento, no había terminado aún de comer, cuando Bertulfo Aguirre dio la noticia diciendo, “en la galería me encontré con Ricardo Sastoque y el Buche Tierra, y me dio trabajo para escapar con vida, vienen enviados desde La Tulia y nos buscan para matarnos: “Qué hacer en el caso, con lágrimas en los ojos y un adiós improvisado regresamos sin decir para dónde iba el uno o el otro. Al salir me llamó la atención un miembro de la iglesia (Unión Misionera), me dio el pasaje, si fuera posible hasta Cali, y llegué adonde L. Alfredo López Aguirre (mi sobrino), le conté mi situación y él me relató la propia, pero agregó que ahí en Cali era más favorable para los exiliados y me preguntó: ¿usted pudo sacar algo de lo que tenía?, Nada, nada, fue mi respuesta, y al mostrarle las dos mudas que me habían regalado en Palmira, él y su familia me abrazaban uno a uno entre lágrimas y sollozos que nos fue imposible contener, después de todo me dijo: “Tío, todavía hay alguna esperanza, esta noche hay una reunión en la casa liberal para tratar sobre esta violencia y allí podremos saber lo que nos conviene hacer”, y agregó que ahí estará la mayor parte de los jefes y a usted le conviene hacerse conocer, yo no iré allá pues en esta casa solo Dios podrá solucionarnos este conflicto, pero si usted ha leído la Biblia que le regalé habrá encontrado que Dios dice: “Maldito el varón que confía en el hombre y pone carne por su brazo y su corazón se aparta de Jehová” Jeremías 17:5.

Con mucho trabajo lo hice desistir de concurrir a la invitación y nos pu-simos a leer el sagrado libro, la Biblia, ahora puede imaginarse el lector cuánta sería la sorpresa o cuando a las pocas horas de anochecer oíamos


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la detonación de la pólvora y aun los lamentos de los que sacrificaban los agentes del Gobierno, en la casa liberal, y solo Dios nos pudo librar, aquí podemos exclamar como el profeta: “Conozco, oh Jehová, que el hombre no es señor de su camino ni del hombre que camina el ordenar sus pasos”. Jeremías 10:23.

25. La persecución era cada día más ardua y su cliente en Cali, forastero, sin un solo centavo, con hambre y casi loco, resolvió irse a Buenaventura y se preguntaba, “sin pasajes adónde iré”, y salió a la galería, allí se encontró con un conocido (Manuel Isaba) que le brindó un café pintado, don Pedro, me dijo, que así nos aprovechaba más, cuando nos separamos se me arrimó un sujeto trigueño de una edad regular, y sin más me dijo, “qué hace usted por aquí”, y sin vacilar le dije toda la verdad… ando de huida de los godos desde La Tulia, corregimiento del municipio de Bolívar (V) y quiero trasladarme a Buenaventura si el Señor permite que haya quién, o quiénes me regalen el pasaje; que recomendaciones trae que lo identifiquen. Todo lo que necesita un ciudadano, y le presenté la cédula de ciudadanía y mi nuevo testamento, que ha sido mi compañero inseparable y lo puse en sus manos. Con mala gana lo miró y leyó en alta voz el Nuevo Testamento de nuestro Señor Jesucristo, miró hacia atrás a su compañero guardaespaldas y me dijo: “Soy agente del Gobierno, y trata con un detective”. En ese instante ya no era un mendigo pidiendo el pasaje, pues el Señor me iluminó y pude hablarle en verdad hasta donde me fue posible como un ciudadano y le dije, me place mucho saber que trato con agentes del Gobierno, pues conozco que están puestos para respaldar la vida, honra y bienes de los ciudadanos. “Así es”, me dijo, y ambos agentes me dieron de a dos pesos e hicieron la propaganda para los que me estaban oyendo me dieron y me sobró del pasaje a Buenaventura.

26. Alegráreme y regocijáreme en ti, cantar a tu nombre, oh altísimo, por haber sido mis enemigos vueltos atrás. Salmo 9:2-3.

Ya en Buenaventura pregunté por un peluquero de nombre Camilo Azcára-te, y alguien me dijo: “Tiene la peluquería en la calle del Nuevo Mundo”, y pronto lo hallé, me hizo un recibimiento como de un hijo a su padre, ya puede imaginarse el lector cuánto sería la emoción al verse a un anciano con aquel hombre que hacía más o menos diez años no se veían, y que era estimado como uno de sus hijos, pues este muchacho, al quedar huérfano de padre a temprana edad se acabó de formar un hombre en mi casa y en compañía de mis hijos, no es de por demás mencionar su linaje limpio, es-clarecido y noble, hijo de don Leopoldo Azcárate residenciado en Bolívar

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(V), juez municipal de los mismos nombrados y respetados señores Azcárate del Valle, de lo que él me sirvió y lo que yo pude haber servido no quiero mencionar, pero no podemos olvidar cómo principió, él vino a aprender su arte de peluquería, yo le di una tijera para que peluqueara a un mudo que había en mi casa, y como había nacido para vivir de este arte, no tardó en peluquear también a su compañerito Manuel José Aguirre (mi hijo) y así los dos cambiaban, motivados, hasta aprender. “No nos cansemos pues de hacer bien que a su tiempo segaremos si no hubiéremos desmayado”. Gálatas 6:9.

27. Allí, ya como en mi casa, fui muy consolado por mi fiel amigo y me pidió excusas para poderme aconsejar. En seguida me dijo: “Quédese aquí en Buenaventura mientras sabe en qué paró esto, y no diga a nadie que usted es liberal, pues aquí nadie le conoce. Con alguna impresión y sonriente, le dije, eso es imposible, pues mi mera fisionomía indica qué soy. Esto fue motivo para reír y charlar algún momento, pues era imposible olvidar tan pronto La Tulia, con sus casas, sus vacas, sus yeguas, potros y mulas, sus fincas, cafetales, cilindro y su hijo asesinado por la espalda con una carabina, arma oficial pero en manos de los asalariados del señor Mariano Ospina. Con todos estos recuerdos era imposible reír mucho. Luego me dijo mi visitado, “Manuel y demás familia quedaron en Tuluá, de posada, y comiendo de caridad, me contaron cuando los volví a ver de nuevo que del directorio liberal les mandaban remesa, como también las mujeres de la vida, dizque alegre, les llevaron mercado y ropa de vestir”, y con este comentario se conmovía Camilo, y volvimos a llorar. Me dijo, vamos a dormir, don Pedro, y puso un colchón al frente de un armario, y sentado en la cama donde él estaba, me comentó: “Usted se acuesta aquí”, yo le dije: Imposible, yo me acuesto aquí en el suelo, y me tendí al frente del armario.

