la mujer y lo femenino en el pensamiento de emmanuel levinas. un debate de género en torno a la...

LA MUJER Y LO FEMENINOEN EL PENSAMIENTO DEEMMANUEL LEVINAS

colección Thesys 12

Tesis Doctoral rendida en Universidad Nacional de Córdoba el 11 deabril de 2008.El tribunal que escuchó la defensa oral y pública estuvo integrado porla profesora doctora María Luisa Femenías y los profesores doctoresGustavo Cosacov y Carlos Martínez Ruiz.

LA MUJER Y LOFEMENINO EN ELPENSAMIENTO DEEMMANUELLEVINASUn debate de géneroen torno a la alteridadfemenina

Marta Palacio

Editorial de la Universidad Católica de Córdoba

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Marta Palacio

Colección Thesys - Volumen 12

Copyright © 2008 by Marta Palacio

De la presente edición:Copyright © 2008 by EDUCC - Editorial de la Universidad Católica de Córdoba.

Diseño gráfico sobre grabado en carbonilla realizado por la pintora argentina MaríaLinzoain. Gentileza de su autora.Arte de tapa: Adrián Manavella.

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Palacio, MartaLa mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas: un debate de género en torno a la alteridad femenina. - 1a ed. - Córdoba: EDUCC - Editoria de la Universidad Católica de Córdoba, 2008.560 p. ; 22 x 15 cm. (Thesys; 12 dirigida por Nelson - Gustavo Specchia)

ISBN 978-987-626-024-4

1. Sociología. 2. Rol de la Mujer. 1. TítuloCDD 305.42

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La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas

A Willie

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1 EI, 71.

Agradecimientos

Quisiera agradecer a todas aquellas personas que de modos muydiversos contribuyeron a que esta tesis doctoral pudiera nacer ydesarrollarse. En primer lugar a mis queridos padres: Carlos Pa-lacio Deheza, el primer «varón feminista» que conocí —si porfeminista se entiende a aquella persona que lucha por el recono-cimiento de los derechos de las mujeres—, quién con su apertu-ra mental, su amor a los estudios y su intrépida forma de vidame encaminó valientemente en las sendas intelectuales de libre-pensadora por las que he transitado estos últimos años y de lascuales germinó este proyecto como expresión de madurez; a mimadre, María Esther Aliaga, por su testimonio ético retratado enla “derechura del rostro” 1 —para emplear una expresión levina-siana— y por el ejemplo de fidelidad inquebrantable a las pro-pias convicciones.

Agradezco vivamente al Dr. Gustavo Ortiz, el director de este tra-bajo de investigación, por sus valiosas y atinadas observaciones,quien con sumo rigor tomó sobre sí el trabajo de lectura y correc-ción de los primeros borradores. También agradezco sinceramentea la Dra. Marina Juárez por su inestimable apoyo en un momentodado de los avatares de la vida académica. Agradezco a todos/asmis colegas y profesores/as de los cursos de posgrado que realicédurante mi formación doctoral en distintas universidades del país,quienes con sus diálogos y «discusiones intelectuales» me permi-tieron afinar mi propia posición sobre el tema a investigar. En es-

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pecial agradezco al Dr. Miguel García-Baró su trabajo de leer ycomentar con sabias observaciones el texto de lo que luego seríael primer capítulo de esta tesis. Mi agradecimiento afectuoso a to-dos/as mis alumnos/as que con sus preguntas e inquietudes meabrieron insospechadas facetas para repensar la obra levinasiana.En especial agradezco a Beatriz Barrios y Santiago Castello, conquiénes luego surgiría una relación de amistad.

Estoy sinceramente agradecida al I.C.A.L.A. (Intercambio cultu-ral alemán-latinoamericano) por la beca “C” de estudios que meotorgó, la que me permitió adquirir bibliografía en el extranjeroindispensable para mi tesis doctoral.

Gracias a todos/as los/las colegas que en sus viajes me trajerondesinteresadamente libros de inapreciable utilidad para este tra-bajo. Mi reconocimiento al Dr. Carlos Schickendantz y a la Lic.Cecilia Padvalskis.

También agradezco a Catherine Deschoenmacker su paciencia yhabilidad para enseñarme a traducir del francés los textos deEmmanuel Levinas.

Mi gratitud hacia Santiago Rodríguez Mancini, y en su personaa los Hermanos Lasallanos que me alojaron temporariamente ensu casa ofreciéndome un lugar «silencioso» para redactar el pri-mer capítulo de la tesis, escapándome del bullicio de la casa fa-miliar. También agradezco la inestimable calidez de Nanci Yorisy de la comunidad de Hermanas Jesuitinas por brindarme gene-rosamente un espacio para concluir la escritura de la primeraparte de este trabajo.

Un particular reconocimiento a los bibliotecarios de CEFyT(Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos) —Ángel y Mari-za— los que con afecto y solicitud me facilitaron el acceso a labibliografía necesaria para este trabajo. No puedo dejar de men-cionar la compañía amistosa de Fernando Kuhn —por ese enton-ces Director de Estudios del CEFyT— de quien siempre recibíestímulos para continuar el trabajo intelectual.

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Mi cordial agradecimiento a las bibliotecarias de la UniversidadCatólica de Córdoba —Carla y Vanesa— que tanto colaboraronen mi búsqueda bibliográfica.

Agradezco al equipo de TEOLOGANDA —mujeres haciendoteología— quienes a través de su coordinadora, Dra. VirginiaAzcuy, apoyaron de manera significativa mi investigación yfueron valiosas referentes para la búsqueda y el diálogo femi-nista.

Quisiera mencionar a los/las doctorandos y doctorandas, conquienes nos reunimos durante un buen tiempo bajo la coordina-ción del Dr. Gustavo Ortiz a compartir nuestros trayectos de in-vestigación. Les agradezco sus oportunas consideraciones sobremi trabajo a: Adriana Gonzalez Boudet, Gustavo Cruz, EduardoMarzolla, Jorge Méndez y Emmanuel Bisset.

En especial, quisiera reconocer agradecida a mis amigas desiempre: Fiorella, Alicia, Cristina y Elisa, y a mi original amigoKoni, quienes juntos a tantos/as otros/as me alentaron y me es-cucharon, a veces sin entender del todo mis planteos, sostenién-dome en esa invisible red que es la amistad por la cual nos cons-tituimos unos/as a otros/as.

Es difícil agradecer y no olvidarse de algunas personas; si tal esel caso, a todas ellas les dedico mi amable agradecimiento querepare mi inexcusable falta de memoria.

Finalmente, no por eso en el último lugar sino como corona-miento recursivo de este agradecimiento que en realidad se ini-cia con ellos porque «sus rostros están siempre frente a mí»,agradezco a mi amigo, compañero y esposo —Guillermo Moya-no Crespo— por su gran paciencia y su incondicional apoyo ami trabajo intelectual; a mi hija Jimena, que compartió respon-sabilidades familiares conmigo y aportó generosamente sus co-nocimientos en el diseño gráfico de esta tesis; a mi hijo Ma-nuel, incipiente interlocutor crítico en los diálogos filosóficos; ami hija Pilar, joven luchadora por los derechos de las mujeres;

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y a mi hijo Facundo, quien siempre me diera ánimos con susonrisa y su alegría.

Sin ellos esta tesis no habría existido ni yo sería quien soy.

Villa Rivera Indarte, mayo de 2007

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2 Tal es el caso de EDE, TIH, entre otras, cuyas traducciones al castellanofueron publicadas con posterioridad a la redacción de la tesis.

Nota Preliminar

En la redacción de este trabajo hemos utilizado las siglas co-múnmente adoptadas para designar las obras de Emmanuel Levi-nas a fin de simplificar las referencias de las mismas.

Aunque hemos consultado las obras del autor en su lengua ori-ginal, en el texto de nuestro trabajo citamos las ediciones tradu-cidas al castellano, excepto la de aquellas obras que al momentode la escritura de la tesis no hubieran sido traducidas aún, 2 o deciertos pasajes cuya traducción al castellano no nos persuade, ode aquellas obras que no hemos obtenido la traducción; en talcaso señalaremos que la traducción del original francés nos per-tenece.

Hemos consultado otros escritos y textos menores del autor queno figuran en este listado, por lo que no les asignamos siglas;los mismos aparecen citados en el cuerpo del trabajo bajo su re-ferencia completa. Si se hallan traducidos al castellano, emplea-mos dicha edición al citar indicando su proveniencia. Si están enlengua francesa, la traducción ha sido nuestra. El mismo criteriohemos empleado para los textos de los/las comentaristas de labibliografía secundaria que hemos consultado y citamos.

En relación a las citas: en las citas textuales utilizamos las comi-llas tipográficas (“”), en cambio, para resaltar o destacar algunaexpresión recurrimos al uso de las comillas simbólicas («»).

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Las siglas de las obras de Levinas:

AE: De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme,Salamanca 1987-1995. Título original: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Martinus Nihjoff, The Hague 1974. Traduc-ción de Antonio Pintor Ramos.

ADV: Más allá del versículo. Lecturas y discursos talmúdicos,Lilmod, Bs.As. 2006. Título original: L’au-dela du verset. Lec-tures et discours talmudiques, Les Éditions de Minuit, Paris1984. Traducción Manuel Mauer.

EV: De la evasión, Arena, Madrid 1999. Título original: Del’Evasion (1935), Fata Morgana, Montpellier 1982. Traducciónde Isidro Herrera.

DL: Difícil Libertad. Ensayos sobre el judaísmo, Ediciones Lilmod,Bs. As. 2005. Título original: Difficile Liberté. Essais sur le judais-me, Edicions Abin Michel, 1963, 1976. Traducción de Nilda Prados.

DMT: Dios, la muerte y el tiempo, Cátedra, Madrid 1998. Títu-lo original: Dieu, la mort et le temps, Grasset, París 1993. Tra-ducción de María Luisa Rodríguez Tapia.

DQVI: De Dios que viene a la idea, Ed. Caparrós, Madrid 1995.Título original: De Dieu qui vient à l’idée, Vrin, París 1982. Tra-ducción de Graciano González Arnaiz y Jesús María Ayuso Díez.

EDE: En Découvrant l’Existence avec Husserl et Heidegger, Li-braire philosophique J. Vrin, París 1967. La traducción la hemosrealizado en colaboración con Konrad Pucher.

EE: De la existencia al existente, Arena Libros, Madrid 2000.Título original: De l’existence à l’existant (1947), Vrin, Paris1973. Traducción de Patricio Peñalver.

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EI: Ética e infinito, La balsa de la Medusa, Madrid 1991-2000.Título original: Éthique et infini, Fayar et Radio-France, Paris1982. Traducción de Jesús María Ayuso Díez.

EN: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Pre-textos,Valencia 1993. Título original: Entre nous. Essais sur le penser-a-l’autre, Éditions Bernard Grasset, Paris 1991. Traducción deJosé Luis Pardo.HS: Fuera del sujeto, Caparrós editores, Madrid 2002. Títulooriginal: Hors sujet, Fata Morgana, Montpellier 1987. Traduc-ción de Roberto Ranz Torrejón y Cristina Jarrillot Rodal.

HH: Humanismo del otro hombre, Siglo veintiuno editores, 3ºedición, México 2001. Título original: Humanisme del l’autrehomme, Fata morgana, Montpellier 1972. Traducción de DanielGuillot.

HO: La huella del otro, Taurus, México 2000. Título original:La trace de l’autre, publicado en: EDE, J. Vrin 1967. Traducciónde Esther Cohen.

IH: Los imprevistos de la historia, Sígueme, Salamanca 2006.Título original: Les imprevus de l’histoire, Fata Morgana, Saint-Clément 1994. Traducción de Tania Checchi.

LC: Libertad y mandamiento en: HO. Título original: Liberté etcommandement, en: Revué de methaphysique et morale (1953).Traducción de Silvana Rabinovich.

NP: Noms Propres, Fata Morgana, Montpellier 1976. La traduc-ción es nuestra.

QLT: Cuatro lecturas talmúdicas, Riopiedras, Barcelona 1996.Título original: Quatre léctures talmudiques, Les Éditions deMinuit, Paris 1968. Traducción de Miguel García-Baró.

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QRH: Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, Fon-do de Cultura Económica, Bs.As. 2002. Título original: Quel-ques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme (1934), FataMorgana, Montpellier 1994. Traducción de Ricardo Ibarlucía yBeatriz Horrac.

SS: De lo Sagrado a lo santo. Cinco nuevas lecturas talmúdicas,Riopiedras, Barcelona 1997. Título original: Du Sacre au Saint.Cinq nouvelles lectures talmudiques, Les Éditions de Minuit,Paris 1977. Traducción de Soedade López Campo.

TA: El tiempo y el otro, Paidós, Barcelona 1993. Título original:Le Temps et l’Autre (1948), Fata Morgana, Montpellier 1979.Traducción de José Luis Pardo.

TI: Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1977. Título origi-nal: Totalité et Infini, Martinus Nijhoff, La haya 1961. Traduc-ción de Daniel Guillot.

TIH: Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl,J. Vrin, Paris 1970, 3º edición. La traducción es nuestra.

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Introducción

En el centenario del nacimiento de Emmanuel Levinas (1906-1995), iniciada ya la primera década del siglo XXI, no nos sor-prende que sea considerado uno de los filósofos más importan-tes de nuestra época ni que su «filosofía de la alteridad»continúe sin cesar generando diálogos, reflexiones y búsquedasintelectuales en muy diversos ámbitos académicos.

Su ética de la alteridad ha llamado cada vez más la decidida aten-ción de estudiosos/as de filosofía especialmente concernidos portemas de la racionalidad práctica en tiempos de difícil socialidad.

La dolorosa memoria del reciente siglo pasado —marcada porguerras, totalitarismos, y especialmente herida por el genocidiode Auschwitz—; memoria dolorosa estremecida, a su vez, porincertidumbres y perplejidades de un despertar de siglo entene-brecido, en el que vibra un oscuro e incontenible terror, nosobliga a hacernos cargo del acuciante desafío de desarrollar una«sabiduría ética» que nos permita convivir juntos y con la natu-raleza dando un giro sustancial a la vía de destrucción iniciada.

Después de la violencia acontecida en la historia europea y lati-noamericana del siglo XX no podemos ya seguir impasibles.Ante tanto sufrimiento injusto de millares de víctimas, el pensa-miento contemporáneo se ve interpelado en su quehacer teóricoen un definitivo «antes» y «después». Particularmente la filoso-fía de Levinas en cuanto “sabiduría del amor” 3 —para emplear

3 AE, 241.

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4 Catherine CHALIER, “Dios después de la Shoáh”, en Fernando BÁRCENA yOTROS, La autoridad del sufrimiento, Anthropos, Barcelona, 2004, 87-106, 87.

5 Por una bibliografía completa al respecto consúltese Roger BURGGRAEVE,Emmanuel Levinas. Une bibliographie primaire et secondaire (1925-1985)avec Complement 1985-1989, Peeters, Leuven, 1990.

una figura inversa del autor— es un intento de responder al des-garro lacerante provocado por la catástrofe de la Shoáh median-te una ruptura radical con el modo filosófico de reflexionar de latradición. Su filosofía emerge como un imparable cuestionamien-to a esa racionalidad auto-justificada en sí misma y que en ungesto de laxa comodidad elude la inquietud provocada por “lasvoces de aquellos que desaparecieron sin dejar huella.” 4

El creciente interés que la obra de Levinas ha despertado en Oc-cidente (Europa, Norte-América y Latinoamérica), atestiguadopor numerosas publicaciones, tesis doctorales, cursos y semina-rios, 5 se debe a varios elementos: a sus originales planteos filo-sóficos sobre la crítica al sujeto y de la Modernidad, que comoun baño de agua fresca han reavivado el interés por la racionali-dad práctica; a la construcción de una extensa obra filosóficacomo expresión de su permanente búsqueda del pluralismo, de ladiferencia, y de la excedencia; a la inclusión «filosófica» de te-máticas novedosas y de plena actualidad como la corporalidad,la identidad y la ipseidad, el deseo erótico, la caricia, la sexuali-dad, la mujer y lo femenino, etc.; a la belleza del tono metafóri-co y de vuelo literario incomparablemente único de sus escritos;a la multiplicidad de cuestiones y problemas que su pensamien-to no ha cesado de abrir a otros campos —economía, política,historia, derecho, feminismo, teología, religión, psicoanálisis, li-teratura, lingüística, etc.—; dominios epistémicos que se han vis-to convocados a entrar en diálogo con este original autor.

¿Cuál es el secreto de este poder de seducción de una obra queen su momento apenas si obtuvo la atención de especialistas y

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6 Con este calificativo Levinas nos presenta el impacto que a él le causara lafilosofía de su maestro Edmundo Husserl. Ver CAPÍTULO I.

7 Cf. François-David SEBBAH, Lévinas, Les belles Lettres, Paris, 2003, 214.

que —mientras declinaba la vida del filósofo— era progresiva-mente recibida en cada vez más ámbitos académicos y estudiadacon mayor empeño, incluso por autores/as de posiciones teóricascontrapuestas?

Seguramente cada una/o podrá responder a esta pregunta desdeel impacto personal de su encuentro con la obra levinasiana, asícomo desde el centelleo de significaciones donadas por esta “fi-losofía viva” 6 a su propio pensamiento y a su propia vida.

El original enlace de pensadores y pensadoras de tan diversasposiciones que se han nutrido de la obra de Levinas o que hanentrado en diálogo y confrontación con su filosofía, tales comoSimone de Beauvoir, Jacques Derrida, Jean François Lyotard,Jean-Luc Marion, Luce Irigaray, Michel Henry, Catherine Cha-lier, Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone, José María Mardo-nes, Fabio Ciaramelli, Roberto Bernasconi, Simon Critchley, etc.—por citar algunos/as—, han sido convocados por esa extrañafascinación que emana de la obra de Levinas. Quizás la obra deLevinas tenga la virtud de emplazar a pensadores y pensadorasde tan diversas posiciones porque en medio de su escritura, be-lla y oscura al mismo tiempo, obstinadamente empecinada enrastrear la huella de una alteridad absoluta quizás el Otro levina-siano haya logrado sorprender la différance misma. 7

La filosofía de Levinas es profundamente provocativa. Desafía atodo pensamiento acomodado y cerrado por varios motivos: porsu deconstrucción de la noción de sustancia, por su original con-cepción de la trascendencia como infinito, por el pluralismo me-tafísico y la asunción de la alteridad como una diferencia irre-ductible al pensamiento sinóptico, por la noción de subjetividadpasiva y habitada por una alteridad, por una idea de Dios arran-

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8 Sobre el uso levinasiano del método fenomenológico ver el CAPÍTULO I enque pormenorizamos las complejas relaciones de Levinas con la fenomeno-logía husserliana.

9 Levinas sostiene que el “decir filosófico” es “un decir que está en la nece-sidad de desdecirse siempre. Incluso —afirma— he hecho de ese desdecirseun modo propio del filosofar.”, EI, 90.

10 Cf. AE, 232: “Dilema en el Dicho, pero ambivalencia en la significacióndel Decir, en la subjetividad, en el ente expulsado en sí fuera del ser, en elDecir que significa de modo enigmático y diacrónico la trascendencia o elInfinito, lo de otro modo que ser y el desinterés de la esencia.”

cada del objetivismo de la onto-teología, por la afirmación deuna metafísica que no se ancla en la presencia ni en el ser, sinoen la excedencia y en la huella de una alteridad inapresable.

Empero, también su filosofía es altamente incitante por las temá-ticas que encara en sus obras, lo cual hace el autor sin temor niprejuicios de perder la «seriedad académica» instituida intramu-ros por la Academia. En sus escritos aparecen temas originales,tratados con sumo cuidado y riguroso método fenomenoló-gico, 8 tales como: la erótica, la mujer, lo femenino, la diferenciasexual, la caricia, la voluptuosidad, el deseo, la fecundidad, lacorporalidad, etc.

La escritura filosófica levinasiana se caracteriza por una ambi-güedad premeditada en sus formulaciones. “Dichos” que abriganel destino de ser “des-dichos” permanentemente, 9 a fin de cus-todiar la excedencia del “Decir” innombrable e inesencial. 10 Laambigüedad recurrente de su obra es la fuerza más sugestiva quesu filosofía atesora para los/las críticos/as y estudiosos/as; viva-cidad de un sugerir enfático, que renueva sin cesar a esta filoso-fía liberándola de un cierre definitivo y absoluto; esfuerzo delautor que —en última instancia— modula la autenticidad de subúsqueda del Infinito, y que nos impide, a nosotros lectores/as eintérpretes suyos, clausurar dogmáticamente su pensamiento enun sincero gesto de lealtad a la intención de su obra.

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11 TI, 304.12 En una de sus obras principales, Totalidad e infinito, nos dice: “El empeño

de este libro se dirige a percibir en el discurso una relación no alérgica conla alteridad, a percibir allí el Deseo, donde el poder, por esencia asesino delOtro, llega a ser, frente al Otro y “contra todo buen sentido”, imposibilidaddel asesinato, consideración del Otro o justicia. Nuestro empeño consisteconcretamente en mantener, en la comunidad anónima, la sociedad del Yocon el Otro, lenguaje y bondad.”, TI, 71.

13 Cf. TI, 57.14 Cf. TI, 207. Por ipseidad Levinas entiende el origen de la conciencia de sí

y a la vez el proceso que constituye la mismidad o identidad a través delrecurrente retorno a sí. Cf. Emmanuel LEVINAS, “La sierva y su amo” enSobre Maurice Blanchot, Mínima Trotta, Madrid, 2000, 57. Título original:Sur Maurice Blanchot, Fata Morgana, Paris, 1975. Traducción de José M.CUESTA ABAD.

Su producción, compuesta por una veintena de obras, consisteen una afirmación de la alteridad absoluta. El autor construyeuna metafísica a partir del primado de una ética heterónoma.“La metafísica o relación con el Otro, se realiza como servicioy como hospitalidad.” 11 Levinas propone la filosofía primeradel Otro como opuesta a la filosofía de la egología, del Mismo,propia de la tradición occidental iniciada por Parménides. 12

Su intención no es prescribir una moral, sino pensar una filoso-fía primera que tematice sobre la alteridad o exterioridad. Sumetafísica se funda en el deseo causado en la relación experien-cial del cara-a-cara que instaura el rostro del otro en su proximi-dad y que hace surgir en el sujeto la idea de infinito. “El deseometafísico tiende hacia lo totalmente otro, hacia lo absolutamen-te otro.” 13 El pensamiento de Levinas quiebra el primado onto-lógico de la conciencia al otorgar la primacía a la relación ética,en la que el sujeto queda constituido por su relación con el Otroal cual no puede contener conceptualmente ni subsumir en laidentidad de su ipseidad. 14

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15 TI, 302.16 HH, 125.17 Cf. HH, 125.18 Cf. AE, 72.19 AE, 217.20 Sobre este tema véase Marta PALACIO, “Levinas y el cristianismo: la provo-

cación de un profetismo no-ontológico”, en Stromata 61 (2005) 47-57. Tex-to indizado en The Philosopher’s Index y publicado en sus boletines impre-sos y electrónicos en Agosto de 2006.

21 AE, 104.

En la madurez de su pensamiento, Levinas redondeará un concep-to de subjetividad como pasividad que se desarrolla en su obra demodo progresivo y constante. En Totalidad e infinito (1961) afir-ma que “el sujeto es un anfitrión.” 15 En Humanismo del otrohombre (1972) subraya que la subjetividad es pasiva, con una pa-sividad “más pasiva que toda pasividad.” 16 La subjetividad no esuna hipóstasis ontológica ni la interioridad de una conciencia, nila construcción de un sujeto cognoscente, sino que es vulnerabi-lidad y exposición, el uno-para-el-otro. En De otro modo que sero más allá de la esencia (1974) reaparecen los términos sustitu-ción, sensibilidad, responsabilidad, expiación, 17 a partir de la pre-sencia del “Otro-en-el-Mismo” 18, que inquieta y apela a una res-puesta. La subjetividad es “de otro modo que ser”; es lopropiamente humano que acontece cuando en la relación ética delcara-a-cara de la experiencia sensible corporal del rostro del Otro,surge el deseo del infinito incontenible y el mandato de su rostroque inviste mi libertad con la obligación del “no matarás”.

En la recepción de los pensadores cristianos contemporáneos haresonado con muchas concordancias el “heme aquí” 19 pronuncia-do por Emmanuel Levinas en su obra De otro modo que ser omás allá de la esencia. 20 El mandato ético del rostro del otro,que obliga “aún a pesar mío”, 21 tiene una extraordinaria simili-

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22 AE, 226-227.23 Cf. François-David SEBBAH, cit., 142.24 Cf. José María MARDONES, Síntomas de un retorno, Sal Terrae, Santander,

1999, 81-85.25 TI, 57.

tud con la lectura pascual del servidor sufriente de Isaías 6,8. Enla hermenéutica cristiana, el texto de Isaías sería una profecíacumplida en la vida y muerte de Jesús de Nazareth como signotestimonial de su elección mesiánica: Jesús es el «elegido» paracargar todos nuestros dolores en sustitución amorosa. Sin embar-go el planteo de Levinas no es teológico sino ético. «Hemeaquí» es la respuesta del sujeto que se hace cargo del llamadodel otro, cuya piel y presencia está expuesta a la propia miradacomo “el pobre, la viuda o el huérfano”, figuras bíblicas que cla-man por una respuesta.

22 En este sentido, coincidimos con Se-bbah cuando sostiene que la filosofía levinasiana no es ni teolo-gía ni está fundada sobre una fe confesional en cuanto ella noargumenta a partir de la autoridad de elementos específicos de lareligión judía. 23

Sin embargo, algunos pensadores cristianos han interpretado unamanifestación borrosa o un atisbo apenas insinuado del «otro di-vino», analogado al Dios del cristianismo, en la decidida ambi-güedad levinasiana sobre el Otro. 24 Aunque la ambigüedad deLevinas al hablar del otro, más que intentar ser una vía de acce-so a la divinidad, es exigida por su planteo ya que se trata de un“absolutamente otro”, 25 del que, en rigor, nada puede afirmarsepor ser un «absolutamente» otro.

Ciertamente, si bien la filosofía de Levinas es ética, la problemáti-ca religiosa aparece como uno de los intereses teóricos del autor.Como veremos en el CAPÍTULO II de hecho un buen número de susobras están dedicadas a la exégesis bíblica conforme al judaísmotalmúdico que ejercita en su cargo de Director de la Escuela Nor-

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26 Cf. Simon CRITCHLEY, “Epílogo. E. Levinas. Un inventario dispar”, cit., 320.27 AE, 153.28 Cf. Arno MÜNSTER (Dir.), La Différence comme non-indifférence. Ethique et

alterité chez Emmanuel Levinas, Éditions Kimé, Paris, 1995, Introduction,13.

29 Cf. Emmanuel LEVINAS, “Dios y la filosofía” en DQVI, 104-105. Cf. AE,203. En este punto Levinas se diferencia claramente del planteo de GianniVattimo para quien la kenosis de Dios o su abajamiento a nivel humano essigno de un Dios no-violento y no-absoluto propio de la época posmetafí-sica en la que estamos, en contraposición con la identificación de Dios conel Ser objetivo del ipsum esse subsistens de la metafísica clásica. La críti-ca de Vattimo va en la misma línea filosófica que Levinas: la ontoteologíaoccidental ha conducido a un nihilismo secular, a un rechazo de la Iglesiaa la modernidad, a un replanteamiento general de los modos de entender lareligión, y, en última instancia, a un pluralismo ontológico. Cf. Gianni VAT-TIMO, Creer que se cree, Paidós, Bs. As., 1996, 36-49. Además véase: Gian-ni VATTIMO, Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso,Paidós, Bs. As., 2004, 21-36.

30 DQVI, 102-103.

mal Israelita a partir del año 1945. 26 Pero su postura es de distin-guir —casi separar— su producción filosófica de la estrictamentereligiosa talmúdica, reclamando para aquella su natural espacio decrítica y confrontación aunque tengan conexiones internas solida-rias entre sí. Por otra parte, como señala Arno Münster, si la subje-tividad levinasiana es definida como “hospitalidad” y “pasividad”,como “ser-uno-por-el-Otro”, 27 el otro en tanto que AbsolutamenteOtro no puede reducirse a una simple metáfora de lo divino. 28 Sibien Levinas niega la posibilidad de una teología, puesto que Dioses el inefable incontenible en cualquier logos ontológico, no desa-loja a Dios del ámbito de la inteligibilidad al punto de ser sólo ad-misible por el discurso religioso de la fe o de la mística. 29 Se-gún Levinas, la teología racional, al situar a Dios dentro de la“gesta del ser” como el “ente privilegiado”, niega la trascenden-cia, la cual no puede pensarse desde el ser sino que es “lo más alládel ser”. 30 La idea de Dios hace estallar el pensamiento represen-

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31 Ibid., 116.32 En AE, 42 Levinas afirma: “Pero entender a un Dios no contaminado por

el ser es una posibilidad humana no menos importante ni menos precariaque la de arrancar el ser del olvido en que había caído dentro de la meta-física y de la ontoteología.”

33 Cf. Jacques ROLLAND, “Introducción”, en EV, 31.34 Cf. AE, 224.35 Cf. AE, 226: “«Heme aquí, en nombre de Dios» sin referirme directamente

a su presencia... De ningún modo se enuncia como un «yo creo en Dios».Dar testimonio de Dios no es precisamente enunciar esa palabra extra-ordi-naria, como si la gloria pudiese alojarse en un tema, ponerse como tesis y

tativo que intenta reducirlo a ser presencia en la conciencia o a uncontenido objetivo. Es una anarquía, que significa antes que todo“origen en la conciencia”, sólo “accesible en su huella”. 31 SegúnLevinas, el mensaje bíblico de la justicia y la caridad no se insertabien en la razón filosófica griega en la que Dios es comprendidocomo un «superlativo» del ser objetivo dentro de un esquema cos-mológico, posteriormente conciliado con el creacionismo cristia-no. Si la ontoteología elaboró nociones para explicar a Dios y asus creaturas a partir de la filosofía sustancialista griega concebi-dos en una relación causal de trascendencia, una vez puesta en cri-sis la noción de sustancia y de sujeto, consecuentemente tambiénentrará en crisis la teología que instrumentalizó tal filosofía. 32

En este sentido, aunque con matices propios, el autor puede sercomprendido dentro de los pensadores de la «muerte de Dios»,como afirma Jacques Rolland, por su rechazo a pensarlo dentrode las categorías sustancialistas de la ontoteología occidental. 33

Las tesis levinasianas hablarán de Dios “de otro modo” que eldiscurso teológico de la filosofía occidental y que el discursoreligioso clásico. 34 El «heme aquí» de Levinas no es un dogmade fe, ni una razón teológica, sino que es una relación ética ori-ginal que expande la subjetividad fuera del ámbito de la repre-sentación de la conciencia. 35 La sola presencia ética del otro

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convertirse en esencia del ser. Signo dado al otro de esta misma significa-ción, el «heme aquí» me significa en nombre de Dios al servicio de loshombres que me miran... Esta recurrencia es todo lo contrario del retorno así, de la conciencia de sí.”

36 Cf. Raphaël DRAÏ, “L’Alliance, le Nabi et le Réel Divin. Actualité théolo-gico-politique du prophétisme hébraïque”, en Laval Théologique et Philoso-phique 55 (1999) 177-194, 189.

37 Cf. DL, 97: “La imposibilidad de matar no es real, es moral. Del hecho quela visión del rostro no es una experiencia, sino una salida de uno mismo,un contacto con otro y no simplemente sensación de uno mismo, da testi-monio el carácter “puramente moral” de esta imposibilidad.”

38 Emmanuel LEVINAS, “Dios y la filosofía” en DQVI, 135.39 Cf. Marc FAESSLER, “L’Étique avant l’étique. Méditation sur une figure de

la révélation chez Lévinas”, en Laval Théologique et Philosophique 55(1999) 195-203.

40 Cf. EE, 11, Prólogo a la 2ª edición; Cf. TA, 68.

apela toda Presencia divina. 36 La religión en cuanto camino es-piritual del ser humano es, para Levinas, una ética. 37

En un tiempo cargado de violencias en que las verdades impuestas—por la seducción o la fuerza del poder— han hecho un desiertodel suelo de las creencias religiosas, Levinas nos provoca con su«profetismo» entendido como testimonio: responsabilidad que te-nemos por los otros. Con su grito de “rebelión ética” 38 surgidodesde los márgenes silenciosos de la filosofía y de la historia, des-de lo impensable de lo humano en tanto que “víctimas”, el autor haabandonado de una vez por todas la pretensión autofundante delCogito y ha conmovido los fundamentos habituales de la ética. 39

La originalidad de la filosofía levinasiana radica en la formulacióndel «sujeto ético» que el autor articula con dos nociones claves ensu filosofía: la primera es la noción de «tiempo» concebido comorelación con la alteridad y movimiento hacia el otro, 40 noción quees tempranamente formulada en sus obras de juventud; la segunda,elaborada con alta precisión en sus obras de madurez, la noción de

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41 AE, 99: “...La relación con el prójimo, que se cumple incontestablementeen el Decir, es una responsabilidad para con este prójimo, que decir signi-fica responder del otro.”

42 TI, 303.43 Respecto a la “historia” de la moderna noción de sujeto, subjectum, como

heredera y sustituta de la de sustancia, ousía, puede consultarse el breve einteresante estudio de Hans-George GADAMER, “Subjetividad e intersubjeti-vidad, sujeto y persona” en El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1995,11-25.

44 Cf. José Antonio MÉNDEZ, “Significados de la subjetivación”, en GracianoGONZÁLEZ ARNAIZ (coord.), Ética y subjetividad, Ed. Complutense, Madrid,1994, 97-123.

«lenguaje» en cuanto apelación y responsabilidad que responde alrostro del Otro, 41 quien suscita el deseo de alteridad o idea de infi-nito en el sujeto. Por eso con una frase magistral Levinas dirá: “Elsujeto es un anfitrión.” 42 Es una subjetividad que nace ya comovinculada y en respuesta al Otro, que no es ontológicamente pre-existente sino que tiene la estructura de ser-para-otro. 43

En la obra del autor —señala José Antonio Méndez— encontra-mos tres significaciones de subjetividad: la del sujeto ontológi-co ó hipostático, existente que se relaciona con su existencia enel instante presente a través de un proceso de identificación; elsujeto económico que se halla en el mundo, sujeto que goza, su-fre y adquiere conciencia de la producción y apropiación de ob-jetos para resolver la subsistencia y habitar en el mundo; y elsujeto ético constituido por la relación de proximidad con elotro, relación de proximidad en la que la irreductible separaciónde los sujetos es la base de la misma relación y la condición éti-ca de la responsabilidad hacia el otro. 44 Agregaríamos una cuar-ta noción de sujeto en la obra levinasiana: el sujeto erótico o elsujeto de la “fenomenología del Eros”, sujeto enunciador de ladiferencia sexual, sobre el que centraremos nuestro estudio crí-tico al tratar el tema de la mujer y lo femenino en el pensamien-to del autor.

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45 Cf. TI, 303.46 Cf. AE, 37.47 Cf. HH, 125.48 Para consultar bibliografía al respecto, véase: Enrique DUSSEL, Ética de la

liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta-UNAM-UAM, Madrid-México 1998. Juan Carlos SCANNONE, Nuevo punto de par-tida en la filosofía latinoamericana, Editorial Guadalupe, Bs. As. 1990. Pa-blo SUDAR, El rostro del pobre. Más allá del ser y del tiempo, Ediciones dela Facultad de Teología de la U.C.A., Bs. As., 1981. Sobre la relación deE. Dussel con E. Levinas ver: Marta PALACIO, “De la victimación a la libe-ración”, en Anatellei 8 (2002) 7-24.

49 Ver Enrique DUSSEL, “Lo político en Levinas. Hacia una filosofía políticacrítica” en Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de E. Levi-

El sujeto ético levinasiano es pasividad originaria, afectación ysensibilidad, constituido por la proximidad del otro separado. Esun sujeto distinto radicalmente al ser-ahí heideggeriano y de lasubjetividad trascendental husserliana. Levinas desarticula la in-tencionalidad de la conciencia del sujeto husserliano e inauguralas categorías de «separación», «pasividad», «proximidad» y«sustitución» al tematizar sobre el sujeto. El sujeto es constitui-do por la intrusa y maravillosa presencia del otro en la mismidaddel yo: el sujeto es “hospitalidad del otro” 45 o “rehén delotro”, 46 “pasividad más pasiva que toda pasividad.” 47

De alguna manera u otra, numerosos/as pensadores/as latinoame-ricanos han desarrollado sus planteos filosóficos a partir de unasintonía con el pensamiento de Emmanuel Levinas. Movilizadospor la decidida apuesta por la alteridad radical como fundante deuna filosofía primera, han asumido la obra de Levinas como laposibilidad filosófica de establecer una ética y hasta una políti-ca a partir de la «exterioridad», entendida como los marginadosy los oprimidos del tercer mundo. 48 Sin embargo, más allá deesta peculiar apropiación política de la ética levinasiana realiza-da por algunos intelectuales latinoamericanos, 49 otros pensado-

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nas, Edición de Moisés Barroso Ramos y David Pérez Chico, Trotta, Ma-drid, 2004, 271-293.

50 Cf. Richard RORTY, “Notas sobre la desconstrucción y el pragmatismo” enChantal MOUFFÉ (comp.), Desconstrucción y pragmatismo, Paidós, Bs. As.,1998, 42-43.

51 Cf. TI, Prefacio, 47-56. Afirma: “Desde que la escatología ha opuesto lapaz a la guerra, la evidencia de la guerra se mantiene en una civilizaciónesencialmente hipócrita, es decir, apegada a la vez a lo Verdadero y a loBueno, de aquí en adelante antagonistas.”, 51. En relación a esta vincula-ción entre política y guerra hemos encontrado una sugestiva semejanza conuna afirmación de Michel Foucault en la Historia de la sexualidad vol. 1“La voluntad de saber”, Siglo veintiuno editores, Bs. As., 2002, 113.Foucault, refiriéndose a la multiplicidad de relaciones de fuerza, dice: “lapolítica es la continuación de la guerra por otros medios”. Esta tesis se ha-lla en la misma comprensión levinasiana de la política como violencia fun-dante.

52 TI, 47. El resaltado es nuestro.

res, paradójicamente, cuestionan como un déficit la desconexiónde la filosofía ética de Levinas con la política, como es el casode Richard Rorty. 50 Este último punto de vista es discutible, yaque desde el “Prefacio” de Totalidad e infinito Levinas admite elconflicto como constitutivo del ámbito político institucional, yconsidera la guerra como expresión desembozada de la políticaen épocas en que la paz se rompe. 51 El autor nos pregunta: “Lalucidez... ¿no consiste en entrever la permanente posibilidad dela guerra?... No es necesario probar por oscuros fragmentos deHeráclito que el ser se revela como guerra al pensamiento filo-sófico”. 52

La vinculación que vislumbra entre la «ontología de la identi-dad» y la «totalidad» lo lleva a romper con el presupuesto iden-titario de la sustancia y del sujeto para introducir un pluralismoontológico inaugurado por la presencia del otro/a. El punto departida de su sospecha es la tiranía de la unidad parmenídea so-bre la multiplicidad de los existentes y del imperio de la mismi-

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53 Cf. TI, 233.54 Cf. TIH, 75-76, 190.55 EV, 114.56 EV, 114.57 Cf. EV, 114-116.58 EV, 116.59 AE, 55.

dad sobre toda diferencia cuya expresión histórico-política es la«guerra». 53

El predominio de la contemplación y de la teoría, propio de lafilosofía de Occidente, es recusado por Levinas desde su primerescrito 54 y hasta el fin de sus días, puesto que conlleva el “es-tigma de la existencia”, 55 fundante del ontologismo, dada la in-defectible “atadura del pensamiento al ser.” 56 Para Levinas in-cluso el idealismo, pese a que se excusa de decir algo acerca dela existencia por focalizarse sólo en la estructura de lo existen-te, es invadido por el ser por todas partes aún cuando cree haber-lo superado. Las relaciones ideales traducen las leyes del seraunque la inspiración primera sea superar el ser. 57

Ya en su primera obra genuinamente filosófica De la evasión(1935) el autor se propone “salir del ser por una nueva vía co-rriendo el riesgo de invertir algunas nociones que al sentido co-mún y a la sabiduría de las naciones les parecen las más eviden-tes.” 58 Sin embargo en esta obra juvenil no nos dice cuál es estavía. Habrá que esperar a la publicación de su segunda gran obra:De otro modo que ser o más allá de la esencia para el acaba-miento de la respuesta a la inquietud filosófica de toda una vida.La salida será por la «subjetividad» entendida como un “de otromodo que ser” que rompe con su esencia (logos) y con la escle-rotización sustancial: la subjetividad es excedida por el Infinitoo el Bien que “me ha elegido antes de que yo lo elija.” 59

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60 Cf. Tina CHANTER, “Repensando el tiempo y el ser”, en Moisés BARROSORAMOS y David PÉREZ CHICO, Un libro de huellas. Aproximaciones a Em-manuel Levinas, Trotta, Madrid, 2004, 235-269, 247.