Y aquí está la sorpresa, quizá sea la más grande de mi vida. Imagínese, al tenderme sobre el colchón vi que un viejo demacrado y flaco se acomodaba a mi lado, y nervioso y más flaco que el espanto que vi, prorrumpí ¡Oh!… Y no era para menos, pues era yo mismo el que me miraba en el espejo de cuerpo entero que estaba en el armario, y creí que era un enemigo que me acechaba.

“Que… don Pedro, un hombre valiente como usted, lo espanta ya la som-bra”. Sí, Camilo, y no es para menos, le contesté; y amanecimos sin dormir. Al día siguiente me sacó a conocer el muelle, cuando arribamos al punto mencionado había bastante gente, en su mayoría negros y de en medio de


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ellos me dijo uno: “Hola, don Pedro, ¿qué hace usted por aquí?. Le miré, y sin vacilar un momento, le dije, ando de huida de los godos, don Héctor. Éste era un ex alcalde de la población del municipio de Bolívar, es decir, íntimos y conocidos. No fue poco el susto de Camilo, y mayor la sorpresa de los oyentes al ver que un hombre que andaba de huida hiciera notorio su delito. Y este nuevo amigo, y en parte forastero, se dirigió a mí, y me estrechó la mano como con pocas muestras de simpatía, que yo no esperaba.

Pablo Villafañe, jefe conservador de Roldanillo, en el mismo lugar y en las mismas condiciones, me saludó y me hizo la misma pregunta: “¿Qué anda haciendo por aquí? Recibió la misma respuesta: de huida de los godos.

28. Mi buen Camilo al verme esta actitud no hacía sino menear la cabeza de cuando en cuando, y al llegar a la posada nuevamente, me dijo: “Don Pedro, su actitud me tiene aterrado, su intrepidez ha sido común en su vida, pero en este caso ya casi es locura”.

Allí me estuve unos pocos días. Al regresar otra vez al Valle me encontré en Cisneros con don Ángel Montes, y me hizo entrar en su casa, una vez allí me dijo, si quiere venirse para acá yo le regalo cuatro plazas de tierra para que las trabaje, ya que ha quedado sin nada. Acepté y me dirigí a Tuluá por segunda vez, y al llegar a Buga me encontré con Asifronte y me dijo: “Papito, nosotros nos vinimos a Tuluá, y aquí estamos en el bosque, al frente del hospital, en un corredor”.

“Los afligidos y menesterosos buscan el agua que no hay; secase de sed su lengua, yo Jehová los oiré”. Isaías 41:17. Si el Señor nos oye cuando a él clamamos, por qué temes, no hay razón, Él es poderoso para guardarnos. Puedes imaginarte cuál sería mi sorpresa, yo no recuerdo con exactitud qué hice en ese momento, pero cuando vi a mi familia, todos de pie en una casita de mal aspecto, y la señora Fidelina sobre un costal salinero donde portaba el equipaje, sí que sería imposible seguir subsistiendo, el encargado de la casa en mención estaba trabajando y la señora del mismo, paseando. Cuando esta vino del paseo, nos saludó y dijo: “¿Qué hacen ustedes?”. Contestamos, viendo a ver si hay alguien que nos indique quién alquile una piecita que no sea muy cara pues estamos muy mal. Horrible será esto, y tomando la llave de la puerta la abrió y dijo, entren para acá mientras se pueden organizar. Cuando estábamos entrando llegó el jefe de la casa y nos dijo: “Aquí pueden estarse y pagarnos el arriendo en compañía” (y aceptamos).

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29. No podemos atribuir esto a una casualidad y nada más, ahora quiero que pienses conmigo quién si no aquel que hizo los cielos y la Tierra, y todo lo que existe, pudo y puede dirigir nuestro espíritu, nuestra mente y nuestros pasos hasta reunirnos en el sitio ya mencionado, sólo Dios y nada más, a Él sea la honra, por los siglos de los siglos, amén.

30. Ahora sí ya teníamos posada en la ciudad de Buga. En el bosque, cerca del hospital, la persecución era mucha, los muertos abundaban, parecía haberse perdido toda esperanza, una pared de por medio solamente nos separaba de unos cuantos chusmeros que se reunían ahí para hacer sus planes. Y por ese motivo pocas veces dormía yo en esa casita y la puerta permanecía cerrada.

Un día llegaron dos hombres a esa vecindad preguntando por Pedro Aguirre, y no estaban ahí sino las mujeres de los chusmeros, quienes les dijeron: “Ellos sí vivieron ahí en seguida pero esta semana se fueron”. A lo que contesta-ron: “se nos escapó ese jj”. Se retiraron y se sentaron en una banca de las que había al pie de los árboles, al frente del hospital. Las buenas señoras al ver el peligro lo comunicaron a mi esposa por el interior de la casa. Los hombres se detuvieron allí hasta que pasó un bus y se fueron. Por la noche vine y me encontré estas nuevas, y era la única cena que había al parecer. Oramos y lloramos, tendiendo los periódicos en ese polvero para recostarnos a meditar cuál iría a ser el fin de nosotros. Por la mañana, todavía oscuro, me fui al centro de Buga a donde un amigo de nombre Luciano Pizarro. Le estaba contando el caso que ocurrió el día anterior, y en eso llegó otro amigo, Luis Zuluaga, quien me dijo: “Escóndase o váyase porque allí está Manuel Cárdenas”, y me mostró los que están en lista para matar, “y ahí está usted”. Dios sabrá lo que debo hacer, le contesté.

Volví a la posada y esa noche nos fuimos al culto evangélico, allí había muchas expectativas y mucha gente, me senté como de costumbre en una banca de las de adelante. Cuando estábamos oyendo el sermón noté que la gente, casi todos, miraban hacia atrás, y yo también miré, y he aquí un hombre forastero que entro a unos tres metros de la puerta, y no quiso tomar asiento. Estaba embelesado mirando a todos, de uno, de a dos, miraba para adelante, y volvía al lugar. Cuando se terminó el servicio dijo don Manuel Gutiérrez, que era el pastor, dirigiéndose a mí “Don Pedro Aguirre, sírva-se despedirnos en oración”. Al ponerme de pie a cumplir el mandato, el hombre sospechoso se dirigió hacia mí, y se puso tan cerca que yo le pude sentir la respiración; no sé qué le pediría al Señor, pero estoy cierto de que Él oyó y respondió mi petición. El hombre quedó paralizado, y cuando ter-


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miné la oración me tomó la señorita Inocencia Montero de la mano, y con otra señorita me sacaron por la puerta interior de la capilla. Como todos se levantaron, mi hombre demoró un poco para salir, y cuando salió yo iba en medio de bastantes hombres y mujeres que me rodearon para librarme de sus garras. A las dos cuadras, aprovechando la oscuridad, seguimos por una calle transversal, y el bandido siguió a los que seguían la recta. Se decía públicamente que este sujeto era enviado para matar a los exiliados que se hallaban en Buga. Ocho dias después de lo narrado murió en una cantina asesinado por uno de sus compañeros. “Mía es la venganza y él pagó, a su tiempo que su pie vacilará”. Deuteronomio 32:35.

31. En medio de tal situación solo pedía al Señor que no me dejara morir sin que primero yo pudiera dejar a mi familia en algún lugar en propiedad, aunque fuera un ranchito, y me acordé de las cuatro plazas que me regalaba Ángel Montes en Cisneros. Y dije a la señora Fidelina, mañana me voy si Dios quiere para Cisneros, aquí nos vamos a morir de hambre, y yo no encuentro otro camino, toda la familia quedó en silencio, luego cogí una Biblia que nos habían prestado y nos pusimos a leer. No olvidaré nunca esta porción del bendito libro de Dios, Salmo 103, nunca me he tomado un alimento semejante a este, que conforte el alma, el cuerpo y el espíritu. Y llenos de fe pudimos compartir ideas, y al día siguiente estando siempre en mi viaje nos sorprendió un automóvil que arrimó a la puerta de la casita y yo salí huyendo por una acequia, y me escondí. Con mucho trabajo me encontraron y me dieron la noticia que un señor quería comprarme una de las fincas, y con mucho recelo salí a recibir al visitante. El muchacho que guiaba al comprador era un conocido, y perdí algo el temor. Al saludarlo supe que se llamaba Pedro Quiseno, y en seguida me dijo: “Tengo una finca y una casa en Tuluá para cambiar por la finca de pasto que usted dizque tiene en La Tulia”. Le contesté: muy bien, quizá pudiéramos ponernos de acuerdo, pero no tengo ni el más mínimo recurso. “Yo hago todos los gastos, por esto no tenga cuidado, aquí está este automóvil para que hagamos todas las vueltas”. Vamos pues, le dije, pero como el señor Quiseno se había bajado del auto-móvil para hablar conmigo yo no había visto que dentro habían quedado unos hombres, y cuando los vimos fuimos sorprendidos, y Manuel José, mi hijo, sugirió: “¿No podría yo también ir con ustedes?”. “Puede”, contestó Quiseno. Al acomodarnos en el taxi pudimos ver los compañeros del señor Quiseno con cinturones y sus revólveres ceñidos, y nosotros solamente esperando en la misericordia de Dios, desnutridos, con hambre y sin una

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aguja, y sin ningún centavo, sin una palabra para hablar partimos de Buga y llegamos a Tuluá.

Al llegar dijo Quiseno, ésta es la casa, desmonten y entren, al mostrar la casa pudimos ver en la solapa del saco un cuchillo, que la única cubierta que tenía era una tapa de corcho en la punta, nos mandaron a sentar y así lo hicimos, los hombres se paseaban por el corredor y poco después la situación comenzó a mejorarse pues una señora salió de la cocina con dos buenas tasas de chocolate bien espeso y con bastante pan. No hay que olvidar que desde el año 1949 el 25 de septiembre hasta 1950 el 10 de febrero no nos habíamos tomado un alimento en estas condiciones. Los optimistas asalariados nos miraban y por primera vez vi que mostraban compasión por nosotros dos. En seguida nos fuimos a La Palmera donde estaba la finca, muy chiquita, 120 plazas por 10, parecía imposible un cambio mano a mano.

– Si me gusta la finca (él ya la conocía) diez mil es la encima, si me gusta le encimo tres mil y eso con bastante plazo.

– El que me pida –le dije–, se me acercó el hijo y me dijo:– Papá, haga ese cambio para que no nos muramos de hambre

Quizá sé que en mi vida no he experimentado una prueba igual viendo a mi hijo demacrado, humillado, sin recurso y con su señora y sus hijos con hambre, y yo no esperaba sino morirme cuando hubiera asegurado un rancho siquiera para dejarlos en propiedad.

Sin un aliento y demente muchas veces, no sabía cuándo ni dónde amanecía, pero pocas veces perdí de vista lo que pedí al Señor (una propiedad, aunque fuera pequeña).

32. Hecho el negocio regresamos otra vez a Buga, y mi comprador me dijo: “El martes voy si me ha gustado La Tulia para que nos aseguremos”. Y así fue, el día señalado llegó con un documento hecho a su amaño que rezaba el compromiso de permuta y con cinco mil pesos de multa para el que se quitara. ¿Qué hacer? Firmé el compromiso, y mi cliente se fue a traer los comprobantes de paz y salvo a Roldanillo y Bolívar. Así pues que a los ocho días estábamos en la Notaría 2 de Tuluá haciendo escritura. …Me dijo que en vez de cambio hagamos dos escrituras, usted me vende a mí y yo le vendo a usted, muy bien, le dije, como usted tiene que hacer los gastos para mí es lo mismo, así pues, sentados en sala de la notaría todo el día cuando ya era la hora de cerrar la oficina me dijo el notario: “Señor Aguirre, ya está la


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escritura terminada, pase para firmarla, cuando tomé la pluma para firmar (después de haberla oído leer) me dijo el señor, ¿y la otra? Así proferí yo también ¿y la otra escritura?, esa la hacemos mañana. Dios me dio el valor suficiente y dije mañana firmamos las dos, me dijeron: “es que aquí están los testigos”. Muy bien si no pueden venir mañana buscamos otros, y me salí de la notaría bastante pensativo y no era por demás pues ya habían ocurrido casos de robo semejante a éste.