61 Cf. TI, 67: “La filosofía occidental hay sido muy a menudo una ontología;una reducción de lo Otro al Mismo, por mediación de un término medio y

Si bien las tesis levinasianas han influido notablemente en los de-bates éticos contemporáneos, originando una rica y matizada lite-ratura secundaria sobre el pensamiento de Levinas, existe un as-pecto de su obra que no ha sido suficientemente estudiado, eincluso ha sido omitido en estudios y renombrados textos de cir-culación académica; quizás debido al gran impacto que ha tenidola primacía de la ética en la obra del autor y a la originalidad desu concepción de alteridad. Este tema «tapado» y aún inexploradoa fondo —al menos en lengua castellana— es el que trata de laerótica, de la mujer y de lo femenino. Han sido las autoras femi-nistas —tales como Tina Chanter— las que han puesto de relievela dependencia de la filosofía levinasiana respecto a “lo femeni-no”; aunque admiten que ésta es una categoría equívoca que tienediversos sentidos e interpretaciones, incluso en una misma obra. 60

El desarrollo sobre «la mujer» y «lo femenino», categorías queel autor asocia como términos idénticos sin mayores distincionesen sus diversas obras, con algunas notables excepciones, apare-ce por primera vez en sus escritos de posguerra dentro de la “fe-nomenología del Eros” —sección así bautizada por el autor— endonde las nociones de mujer o de lo femenino se presentancomo figuras primarias y positivas de una alteridad radical. Eltema no es cuestión menor en el concierto general de su pensa-miento si consideramos que el proyecto final del autor es cons-truir una ética que, más allá del ser y de la ontología, reconozcala alteridad como «la diferencia» absoluta e irreductible, en unaactitud de des-interesamiento del todo opuesta al conatus essen-di y a la violencia de la totalización de la ontología de la tradi-ción filosófica occidental. 61

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neutro que asegura la inteligencia del ser. Esta primacía del Mismo fue lalección de Sócrates.”

62 Cf. Jean-Luc THAYSÉ, Eros et Fécondité chez le jeune Lévinas,L’Harmattan, Paris 1998, 13-17. Otra es la clasificación de la obra levina-siana que brinda Félix Duque, quien la divide en tres períodos: un primerperíodo que va de 1930 a 1949, en que la obra levinasiana está marcada porla influencia de la fenomenología y desarrollada con un lenguaje ontológi-co, al que denomina “período erótico”; una segunda fase que se extiende de1949 a 1961, en que aparece la relación ética y sus conexiones con la polí-tica, al que designa “período ético”; y una tercera etapa, de 1961 a 1991,signada por la vinculación entre la ética y la religión como también por unclaro rechazo de la erótica y el arte, período denominado “de la trascenden-cia metafísica”. Cf. Félix DUQUE, “Introducción” en TA, 40.

De un modo filosóficamente subversivo, Levinas acomete la sa-lida de la ontología de lo mismo y de la unidad del ser a partirde concebir lo femenino y la mujer como la “alteridad en sí”.Concepción expuesta en la “fenomenología del eros” de susobras de juventud: De la existencia al existente (1947) y Eltiempo y el otro (1948). 62

Al respecto, seguimos la clasificación generalizada y más comúnde los/las comentaristas que distingue en la obra de Levinas dosperíodos: obras de juventud y obras de madurez, tomando comocriterio de demarcación la primacía de la ética como “filosofíaprimera” que, en cuanto tal, florecerá en su obra alrededor de losaños ’60.

Disentimos de algunas clasificaciones de la obra levinasianacomo la adoptada por Jean-Luc Thaysé quien, al estudiar lacuestión del Eros y la fecundidad, ubica a Totalidad e infinitodentro de las obras de juventud en el intento por señalar la con-tinuidad de los temas y del enfoque sobre la “fenomenología delEros”. Juzgamos que, si bien se mantienen ciertas articulacionestemáticas respecto a la obra de juventud, en Totalidad e infinitoel autor ha girado sustancialmente la perspectiva sobre el Eros,el deseo erótico, la mujer y lo femenino. No obstante, en esta

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63 AE, 66. Ex profeso hemos remarcado el femenino oculto en el plural.

obra el autor conserva ciertas definiciones de la obra juvenil quese insertan forzadamente y con contradicciones, quedando en-sambladas en un nivel discursivo de patente ambigüedad que di-ficulta la tarea hermenéutica de su pensamiento sobre la cues-tión, so riesgo de incurrir en una excesiva simplificación o dedelimitar un cierre a ciertos conceptos voluntariamente equívo-cos y ambiguos, como lo son los de la mujer y lo femenino.

La tematización sobre la mujer y la alteridad femenina, será re-tomada en sus obras de madurez, particularmente en Totalidad einfinito, aunque con matices distintos y nuevas significacionesadquiridas por el anclaje peculiar de la erótica en el contexto éti-co general de esta gran obra. Las nociones de alteridad femeni-na, deseo, diferencia sexual, caricia, relación erótica, fecundidad,paternidad y filiación, etc., son abordadas tanto en sus escritosjuveniles De la existencia al existente y El tiempo y el otrocomo en su obra de madurez, específicamente en Totalidad e in-finito (1961), de modos distintos. Tales categorías se hallan in-vestidas de significaciones diferentes, y en algunos casos franca-mente contrapuestas, debido a la estructura general y al sentidoal que apuntan las diversas obras de cada período.

No ignoramos que la pauta de lectura feminista que hemos adop-tado para interpretar la noción de alteridad femenina y de mujeren la obra levinasiana pueda resultar controvertida respecto aotras interpretaciones; e incluso molestar por su atrevimiento dedisidencia. Pero ¿Qué es la filosofía sino ese diálogo ininterrum-pido con los textos, abierto y nunca clausurado, que osa aventu-rarse más allá de las verdades canónicas para desentrañar nuevassignificaciones, a modo de testimonio de una racionalidad dialó-gica —situada históricamente— a la vez que respetuosa con losautores? ¿Cómo insertarnos en el debate sino «debatiendo» a tí-tulo de “nuevos/as interlocutores/as” 63? Haciéndolo bajo una ri-

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64 AE, 248.65 AE, 66. El resaltado es nuestro.

gurosa exigencia filosófica, auto-impuesta como pauta de traba-jo intelectual, a partir del contacto con los textos del autor y conlos de sus comentaristas. Y por último, ¿Acaso, no nos advierteel propio Levinas que “la filosofía no se separa del escepticismoque la sigue como una sombra, que ahuyenta refutándolo paraencontrarlo de nuevo en su camino”, 64 anticipándonos así la po-sibilidad de múltiples interpretaciones incluso sobre su propiopensamiento respecto a lo dicho?

En todo lo expuesto en esta tesis doctoral nos amparamos bajola frase con que Levinas cierra su primer capítulo de De otromodo que ser o más allá de la esencia, a la que suscribimos encada uno de sus términos:

“La filosofía suscita un drama entre filósofos y un movimientointersubjetivo que no se parece al diálogo de colaboradores enun equipo científico... Se perfila con una estructura distinta.Empíricamente, se ordena como historia de la filosofía en la queentran siempre nuevos interlocutores que tienen nuevas cosasque decir, pero donde los antiguos retoman la palabra pararesponder en las interpretaciones que suscitan y donde, a pesarde esta falta de “seguridad en la marcha”..., a nadie está permi-tido ni una distracción ni una falta de rigor.” 65

En este trabajo analizaremos, en una laboriosa exégesis, cómosurgen y se despliegan las nociones y articulaciones sobre lamujer y lo femenino en las obras en que el autor tematiza sobreellas, lo cual hace por lo general dentro de la denominada “fe-nomenología del Eros” de las obras de los dos períodos, aunqueen Totalidad e infinito aparece también un desarrollo de estasnociones en la sección referida a la interioridad y economía. Tra-bajaremos el tema de la mujer y lo femenino en las obras en que

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66 EE, 116.

lo desarrolla el autor: principalmente en De la evasión, De laexistencia al existente, El tiempo y el otro, Totalidad e infinito,De otro modo que ser o más allá de la esencia, Difícil Libertad,De lo sagrado a lo santo, La huella del otro, Dios, la muerte yel tiempo. En una exposición sistemática e histórica a la vez, in-tentaremos responder, con la mayor fidelidad posible a las fuen-tes, a la cuestión del rol que desempeñan tales nociones en elcontexto de cada obra y período. También, desde una pertinentey necesaria distancia crítica, señalaremos sus puntos controver-tidos y contradictorios, su complejidad y problematicidad, suslíneas de fuga y de apertura a la «lectura feminista de la obralevinasiana», opción hermenéutica que hemos adoptado para larealización de esta tesis de doctorado.

A partir de esta lectura crítica feminista, podemos argumentarque en la obra de Levinas conviven, en una relación controver-tida, varias nociones de la mujer y de lo femenino —al menoscuatro— de las que daremos cuenta detalladamente con citas delas fuentes en los capítulos de la SEGUNDA PARTE. Sugerimos queesta dispar coexistencia de varias nociones de mujer y de lo fe-menino en la obra levinasiana ha ocasionado tanto la multiplici-dad de lecturas y posiciones sobre la cuestión, como también hagenerado las interminables disputas y debates de diversas líneasfeministas, que llamativamente han advertido escasamente estepunto capital.

Finalmente, nuestro esfuerzo se dirige a situar en los textos delautor, contorneándola con la mayor precisión posible, el origende la vivaz «polémica feminista» surgida de la recepción de lanoción levinasiana de lo “femenino” como “alteridad por exce-lencia”, 66 desplegada en la literatura secundaria con crecienteexpansión en las últimas décadas. Polémica inacabada y siem-pre renovada que se ha centrado principalmente en torno a dos

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67 Cf. María Luisa FEMENÍAS, “Tres escenas del feminismo en Argentina” enMaría Luisa FEMENÍAS (comp.), Perfiles del feminismo latinoamericano, Ca-tálogos, Bs. As., 2002, 51-72.

debates: en el de la noción de mujer como el otro o alteridadpor excelencia y en la disputa sobre el alcance de la significa-ción de lo femenino en la obra del propio autor. Esta controver-sia de género, protagonizada mayoritariamente por mujeres filó-sofas francófonas y/o angloamericanas, será enfocada ydesarrollada exhaustivamente en nuestra investigación, otorgán-doles voz en este diálogo polifónico. Probablemente —por ellímite intrínseco de nuestro trabajo— no estarán todas las vocesde las filósofas feministas presentes, ni las de todos los comen-taristas que sin ser feministas ingresan en la cuestión por tema-tizar sobre la mujer y lo femenino. Nos restringiremos sólo aaquellos textos de la bibliografía secundaria que se refieren ex-plícitamente a la erótica en la obra levinasiana y que metodoló-gicamente hemos juzgado adecuados y relevantes para la re-construcción del «debate de género» sobre la noción levinasianade alteridad femenina.

Creemos que éste sea, quizás, el original aporte con el que contri-buiremos al estudio ingente sobre la obra de Emmanuel Levinas.Máxime, si consideramos el escaso u oculto protagonismo de lasmujeres en la historia de la filosofía, quienes sólo en las últimasdécadas hemos adquirido espacios legítimos de participación dia-lógica sobre temáticas que nos conciernen directamente, tal elcaso de las teorías de género y la reflexión sobre las mujerescomo sujetos políticos; así como también recientemente, hemospodido hacer uso del logos filosófico para aportar a la reflexión yconstrucción de modos de vida más tolerantes y justos con la di-ferencia y la diversidad. 67 Apelamos a este derecho conquistadopor nuestras predecesoras académicas para inserir nuestro estudiode tesis doctoral dentro de los ya realizados sobre la erótica levi-nasiana, a sabiendas que nuestro registro «feminista» de lectura e

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interpretación sobre la mujer y lo femenino en el pensamiento deEmmanuel Levinas puede intensificar la polémica al señalar nue-vos puntos de quiebre en la obra del autor. Pero también somosconscientes que nuestra opción hermenéutica de lectura sobre lamujer y lo femenino en la obra de Levinas puede matizar la dis-cusión, abrirla a nuevas perspectivas de análisis, tornándola máspluralista aún y, lo que es quizás lo más decisivo, darle un espa-cio en nuestra lengua que, a modo de puntapié inicial, propicieuna discusión casi inexistente a la fecha en nuestro medio acadé-mico sobre una temática que el autor aborda y desarrolla en va-rias de sus obras y que ha tenido una interesante recepción entrepensadoras e intelectuales de otros contextos académicos.

En algunos pasajes, nuestra tarea será la de la filología y de laexégesis en lo que éstas exigen de minuciosidad terminológica afin de reconstruir con la mayor fidelidad posible el pensamientodel autor. En otros momentos, nuestro estudio se tornará audaz-mente crítico en el análisis de las implicaciones conceptuales delas argumentaciones elaboradas por Levinas al tematizar sobre lamujer y lo femenino, en un necesario estudio confrontativo delas significaciones que éstas juegan con sus nociones éticas.

Nos ha parecido conveniente dividir nuestra investigación en dospartes con el fin de explicitar mejor cuáles son las bases denuestra lectura y crítica feminista sobre la noción de alteridadfemenina y de mujer en las obras del autor; bases imprescindi-bles para adentrarnos en la reconstrucción del debate de génerosuscitado en torno a la categoría de alteridad femenina.

En la PRIMERA PARTE, titulada “BASES DE LA FILOSOFÍA LEVINASIANA

DE LA ALTERIDAD”, damos cuenta de las fuentes filosóficas y reli-giosas de las que se nutre el pensamiento de Levinas y cómo in-ciden en su posterior concepción sobre la mujer y lo femenino.Los CAPÍTULOS I y II de la tesis integran esta primera sección.

En la SEGUNDA PARTE, titulada “LA MUJER Y LO FEMENINO EN CUAN-TO ALTERIDAD POR EXCELENCIA: EL DEBATE DE GÉNERO DE LA RECEP-

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68 Sobre el nexo entre la noción de excedencia y trascendencia en la obra deLevinas: Cf. Jean-Luc Thayse, Eros et fecondité chez le jeune Levinas, cit.,35, 217.

CIÓN FEMINISTA”, reconstruimos la génesis y el desarrollo de lanoción de alteridad en sus obra, para luego analizar y comentarla alteridad femenina en las obras de los dos períodos del autor,interpretando el significado que el autor confiere a la mujer y lofemenino como figura primaria de la alteridad. Por último, recu-peramos la recepción del feminismo y el debate de género cen-trado en torno a dos cuestiones: a la concepción levinasiana dela mujer como “alteridad por excelencia” y al sentido que tienela noción de “lo femenino” en su obra. Los CAPÍTULOS III, IV yV conforman esta SEGUNDA PARTE, que junto a la CONCLUSIÓN,constituyen el corazón y núcleo de este trabajo.

Nos parece oportuno iniciar nuestra exposición crítica con unestudio de la compleja relación de Levinas con la fenomenolo-gía de Husserl debido a la indiscutida influencia que ella haejercido en su formación filosófica y, especialmente, por el usosui generis que el autor hace de la misma como método paraacceder a la alteridad, a la que concibe como trascendencia,persistente excedencia, y auténtica condición de la relación éti-ca. 68 El uso de la fenomenología como método filosófico es loque le permite al autor desarrollar rigurosamente la temática de“fenomenología del Eros”, de la mujer y de lo femenino, extir-pando estos temas del reinado poético-literario en que habitual-mente se los ha confinado para colocarlos como objetos legíti-mos de la argumentación filosófica. Por lo tanto, dedicaremosel CAPÍTULO I a dar cuenta de sus inquietudes filosóficas y aresponder cuál es la relación de Levinas con la fenomenología.No ignoramos que se ha escrito mucho sobre la cuestión de lafenomenología de Levinas, motivo que nos ha conducido a re-cuperar la discusión respectiva del status quaestionis, aunquerestringiéndonos metodológicamente a lo que el propio Levinas

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ha escrito sobre la fenomenología, lo cual —como veremos—no ha sido poco.

Emmanuel Levinas, judío-lituano nacionalizado francés, recibióen su formación acentos de varias tradiciones que constituyen elrico y texturado entramado de su obra. En primer lugar, su ad-miración por Bergson durante sus estudios en Estrasburgo; lue-go, su inmersión, a la postre decisiva, en la fenomenología ale-mana durante la breve estadía que realiza en Friburgo; mastarde, una vez instalado en París, la influencia creciente de latradición de la cual proviene —la judía ilustrada o talmúdica—que le llega de la mano de su amigo André Neher y del miste-rioso maestro Monsieur Chouchani, y en la que se inserta acti-vamente; más tarde sus diálogos filosóficos, si bien a la distan-cia, con la intelectualidad francesa —Maurice Blanchot,Alexandre Kojévè, Emmanuel Mounier, Jean Wahl, Gabriel Mar-cel, George Bataille, Jean Paul Sartre, entre otros, sin que el aca-lorado Mayo del ’68 logre enredarlo entre sus apasionados deba-tes políticos-intelectuales; y finalmente, la influencia del pujantepensamiento judío moderno de autores como Franz Rosenzweig,principalmente, y de Martin Buber.

¿Cómo hablar de la obra de un filósofo sobre cuestiones polémicas—como las que asumiremos en nuestra tesis— sin rastrear en subiografía intelectual el clima que lo envolvió, las discusiones eideas que afloraron fuera y dentro de la academia francesa en losconvulsionados años en que escribe? En el CAPÍTULO II desarrolla-remos estos aspectos bajo la consigna metodológica de reconstruirla atmósfera intelectual e histórica en la que surge la obra del autordesde los propios textos levinasianos, basándonos en las afirmacio-nes del autor acerca de su obra y de su contexto. Si en algunos pa-sajes recuperamos otras vías bibliográficas será por la exigencia dedar cuenta de aquello que el autor está comentando o para resaltarla innegable influencia que ha recibido de dichos textos.

Nadie negará que la categoría central del pensamiento levinasia-no sea la noción de “alteridad”; a tal punto que su filosofía es

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conocida como «la filosofía de la alteridad». La búsqueda feno-menológica del “Otro absolutamente otro” es la tensa flecha queatraviesa y perfora a cada una de sus obras vinculándolas entresí en un núcleo temático común. Con el inigualable hallazgo le-vinasiano del doble registro del lenguaje: del “Decir” anacróni-co e inmemorial que remite a la huella de la relación originariacon el rostro del otro, y del “Dicho” conceptualizable y sincró-nico a la temporalidad de la conciencia, la alteridad queda inves-tida en su obras de un más allá (au-delà), de una excedencia in-tangible, invisible, incognoscible, y, por ende, inapropiable parael sujeto parlante. Esta excedencia o alteridad será la continuarasgadura levinasiana a la inmanencia de la metafísica del ser ydel sujeto trascendental de la filosofía moderna.

Se nos impone, pues, la tarea de estudiar, analizar e interpretarla noción de alteridad femenina en el pensamiento de Levinasdesde su génesis y en la modulación reiterada que hace el autoren sus diversas obras. Trabajaremos la noción de alteridad aco-tándonos solamente a aquellos textos que se vinculen directa-mente con el tema de nuestra investigación sobre la mujer y lofemenino. Ahondaremos principalmente en la noción de alteridadfemenina, dada la extensión de la cuestión de la alteridad entoda la obra levinasiana, lo que —por cierto— en sí misma da-ría ocasión a otra tesis doctoral. Tal será el desafío acometido enel CAPÍTULO III.

En el CAPÍTULO IV realizaremos una exposición sobre la mujer y lofemenino en la obra de Levinas a partir de recuperar nociones fun-damentales: el deseo, la diferencia sexual, la caricia, la voluptuo-sidad, la mujer, lo femenino, la fecundidad y el tiempo; tales comoaparecen tanto en las obras de juventud como en las obras de ma-durez. Para la elaboración de este capítulo hemos consultado losprincipales textos de los/las comentaristas sobre la erótica levina-siana, no coincidiendo con algunas posturas en la valoración dellugar que ocupa la erótica dentro de la ética del autor, ni tampococon la interpretación que realizan sobre la mujer y lo femenino;

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69 Cf. Simone DE BEAUVOIR, El segundo sexo, Sudamericana, Bs. As., 2005, 2ªedición, 18-19. Título del original Le Déxieume Séxe, Gallimard, París1949.

70 Cf. Jean-Luc THAYSÉ, cit., 127.

empero —menester es reconocerlo— estos textos nos han sido degran ayuda al momento de sumergirnos en la obra del filósofo,permitiéndonos afinar nuestra propia grilla de lectura hermenéuti-ca al confrontarla con sus respectivas argumentaciones.

Ahora bien, cuando Levinas afirma rotundamente que «el Otropor excelencia es lo femenino» con ello convoca, quizás sin sa-berlo, casi en un seductor conjuro, el debate de género sobre lacategoría de alteridad y sobre la noción de lo femenino. ¡Cómopasar por alto tal oportunidad! Tal pareciera haber sido la preten-sión de Simone de Beauvoir —la iniciadora del debate— que enel mismo prólogo de su obra filosófica principal, El segundosexo (1949), cita y discute dicha afirmación de Levinas a fin decuestionar la tesis patriarcal de la diferencia sexual como funda-mento de la desigualdad política y cultural de la mujer. 69

Probablemente los/las primeros/as comentaristas que receptarony se hicieron cargo de la importancia del tema de la mujer y delo femenino en la obra del autor, en su mayoría franceses/as, noavizoraron los complejos y filagranados horizontes que inaugu-raban con sus estudios e interpretaciones críticas sobre la con-cepción levinasiana de la mujer. Basta con echar una ojeada a laprolífica escritura feminista de autoras angloamericanas y fran-cesas para tener una primera impresión de la amplia y polémicacuestión feminista prohijada por la obra levinasiana. Este puntolo desarrollaremos en el CAPÍTULO V que, junto con el capítuloprecedente, imprimen el sesgo de originalidad a nuestro estudioque, por otra parte, toda tesis doctoral debe poseer para ser tal.En el pensamiento de Levinas la noción de eros es de gran mo-vilidad y desestabilización, como sostiene Thaysé, 70 de allí que

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71 Ex profeso empleamos los mismos términos con que Levinas definirá su re-lación con su maestro, Edmond Husserl, como “una experiencia viva dediálogo”. Cf. TIH, 14.

72 Tal es la postura de Marc-Alain Ouaknin, uno de los pioneros en trabajar lacuestión erótica en Levinas, que en su obra Méditations érotiques afirma sinambages que Levinas produce una “erotización de la fenomenología” al intro-ducir a Eros como una fractura del ser y de la representación, como un prin-cipio de anarquía que rompe con la intencionalidad teórica en cuanto visibi-lidad de la existencia panorámica y con la fenomenología lumínica. Cf.Marc-Alain OUAKNIN, Méditations érotiques, Balland, Paris, 1992, 26-42.

73 Cf. Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontología griega, UNGS– Prometeo libros, Bs. As., 2004, 120-125. Disentimos con la posición de

se hayan producido tan disímiles lecturas en torno a su erótica yen especial en relación la noción de alteridad femenina.

El objetivo que ha guiado nuestras lecturas y búsquedas ha sidorescatar el interesante debate aflorado entre las lectoras feministas,quienes en sus respectivas interpretaciones de la cuestión levina-siana sobre la mujer y lo femenino en cuanto «alteridad» ponen enjuego posiciones filosóficas de fondo opuestas. Tal será la empre-sa de reconstrucción hermenéutica del debate de género originadoen torno a la obra levinasiana en que nos embarcaremos para posi-cionarnos en él. A sabiendas que nuestra interpretación es fruto deuna “experiencia viva de diálogo” 71 con el «filósofo de la alteri-dad», asumimos los límites y riesgos que toda decisión hermenéu-tica involucra al tratar los textos de un autor, empero con una acti-tud de confianza otorgada por el rigor del estudio emprendido.

Sobre la “fenomenología del Eros” hemos encontrado en la litera-tura secundaria un abanico de posiciones que van desde las extre-mas y contrapuestas hasta las matizadas e intermedias: están quie-nes ven una “erotización de la fenomenología” 72 en toda la obralevinasiana, quienes postulan una prolongación homogénea y sinfisuras en el tratamiento de la “fenomenología del eros” de losescritos levinasianos de fines del ’40 —llamados obras de juven-tud— con las obras posteriores o del “período ético”, 73 y están

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Lipsitz quien a nuestro entender no distingue expresamente entre “deseoerótico” y “deseo metafísico”, cosa que, por otra parte, hace el autor a me-dida que su pensamiento va evolucionando. Es por ello que, aunque la “fe-nomenología del Eros” aparece en los dos períodos, no hay continuidadsino más bien ruptura entre la “fenomenología del eros” de las obras juve-niles y la desarrollada en Totalidad e infinito por las nuevas significacionesque tienen la alteridad femenina y la erótica en esta última obra. En el CA-PÍTULO IV entraremos de lleno en esta cuestión.

74 Tal sería el caso de Jean-Luc THAYSE, Eros et fécondité chez le jeune Levi-nas, cit., 8. Más adelante, en el CAPÍTULO V, discutiremos algunas de las te-sis de estos comentaristas.

75 Esta posición es la sostenida por Ángel GARRIDO MATURANO en “El eroscomo trascendencia no ética y tránsito fecundo. Lectura de la fenomenologíadel Eros de E. Levinas”, en Thémata. Revista de filosofía 18 (1997) 75-90.

quienes adjudican a Totalidad e infinito la función de ser bisagraentre las obras de juventud y las posteriores obras de madurez,particularmente su gran obra De otro modo que ser. 74

Disentimos con el enfoque que admite una continuidad lineal dela erótica levinasiana a lo largo de su obra. Luego de realizaruna lectura detenida de los textos del autor, sostenemos que sibien la “fenomenología del Eros” reaparece en las obras de ma-durez casi con las mismas categorías (la alteridad femenina, ladiferencia sexual, la caricia, el deseo, la voluptuosidad, la rela-ción erótica, la fecundidad, etc.), lo hace profundamente modifi-cada, al punto que afirmamos una ruptura entre las intervencio-nes y funciones de la erótica en unas y otras obras, grietaproducida por el sentido diverso que adquiere la “fenomenologíadel eros” en las obras de cada período. A partir de Totalidad einfinito la relación erótica se ubica entre la ontología y la ética,relación ambigua y equívoca, a horcajadas entre el egoísmo dela propia voluptuosidad y el deseo del otro. 75 Esta cuestión re-viste a nuestro entender particular importancia, ya que según secalibre el significado de la “fenomenología del eros” en cadaobra levinasiana, será la significación de la alteridad femenina,

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76 TI, 266.77 EE, 116. El resaltado es nuestro.78 Nuestra intencional re-escritura del pronombre “otro(a)” escrito por el au-

tor con el pronombre masculino-neutro (l’autre) pretende a la vez que darcuenta del encubrimiento originario de “lo femenino” (sic) realizado por ellenguaje, en especial por las lenguas francesa y castellana, señalar también

de la mujer o de lo femenino, como las designa el propio Levi-nas sin mayores distinciones. Por último, y no es cuestión demenor importancia, advertimos que en Totalidad e infinito con-viven dos nociones de mujer y de alteridad femenina: la mujererótica, la amada (aimée) de la “fenomenología del Eros”, y lamujer como acogida (accueil) o morada del sujeto.

En Totalidad e infinito, la alteridad femenina de la “fenomeno-logía del Eros” es una ambigua trascendencia que está en un pla-no distinto al del lenguaje de la ética: rostro mudo, presenciaerótica entre el pudor y el impudor. Entre el sujeto ontológico yel sujeto ético se halla el «sujeto de la relación erótica»: el va-rón, para quién la mujer es la morada, la intimidad y la posibili-dad de la propia trascendencia por la fecundidad. En esta obra elautor ha reformulado la “fenomenología del Eros”, en la que larelación erótica se ubica ahora mas allá de la ontología y másacá de la ética. Es una trascendencia de otro tipo; la trascenden-cia erótica no se reduce ni a una ni a otra. Afirma Levinas:

“Esta simultaneidad de la necesidad y del deseo, de la concupis-cencia y de la trascendencia,... constituye la originalidad de loerótico que, en este sentido, es lo equívoco por excelencia.” 76

En su búsqueda de una alteridad absoluta, es llamativo que eljoven Levinas defina a lo femenino (la mujer) como “el otro porexcelencia” 77 desde una posición discursiva sexuada. Es un va-rón que escribe y habla del otro desde la diferencia sexual. Loradicalmente otro(a) 78 del sujeto es la mujer. Al igual que la

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la contradicción intrínseca que entraña una escritura sexista como la levina-siana que al mismo tiempo que alude explícitamente a la mujer como la al-teridad femenina frente al yo masculino (moi) la escribe y la nombra con elpronombre masculino: “el otro” (l’autre).


muerte, la mujer es una de las primeras figuras positivas de latrascendencia o de la exterioridad que Levinas enuncia en susprimeras obras de posguerra. Catorce años más tarde, en Totali-dad e infinito, luego de un largo silencio en el que el tema de laalteridad de la mujer y lo femenino no aparece en sus obras fi-losóficas, el autor retoma el tema de la alteridad femenina ubi-cándolo en dos espacios diferenciados: en el interior de la mo-rada del sujeto como condición de su separación, y dentro de la«relación erótica», la relación amorosa del Yo-Tu, en la que el“tu” es la mujer —el otro(a)—, y el sujeto es el “yo”, el varón.

“Accedo a la alteridad del Otro a partir de la sociedad que yomantengo con él y no al dejar esta relación para reflexionar so-bre sus términos. La sexualidad provee el ejemplo de esta rela-ción, cumplida antes de ser reflexionada: el otro sexo es unaalteridad llevada por un ser como esencia y no como reversode su identidad, pero no podría impactar a un yo asexuado...alteridad que no es sólo con relación a mí, alteridad que perte-neciendo a la esencia de lo Otro, sin embargo, sólo es visible apartir de mí.” 79

En un primer momento nos centraremos en la concepción levina-siana sobre la mujer y lo femenino como primarias categorías dela «alteridad» tal como han sido expuestas en las obras de superíodo juvenil; época en que el autor busca por otras vías parasalir del peso del monismo ontológico y de la filosofía de laidentidad. Luego, en una segunda instancia, investigaremos latransformación que estos conceptos han sufrido en la obra demadurez del autor, especialmente en Totalidad e infinito, inten-

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80 En el CAPÍTULO IV se desarrollará este asunto con detenimiento.81 Cf. Paulette Kayser, Emmanuel Levinas: la trace du féminin, PUF, Paris,

2000, 34-35.82 Cf. Jacques DERRIDA, “Violencia y metafísica” en La escritura y la diferen-

cia, Anthropos, Barcelona, 1989, 116, 121. Cf. Mario LIPSITZ, Eros y naci-miento fuera de la ontología griega, cit., 106-107.

83 El “género” es una categoría social elaborada por la teoría feminista paraseñalar la construcción de las identidades subjetivas de varones y mujeresen base a representaciones colectivas impuestas sobre los cuerpos sexuados.Cf. Joan SCOTT, “El género: una categoría útil para el análisis histórico”, enHistoria y Género: las mujeres en la Europa Moderna y Contemporánea,Ed. Alfons El Magnanim,Valencia, 1990, 28.

tando realizar una lectura fiel y cuidadosa respecto a la intencióndel autor al desarrollar estos temas sin dejar de advertir y seña-lar sus contradicciones, fricciones y nudos críticos, debido a queen esta obra hay dos tematizaciones sobre la mujer con sentidosambiguos, si no contrapuestos. 80

La precoz crítica levinasiana a la noción de sujeto de la tradi-ción filosófica se organiza alrededor de las categorías de alteri-dad, exterioridad, trascendencia, etc., las que desde sus prime-ros escritos aparecen ligadas a la mujer y lo femenino; nocionesintroducidas con la función de plantear una ruptura con la mis-midad, lo uno, lo idéntico, el anonimato, la totalidad, y el sis-tema. 81

En estas obras de posguerra, como también en las obras de ma-durez, Levinas define a la mujer por su sexo, por la «diferenciasexual»; diferencia que constituye una estructura formal u onto-lógica que abre al pluralismo de seres. Con esta irrupción de ladiferencia sexual la ontología queda sexualizada; hecho inéditopara la tradición filosófica que ha pensado desde siempre al serdesde la universalidad y la abstracción. 82 Pero, como veremos enla SEGUNDA PARTE, esta audacia filosófica del autor trajo comocorolario una policroma «disputa de género», 83 de la que el pro-

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84 Al respecto consultar la entrevista mantenida en el año 1993 por EmmanuelLevinas con Bracha Lichtenberg-Ettinger, artista plástica y psicoanalista fe-minista. Cf. Emmanuel LEVINAS, “¿Qué diría Eurídice? Emmanuel Levinasen conversación con Bracha Lichtenberg-Ettinger” en Anatellei 13 (2005)63-68, 63. Traducción de Marta PALACIO.

85 Levinas afirma: “Por su ambivalencia, que permanece siempre como enig-ma, es por lo que el infinito o lo trascendente no se deja recopilar... Huellafugaz que se borra y reaparece, que es como un signo de interrogación co-locado ante el centellear de la ambigüedad.”, AE, 241.

pio autor no estuvo eximido aún sin quererlo, acerca de los ro-les y nombres apropiados para designar a las mujeres y a lo fe-menino, y, en última instancia, para definir socialmente las iden-tidades subjetivas. 84

Si bien la “fenomenología del Eros” y la tematización sobre lofemenino son desarrolladas a lo largo de toda su obra, al reali-zar un estudio confrontativo y exegético de las obras de juven-tud y de madurez constatamos una aguda tensión y una profun-da ruptura en los planteos de aquellas y éstas, por lo que nopodemos hablar de «una» única concepción sobre la mujer y lofemenino o de una sola “fenomenología del Eros” en la obra deLevinas. Las distinciones entre las formulaciones de los dos pe-ríodos señalados son imprescindibles para comprender el lugarque ocupa la «alteridad femenina» en la erótica levinasiana y aqué sentido apunta la noción de «lo femenino» en las obras deposguerra y el que tiene en el período ético de la década del’60-’80. Este desplazamiento conceptual de la cuestión nos estáindicando un régimen de ambigüedad en las significacionesotorgadas por el autor a la alteridad femenina y a la “fenome-nología del Eros” en el desarrollo de su pensamiento; ambiva-lencias de significados que zigzaguean a lo largo de toda suobra y que se enmarcan en su inicial y persistente búsqueda deuna trascendencia absoluta. 85 Pero, al mismo tiempo, este régi-men de ambigüedad y ambivalencias ha sido el fermento deldebate de género encendido por las feministas de diversas co-

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86 Cf. Tina CHANTER (ed.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, ThePennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2001, 1-27.

87 TA, 129.88 TA, 129.89 TA, 130.90 Cf. EE, 16.91 La mayúscula es del autor.92 Cf. Jacques DERRIDA, “En este momento mismo en este trabajo heme aquí”,

en Como no hablar y otros textos, Proyecto A Ediciones, Barcelona 1997,113. Título original “En ce moment même dans cet ouvrage me voici”, ver-sión publicada en Françcois LARUELLE, Textes pour Emmanuel Levinas, J.M. Place, Paris, 1980.

93 Cf. TI, 173.

rrientes teóricas, hacia el cual, finalmente, orientaremos nuestrainvestigación. 86

En sus obras de juventud Levinas afirma que lo femenino es laotredad, “misterio”, 87 la expresión positiva de la alteridad, “loesencialmente otro”, 88 en que el otro en cuanto otro no puedereducirse a un objeto conceptualizable o a la mismidad. Lo fe-menino es “una fuga ante la luz” 89 de la claridad del ser y dela conciencia. Su pudor, su ocultamiento, es señal de que nopuede ser apresada o apoderada por el Sujeto. En su pudor ra-dicará su poder. La alteridad es lo otro, y lo otro por excelen-cia es la mujer. 90

En Totalidad e infinito Levinas definirá a la Mujer 91 como elOtro que, a decir de Derrida, al ser descrita como figura de locompletamente otro, inscribe a esta original obra como una delas primeras y casi únicas en la historia de la filosofía por elacto de asumir la marca sexual de su escritura. 92 En una escritu-ra androcéntrica, que retoma los rasgos clásicos del patriarcado,Levinas dirá que la mujer es la acogida, es la hospitalidad omorada del sujeto; 93 pero también el autor expresará en esta obra

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94 TI, 266.95 Cf. Jacques DERRIDA, Adiós a Emmanuel Levinas, Trotta mínima, Madrid,

1998, 63-65. En esta obra Derrida expone que Levinas asigna a la mujercaracterísticas propias de los esquemas androcéntricos y patriarcales, talescomo: interioridad, domesticidad, apoliticidad, etc., que sin embargo, por laprecedencia en que ubica a la alteridad femenina respecto al sujeto, al seraquella la hospitalidad originaria, Derrida coloca a la mujer en el origenpre-ético de su planteo ético.

96 La expresión “logofalocentrismo” es acuñada por Jacques Derrida para de-nunciar el punto de vista metafilosófico asumido por la tradición filosóficaque sentó como presupuesto incuestionable que la palabra (logos) manifies-ta y expresa la presencia de las cosas al pensamiento y que responde a una

que lo femenino constituye “lo equívoco por excelencia”, 94 ros-tro invertido que no habla.

Esta compleja ambigüedad de las significaciones de la mujer y delo femenino inscriptas en el propio corpus levinasiano se ha pro-longado también en los debates de sus comentaristas en torno a lossignificados de la alteridad femenina en la obra de Levinas, po-niendo de manifiesto la posibilidad de varias lecturas sobre la cues-tión, como señala lúcidamente Jacques Derrida, y constituye la po-lémica del estado actual del tema en la obra del autor que puede serinterpretada al respecto como expresión de misoginia y androcen-trismo, o por el contrario como un manifiesto feminista. 95

En suma, en nuestro estudio problematizaremos la tematizaciónde la mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Le-vinas, reparando en la finalidad con que el autor la lleva a caboen su obra, esto es, para cuestionar la construcción del sujeto fi-losófico de la tradición occidental. En nuestro estudio crítico-hermenéutico recuperaremos la labor crítica realizada por el fe-minismo al canon filosófico —en este caso el levinasiano— ensu tarea de visibilizar algunos cimientos inconfesados de algunosdiscursos filosóficos: el patriarcado, el sexismo, el falogocentris-mo. 96 En este sentido no deja de llamarnos la atención cómo el

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identidad universal, la masculina, regidora de los diversos modos de vida.Cf. Jacques DERRIDA, Margins of Philosophy, The University ChicagoPress, Chicago 1882. La teoría feminista recupera este término y lo rese-mantiza para indicar el sujeto enunciador que define la realidad de un modosustancialista desde su propio punto de vista masculino. Cf. Gloria BONDER,“Género y subjetividad: avatares de una relación no evidente”, en SoniaMONTECINO y Alexandra OBACH (comp.), Género y epistemología, LOMediciones, Santiago, 1999, 29-55, 45.