Al día siguiente al hacer la escritura para mí, dijo el notario:

– Ya ustedes recibieron el dinero.

– Yo le quedo debiendo tres mil pesos, pero se los aseguro en unos docu-mentos, contesto el señor Quiseno.

– Lo siento mucho, tocayito, pero la deuda tiene que estar en hipoteca.

Hubo algunos refunfuños pero así quedó. Y ahora sí, a comer como unos bobos, pues había bastantes plátanos para vender, y ya la vida había cambiado como se cambia la noche por el día.

33. Como yo no esperaba sino que se verificara este negocio para morirme, no pensaba en otra cosa y no era para menos pues a los ocho días de estar en propiedad, cuando arreglaba la casa del pueblo en la carrera 36 llegó el doctor Eduardo Betancourt, y me dijo:

– Dizque compraste aquí.

– Sí, le contesté

– Quedaste muy cerca de tus enemigos, aquí te van a matar

– Que se haga la voluntad de Dios, pues yo no tengo más que hacer

– Me dijo, quítate pues ese bigote y no te dejes arrimar un negro, yo te tengo estimación y he cumplido el deber de avisarte.

– La familia estaba en Buga todavía, yo estaba solo arreglando la casa. Me quité el bigote.

A los tres días de estar arreglando el portón, llegó un señor joven de regular aspecto y me saludó, le contesté y le dije

– ¿De dónde vienes?

– De La Tulia –dijo–

– ¿Qué hay por allá?

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– Siempre matando mucha gente, pobre humanidad que mata a sus seme-jantes sin darse cuenta de que Dios les tomará cuenta de todo esto.

– Sí, nosotros sabemos esto pero antes de todo lo podemos arreglar aquí con el cura. Yo creo que si el cura pudiera arreglar los crímenes en esta tierra, el Señor Jesucristo no había tenido necesidad de morir por ningún pecador, ni tampoco hubiera castigo para los que violan la ley, y el segundo mandamiento que el Señor nos ha hablado es amarás a tu prójimo como a ti mismo, y el que mata a otro no puede amarle como Dios lo manda,

– Agregó– pues sí, a mi me da tristeza por estas gentes– Entre –le dije–– Gracias, hágame el favor y me dice dónde es que vive por aquí un señor

Pedro Aguirre– Yo soy, le contesté, dandole la mano al mismo tiempo.

El hombre se sorprendió de tal manera que casi no me da la mano, y no menos quedé yo al ver el susto de ese señor, y seguí de para atrás diciéndole entre, y me resguardé en el contraportón, al volverle a mirar le vi muy des-figurado y le insinué otra vez la entrada, lo que hizo con pasos muy lentos. Al acercarse un poco me dijo con voz entre cortada

– ¿No sabe don Pedro que yo le estoy ganando a Rafael Arango cuatro-cientos pesos para que lo mate a usted?

– Yo puedo dárselos para que no me mate, y don Rafael también puede dárselos pues él tiene mis cafetales y usted se libra de hacer este crimen

– De veras, así queda bien, me dijo.Y volvió en sí pues estaba desfigurado en gran manera.– Hagamos pues una cosa, consígame diez pesos para regresarme– ¿Qué hacer? No tenía ni un centavo, forastero hace ocho días había

tratado a don Tulio Martínez, se me vino a la mente y pensé: “Él tiene tienda y yo ya le compré, voy a ver si me presta diez pesos”. No vaciló un instante para hacerme este favor y despaché mi cliente, hasta hoy.

34. Ahora bien, en este caso podemos preguntarnos, ¿por qué este hombre no llevó acabo su designio? ¿Por qué se sorprendió al ver a su victima? No hay sino una respuesta, Dios trastorna la mente de los que obran con iniquidad.

“Disputa, oh Dios, con los que contra mí contienden, pelea con los que me combaten”, salmo 35:1.


215

Ya hemos dicho, mi propósito es hacerte confiar en un solo Dios creador, manifestado en la persona de su hijo Jesucristo, mediador y salvador nuestro, y el santo espíritu enviado por Él para dar luz a los que habitan en tinieblas y sombras de muerte, librando maravillosamente a los que le invocan de todo corazón, no dudando que hará con nosotros todo lo que ha prometido. Si en verdad estamos en sus manos, aunque a fondo no le hayamos cono-cido y en nuestra adversidad pensamos que Él no tiene la culpa de nuestro sufrimiento sino que estamos cosechando de lo que hemos sembrado, pues así nos dice, no deseches, hijo mío, el castigo del Señor ni te fatigues de su corrección, pues el que ama castiga, como el padre al hijo a quien quiere, Proverbios 3:11-12; Hebreos 12:5; Apocalipsis 3:19.

Establecido ya en La Palmera, como hemos dicho en Tuluá, ya no esperaba sino dejar de respirar, pues el Señor me había concedido lo que con tanto anhelo le había pedido (no dejar a mi familia de pasada), pero con todo mi cuerpo necesitaba comida y ya había mucho que comer, gracias al Señor. En el mes de abril de 1950, fecha que no quiero olvidar, me visitaron algunos exiliados de La Tulia, y éramos cuarenta los del almuerzo cada día. Y a mí me servían tres bocachicos sudados para que volviera en sí, yo no sabía en dónde iba a caer muerto, pero ya con la barriga llena era distinto. Y en esto llegó otra prueba en la vecindad de La Rafaela (una hacienda), se oyó un gran tiroteo, y a los pocos momentos supimos que hubo cinco muertos y todos los que había en mi casa huyeron hacia Tuluá, y me convidaban pero yo me negué a ir, pues no era posible que un hombre deseando morir fuera a huir de la muerte, y solo quedó conmigo un nietecito, Andúbar Aguirre, quien murió a los pocos meses del resultado del hambre que habíamos aguantado. Cuando estábamos otra vez reunidos, aunque no todos, pues la señora Fidelina no había querido ir ni a conocer siquiera, y para ella sin duda fue un susto menos. El nieto Saulón no perdía mercado para llevar carne fresca y pescado en abundancia, y yo solo sabía que estábamos comiendo y nada más.

Una vez salí para la finca y me senté en un tronco de plátano y lamentaba mi pobreza, pues no creía tener nada de qué disfrutar en este mundo. A eso de las once del día me sorprendió un señor y me preguntó por el muchacho que vende los plátanos, y le dije, está en Tuluá.

– A esta hora dizque estaba aquí para venderme cuatro racimos de plátano, ¿por qué no me los vende usted?

– Es que yo no sé qué vale eso, le dije.

216


– De aquellos que tienen su mata me los da a cinco pesos– Es que no hay quién los corte y yo no tengo alientos para nada.– Yo los corto, me dijo, y así fue.

35. El dinero responde a todo, pero el amor al dinero es la raíz de todos los males, 1 Timoteo 6:10. El que ama el dinero nunca se hartará de dinero, Eclesiastés 5:10.

Cuando me fue a dar veinte pesos por los cuatro racimos me daba miedo recibirlos, pues me parecía que no eran para mí,

La finca no es suya?, pues recíbalos que eso es lo mismo.

Recibí los veinte pesos y me dije, yo no soy ningún pobre, y fui a pasear la platanera, y al ver tanta abundancia de plátano me alegraba mucho, pero más me gozaba viendo mis veinte pesos, y repetía yo no soy ningún pobre.

Gracias a Dios desde ese día he querido con más anhelo investigar la pro-fundidad del amor y la misericordia de Dios para los que le invocan de todo corazón, que creo que solamente podemos decir, Señor, hágase tu voluntad acá en la tierra como en el cielo, grandes cosas ha hecho el Señor por no-sotros, estaremos alegres.

Hacía poco había comprado otras cuatro plazas de tierra en el punto de-nominado Cunchipa, y una mañana de un día lunes me decidí ir a dicha finca con el fin de organizar trabajos en ella. Al llegar al propio punto de La Palmera salió de la cantina un señor Gabriel Franco y me dijo:

– Don Pedro, cómo es que usted anda tan despreocupado, no sabe usted que está en la lista de los que van a matar junto conmigo

– Y yo qué podré hacer –le contesté–.– Pues sepa que sus dos hijos, usted, Antonio Bedoya, yo y otros estamos

en lista para matarnos.– Pues yo no encuentro remedio, solo Dios con su poder puede librarnos –le

respondí–,y me despedí.

Llegué a la finca y no había desayunado, cuando la noticia que mató la policía a don Gabriel Franco, juzgue mi sorpresa, y pensé, si me voy para La Palmera me los encuentro y me matan, mejor me voy para Tuluá, y sin más me fui para Tuluá.


217

Cuando llegué al paso a nivel recibí la noticia de que mataron a Antonio Bedoya, y yo para dónde me iré ahora. Estando en este apuro llegó Jesús Aguirre con su carro y me confirmó la noticia y yo estoy también en la lista.

Camine yo lo escondo, y mañana lo llevo a Buga o a Palmira. Y así me escapo del Señor.

No había remedio, no se podía seguir aguantando hambre teniendo yo qué comer, al mes regresé a la finca, pero ya sin muchas ganas de morir, pues el Señor Jesucristo me había hecho ver que el hombre no es rico porque tenga muchos bienes, y que solo es rico el que no teniendo nada lo posee todo, 2 Corintios 6:10. Pues por ser como somos hijos de Dios, nuestra herencia no se puede imaginar el precio. “Mas a todos los que le recibieren, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios a los que creen en su nombre”. Juan 1:12.

Bien, mi deseo es que el lector sea rico y que tenga mucho que dar a los pobres, como me dieron a mí cuando fui refugiado en la iglesia de Palmira y después de orar y llorar por mi adversidad me dijeron, usted ha perdido sus bienes materiales pero el Señor no le quita la fe, nunca dejará de ser rico. Y don Carlos Champen me leyó este versículo: “Mas buscad primeramente el reino de Dios y su justicia y todas estas cosas os serán añadidas”, así que no os congojéis por el día de mañana que el día de mañana traerá su fatiga, bástale al día su afán.

36. Mi última prueba y quizá la más dura de toda mi vida, ya establecido en Tuluá y los bienes materiales bastante reducidos, y algunas enfermedades y los nietos no querían trabajar, y a mí me era duro sostenerlos pues ya estaban criados. Para su propio bien les hice la insinuación diciéndoles que tenían que trabajar, pues el que no sabe trabajar tiene que pedir o robar, esto dio origen para que la señora Fidelina me dijera, yo he trabajado mucho y no tengo que darles a mis hijos, pues yo ya no tengo para darles y mucho menos para que hagan fondos, pero usted puede disponer de la mitad de lo que nos ha quedado para que les dé, si así lo quiere, y agregué, pero usted no sabe manejar sino la cocina. Partamos y sigo manejando, llamamos a don Gerardo (sobrino y yerno). Partió y la dejé que escogiera, y yo quedé contento con lo que me tocó. Mayormente que nunca creí que iba a perder la autoridad que corresponde al hombre dueño de un hogar, ella con sus hijos dicen: “No tiene ningún derecho, Dios me es testigo de que no le he gastado nada de lo que a ella le pertenece, y al no poder gobernar he tenido

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que ausentarme, pues me fue imposible vigilar de noche hasta que uno a uno entren o no entren a dormir. Con todo esto no he dejado de vigilar por el hogar hasta donde me ha sido posible, como quien no puede mandar pero que manda. Ahora bien, estos administradores de la porción que le tocó a la señora, como ya dijimos, no movían sino que cogían, cortaban, vendían y gastaban. A los tres años más o menos, al ver el descenso en la finca busqué un trabajador (Valentín Jiménez) para que la deshierbara, y lo hizo dos veces, a mí me consta, mas cuando me fue imposible soportar tanta injusticia de estos allegados tuve que altercar con Audilio y con Asifronte por primera vez, casi lucha cuerpo a cuerpo, pues estaban embriagados de alcohol y siempre triunfaron, “pues estamos en lo que es de mi mamita”.

Oración1. Salva, oh Dios, te suplicamos, mira desde el alto cielo pues nos oprimen los

ricos, sin

Tu ayuda perecemos.