97 Cf. Pierre BOURDIEU, Intelectuales, política y poder, Eudeba, Bs. As., 2000,10-11. Véase el interesante estudio sociológico del mismo autor sobre elpatriarcado: La dominación masculina, Anagrama, Barcelona, 2000.

98 En el CAPÍTULO V profundizaremos este punto y a nuestro juicio señalare-mos las insuficiencias de estas lecturas sobre la alteridad femenina y la mu-jer en la obra autor.

99 Cf. Jacques DERRIDA, “En este momento mismo en este trabajo hemeaquí”, en Cómo no hablar y otros textos, Proyecto ediciones, Barcelona,1997, 81-116, 112.

sexismo de la escritura filosófica de la tradición ha organizado el“habitus” perceptivo y mental de los filósofos, en el sentido quePierre Bourdieu le da al término, ya que renombrados trabajossobre la erótica levinasiana pasan por alto, o mencionan sólo alpasar, y, hasta en algunos casos ignoran la gruesa cuestión quees objeto de nuestra tesis. 97 Tal es el caso de estudios críticos dela erótica levinasiana como, por ejemplo, los de Jean-Luc Thay-se (1992) o de Marc-Alain Ouaknin (1998), por nombrar sólo al-gunos de los textos que se dedican a la cuestión de la erótica enla obra de Levinas; los cuales son referentes importantes en eltema y que curiosamente no perciben el tinte sexista y patriarcalque matiza a las nociones de mujer y de lo femenino en la obralevinasiana; o si lo advierten, es sólo de un modo parcial y mi-nimizado. 98 El problema que intentamos cuestionar parecieradesdibujarse, y hasta admitiría equívocos, quizás porque el autores uno de los primeros y pocos filósofos en escribir explícita-mente desde el punto de vista del varón, desde el rol de «sujetosexuado» 99 que se asume como masculino, pero, no obstante,

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que elabora un discurso patriarcal y, en última instancia, sexistasobre la alteridad femenina y la mujer.

Ha sido la labor tenaz y desafiante de otras pensadoras y filóso-fas la que ha visibilizado, no sin controversias internas, el puntode vista masculino de enunciación de la alteridad femenina levi-nasiana. Algunas de estas filósofas se posicionan en un horizon-te de comprensión feminista cuya premisa básica es que el saber,la teoría y la cultura no son neutros ni objetivos. Otras, llevanhasta sus últimas consecuencias la tesis de la alteridad femeninacomo pre-origen de la ética. Diversas argumentaciones sobre lamujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinashan sido planteadas con diferencias y matices por: Simone deBeauvoir, Luce Irigaray, Tina Chanter, Catherine Chalier, Paule-tte Kayser, Stella Sandford, Ewa Ziarek, Elizabeth Weber, Bra-cha Lichtenber-Ettinger, entre otras pensadoras, cuyas tesis co-mentaremos en la SEGUNDA PARTE de este estudio en la medidaen que avance nuestro análisis de la temática de la mujer y de lofemenino de la obra de Levinas.

La pregunta cae redonda: ¿Por qué no se ha realizado antes unacrítica rigurosa sobre el sexismo de la obra levinasiana en nuestromedio? Junto a otras pensadoras sostenemos que el patriarcadocomo organización político-social de tipo jerárquica, justificadaconceptualmente en la noción de naturaleza y de diferencia esen-cial (en el fondo diferencia biológica) entre el varón y la mujer,ha conferido —y continúa haciéndolo— hegemonía al varón me-diante prácticas reales y simbólicas de control y subordinación delas mujeres. En nuestro trabajo utilizamos el término “patriarca-do” como lo emplea la filósofa española Celia Amorós, es decir,como sinónimo del “sistema sexo-género” en que la socializaciónde la representación de género es un factor de construcción de lasidentidades basado en las diferencias sexuales, que finalmente le-gitima las desigualdades socio-políticas entre varones y mujeres.

A partir de los años setenta, merced a la teoría crítica feminista,el concepto de “patriarcado” se extiende semánticamente de su

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100 Cf. Alicia PULEO, “Patriarcado”, en Celia AMORÓS (comp.), Diez palabrasclaves sobre mujer, Verbo Divino, Navarra, 2000, 21-54.

primaria significación de “gobierno o autoridad de un patriarcao varón jefe de familia” a expresar la “situación de dominacióne incluso de explotación de las mujeres”, poniendo de manifies-to la hegemonía masculina que sustituyó al originario matriarca-do de las primitivas sociedades, y acentuando la jerarquía delpunto de vista androcéntrico en las culturas. El feminismo radi-cal utiliza como categoría clave de sus análisis la noción de “pa-triarcado” en tanto que organización social de prácticas reales ysimbólicas en las que los varones ocupan el rol hegemónico enlas sociedades. A través de tales prácticas logran la subalterniza-ción de las mujeres a fin de resguardar sus propios intereses: elplacer sexual y la reproducción de la especie. Desde este puntode vista, el patriarcado es concebido como una política de domi-nación presente aún en los actos aparentemente más privados ypersonales, reproduciéndose como práctica social a modo de“habitus” tanto en la socialización de mujeres como de varones,quienes han internalizado sus identidades según el binarismo so-cio-cultural identitario de género. 100

En cuanto esquema ideológico y racionalizador de lo social el pa-triarcado ha sido universal a todos los pueblos y culturas —encon-trándose ya presente en las organizaciones pre-industriales y pre-estamentales— y ha pervivido con una admirable longevidad bajolos procesos naturalizadores del lenguaje, impregnando de hechola escritura filosófica sin mayor ruptura epistemológica ni con-ciencia crítica de este proceso por parte de los propios filósofos.En la línea de la filósofa española Celia Amorós pensamos queesta irremediable naturalización del lenguaje, sumada a la canoni-zación de los textos propia de la tradición, ha logrado enmascararlas bases sexistas de los discursos filosóficos —en este caso el deLevinas—, categorizando la realidad como una estructura binariay jerárquica, fundamentando códigos, valores y normas del siste-

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101 Cf. Celia AMORÓS, Hacia una crítica a la razón patriarcal, Anthropos,Barcelona, 1985-1991, 27.

102 Cf. Nancy FRASER, Justice Interruptus. Critical Reflections on the “Post-socialist” Condition, New York, Routledge, 1997.

ma social instituido por dicho lenguaje, y legitimando, finalmente,de un modo circular, procesos y prácticas de dominio, exclusión,marginación, desigualdad e “invisibilidad” de las mujeres en lahistoria de Occidente por el hecho de la diferencia sexual con elvarón. Con esta tesis doctoral pretendemos continuar la tarea dedeconstruir el discurso filosófico sexista —en este caso el levina-siano— rompiendo la identidad entre “femenino” y “mujer” a par-tir de desmontar sus condiciones de enunciación, como tambiéndel rol androcéntrico del sujeto enunciador quien ha definido yconceptualizado la alteridad femenina desde su propia identidadmasculina asumida como arquetípica. Coincidimos con CeliaAmorós cuando expresa que no puede afirmarse sin mayores pre-cisiones que sea el varón el sujeto del discurso filosófico, no obs-tante el discurso filosófico es un discurso patriarcal puesto que hasido construido desde la perspectiva privilegiada y a la vez parcia-lizada del varón, y que toma al varón como su destinatario en lamedida en que es identificado como el género que ha podido ele-varse a la autoconciencia. 101

De este modo, una vez que hayamos despejado el espacio de lasconceptualizaciones filosóficas sobre la mujer y lo femenino enel pensamiento de Levinas, confrontándolas e interpretándolasbajo un nuevo cariz, dejaremos entreabierto una vez más el ám-bito moral y político de la desigualdad de las mujeres, situaciónde injusticia social según Nancy Fraser, 102 para que desde la teo-ría feminista repensemos la correspondiente responsabilidad detal situación a la par que recuperemos aquellos aportes del autorque contribuyan a esta finalidad.

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PRIMERA PARTE

BASES DE LA FILOSOFÍA LEVINASIANA DELA ALTERIDAD

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103 Cf. Marie-Anne LESCOURRET, Emmanuel Levinas, Champs, Flamarion,1994, 33. En Lituania conocerá la Biblia en lengua hebrea, muchos añosmás tarde se acercará a los textos talmúdicos o rabínicos en Francia, su tie-rra por adopción.

104 François-David SEBBAH, Lévinas, Les belles lettres, Paris, 2000, 13.

CAPÍTULO I

ENCUENTRO Y DES-ENCUENTRO CON LAFENOMENOLOGÍA EN LA BÚSQUEDA DE LA

TRASCENDENTE ALTERIDAD

1. Emmanuel Levinas: inquietudes filosóficas

Emmanuel Levinas nace en Kovno, Lituania, en enero de 1906.Allí aprende el ruso y el alemán como primeras lenguas. Desde suinfancia sus padres contratan a un profesor particular para que loinstruya en la lengua hebrea; de este modo, tendrá lugar su primercontacto con la lectura de la Biblia que tanta influencia ejercerá ensu obra de madurez.103 Según el especialista levinasiano, François-David Sebbah, Levinas “ha leído la Biblia hebraica desde su mástierna edad. Su judaísmo es un judaísmo lituano, que desconfía delentusiasmo y del sentimiento, «intelectual» en este sentido.” 104

A causa de la Primera Guerra Mundial, su familia se traslada en1914 a Rusia, más precisamente a Karkhov, Ucrania, donde ini-cia sus estudios en el Liceo que luego completará a su regreso aLituania. Esta experiencia ruso-lituana —signada por presenciarla revolución bolchevique— marcará el posterior interés de Le-

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105 Cf. Jacques DERRIDA, Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida, Mí-nima Trotta, Madrid, 1998, 20.

106 Cf. Simon CRITCHLEY, “Epílogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar”en A.A.V.V., Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Em-manuel Levinas, Edición de Moisés Barroso Ramos y David Pérez Chico,Trotta, Madrid, 2004, 315-329, 321.

vinas por la Europa occidental, que lo conducirá a la edad dediecisiete años a tomar la decisión de realizar sus estudios uni-versitarios en la Universidad de Estrasburgo, Francia, ciudad enque se instalará entre 1923 y 1930. Al empezar sus estudios uni-versitarios, tiene escaso dominio de la lengua francesa, hechopor demás paradójico en quien, con el transcurso de los años, seconvertiría en el introductor del pensamiento de Husserl y Hei-degger en Francia. 105

En 1930 presenta su tesis doctoral de 3º ciclo : Théorie del’intuition dans la Phénoménologie d’ Husserl. Ese mismo añose nacionaliza ciudadano francés, investidura que lo protegerádel exterminio nazi, por el que muere la mayoría de su familialituana. Durante la guerra es tomado prisionero en Rennes y en-viado a un Frontstalag en Fallinpostel, norte de Alemania, cam-po de prisión para oficiales franceses en donde realiza trabajosforzosos en el bosque. Luego de esta experiencia que enluta to-dos sus recuerdos de juventud, Levinas juró no volver a pisarsuelo alemán. 106

Hijo de una familia de judíos ilustrados, pronto entrara en con-tacto con el mundo de las letras con la avidez propia de un jo-ven de su círculo, aprovechando el libre acceso concedido por lalibrería que su padre posee. Esta intromisión en la literatura uni-versal (Pouchkine, Gogol, Dostoievski, Tolstoi, Shakespeare, yotros) será el origen borroso de los primeros pensamientos y re-flexiones que afloran del afán por explicar el sentido de la vidahumana. Recuerda aquellas primeras experiencias como “trauma-tismos o tanteos a los que uno ni siquiera sabe dar una forma

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107 EI, 23.108 Cf. Catherine CHALIER, Levinas. La utopía de lo humano, Riopiedras, Bar-

celona 1995. El primer capítulo de la obra se titula “Ontología del libro”.Allí la autora expone el singular acierto de Levinas de vincular “el libro”,la escritura, con la constitución del logos y de la racionalidad humana.Este respeto por los libros le adviene de su raigambre religiosa judía que—en contraposición al misticismo jasidista— reconoce en los libros loesencial de lo espiritual. La hermenéutica es la posibilidad de la interroga-ción humana permanente y de una existencia religiosa capaz de reconocerla trascendencia del Otro. Véase 13-16.

109 EI, 25-26.

verbal: una separación, una escena de violencia, una brusca con-ciencia de la monotonía del tiempo.” 107

En su rememoración de aquellos primeros pasos de lector, emer-ge la peculiar conciencia de la «ligazón ontológica del libro»con la modalidad de la existencia humana, que contrasta con elescaso interés que tradicionalmente la filosofía ha prestado a laíntima relación del libro con el modo de existir propiamente hu-mano. 108 Por supuesto que en un ámbito de judíos ilustrados laBiblia será el «libro por excelencia» del que aprende las cosasprimeras, aquellas que hablan del sentido de lo humano.

“La Biblia es el Libro de los Libros donde se dicen las cosas pri-meras, las que debían ser dichas para que la vida humana tuvieraun sentido, y que se dicen bajo una forma que abre a los comen-taristas las dimensiones mismas de la profundidad... Los textos delos grandes filósofos, con el lugar que tiene la interpretación ensu lectura, me parecieron más cercanos a la Biblia que opuestosa ella, incluso si la concreción de los temas bíblicos no se refle-jaba inmediatamente en las páginas filosóficas.” 109

De la formación filosófica recibida en Estrasburgo, Levinas reco-noce la influencia de dos importantes teorías en boga: la teoríadel tiempo como duración ontológica de Henri Bergson y la teo-ría de los niveles del ser de la sociología racional de Emile Dur-

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110 Cf. EI, 28 ss. El autor expresa que el aporte filosófico principal que reci-be en su formación filosófica inicial es la teoría de la duración bergsonia-na como destrucción del tiempo lineal. “Sin esa afirmación de la prioridad,de algún modo «ontológica» y no tan sólo psicológica, de la duración irre-ductible al tiempo lineal y homogéneo, Heidegger no hubiera podido atre-verse con su concepción de la temporalidad finita del Dasein, a pesar de ladiferencia radical que separa, ni que decir tiene, a la concepción bergsonia-na del tiempo de la concepción heideggeriana”, 29.

111 Cf. EI, 29.

kheim. Ambas teorías le llegan a través de sus profesores: Char-les Blondel, Maurice Pradines, Maurice Halbwachs y Henri Car-teron, discípulos a su vez de Bergson y Durkheim. El tema dediscusión del momento con el que se encuentra el joven Levinasen la Universidad es la cuestión de la «temporalidad» como pen-sada más allá de la física y de los datos científicos; en el fondo,la cuestión debatida es la teoría de la duración bergsoniana. 110 Apartir de esta teoría se abrirán los estrechos márgenes con los queel positivismo finisecular ha acorralado a la filosofía: ahora éstapodrá pensar una noción de tiempo distinta a aquella de la con-cepción objetivista de paradigma científico positivista dominante.

Levinas confiesa que hereda de Bergson la noción de la irreduc-tibilidad del tiempo como posibilidad esperanzadora de concebirlo nuevo: el tiempo como «diacronía», como lo que adviene sinestar contenido en ningún presente; frente a la inmutabilidad deun destino homogéneo siempre recurrente, propio de la nocióncientificista objetiva del tiempo. Halla en los planteos bergsonia-nos la espiritualidad de lo nuevo, un «otro modo que ser» respec-to al mundo fenoménico regulado y previsible de la ciencia. 111

En esta época de estudiante conoce a Maurice Blanchot, judío-francés interesado en la literatura, con quién iniciará una amistadque durará toda su vida. Entre ellos se desa-rrollará un ininterrum-pido diálogo intelectual que tendrá repercusiones en sus respecti-vas obras patentizándose la decisiva y manifiesta influencia recí-

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112 Cf. Simon Critchley, “Epílogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar”, cit.,324. Varios estudios surgidos tanto de la literatura como de la filosofía han en-focado este diálogo permanente entre los amigos-interlocutores en sus respec-tivas obras. Ambos autores han sido interpretados por los comentaristas como“pensadores de los límites”, del lenguaje filosófico en el caso de Levinas, odel lenguaje literario en el de Blanchot. Como “compañeros clandestinos” delos márgenes, Levinas y Blanchot se convirtieron en pensadores de los “exce-sos” del pensamiento y de toda escritura, cuya travesía vital e intelectual fuedesarticular la pesadez del ser, del “hay” levinasiano o del “neutro” blanchotia-no, y al hacerlo desguasaron también el “sí-mismo” del sujeto atisbando la ex-trañeza de un enigma o del Otro. Para profundizar sobre esta amistad existen-cial e intelectual entre Levinas y Blanchot puede consultarse: Marta LÓPEZGIL, Liliana BONVECCHI, La imposible amistad. Maurice Blanchot y EmmanuelLevinas, Adriana Hidalgo Editora, Bs. As., 2004. Además: Gary D. MOLE, Le-vinas, Blanchot, Jabès. Figures of Estrangement, Gainesville, University Pressof Florida, 1997. Acerca de obras de Blanchot dedicadas a Levinas ver: Mau-rice BLANCHOT, “Connaissance de l’inconnu” en Nouvelle revue française 108(1961) 1081-1095. Acerca de obras de Emmanuel Levinas dedicadas a M.Blanchot cf. Emmanuel LEVINAS, Sobre Maurice Blanchot, Mínima Trotta,Madrid, 2000. Título original: Sur Maurice Blanchot, Fata Morgana, Paris,1975. Traducción de José Cuesta Abad.

113 DL, 271.

proca. Incluso, ambos escribirán obras dedicadas a comentar elpensamiento del «otro», amigo e interlocutor. Levinas publicaráuna obra titulada Sobre Maurice Blanchot que recoge ensayos en elautor habla sobre el pensamiento blanchotiano. Por su parte, Blan-chot publica entre los años 61-62 en la Nouvelle Revue Françaisetres escritos inspirados en Totalidad e infinito: Connaissance del’inconnu, Tenir parole y Être juif. 112 En su reseña autobiográficatitulada “Signatura” realizada casi al final de su vida —publicadaen Difícil Libertad—, Levinas recuerda aquellos primeros años enFrancia, escrito a modo de un “inventario dislocado”:

“La amistad de Maurice Blanchot y, a través de los maestros... lavisión, deslumbrante para un recién llegado, de un pueblo equipa-rable en humanidad y de una nación a la cual es posible ligarse porel espíritu y el corazón con tanta firmeza como por las raíces.” 113

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114 Reiko KOBAYASHI, “Totalité et infini” et la cinquième “Méditation cartésien-ne”, en Revue Philosophique de Louvain, tome 100 (2002) 149-185, 185.

115 EI, 34.116 Posteriormente, en 1931, traducirá junto a Gabrielle Pfeiffer las Meditacio-

nes cartesianas, serie de conferencias que Husserl pronuncia en la Sorbo-na. Precisamente, Levinas tiene a su cargo la traducción de las meditacio-nes cuarta y quinta en las que Husserl desarrolla la noción deintersubjetividad. Cf. Simon CRITCHLEY, “Epílogo. Emmanuel Levinas. Uninventario dispar” en cit., 318. Cf. EI, 31. Para ampliar este punto consul-tar la interpretación de Reiko Kobayashi sobre la influencia de las Medi-taciones cartesianas en Totalidad e infinito, cit., 149-185.

En 1928, luego de completar sus estudios en Estrasburgo, Em-manuel Levinas decide trasladarse a Friburgo, Alemania, pararealizar un seminario de verano con Edmund Husserl (1859-1938) de quien ha recibido noticias a través de su profesor deteología, Jean Hering, discípulo husserliano del período de Go-ttinga y muy estimado por el maestro alemán. Será en esta ciu-dad que tendrá lugar el encuentro con la fenomenología de Hus-serl: encuentro decisivo para su vida y su filosofía, pues “lafilosofía de Levinas —como señala Reiko Kobayashi— sólo tie-ne su verdadero sentido en cuanto que pensamiento fenomenoló-gico”. 114 De ese encuentro nos relata Levinas:

“Durante un año fui oyente suyo en Friburgo. Acababa de jubi-larse, pero continuaba enseñando. Pude acercarme a él y me re-cibió con amabilidad. En esa época, la conversación con él, des-pués de algunas cuestiones o réplicas del estudiante, era el mo-nólogo del maestro preocupado por recordar los elementos fun-damentales de su pensamiento... Los cursos que seguí tratabansobre la noción de psicología fenomenológica, y en el inviernode 1928-1929, sobre la constitución de la intersubjetividad.” 115

Por sugerencia de una colega —Gabrielle Pfeiffer 116—, Levinas seaventura a leer sin guía Las investigaciones lógicas intentando apre-

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117 EI, 30-31.118 Cf. Antonio PINTOR RAMOS, “En las fronteras de la fenomenología” en

Graciano GONZALEZ ARNAIZ (coord.), Ética y Subjetividad. Lecturas deEmmanuel Levinas, Editorial Complutense, Madrid, 1994, 13-60.

ciar el aporte novedoso de esta obra de Husserl. Esta experienciaserá descripta por Levinas, muchos años más tarde, en una serie deentrevistas mantenidas con Philippe Nemo difundidas por France-Culture en 1981, publicadas en 1982 bajo el título Ética e infinito.

“Es con Husserl con quien descubría yo el sentido concreto de laposibilidad misma de «trabajar en filosofía», sin hallarse uno, degolpe, encerrado en un sistema de dogmas, pero, al mismo tiem-po, sin correr el riesgo de proceder por intuiciones caóticas. Im-presión a la vez de apertura y de método; sentimiento de la con-veniencia de la legitimidad de un cuestionamiento y de una bús-queda filosófica que uno querría conducir «sin salirse de la fila».Ése fue, sin lugar a dudas, el primer atractivo de su mensaje, elque formula así: «la filosofía como ciencia rigurosa».” 117

¿Cuál fue la relación entablada por Emmanuel Levinas con lafenomenología de Edmund Husserl? Responder a esta debatidacuestión nos conduce a sumergirnos en aquellas obras en las queLevinas dedica de lleno su reflexión sobre la fenomenología,como Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl yDescubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, y en otrasen las que hace alusiones sobre la fenomenología de un modogeneral o en alguno de sus ensayos, tales como: Totalidad e in-finito, Ética e infinito, Fuera del sujeto, Entre nosotros, y Deotro modo que ser o más allá de la esencia.

Con el propósito de desarrollar el tema principal de su filosofía,la «ética del rostro» o la «ética de la alteridad», Levinas hace untratamiento sui generis de la fenomenología husserliana lo queha suscitado numerosos debates sobre su ortodoxia fenomenoló-gica.118 Stephan Strasser, uno de sus primeros comentaristas de

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119 Cf. Stephan STRASSER, “Antiphénoménologie et phénoménologie dans laphilosophie d’Emmanuel Lévinas” en Revue Philosophique de Lovain 75(1977) 101-125. Según Strasser, si bien Levinas ya desde su tesis doctoralde Estrasburgo formula críticas radicales a la fenomenología husserliana,lo cual lo coloca fuera de la ortodoxia fenomenológica, no obstante su fi-losofía es fenomenología aunque de un nuevo cuño.

120 Ibid., 124.121 Ibid., 109.122 Cf. ibid., 125.123 Jean-Luc MARION (ed.), Positivité et Trascendance, suivi de Lévinas et la

Phénoménologie, Presses Universitaires de France, Paris, 2000, avant-pro-pos, VI.

talla, en un artículo publicado en la Revue Philosophique de Lo-vain en 1977, es pionero en esta disputa intelectual al disparar lapregunta de si Levinas es un “fenomenólogo o un anti-fenome-nólogo”. 119 A partir de entonces una interesante bibliografía se-cundaria se ha hecho eco de la misma, respondiendo desde pos-turas muy diversas a la cuestión de la compleja relación deLevinas con la fenomenología. Strasser está convencido que “lafilosofía de Levinas difiere esencialmente de todo lo que, hastael presente, ha sido concebido como fenomenología”, si bien re-conoce que su filosofía es “una fenomenología de un tipo nue-vo” 120 puesto que “Levinas abre al pensamiento fenomenológicouna vía nueva, desconocida hasta entonces”. 121 Según Strasser elcambio operado por Levinas en la fenomenología consiste enhaber girado su óptica y haberle añadido una original dimensiónde profundidad. 122 En una línea interpretativa semejante, duran-te un Coloquio-Homenaje dedicado a “Emmanuel Levinas y lafenomenología” desarrollado en La Sorbona en 1997, Jean-LucMarion enuncia que la cuestión principal es revisar “¿En quéLevinas se aparta de la fenomenología y en qué la ha profunda-mente modificado?” 123 Tal coloquio congregó a especialistas enfenomenología de diversas universidades, los que vincularon aLevinas con los grandes maestros de la filosofía (Descartes,

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124 Jean-François LAVIGNE, “Lévinas avant Lévinas: L’Introducteur et le Tra-ducteur de Husserl” en Jean-Luc MARION (ed.), Positivité et Trascendance,suivi de Levinas et la Phénoménologie, cit., 49.

125 Ibid., 50.126 Jean GREISH, El cogito herido. La hermenéutica filosófica y la herencia

cartesiana, Jorge Baudino Ediciones – UNSAM, Bs. As., 2001, 55.127 Reiko KOBAYASHI, cit., 149-185, 182.

Kant, Hegel, Husserl) y a su vez lo distinguieron de sus colegasfenomenólogos contemporáneos (Merleau-Ponty, Sartre, Heide-gger). Al respecto Jean-François Lavigne —participante en dichocoloquio— sostiene que “definir las relaciones del pensamientode E. Levinas con la Fenomenología requiere... recordar el sen-tido de la fenomenología que él ha recibido en primer lugar; esdecir, tal como él la ha recibido, pues la ha interpretado de gol-pe.” 124 Lavigne considera que la obra levinasiana no puede sepa-rarse la doble función de Levinas de traductor e intérprete deHusserl. “La primera interpretación levinasiana de Husserl espues considerada enseguida como una mediación histórica deci-siva entre la fenomenología francesa naciente y su referenciahusserliana.” 125 Por su parte Jean Greisch considera a Levinascomo uno de los refundadores de la fenomenología francesa delas últimas décadas del siglo XX porque “la reapropiación levi-nasiana del análisis intencional se desdobla en una reflexión crí-tica, desarrollada con Husserl y, a la vez, contra él y que consis-te en preguntarse a dónde quiere ir a fin de cuentas laintencionalidad.” 126 Greisch subraya el aporte inconfundible dela fenomenología levinasiana de las obras de su período de ma-durez en que la tematización gravita en torno a la mirada delotro y la corporalidad sensible afectada por la apelación éticaque el otro realiza. Para Reiko Kobayashi la pregunta clave, enla misma que línea que Strasser unos años antes, es si Levinas es“un pionero fiel o un enfant terrible de la fenomenología fran-cesa.” 127 Según François-David Sebbah, la posición de Levinas

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128 François-David SEBBAH, cit., 100.129 Citado por Jean-François LAVIGNE, cit., 51. Lavigne toma estas expresiones

de Levinas de la entrevista que mantuvo el filósofo con François Poirié en1992. Cf. Fraçois POIRIÉ, Emmanuel Lévinas, Éditions La Manufacture,Besançon 1992, 61-62.

130 TI, 55.

respecto la fenomenología puede resultar ambigua en vistas desu explícita fidelidad con la fenomenología reafirmada en todassus obras; por ello “el discurso levinasiano puede parecer de in-mediato fenomenológicamente sospechoso, precisamente en ra-zón de su otra fidelidad, la fidelidad al Otro.” 128

En realidad, como el propio Levinas lo expresa en algunas entre-vistas publicadas, lo que toma de la fenomenología de Husserl esaquello que él estima como originario: las posibilidades que éstaabre al pensamiento. Levinas valora el método fenomenológicoen cuanto “nueva posibilidad de pasar de una idea a otra, dejan-do de lado la deducción, dejando de lado la inducción y la dia-léctica; una nueva manera de desarrollar ‘los conceptos’.” 129 Loque lo deslumbra del método fenomenológico es la atención quepresta a los secretos y a los olvidos de la conciencia, franja querevela el «sentido» de los objetos o del ser.

En su período de madurez que se inicia alrededor de los años’60, Levinas aborda la cuestión de la «alteridad» como exterio-ridad metafísica a partir de radicalizar los análisis fenomenoló-gicos que había realizado en las obras de juventud sobre el tiem-po, la muerte, el Eros, la mujer y lo femenino, el hijo, etc. Ensus obras de madurez incorpora los análisis sobre el deseo me-tafísico, el rostro, el lenguaje, el Decir anacrónico, lo Dicho, laobsesión, la sustitución, la condición de rehén, etc. En palabrasde Levinas: “La fenomenología de Husserl ha hecho posible estepasar de la ética a la exterioridad metafísica.” 130 ¿Por qué la fe-nomenología le ha permitido este paso hacia la exterioridad: ha-cia el Otro? Porque para Levinas el sujeto es pasividad, afecta-

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131 Cf. Reiko KOBAYASHI, cit., 157.132 Cf. Luis Marcio COSTA, “Emmanuel Levinas: más que una semblanza” en

Anámnesis 13 (1997) 139-155: “La lectura de Sein und Zeit...condujo aLevinas a la convicción de que la filosofía de Heidegger era la prolonga-ción y la transfiguración del pensamiento de Husserl.”, 145.

ción, sensibilidad expuesta al otro, hospitalidad de la alteridad.La relación que establece con el otro es una relación no-inten-cional o relación ética, anterior a la acción de donación de sen-tido del sujeto. El autor describirá entonces cómo es afectada lasensibilidad del sujeto por la irrupción del rostro del otro, quegenera la idea de infinito o desmesura, y cómo acontece su sali-da a través del deseo metafísico del otro, deseo que nunca serásatisfecho.

Debemos aclarar que esta idea del sujeto como pasividad estabaya de algún modo contenida en las obras husserlianas sobre lafenomenología genética, en la tesis de la donación de los obje-tos a la conciencia en cuanto datos hiléticos constituidos pasiva-mente y en la tesis de la Urimpression o proto-impresión por lacual la conciencia puede ser afectada por sí misma en su pasivi-dad originaria, es decir, por un dinamismo de auto-afección delyo por el cual el yo es un polo pasivo y no solamente activo. 131

Desde su primer encuentro con la fenomenología acontecido enFriburgo, a diferencia de otros discípulos de Husserl, Levinasreivindica el legado husserliano de la «intencionalidad activa» o«intencionalidad axiológica». Influido ciertamente por la lecturade Heidegger, 132 Levinas revaloriza aquella intencionalidad encuanto orientación cualificada en su propio dinamismo como unmodo afectivo o modo activo. A partir de esta intencionalidadaxiológica descubre en la filosofía de Husserl una implícita víade acceso para desarrollar sus propias intuiciones mas allá de loque en rigor el propio Husserl plantease. Levinas extrae comoconsecuencia de la fenomenología husserliana una desestabiliza-ción del primado de la teoría, cosa que Husserl no hace sino

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133 Cf. François-David SEBBAH, cit., 92-94.134 TIH, 75-76.

que, por el contrario, sostiene la prioridad de los actos objetivan-tes de la conciencia que donan el objeto desnudo o que lo repre-sentan por encima de otros tipos de actos.133

Estas primeras intuiciones levinasianas, que se asoman vigorosasya en sus primeras obras, condensarán luego en su «ética comofilosofía primera» en la que la relación con el Otro se presenta-rá como «irreductible» a la intencionalidad teorética de la con-ciencia. Ya en su primera publicación de 1930, Théorie del’Intuition dans la Phénoménologie d’ Husserl, Levinas enfatizaeste aspecto de la obra de Husserl:

“La vida concreta —fuente de la existencia del mundo— no essolamente teoría, aunque ésta tenga, para Husserl, una dignidaddel todo especial. Ella es una vida de acción y de sentimiento,de voluntad y de juicio estético, de interés y de desinterés, etc.Desde entonces, el mundo correlativo de esta vida es ciertamen-te objeto de contemplación teórica, pero también mundo queri-do, sentido, mundo de acción, de belleza y de bondad, de feal-dad y de maldad. Todas estas nociones constituyen en la mismamedida la existencia del mundo, componen sus estructurasontológicas en la misma medida que las categorías puramenteformales de la espacialidad, por ejemplo.” 134

Desde sus primeros escritos Levinas reconoce en Husserl a unpionero en el desarrollo de la hermenéutica, la que luego ramifi-cará frondosa en las filosofías de sus discípulos abriendo insos-pechados senderos a partir de la noción de «sentido». El proble-matismo de las cosas junto con la ausencia de presupuestosiniciales, introducidos por Husserl como principios de la genui-na actitud filosófica, hace que sus seguidores —a guisa de serfieles al método— problematicen la propia teoría husserliana alpunto tal de tener que separarse de ella para emprender diversi-

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135 Antonio PINTOR RAMOS, “En las fronteras de la fenomenología”, cit., 21.136 Emmanuel LEVINAS, “L’Oeuvre d’Edmond Husserl” en EDE 51.137 Cf. Jean-François LAVIGNE, cit., 56.

dad de vías en búsqueda de esa originariedad exigida por el pro-pio método fenomenológico. Antonio Pintor Ramos expresa que“la admiración de Levinas por Husserl no le impidió ver estefraccionamiento y atisbar que el impulso emanado de su obrallevaba «más allá» de la filosofía que tan trabajosamente él ha-bía ido trazando.” 135 Sobre las diversas interpretaciones de launiversalidad de la noción de sentido husserliana realizadas porlas filosofías pos-husserlianas dice Levinas:

“La universalidad de la noción de sentido en la estructura del su-jeto ha abierto a la vez el camino a la filosofía existencial y la hahecho divergir profundamente de la de Husserl. La multiplicidadde estructuras que el sentido puede presentar, su irreductibilidadal pensamiento del objeto ha permitido a los filósofos de la exis-tencia encontrar un sentido inherente a la existencia misma. Perolo que los opone a Husserl es la idea que ellos se hacen del sen-tido mismo. En Husserl el fenómeno del sentido no ha sido jamásdeterminado por la historia. El tiempo y la conciencia permane-cen, en último análisis, como la “síntesis pasiva” de una consti-tución interior y profunda que ella es.” 136

Levinas destaca como el rasgo principal de la fenomenología deHusserl aquello que caracteriza a la conciencia: la intencionali-dad. «Toda conciencia es conciencia de algo» implica que la con-ciencia en cuanto tal tiene ya una relación con el objeto. Algunosestudiosos de la fenomenología observan que esta interpretaciónlevinasiana pasa por alto la obra del último Husserl y, a su vez,olvida que para Husserl la fenomenología es la reducción. 137

Si bien Husserl hereda de su maestro Franz Brentano la nociónde intencionalidad, le introduce notables modificaciones puesto

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138 Cf. TIH, 13.

que Brentano, habiendo tomado a su vez esta tesis de la esco-lástica, permanece —a su juicio— aún en el terreno empirista ysustancialista. Para Levinas la originalidad de la concepciónhusserliana radica en que a la intencionalidad escolástica, con-siderada como una esfera psicológica y cerrada sobre sí mismacuya función es elaborar una imagen mental del mundo exte-rior, Husserl le opone una conciencia cuya existencia consisteen ser intencional. La conciencia se «intenciona» hacia «algo»que no es ella.

Levinas vislumbra en el pensamiento de Husserl un ir más alláde la lógica formal para sumergirse de lleno en una ontología. Elmétodo fenomenológico permite una visión anticipada del «sen-tido» del ser abordado con el pensamiento. Cada ser exigirá unmétodo que sea conforme a su sentido: de allí la distinción delas ciencias naturales y las ciencias psicológicas, las que reque-rirán distintos accesos según la región de ser que abordan. Estacomprensión lo llevará a estudiar la teoría de la intuición —encuanto método filosófico— en estrecha vinculación con la onto-logía de Husserl. 138

¿Qué lectura hizo Levinas de Husserl cuando llegó a Friburgopara tomar el último seminario que dictara Husserl en el año1928 y para asistir luego al primer seminario de Heidegger, su-cesor de la cátedra en el año 1929? ¿Cómo lo influyeron las en-señanzas que recibió de Husserl y las lecciones de Heidegger?¿En qué puntos se distanció de Husserl? ¿Por qué rompió conHeidegger? ¿Con qué noción de subjetividad y de ontología seencontró en la teoría de la intuición husserliana? ¿Qué giro rea-lizó posteriormente su pensamiento a partir de su ruptura con laintencionalidad de la conciencia husserliana?

A continuación desarrollaremos los siguientes temas: el encuen-tro existencial de Emmanuel Levinas con la fenomenología; la

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primera obra que consagra a Husserl —su tesis doctoral de1930— que versa sobre la teoría de la intuición en la fenomeno-logía; el resumen con comentarios que realiza sobre la obra hus-serliana aparecido en 1940, bajo el título La obra de EdmundHusserl; la crítica a la reducción fenomenológica, o el «giro le-vinasiano», que provendrá cuando, en la peculiar elaboración depensamiento, Levinas se deje interpelar por otras influencias:unas provenientes del judaísmo renovado, como las de FranzRosenzweig y Martín Buber, otras provenientes del Talmud,como M. Chochauni, André Neher, y también por la interacciónpragmática con los representantes del ámbito intelectual parisi-no: Léon Brunschvicg, Alexander Kojève, Gabriel Marcel, JeanWahl, Maurice Blanchot —entre los más destacados—, auténti-cos y válidos interlocutores reconocidos como tales por el pro-pio autor en varios de sus textos.

2. El encuentro con Edmund Husserl y lafenomenología

Treinta años más tarde a su primer encuentro con Husserl en Fri-burgo, en un artículo de 1959, titulado “La ruine de la représenta-tion”, Levinas rememorará la particular experiencia que le signifi-có toparse a su vez de lleno con la obra y la persona de Husserl,las que a los ojos del joven Levinas se fusionaban entre sí sin con-tornos nítidos. Allí evoca las impresiones que le causara el maes-tro friburgués, que colorean el clima universitario de aquel últimoseminario impartido por el maestro en el año 1928. 139

139 Sobre este encuentro dice Levinas: “A pesar de la relativa simplicidad desu acogida y la simpatía activa que se podía encontrar en su casa, se reen-contraba siempre en Husserl a la Fenomenología. Mis recuerdos remontana una juventud para la cual Husserl aparecía ya en todo su mito; ellos noabrazan sino dos semestres de relaciones personales.... De su propia obra,

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aunque fuera ésta propia, Husserl no hablaba sino en los mismos términosde ‘esta obra’. Esta era la fenomenología sobre la fenomenología y, en mitiempo, casi siempre un monólogo que uno no osaba interrumpir. De estemodo, lo dicho respecto del hombre se confunde, para mí, con lo dichorespecto de la obra. Este hombre de aspecto bastante grave, pero afable, deuna disciplina interior sin decaimiento pero olvidado de lo exterior, lejano,pero no altanero y como un poco incierto en sus certidumbres, subrayabala fisonomía de su obra plena de rigor y sin embargo abierta, audaz y sincesar recomenzada, como una revolución permanente... Obra de la que losacentos verdaderamente nuevos no resonarían jamás sino a los oídos finoso ejercitados, pero, obligatoriamente, al acecho.” Emmanuel Levinas, “Laruine de la represéntation”: en EDE, 125-126. Este artículo apareció en:Edmund Husserl 1859-1959, compilación conmemorativa publicada conocasión del centenario del nacimiento del Filósofo, Nijhoff, La Haya 1959,Colección Fenomenológica. Luego fue reincorporado a la obra EDE.

140 Emmanuel LEVINAS, “Friburgo, Husserl y la fenomenología”, en IH, 90.141 La obra Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie d’ Husserl, es la

publicación de su tesis doctoral en filosofía rendida en la Universidad deEstrasburgo el 4 de abril de 1930. La misma fue premiada por el Institutode Filosofía y publicada ese mismo año por la editorial francesa Alcan.Con este trabajo Levinas será reconocido como introductor de la fenome-nología husserliana en el ámbito intelectual francés. Este carácter de obraintroductoria sobre Husserl en Francia tiene el mérito de aunar una nota-ble comprensión de las novedosas tesis husserlianas con una clara y rigu-rosa exposición de las mismas.