3. Sé el mediador de los pobres, del huérfano y de la blinda, te pedimos pues creemos y que el hambre no nos destruya.

4. Permite que tu hijo amado viva en nuestro corazón y nuestro ser, consagrado en cambio por tu perdón.

5. Envía pues a tu siervo que ha de llevar la bandera que con justicia dominé, y ponga paz en la tierra.

6. Apresúrate, Señor, líbranos en esta guerra, solo tú tienes poder siendo el rey del cielo y la Tierra.

Pedro Aguirre

Anexos

221

Anexo 1

No se pueden asegurar estadísticas acerca del protestantismo durante el siglo XIX en Colombia hasta la información general ofrecida en el Congreso de Pa-namá y que ya se ha citado. Lo que se ofrece aquí son apenas algunos números de personas que asistieron a las diversas actividades de los protestantes y que pueden dar una idea de la acogida inicial que tuvo el protestantismo.

Fecha Actividad No. de participantes

1856 Primer culto en Bogotá (inglés) 12

1858 Escuela en Bogotá 18

1858 Reanudación de cultos (español) 38

1861 Escuela nocturna para artesanos 20

1862 Reanudación de cultos (español) 14

1862 Culto en agosto (español) 120

1862 Culto en agosto (español) 40

1868 Apertura del colegio en Bogotá 18

1869 Asistencia promedio al culto dominical en Bogotá 0

1870 Asistencia promedio al culto dominical en Barranquilla 22

1871 Alumnas del colegio en Bogotá 32

1871 Asistencia promedio al culto dominical en Bogotá 50


1883 Miembros permanentes en Bogotá 59


1885 Apertura del colegio para varones en Bogotá 53

1886 Miembros permanentes en Bogotá 66


1886 Alumnos del colegio en Bogotá 23Fuente: La información se encuentra dispersa en: Clark D. Allen, op. cit.Foreing Missions Papers Calendar Latin American 1854-1906. Filadelfia: Presbyterian Historical Society, USA.

222

Anexo 2

Lista de protestantes excomulgadosEsta lista fue elaborada comparando los nombres de matrimonios civiles anuncia-dos en El Mensaje Evangélico y la identificación por parte de algunos evangélicos de este período que aún viven, con la lista de excomulgados publicada por el Boletín Diocesano. El total de parejas excomulgadas según el Boletín fue de 319; en la lista que se presenta a continuación faltan algunas parejas protestantes y que no aparecieron en el Boletín.

Nombres Año Lugar

1. Nicolás Cachiotis y Zoila Rosa Mesa 1926 Tuluá

2. Luis F. Cardona y Dioselina Uchima 1927 Bolívar

3. Marco T. González y Bárbara Pizarro 1927 Buga

4. Luciano Sánchez y Lucía Escobar 1927 Buga

5. Nemesio Mosquera y Rosa Zúñiga 1928 Tuluá

6. Carlos Chapman y Elena Wole 1930 Cali

7. Roberto Ocampo y Ana L. Agudelo 1930 Sevilla

8. Félix A. Bedoya y Edeflora Giraldo 1931 Sevilla

9. Maximiliano Bedoya y Soledad Giraldo 1931 Sevilla

10. Carlos Romero y Leonor Ropero 1931 Sevilla

11. Ismael Palacios y Raquel Aguirre 1931 Bolívar

12. Crisanto Arce y Marcelina Viera 1931 Yotoco

13. Ernesto Viera y Ana J. Andrade 1931 Andalucía

14. Luis A. Muñoz y Bernarda Ciro 1932 Sevilla

15. Julián H. Muñoz y Regina Paz 1932 La Cumbre

16. Luis Henao y Felicidad Salcedo 1932 Yotoco

17. Jesús Carrasquilla y María Sánchez 1932 Zarzal

18. Juan Galindo y María Villaquirán 1932 Yotoco

Anexos

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19. Jesús M. Castro y Ana M. Zapata 1932 Toro

20. José T. Duque y María A. Cárdenas 1932 Restrepo

21. Jesús M. Bustamante e Isabel Muñoz 1932 La Cumbre

22. Julio C. Viera y Ma. Trinidad Bedoya 1932 Yotoco

23. Manuel J. Arana y Fidelina Mondragón 1932 Tuluá

24. Alfonso Ortiz y Carmen Palma 1932 Sevilla

25. Salvador Henao y Ana C. Montoya 1932 Sevilla

26. Amador Grajales y Graciela Cardona 1932 Caicedonia

27. Leonardo García y María Vargas 1932 Jamundí

28. Luis E. Herrera y Cecilia Zamorano 1933 Dagua

29. Gregorio Viera y Jovita Cifuentes 1933 Dagua

30. Manuel Gutiérrez y Betsabé Fajardo 1933 Tuluá

31. Rafael Henao e Isabel Duque 1933 Tuluá

32. Jorge I. García y Sabina Galindo 1933 Restrepo

33. José H. Guzmán y Laura Castañeda 1933 Caicedonia

34. Germán Londoño y María I. Gáez 1933 Cartago

35. Isaac Rendón y Laura Mercado 1933 Cali

36. Manuel Camel y Cecilia Rodríguez 1933 La Cumbre

37. Carlos Alvarado y Guillermina Sinisterra 1933 Cartago

38. Marco T. Manzano y Rosario Cárdenas 1933 Restrepo

39. Cruz Salazar e Isabel Rendón 1934 La Cumbre

40. Martín E. Quintero y María C. Calles 1934 Anserma

41. Joaquín Castro y Leopoldina Cano 1934 Cartago

42. Luis A. Gutiérrez y Rosa M. Cárdenas 1934 Cartago

43. Antonio Zapata y Ana E. Jaramillo 1934 Ansermanuevo

44. Ángel M. Flor y Carmen Pechené 1934 Yumbo

45. Jeremías Rebolledo y Estéfana Romero 1934 Tuluá

46. Ángel M. Giraldo y Clara Giraldo 1934 Sevilla

47. Constantino Concha y Merilia Vargas 1934 San Pedro (B)

48. Arcadio Satigábalo y Ana Ma. Cáceres 1934 Dagua

49. Griceldino García y María N. Correa 1934 Anserma

50. Serafín Escobar y Mercedes Delgado 1934 Cali

224


51. José H. Alegrías y Josefina Minado 1934 Jamundí

52. Maximiliano Lemus y Dioselina Mina 1934 Jamundí

53. Florentino Palacios y María J. Mina 1934 Jamundí

54. Boris Chitelman y Rosa M. Salgado 1934 Cali

55. Leoncio Rodríguez y Rosalina Carmona 1934 Caicedonia

56. Cayetano Cárdenas y Briseida Martínez 1935 Cali

57. Heliodoro Jiménez y Clemencia González 1935 Alcalá

58. Clemente Campo y Fidelina Zamora 1935 Jamundí

59. Luis Sepúlveda y Hermelina Restrepo 1935 Bolívar

60. Absalón Loaiza y Teresa Grajales 1935 Restrepo

61. Ignacio Ortiz y María E. Domínguez 1935 Dagua

62. Ricardo Marín y Blanca M. Giraldo 1935 Anserma

63. Nicanor Martínez y Rosalina García 1935 Trujillo

64. Silverio Salazar y María J. Ortiz 1936 Yotoco

65. José Ma. González y Berenice Barnett 1936 Cali

66. Baltasar Naranjo y Noemí Correa 1936 Tuluá

67. Jorge González y Ernestina Salcedo 1936 Buga

68. Eulalio Álvarez y Encarnación Zamora 1936 Jamundí

69. Zacarías Calero y Amalia Gutiérrez 1936 Cali

70. Adolfo González y Rosa Ma. Perea 1936 Cali

71. Isidoro Rojas y Carmen O. Salazar 1936 Cali

72. Santiago Portocarrero y Rosa Gatner 1936 Cali

73. Luis F. Posso y Genoveva Perea 1936 Andalucía

74. Pablo Izajar y Amalia Daza 1936 Cali

75. Jesús Ruiz y Bertilda López 1936 Toro

76. Alejandro García e Isabel García 1936 Sevilla

77. Luis E. Torres y Rosana Arrubla 1936 Trujillo

78. Samuel Mena y Tomasa Marmolejo 1936 Tuluá

79. Manuel Velásquez e Isabel Chávez 1936 Trujillo

80. Gerardo Cano y Gilma Aguirre 1936 Tuluá

81. Luis Escobar y Eva Loaiza 1936 Restrepo

82. Francisco Quintero y Edelmira Gómez 1936 Restrepo

Anexos

225

83. Luis A. Cardona y María Córdoba 1936 Caicedonia

84. Evangelista Cocuy y Escolástica Bergaño 1936 Ulloa

85. José Espinal y Ana Julia Herrera 1936 Trujillo

86. Pedro Zamora y Jovita Ortega 1936 Bolívar

87. Régulo Espinosa y Gertrudis Varela 1936 Bolívar

88. Jesús Montoya y Amalia Zapata 1937 Toro

89. Pedro Loaiza y María Gaviria 1937 B/grande

90. Marco Posso y Ana Bernal 1937 Andalucía

91. Carlos Padilla y Dolores Girón 1937 Sevilla

92. Federico Varela y Amalia Rosa Zapata 1937 Trujillo

93. Mario Meneses y Marciana Yandi 1937 Jamundí

94. Buenaventura Gironza y María Rojas 1937 San Pedro

95. José Giraldo y Ma. Trinidad Restrepo 1937 Bolívar

96. Heliodoro Muriel y Ma. J. Bustamante 1937 Dagua

97. Juan Lemos y María Barreiro 1937 Dagua

98. Manuel Montoya y Leonor Hoyos 1937 Cali

99. Daniel Duque y María Varela 1937 Bolívar

100. Manuel Cardona y María Mejía 1937 Bolívar

101. Carlos Duque y Esther Cárdenas 1937 Cali

102. Roberto Carvajal y María Ospina 1937 Bolívar

103. Darío Toro y Edelmira Álvarez 1937 Cartago

104. Arturo Parra y Luzmila Lerma 1937 Yotoco

105. Julio Sánchez y Laura Elena Mejía 1937 Bolívar

106. Adriano Londoño y Teresa de Flórez 1938 Sevilla

107. Miguel Matta y Jovita Maya 1938 Cali

108. Daniel Duque y María Varela 1938 Bolívar

109. Pablo Arana y María Cobo 1938 Yotoco

110. Manuel Cardona y María Mejía 1938 Bolívar

111. Roberto Carvajal y María T. Ospina 1938 Bolívar

112. Carlos Duque y Esther Cárdenas 1938 Cali

113. José Ramírez y Dioselina Bolívar 1938 Roldanillo

114. Zacarías Calero y Amalia Gutiérrez 1938 Cali

226


115. Adolfo González y Rosa M. Perea 1938 Cali

116. Alfredo Balanta y Polonia González 1938 Buga

117. Antonio Medina y Rosalía Rivera 1938 Jamundí

118. Francisco Rengifo y Petronila Arias 1938 Trujillo

119. Antonio Cárdenas y María Ninfa Orozco 1938 Restrepo

120. Moisés Sánchez y Zoila Sánchez 1939 Riofrío

121. Gumersindo Lugo y Carlina García 1939 Yotoco

122. José R. Córdoba y Virgelina Marín 1939 Dagua

123. Israel Agudelo y Rita Restrepo 1939 Bolívar

124. Jesús M. Vargas y Carlina Varela 1939 Bolívar

125. Luis Zuluaga y María Correa 1939 Obando

126. Rafael Castro e Inés Padilla 1939 Toro

127. Marco Jaramillo y Eifrosina Rodríguez 1939 Dagua

128. Efraín Mora y Ana Valero 1939 Trujillo

129. José A. Rojas y María E. Gómez 1939 Bolívar

130. Pedro Loaiza y Cecilia García 1939 Yotoco

131. José Ocampo y Margarita Restrepo 1939 Yotoco

132. Manuel Toloza y María Rojas 1939 Bolívar

133. Juan Quintana y Anatilde Tangarife 1939 Tuluá

134. José Salazar y Ana Cruz 1939 Tuluá

135. Ismael Agudelo y María Restrepo 1939 Caicedonia

136. Josué Gutiérrez y Alba Espinosa 1939 Ansermanuevo

137. José Félix Montoya y Licenia Quiceno 1939 Sevilla

Anexos

227

Resumen de la lista de excomulgados

Año Número parejas excomulgadas

Poblaciones con mayor número de excomulgados

1926 1 Tuluá

1927 3 Buga

1928 1 Tuluá

1929 - -

1930 2 Cali, Sevilla

1931 6 Sevilla

1932 14 Sevilla, Yotoco y La Cumbre

1933 11 Dagua, Cartago

1934 17 Jamundí, Anserma, Cartago y Cali

1935 8 Alcalá. Bolívar, Restrepo, Trujillo

1936 24 Cali, Tuluá, Trujillo, Restrepo y Bolívar

1937 18 Bolívar, Dagua, Cali,

1938 14 Cali, Bolívar

1939 18 Bolívar, Dagua, Yotoco, Tuluá

Se observa en este cuadro que las excomuniones de protestantes crecieron después de 1931 hasta 1939 con una disminución notable en 1935, lo que corresponde al período de crecimiento del protestantismo en su etapa de esta-blecimiento definitivo.