Levinas llega a Friburgo, “la ciudad de la fenomenología” 140 —se-gún sus palabras— en el verano del año 1928 para asistir al quesería el último seminario que Husserl dictara en dicha Universi-dad. Tan sólo dos años después, a los 24 años de edad, presenta sutesis doctoral en Estrasburgo sobre la Théorie de l’intuition dansla Phénoménologie d’Husserl, primera obra escrita en lenguafrancesa sobre la fenomenología. 141 La brevedad del tiempo en elque estudia la fenomenología en Alemania y su doble condiciónde intérprete y traductor de la fenomenología lo ubica en una ex-cepcional posición en el ámbito francés: es el cabal introductor dela fenomenología en Francia. Bajo la lente heideggeriana de Ser y

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142 Cf. Jean-François LAVIGNE, cit., 53-54.143 Emmanuel LEVINAS, “La conciencia no-intencional” en EN, 151.

Tiempo e impregnado de la atmósfera universitaria de Friburgo,saturada por la admiración y fascinación de los alumnos haciaquien sería uno de los más grandes filósofos del siglo XX, Levi-nas realiza en su tesis de 3º ciclo una peculiar lectura de la feno-menología de Husserl: percibe toda la obra de Husserl como den-tro del terreno de la ontología de la constitución de los objetos, ya la vez, acoplada en continuidad con la radicalización de la feno-menología heideggeriana, postulando así un único método feno-menológico. Esta posición de lectura de Husserl en clave heideg-geriana será sostenida a lo largo de toda su vida. 142

“En el origen de mis escritos está, sin duda, Husserl. A él debo elconcepto de intencionalidad que anima la conciencia y, sobretodo, la idea de los horizontes de sentido que se difuminan cuan-do el pensamiento es absorbido por lo pensado que tiene siemprela significación del ser... Debo ante todo a Husserl —pero tam-bién a Heidegger— los principios de esos análisis, los ejemplosy los modelos de los que he aprendido a buscar y recuperar taleshorizontes. Esta es, para mí, la aportación principal de lafenomenología, añadida al gran principio del que todo depende:lo pensado —objeto, tema, sentido— remite al pensamiento quelo piensa, pero determina también la articulación subjetiva de suaparecer: el ser determina sus fenómenos.” 143

En su obra de 1930 Levinas expone cómo la fenomenología entanto que teoría del conocimiento estudia la conciencia median-te la reflexión sobre los acontecimientos de la intencionalidad dela conciencia o «noemas». Consigna el hecho de que a partir deHusserl la percepción no podrá ser explicada sin su correlato: lopercibido en tanto que es percibido. La fenomenología en cuan-to es ciencia de los fenómenos estudia todo lo que aparece a laconciencia y puede devenir objeto de la intuición: noemas corre-

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144 Cf. TIH, 186-193.145 TIH, 175.

lativos a los diversos actos noéticos de la conciencia. Sólo antela reflexión —auténtica intuición filosófica— los objetos inten-cionales «se donan» a la conciencia en cuanto tales y lo hacenen relación a los actos de la vida (desear, querer, imaginar) quelos ponen en la conciencia: el objeto deseado se muestra en tan-to que «deseado», el objeto querido en cuanto «querido», el ob-jeto imaginado en tanto que «imaginado». La fenomenología esentonces una ciencia descriptiva de la conciencia que intenta res-petar el sentido interno de la vida y sus especificidades, superan-do el ámbito de la actitud natural. De allí que Husserl intentefundar una metodología de las diversas ciencias basada en lasdiferentes regiones de objetos que aparecen en la intencionalidadde la conciencia, que tienen «diferentes modos de existir» cons-tituyendo diferentes «regiones de ser» con sus correspondientesontologías. 144

Husserl elabora la teoría de la intuición como una teoría del co-nocimiento luego de haber desenmascarado la «actitud ingenua»de la intuición dogmática o natural por la que captamos el yo ylos otros como partes de un mundo o totalidad, dando por sen-tado sus existencias. “Esta actitud es, según Husserl, esencial-mente ingenua” 145 y es inherente a todo pensamiento que se di-rige sobre los objetos, aceptándolos como existentes y donadossin cuestionarse por el sentido de esa existencia o por el hechode ser donado.

El sentido del objeto al que aspira la conciencia no puede seraprehendido por la mirada directa sobre las cosas. Este significa-do intrínseco queda oculto a la intención verdadera de la vida enque el sujeto se mueve y funciona; de allí los equívocos, las os-curidades, las contradicciones que dan origen a la crisis y para-dojas de las ciencias. Esto justifica a los ojos de Husserl la ne-

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146 Cf. TIH, 178.147 TIH, 14.148 Cf. François-David SEBBAH, cit., 13.149 Cf. Stephan STRASSER, cit., 102-103.

cesidad de una teoría del conocimiento que esclarezca el sentidoverdadero de lo vivido, las intenciones que intervienen en lavida intuitiva de la conciencia, su estructura y sus vínculos, conel objeto de «ir hacia las cosas mismas». 146

En consecuencia, Levinas se propone estudiar la filosofía deHusserl como se estudia y expone una «philosophie vivante», laque lejos de ser un sistema cerrado y acabado de proposicioneso de fórmulas rígidas es, por el contrario, “un pensamiento quevive y se transforma, y en medio del cual es preciso arrojarse yfilosofar”. 147

Levinas es consciente de romper —posteriormente a su encuen-tro de Friburgo— con los preceptos de la escuela fenomenológi-ca al imprimir una renovación profunda a la fenomenología en laque se formó, a través de violentas torsiones. 148 Desde su prime-ra obra el autor objetará dos aspectos de la fenomenología hu-sserliana: la inmanencia de la intencionalidad de la concienciaque en realidad no accede a la trascendencia de la alteridad (ca-rácter intelectualista de la reducción trascendental) y la primacíade la teoría intemporal y des-historizada de la ontología de Hu-sserl consolidada con su tema de la visión de las esencias amodo platónico. 149

Sin embargo, Levinas nunca dejará de apreciar como inestimableherencia de la fenomenología el «acontecimiento» realizado porHusserl al haber inaugurado un modo de filosofar que Levinasconservará como lección viva a lo largo de su quehacer intelec-tual. Desde un principio el joven Levinas descubre en la feno-menología un «modo de filosofar» que partiendo de un escepti-

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150 Cf. EI, 32: “Evocación de las intenciones ocultas del pensamiento, la me-todología del trabajo fenomenológico también está en el origen de algunasideas que me parecen indispensables a todo análisis filosófico. Es el nue-vo vigor dado a la idea medieval de la intencionalidad de la conciencia:toda conciencia es conciencia de algo, no puede describirse sin referenciaal objeto que se pretende”.

151 Cf. Antonio PINTOR RAMOS, “Introducción a la edición castellana”, en AE,14-15.

cismo metódico respecto de toda objetividad logra remontarse al«horizonte de pensamientos e intenciones» apuntados por ella.La fenomenología es para Levinas un pensamiento abierto almundo que intenta evocar las intenciones sobreentendidas. Congratitud asimila esta manera de filosofar husserliana que descon-fía de todo saber espontáneo y de todo sistema de ideas ya ela-borado. 150

En 1930, cuando Levinas escribe su tesis doctoral sobre la teoríade la intuición husserliana, la academia alemana está ya impreg-nada por el movimiento fenomenológico iniciado por los trabajosde Edmund Husserl desde principios de siglo. El singular climaintelectual en el que Husserl se halla es el medio propicio paraque germine su «método fenomenológico», sus rigurosas investi-gaciones sobre las posibilidades del conocimiento y su revaloriza-ción de la vida consciente concreta. Como afirma Antonio PintorRamos, hay que situar a la filosofía europea del siglo XX en elcaldo de cultivo de Alemania de los años ’20, particularmentesignado por la fenomenología de Husserl, cuya instancia cruciales la filosofía de Martín Heidegger, de donde desciende el linajede filósofos como Levinas, Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur, Du-frenne, Gadamer, Marcuse, Löwith o Zubiri. 151

Además, Husserl en cuanto «judío asimilado» representa, junto aotros intelectuales judíos europeos de su misma generación, lareivindicación explícita del cosmopolitismo. Estos judíos euro-peos asumen la asimilación como un dato existencial incuestio-

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152 Cf. Enzo TRAVERSO, Cosmópolis. Figuras del exilio judeo-alemán, Univer-sidad Autónoma de México-Fundación cultural Eduardo Cohen, México,2004, 25-26.

153 Cf. Ricardo FORSTER, El exilio de la Palabra. Ensayos en torno a lo judío,Ediciones LOM – Arcis Universidad, Bs. As., 1999, 74-75.

154 Cf. EDE, 125-126. En una extensa nota al pie Levinas dice: “Husserl y suesposa, se sabía, eran judíos convertidos al protestantismo. Las últimas fo-tos del maestro acusan los rasgos de su fisonomía judía (se puede quizásdecir injustamente que dicha fisonomía que comenzaba a parecer a aque-lla de los profetas, porque nadie posee, después de todo, el retrato de Je-remías o de Habacuc). Madame Husserl me hablaba de los judíos riguro-samente en la tercera persona, también en la segunda. Husserl no mehablaba jamás de ello. Salvo una vez. Su mujer debía adquirir su pasaje aEstrasburgo para hacer una muy importante compra. Al volver de los cur-sos que ella había hecho en compañía de la señora Hering, madre del teó-logo y del filósofo estrasburgense, ella declaró en mi presencia: “Nosotroshemos encontrado una casa seria. Die Leute obgleich Juden, sind sehr zu-

nable a la vez que son, al mismo tiempo, pasmados observado-res del auge de un antisemitismo racial que explotará con violen-cia en el nazismo y que los llevará al exilio forzoso en el quesobrevivirá la cultura judeo-alemana. 152 Según Ricardo Forster,Edmund Husserl pertenece a aquella generación de intelectualesjudíos, que junto a Ernst Cassirer o Hermann Cohen, por citaralgunos, se apega miméticamente a los valores de la ilustracióny de la burguesía europea, integrándose a la cultura secular prin-cipalmente a través del racionalismo, de la ciencia y de la teoríadel conocimiento, sin realizar mayores cuestionamientos críticos.Esta generación se distinguirá de la generación inmediata poste-rior, que, con personalidades como Georg Simmel, GeorgLukács o Ernst Bloch, articulará su visión del mundo a partir deuna crítica radical a los valores del capitalismo burgués neorro-mántico. 153 El propio Levinas menciona en uno de sus textoseste aspecto de «judío asimilado» de Husserl, quien se habíaconvertido al cristianismo y que jamás hablaba de los judíos nimencionaba sus raíces. 154

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verlässing”. Yo no disimulé mi ofensa. Entonces Husserl: “Deje eso, Ma-dame Levinas, yo mismo provengo de una casa de comerciantes y...” Él nocontinuó. Los judíos son duros los unos para los otros, si bien ellos no to-leran las “historias judías” que los no-judíos les cuentan, como los clérigosque detestan los chistes anticlericales viniendo de los laicos, pero que en-tre ellos deben contarse. La reflexión de Husserl me calmó.”

155 Cf. TIH, 15-19.

Levinas entiende a la fenomenología como la explosión de unpensamiento renovado sobre el conocimiento luego del inevita-ble colapso del sistema idealista hegeliano a consecuencia de laapropiación de los saberes científicos sobre la realidad física-na-tural e histórica. Los antecedentes de esta renovación se hallanpresentes en la segunda mitad del siglo XIX en que la filosofíaalemana se encuentra discutiendo sobre la posibilidad del cono-cimiento, particularmente del conocimiento científico. Los gru-pos en diálogo —a veces en franca confrontación— intentan es-clarecer el conocimiento del conocimiento, quedando la filosofíaconfinada al lugar de una epistemología al lado de las siemprepujantes ciencias. Aunque con posturas opuestas, de un lado lospsicologistas experimentales (Wundt, Erdmann, Sigwart), y delotro los neo-kantianos (la Escuela de Marburgo con Cohen yNatorp; Riehl, la Escuela de Windelband, etc.), todos ellos co-mulgan en una búsqueda común: renovar o completar el criticis-mo kantiano interpretándolo sólo como una teoría del conoci-miento. Ambas líneas parten de la acepción de la filosofía comouna teoría o reflexión sobre la ciencia. Más aún, Dilthey y Win-delband desde el ámbito de la problemática histórica acusan estatendencia general del ámbito académico finisecular al plantearseel problema del método de las ciencias morales (Geisteswissens-chaften), pretendiendo con sus investigaciones fundar las «cien-cias del espíritu». 155

A juicio de Levinas, Husserl no escapa totalmente de esta concep-ción de la filosofía como epistemología, aunque su filosofía so-

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156 Cf. TIH, 16-17.157 Edición castellana de la obra: Investigaciones lógicas, Revista de Occiden-

te, Madrid 1929; traducida por Manuel GARCÍA MORENTE y José GAOS (latraducción fue realizada sobre la 2º edición alemana, en la que Husserl ha-bía realizado correcciones en una obra aparecida en dos tomos: el primeroen 1913 y el segundo en 1920). En TIH Levinas afirma que Husserl se per-cata posteriormente de una gran insuficiencia de la primera edición de laobra debido a que en ella ha caracterizado a la fenomenología como psi-cología descriptiva, residuo inadvertido del psicologismo al que combate.Husserl intentará superar este límite y otras críticas recogidas tras la 1ºedición de la obra con la 2º edición de 1913-1920. La traducción castella-na de la primera edición alemana (de próxima publicación) la está llevan-do a cabo Miguel García Baró.

158 Cf. TIH, 18. La crítica husserliana denunciará que el “naturalismo” reduceel sentido de los actos de la conciencia a la naturaleza física concebidacomo lo único existente. Para esta postura sólo es concebible cualquiertipo de vida según el “modo de ser” de la naturaleza, es decir, lo que for-ma parte de una serie causal. En consecuencia, el naturalismo excluye todaafirmación sobre el ser moral por imposibilidad lógica de formularlo con-forme a los principios de los que parte.

159 Cf. TIH, 11.

brepasará el punto de vista epistemológico. 156 Las Logische Un-tersuchungen, 157 texto aparecido en 1900-1901, constituye una delas obras centrales de Husserl y tiene el mérito de inaugurar unanueva etapa en su pensamiento. Levinas interpreta esta obra comoel esfuerzo del autor por combatir el psicologismo imperante,mostrando que éste, en el fondo, presupone una concepción onto-lógica «naturalista» que Husserl pretenderá desmontar. 158

En las Investigaciones lógicas Husserl problematiza el fundamen-to de la lógica, a la vez que aporta un método, el «método feno-menológico», cuya riqueza será inmediatamente reconocida por elrestringido círculo de discípulos que se forma a su alrededor. 159

El joven tesista no temerá afirmar que esta obra es clave, yaque de ella brota la fenomenología husserliana propiamente di-cha a la vez que constituye el texto en que Husserl afirma ní-

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160 Jürgen Habermas, en un artículo titulado “Conocimiento e interés” (1965),sostiene esta misma tesis acerca de Husserl formulada por Levinas en1930. Según Habermas, Husserl mantuvo durante toda su vida un concep-to de teoría heredado de la tradición platónica al sostener que la filosofíaera una forma de vida en la teoría, es decir, que preserva y a su vez ocul-ta la conexión directa entre teoría pura (contemplación) y praxis (ethos),quedando Husserl aprisionado de un objetivismo al que quiso superar me-diante la intencionalidad de la conciencia. La tendencia ilustrada le hizomantener la aspiración a una cultura europea científica a la que ve amena-zada a partir de 1933 en que la física se divorcia de lo que en realidad esteoría. Cf. Jürgen HABERMAS, “Conocimiento e interés”, en Ciencia y téc-nica como ideología, Tecnós, Madrid, 2001, 159-181.

161 Cf. TIH, 190.162 “L’Oeuvre d’Edmond Husserl” apareció en la Revue Philosophique, Jan-

vier-février 1940. Luego compilado en EDE.

tidamente la preeminencia de la teoría y de la representación. 160

Este primado de lo teórico jamás será recusado por Husserl,aunque posteriormente, en las Ideas sobre una fenomenologíapura y sobre una filosofía fenomenológica, conceda valor a losactos no-teoréticos como constituyentes de una estructura onto-lógica original. 161

Ya en 1940 en un artículo titulado “L’oeuvre d’Edmond Husserl”que resume la obra de Husserl, Levinas subraya como inestima-ble contribución de la fenomenología el hecho de que al profun-dizar nuestro conocimiento de las cosas y del ser “la fenomeno-logía constituye para el hombre una manera de existir por lacual él realiza su destino de espíritu.” 162

Casi al final de su producción intelectual Levinas publica el ar-tículo “Fuera del sujeto”, dentro de una obra homónima apa-recida en 1987, en el que prolonga su valoración sobre el apor-te de la fenomenología husserliana a la tradición filosófica:haber ubicado la cuestión de la conciencia fuera del naturalis-mo empirista (psicologismo) con su noción de intencionalidadlo cual es una «apertura del pensamiento» hacia algo diferente

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163 Emmanuel LEVINAS, “Fuera del sujeto”, en HS, 164.164 “Para toda una generación de alumnos y de lectores de las Investigaciones

Lógicas, la fenomenología, que marca una nueva atmósfera de la Europafilosófica, habrá significado, sobre todo, el acceso del pensamiento al serdespojado de los impedimentos subjetivistas, una vuelta a la ontología sinproblemas criticistas, sin temor al relativismo; el desarrollo de las cienciaseidéticas; contemplación de las esencias... “La vuelta a las cosas mismas”,santo y seña de la fenomenología, suele entenderse como esta prioridad delser respecto a la conciencia en la que se muestra dictando su ley a los ac-tos de la conciencia y a su síntesis.”, HS, 164-165.

de sí y a la vez presente a sí, lo pensado o cogitatum que man-tiene su estatuto de objetividad o en-sí frente al proceso psíqui-co. La famosa «reducción fenomenológica» de Husserl nos en-seña que la conciencia no es una mera vivencia psíquica sinoque “es algo dotado de sentido, pensamientos que se proyectanhacia algo que en ellos se muestre” 163 por lo que se puede co-nocer las articulaciones objetivas del ser en la concreción delpensamiento. 164

En este artículo Levinas, que ya ha hecho el giro propio de supensamiento, precisa además tres puntos en los que diverge conHusserl. En primer lugar, sienta con firmeza su cuestionamientoal sujeto trascendental monádico mediante la novedosa tesis deuna identidad constituida pasivamente por la alteridad; cuestiónésta que los textos de Husserl parecían abrir y a la vez eludircon su planteo de los elementos hyléticos y de un sujeto que essí mismo y que está “fuera del sujeto” al mismo tiempo. En se-gundo término, en contraposición a la tesis dóxica husserliana dela prioridad de la presencia y de la representación, Levinas afir-ma la primacía de la ética y de la «ley del rostro» huella de unaausencia que interpela y obliga. Por último, frente a la intencio-nalidad de la conciencia como eyección del sujeto monádico ha-cia la trascendencia, Levinas recurrirá a la noción de «deseo»(primariamente erótico, en las obras de juventud, y luego deseometafísico, en las obras de madurez) como puente de salida ha-

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165 Ver en el Capítulo IV el desarrollo de la noción de deseo en la obra levi-nasiana.

166 HS, 170.

cia la exterioridad. 165 El autor resume su crítica en el siguientepárrafo:

“Pero la posición como yo trascendental en su unicidad de ab-soluto, que asegura la verdad del ser en el aparecer, ¿no estámandada a su unicidad por una luz distinta de la que ilumina lasestructuras del fenómeno? ¿No se remonta acaso a la intriga éti-ca anterior al conocimiento? Ante el otro hombre que un hom-bre puede sin duda abordar como presencia, y que aborda así enlas ciencias humanas, ¿es que el pensante no se ha expuesto ya—más allá de la presencia del otro, iluminada sin ambagescomo visible— a la desnudez sin defensas del rostro, patrimo-nio o miseria de lo humano? ¿No se ha expuesto a la miseria dela desnudez, pero también a la soledad del rostro, y, por tanto,al imperativo categórico de asumir la responsabilidad por esamiseria?” 166

3. La lectura de Ser y Tiempo

Levinas opina que los planteos husserlianos exceden los fines deuna teoría del conocimiento e ingresan en el ámbito de las afir-maciones ontológicas y en el mundo de la vida, cuyas fecundasconsecuencias serán extraídas por la filosofía pos-husserliana,especialmente por la filosofía de Martin Heidegger (1889-1976).Aún cuando estas perspectivas histórico-vitales están ya esboza-das en su filosofía, para Levinas Husserl no logra desprendersede una «consideración teórica de la vida», es decir de una con-sideración no-situada ni práctica sobre la vida del homo philoso-phicus.

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167 Su biógrafo nos dice que por ese entonces Levinas “pasa el año académi-co en Friburgo (Alemania), donde realiza una presentación en el último se-minario impartido por Husserl y asiste al primer seminario de Heidegger,ya como sucesor de Husserl. Asistió al curso de Heidegger publicado conel título Introducción a la filosofía. El Curso de Fribugo está marcado poruna intensa lectura de Ser y tiempo (1927)...”, Simon CRITCHLEY, “Epílo-go. Emmanuel Levinas....”, cit., 317. Cf. Martin HEIDEGGER, Introduccióna la filosofía, Universidad de Valencia, Valencia, 1996.

168 “De otro modo se presentaba entonces la filosofía de Heidegger, brillantede golpe. La confrontación de estos dos pensamientos proporcionaba, enFriburgo, un tema importante de meditaciones y de discusiones a una ge-neración de discípulos, formados por Husserl antes de conocer Heidegger.Eugen Fink y Ludwig Landgrebe estuvieron entre ellos. Para los que arri-baron con Heidegger en el invierno de 1928/29, Husserl, retirado desde elfin del semestre del invierno 1928/29 y que había enseñado a medio tiem-po durante el semestre de transición del verano de 1928, no era más queun antepasado. Por el sesgo de estas discusiones, yo mismo entraba en lafenomenología y me formaba en su disciplina.”, EDE, 126. Cf. AntonioPINTOR RAMOS, “En las fronteras de la fenomenología”, cit., 15-16.

Con el pasar de los años, Levinas admitirá que la lectura que reali-za de la obra de Husserl, posterior a aquel verano de 1928, en quecursa el último seminario dictado por el maestro, estuvo condicio-nada por la lectura de Ser y Tiempo de Martin Heidegger, a quiéninesperadamente descubre en Friburgo y con quien tomará el semi-nario dictado en 1929, denominado “Introducción a la filosofía”. 167

Al igual que el resto de sus condiscípulos, Levinas experimentaráuna fuerte admiración por la filosofía del joven maestro sucesor deHusserl; contrastante con la impresión causada por este último. 168

En esta disertación sobre Introducción a la filosofía Heideggerse centra en la «hermenéutica de la vida fáctica» lo cual revelasu inédita concepción de la filosofía como fenomenología y her-menéutica al mismo tiempo; es decir, la filosofía como un estilode vida que surge de la existencia humana misma y que intentaresponder a la célebre pregunta kantiana: “¿Qué es el hombre?”.Si bien para Heidegger esta pregunta no debe reducirse a una

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169 Cf. Jean GREISH, L’arbre de vie et l’arbre du savoir. Le chemin phénome-nologique de l’herméneutique heideggeriene (1919-1924), Editions duCerf, Paris, 2005, cap. 11.

170 EI, 36.171 Francis GUIBAL, “Entre Levinas y Heidegger” en Areté 2 (1992) 339-375,

340.172 Jean-François LAVIGNE, cit., 57-58.

antropología, sino que es ya una ontología fundamental o «me-tafísica del Dasein» en tanto que la pregunta por el «qué» delhombre está apuntando a lo que se oculta en ella: a la ipseidadesencial o la manera de ser del Dasein. 169

“Mientras que Husserl proponía —o parecía proponer— un pro-grama trascendental a la filosofía, Heidegger definía claramen-te la filosofía con respecto a los otros modos de conocimientocomo «ontología fundamental».” 170

Levinas, influido por Ser y Tiempo, objeta la verdad eterna e in-temporal husserliana oponiéndola a la historicidad originaria delhombre concreto inmerso en la preocupación de la vida cotidia-na. Concordamos con Francis Guibal quien sostiene que Levinasjuzga a Husserl a partir de Heidegger: “Del «ego» al «Dasein»,de la «visión de las esencias» a la pregunta de la existencia porel ser y su sentido, tal habría de ser el camino de una fenome-nología consecuente.” 171 Para Levinas la analítica existencial encuanto ontología fundamental es la conclusión o culminación dela fenomenología husserliana; aquella explicita y tematiza lo quesólo fue entrevisto por Edmund Husserl. La analítica existencialpermite comprender lo que significa la existencia misma del ser:su carácter verbal o activo del ser. 172

En la conclusión de su tesis doctoral de 1930 Levinas subrayaesta interpretación que tiene acerca de la fenomenología de Hus-serl y de Heidegger.

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173 TIH, 217-218.174 Cf. Marcio Luis COSTA, “Emmanuel Levinas: más que una semblanza”,

cit., 145. El autor recupera pasajes de la famosa entrevista mantenida por

“Hemos interpretado los problemas constitucionales como proble-mas ontológicos, hemos visto su tarea esencial: poner en la luz elsentido de la existencia. Esta interpretación, que parece esclarecerel rol filosófico por excelencia de la fenomenología de la concien-cia, constituye tal vez el sesgo por el que nosotros hemos sido másexplícitos que Husserl mismo. Pero no se puede dudar que él nohaya visto este aspecto. Sólo M. Heidegger osa afrontar delibera-damente este problema, considerado como imposible por toda lafilosofía tradicional, el problema que tiene por objeto el sentido dela existencia del ser... Lo que nosotros hemos subrayado como unaconsecuencia de la filosofía de Husserl, la identificación entre laexistencia de un ser, de una parte, y, su modo de ‘reencontrar lavida’, de otra parte, es una consecuencia que M. Heidegger parecetambién notar, y que parece haberlo influido. Parece, sobre estosdos puntos continuar la vía trazada por su maestro, y nosotros noscreemos autorizados a inspirarnos en él.” 173

En 1940 Levinas es tomado prisionero por los nazis y enviado aun campo de concentración para oficiales franceses en Alemania.Protegido por el uniforme francés, permanece allí hasta el fin deguerra desempeñándose como intérprete-traductor. Su esposa ehija se salvan del exterminio gracias a que fueron ocultadas porlas religiosas de San Vicente de Paul; en tanto que la mayoría desu familia es asesinada en Lituania, como así también sus fami-liares políticos.

Luego de la Shoáh y del inexplicable compromiso de Heideggercon el régimen de Hitler, Levinas se distanció críticamente de Hei-degger sin dejar nunca de reconocer, por otra parte, el mérito inte-lectual del filósofo alemán a quién consideró siempre uno de losgrandes filósofos de la historia, a la zaga de Platón, Kant, Hegel yBergson. 174 Afirma: “Mi admiración por Heidegger es sobre todo

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Levinas con Fraçois Poirié (Paris, 1992), en que Levinas expresa: “Perolas obras de Heidegger, la manera como practicaba la fenomenología enSein und Zeit, supe en seguida que era uno de los grandes filósofos de lahistoria. Como Platón, como Kant, como Hegel, como Bergson.” (La citarefiere a la obra de François POIRIÉ, Emmanuel Levinas, cit., 63.)

175 EI, 35.176 NP, 7 (Avant-propos).177 AE, 88, nota nº 28.178 “Para Heidegger, la muerte no es, como dice J. Wahl, «la imposibilidad de la

posibilidad», sino «la posibilidad de la imposibilidad». Esta distinción, aparen-temente bizantina, tiene una importancia capital.”, TA, 111 (nota al pie nº 5).

admiración por Sein und Zeit. Intento siempre revivir el ambientede esas lecturas, cuando 1933 resultaba todavía impensable.” 175

Levinas sostiene que el mérito de Heidegger es haber llevado lanoción de ser a un dinamismo, movimiento y posibilidad, no com-prendidos dentro de la noción clásica de ser como sustantivo osustancia. “Gracias a Heidegger nuestros oídos se abrieron a en-tender el ser en su resonancia verbal, sonoridad inaudita e inolvi-dable.” 176 En De otro modo que ser o más allá de la esencia ex-plícita su deuda con Heidegger en un pasaje en el que introduce lanotable distinción en el lenguaje entre el «decir» y lo «dicho»:

“Estas líneas y las siguientes deben mucho a Heidegger. ¿Defor-mado y mal comprendido? Cuando menos, esta deformación noserá un modo de renegar de la deuda, ni esta deuda una razónpara olvidar.” 177

La ruptura de Levinas con Heidegger tendrá que ver, no sólo conlas tesis filosóficas heideggerianas que encadenan lo humano alSer y a un destino impersonal, como lo expone en sus tempranosescritos: Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo(1934) y De la existencia al existente (1947); sino que también seopone a Heidegger con su concepción sobre la muerte 178 —for-

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179 TA, 115.180 TI, 248.181 Martin HEIDEGGER, Ser y tiempo, Fondo de cultura económica, México-Ar-

gentina 1951-1980, 274. Título del original: Sein und Zeit, Max NiemeyerVerlag, Tubingen 1927. Traducción de José Gaos.

182 Cf. Marta LÓPEZ GIL, Liliana BONVECCHI, La imposible amistad. MauriceBlanchot y Emmanuel Levinas, Adriana Hidalgo Editora, Bs. As., 2004, 41.Las autoras se hacen cargo de cierta interpretación que sostiene que la dis-tancia teórica de Levinas respecto a Heidegger tiene su raíz en la rupturaexistencial debida a la participación de Heidegger en el hitlerismo, hecho,por otra parte, nunca explícitamente negado por el filósofo alemán.

183 DL, 272.184 Cf. Graciano GONZÁLEZ ARNÁIZ, “Morir por lo invisible: E. Levinas”, en

Moralia 19 (1996) 105-114, 107.

mulada desde El tiempo y el otro (1948) y proseguida en sus aná-lisis de Totalidad e infinito (1961)— en que Levinas concibe a lamuerte como aquello sobre “lo que no podemos poder... donde elsujeto pierde el dominio de sujeto” 179 porque la muerte “es la im-posibilidad de toda posibilidad”, 180 a diferencia de Heideggerpara quien la muerte es “la posibilidad de la absoluta imposibili-dad del «ser ahí».” 181

La ruptura con Heidegger indudablemente tendrá también raí-ces afectivas y políticas dadas por el hecho de la participacióny colaboración del filósofo alemán con el innombrable espan-to del hitlerismo. 182 Su inventario autobiográfico lo atestiguacuando, al rememorar sus primeros pasos y aprendizajes, nosdice que su biografía “está dominada por el presentimiento yel recuerdo del horror nazi.” 183 La tensión y pugna con Heide-gger explotará en una ruptura afectiva cuando atisbe que elpaganismo heideggeriano se cristaliza históricamente en su co-laboración efectiva con el nazismo al asumir Heidegger comorector de la Universidad de Friburgo en abril de 1933 y hastaabril de 1934. 184

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185 Félix DUQUE, “Introducción” en TA, 12-13.186 Graciano GONZÁLEZ ARNÁIZ, cit., 108.187 Cf. TI, 47.

¿Cuál fue el rol de la crítica filosófica en su separación respectoa Heidegger? ¿Se originó ésta en el impacto afectivo por la in-comprensible participación de Heidegger como intelectual orgá-nico del nazismo ó en el desarrollo interno de un filosofar origi-nal que necesitaba cauces distintos a los de la ontología delDasein y de la pregunta por el ser? Espinosa cuestión que sólopodremos analizar e interpretar a la luz de los textos levinasia-nos que exhiben esta ruptura. En todo caso, un motivo no puedeleerse separado del otro. Aunque de un modo discreto y velado,es un hecho que Levinas repudia a Heidegger su compromisocon el nazismo, al mismo tiempo que elabora una crítica infati-gable sobre el proyecto heideggeriano de realizar una “ontologíafundamental” que por momentos pareciera ser la sombra inverti-da de las grandes tesis heideggerianas. Félix Duque comenta alrespecto: “A pocos pensadores debe tanto nuestro autor como aHeidegger (y no le duelen prendas para reconocerlo). Pero ellono obsta, sino que más bien incita al «parricidio».” 185

Según Graciano González Arnáiz, Levinas percibe cierta arbitra-riedad ética en la ontología fundamental heideggeriana que, aldefinir al Dasein como al ser que en su existencia le va su pro-pio existir, impone “la primacía originaria de un yo que se apro-pia del ser” pero que “podría resultar injusta pues ¿hasta quépunto puedo ser yo incluso a precio de la muerte del otro?” 186 Aojos de Levinas las ontologías de Husserl y Heidegger, aunquedesde diferentes vías, conducen al mismo resultado: la guerra, elegoísmo, la opresión, volviendo una farsa toda moral o políti-ca. 187 La diferencia ontológica no acoge la «diferencia ética»entre el yo y el Otro que procurará pensar Levinas como centrode su filosofía. En una carta que el autor escribe a Jean Wahl en

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188 Emmanuel LEVINAS, “Carta a propósito de Jean Wahl”, en IH, 102.189 Cf. Simón CRITCHLEY, “Introducción a Levinas”, en DL, 31.190 TI, 153.191 Cf. ibid.192 EN, 16.

1937 dirá al respecto: “El gran interés de la filosofía heidegge-riana consiste en mostrar en la raíz de la aventura óntica delhombre algo más que una relación de “ente” a “ente”: la com-prensión del ser, la ontología.” 188 El problema que detecta Levi-nas en la filosofía de Heidegger es que la trascendencia, la sali-da de sí, no es hacia el Otro, sino hacia el ser, y de ahí intuyela conexión con la neutralidad de la existencia y con la afirma-ción de la totalidad política por encima de la singularidad delexistente corpóreo. Aquí yace la potente originalidad de la inter-pretación crítica del autor sobre la filosofía heideggeriana. SegúnCritchley, Levinas formula la refutación más corta que haya sidohecha a Heidegger 189 cuando expresa que “el Dasein jamás tie-ne hambre”, 190 indicando con esta frase que Heidegger no hatomado en consideración el gozo sensible sino que el mundo sele presenta sólo como un conjunto de utensilios para ser usadosy explotados. 191

En un valioso artículo publicado en 1950 “¿Es fundamental laontología?” que exhibe con claridad la ruptura consumada de supensamiento con la ontología heideggeriana, afirma el autor:

“La filosofía de la existencia se desvanece ante la ontología...El hecho de estar embarcado, el acontecimiento en el que meencuentro comprometido... esta existencia se interpreta comocomprensión. Así es como el carácter transitivo del verbo cono-cer se transmite al verbo existir.” 192

En una comunicación titulada “El pensamiento de Martín Bubery el judaísmo contemporáneo” (1968) Levinas hará justicia res-

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193 HS, 33.194 Cf. César MORENO, “Trascendencia temporal y fecundidad” en Graciano

GONZÁLEZ ARNAIZ, Etica y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Levinas,cit., 125-147. En una nota el autor señala respecto al “ser para la muerte”heideggeriano que la interpretación es bastante unánime: “Básicamente, elsolipsismo existenciario o, si preferimos, más neutralmente, la egologíaheideggeriana se expresa ante todo en lo que Heidegger denomina —conun término intraducible al castellano— Jemeinigkeit: el en-cada-caso-mía(je-meine) de mi existencia, de mi muerte, etc.”, 131.

195 Ibid., 135.196 Cf. TI, 307.

pecto a los aportes que recibió de Heidegger aunque sin omitirla franca limitación ética que observa en la analítica existencialheideggeriana:

“No es precisamente en Heidegger donde hay que tomar leccio-nes de amor al hombre o de justicia social. Pero la Fürsoge (so-licitud), en tanto que respuesta a una indigencia esencial, acce-de a la alteridad del Otro.” 193

Algunos estudiosos han coincidido con esta crítica levinasianadel solipsismo existenciario en que se desarrolla la analítica delDasein, que admite que si bien Heidegger reconoce relativamen-te al Otro subraya que el Dasein no logra escaparse de una pro-funda indiferencia respecto a su suerte y destino, particularmen-te agudizada en la indiferencia ontológica del Dasein por elporvenir ético de los otros tras la propia muerte. 194 Según CésarMoreno “la libertad se convierte de este modo, para el autor deSein und Zeit, en libertad relativamente a la muerte (Freiheitzum Tode), en lucidez suprema y suprema virilidad... La libertadse justificaría por sí misma.” 195 Por el contrario, Levinas conci-be que la libertad es arbitraria de suyo pudiendo llegar a ser ase-sina del Otro, y sólo encuentra su justificación en la justicia ren-dida al otro hombre. 196 La filosofía como “no-in-diferencia de la

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197 Emmanuel LEVINAS, “Diacronía y representación”, en EN, 202.198 QRH, 23. Véase el ensayo anexo de Miguel Abensour, “El mal elemental”,

que valora este artículo levinasiano como un primer intento de explicacióncon la actitud política de Heidegger, intento “de dilucidación de lo incon-cebible, la adhesión del “filósofo más grande del mundo” a la obra demuerte, a la barbarie del nacionalsocialismo... En cuanto a las relacionesde Heidegger con el nazismo, Levinas expresa su desasosiego, su incom-prensión: “yo no sé... es la parte más negra de mis pensamientos sobreHeidegger y no puedo olivarlo”. Y agrega: “¿Cómo es posible?” Señalatambién su rechazo categórico al olvido: “Por cierto, no olvidaré nunca lasrelaciones de Heidegger con Hitler. Aunque hayan sido breves, son parasiempre.”, 31 (la cita de Levinas que hace Abensour corresponde a “Entre-tiens Emmanuel Lévinas-François Poiriè” en François POIRIÈ, EmmanuelLévinas, cit., 74).

199 Cf. Miguel ABENSOUR, “El mal elemental”, cit., 26-27.

responsabilidad respecto de otro”: radical divergencia entre Le-vinas y Heidegger. Para Levinas “la inmanencia del Jemeinigkeitdel Dasein que es relativamente al ser y que, por ende, y a des-pecho de la denuncia del ser como presencia, pertenece aún auna filosofía de la presencia.” 197

En su ahora famoso artículo Algunas reflexiones sobre la filosofíadel hitlerismo, aparecido en la revista Esprit en 1934, “casi al díasiguiente de la llegada de Hitler al poder” 198 —según reza el postscriptum de 1990—, Levinas manifiesta su convicción de la posi-bilidad que entraña la ontología del Ser de embarcarse en la gestade conquistar y dominar al otro, al diferente. Posibilidad del “malelemental” y que a la postre resquebraja el sujeto trascendental —pretendidamente neutro y esencialmente libre— de la filosofíaidealista y de la tradición liberal. Este artículo de Levinas, pioneroen su anticipada lucidez de los acontecimientos que sobrevendrían,tiene el mérito de ser una audaz interpretación fenomenológica delnazismo como realidad socio-histórica vinculada a la visión filosó-fica heideggeriana. 199 Mucho más tarde en Totalidad e infinito re-dondeará este distanciamiento filosófico respecto a Heidegger:

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200 TI, 70.201 Jean Beaufret, quien conoció personalmente a M. Heidegger en 1945 y

edita Carta sobre el humanismo en Francia, en su obra Introduction auxphilosophies de l’existence reconoce expresamente a Levinas como intro-ductor de la filosofía heideggeriana en el ámbito francés a partir de la pu-blicación de su artículo de 1932 “Martin Heidegger et l’ontologie” de laRevue Philosophique, aunque la mayoría la intelectualidad francesa lohaya pasado por alto. Cf. Marie-Anne LESCOURRET, Emmanuel Levinas,cit., 204 menciona este dato. Cf. Jean BEAUFRET, Introduction aux philoso-phies de l’existence, Denoël, Paris 1971, 21.

“Filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera queno cuestiona el Mismo, es una filosofía de la injusticia... La on-tología heideggeriana que subordina la relación con el Otro a larelación con el ser en general... lleva fatalmente a otra potencia,a la dominación imperialista, a la tiranía”. 200

En 1961, con la publicación de Totalidad e infinito —su tesisdoctoral de letras y filosofía presentada en la Sorbona, obra demadurez que lo proyecta al reconocimiento académico interna-cional—, Levinas consolida su postura crítica respecto a las fi-losofías de Husserl y de Heidegger, aunque sin dejar de recono-cer la deuda de su pensamiento con sus maestros de Friburgo dequienes aprende un método filosófico y un modo de interrogar,y de quienes es el auténtico introductor de sus filosofías enFrancia. 201 Levinas «lee» los textos husserlianos bajo la inspira-ción de Heidegger y a partir de este cristal filtrará su crítica alprimado teorético husserliano: lo impacta la noción del Dasein,para quien la constitución del sentido y de la comprensión delser no es, en última instancia, la intencionalidad teórica, sino ladisposición afectiva (Stimmung). Sin embargo, la ruptura levina-siana será tanto con la fenomenología husserliana como con lafilosofía existencial de Heidegger. Con un fuerte tono crítico,Levinas arremete contra el «ontologismo» que arrastran las teo-rías de ambos filósofos, las que terminan disolviendo la singula-ridad el «ente humano» en el horizonte universal del «ser».

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202 TI, 68.203 Stephen STRASSER, cit.113.204 Cf. Loc. cit.205 Antonio PINTOR RAMOS, “En las fronteras de la fenomenología”, en Gracia-

no GONZÁLEZ ARNAÍZ, Ética y subjetividad, Editorial Complutense, Madrid,1994, 13-60, 26.

“La fenomenología íntegra, desde Husserl, es la promoción dela idea del horizonte que, para ella, desempeña la funciónequivalente al concepto en el idealismo clásico; el ente surgesobre un fondo que lo sobrepasa como individuo a partir delconcepto.” 202

En palabras de Strasser “Levinas se esfuerza por mostrar que elespíritu humano está en relación con algo que no tiene el esta-tuto de un ente.” 203 Su filosofía puede considerarse entoncescomo una tentativa colosal por romper con la venerable tradicióneleática que enlaza y continúa con la filosofía de la moderni-dad. 204 Además, comos sostiene A. Pintor Ramos, “Levinas per-sonifica en Heidegger la primacía griega del ser, de la ontolo-gía... Desde que el propio Parménides puso en relación deidentidad ser y pensar, era lógico que la última peripecia de lahistoria consistiera en la centralidad del sujeto pensante.” 205

En un artículo titulado “L’ontologie dans le temporel” de 1940,Levinas ya cuestiona fuertemente esta continuación y articula-ción de la ontología heideggeriana con el pensamiento eleático yla filosofía del sujeto, como justificación teórica de la guerra yla violencia al otro/a.

“La filosofía de Heidegger... al poner el problema de la ontolo-gía en que, a justo título, Heidegger ve lo esencial de su obra,ha subordinado la verdad óntica, la que se dirige sobre lo otro,a la cuestión ontológica que se pone en el seno del Mismo, deeste sí-mismo que, por su existencia tiene una relación con el

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206 Emmanuel LEVINAS, “L’ontologie dans le temporel” en EDE, 89. Este artí-culo fue publicado por primera vez en la revista argentina Sur 167 y lue-go compilado en EDE.

207 Marie-Anne LESCOURRET, Emmanuel Levinas, cit., 205.

ser que es su ser... La filosofía de Heidegger es pues una tenta-tiva de poner la persona —en tanto que lugar donde se realizala comprensión del ser— renunciando a todo apoyo en lo Eter-no. En el tiempo original, donde en el ser para la muerte, con-dición de todo ser, ella descubre la nada sobre la cual ella repo-sa, lo que significa así que ella reposa sobre ningún otro sinosobre sí... Por ahí, la ontología de Heidegger tiene sus acentosmás trágicos y deviene el testimonio de una época y de un mun-do que quizás será posible de superar mañana.” 206

Si bien en Francia de los años de la Liberación se desata unacalorado debate en torno a la participación de Heidegger conel régimen del nacional-socialismo arbitrado principalmente porlas publicaciones de la revista Critique, dirigida por George Ba-taille, y Les Temps modernes, bajo la coordinación de Jean PaulSartre, Levinas se mantiene alejado de la discusión pública enla incómoda postura en que lo deja el haber sido introductor deHeidegger en Francia y ser a la vez judío. Su posición es la deun técnico crítico de la filosofía de Heidegger, de quién recono-ce la genialidad de haber renovado el pensamiento filosóficopero a quién se atreverá a refutar y contra-argumentar con unaoriginal conferencia contestaria a Sein und Zeit en el Collègephilosophique titulada con picardía Le Temp et l’Autre (1948).Como afirma su excelente biógrafa Marie-Anne Lescourret:“Levinas acarreará siempre esta espina en su pensamiento. Nodesconocerá jamás su admiración por la obra de Heidegger.Pero se afirmará igualmente como el primero en haber despla-zado el ser por el otro.” 207 La oposición explícita de Levinas aHeidegger será desde los textos y desde la especulación: cues-tionará siempre el primado de la ontología; rara vez condenará

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208 El conocido discípulo de Heidegger, luego uno de sus más agudos críticos,Kart Löwith, señala a M. Heidegger como el pensador de un “tiempo in-digente” en que el Dasein y su destino son interpretados de un modo his-tórico-político en que el para qué del Dasein alemán encuentra su resolu-ción formal en la decisión histórica de asumir el “propio destino”. Elfilósofo advierte en el pensamiento de Heidegger un giro hacia el “movi-miento político” al acceder al puesto de rector de la Universidad de Fribur-go en un momento de rebelión y de reacción crítica de las demás univer-sidades a la política del Führer. Este hecho tuvo un alto significado para elestudiantado de Berlín quien exigió que todas las universidades siguieranla “unificación política forzada llevada a cabo en Friburgo”. El discursopronunciado por Heidegger al asumir el rectorado se título “La autoafirma-ción de la universidad alemana”. Cf. Karl Löwith, “El decisionismo oca-sional de Karl Schmitt” en Karl LÖWITH, Heidegger, pensador de un tiem-po indigente, Fondo de Cultura Económica de Argentina, Bs. As., 2006,80-81.

de modo directo sobre la participación del filósofo alemán conel nazismo. 208

4. La síntesis de la herencia fenomenológica

Para Husserl el mundo de los fenómenos es el «mundo de lavida concreta». Este punto de partida husserliano es lo que des-lumbra a Levinas: el punto de partida fenomenológico por exce-lencia, que buscará el «modo» en que se presenta la existenciade la cosa exterior a la vida consciente concreta, y no en la clá-sica oposición de la cosa con la conciencia.

Hasta aquí Levinas ha expuesto cómo Husserl a partir de la exis-tencia de la cosa reenvía a la existencia misma de la conciencia.Tendrá ahora que describir qué significa el ser de la concienciapara Husserl. Levinas advierte que ha llegado el momento enque Husserl da el paso que adentra su teoría en el corazón mis-mo de la ontología cuando afirma que «la vida consciente tiene

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209 TIH, 50.210 TIH, 51. El resaltado es nuestro.211 Cf. TIH, 52-56.

existencia absoluta», no relativa como la existencia de las cosasexteriores. “Habrá que describir la vida consciente como unavida en presencia del ser trascendente.” 209

Los planteos de Husserl reforzarán la tesis de que la existenciade la conciencia se caracteriza por la «intencionalidad». En estoreside, a los ojos de Levinas, el valor filosófico del estudio hus-serliano de la vida consciente. “Se sigue de ello que la concien-cia es el origen de todo ser, el cual se determina por el sentidointrínseco de aquella.” 210

Husserl, para determinar la esencia de la conciencia, parte de losfenómenos conscientes abarcados por el cogito cartesiano a losque denomina «Erlebnisses» —estados de la vida consciente o lovivido en cuanto vivido— cuyo modo de existencia es diferente almundo de las cosas. «Conciencia» y «realidad natural» tienen mo-dos diferentes de existir. En la esfera psíquica no hay distinciónentre aparecer y ser; sí, en cambio, en el mundo de las cosas natu-rales. El fluir de la conciencia se dona siempre en una percepcióninmanente como algo absoluto. A diferencia de la percepción de lacosa exterior, la percepción inmanente de la Erlebnisse es «ade-cuada»: es una visión directa de algo que se dona en la percepciónen tanto que absoluta. En conclusión, la conciencia tiene una posi-ción absoluta, lo que implica la imposibilidad de negar su existen-cia. Según Levinas, Husserl no deja de percibir la semejanza de sunoción de conciencia con la del cogito cartesiano. 211

El autor, con sentido crítico, pone de relieve una de las lagunasde la doctrina de Husserl: el hecho de no haber esclarecido elsentido de esta absolutez de la conciencia que sostiene. Justipre-cia, a la par, el rigor de Husserl al momento de tratar las exis-tencias de las diferentes regiones de ser.

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212 Cf. TIH, 99. Esta temprana postura de Levinas se irá desplegando y reafir-mando a medida que desarrolle su pensamiento. Cf. TI, 66 ss.

213 TIH, 184.214 Cf. TIH, 182-183. En TIH, 133 afirma: “El sujeto es un ser, que en la me-

dida en que existe, se encuentra ya en presencia del mundo, y es esto loque constituye su ser mismo. Desde entonces, la verdad no puede consis-tir en la adecuación del pensamiento y de la cosa, comprendida como ade-cuación de la representación subjetiva y del objeto existente, pues, origi-nalmente, nosotros no estamos dirigidos sobre nuestras representaciones,

El primado de la conciencia en la filosofía husserliana, que man-tiene su importancia en toda su obra, permite comprender el roly el lugar de la intuición en su sistema. Levinas considera que,si bien Husserl incluye dentro de la vida otros tipos de actos,como los volitivos o desiderativos, siempre concederá un prima-do a la «teoría» (percepción y juicio) en cuanto «representación»donde el mundo se constituye y que permanece como fundamen-to de todos los actos de la conciencia. Esta tesis, consecuenciade la teoría de la intuición, por la que Husserl otorga tal prepon-derancia a la representación, se mantendrá constante en su laborintelectual, lo cual —a juicio de Levinas— será la dificultad y ellímite mayor de su filosofía. 212

“Por ahí se afirma, una vez más, lo que nosotros llamamos elintelectualismo de Husserl: la actitud primera y fundamentalfrente a lo real, es una actitud desinteresada, una pura contem-plación que considera las cosas como «simplemente cosas». Lospredicados de valor, los caracteres de la cosa usual, en tantoque usual, son posteriores. El mundo de la teoría es primero.” 213

Levinas, al estudiar la teoría de la intuición husserliana, descu-bre que ésta constituye un caso privilegiado de la conciencia, yaque no sólo enfoca su objeto, sino que también lo pone comoexistente. La «intuición» es el modo de la conciencia que nospermite contactarnos con la realidad. 214

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sino que nosotros representamos el ser. Es en esta presencia de la concien-cia delante de los objetos, que consiste el fenómeno primero de la verdad.”

215 Cf. TIH, 135.216 TIH, 138.217 Cf. TIH, 147-151. Levinas señala los límites de los planteos husserlianos

acerca del carácter ideal de la lógica, empleados por Husserl para superar

De este modo Husserl hace descansar la verdad no en el juiciosino en la intuición: el juicio será verdadero en tanto que supo-ne una intuición cuyo objeto correlativo está delante de ella. Se-gún Levinas, la teoría de la intuición en la fenomenología deHusserl desempeña el lugar de la búsqueda de la verdad, en quela intuición es la intencionalidad que alcanza el ser a través dela «visión». Es la visión la que dona el objeto directamente, lorealiza; la deducción es una manera mediata de llegar a la intui-ción que es la razón. En última instancia la teoría husserliana dela intuición es un análisis de las formas de la razón: es la mar-cha del pensamiento hacia la verdad. 215

Levinas tiene una clara conciencia de la transformación operadapor Husserl en los conceptos de «verdad» y de «ser» que, a sujuicio, será decisiva para la historia de la filosofía: no hay unacosa en-sí detrás del aparecer fenoménico; no hay un mundo ex-terno y un sujeto que luego se relacionan concordantemente; asícomo tampoco hay un ser trascendental construido por un espí-ritu independiente según leyes lógicas que establecerían la reali-dad o irrealidad del mundo. Por el contrario, para Husserl, “elser no es otra cosa que el correlato de nuestra vida intuitiva,pues esta no apunta a sus representaciones, sino siempre alser.” 216 Levinas advierte el sentido profundo de la filosofía deHusserl al entrever el «realismo platónico» como núcleo perma-nente de su pensamiento; realismo platónico que se inicia en lasInvestigaciones lógicas y que luego estará en la base del «idea-lismo trascendental» de las Ideas para una fenomenología, aun-que Husserl rechace expresamente esta denominación. 217

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el psicologismo: éstos contradicen con la noción de «ser» de Husserl –cla-ramente explicitada en las Ideas para una fenomenología- en cuanto unidaa la noción de “lo vivido”. Para Levinas, en la evolución de su pensamien-to, Husserl ha intentado explicitar ciertas exigencias de algunas tesis sos-tenidas en las Investigaciones lógicas, las que fluctúan entre un realismo yun idealismo, prevaleciendo aún —pese al objetivo de su autor— el puntode vista de una “psicología descriptiva”.

218 Cf. TIH, 185.219 Cf. TIH, 195.220 TIH, 199.

Con solidez argumentativa, Levinas explica el rol central de lateoría intencional de la conciencia, la que constituye la piedraangular de los novedosos planteos fenomenológicos de constitu-ción del «objeto trascendental» (noema) por las múltiples inten-ciones de los actos de la conciencia (noesis). 218 La noción deexistencia en Husserl, según Levinas, permanece ligada a la deteoría, a la de conocimiento; en eso consiste lo que Husserl lla-ma «tesis dóxica». Los actos de la conciencia son —en últimainstancia— los que constituyen el ser. Este aspecto idealista delas tesis husserlianas es lo que lo arrastra a ubicar la concienciacomo un «absoluto», ya que la verdad será la adecuación delpensamiento reflexivo —en el fondo intuición inmanente— conel objeto mismo cuya existencia es puesta por un acto objetivan-te de la propia conciencia. 219

La reflexión intuitiva o reflexión fenomenológica no es más que“una visión intuitiva dirigida sobre la vida en toda la plenitud desus formas concretas”. 220 La fenomenología es así una cienciatrascendental, no una psicología empírica, sino una ciencia puraque aborda el «yo» como un «objeto trascendental»: la concien-cia fenomenológica o «conciencia trascendental» es una concien-cia absoluta en que se dan las formas apriorísticas de la vida ensu originalidad. Por la reducción fenomenológica se arriba hastala conciencia trascendental, mediante la suspensión del juicio

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221 TIH, 213.222 TIH, 213.223 Cf. François-David SEBBAH, cit., 88-89.

sobre la existencia del mundo, sin negarlo ni afirmarlo, sino po-niéndolo entre paréntesis, hasta topar con la conciencia que rea-liza el acto de juzgar y que se resiste a la epojé o reducción. Laepojé fenomenológica, lejos de destruir la verdad de la actitudnatural, esclarece su sentido al revelar los modos de la vidaconsciente y de sus objetos intencionales. Husserl a través de lareducción “quiere remontarse al ser absoluto, a la fuente de todoser, que es la vida”. 221

Una y otra vez Levinas reafirma a lo largo de su tesis doctoralque la base del pensamiento husserliano descansa sobre la tesisdel valor ontológico inherente a la subjetividad y a su sentidointrínseco: “ser, es ser vivido, es tener un sentido en la vida.” 222

El especialista levinasiano, François-David Sebbah afirma queen esta obra Levinas centra la principal enseñanza de Husserl enla ontología fundamental insita en la fenomenología, puesto queal distinguir entre la conciencia y la cosa indica que las cosas noexisten del mismo modo que la conciencia sino que son, segúnsus modos de aparecer o de significar a la conciencia, por lo quela preeminencia la tiene el sentido señalado por la concienciaque es absoluto. 223

Un cierto tono crítico impregnan las últimas páginas de esta obraque estamos comentando, pues a la perspicaz mirada del jovenLevinas no se le escapan algunos puntos por los cuales las tesisde Husserl no terminan por cerrar. Por ejemplo el planteo hus-serliano del mundo como «indispensable a la conciencia», pues-to que es siempre conciencia «de algo». Además, aunque Husserlintenta y preconiza una vuelta a la vida concreta no logra zafar-se de un intelectualismo que lo mantiene siempre en el umbralde la vida concreta, y que sume a sus seguidores en pluriformes

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224 Cf. TIH, 218.225 Cf. Pablo SUDAR, El rostro del pobre. Más allá del ser y del tiempo, Edi-

ciones de la Fac. de Teología de la U.C.A, Bs. As., 1981, 47.226 Cf. EDE, 6: nota de advertencia.

ambigüedades. Por otra parte, Levinas señala el insuficiente tra-tamiento y desarrollo de cuestiones como la historicidad de laexistencia humana, apenas insinuada por Husserl, y cuyas conse-cuencias extraerá de modo brillante Martin Heidegger al plantearque el «modo de ser» es el «modo de estar en el mundo». 224 Enla crítica que realiza Levinas a este a-historicismo husserliano seconstata la ineludible influencia de Ser y Tiempo (1927), de laque el propio Levinas es consciente, y se perfilan algunos trazosgenuinos de su filosofía, plasmados en sus dos grandes obras:Totalidad e infinito y De otro modo que ser o más allá de laesencia.

En Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger Levinasse devela como un eximio comentador de Husserl y Heidegger.Esta es una obra que sintetiza los aportes de la fenomenologíade Husserl y su vinculación con la filosofía de Heidegger. Sibien se puede objetar que trata la complejidad del pensamientoheideggeriano con cierta simpleza, 225 no deja por ello de ser unesclarecedor texto introductorio al pensamiento de Husserl, queevidencia la genuina comprensión que desde un principio tuvoLevinas de sus maestros de Friburgo. La obra tiene dos edicio-nes: 1948 y 1967. 226 En la 2º edición incorpora tres textos co-rrespondientes a su época de madurez: “La philosophie et l’Idéede l’Infini”, “Langaje et Proximité” y “Enigme et Phénomène”.La incorporación de estos textos marca una oposición entre lainterpretación global que realiza Levinas de la fenomenología enla obra de primera edición respecto a la de la segunda ediciónpues —dado el tenor de los textos añadidos— se patentiza elgiro crítico levinasiano en relación a la fenomenología y a la in-tencionalidad de la conciencia, quedando así al interior de esta

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227 Cf. Stephen STRASSER, cit., 104.228 “Husserl quiere aportar una filosofía general del ser y del espíritu. En esta

filosofía el método fenomenológico no es un “proceder” que descubre uncierto número de proposiciones verdaderas, sino la existencia misma de

obra paradójicamente albergada la ruptura y confrontación conHusserl.

En el artículo escrito en 1940 titulado “L’Oeuvre d’EdmondHusserl” Levinas expone que la fenomenología no es meramen-te un método sino una «filosofía general del ser y del espíritu».Bajo esta interpretación, que traza una línea de continuidad conla obra de 1930, presentará un resumen de cada obra de Husserlpublicada hasta ese entonces con la pretensión de poner en relie-ve su contribución innegable a la tradición filosófica. Incorporacomentarios sobre obras de Husserl aparecidas con posterioridada 1929, tales como: Meditaciones cartesianas, La filosofía comociencia estricta, La crisis de las ciencias europeas, etc.

Aunque Levinas avizore ciertos límites en los planteos husserlia-nos, ya esbozados en la obra de 1930, y acuse una incipientedistancia respecto a ellos, no ha elaborado aún su potente críticadel idealismo fenomenológico de la conciencia que éstos conlle-van ni el cambio radical del concepto de intencionalidad que in-troduce en su obra de madurez. Si bien en este texto de 1940introduce nuevas objeciones a la fenomenología de Husserl, ta-les como: el carácter objetivante de la intencionalidad, el inma-nentismo de la conciencia y la pretensión del sujeto concientecomo origen absoluto, Levinas no cuestiona explícitamente aún,como lo hará en textos posteriores, la monadología del sujetohusserliano, ni la intersubjetividad como posición del sujeto tras-cendental, ni la base intelectualista que impregna toda la filoso-fía de Husserl. 227 Levinas está todavía bajo la admiración de sumaestro, a quien quiere apreciar en toda su grandeza en este ex-celente resumen de sus obras. 228

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esta filosofía... A través de una obra consagrada a tantos problemas noso-tros procuraremos despejar la unidad de la inspiración fenomenológica, sufisonomía, su mensaje.”, EDE, 9.

229 EDE, 22.230 EDE, 44.

El esfuerzo de Husserl se encamina a salvar la objetividad de laciencia a través de la conciencia trascendental, constitutiva detoda objetividad, que capta los «sentidos» en las evidencias queaparecen y son intuidas en la conciencia. Por esta vía confluyehacia un idealismo de tipo criticista, orillando la misma sendaque sus predecesores: Descartes y Kant.

“En Husserl el hecho del sentido es caracterizado por el fenó-meno de identificación, proceso donde el objeto se constituye.La identificación de una unidad a través de la multiplicidad re-presenta el acontecimiento fundamental de todo pensamiento.Pensar es, para Husserl, identificar. Y nosotros veremos en se-guida porqué “identificar” y tener un “sentido” confluye en lomismo. La intencionalidad de la conciencia es el hecho a travésdel cual la multiplicidad de la vida espiritual vuelve a encontrarsu identidad ideal de la cual esta multiplicidad no hace otracosa que efectuar la síntesis.” 229

Siguiendo la tradición platónica, Husserl concibe el saber comoun instrumento de liberación. Pero esta liberación no sólo es re-sultante de la ciencia, sino que «la ciencia es liberadora» debidoa que a través de ella el ser humano puede con su libertad con-ferir un sentido a las cosas, a las acciones y a los fines. Por talrazón, Levinas comentando a Husserl, señala que “la crisis de laciencia es pues la crisis de la humanidad en nosotros” 230 cuandoel ser humano no se descubre como una razón o una libertad.Esta es la novedad de Husserl: la ciencia se debe fundar sobreun pensamiento dueño de sí y libre. Este indiscutible posiciona-miento de Husserl en la tradición racionalista, no es aún cues-

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231 Cf. EDE, 21: “Comprender el hecho de que la palabra significa algo, esapelar el movimiento mismo de la intencionalidad. Así el fenómeno de lasignificación de la palabra seguirá siendo la clave de esta noción.”

232 Cf. EDE, 32. En EDE 51: “Las investigaciones fenomenológicas de losprimeros discípulos de Husserl consisten, en suma, en analizar los diferen-tes dominios de la realidad en toda la plenitud de su sentido, y en descri-bir como estructuras del mundo las características que, antes de Husserl, seapreciaban entre los caracteres del sujeto. Estos caracteres subjetivos, enadelante provistos de sentido resultaron contener los elementos que se co-locaban el rango de la existencia como las cualidades segundas y las pri-marias. Las investigaciones de Scheler sobre el mundo objetivo de los va-lores proceden de la misma inspiración. Ellas parten de la emoción entanto que experiencia de valores —es decir en tanto que pensamiento devalores. Hablar de objetividad de los valores, es sobre todo designar su nosubjetividad. Lo esencial para un Scheler consistía ciertamente en afirmarque la objetividad de los valores no tiene la misma significación que laobjetividad de las cosas, que esta objetividad no es accesible sino en laemoción, es decir que el sentido íntimo de la emoción la caracteriza.”

tionado de raíz por Levinas, aunque su crítica ya emerge comola crítica de un pensador judío a otro asimilado a la tradición in-telectual de occidente.

Husserl busca en el «sujeto trascendental» el sentido de las no-ciones y conocimientos. La subjetividad es pensada como «noe-sis» que piensa un «sentido»: conciencia intencional que tiendey apunta a algo. Un aspecto interesante que aparece en esta obraes el dato que brinda Levinas sobre las primeras descripcionesde Husserl sobre la intencionalidad: esta se origina en el domi-nio de las significaciones verbales. 231

Este sería, a juicio de Levinas, el peculiar aporte de Husserl a lateoría del conocimiento y a los análisis filosóficos que, en gene-ral, abren y conducen a las posteriores investigaciones de M.Scheler, M. Heidegger, M. Merleau Ponty y las suyas propias,las que recuperan el sentido de la afectividad y de la actividadcomo formas de la vida intelectual, todas deudoras de la fenome-nología husserliana. 232

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233 EDE, 24.234 Cf. EDE, 33.

Levinas detecta como subyacente en la concepción de Husserl el«modelo de la luz» proyectado sobre el conjunto de la vida espiri-tual cuyo eje es la intencionalidad. “El milagro de la claridad es elmilagro mismo del pensamiento. La relación entre objeto y sujetono es una simple presencia del uno en el otro sino la comprensióndel uno para el otro.” 233 La luz de las evidencias donadas en laconciencia es para Husserl el principio explicativo del proceso dedonación de sentido y de apropiación de la exterioridad trascen-dente, a través de instancias de identificación que concluyen en laidentidad totalizadora del sujeto trascendental. En realidad el mé-todo fenomenológico husserliano no es más que un retorno delpensamiento sobre sí mismo, para captar el sentido de la existen-cia en que cada objeto es donado, descomponiendo el acto por elcual se da el objeto y echando luz sobre el mismo. Levinas nos in-dica que esta mathesis universalis fue la obsesión de Husserl des-de las primeras páginas de las Logische Untersuchungen. 234

Al momento de escribir este artículo el autor aún no ha critica-do ni trastocado el logos griego, cosa que hará a partir de susescritos de pos-guerra, cuando su pensamiento haga eje en la al-teridad y el tipo de relación que pueda preservarla en sí.

En efecto, el «modelo de la luz» como sinónimo de racionalidad—herencia del logos griego— será fuertemente cuestionado enla posterior obra levinasiana que, en su esfuerzo por hablar delOtro absoluto, en cuanto exterioridad y trascendencia, tensarálos límites propios de los procedimientos intencionales de laconciencia en la que el Otro queda irremediablemente subsumi-do en la inmanencia del Mismo. En Totalidad e infinito dirá:

“La fenomenología es un método filosófico, pero la fenome-nología —comprensión por iluminación— no constituye el

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235 TI, 54236 Cf. EDE, 30-34.237 Cf. EDE, 25.238 Sobre la crítica a la intersubjetividad husserliana nos explayaremos en el

Capítulo III.

acontecimiento último del ser. La relación entre el Mismo y loOtro no remite siempre al conocimiento de lo Otro por el mis-mo, ni aun la revelación de lo otro al Mismo ya profundamentediferente del develamiento.” 235

Levinas advierte la ambigüedad ínsita en la fenomenología deHusserl, la que de algún modo se ubica dentro de las grandesconstrucciones del idealismo por su noción de «sujeto trascen-dental»: el mundo está constituido para y por el sujeto; él esquien aporta la evidencia del mundo. 236 Sin embargo, mediantela noción de intencionalidad, Husserl logra escurrirse de aquelidealismo que pretende absorber las cosas en la conciencia. Laintencionalidad es prueba y garantía de la trascendencia del ob-jeto, el cual se conforma al sentido del pensamiento que lo apun-ta o enfoca. 237

En esta exposición general del pensamiento de Husserl, Levinasse abstiene de criticar la noción de intersubjetividad husserliana,ya que el objetivo de este artículo es sólo describir las obras deHusserl. La crítica de Levinas a Husserl provendrá de sus textosposteriores a la Segunda Guerra Mundial, algunos de ellos aña-didos en la 2º edición de En decouvrent l’existence avec Husserlet Heidegger, como ya dijimos. 238

Será entonces cuando Levinas, habiéndose nutrido del métodofenomenológico por el que se restituye el ser a su horizonte desentido en el que adquiere la riqueza de la vida consciente ypuede describirse su constitución, intentará liberar la noción deintencionalidad de la atadura del primado teórico sostenido porHusserl de diversas maneras. Para Levinas será tarea prioritaria

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239 François-David SEBBAH, cit., 97.240 Cf. Daniel GUILLOT, “Introducción” en TI, 18.241 Cf. Pablo SUDAR, cit., 69-71.242 Cf. Cesar MORENO, Fenomenología y filosofía existencial, Síntesis, Madrid

2000, 143-164.

liberar la trascendencia del yugo de la intencionalidad de la con-ciencia, que la re-instituye y re-inscribe nuevamente en la inma-nencia de la conciencia a través de la evidencia y el dominio desí. Es decir, será necesario objetar la reducción excesivamenteteórica de un Husserl que entra en íntima contradicción con suafán de restituir la “vida concreta” mediante la teoría. Como sos-tiene Sebbah: “Levinas desconfiará permanentemente de este as-pecto del gesto de la reducción que es un poder de recentramien-to, de recuperación por un «ego trascendental», que se define deesta manera en este poder.” 239

5. El giro levinasiano: la noción de trascendencia

Algunos comentaristas latinoamericanos, como Daniel Guillot,han señalado que la impronta husserliana que conserva la filoso-fía de Levinas está en la aplicación del método fenomenológico ala ética de la alteridad mediante el cual el «rostro del Otro» hapodido ser percibido como fenómeno. 240 Otros, como Pablo Su-dar, han expresado dudas frente a la aseveración rotunda de unadependencia fenomenológica del pensamiento levinasiano de lamadurez, argumentando a partir de la disparidad de opiniones desus estudiosos. 241 Hay quienes han entrevisto en el fenómeno delrostro del Otro una apertura o bondad radical hacia la alteridadcomo aportación innegable de Levinas a la fenomenología y alpensamiento contemporáneo; tal es el caso de César Moreno Már-quez. 242 Incluso, hay quien afirma, como Pedro García Ruíz, que

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243 Cf. Pedro Enrique GARCÍA RUIZ, “Trascendencia y subjetividad según Em-manuel Levinas” en Un libro de huellas, cit., 134.

244 Cf. TI, 54.245 TI, 54. El resaltado es nuestro.246 Levinas emplea el término “experiencia” en el sentido de afectación, ser

afectado por, y no de “conocimiento objetivo o intencional”.247 TI, 112.

la creatividad levinasiana está en combinar el análisis genético deHusserl con el análisis afectivo de Heidegger, y se expresa en loque se podría llamar una «fenomenología de la pasividad». 243

Lo cierto es que el propio Levinas en el Prefacio de Totalidad eInfinito reconoce su deuda con la fenomenología en la presenta-ción y el uso de las nociones planteadas en la obra, al menos enlos siguientes puntos: la búsqueda de lo concreto, el descubri-miento de los horizontes de sentido, la ruptura con el pensamien-to ingenuo, el valor de un método nuevo para el pensamiento. 244

¿Cuál es el punto de ruptura con Husserl? El punto irreversiblede quiebre se afinca en que los “horizontes insospechados” querodean al fenómeno ya no serán pensamientos que señalan obje-tos, como lo es para Husserl, sino el “desbordamiento del pen-samiento objetivante por una experiencia olvidada de la cual sevive”. 245 Lo insospechado, que excede al sujeto, es la experien-cia del rostro del Otro (le visage de l’Autre) o el ser afectado porla trascendencia. 246 Son los «acontecimientos» los que otorgan elsignificado concreto a la estructura formal del pensamiento noe-sis-noema y no la reducción fenomenológica.

“Porque el sentido de todo nuestro discurso consiste en poneren duda la inextirpable convicción de toda la filosofía que afir-ma que el conocimiento objetivo es la última relación de la tras-cendencia, que el Otro —aunque diferente de las cosas— debeser objetivamente conocido, aun cuando su libertad frustre estanostalgia del conocimiento.” 247

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248 TIH, 69.249 TI, 282.250 TI, 74.

Pensamos que el giro sin retorno de Levinas respecto a la feno-menología de Husserl proviene de la noción de «trascendencia»que va elaborando en sus obras. Ya en 1930 Levinas compren-de que para Husserl decir que la conciencia se intenciona esafirmar que «se trasciende»: “La intencionalidad es para Hus-serl un acto de trascendencia verdadera y el prototipo mismo detoda trascendencia.” 248 Pero el problema está en que la trascen-dencia así enunciada depende del sujeto o de la conciencia, esdecir, no deja de ser un concepto objetivo y reflexivo en el queel la trascendencia se disuelve dentro de la inmanencia de laconciencia.

“En la concepción clásica, la idea de la trascendencia se contra-dice. El sujeto que trasciende se transporta en su trascendencia.No se trasciende. Si en lugar de reducirse a un cambio de pro-piedad, de clima o de nivel, la trascendencia comprometiese laidentidad misma del sujeto, asistiríamos a la muerte de la sus-tancia.” 249

Levinas provoca un giro radical con la filosofía de sus predece-sores al hablar de trascendencia como «excedencia», exterioridadmetafísica, lo infinito incapaz de ser contenido en una idea, al-teridad radical, lo absolutamente otro, huella de una ausencia: enfin, al hablar de «rostro del otro». “El modo por el cual se pre-senta el Otro, que supera la idea de lo Otro en mí, lo llamamos,en efecto, rostro.” 250 El rostro no es un fenómeno, no es un ob-jeto intencional, no es donado por la conciencia. Levinas habladel rostro como de la proximidad de la alteridad que irrumpe ydesordena el mundo. El rostro no se presenta como un fenóme-no sino como un enigma, una huella, una falta o ausencia que

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251 Cf. EDE, 207-208.252 “Diacronía y representación”, en EN, 201. El subrayado es nuestro.253 Cf. TIH, 73-75.254 Cf. AE, 53-54.

envía a algo irremediablemente pasado. 251 En una conferenciatitulada “Diacronía y representación” pronunciada en la Univer-sidad de Toronto en honor a Paul Ricoeur en el año 1985, Levi-nas aborda la cuestión del saber teórico o de la representaciónque no llega a la trascendencia del rostro. En oposición, comomovimiento legítimo de salida hacia la alteridad, se ubica la res-ponsabilidad ética:

“La responsabilidad respecto de otro hombre, al responder de lamuerte de otro, se condena a una alteridad que no pertenece yaal registro de la representación. Esta forma de estar condena-do... es el tiempo. Sigue siendo relación con otro en cuantootro, y no reducción del otro al mismo. Es trascendencia.” 252

En La teoría de la intuición en la fenomenología de HusserlLevinas comenta cómo para Husserl todas las formas de nuestravida, afectiva, práctica y estética, se caracterizan por ser una«relación» con el objeto. En consecuencia la intencionalidad encuanto acto es siempre diferente según cada caso; también inter-vienen elementos volitivos y afectivos, que son maneras total-mente especiales de tender hacia algo fuera de sí, de «trascen-derse», aunque siempre predomine la representación teórica. 253

Con posterioridad a esta obra, Levinas comienza una incipientedistancia hermenéutica en su lectura sobre la intencionalidadhusserliana, la cual irá haciéndose progresiva en la orientaciónulterior de su pensamiento. Será entonces cuando Levinas enplena madurez de su filosofía, y diferenciándose netamente deHusserl, hará primar la relación ética con el Otro —lo «otromodo que ser»— como constitutivo de la subjetividad. 254 A tra-

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255 Véase Emmanuel LEVINAS, “La conciencia no-intencional” en EN, 151-160. A este respecto es interesante el planteo de Hans-George Gadamerrespecto a la subjetividad trascendental como cimiento que sostiene toda laconstrucción husserliana de la fenomenología. Véase: Hans-George GADA-MER, “Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y persona”, en El giro her-menéutico, Cátedra, Madrid, 1995, 11-25.

256 Simon CRITCHLEY, “Introducción a Levinas” en DL, 31.

vés de la conciencia no-intencional, más allá de la concienciaintencional o teórica, afirmará la «vinculación ética con la alte-ridad» por encima de la representación y de su consecuente ab-sorción de la alteridad, propias de la reducción intersubjetivahusserliana. 255 En Totalidad e infinito Levinas desarrolla una fi-losofía de la sensibilidad y del gozo; en De otro modo que ser omás allá de la esencia, esta filosofía se ha agudizado como filo-sofía de la paciencia y del sufrimiento en sustitución del otro. Apesar de ciertas rupturas entre ambos textos, el hilo en comúntensado por la escritura magistral de Levinas permanece el mis-mo: “El sujeto ético levinasiano es un sujeto sensible, no un su-jeto consciente”, como afirma Simón Critchley. 256 La relaciónética se produce a nivel de la sensibilidad: soy afectado por laproximidad del rostro en el que está inscripto el mandato de “nomatarás”.

Levinas observa que la evolución de Husserl va de un realismo,evidenciado en las Investigaciones lógicas, en que la concienciaes conciencia de «algo» concebido como fuera de la conciencia,a un cierto idealismo insinuado en las Ideas sobre una fenome-nología pura y sobre una filosofía fenomenológica, en que apa-rece un inquietante aspecto subjetivo de la intencionalidad. Enesta obra, Husserl expone su famosa teoría del correlato de noe-sis-noema: las aprehensiones que animan los datos hiléticos (Au-ffassungen) son denominadas noesis y consisten en el acto deponer el objeto; y su correlato opuesto, en que la conciencia esconciencia, es llamada noema. De aquí provendrá la ulterior re-

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257 TI, 112.258 TI, 73.259 TI, 77.260 DQVI, 103.261 Cf. el desarrollo de la noción de deseo metafísico en el Capítulo IV.

acción crítica de Levinas, cuando se separe «heréticamente» dela intencionalidad husserliana para señalar un ámbito irreduciblea esta estructura formal del pensamiento. “La trascendencia porexcelencia y la condición del saber no es de ninguna manera,como se pretende, una noesis correlativa de un noema.” 257

La transmutación del concepto de «trascendencia» será la piedrabasal de su divorcio con la fenomenología de Husserl. En susobras de madurez, Levinas desarrolla la noción de trascendenciacomo aquello que «no puede ser contenido» en la conciencia in-tencional. Lo trascendente hasta la ausencia es la alteridad delotro. “La «intencionalidad» de la trascendencia es única en sugénero.” 258 La noción de trascendencia levinasiana rompe con elcorrelato de la conciencia: “la correlación no es una categoríaque satisfaga a la trascendencia.” 259 Afirma Levinas:

“No es casualidad que la historia de la filosofía occidental hayaconsistido en una destrucción de la trascendencia. La teologíaracional, profundamente ontológica, se esfuerza por satisfacerlos derechos de la trascendencia en los dominios del serexpresándola por medio de adverbios de altura aplicados al ver-bo ser: Dios existiría de manera eminente o por excelencia.” 260

La trascendencia así entendida no tendrá origen en el sujeto oen el cogito, ni siquiera en la intencionalidad de la concienciaque se trasciende, sino que provendrá de la «alteridad radicaldel rostro del Otro» que afecta la «pasividad» del sujeto provo-cándole un Deseo metafísico del Otro, de «lo absolutamenteOtro». 261 “El deseo metafísico no aspira al retorno, puesto que

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262 TI, 58.263 “La conciencia no-intencional” en EN, 159.264 Véase el desarrollo de esta noción de diacronía en el capítulo II “De la in-

tencionalidad al sentir”, en AE, 69-115.265 Cf. Ángel GARRIDO MATURANO, “Pasividad y corporalidad como exposi-

ción y decir en el pensamiento de E. Levinas”, en Agora 14/1 (1995), 5-18, 17.

266 Cf. Reiko KOBAYASHI, cit., 162-163.

es deseo de un país en el que no nacimos”. 262 La trascendenciao el Otro —ideatum que desborda el pensamiento— será “norepresentable, no captable, es decir, lo infinito que me seña-la.” 263 La trascendencia —en cuanto deseo e inadecuación— seubica entonces fuera del ámbito teórico de la representación: esuna «diacronía», está en un tiempo diferente y anterior al tiem-po del fluir de la propia conciencia del sujeto. 264 La subjetivi-dad ética se constituye en la diacronía, tiempo irrepresentable,y es, como dice Ángel Garrido Maturano, la “condición de po-sibilidad de la relación con lo trascendente, con lo otro en tan-to Otro.” 265

El comentarista Reiko Kobayashi observa que en Totalidad e in-finito aparece una doble noción de trascendencia que a su juiciose corresponde con dos nociones de trascendencia ya empleadaspor Husserl. 266 Señala, en primer lugar, la trascendencia real otrascendencia en la inmanencia que sería el mundo concreto ex-terior al ego representativo. Noción que correspondería en Levi-nas —según el especialista— a la trascendencia femenina o mo-rada como condición del ego carnal concreto no-reflexivo quevive y goza, que necesita recogerse como separado en la interio-ridad de la casa o acogida femenina, pero que no es aún la tras-cendencia del lenguaje. Y, en segundo término, menciona la no-ción de trascendencia objetiva o pura que en Husserl significa untrascender por la intencionalidad hacia el mundo exterior dondeel primer extranjero es el otro-yo que a través del lenguaje

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267 Cf. TI, 62-63: “Lo Otro metafísico es como una alteridad que no es formal,con un alteridad que no es un simple revés de la identidad...Otro con unaalteridad que constituye el contenido mismo de lo Otro... Lo absolutamen-te Otro, es el Otro.”

268 Cf. TI, 77: “Esta experiencia moral... indica un asimetría metafísica: la im-posibilidad radical de verse desde fuera y de hablar en el mismo sentido desí y de los otros; en consecuencia también la imposibilidad de la totaliza-ción. Y, en el plano de la experiencia social, la imposibilidad de olvidar laexperiencia intersubjetiva que a ella conduce dándole un sentido.”

compartido posibilita el establecimiento de un mundo objetivo apartir de la comunión de experiencias que le otorga un sentido adicho mundo.

Disentimos con esta última interpretación de la noción de tras-cendencia del lenguaje por dos razones: en primer lugar, explí-citamente Levinas niega que el Otro sea un alter ego u otro-yo, 267 sino que es un “absolutamente otro”; en segundo lugar,nos parece que esta interpretación del lenguaje que da Kobaya-shi se aviene más a la donación de sentido husserliana o a lafacticidad del existir-en-el-mundo ó —salvando las distancias—sería similar al Dicho o tematización levinasianos que de algúnmodo sincroniza la mismidad con la trascendencia, anulándola.La interpretación de Kobayashi se halla lejos del sentido de unDecir anacrónico al que apunta Levinas cuando plantea la tras-cendencia como proximidad asimétrica en el lenguaje. 268 SegúnKobayashi este segundo sentido de trascendencia (trascendenciaobjetiva) será el que asume Levinas con la noción de trascenden-cia ética, la cual supone el lenguaje como la relación entre elsujeto y la alteridad.

Debemos acotar que esta alteridad absoluta ya no es la mujersino que es el Otro-interlocutor, “rostro”, que en su vulnerabili-dad exige una respuesta ética de responsabilidad por parte delsujeto. Además, nos parece que Kobayashi no advierte que latrascendencia femenina, que él concibe como la primera noción

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269 Cf. TI, 74 ss. Véase además AE, 99.270 TI, 73.

de trascendencia, en realidad es otro tipo de trascendencia comocondición del recibimiento del sujeto.

Finalmente, si se quiere, podríamos decir que hay una terceranoción de trascendencia que aparece en Totalidad e infinito: la“ambigua trascendencia” de lo femenino y de la erótica —segúntérminos de Levinas— mediante la que Levinas afronta la rela-ción sexual, de por sí asocial, que posibilita el pluralismo de losseres y la trascendencia del sujeto a través de la paternidad y lageneración del hijo, de ese “otro como yo”.

Levinas recupera la noción cartesiana de lo Infinito para desig-nar la trascendencia metafísica, es decir, aquella relación con unser que conserva su exterioridad total respecto al sujeto que lopiensa. Relación original que supone un contacto «sui generis»con lo intangible; una proximidad con lo inapropiable, con unAbsoluto no reducible a ninguna relación gnoseológica ni a nin-guna síntesis de la conciencia intencional. 269 La trascendencia esel otro; lo infinito o la exorbitancia que ubica la relación en elámbito de las relaciones éticas. “Lo infinito es lo propio en unser trascendente en tanto que trascendente, lo infinito es lo ab-solutamente otro.” 270 La relación que se entabla con el Otro, porsu «revelación», es a través del discurso, el cual acontece en unatemporalidad diferente a la de la conciencia. La relación se dacuando la palabra del Otro que habla, me interpela y constituyemi ipseidad. El rostro habla: es discurso y ética. A través de lapalabra el Yo puede «recibir» al Otro más allá de su capacidad.Esta relación ética, que acontece por la epifanía del rostro, esdenominada por Levinas «filosofía primera o metafísica». Es elcontacto del cara-a-cara, que no es referencia a un horizonte nitematización del sujeto. La separación es exigida en la relaciónética original con el ser exterior o infinito, la cual se constituye

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271 Cf. TI, 85-89.272 Jean-Luc MARION, “D’autri á l’individu”, in Jean-Luc MARION (ed.), Posi-

tivité et Trascendance, suivi de Lévinas et la Phénoménologie, cit., 287-308, 295.

273 Ibid., 295.274 TI, 74.275 TI, 75.276 TI, 75.277 Cf. TI, 75: “La noción de rostro... nos conduce hacia una noción de sentido

anterior a mi Sinngebung... independiente de mi iniciativa y de mis poderes.”

por la epifanía de la trascendencia o «visitación del rostro». Poresta relación ética «el sujeto levinasiano es pura pasividad». Hayuna desmesura provocada por la irrupción del rostro, la cual des-pierta el deseo en el sujeto, animado por lo deseado y no por lanecesidad del yo que tiende a la satisfacción egoísta. 271

Con acierto señala Jean-Luc Marion que Levinas con su noción derostro (visage) provoca la paradoja de un “fenómeno saturado” 272

ya que desborda la dupla noética-noemática porque en el rostro serevela el infinito, o “exceso del noema sobre la noesis.” 273 Levi-nas afirma: “el modo por el cual se presenta el Otro que supera laidea de lo Otro en mí, lo llamamos... rostro.” 274 Así con la nociónde rostro, cuya función es expresar más allá de todas las imágenesy los ideatum o ideas adecuadas, Levinas encuentra —en contra-posición de la ontología contemporánea— una “nueva noción deverdad que no es el develamiento de un Neutro impersonal, sinouna expresión.” 275 Y continúa el autor: “Recibir al otro más alláde la capacidad del Yo... significa... tener la idea de lo infinito.” 276

Con la noción de rostro Levinas quiebra la intencionalidad de lafenomenología husserliana, al plantear que la Sinngenbung o do-nación de sentido no proviene del sujeto sino del rostro del Otroque es expresión en sí 277 —mandato de “no matarás”—; lengua-je interpelativo e imperativo anterior a la tematización del suje-

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278 Jean-Luc MARION, “D’autri á l’individu”, cit., 296.279 Emmanuel LEVINAS, “Del uno al otro. Trascendencia y tiempo” en EN,

167. Levinas está criticando al Husserl de La crisis de las ciencias eu-ropeas.

to y a su arbitraria libertad. Lo originario, anterior a la temati-zación y al sentido, es el rostro en su irrupción ética que provo-ca lo inmediato del cara-a-cara. Es por ello que Jean-Luc Marionafirma, al respecto, que en la prohibición de asesinato del rostrodel otro, el yo experimenta la “contra-intencionalidad ejercidapor Otro, en su pura significación de sí.” 278

Levinas ve en el primado teorético de Husserl, en esta relacióncon la presencia, con el ser u ontología, la pervivencia del es-quema neoplatónico del retorno a la unión, propio de toda la fi-losofía moderna desde Descartes: retorno del pensamiento a símismo, identidad de lo idéntico. La reducción fenomenológicahusserliana es al fin y al cabo un retorno a la inmanencia de laconciencia: identidad que aplana en su síntesis toda alteridad.

“La identidad de la conciencia pura contiene en sí misma, amodo de “yo pienso” entendido como intencionalidad —egocogito cogitatum— toda trascendencia, toda alteridad: toda ex-terioridad queda reducida o reconducida a la inmanencia de unasubjetividad que se exterioriza a sí misma y en sí misma.” 279

En Husserl la conciencia es egológica, subsume al otro en la sín-tesis solipsista del propio saber; conciencia de un ego solitarioconsonante con un egoísmo moral. En Levinas la conciencia esalterocéntrica, desbordada e inquietada por la irrupción del ros-tro incontenible. La ética de la heteronomía propuesta por Levi-nas parte del reconocimiento de la precedencia y primacía delOtro: ante su rostro el yo pierde sus poderes, experimenta suapelación y debe responder-le, hacerse cargo, ser responsable deél. El Otro inviste al sujeto de justicia y ordena su arbitraria li-

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280 Cf. TI., 63.281 Cf. Stephen Strasser, cit., 107 ss.282 Cf. TI, 89.283 Cf. Emmanuel LEVINAS, Trascendance et intelligibilité, Labor et Fides, Gè-

neve, 1996, 11-16, 12: “El saber es una relación del Mismo con el Otrodonde el Otro se reduce al Mismo y se despoja de su extrañeza, donde elpensamiento se relaciona con el otro pero donde el otro no es más otro entanto que tal porque ya es el mismo, ya es mío.”

bertad bajo un imperativo categórico de «no matarás», fracturan-do su omnipotencia y sus poderes. 280 Levinas opone a la con-ciencia trascendental husserliana —mónada inmanente— una es-tructura anárquica constituida por la proximidad del otro. 281

La «revelación del rostro» tiene un sentido que no se reduce,como en Husserl, a una intuición o a una evidencia. Rostro irre-ductible, al fin y al cabo, al pensamiento. El otro es indepen-diente de la subjetividad: su modalidad es salir de sí y presentar-se como extranjero, como novedad. 282

En una conferencia titulada “Trascendance et intelligibilité”pronunciada en la Universidad de Génova en 1983, cuyo conte-nido principal fuera luego presentado por su autor en un colo-quio interreligioso sostenido en Castel-Gandolfo en el mismoaño, Levinas vincula el saber de occidente con la presencia in-manente del ser y su consecuente dominio por asimilación sen-sorial e intelectual del sujeto. Este saber occidental sobre el otrode la filosofía europea, desde Parménides a Hegel, incluyendo aHusserl y a Heidegger, es para Levinas un saber que culmina enla plenitud de sí mismo como un desinterés del otro en cuantootro, que fuerza y se impone mediante su sinopsis conceptualsobre toda diversidad y ambigüedad irreductibles de suyo. 283

Levinas se interroga si la noción de trascendencia, de alteridad,de «absoluto», puede extraerse del saber que la ha investido yasimilado como inmanencia conceptual, o si puede separarse del

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284 Ibid., 18.285 Cf. ibid., 20.286 Ver Capítulos III y IV.

mundo heideggeriano en el que puede aparecer empero ya con-vertida en inmanencia. Su respuesta explicitará la ruptura con lafenomenología de Husserl y la filosofía de Heidegger:

“A menos que la inteligibilidad de la alteridad del otro, de latrascendencia, apele a una otra fenomenología aunque sea ladestrucción de la fenomenología del aparecer y del saber.” 284

Para Levinas, la alteridad de la trascendencia no se resuelve en elsaber metafísico ni en el científico-tecnológico, sino que involucrauna «intriga espiritual» totalmente distinta, que la gnosis y queciertas líneas de la filosofía de la Modernidad parecen atisbarcuando enuncian la primacía de la razón práctica como en el casode Kant, o cuando Bergson afirma una nueva concepción del tiem-po que cuestiona el ensamblaje de la espiritualidad con el saber y,por ende, desestabiliza la prioridad de la presencia, del ser y de laontología. Con su noción de «duración» como tiempo de la vidainterior, el espíritu se abre a la “novedad incesante”, “novedad ab-soluta de lo nuevo”, que no se torna un acto asimilador de la con-ciencia. 285 Para Levinas, Bergson representa un “nuevo modo deinteligibilidad” por su noción del ininterrumpido brotar de la dura-ción, contra la conciencia englobante y organizadora del sistemadel saber cuya función es reducir e igualar. En otros capítulos ve-remos cómo Levinas asocia esta tesis bergsoniana de una nuevatemporalidad con la trascendencia o novedad absoluta. 286

La trascendencia está más allá de cualquier finalidad del pensa-miento, por eso, al recuperar la noción de «Infinito» para hablarde un “pensamiento que piensa más allá de lo pensado”, el au-tor encuentra al mismo tiempo una vía de salida del ser, de laontología de la presencia y del saber inmanente de la conciencia.

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287 Mylène BAUM, “Responsabilité et liberté”, en Michel DUPUIS (ed.), Levinasen constrastes, Le Point Philosophique – De Boeck Université, Bruxelles,1984, 65-82, 77.

288 Ibid., 78.289 Cf. ibid., 78.

A esta salida del ser y de la conciencia la denominará «relaciónética», desinterés o bondad, como modo de vinculación con elotro hombre. En este sentido, sostiene la especialista levinasianaMylène Baum que, en la intriga ética planteada por el autor, elyo se descubre como pasivo, no ya el sujeto activo de una inten-cionalidad; sujeto que recibe la revelación del Otro quien le im-pone una ley no alienante de amor. “Así el mandato de respon-der al otro no es un formalismo moral nacido de un proyectoreflexivo, sino el presente viviente del amor.” 287

Según el autor, el estar original del ser humano es fenomenoló-gicamente en primer término «afectación y padecimiento» debi-do a su «corporalidad pasiva» que lo inserta en la existenciacomo subjetividad. Antes que ser ego cogito o espontaneidadtrascendental o un ser que se interroga como el Dasein, la sub-jetividad humana es prioritariamente constituida desde la afec-ción corporal provocada por el rostro del otro y por la singularrespuesta a esta invocación dirigida al mismo por la alteridad.La subjetividad levinasiana significa un “para-el-otro”; una ex-posición vulnerable de la propia corporalidad o Decir anterior atodo acto volitivo o representacional. Al respecto señala MylèneBaum que “la diacronía de la responsabilidad revela el tiempode la intersubjetividad como pre-cognitivo, donde el cuerpo sehace conciencia no re-presentacional.” 288 De este modo el cuer-po, que es conciencia —para Levinas—, es lo que articula eltiempo de la duración con el tiempo objetivo al donarme el mun-do antes de la actividad de tomar conciencia por la reflexividadintencional. 289 En la misma línea afirma Garrido Maturano que“la exposición sucede antes de cualquier toma de decisión vo-

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290 Ángel GARRIDO MATURANO, “Pasividad y corporalidad como exposición ydecir en el pensamiento de E. Levinas”, cit., 12.

291 Cf. ibid., 7.292 TI, 110.

luntaria, y sucede a través de la corporalidad, que ya está «afue-ra», expuesta para el otro previamente a todo acto intencional ovolitivo. Es el fenómeno primero.” 290 Ciertamente Husserl yahabía concebido la noción de pasividad corporal a través delconcepto de «cinestesia» o sensación que tenemos de nuestropropio cuerpo, aunque adjudicaba al cuerpo una función organi-zativa pre-intencional que constituye el mundo mediante síntesissensoriales, de modo que su análisis hace pivote en el sujeto ola mismidad —a diferencia de Levinas—, y si el otro aparece, lohace como correlato del proceso de identificación del ego. 291

Concluimos nuestra exposición sobre el encuentro de Levinas conla fenomenología con una rotunda afirmación de Totalidad e infini-to que testimonia su original ruptura con la base intelectualista tan-to de la fenomenología como de la tradición ontológica de Occiden-te que ha concebido la trascendencia o exterioridad desde el puntode vista del sujeto, mismidad totalizante o, simplemente, totalidad.

“Para la tradición filosófica de Occidente, toda relación entre elMismo y lo Otro, cuando no es ya la afirmación de la suprema-cía del Mismo, se remite a una relación impersonal en el ordenuniversal. La filosofía se identifica con la sustitución de las per-sonas por las ideas, del interlocutor por el tema, de la exteriori-dad de interpelación por la interioridad de la relación lógica.Los entes remiten al Neutro de la idea, del ser, del concepto.” 292

Conceptos fuertes que indican el nuevo rumbo que seguirá el fi-lósofo judío-francés. Coincidimos con Marcio Luis Costa, cuan-do sostiene que esta separación que el autor realiza de la onto-logía y de su modo de inteligir el mundo no es una «destrucción

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293 Cf. Marcio Luis COSTA, “Emmanuel Levinas: más que una semblanza”,cit., 155.

294 Cf. TI, 76: “...Nos proponemos describir en el desarrollo de la existenciaterrestre, de la existencia económica como la llamamos, una relación conel Otro que no acaba en una totalidad divina o una humana, una relaciónque no es una totalización de la historia, sino la idea de lo infinito. Tal re-lación es la metafísica misma.”

295 TI, 76.

de la ontología» sino la posibilidad de señalarle sus límites y supretensión de universalización; paso necesario para la recons-trucción de la ética de la subjetividad que realiza Levinas: lasubjetividad entendida como “ser para el otro”. 293

Entre su primer escrito y sus obras éticas de los años setenta, Le-vinas irá transitando un zigzagueante camino de rupturas y conti-nuidades con la fenomenología para arribar al planteo del corazónde su pensamiento: la relación ética o “metafísica”, 294 “sabiduríadel amor” —como gusta llamarla el autor—, aquello ignorado porla historia neutralizante. Pero antes de este hallazgo clave de supensamiento, el autor habrá pasado por la «relación erótica»como primera forma de una relación “en la que el Otro permane-ce trascendente con relación al Yo.” 295 Sobre el tema nos explaya-remos en el CAPÍTULO IV en que analizaremos la “Fenomenologíadel Eros” y la trascendencia concebida como “alteridad femeni-na” o “mujer”. La crítica a la fenomenología se sustentará en eleros que entrevé una relación con la alteridad (femenina) por fue-ra de las relaciones fenomenológicas de la intencionalidad de laconciencia y de la luz. En una crítica especialmente dirigida lafenomenología heideggeriana, afirma el autor:

“La descripción fenomenológica que, por definición, no podríaabandonar la luz, es decir, el hombre solo encerrado en su sole-dad, la angustia y la muerte-fin, cualesquiera que sean los aná-lisis de la relación con el otro que aporte esa descripción no

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296 EE, 116.297 AE, 63.298 EE, 130.

basta. En cuanto fenomenología sigue estando en el mundo dela luz, mundo del yo solo que no tiene otro en cuanto otro, paraquien el otro es otro yo, un alter ego conocido por la simpatía,es decir, por el retorno a sí mismo.” 296

En De otro modo que ser o más allá de la esencia Levinas con-tinúa escudriñando tras la rasgadura de la noción de trascenden-cia un no-lugar, una huella, por donde se filtrase la extraña alte-ridad de una trascendencia radical, de lo absolutamente otro queno está contenido en los horizontes de mi mundo. “Nuestra inte-rrogación sobre lo de otro modo que ser presenta en la hipósta-sis misma del sujeto, en su subjetivación, una excepción, un no-lugar... que ya no se dice en términos de ser.” 297

Esta búsqueda de toda una vida se va modulando en diversasexpresiones y tematizaciones. Así, en sus primeras obras hallaesta trascendencia en la mujer, en la alteridad femenina, comoindistintamente denomina a la “alteridad por excelencia”, que sele presenta como una ausencia, un porvenir, un “pas encore”,con la cual el sujeto masculino establece una relación amorosamediante el deseo erótico que le suscita esa alteridad y que, a lavez que brota en el cara-a-cara, tiene un destino insaciable e in-agotable puesto que jamás el sujeto logra apresarla en un actointencional ni satisfacerse. Afirma el autor: “Es en el eros don-de la trascendencia puede pensarse de una manera radical, yaportar al yo, atrapado en el ser, y que retorna fatalmente sobresí, otra cosa que ese retorno (...) ser fecundo y... tener unhijo.” 298 Levinas ha descubierto así en la erótica un conducto desalida de la mismidad totalizante de la propia identidad (mascu-lina), condenada a una recurrencia sobre sí, y un genuino canalde acceso a la alteridad (femenina) de carácter no-intencional.

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299 En este capítulo, como en los demás, nos hemos ceñido a la pauta meto-dológica establecida como criterio general de nuestra investigación: re-construir hermenéuticamente los tópicos a partir de las propias obras deLevinas. Consiguientemente, en la reconstrucción del contexto histórico-filosófico hemos recurrido en primer lugar al corpus levinasiano, y, ensegundo término, hemos recuperado otros textos bajo la condición de quelos mismos sean citados o mencionados, o —al menos— aludidos por elautor.

Capítulo II

LA OBRA DE LEVINAS: ENTRE LAINSPIRACIÓN JUDÍA Y EL LOGOS GRIEGO

1. La inspiración judía de la obra levinasiana

Nos ha parecido conveniente desarrollar en esta PRIMERA PARTE

un capítulo dedicado a la reconstrucción del contexto en que sedespliegan las ideas filosóficas de la obra levinasiana, a fin demostrar su vinculación con ciertos temas y nociones que desa-rrollará luego en su erótica.

En este capítulo reconstruiremos el suelo histórico-filosófico ylas fuentes en las que abreva la filosofía del autor, los diálogosintelectuales que sostiene, los puntos en los que prolonga yaquellos en los que hace estallar el pensamiento filosófico que leantecede a través de su rica y sostenida obra. 299

¿Cómo era el ámbito francés en el que Levinas empieza a ma-durar su pensamiento y en el que nace su obra? ¿Cómo lo influ-

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300 Cf. Antonio PINTOR RAMOS, “Introducción”, en AE, 24. El autor sostiene quela experiencia del judaísmo es principio del pensamiento levinasiano que nodeshecha la filosofía griega para continuar el desmontaje a la ontología yainiciado por Heidegger, pero incluyéndolo a éste en esa deconstrucción.

301 Silvana RABINOVICH, “Prólogo. Levinas: un pensador de la excedencia”, enHO, 11-44, 17.

302 Graciano GONZÁLEZ ARNÁIZ, “Morir por lo invisible: E. Lévinas”, en Mo-ralia 19 (1996) 105-114, 108.

303 Simon CRITCHLEY, “Introducción a Levinas”, en DL, 11-41, 33.

ye la renovación intelectual del judaísmo tras la catástrofe de laShoáh? ¿Qué influencia tiene en su pensamiento, especialmenteen su tematización sobre la mujer y lo femenino, el judaísmorabínico o talmúdico del que proviene familiarmente, y que es-tudia sistemáticamente y ejercita como maestro talmudista des-pués de la guerra? ¿Qué relación tiene con los intelectuales desu época y con los movimientos culturales que afloran impetuo-samente en la sociedad francesa de posguerra?

Pretendemos identificar con el mayor rigor posible el horizonte deinteligibilidad del que va emergiendo un pensamiento cuya origi-nalidad sólo es superada por la belleza de la escritura de sus tex-tos. Pensamiento que logra lo que pocos han logrado en el sigloXX: re-escribir la filosofía desde un excepcional mestizaje de tra-diciones, la griega y la judía. 300 “Pensamiento traductor, eternoemigrante: entre el mundo griego y el hebreo”, 301 según expresa laespecialista y traductora de una de sus obras, Silvana Rabinovich.

Coincidimos con Graciano González Arnáiz quien sostiene que“el pensamiento de Levinas se sitúa en el cruce de dos caminos:el de la tradición judía, y el de la fenomenología alemana.” 302

Si bien es problemático tildar a Levinas con el nombre de “filó-sofo judío”, lo cual, al decir de Simon Critchley, “es una de laspresunciones más comunes y potencialmente más engañosas quecirculan sobre Levinas”, 303 él propio autor zanja de plano esta

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304 Cf. ibid., 33. Critchley cita una expresión de Levinas quien le dijo en undiálogo a François Lyotard que intentaba etiquetarlo de “filósofo judío”:“No soy un pensador judío. Soy un pensador” (cf. Autrement que savoir,Osiris, Paris, 1988, 83).

305 Emmanuel LEVINAS, Prefacio, en SS, 10.306 Cf. Alberto SUCASAS, El rostro y el texto, Anthropos, Barcelona, 2001, 15-16.307 Cf. Alberto SUCASAS, “Pensamiento judío contemporáneo” en Memoria de

ley, Altamira, Bs. As., 2004, 147-183.

cuestión al admitir ser solamente un “pensador” a secas. 304 Nodeja por ello de reconocerse judío practicante; ortodoxo y almismo tiempo librepensador religioso; y de ejercitar la interpre-tación bíblica según el Talmud sin “la seguridad de la piedad ju-día ni las ‘certidumbres’ de la ‘ciencia del judaísmo’.” 305 Filóso-fo y escritor judío, que se cuida prudentemente de separarrespectivamente sus actividades y sus publicaciones de filósofoy de talmudista, como veremos más adelante.

Aunque para algunos comentaristas, como Juan Alberto Sucasas,más que de mestizaje de tradiciones, tendría que hablarse de unaestructura común y una matriz única que soportaría la doble escri-tura levinasiana: la religiosa y la filosófica, puesto que ambas sesustentan en la reflexión ética de la intersubjetividad, cuestióníntimamente vinculada a la posición de Levinas en cuanto lectorjudío del Libro y de la Torah. 306 Alberto Sucasas, al igual queotros, representa la línea hermenéutica que incorpora a Levinasdentro del grupo de los “pensadores filosóficos judíos”, junto aCohen, Rosenzweig y Buber, refiriendo a Maimónides y Filón deAlejandría como lejanos antecesores. Estos “filósofos judíos” lo-gran desarrollar la inspiración bíblica judía empleando un lengua-je filosófico. 307 Desde este punto de vista Sucasas considera quetoda la obra levinasiana, pese a ser distinguida por el autor en dosgrupos: escritos religiosos y escritos filosóficos, es en realidadcalificable en su conjunto como “escritos judíos” porque asumencomo estrategia reflexiva el significado paradigmático del judaís-

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308 Cf. Alberto SUCASAS, “Judaísmo y filosofía en el pensamiento de E. Levi-nas: Lectura de un palimpsesto”, en Cuadernos Salmantinos de Filosofía(1994) 71-104, 73.

309 Cf. ibid., 77.310 Ibid., 85.

mo frente a cualquier situación humana, asignándole a este tipode pensamiento una validez universal más allá de las contingen-cias históricas de su producción. Además, Sucasas considera queson escritos judíos porque Levinas, aunque escriba sobre tópicospropiamente filosóficos, desarrolla en ellos una exégesis que seinscribe en la tradición talmúdica o rabínica, de la cual es herede-ro. 308 Según este comentarista, Levinas lee e interpreta los textoshebreos en función de sus inquietudes filosóficas contemporá-neas, lo cual hace que su interpretación y escritura —incluso laobra filosófica— sea un comentario talmúdico de la Torah, con-tribuyendo con sus escritos religiosos a engrosar la literatura rabí-nica. 309 Esto explicaría —según A. Sucasas— el exceso de signi-ficación palpable en la obra levinasiana, esa excedencia desentidos que coincidiría con el Decir anacrónico. Estaría tambiénen el origen de la mentada polisemia de sus categorías filosóficas,las que funcionan a modo de los versículos bíblicos: su significa-tividad se reactualiza en cada lectura en un proceso infinito yabierto que desencadena una interpretación controvertida comorasgo interno exigido por el propio mecanismo exegético. Extre-mando su interpretación, yendo más allá de lo que el propio Le-vinas dice sobre su obra filosófica, Sucasas considera finalmenteque la filosofía levinasiana es un “palimpsesto” de un texto ocul-to y prototípico: la Escritura bíblica. Esto sedimenta —según elcomentarista— el pleno estatuto de “filosofía judía” de la obra deLevinas. Afirma Sucasas, refiriéndose a la obra levinasiana: “Unaescritura oculta —prototexto judío— promueve el desarrollo dis-cursivo de una escritura manifiesta —fenotexto filosófico— laEscritura sustrato de la escritura.” 310

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311 En el Prefacio a De lo Sagrado a lo Santo. Cinco nuevas lecturas talmúdi-cas el propio Levinas se encarga de aclarar que la interpretación que reali-za de la Torá se inscriben dentro de una desmitificación de lo religioso queha operado la sabiduría judía en contra de los mitos antiguos y modernos,para recuperar “el sentido ético como última inteligibilidad de lo humanoe incluso de lo cósmico.” SS, 11-12.

312 Augusto PONZIO, Sujet et alterité sur Emmanuel Lévinas, L’Harmattan, Pa-ris, 1996, 9, Avant-Propos.

Si bien es innegable la «inspiración» bíblica de su escritura filo-sófica creemos que al calificarla de “filosofía judía” se la intro-duce en un problematismo que el autor ex profeso evitó, cerce-nándole posibilidades de lectura e interpretación filosófica a suobra por parte de ciertas posiciones intelectuales más academi-cistas o cerradas, dado el riesgo de ser considerada sólo como li-teratura religiosa del judaísmo. 311

Augusto Ponzio, reconocido especialista levinasiano, afirma queLevinas rechaza “la etiqueta de ‘pensador judío’ si por ella seentiende un intelectual que se apoyaría exclusivamente sobre latradición hebraica y sobre la autoridad de los textos religiosos,más que sobre la crítica filosófica.” 312

Con acierto, ya Jacques Derrida había señalado, en una de lasprimeras recepciones críticas de importancia de la obra levina-siana, en el artículo “Violencia y metafísica” (1964), que en laobra levinasiana se tensan dos planos irreconciliables e incompa-tibles: “una disimulada dimensión escatológica, la del profetismobíblico, y un discurso filosófico explícito, el de la lengua grie-ga, cuyo posicionamiento excluye el mensaje monoteísta del ju-daísmo sostenido, base de la dimensión anterior.” 313 En este ar-tículo, compilado luego en La escritura y la diferencia (1967),Derrida subraya la contradicción insita en el tajante cuestiona-miento que realiza Levinas a la tradición filosófica que por sucrítica radical exige que el propio crítico se posicione fuera deese logos negado, a riesgo de incurrir en un conflicto permanen-

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313 Jacques DERRIDA, “Violencia y metafísica”, en La escritura y la diferencia,Anthropos, Barcelona, 1989, 107-210, 110. Título original L’Écriture et laDifférence, Éditions du Seuil, Paris, 1967. Traducción de Patricio PEÑAL-VER. Este ensayo de Derrida constituye una de las primeras recensionescríticas de incomparable perspicacia de Totalidad e infinito.

314 Ibid., 111.315 Simon CRITCHLEY en su “Introducción” a Difícil Libertad afirma la in-

fluencia que tuvo en Levinas la radicalidad de la crítica derrideana. “Lacontradicción de que aquello que pretende escapar a la ontología se sigaexpresando en lenguaje ontológico fue duramente señalada por Derrida en“Violencia y metafísica”, donde se sostiene que el intento de abandonar elclima heideggeriano estaba condenado a fracasar desde el comienzo, pues-to que Levinas sigue valiéndose de categorías heideggerianas al tratar desuperarlas. Derrida extendió idéntico argumento a la crítica levinasiana deHegel y Husserl. Levinas confesaría luego que lo “atormentaban” los cues-tionamientos formulados por Derrida en “Violencia y metafísica”. SimonCRITCHLEY, “Introducción”, en DL, 26-27. Otro biógrafo confirma la in-fluencia de la crítica derrideana en la maduración del pensamiento de Le-vinas que se exhibe en AE. Ver Salomón MALKA, Emmanuel Lévinas. Lavida y la huella, Trotta, Madrid, 2006, 153: “Por más que Lévinas nunca,ni en público ni en privado, haya confesado que la crítica de Derrida lemarcó, la impronta resulta visible.”

316 Jacques DERRIDA, cit., 112.

te de sentidos, lo cual sucede en la obra levinasiana. En este sen-tido afirma Derrida que “los conceptos fundadores de la filoso-fía son en primer lugar griegos... ninguna filosofía podría con-moverlos sin comenzar por someterse a ellos o sin acabar pordestruirse ella misma como lenguaje filosófico.” 314

La crítica derrideana —que inquietó por largos años a Levinas enla búsqueda de una salida a la aporía planteada por el filósofo ar-gelino-francés— 315 apunta a mostrar cómo el pensamiento de Le-vinas termina en la “dislocación del logos griego”, y por tanto, denuestra identidad de occidentales conduciéndonos hacia un no-lu-gar, “hacia una respiración, hacia una palabra profética que ha so-plado... más acá de todo origen griego.” 316 Sin embargo —conti-

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317 Cf. Jacques DERRIDA, “Violencia y metafísica”, cit., 113. En este sentidoAlberto Sucasas interpreta la obra filosófica levinasiana como un “pa-limpsesto” como posibilidad de dar respuesta a la crítica derrideana y depermitir así una salida a la disyunción excluyente en la que ésta había co-locado a Levinas: o silenciar totalmente la tradición judaica o sólo hablarel logos griego. Cf. SUCASAS, “Judaísmo y filosofía en el pensamiento deE. Levinas: Lectura de un palimpsesto”, cit., 71-104.

318 En este breve pasaje Levinas, en un intento de prolongar el diálogo inicia-do por la crítica derrideana a Totalidad e infinito, pareciera reafirmar elconcepto de “experiencia” empleado por Jacques Derrida en su interpreta-ción de la “salida de sí” o “trascendencia” levinasiana. Cf. Jacques DERRI-DA, “Violencia y metafísica”, cit., 113.

319 TI, 51.

nua argumentando Derrida— la escatología mesiánica, presente enlas obras de Levinas como fuente de inspiración de su pensamien-to, no se desarrolla como teología, ni como discurso místico, nicomo religión, ni tampoco como una moral, sino que quiere hacer-se inteligible recurriendo a la «experiencia» misma: a la salida ha-cia el otro, mediante una ausencia de literalidad, indicando en esaexperiencia una abertura inconmensurable e inconceptualizable. 317

En “Signatura”, breve escrito autobiográfico, Levinas confiesa suintención de escapar del peso de aquel lenguaje ontológico que aúnvertebraba a Totalidad e infinito; lenguaje que en ese momento leera necesario para resguardar sus planteos filosóficos del peligro deuna posible reducción psicologista; cosa que sucedió a ciertos aná-lisis de sus contemporáneos existencialistas, de allí los entendiblesrecelos del autor. Levinas afirma con contundencia haber abando-nado tanto el lenguaje ontológico como la noción de experienciahusserliana o kierkegaardiana 318 en los años siguientes a su granobra. La noción de “experiencia”, que emplea el autor, es entendi-da como “relación con lo otro que desborda el pensamiento.” 319

“El lenguaje ontológico del que todavía se vale Totalidad einfinito para excluir la significación puramente psicológica de

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320 DL, 277-278. El resaltado es nuestro.321 Cf. EI, 23.322 EI, 41.323 EI, 25.324 EI, 25.

los análisis propuestos, resulta de ahora en más evitado. Y losanálisis, en sí mismos, no reenvían a la experiencia dondesiempre un sujeto tematiza aquello que lo iguala, sino a latrascendencia donde responde por aquello que sus intencionesno midieron.” 320

¿De dónde brota la filosofía de Levinas? En una larga entrevistaconcedida a Philippe Nemo, Levinas reconoce que su escriturafilosófica germina a partir del traumatismo de experiencias ori-ginarias que toman cuerpo cuando, en contacto con la lectura delos libros —entre ellos la Biblia—, afloran las preguntas por elsentido de lo humano. 321 La hermenéutica de los textos de losgrandes filósofos y de la Biblia como posibilidad abierta de res-puestas a esas preguntas, de “traer lo impensado al pensamientoy al decir”, 322 es asumida por el autor como “vida religiosa ycomo liturgia”. 323 Ante una pregunta de Nemo respecto a sumodo de conciliar las dos formas de pensamiento, el bíblico y elfilosófico, el autor responderá con la fina ironía que le caracte-riza:

“¿Acaso tenían que reconciliarse? El sentimiento religioso talcomo yo lo había recibido, consistía mucho más en el respetopor los libros —dado que la Biblia y sus comentarios tradicio-nales remontan al pensamiento de antiguos rabinos— que enunas creencias determinadas...” 324

Recordemos que en este punto nos movemos en un terreno decontroversias surcado por las diversas interpretaciones de suscomentaristas; controversias propiciadas, en primer lugar, por la

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325 François-David SEBBAH, cit., 110.326 Emmanuel LEVINAS, L’au-delà du verset. Lecture et discours talmudiques,

Minuit, Paris 1982, 233.327 Cf. SEBBAH, cit., 137.

ambigüedad y la equivocidad características de la obra levina-siana, y expandidas, luego, por las propias posiciones de lectu-ra de cada intérprete-comentarista. En este sentido, François-David Sebbah sostiene que si bien la fenomenología de Levinastiene un plus que lo lleva a hacer un giro o torsión decisiva res-pecto a la fenomenología husserliana, de algún modo Levinashace “fenomenología judía”, entendiendo bajo esta apelación“un deseo de Infinito que excede los límites del Mundo, un de-seo de lo invisible que excede los límites del aparecer.” 325 Hacefenomenología pero desde una raíz hebrea que lo lleva a supe-rar las tesis fenomenológicas y a abrir cauces nuevos de pensa-miento. El esfuerzo de su filosofía es, en palabras de Levinas,“decir en griego los principios que Grecia ignoró.” 326 ¿Qué esaquello que sus dichos balbuceados en numerosas obras inten-tan decir? Es un esfuerzo por nombrar lo innombrable: la alte-ridad absoluta del Otro. Para ello deberá afirmar que la relaciónética con la alteridad es primaria y anterior a cualquier otra re-lación.

El nudo del problema que estamos explicitando tiene varios hi-los: Levinas es un escritor de temas judíos y un maestro talmu-dista, pero recela de la apelación de “filósofo judío” con la queluego muchos de sus intérpretes lo designarán, e incluso mantie-ne una controversia con el propio Jean-François Lyotard, yamencionada, quien lo denomina “pensador judío”. 327

Coincidimos con Sebbah cuando sostiene que Levinas custodiasiempre la firme distinción y una autonomía recíproca entre losescritos filosóficos y los escritos confesionales. Levinas no es un“filósofo judío” en cuanto que no emplea en sus formulaciones

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328 Marie-Anne LESCOURRET, cit., 13.329 Emmanuel LEVINAS, “Judaísmo y revolución”, en SS, 21-22.

filosóficas argumentos bíblicos ni talmúdicos para probar lo queestá desarrollando, ni apela a ellos como citas de autoridad. Sufilosofía no se reduce a una versión religiosa del judaísmo. Tam-poco se puede reducir el valor de la filosofía levinasiana sólo auna renovación de la espiritualidad bíblica en tiempos olvidadi-zos y carentes de religiosidad, como veremos al final de este ca-pítulo, aunque de hecho el desafío ético de Levinas sea una fres-ca acequia de la que fluyen respuestas válidas frente aldesamparo del nihilismo contemporáneo.