Es interesante que durante estos años Cali y Bolívar fueron las ciudades con mayor número de excomuniones de protestantes, diecisiete en total. Lo que muestra la significación del protestantismo tanto en la capital como en una pequeña población del norte del Valle en la que se desató una persecución de protestantes y otros disidentes en los años cincuenta.

Muestra igualmente que el protestantismo se difundió en la década de los treinta con gran intensidad en zonas rurales tanto como en las ciudades más importantes del departamento.

Fuente: Boletín Diocesano, órgano oficial de la Diócesis de Cali, Nos. 118, 119, 120, mayo de 1947.

228

Anexo 3

Lista de maestros(as) que trabajaron en escuelas evangélicas

Maestro Lugar Municipio

1. Licenia Cambindo La Moralia Tuluá2. Ida Danielson Riosucio Caldas3. Cleofa Perea Guacarí4. Leonor Carbonero Pto. Tejada5. Virgilia Espinosa Guabas Guacarí6. Carmen Ararat Florida Valle7. Eulalia Arrechea Guacimal Candelaria8. Benicia Guerrero Monte Hermanos9. Susana Peña El Piñal Dagua10. Eufemia Villalobos La Carretera Darién11. Carmen Salazar El Diamante Toro12. Manuela Saavedra La Sonora Toro13. Ligia Bustamante Caicedonia14. Oliva Duque Supía15. Virgilina Gutiérrez Eisleben Quinchía16. Rebeca Polanco Guabas Guacarí17. Lucía Montoya La Italia18. Leopoldina Bonilla Abejero Pto. Tejada19. Emérita Correa Tuluá20. Bertilda Martínez La Morelia B/grande21. Oliva Parra Buenos Aires San Pedro22. Rosalía López Vergel Anserma

Anexos

229

23. Obdulia Salazar Limones Caicedonia24. Ana Arias La María Cartago25. Guillermo Montes Macedonia26. Israel Quintero Moralia Tuluá27. Waldina Vélez San Francisco Toro28. Gilma Chávez Jamundí29. Ana F. Valencia Palomino Sevilla30. Virgelina Gómez Andinápolis Trujillo31. Carmelina Jiménez Campoalegre Andalucía32. Hermelina Agudelo Sevilla33. Alfonso Chávez Samaria Caicedonia34. Luis Carlos Agudelo Buga35. Agustín Toro Sabanazo Toro36. David Vivas Berea37. Gilberto Duque Dagua38. Isabel de Asprilla Quebradanueva Sevilla39. María Balanta Tapias Guacarí40. Lucía López El Billar Anserma41. Carmelina Viera El Jardín Yotoco42. Rosa Viera Arabia Yotoco43. Purificación Gómez Tablazo Roldán44. Tulio Ulchur La Esperanza45. Erlinda Torres Magongo Roldán46. Pablo Rodríguez La Cumbre47. Valentín Ramos Tablones Palmira48. Inocencia Montero Caicedonia49. Domingo Suárez Galicia B/grande50. Blanca Marín Riosucio Trujillo51. Antonio Rojas La Pradera Bolívar

Fuente: El Mensaje Evangélico Nos. 223 (julio, 1936) y 238 (octubre, 1937); La Voz Católica, mayo 27 de 1944.

230

Anexo 4

Lista de conferencistas y lugares visitados en 1940Esta lista era publicada mensualmente en El Mensaje Evangélico, con frecuencia cambian los nombres de los conferencistas, aunque mínimamente, pero los lugares visitados fueron casi los mismos durante el decenio de los años treinta.

En los lugares se menciona primero la cabecera municipal que era visitada y luego los corregimientos cercanos y sede de varias conferencias.

Nombre Lugares

1. Pablo Herrera Bolívar, La Tulia, El Dovio

2. Aníbal Aguirre Trujillo, Fenicia, Danubio y Galicia

3. Cornelio Klassen Trujillo, Andinápolis, Tamboral y Oriente

4. Marcos Pineda El Cerrito, Ginebra, Tapias, Porvenir

5. Juan Bedoya San Pedro, La Habana, Presidente

6. Juan Gutiérrez Buga, Mediacanoa, Quisquina

7. Manuel Gutiérrez Florida, Tamboral, San Joaquín

8. Martín Galindo Candelaria, Sabanazo, Ebenezer

9. Roberto Salazar Tuluá, Ceilán, La Moralia, Palestina

10. José Correa Sevilla, Coloradas, Platanares

11. Manuel Peláez Santander de Q., San Lorenzo

12. Guillermo Shillingsburg Buga, Sonsito, Altobonito

13. José Alegrías Santander de Q., Galilea, San Jacinto

14. Luciano Pizarro Tuluá, Aguaclara, La Palmera, Ribera

15. Silverio Salazar Restrepo, Bethel

16. Daniel Duque Pto. Tejada, Bethel, Nínive, Villa Rica

17. Juan Torres Santander de Q., Filipos

18. José Saavedra Zarzal, La Sonora, La Ceiba, Toro

19. Abram Castro El Cerrito, Sta. Helena, El Castillo

Anexos

231

20. José Forí Jamundí, Jagual, San Antonio

21. Lorenzo Viáfara B/Aires (C), Honduras, Macedonia

22. Cupertino Saldaña Jamundí, Timba, Robles

23. Evaristo Navarrete Supía, Riosucio, Quinchía, Eisleben

24. Carlos Chapman Quinchía, Belén

25. Agustín Cubides Jamundí, Quinamayó, Robles

26. Salvador Polanco El Cerrito, El Castillo Fuente: El Mensaje Evangélico Nos. 207 (1935), 269 (1940).

233

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– Entrevista al Rev. José Rengifo, maestro de la UME en el centro del Valle durante la década de los años cuarenta.

– Entrevista al reverendo Noé Viáfara, estudiante del Instituto Bíblico de Palmira en los años cincuenta.

– Entrevista a Ignacio Ortiz, habitante de La Tulia, Valle, desde 1950.

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