En esta controversia preferimos la escueta denominación deMarie-Anne Lescourret quien, al presentar la biografía deEmmanuel Levinas, lo describe como: “Judío y filósofo, di-rector de escuela y tesista; un pie en el siglo, otro en la his-toria; ha multiplicado las ‘experiencias filosóficas’ —de lasque él dice tejen un pensamiento—, las formas y las tribunasde la expresión.” 328

Una cuestión es innegable. En el corpus levinasiano subyace ysobrevuela una «respiración» o «inspiración» del judaísmo, prin-cipalmente en el humanismo que trasunta. Abrir la ontologíagriega al Infinito invisible, pensar una temporalidad discontinuay anacrónica, centrar el discurso en la irrupción del rostro delOtro, etc.; tópicos y categorías éticas que indudablemente pro-vienen de la Revelación y del profetismo bíblico. El autor refi-riéndose al humanismo judío, que impregna su obra filosófica,dice: “El hombre cuyos derechos conviene defender es, en prin-cipio, el otro hombre y no inicialmente yo mismo. No es el con-cepto “hombre” lo que está en la base de este humanismo, es elprójimo.” 329 Pero, además, esta inspiración judía emana tambiéncomo presencia intangible en sus textos por ciertos rasgos for-males que va adquiriendo en su propia evolución la escritura le-

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330 Sobre el “encanto poético” de la escritura levinasiana, Jacques Derrida co-menta: “La escritura de Levinas, que merecería por sí sola un estudio, y enla que el gesto estilístico, sobre todo en Totalidad e infinito, puede menosque nunca distinguirse de la intención, prohíbe esa desencarnación prosai-ca en el esquema conceptual que es la primera violencia de todo comenta-rio. Ciertamente, Levinas recomienda el buen uso de la prosa que rompe elencanto o la violencia dionisíacos y prohíbe el rapto poético, pero eso nocambia nada: en Totalidad e infinito el uso de la metáfora, siendo como esadmirable y estando las más de las veces, si no siempre, más allá del abu-so retórico, alberga en su pathos los movimientos más decisivos del discur-so... El desarrollo de los temas no es, en Totalidad e infinito, ni puramen-te descriptivo ni puramente deductivo. Se despliega con la insistenciainfinita de las aguas contra una playa: retorno y repetición, siempre, de lamisma ola contra la misma orilla, en lo que, sin embargo, resumiéndosecada vez, todo se renueva y se enriquece infinitamente.” Jacques DERRIDA,cit., nota nº 5, 113-114.

331 Cf. François-David SEBBAH, cit., 133-168.332 Emmanuel LEVINAS, Prefacio, en SS, 9.333 Emmanuel LEVINAS, Quatres lectures talmudiques, Minuit, Paris, 1968, In-

troduction, 21.

vinasiana, 330 texturada de ambigüedades, metáforas y alusiones,en semejanza a la elaboración exegética talmúdica en que la dia-léctica se asume como modo de desarrollo hermenéutico puestoque el sentido que habita en el texto nunca se entrega absoluta-mente sino que se halla indefiniblemente abierto a nuevas signi-ficaciones. 331 La escritura levinasiana se asemeja a la “literaturaconversada” del Talmud, “conversación en la que la altura seacomoda... a una cierta desnudez de las palabras, a una ciertabrevedad en los giros, como si todavía fuese gesto, y que secomplace en la alusión.” 332

La figura movediza del océano, con el vaivén incesante de susolas, es la que emplea Levinas para describir la forma de razo-namiento talmúdico que implica la tarea de una de interpretacióninfinita: “La dialéctica del Talmud tiene un ritmo oceánico.” 333

De allí la importancia del Libro como lugar de inspiración de

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334 Jacques DERRIDA, “Violencia y metafísica”, cit., 114, n. 5.335 La dedicatoria dice: “A la memoria de los seres más próximos entre los

seis millones de asesinados por los nacional-socialistas, al lado de los mi-llones y millones de humanos de todas las confesiones y todas las nacio-nes, víctimas del mismo odio del otro hombre, del mismo antisemitismo”,AE, 7. El subrayado es nuestro.

336 Cf. Hilary PUTNAM, “Levinas y el judaísmo”, en DL, 43-77.337 Silvana RABINOVICH, “Prólogo. Levinas un pensador de la excedencia”, en

HO, 19.

sentidos inagotables en el pensamiento levinasiano, a la que yaaludimos en el capítulo anterior. Derrida, mediante una transpo-sición retórica de la misma imagen oceánica, expresará que laescritura de Totalidad e infinito “se despliega con la insistenciainfinita de las aguas contra una playa: retorno y repetición, siem-pre, de la misma ola contra la misma orilla.” 334

La inspiración judía de los textos levinasianos tiene una voca-ción humanista universal. En este sentido, el especialista en fi-losofía judía, Hilary Putnam, sostiene que Levinas universalizaal judaísmo cuando escribe para los “gentiles” —para un públi-co amplio—, no sólo porque considera que toda víctima quesufre el “odio al otro hombre” o “antisemitismo” adquiere lacategoría de “judío”, como reza la dedicatoria de Levinas en Deotro modo que ser o más allá de la esencia, 335 sino tambiénporque universaliza temas propios del judaísmo: la responsabi-lidad, la justicia social, la obligación ética, la alteridad, el ros-tro. 336 Por su parte, Simon Critchley, coincidiendo con Putnam,añade que la universalización del judaísmo que realiza Levinasse condensa en su intención de traducir la Biblia al griego: es-cribir el mensaje ético del judaísmo en el lenguaje de la filoso-fía. Aunque propiamente Levinas —según Silvana Rabinovi-ch— “no ‘traduce’ el hebreo en griego, sino que trastoca eldiscurso filosófico —griego— mediante la irrupción de ‘barba-rismos’.” 337

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338 Véase Beata FURGALSKA, “Responsabilitá per l’altro como fedeltáall’umano nella filosofia di E. Levinas” en Sapienza 55 (2002) 209-227.

339 Cf. HS, 16.340 Cf. AE, 242: “La filosofía, llamada a pensar la ambivalencia,... sincroniza

aún en lo Dicho la dia-cronía de la diferencia del uno y del otro en tantoque uno para el otro, como no-indiferencia para con el otro; la filosofía:sabiduría del amor al servicio del amor.”

341 Citado por François-David SEBBAH, cit., 161. En una entrevista mantenidacon el Prof. Lenger, titulada “El rostro y la primera violencia. Una conver-sación sobre fenomenología y ética”, Levinas reivindica su concepción éti-ca de la donación y ser-para-el-otro en una relación asimétrica y no-recí-proca, en este sentido semejante a la caritas o misericordia. Cf. HO,95-116, 114.

No es extraña la natural asociación establecida entre los comen-taristas cristianos que ven en los planteos levinasianos, que bo-gan por asumir la alteridad radical del otro en una relación éticade justicia y compasión anterior a toda libertad individual, unaestrecha relación con la prédica cristiana del amor al prójimo yde la fraternidad. 338 Hay cierta legitimidad hermenéutica en esteprocedimiento de analogía entre Levinas y el cristianismo, cuan-to más que algunas afirmaciones de Levinas —en cuyo trasfon-do laten las expresiones bíblicas— aluden claramente a unapraxis fraterna con los otros en la que la «huella» de lo infinito,de la alteridad, y del Infinito inefable se tornan experiencias sen-sibles. 339 Jean-Luc Marion señala que Levinas emplea el térmi-no ética en un sentido que rompe con la tradición filosófica grie-ga, ya que la relación con el otro que designa el término esdefinida también como amor sin conscupicencia, 340 que está másemparentado con la noción cristiana de «caridad» en cuanto vir-tud teologal. 341 Pareciera que Levinas con el uso de esta deno-minación ética quisiera superar la oposición dicotómica entre la“religión de la ley” y la “religión del amor”, de algunos inten-tos del pensamiento cristiano por mostrar la superioridad de ésterespecto al pensamiento religioso judío.

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342 Allí afirma Levinas: “Más tarde leí el Evangelio... He reflexionado sobreel Capítulo 25 del Evangelio según Mateo en el que un grupo de personaspermanece sorprendida al escuchar que han abandonado o perseguido albuen Dios cuando echaban a los pobres... Más tarde, después de haber co-nocido los conceptos teológicos de transustanciación y de eucaristía medecía que la verdadera eucaristía se daba en el encuentro con los otros,más que en el pan y en el vino... y todo esto ya lo había leído en el Anti-guo Testamento en el capítulo 58 de Isaías.” Este texto fue publicado porprimera vez en la sección cultural del periódico italiano Avvenire el 10 deseptiembre de 2000, bajo el título “Levinas: Grazie, Cristiani”, 21.

343 Cf. François-David SEBBAH, cit., 163.344 DL, 83.

Son delgados los intersticios que existen entre esta posición fi-losófica, cuya escatología se realiza en la presencia sensible delrostro “del pobre, del huérfano y de la viuda”, y la expresiónevangélica de Mt. 25: “cada vez que lo hicieron con el más pe-queño de mis hermanos, lo hicieron conmigo”. El propio Levi-nas se percata de la semejanza con sus propias tesis filosóficasal leer ese pasaje del Evangelio, según confiesa en un texto pu-blicado post mortem en el año 2000 por el periódico italianoAvvenire. 342

Por otra parte, el autor no ignora que su obra haya servido deapoyo a cierta renovación del pensamiento cristiano, no obstan-te no deja de velar para evitar que la inspiración judía de su obratermine siendo asimilada y consecuentemente borrada en su di-ferencia. 343 En el Prólogo de Difícil Libertad Levinas asientacon firmeza su identidad judía respecto al cristianismo que habíaimperado en Europa por más de quince siglos: “Volver a ser ju-dío después de las masacres nazis significaba entonces tomar denuevo posición respecto del cristianismo.” 344

La filosofía levinasiana corre el riesgo de ser interpretada sólocomo «doctrina» ética, fundada en una metafísica, en cuanto taldeducible del conocimiento y de la razón, cuyos valores confor-

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345 “Permítanme evocar el día en que, durante un Congreso de los Intelectua-les Judíos, en el momento en que ambos escuchábamos una conferencia deAndré Neher, E. Levinas me dijo en un aparte...: «Ya lo ve usted, él es eljudío protestante, yo soy el católico», ocurrencia que merecería una largay seria reflexión.”: Jacques Derrida, Adiós, cit., 22 (el resaltado es nues-tro). En un texto posterior, Derrida reiterará esta ironía levinasiana deauto-designarse como el “católico” en relación a André Neher. Cf. JacquesDERRIDA, “Confesar – Lo imposible. «Retornos»”, en REYES MATE (ed.),La filosofía después del Holocausto, cit., 153.

marían un estrato superpuesto del ser. Esta posición choca de llenocon la ruptura que hace el autor con la ontología clásica y su críti-ca del sujeto como autoconciencia de sí; imborrables puntos departida del pensamiento de Levinas. Sin embargo, este parece serel derrotero que ciertos estudios reductivos han consignado a laescritura levinasiana. Desde este punto de vista se torna sospecho-sa esta connatural apropiación religiosa de la filosofía de Levinasrealizada por pensadores cristianos, la cual merece un detalladoanálisis a fin de detectar las simplificaciones y descuidos que trai-cionan el sentido apuntado por los textos del autor. Un problemaindica la imposibilidad de tal reducción: el pluralismo como op-ción filosófica levinasiana ¿puede armonizar sin forzamientos conla dogmática del catolicismo asentada sobre el ser y la sustancia?La justicia como obligación anterior a toda libertad apriorística¿cómo se conjuga con la autonomía de la conciencia ilustrada? Dealguna manera u otra, numerosos pensadores católicos, filósofos yteólogos, han desarrollado sus planteos filosóficos a partir de unasintonía con el pensamiento de Emmanuel Levinas. Por otra parte,esta destacada y progresiva influencia levinasiana en ámbitos cris-tianos de pensamiento fue sugestiva e irónicamente preanunciadapor el propio Levinas, según alude Derrida en el Adiós que pro-nuncia durante las exequias del amigo y maestro en el cementeriode Pantín el 27 de diciembre de 1995. 345

Por otra parte —como antes señalamos— no deja de ser tambiénllamativo el intento de algunos comentadores de relegar el pen-

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346 Cf. la esclarecedora obra de Ulpiano VÁZQUEZ MORO, El discurso sobreDios en la obra de E. Levinas, Universidad de Comillas, Madrid, 1982,12-34.

347 Peter ATTERTON, Mattew CALARCO y Maurice FRIEDMAN, “Introducción”,en Maurice FRIEDMAN, Mattew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinasy Buber: diálogo y diferencias, Lilmod, Bs. As., 2006, 1-37, 27.

348 Cf. Simon CRITCHLEY, “Introducción a Levinas”, en DL, 34.349 Cf. Simon CRITCHLEY, “Epílogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dis-

par”, cit., 318.

samiento levinasiano a ser sólo un discurso religioso del judaís-mo, exiliándolo del ámbito filosófico originario e inhibiendo deeste modo el estatus requerido para aspirar legítimamente a ladiscusión filosófica. 346

Reconocidos especialistas en pensamiento judío contemporáneo,tales como Maurice Friedman, Peter Atterton y Matthew Calar-co, sostienen que “se ha puesto casi de moda describir a Levinascomo un filósofo judío. Era éste un término que el mismo Levi-nas tomaba con cierta sospecha por implicar algo de un rigor fi-losófico de menor pureza.” 347

En suma, pensamos que lo que más se ajusta a la intención del pro-pio autor es afirmar que su pensamiento guarda una doble y riguro-sa fidelidad: fidelidad a la fuente griega y fidelidad a la fuente he-brea; a la racionalidad filosófica y a la hermenéutica talmúdica. 348

2. La influencia del Talmud en sus concepcionesfilosóficas

En 1930 Emmanuel Levinas se nacionaliza francés, hace su ser-vicio militar en París y contrae matrimonio con Raïsa Levi, jo-ven judía-lituana, estudiante de música “a quien conoce desdela infancia en Kovno.” 349 Se instala en París en donde consigue

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350 “La Alliance había sido establecida en París en 1860 por un grupo de ju-díos influyentes en la vida francesa. Tenía por objetivo promover la inte-gración de los judíos en cualquier Estado como ciudadanos de pleno dere-cho, con los mismos derechos y libres de toda persecución. La Allianceconsideraba que tenía una misión civilizadora, facilitando una educación alos judíos establecidos en la cuenca mediterránea (Marruecos, Túnez, Ar-gelia, Turquía, Siria) que no contaban con una formación occidental.”,ibid., 318.

351 Su biógrafo comenta “debe recordarse que Levinas no obtuvo una plazauniversitaria hasta 1964, cuando ya tenía más de 50 años.”, ibid., 318.

352 Marie-Anne Lecourret cita una carta de Jean Wahl dirigida a Gabriel Mar-cel en 1932 en que le comenta que “Levinas le ha enviado los originalesde un artículo que aparecerá en la Revue philosophique sobre Heidegger.Es complicado pero muy interesante.”, Marie-Anne LESCOURRET, cit., 107.Sobre la recepción de las obras de Levinas constatamos algunas obras deautores/as del entorno intelectual francés de renombre que comentan a Le-

una plaza para ejercer la docencia en la Alliance Israélite Uni-verselle, 350 sin poder acceder a dictar cátedras universitarias de-bido a que no posee la Agrégation en filosofía, lo cual sucede-rá en los años ’60 cuando presente su tesis doctoral en laSorbona. 351

Este factor circunstancial de la coyuntura institucional parisinadetermina su peculiar posición de pensador de los «márgenesacadémicos», lo cual nos parece decisivo para explicar la cono-cida impermeabilidad de su pensamiento respecto de las tenden-cias o modas intelectuales dominantes; consecuencia, tambiénciertamente, de su pertenencia a la tradición judaica talmúdicacon visos humanistas en la que se inserta activamente. La origi-nalidad de sus obras da cuenta de este doble posicionamientoexógeno.

Apenas conocido por los académicos de su entorno, Levinas ela-bora y prosigue una producción intelectual a paso constante ysilencioso, acompañado por una escasa y selecta repercusión quesus escritos van obteniendo en su medio. 352 La acogida intelec-

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vinas por esos años: una de las pioneras en realizar una recepción inteli-gente y crítica es Simone DE BEAUVOIR en El segundo sexo (1949) en quecuestiona algunas tesis de El tiempo y el otro; años más tarde Jacques De-rrida dedica un capítulo entero a comentar críticamente Totalidad e infini-to en su artículo “Violencia y metafísica” (1964).

353 Marie-Anne LESCOURRET, cit., 100. François David Sebbah relata que LéonBrunschvicg (1869-1944) es una figura dominante en la academia filosófi-ca francesa de entre-guerras. Su filosofía se caracteriza por su racionalis-mo idealista. Es autor de L’expérience humaine et la causalité physique(1922) y Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale(1927). Cf. François-David SEBBAH, cit., 134 (nota nº 2).

354 En el ensayo talmúdico “Asimilación y nueva cultura”, Levinas advierteque lejos de simplificarse la asimilación a un proceso mezquino u oportu-nista, en realidad “la asimilación también responde a ciertas razones y cier-tas exigencias espirituales que se imponen como tales a las concienciasdespiertas. De allí el serio problema que se plantea a todos aquellos edu-cadores u hombres de acción que se preocupan por el futuro del judaísmo.La solución a este problema presupone mucho más que una simple ‘reor-ganización de los servicios comunitarios’, más que una reforma de progra-

tual de su obra recién florece exhibiendo toda su riqueza alrede-dor de la década del ’80, coincidiendo con en el último tramo desu existencia.

Desde el «afuera» de la academia Levinas continúa con la publi-cación ininterrumpida de sus obras mientras realiza varios cursosen la Sorbona. Entre ellos, sigue el curso que dicta Léon Bruns-chvicg, arquetipo del judío asimilado, de gran renombre en laFrancia de ese entonces, “el papa de la filosofía en Francia”, 353

quien será su maestro en filosofía luego de su trayectoria Estras-burgo-Friburgo. Levinas venera en Brunschvicg el tipo de ju-daísmo racional y humanista que profesa, del todo alejado delmisticismo hassidista, casi un ateísmo racionalista, abierto a unauniversalidad de costumbres o cosmopolitismo, aunque Levinasse percata que su “asimilación” ha disuelto su origen e identidadjudía y que éste será un problema a encarar en los años posterio-res a la guerra. 354 El autor critica en el pensamiento de Brun-

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mas escolares, más que una nueva política pedagógica: se requiere aquí unesfuerzo creador de cultura, es decir una suerte de nueva vida judía.”,ADV, 285-286.

355 Cf. TI, 283.356 Cf. Simon CRITCHLEY, “Epílogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dis-

par”, cit., 319.357 Al respecto dice su biógrafo: “La ENIO se correspondía con y adoptó la

visión del judaísmo que Levinas defiende con un vigor cada vez mayor enlos años de posguerra: rigurosamente intelectual, enraizado en el estudiode los textos, racionalista, anti-místico, humanista y universalista.”, SimonCRITCHLEY, cit., 320.

schvicg el proceso de negación del yo espiritual al implantarseen el mundo, lo cual conduce a la unidad spinozista en la que elyo es sólo pensamiento. 355

Luego de la guerra, en la que es enrolado en el año 1939 comooficial del ejército francés siendo prisionero durante cinco años,Levinas regresa a París en 1945 y se reúne con su esposa Raïsay su hija Simone, quienes se salvan del exterminio nazi por laayuda de amigos franceses —entre ellos Maurice Blanchot, Su-zane Porier y la familia Vérduron— y de las religiosas de SanVicente de Paul, que las albergan y ocultan en un convento enlas cercanías de Órleáns. 356

Reinserto en París, con su familia reunida, Levinas se desempe-ña casi a tiempo completo como Director de la École NormaleIsraélite Orientale (E.N.I.O), escuela dedicada a la formación deprofesores para las escuelas que la Alliance Israélite Orientale(A.I.O) poseía en la zona del mediterráneo. 357 La E.N.I.O se ca-racterizó por este humanismo actualizado y este universalismojudío que concordaba plenamente con los ideales de Levinas. 358

En la E.N.I.O Levinas además está a cargo de la enseñanza delos estudios talmúdicos e imparte en los sábados los famososcours de Rachi, “seguidos por pequeños grupos de estudio en losque Levinas disertaba, como si se tratara de interés judío, sobre

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358 Cf. Marie-Anne LESCOURRET, cit., 152-153.359 Simon CRITCHLEY, cit., 321.360 Cf. François-David SEBBAH, cit., 134.

Dostoievski, artículos de Le Monde o cualquier otro asunto.” 359

El interés en los temas judíos, la necesidad de reflexionar y en-contrar nuevos cauces para renacer espiritualmente luego de lacatástrofe de la Shoáh, lo llevan a escribir varios ensayos sobreel judaísmo —algunos de ellos compilados luego en Difícil li-bertad (1963)—, que en su momento pasan inadvertidos en loscírculos filosóficos.

Es un hecho que Levinas incide en la renovación del pensamien-to judío de posguerra tanto por sus enseñanzas impartidas en laÉcole Normale Israélite Orientale como por sus intervencionesen el Colloque des intellectuels juifs de langue Française, comotambién por sus publicaciones religiosas en revistas de la comu-nidad judía como Paix et Droit.

Sebbah señala que en sus reflexiones sobre la existencia judíadespués del exterminio nazi Levinas se da cuenta de que el“pensador judío asimilado”, de corte ilustrado, que tiene una in-quebrantable fe en la razón emancipada y universal —al tipo deEdmund Husserl o Léon Brunschvicg—, ya no puede sostener-se y que, por lo tanto, hay que preservar la identidad judía sincaer en la defensa de un nacionalismo concreto o de un pueblodado. “Israel vale en primer lugar —comenta Sebbah— por loque significa, por lo que puede aportar de sentido para la huma-nidad en general.” 360 En esto se aprecia en Levinas la marca delos maestros prestigiosos del Talmud al rehusar concederle unsentido étnico o nacionalista al término “Israel”. Por el contra-rio, el mismo designa al pueblo de una ética excepcional: elpueblo de la sabiduría del Libro. La transmisión de la sabiduríatalmúdica, en la cual pone manos a la obra como exegeta, espara Levinas —como para sus antecesores— la transmisión de

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361 DL, 119.362 Cf. Marie-Anne LESCOURRET, cit., 105.363 Cf. François-David SEBBAH, cit., 135. En una nota al pie el comentarista

señala que Levinas casi no se ha expresado sobre la violencia que acom-paña inevitablemente a la concreción de un Estado de la sabiduría judíacomo él la está pensando, particularmente en las relaciones israelíes-pales-tinas.

364 El Dr. Henri Nerson era médico obstetra y fue quien ayudó en los partosde Mme. Levinas cuando dio a luz a Simonne y Michael Levinas. Era un

una antigua sabiduría que contiene palabras para la vida actualcontemporánea. El autor afirma al respecto: “El sentido del An-tiguo Testamento se revela a los judíos a través de la tradicióntalmúdica.” 361

Levinas es consciente que si bien la figura del judío asimiladoen la cultura europea se ha hecho trizas después de la segundaguerra mundial, desconfía —y así lo enseña a sus jóvenes discí-pulos judíos de la E.N.I.O— de un posible repliegue sobre sí, detipo nacionalista o étnico particular, por la exigencia de un sen-tido humano universal que él vislumbra en la sabiduría para-el-Otro. 362 Desde esta perspectiva humanista intrínseca del judaís-mo levinasiano se entiende su posición acerca del Estado deIsrael, si bien reconoce que en cuanto tal otorga un territoriopara enraizar la identidad judía, puede eventualmente conducir aun chauvinismo y a un reforzamiento cerrado de los judíos sobresí. Prudente temor y recelo que empuja a Levinas a bregar porotra senda hacia la cual orienta a sus jóvenes alumnos judíos: lade concretar y hacer posible en dicho Estado la justicia social yun modo de vida público basada en una ética de la alteridad. 363

Levinas es una persona que se caracteriza por profundas y de-cisivas amistades. Ya hablamos de su larga amistad con Blan-chot en el capítulo anterior. En este capítulo no quisiéramosdejar de mencionar el rol que jugó en la orientación de su pen-samiento la larga amistad con el Dr. Henri Nerson, 364 “quien le

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judío convertido, ferviente asistente al oratorio de la E.N.I.O y amigo per-sonal y de trato frecuente, sino diario, con Emmanuel Levinas. Murió decáncer en Israel. Cf Marie-Anne LESCOURRET, cit., 141-142.

365 Simon CRITCHLEY, cit., 321.366 Cf. Marc-Alain OUAKNIN, Méditations érotiques, cit., 88-89. La confusión

y enredo en que incurre Ouaknin queda desacreditada frente a los textosautorizados de otras fuentes biográficas que hemos consultado: Simon Cri-tchley y Marie-Anne Lescourret. M. Chouchani fue un hombre extraño yenigmático que reivindicó en el ámbito francés de 1930 el estudio de laTorah, presentándose como un “vagabundo místico, salvaje, de inteligenciay erudición casi diabólicas, famoso en la comunidad judía parisina... quemarca profundamente el alma y la vida de Levinas.” Marie-Anne LES-COURRET, cit., 142.

presentó al enigmático M. Chouchani, su imprevisto profesor ymaître, con quien estudio el Talmud y reactivó su interés por eljudaísmo.” 365

Otra es la versión de Marc-Alain Ouaknin acerca de esta amis-tad con Henri Nerson, sobre quien los biógrafos más autoriza-dos coinciden en señalarle el mérito de haber introducido a Le-vinas en el mundo del judaísmo erudito. Ouaknin, sentando unagrave confusión biográfica, presenta al Dr. Henri Nerson y a M.Chouchani como si fueran la misma persona. Comete este grue-so error al recuperar una extensa cita de la larga entrevista sos-tenida por Emmanuel Levinas con François Poirié, aparecida enla obra Levinas, Qui êtes-vous?; cita en la que Levinas efecti-vamente caracteriza a M. Chouchani como un ser extraordina-rio, que Ouaknin confunde de modo imperdonable con HenriNerson. 366

Desde muy joven Levinas, en su Lituania natal, recibe la im-pronta del judaísmo racionalista, heredero del gran talmudistaGaon de Vilna, quién en el siglo XVIII se opuso al hassidismoprivilegiando el comentario talmúdico sobre el comentario di-recto de la Biblia. Entre los años 1947 y 1949 Levinas retomaaquella traza de juventud para desarrollarla hasta convertirse él

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367 Emmanuel Levinas, “Signatura”, en DL, 271-278, 271. Monsieur Choucha-ni le enseña la exégesis talmudista en sus lenguas originales (hebreo y ara-meo) y es el “maestro” al que alude Levinas en sus comentarios talmúdi-cos. Durante los dos años intensos en que estudia el Talmud, Levinasrecibe una gran influencia de su maestro, quien vivía con la familia Levi-nas durante esa época. M. Chouchani muere en Sudamérica en 1968, co-incidiendo con la publicación de la primera recopilación de ensayos talmú-dicos de Levinas titulada Cuatro lecturas talmúdicas. Cf. SimonCRITCHLEY, cit., 321.

368 Emmanuel LEVINAS, Prefacio, en SS, 9.369 Cf. François-David SEBBAH, cit., 147-148.370 HS, 28.

mismo en un “maestro talmudista”. Estudiará sistemáticamenteel Talmud en sus lenguas originales —hebreo y arameo— bajola guía de Monsieur Chouchani, “maestro de prestigio y de ex-tremo rigor en lo referente a la exégesis del Talmud”, según suspropias palabras. 367

Para Levinas el Talmud es un “enseñanza oral” que conserva ensu estructura “la apertura y el desafío de la palabra viva” 368 pesea su fijación en tratados. Es puesto por escrito entre los siglos IIal VII a modo de una síntesis clasificatoria de tradiciones, leyesy costumbres del pueblo judío. El Talmud implica una prácticarigurosa de articular o entramar la abstracción a la situación con-creta, es decir de analizar las reglas a observar frente a la singu-laridad de las situaciones cotidianas. En este sentido se afirmaque el proyecto talmúdico es un proyecto profundamente éticoen cuanto es reflexión incardinada de la praxis y de las situacio-nes vitales. La influencia del Talmud en la primacía ética de lafilosofía de Levinas es a todas luces decisiva. 369

El Talmud como método rabínico puede definirse —según el au-tor— como “una interiorización permanente de la letra, sin queesa interiorización se obtenga por la abstracción.” 370 En una desus lecciones talmúdicas Levinas se define a sí mismo como “un

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371 SS, 131.372 Cf. Simon CRITCHLEY, cit., 323.373 SS, 11.374 DL, 119.375 Emmanuel LEVINAS, “Una religión para adultos”, texto aparecido en 1957

y posteriormente compilado en: DL, 112. El resaltado es nuestro.

talmudista muy relativo” 371 puesto que emplea de modo abiertoy heterodoxo el método rabínico. A partir de 1960 y hasta 1991Levinas imparte lecciones talmúdicas en las reuniones anualesdel Colloque des intellectuels juifs de langue française. En va-rias de estas lecciones talmúdicas recoge e interpreta los aconte-cimientos políticos y sociales del momento, en una hermenéuti-ca sumamente racionalista y a la vez informal, no exenta decierta malicia e ironía. 372 El autor dice en el prefacio de sus lec-ciones talmúdicas: “Lo que ciertamente nos importa es interrogara esos textos —a los que está unida, como a su suelo, la sabidu-ría judía— en función de nuestro problemas de hombres moder-nos.” 373 La importancia del Talmud en la lectura de la Biblia yen la interpretación del mundo y de la historia será determinan-te en la inspiración y orientación del pensamiento de Levinas.Así lo expresa el propio autor: “La visión judía del mundo seexpresa en la Biblia. Pero en la Biblia reflejada por la literaturarabínica, cuya pieza clave la constituyen el Talmud y sus comen-tadores.” 374

El judaísmo rabínico, del que bebe Levinas, es el que aporta la“antigua novedad” de que la relación con el otro es la primerarelación con el ser. Esta es la vía ignorada por la filosofía deOccidente que el autor transitará con su ágil y vigoroso pensa-miento, casi independientemente de las modas intelectuales pari-sinas de su momento. Con una voz en la que reverbera la modu-lación del texto bíblico, dice Levinas: “Para el judaísmo elmundo se hace inteligible ante el rostro humano.” 375

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376 Marc-Alain OUAKNIN, cit., 109.377 Cf. Emmanuel LEVINAS, “El judaísmo y lo femenino”. Este artículo fue pu-

blicado en 1960 y luego compilado en Difícil Libertad. Cf. DL, 119-129.378 DL, 120.379 En el Capítulo IV profundizaremos la noción de la mujer y de lo femeni-

no como también la relación que se entabla entre los textos religiosos y lostextos filosóficos del autor. La lectura feminista —como la que estamosrealizando— pone al descubierto la profunda afinidad y solidaridad intrín-seca entre los mismos.

380 DL, 121.

Está claro que en su biografía intelectual el Talmud ha sido ejecentral, al punto que un comentarista lo llega a catalogar de“filósofo talmudista”. 376 Este dato no es menor para nuestra te-sis puesto que, como veremos en el CAPÍTULO IV, la concepciónlevinasiana sobre la mujer y lo femenino está profundamenteenraizada a la tradición judaíca. Así lo atestigua el ensayo tal-múdico “El judaísmo y lo femenino”, 377 en que el autor realizaunas “modestas consideraciones acerca de la mujer en el pen-samiento judío” 378 en unas categorías que aparecen, sin grandesvariantes, en los textos filosóficos en que tematiza sobre lamisma. 379

En este ensayo Levinas desarrolla una interpretación sobre lamujer y lo femenino delineada desde su óptica talmúdica. Par-tiendo de una posición esencialista sobre la mujer, en el sentidode que la mujer tiene tales rasgos debido a su diferencia sexualo a su naturaleza femenina, describe a la “mujer judía” compa-rándolas con las “figuras femeninas del Antiguo Testamento” ta-les como Sara, Raquel, Ruth, Bethsabé, etc. Esta mujer se carac-teriza por su “vigilante lucidez,...firmeza de su determinación,...malicia y... espíritu de sacrificio.” 380

El autor explícitamente indica que el Talmud es el lugar desdedonde aborda el tema de “lo femenino”:

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381 DL, 12. Los resaltados son nuestros. En el Capítulo IV explicitaremos elparentesco entre este ensayo talmúdico y la tematización de la mujer y lofemenino que aparece en TI.

382 Cf. Rosa COBO BEDIA, “Género”, en Celia AMORÓS, Diez palabras sobremujer, cit., 53-83, 53.

383 DL, 120.

“La Casa es la mujer, nos dirá el Talmud. Más allá de la evi-dencia psicológica y sociológica de tal afirmación, la tradiciónrabínica la ubica como verdad primordial. El capítulo final delos “Proverbios”, donde la mujer, sin que haya una preocupa-ción por la “belleza y la gracia”, aparece como el genio del ho-gar y hace posible, precisamente por eso, la vida pública delhombre, puede en rigor leerse como un paradigma moral.” 381

Se impone reiterar una aclaración: en el pensamiento y en lasobras del autor —como ya vimos en la INTRODUCCIÓN— las no-ciones de mujer y de femenino se confunden y superponen per-manentemente como términos equivalentes. La teoría crítica fe-minista ha señalado esta fusión como propia del esquemapatriarcal. Consecuentemente el feminismo ha quebrado estaidentificación distinguiendo entre las nociones de mujer y de fe-menino a partir de la categoría clave de «género» con el objetode des-naturalizar el concepto biologista que afirma que la dife-rencia sexual determina «lo femenino». 382

La mujer es para Levinas condición de posibilidad de la esferapública en que actúa el varón (designado tras el seudo-univer-sal “hombre”), lo cual constituye una verdad primordial de latradición rabínica al punto de ser un paradigma moral, que enLevinas siempre tiene un alcance ontológico porque, como diceel autor, “lo femenino figura entre las diez categorías delSer.” 383 Para Levinas el comienzo de la “vida del espíritu” lomarca el trabajo del varón que inicia así una ruptura con la vidaespontánea e inmediata librándose de la condena a la soledaden un mundo de objetos por él producido. El autor afirma: “tal

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384 DL, 122. El resaltado es nuestro.385 DL, 123. El resaltado es nuestro.386 Cf. DL, 123.387 DL, 123. El resaltado es nuestro.388 En este sentido es interesante notar que la descripción de Raïsa Levi —la

esposa de Emmanuel Levinas— que realiza la biógrafa y estudiosa Marie-Anne Lescourret se despliega casi con los mismos términos con los que elautor ha definido a la mujer judía. Dice Lescourret sobre Raïsa Levi: “Dis-creta, cortés, los ojos bajos, casi ocultos, ella está en todas las circunstan-cias al costado de su marido, silenciosa e indispensable.” Cf. Marie-AnneLescourret, cit., 91. Otro biógrafo —Salomón Malka— también la descri-be como “la esposa discreta y solícita del filósofo”, coincidiendo con la es-tampa de la mujer como condición de posibilidad de un “hombre al que leesperaba un brillante destino.” Cf. Salomón MALKA, Emmanuel Levinas.La vida y la huella, Trotta, Madrid, 2006, 59-60.

es el espíritu en su esencia masculina, el espíritu que vive ha-cia fuera, expuesto... solitario y errante y por eso mismo aliena-do por las cosas producidas que él había suscitado.” 384 Se hacenecesaria la mujer como morada o refugio del varón arquitectoy transformador del mundo. La “función ontológica de lo feme-nino”, o de la mujer, es “devolver el equilibrio —superar... unaalienación última, resultante de la virilidad misma del logosuniversal y conquistador.” 385 La vocación de la mujer será equi-librar, en su “ternura” y “recogimiento”, esa soledad provocadapor el varón al someter y conquistar la naturaleza, acciones porlas que el varón “se elevó al pensamiento”, soledad que subsis-te en él a pesar de la presencia de Dios. 386 La mujer es “el ex-traño fluir de una ternura”, casa o habitación que permite (alvarón) el “retorno sobre sí,... esa aparición del lugar en el es-pacio” que a diferencia de Heidegger —hace notar Levinas—no es el resultado del gesto constructor “sino de la interioridadde la Casa” o “de la discreción esencial de la existencia feme-nina... que es la habitación misma.” 387 El vínculo conyugal 388

que el varón establece con la mujer es un “momento de la con-

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389 DL, 123.390 DL, 120.391 Cf. TA, 129.392 DL, 128. El resaltado es nuestro.

ciencia de sí, la manera según la cual un ser se identifica y sereencuentra.” 389

En este ensayo talmúdico “El judaísmo y lo femenino” podemosapreciar el compromiso solidario del pensamiento filosófico de Le-vinas sobre la mujer y lo femenino con la visión talmúdica sobre eltema. Sólido compromiso que se puede constatar a lo largo de todasu obra (religiosa y filosófica), y del que Levinas no puede, nosabe, o no quiere zafarse. ¿Hasta qué punto es totalmente ingenuoo totalmente consciente el autor de esta dependencia con una vi-sión patriarcal sobre la mujer? Esta pregunta es legítima porqueparece estar subyacente a ciertas alusiones del autor respecto a lasvisiones culturales sobre la mujer. Así lo dan a entender ciertas crí-ticas y puntualizaciones que realiza Levinas a fin de distinguir suconcepción de la mujer con respecto a la sostenida por la “civiliza-ción masculina de Oriente” en que la mujer “se encuentra por com-pleto subordinada a la arbitrariedad masculina o reducida a propor-cionar encanto y alegría a la vida severa de los hombres”; 390 o ladistinción que sostiene, y que aparece también en sus escritos filo-sóficos, entre su interpretación de la mujer (interpretación talmúdi-ca) y el culto espiritualizado a la “Dama” de la literatura del fin’amour de la literatura trovadoresca cortés o de la dama misteriosadel Romanticismo del siglo XIX, prolongación del anterior. 391

“El Eterno Femenino, presente en toda experiencia amorosa sur-gida de la Edad Media y que llega, a través de Dante hastaGoethe, falta en el judaísmo. Nunca lo femenino tomará el as-pecto de divinidad. Ni Virgen María, ni siquiera incluso Beatriz.La dimensión de lo íntimo está abierta para la mujer, pero nola dimensión de la altura.” 392

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393 DL, 129.394 DL, 129.395 Esther Cohen, “La sexualidad en la cábala”, en Palabra inconclusa. Ensa-

yos sobre cábala, UNAM, México, 2005, 147-157, 150.

Estas dos dimensiones, “lo íntimo” y “la altura”, marcan la es-cisión de dos planos que serán desarrollados filosóficamente porel autor en Totalidad e infinito, escrita tan sólo un año despuésque este ensayo. En esta obra Levinas claramente circunscribeuna dimensión erótica para el plano de lo íntimo y una dimen-sión ética para el plano de la altura, distinguiendo ambas dimen-siones —la erótica y la ética— según los diversos tipos de de-seos: deseo erótico y deseo metafísico respectivamente.

La mujer aparece en un registro de ambivalencia porque el amorcontiene en sí una profunda ambigüedad: es “deliciosa fragilidadque, en el desmayo de la vida interior, salva lo humano de suextravío” empero “se sostiene en el límite del relajamiento”. Porello “la mujer se instala por entero en el impudor.” 393 Levinas seafinca en esta ambigüedad como no sabiendo salir ni queriéndo-lo hacer. Si bien —nos advierte Levinas como para despegarsede caer en ese extremo— esta visión puede conducir al pensa-miento judío al exceso de satanizar la mujer dado el desdén del“alma judía” por los amores que mezclan lo puro y lo impuro.Levinas escribe: “La mujer... es aquello que, por excelencia, seexhibe, lo esencialmente turbulento, lo esencialmente impuro.Satán, dice un texto extremista, fue creado con ella.” 394

La especialista en mística judía, Esther Cohen, confirma estedesdén y prevención de la filosofía judía, que desde Maimónides—coincidente con la posición de Aristóteles y de la tradiciónpaulina— ha visto en la cópula sexual “el más irracional, el másanimal de los actos humanos.” 395 Desde esta perspectiva la mu-jer estaría más ligada a las pasiones y, por tanto, a la materia;“estaría más cerca del mundo animal que del mundo de los hom-

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396 Esther COHEN, “La sexualidad en la cábala”, cit., 150. La autora se hacecargo del planteo ético que la Cábala lanza tanto a la tradición filosóficajudía como a la exégesis cristiana medieval que han menospreciado elcuerpo por la función denigrante de la sexualidad reproductora

397 Cf. Esther COHEN, “La sexualidad en la cábala”, cit., 151-154. La duali-dad y ambivalencia de la mujer en la interpretación del libro del Géne-sis, presentada a la vez como cumbre y riesgo de la creación, ha sidotambién señalada por el especialista en religiones Javier PIKAZA en suobra Hombre y mujer en las religiones, Editorial Verbo Divino, Madrid,1996, cf. 167-213.

398 DL, 125.399 Muy en consonancia con esta posición es la descripción esencialista de la

mujer que se ha cristalizado en la tradición cristiana a partir de la herme-néutica del libro del Génesis, 2: la mujer es el complemento del varón. Cf.Mercedes NAVARRO PUERTO, Barro y aliento. Exégesis y antropología teo-

bres.” 396 Del todo opuesta será la posición de la Cábala —expli-

ca E. Cohen— para la cual lo sexual es un espacio de encuentrode lo divino y lo humano, siendo lo erótico una dimensión queconduce a Dios. Aunque la sacralización de la sexualidad no estáexenta de la visión androcéntrica ya que la marca de la alianzadivina se asienta sobre el miembro masculino mediante la cir-cuncisión convirtiéndolo, en el instrumento de contacto conDios. En este sentido Esther Cohen señala que, pese a su espíri-tu de igualdad, la Cábala sostiene una perspectiva masculina alsubordinar el goce sexual a la necesidad de procrear hijos varo-nes, coincidiendo con la preocupación talmúdica y poniendo aldescubierto la dificultad de fondo de conciliar la voluptuosidadcon el pudor. 397

Para Levinas el mito del andrógino platónico está presente yaen la interpretación de los doctores talmúdicos aunque con unasignificación nueva. La aparición de la mujer responde al deseodel varón: “Eva no puede aparecer sino esperada y convocadapor todos los anhelos de Adán.” 398 Y aparece para completar-lo..

399 Eva surge de una costilla de Adán, de un costado de él

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lógica de Génesis 2-3, Ediciones Paulinas, Madrid, 1993. Además Cf.Hans KÜNG, La mujer en el cristianismo, Trotta, Madrid, 2002. Sobre lacuestión del sexismo de la moral sexual cristiana ver Marta PALACIO,“¿Qué tiene para decirle M. Foucault al cristianismo? Prólogo a una genea-logía de género de la moral sexual cristiana” en Pensamiento 228 (2004)413-422.

400 DL, 125.401 DL, 126. El resaltado es nuestro.402 Cf. Elaine PAGELS, “Adán, Eva y la serpiente”, en Mary JUDITH RESS, Ute,

SEIBERT-CUADRA y Lene SJORP (eds.), Del cielo a la tierra. Una teologíafeminista, Sello azúl, Santiago de Chile, 1994, 279-290. La teóloga argu-menta sobre la coexistencia de dos relatos de la creación, en principio dis-tintos, que se unen luego para formar los tres capítulos iniciales del Géne-sis. El relato de Adán y Eva (Génesis 2:4) es considerado el más antiguode los dos (1.000-900 a.C.) y el relato que figura actualmente como el pri-mero (Génesis I: I-2:3), que refiere a la creación en seis días, remonta alos teólogos judíos del post-exilio. “El relato del Edén vino a reforzar laestructura patriarcal de la vida comunitaria”, cit. 285, sostiene Elaine Pa-gels, entrando en contradicción con la teoría de la igualdad humana entrevarón y mujer.

403 Ibid.404 Ibid.

que ha sido “creado como ser único con dos caras y separadopor Dios”. 400 Empero, casi en una figura aporética por el inne-gable privilegio concedido al varón —“prototipo de lo huma-no” 401— el autor nos dirá apoyándose en la tradición bíblica queambos tienen igual dignidad. 402 Levinas sostiene que hay una“identidad de naturaleza”, 403 de “destino y de dignidad” 404 en-tre el varón y la mujer, aunque sus existencias sean separadas, yes precisamente por esta separación que sus rostros están vuel-tos el uno hacia el otro. En un gesto de concesión, y por qué node pedido de indulgencia, a sabiendas que se halla en un terrenoespinoso, Levinas ve esta identidad de naturaleza y destino comoun anticipo de las luchas emancipatorias de las mujeres moder-nas, aunque la teoría feminista no aceptará el término “identi-

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405 Cf. Angeles JIMÉNEZ PERONA, “Igualdad”, en Celia AMORÓS, Diez palabrassobre mujer, cit., 119-149, 138.

406 DL, 126. El resaltado es nuestro.

dad” para plantear las relaciones de varones y mujeres sino querecurre al concepto político de “igualdad”, denunciando que lapreconizada igualdad termina diluyéndose cuando se esencializael ser de la mujer a partir de su diferencia sexual como un“esencialmente otro”. 405 El autor afirma:

“Ideas más antiguas que los principios en nombre de los cualeslucha la mujer moderna por su emancipación, pero verdad detodos esos principios... esa verdad reserva, por cierto, una prio-ridad a lo masculino. En éste reside el prototipo de lo humano;él determina la escatología respecto de la cual se describe lamaternidad misma: la salvación de la humanidad.” 406

La especialista levinasiana Catherine Chalier en una obra centralsobre la cuestión de la mujer y lo femenino, Figures du féminin,comentando este texto talmúdico dice que la prelación otorgadapor la lengua hebrea de lo masculino (paternidad) se debe a lacapacidad de palabra, de nombrar, que tiene el varón, sin dejarpor ello de ser la mujer clave para la sustitución, para la dona-ción de la vida para el otro, pero sólo a través de la corporali-dad y de la carne, elementos subordinados a la palabra.

“Establecer una distinción entre masculino y femenino —afirmaChalier— en su relación con la escatología, subordinar lo se-gundo a lo primero, no es discernir un más o un menos de ge-nerosidad, sino distinguir las modalidades de su Decir y privi-legiar el nombre por encima del cuerpo... Sólo quien sabe escri-bir y decir la escatología, en una palabra, que puede donar sunombre, tiene el derecho de declinar lo humano. La identidadde destino y dignidad, del varón y de la mujer, no deroga el or-den de presencia que asocia el des-interesamiento a la obra de

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407 Catherine CHALIER, Figures du féminin, La nuit suveillée, París, 1982, 97.408 DL, 127-128.409 En este texto Levinas habla de “maternidad” al igual que en AE; en cam-

bio, en TA y TI habla de “paternidad”. Se puede justificar esta utilizacióndiferenciada de los términos para designar la procreación masculina o fe-menina en el contexto de cada uno de los textos. En este ensayo se hablade lo femenino o de la mujer en el judaísmo, de ahí que hable de “mater-nidad”. En TA y TI se desarrolla la cuestión dentro de la “Fenomenologíadel Eros”, y vinculada a la fecundidad del sujeto (masculino). En AE em-plea el término “maternidad” como sinónimo de vulnerabilidad, responsa-bilidad, proximidad, contacto y sensibilidad, Cf. AE, 34.

410 DL, 127. El resaltado es nuestro para evidenciar las marcas de género dela escritura levinasiana.

la paternidad. La gramática hebrea sabe esta preferencia. Asícontinúa escribiéndose lo femenino, en su derivación.” 407

Levinas expone la razón por la que en el judaísmo la relaciónamorosa queda supeditada a la de la procreación: por la apertu-ra esperanzada al tiempo futuro o mesiánico que implica la fe-cundidad. “Esta dimensión de lo novelesco donde el amor seconvierte en su propio fin... es extranjera al judaísmo.” 408 Lapaternidad/maternidad, 409 el nacimiento del hijo, es la posibili-dad del tiempo mesiánico que, como destino humano, supera laintimidad amorosa/erótica entre el varón y la mujer para instau-rar una nueva relación: la de la justicia. “El dinamismo propiodel amor lo conduce más allá del instante presente y aún másallá de la persona amada.” 410 El varón es conducido, por la fe-cundidad y la procreación, más allá del presente de la voluptuo-sidad y de la amada, hacia el hijo que no es aún (pas encore).Esta idea de la fecundidad como condición de la trascendencia(masculina) ya había sido presentada una década antes por elautor en El Tiempo y el otro y luego retomada en Totalidad einfinito. Trataremos este punto con mayor detenimiento en elCAPÍTULO IV.

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411 Cf. Mercedes NAVARRO, Barro y aliento. Exégesis y antropología teológi-ca de Génesis 2-3, cit., 19, 173-178. La autora partiendo de la narratolo-gía analiza el texto bíblico y señala la aproximación entre la mujer y laserpiente mediante un proceso de alteraciones. Véase además: Marta PALA-CIO, “Hablar de Dios desde los márgenes. Cuerpos y mujeres”, en Anate-llei 12 (2004) 43-54.

412 Judith PLASKOW, “Critical Theology and Jewish Sexual Ethics”, en Fer-nando SEGOVIA (ed.), Toward a New Heaven and New Earth. Essays inHonor of Elizabeth Schüssler Fiorenza, Orbis Book, New York, 2003,487-497, 491.

413 El teólogo alemán, Hans Küng, en su texto La mujer en el cristianismo,evidencia esta tensión en el interior de la exégesis bíblica de la patrísticaen el cristianismo. Cf. cit, 28-42.

414 TI, 266.

La vinculación entre la visión del Talmud y las tesis filosóficaslevinasianas nos permite atisbar una posible respuesta al origendel uso indistinto de las nociones de femenino y de mujer comosinónimos en la obra de Levinas, y por otra parte confirmar suvisión esencialista sobre la mujer que se verá definida en su obrapor su diferencia sexual.

La influencia del texto del Génesis y de la enunciación masculinis-ta de la creación del ser humano parece insuperable en su concep-ción sobre la mujer. 411 La teóloga judía, Judith Plaskow, afirma que“la inequidad de género ha sido un valor judío históricamente unimportante, y una de las estructuras de la totalidad del área de lasexualidad.” 412 La visión bíblica sexista sobre la mujer, que termi-na equiparando a la serpiente con la Eva transgresora y erótica, ti-ronea fuertemente —en un notable esfuerzo de conciliar lo irrecon-ciliable— con el profetismo ético y la inspiración humanista, quetambién impregnan el texto bíblico, que confieren a la mujer igual-dad de dignidad con el varón en cuanto imagen de Dios. 413 De allíla ambigüedad y la ambivalencia sobre la mujer y lo femenino quemás adelante reconoceremos en el pensamiento filosófico levina-siano, en que la mujer es lo “equívoco por excelencia”, 414 “simul-

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415 TI, 267.416 Cf. Emmanuel LEVINAS, “Y Dios creó a la mujer”, en SS, 127-147.417 Cf. SS, 135. El resaltado es nuestro a fin de subrayar el uso sexista del len-

guaje. Debiera decir “varones” en vez de “hombres”, ya que éste terminoes un pseudo-universal que según el contexto puede significar “lo humano”o “el varón”. Exhibe la nítida solidaridad del lenguaje con la óptica mas-culina de enunciación. En el Capítulo V haremos mayores desarrollos so-bre el sexismo en el lenguaje de Levinas.

418 SS, 139.

taneidad de lo clandestino y de lo descubierto”, 415 según ciertasexpresiones de Totalidad e infinito.

En un ensayo talmúdico posterior, titulado “Y Dios creó a la mu-jer”, 416 Levinas explica dialécticamente las interpretaciones rabí-nicas sobre el texto de la creación del ser humano del Génesis. Eneste artículo reintroduce muchas de las ideas del texto anterior:hay una unidad-dual de lo humano anterior a la separación delvarón y de la mujer; la mujer no es la cúspide de la vida espiritualcomo lo piensa el estereotipo del “Eterno Femenino”; la mujer esla “que hace posible la vida de los hombres, es la casa de loshombres”; la oposición del libro de los Proverbios entre lo do-méstico-intimidad-morada como ámbito de la mujer, y lo público-externo-universal como ámbito específico del varón. 417 En esteensayo el autor también explicita su rechazo al pan-sexualismo delos años ’70 que ciertas desviaciones psicoanalíticas asumiríancomo principio explicativo del desarrollo humano y cultural.

“Admitir que la relación sexual propiamente dicha no es másque una ‘peripecia’ de lo humano, es situar la vida espiritual dela humanidad en la preocupación por equilibrar su existenciadesgarrada entre la naturaleza y la Ley; y generalizando más sepodría decir: la cultura no está determinada por la libido.” 418

La diferencia sexual es asumida como momento secundario de lacreación en vistas a la equidad de ambos seres. Etapa creacional

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419 SS, 141. El resaltado es nuestro.420 SS, 141.421 Cf. TA, 128: “El sexo no es una diferencia específica entre otras... la diferen-

cia sexual es una estructura formal... que troquela la realidad de otro modo ycondiciona la posibilidad misma de la realidad como multiplicidad.” Esteplanteo retoma lo expresado en la obra anterior, EE, 130: “La originalidad dela contrariedad y de la contradicción del eros se le ha escapado a Heidegger,quien... tiende a presentar la diferencia entre los sexos como una especifica-ción de un género.” La cuestión de la diferencia sexual será desarrollada conmayor amplitud en el Capítulo IV sobre la “Fenomenología del Eros”.

422 SS, 143.423 SS, 142.

segunda por la cual la mujer se subordina al varón quien tiene“una cierta preeminencia” en cuanto la mujer es advenida des-pués y como “apéndice de lo humano”. 419

“La mujer ha sido detraída del hombre, pero llegó después deél: la misma feminidad de la mujer está en este inicial después,en este más tarde... Era necesaria la subordinación y era nece-saria la herida, el dolor para unir a iguales y desiguales.” 420

Nuevamente encontramos un uso terminológico particular: ¿aqué se refiere Levinas con “iguales y desiguales”? Ciertamenteque con el concepto de igualdad mantiene la posición del ante-rior ensayo: el varón y la mujer son “iguales” en dignidad porhaber sido ambos creados a imagen de Dios (aunque antes desig-nó a este estado con el vocablo “idéntico”). Pero al decir queson “desiguales”, lo que en realidad quiere dar a entender es queson «diferentes», porque la diferencia sexual es para el autor di-ferencia formal o de género lógico; 421 diferencia esencial que enel fondo es la que sostiene la desigualdad de jerarquía. Por esoafirma sin ambages más adelante: “No es en términos de igual-dad como se plantea el problema de la mujer.” 422

Parecerá banal que nos detengamos en analizar esta cuestión ter-minológica pero no podemos pasarla por alto por cuanto el fe-

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424 SS, 142. El resaltado es nuestro.425 SS, 145. El resaltado es nuestro.

minismo ha develado la funcionalidad del concepto de «diferen-cia» usado como sinónimo de «desigualdad» jerárquica dentrode la estructura de poder patriarcal: «la diferencia sexual no esdesigualdad política» ha sido la proclama sostenida por las mu-jeres en sus luchas sociales y jurídicas.

Y la diferencia sexual hace que el “rostro femenino” emerja enun registro de ambigüedad: es “rostro y apariencia” siendo Diosel “primer peluquero.” 423 A su vez, ese doblez insito en el rostrofemenino tiñe de “embuste” a la relación erótica, concupiscenteo voluptuosa, retirándola o expulsándola a un locus más allá dela relación ética de los rostros. El desarreglo proviene del rostrofemenino, lo cual pone una vez más en evidencia el discursosexista del autor. En su exégesis talmúdica, explica Levinas:

“Hay en el rostro femenino y en las relaciones entre los sexosesa llamada al embuste o al arreglo más allá de la salvaje dere-chura del rostro a rostro, de la relación entre seres humanos quese abordan en la responsabilidad del uno por el otro.” 424

El autor expresamente ingresa en cuestiones del feminismo con-temporáneo, criticando la tesis fundamental del feminismo de ladiferencia, contradiciéndose con lo afirmado en sus escritos filo-sóficos de juventud sobre lo femenino como la alteridad por ex-celencia, cuando dice:

“Hoy en día se defiende mucho lo femenino, como si la relacióncon lo femenino no fuese más que el encuentro con el Otro porexcelencia entre todas las excelencias de un tipo así de encuentro.¿Qué se ha hecho del equívoco, con todo el claroscuro de la fa-mosa vida sentimental...? ¿Qué ocurre con todos los abismos, to-das las traiciones, toda la perfidia, toda la bajeza?” 425

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426 Cf. Arno Münster, cit., 10.427 HS: Prefacio, 15. El subrayado es nuestro.428 TI, 54. El subrayado es nuestro.

3. La herencia de los intelectuales judíos:F. Rosenzweig y M. Buber

Emmanuel Levinas es un pensador honesto al momento de reco-nocer sus deudas intelectuales. Ya vimos que lo hizo largamentey en varias de sus obras con Edmund Husserl, y también conMartin Heidegger, aunque reñido con este último luego del affai-re del “Rektorastrede”. 426

Del mismo modo obrará respecto a sus predecesores judíos conquienes dialoga en diversos registros: con Franz Rosenzweig(1886-1929) y con Martín Buber (1878-1965). Levinas se vincu-la con la obra de ambos pensadores quienes —junto a otros in-telectuales judíos— logran con sus escritos una auténtica reno-vación del pensamiento judío contemporáneo al insistir en “unainteligibilidad fuera del sujeto objetivante”; 427 inteligibilidad queconciben sólo en la proximidad con el otro ser humano o en larelación de socialidad.

La incuestionable inspiración judía contenida en sus obras sepercibe tanto en las temáticas que aborda como por las influen-cias que recibe de los filósofos judíos renovadores: de FranzRosenzweig y Martin Buber específicamente. Con ambos pensa-dores, Levinas tendrá semejanzas y diferencias. Sobre ellos es-cribirá artículos y semblanzas de sus pensamientos.

De Rosenzweig, el autor confiesa con gran humildad en el Pre-facio de Totalidad e infinito (1961) su presencia permanente deinterlocutor privilegiado de su obra: “La oposición a la idea detotalidad nos ha impresionado en el Stern der Erlösung de FranzRosenzweig, demasiado presente en este libro como para ser ci-tado.” 428 A Martin Buber, le dedicará un capítulo en su obra

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429 Cf. Los diversos textos escritos en fechas diferentes sobre Martín Buberposteriormente compilados en HS, 20-62: “El pensamiento de Martín Bu-ber y el judaísmo contemporáneo” (1968), “Martín Buber, Gabriel Marcely la filosofía” (1978), “A propósito de Buber: algunas notas” (1982).

430 “Franz Rosenzweig: un pensamiento judío moderno” (1965). Compilado enHS, 63-80.

431 Cf. Richard COHEN, “Levinas, Rosenzweig and the Phenomenologies ofHusserl and Heidegger”, en Philosophy Today 32 (1988) 165-178.

432 Cf. Franz ROSENZWEIG, La estrella de la redención, Sígueme, Salamanca1997. Título original: Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften.Part II. Der Stern del Erlösung, 1921. Traducción de Miguel GARCÍA-BARÓ.Rosenzweig sostiene: “Sólo este resplandor del rostro de Dios es la ver-dad... Pero aquel sobre quien hace brillar su rostro se lo vuelve Dios. Ycomo nos vuelve su rostro, podemos conocerlo. Y este conocimiento noconoce impropiamente; sino que conoce la verdad tal como es, o sea, talcomo es en Dios: como su rostro y su parte... En la Estrella de la Reden-ción, en la que vimos a la verdad divina hacerse figura, no brilla, pues,sino el rostro que Dios nos volvió resplandeciente.”

Nom Propres (1976) y en otros textos menores en Fuera del su-jeto (1987). 429 En esta última obra también publica un texto enque expone el pensamiento judío de Rosenzweig. 430

Levinas comparte con Franz Rosenzweig la crítica a la totalidady al sistema en que culmina la filosofía alemana, incluida la pri-macía de la contemplación husserliana y la comprensión heideg-geriana, aunque Rosenzweig no mencione en sus obras a ningu-no de estos dos últimos filósofos en sus obras. 431 El autoraprecia en la noción rosenzweigniana de rostro (visage) la posi-bilidad de salir de la inmanencia de la reducción trascendental.Aunque la noción de rostro tiene matices propios en uno y enotro. Para Rosenzweig rostro es el acontecimiento específico dela experiencia subjetiva y se refiere al rostro divino, 432 no asípara Levinas para quien el visage es el acontecimiento de la sig-nificación, de la irrupción de la exterioridad, de la apelación dellenguaje que el Otro me dirige. “El rostro en esta epifanía noresplandece como una forma que reviste un contenido, como una

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433 TI, 272.434 TI, 272. El resaltado es nuestro.435 Emmanuel LEVINAS, “Entre dos mundos”, conferencia pronunciada en

1959, recogida luego en DL, 201-227, 203.436 Cf. Miguel GARCÍA-BARÓ, “La figura de la estrella. Una perspectiva global

para la lectura de Rosenzweig” Introducción a Franz Rosenzweig, La es-trella de la redención, cit., 11-39.

437 DL, 203. Y añade irónicamente Levinas: “Su influencia ha sido quizás, res-pecto de los filósofos no judíos en Alemania, más grande de lo que ellosquieren confesar. No la citan jamás.” ¿Levinas se está refiriendo a Heide-gger? Al respecto, existe un interesante estudio sobre La estrella de la re-dención publicado en nuestro medio que vincula la fenomenología de Hei-degger con la de Rosenzweig, en cuanto éste anticipa el pensamientoheideggeriano posterior al viraje, por el punto de partir del modo del“acaecer” del fenómeno y tomar el acaecer como el objeto del pensamien-to. Véase Ángel GARRIDO MATURANO, La estrella de la esperanza. Intro-ducción a La estrella de la redención de Franz Rosenzweig desde unaperspectiva fenomenológica, Estudios de la Academia Nacional de Cien-

imagen, sino como la desnudez del principio, detrás del cual yano hay nada.” 433 Del rostro nace el lenguaje: “El lenguaje, comofuente de toda significación, nace del vértigo de lo infinito, cap-tado ante la rectitud del rostro, que hace posible e imposible elasesinato.” 434

En La estrella de la redención (1921), “el libro principal de Ro-senzweig, el libro de su vida”, 435 Rosenzweig sustituye las cate-gorías del lenguaje filosófico hegeliano por las del judaísmo;con lo cual opera un fuerte trastrocamiento no sólo de los valo-res filosóficos del idealismo sino también de la tradición filosó-fica en general. Esta obra puede considerarse con justicia el pun-to de arranque de la renovación filosófica de judaísmo, segúnMiguel García Baró. 436 Sobre esta obra que condensa un sistemade filosofía general, Levinas afirma que en realidad es “un librojudío, que funda el judaísmo de una manera nueva”, puesto que“la existencia judía pasa a ser una categoría de ser.” 437

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cias de Buenos Aires, Bs. As., 2000, 36-37; 94-95. Sobre la contempora-neidad y correspondencia del pensamiento de Heidegger y Rosenzweig ensu crítica a la filosofía de la conciencia y la introducción de la “facticidad”de la existencia humana, correspondencia de la que Rosenzweig se perca-tó, consúltese: Karl LÖWITH, “Martin Heidegger y Franz Rosenzweig. Unagregado a El Ser y el Tiempo”, en Karl LÖWITH, Heidegger pensador deun tiempo indigente, cit., 9-126.

438 Dice Rosenzweig: “La unidad del logos funda la unidad del mundo comouna totalidad. Y, a su vez, aquella unidad acredita su valor de verdad fun-damentando esa totalidad. Por ello, una rebelión con buen éxito contra latotalidad del mundo significa al mismo tiempo negar la unidad”, cit., 52.

439 Franz ROSENZWEIG, cit., 60.440 AE, 51.441 AE, 48.

La intención rosenzweigniana es delatar el prejuicio fatal sobreel que se asienta la tradición filosófica de Parménides a Hegel,“de Jonia a Jena”. Prejuicio que no es otro que el autoengaño departir sin supuestos, cuando lo que en realidad ha hecho la filo-sofía —y los filósofos— es suprimir toda exterioridad en la in-manencia de la conciencia y en la unidad del logos que, a suvez, funda la unidad del mundo como totalidad eliminando lapluralidad del afuera y la singularidad de la vida humana. 438 Ro-senzweig afirma rotundamente: “La filosofía comenzó en lasnupcias del pensar con el ser. Y es justamente a ella, y justamen-te aquí, a quien rehusamos seguir.” 439 En De otro modo que serLevinas tomará resueltamente la misma vía de ruptura al afirmarun Decir originario, contacto cara-a-cara, “desgarrón de la esen-cia”, 440 significación de toda postrera significación ontológica oDicho. “El decir original o pre-original... teje una intriga de res-ponsabilidad. Se trata de un orden más grave que el ser y ante-rior al ser.” 441

Rosenzweig ataca y contra-argumenta el idealismo hegeliano queen su teología de la creación realiza una reducción mediante lacual el hombre todo esté contenido en el Todo. En última instan-

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442 DL, 210.443 DL, 210.444 Cf. Simon CRITCHLEY, “Introducción a Levinas”, en DL, 11-41, 31. Afirma

Critchley: “Me parece que la obra de Levinas nos proporciona una feno-menología material de la vida subjetiva, en la que el ego consciente de larepresentación se ve reducido al yo perceptivo del gozo.”, 31. Nota: habríaque aclarar que este comentario de Critchley es válido específicamentepara Totalidad e infinito, no así para De otro modo que ser o más allá dela esencia en que la sensibilidad es reconceptualizada y ampliada como su-frimiento.

445 Sobre el gozo cf. TI, 129-133. Sobre el sufrimiento Cf. AE, 109: “La sub-jetividad de la sujeción del Sí mismo es el sufrir del sufrimiento, el ofre-cerse último o el sufrimiento en medio del ofrecerse. La subjetividad esvulnerabilidad, la subjetividad es sensibilidad.”

446 Cf. DL, 213.

cia, esa totalidad es incapaz de dar sentido a la muerte singularde cada individuo, la cual es irreductible a un todo. Se torna im-perioso un retorno: de la filosofía reductora o totalizante a la«experiencia» en donde se halla lo singular irreductible. 442 Este“empirismo que no tiene nada de positivista” 443 —según pala-bras de Levinas— se reencontrará en la obra levinasiana en laconcepción del sujeto como un “sujeto sensible”, 444 contrario alsujeto consciente organizador del mundo. En Totalidad e infini-to el autor acentúa la sensibilidad en un sujeto que vive la vida,que experimenta el gozo como primera percepción “receptiva”de sí mismo y del mundo. En De otro modo que ser, en cuantosujeto pasivo-receptivo, es una subjetividad concebida comosensibilidad dada por la proximidad del otro que lo inviste deresponsabilidad hasta la sustitución del uno-para-el-otro. 445

Rosenzweig al separar el nombre de la cosa, a partir de distin-guir la Palabra divina o Revelación respecto a la Creación,rompe el férreo círculo identitario entre pensar y ser formuladopor el Idealismo alemán. La Revelación es una relación deamor entre Dios y el hombre. 446 Tiene así sus nombres propios

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447 Cf. Franz ROSENZWEIG, cit., 245-246.448 Cf. ibid., 262-263.449 Cf. AE, 104-107.450 AE, 56.451 Cf. Franz ROSENZWEIG, cit., 69.452 Cf. ibid., 95.

y singulares, rompiendo el neutro gris objetual de los entescreados e instaurando la Ley ó el mandamiento del amor. Deeste modo, Rosenzweig funda un “nuevo pensamiento” cuyasraíces y categorías son del todo distintas a la de la filosofíaidealista. 447 En contraposición con las leyes morales de tipokantianas, formales y autónomas, que no reconocen otro conte-nido más que la voluntad misma, Rosenzweig opone el manda-miento bíblico del amor que se fundamenta en la Revelación;palabra y mandato por la que el sujeto adquiere conciencia desí. 448 El sutil matiz que diferencia estas tesis de las de Levinasradica que para Levinas el mandamiento ético provendrá delrostro del Otro, que me interpela y que me obliga aún a mi pe-sar. 449 El autor afirma: “Toda mi intimidad queda investidapara-con-el-otro-a-mi-pesar.” 450

Podemos desgranar las semejanzas del pensamiento de Levinascon Rosenzweig más allá de lo que la sugestiva afirmación delPrefacio de Totalidad e infinito nos deja entrever. Rosenzweigintroduce el concepto de “lo otro” para designar la pluralidadque se opone y se distingue de la unidad, primero de lo “uno enDios”. 451 El mundo configurado por el pensamiento es el mun-do “metalógico” en el que vive la individualidad singular queluego será avasallada por el género o concepto neutro del pensa-miento lógico: esta contradicción no fue resuelta por Aristóteles,de ahí su prolongación en la tradición. 452 Rosenzweig, al igualque luego lo hará Levinas en sus inolvidables páginas de Totali-dad e infinito, opone la mismidad o “sí-mismo”, separado, ence-

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453 Cf. ibid., 205: “Sólo el amor es simultáneamente violencia fatal sobre elcorazón en que se suscita, y a la vez, algo que acaba de nacer, algo queempieza tan sin pasado, tan totalmente surgiendo en el instante al que lle-na y sólo en él.” El subrayado es nuestro.

454 Franz ROSENZWEIG, cit., 153.455 Cf. ibid., 199.456 Más adelante nos explayaremos sobre este aspecto para vincularlo con la

noción de fecundidad.

rrado sobre sí, solitario, aislado y sin puentes, al “otro” que losaca de su encierro por la palabra dirigida o el diálogo que in-troduce un nuevo comienzo en su ser. Para que pueda darse larelación vital —no teórica— entre los seres, es necesaria la se-paración de los elementos irreductibles o singulares.

El núcleo de la «estrella» es la vivencia del presente humano ex-perimentado como relación con Dios. El fenómeno primordial loconstituye Dios como acontecimiento de la temporalidad o instan-te que impide el cierre del tiempo sobre sí mismo. Es un naci-miento, una innovación, que revela el ser del presente en la rela-ción del ser humano por el «amor» con el cual es apelado porDios: Dios le dirige una palabra y los oídos del hombre se abrenpara emerger en la vivencia del instante o relación de amor con laalteridad divina. 453 “El hombre se hizo hombre cuando habló.” 454

Y es Dios —esa alteridad— quien le dirige la palabra y el hom-bre, al responderle, se auto-constituye en humano. 455

Para nuestra investigación es muy interesante esta conexión queestablece Rosenzweig entre el «amor» y el «nacimiento de lonuevo» como ruptura de la totalidad y de la eternidad, y en úl-tima instancia, como victoria sobre la muerte a la que está con-denado todo individuo. Esta articulación entre la erótica y elnacimiento de lo nuevo concebida por Rosenzweig, luego re-a-parecerá en los planteos levinasianos de la “fenomenología delEros” de sus obras de juventud y de Totalidad e infinito. 456

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457 HS, 70. El subrayado es nuestro.458 Franz ROSENZWEIG, cit., 118.459 Franz ROSENZWEIG, cit., 328.

Según nuestra interpretación, Levinas toma de La estrella de laredención, al menos, cuatro núcleos categoriales con los que ver-tebra su filosofía. En primer lugar, asume la noción de tiempocomo “relación con el otro” tal como es sostenida por Rosen-zweig. En efecto, en El Tiempo y el otro —como ya vimos—Levinas enuncia por primera vez este concepto al sostener que eltiempo no es el fluir de la conciencia, como pretendiera Husserl,ni el tiempo objetivo cósmico de las ciencias positivas, sino queel tiempo es propiamente la “relación con el otro”. Afirmacióncapital en la filosofía del autor que será defendida a lo largo detoda su obra. En el ensayo titulado “Franz Rosenzweig: un pen-samiento judío moderno” (1982) Levinas enfatiza esta deuda:“La entrada en relación se lleva a cabo no por el efecto de lamirada sinóptica del filósofo, sino por la vida de los elementosque desbordan sus esencias, que forman el tiempo.” 457

En segundo lugar, Levinas asume la idea de que el amor abre alo nuevo, al nacimiento. El amor como lo que contiene una fuer-za capaz de resquebrajar la pesadez del ser y sacar al sujeto desu soledad al ponerlo en relación con una exterioridad: la ama-da y el hijo. Tanto en De la existencia al existente, en El Tiem-po y el otro, como en Totalidad e infinito, el amor tendrá esavirtus: derrocar la ontología y abrir a lo nuevo, a lo que “aún noes” (pas encore), que, como veremos en el CAPÍTULO IV, seráposibilitado por la alteridad femenina.

En tercer lugar, nuestro autor hereda y profundiza la concepciónrosenzweigniana de la muerte como “lo otro” del sujeto. El ho-rror a la muerte que experimenta el sujeto es contemplando la“muerte del amigo”,

458 ya que el yo no puede pensarse muertosino que “sólo como Otro, sólo como Él, muere el hombre”. 459

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460 TA, 116.461 TA, 113.462 AE, 56.463 En relación a la pregunta que Dios hace resonar en el universo dirigida a

Adán, Rosenzweig dice: “La pregunta por el Tú es lo único que ya se co-noce de él. Pero ella le basta al Yo para descubrirse a sí mismo...Se des-cubre el yo en el momento en que afirma la existencia del Tú preguntandopor el dónde del Tú.”, Franz ROSENZWEIG, cit., 221.

464 Cf. TI, 63: “Trataremos de mostrar cómo la relación del Mismo y delOtro... es el lenguaje. El lenguaje lleva a cabo, en efecto, una relación de

Notoriamente similar es la idea levinasiana de la muerte. ParaLevinas la muerte es lo otro, es una alteridad que “nos indicaque estamos en relación con algo que es absolutamente otro”. 460

Tesis sostenida en El Tiempo y el Otro para quien “cuando lamuerte existe, yo ya no estoy.” 461

Por último, en cuarto lugar, Levinas desarrolla su filosofía éticaen torno a la concepción rosenzweigniana del lenguaje comopragmática constituyente del sujeto. La palabra dirigida por la al-teridad es lo que constituye al sujeto que al recibir su interpela-ción construye su identidad ética como “para-con-el-otro-a-mi-pesar.” 462 Rosenzweig establece el diálogo, el lenguaje, lapregunta y la llamada como origen tanto de la alteridad como delyo. Su argumentación recurre a la Palabra divina que hace oír enel universo su potente pregunta: “¿Dónde estás?” dirigida a Adán.En realidad, ésta es la pregunta por el “tú” y no tanto por el “dón-de” ya que, por medio de esa Palabra dirigida, el Yo se auto-des-cubre como tal en la relación lingüística que lo vincula al Tú di-vino. La existencia del Tú se afirma en la pregunta “¿Dóndeestás?”; y en la respuesta “aquí estoy” se afirma la existencia delYo. 463 El primer capítulo de Totalidad e infinito, en que Levinasasienta la separación y la relación lingüística entre el Mismo y elOtro, mantiene una estrecha dependencia con estas tesis de Ro-senzweig sobre el lenguaje. 464 En De otro modo que ser el sujeto

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tal suerte que los términos no son limítrofes en esta relación, que el Otro,a pesar de la relación con el Mismo, sigue siendo trascendente al Mismo.”

465 Cf. AE, 217: “A este mandamiento mantenido sin relajo sólo puede respon-derse «heme aquí», donde el pronombre «yo» está en acusativo declinadopreviamente a toda declinación, poseído por el otro.”

466 HS, 72.467 En el Capítulo IV explicitaremos detalladamente este punto.468 Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, Libro VII, 1034. Ver Celia AMORÓS, “Herede-

ras o desheredadas. Notas para una crítica de la razón patriarcal”, en Ha-cia una crítica de la razón patriarcal, cit., 80-87.

469 Franz ROSENZWEIG, cit., 207. El subrayado es nuestro. Inverosímilmentepensadores tan opuestos en sus planteos filosóficos, como lo son Hegel yRosenzweig, comulgarán en esta definición sexista y patriarcal de la mu-jer como receptáculo, receptora, pasividad de acogida. Sobre el sexismo enHegel véase: Celia AMORÓS, Hacia una crítica a la razón patriarcal, An-thropos, Barcelona, 1985-1991, 40-47.

es respuesta a esa llamada y «mandamiento» del Otro: el sujeto es“heme aquí”. 465 En última instancia, siguiendo la enseñanza deRosenzweig, en esto consiste para Levinas la redención: “el he-cho de que el Yo aprenda a decir tú a un él.” 466

A los fines de nuestra investigación, nos interesa subrayar elmodo en que Rosenzweig interpreta el Cantar de los cantares apartir de vincular Eros y Tánatos, lo que también hará Levinasen El Tiempo y el otro. 467 Rosenzweig describe a la mujer y lofemenino mediante afirmaciones sexistas y biologistas, que fil-tran tanto el denso clima cultural del romanticismo de su época,con su respectiva visión de la «mujer misteriosa», como el indis-cutido punto de partida patriarcal de la tradición filosófica que,desde tiempos de Aristóteles, ha asignado la actividad al varón(donación) y la pasividad a la mujer (receptividad). 468 AfirmaRosenzweig: “Sólo el amor del amante es esta entrega de sí re-novada a cada instante; sólo él se dona a sí mismo en el amor.La amada recibe este don; y esto, el acogerlo, es el don con elque ella responde.” 469

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470 Rosenzweig expresa que el amor se apodera tanto del varón como de lamujer, pero de modos distintos: “el amor se origina en el amante. La ama-da es tomada por el amor: su amor es ya respuesta a su ser tomada, es An-teros, el hermano menor de Eros. De la amada es de quien primero valeque el amor es fuerte como la muerte. Y es que la naturaleza ha impuestoa la mujer, y no al hombre, poder morir de amor”, cit., 201. El subrayadoes nuestro.

471 Franz ROSENZWEIG, cit., 208.472 Loc. cit. Nótese a propósito la escritura sexista de Rosenzweig quien inad-

vertidamente ha identificado el “Yo” con el “varón”. En el Capítulo Vahondaremos este tópico.

473 Franz ROSENZWEIG, cit., 251.

Más adelante —en el CAPÍTULO IV— veremos el notable pareci-do de algunas afirmaciones levinasianas, al momento de desarro-llar la “fenomenología del Eros”, con esta interpretación rosen-zweigniana sobre la mujer. Particularmente en El tiempo y elotro el autor sella la unión entre Eros y Tánatos; mientras que enTotalidad e infinito describe la erótica y el deseo del amante ha-cia la amada en términos muy similares al modo en que Rosen-zweig lo hace. 470 La concepción de la erótica de Rosenzweig esmuy similar a la de Levinas, y este punto es muy significativopara nuestro objeto de investigación. Rosenzweig afirma que elamante, sobreentiende al varón, deja de ser sujeto por unos ins-tantes en el momento del amor, se auto-transforma y auto-niegacomo hombre: “cuando ama ya no es más que amante.” 471 El yo,como sustancia individual, que portaría los demás atributos “des-aparece en el instante del amor”. 472 Levinas expresa esta mismaidea con la noción de lo femenino como la alteridad por excelen-cia que quiebra los poderes del sujeto al excederlo. Además,Rosenzweig ubicará el amor humano entre el varón y la mujercomo una relación cerrada entre un yo y un tú, vínculo que“sólo sabe de yo y tú, y no de las calles.” 473 Similar expresiónusará Levinas para distinguir la relación erótica de la relaciónética como expondremos en el CAPÍTULO IV.

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474 Cf. “Franz Rosenzweig: un pensamiento judío moderno” en HS, 63-65.475 HS, 64.476 Reyes MATE y Juan MAYORGA, “«Los avisadores del fuego»: Rosenzweig,

Benjamin y Kafka” en Reyes MATE (ed.), La filosofía después del holo-causto, Riopiedras, Barcelona 2002, 77-103, 83. Los autores, empleando lagenial metáfora benjaminiana, exponen como estos tres intelectuales ju-díos, que no conocieron la existencia de los campos de exterminio, pudie-ron leer en el clima de su época las catástrofes inminentes y así lo inten-taron expresar en sus escritos. Dicen los autores —coincidiendo con laaseveración de Levinas— “Rosenzweig es el pionero, el primero en denun-ciar que la metafísica occidental es una ontología de la guerra.”, 78.

El autor ve en la obra de Franz Rosenzweig el reflejo del mun-do judío de la Europa oriental del siglo XIX y principios delXX, cuya importancia reside en que se inscribe en un momentomedular de la historia judía moderna por ser expresión de un ju-daísmo ilustrado, que brega por una sociedad interconfesional,que tiene una alta estima por el espíritu crítico y libre de la uni-versidad, que vive con un lejano recuerdo de sus fuentes cultu-rales judaicas, y que establece con frecuencia lazos amicales conel mundo cristiano; aunque Rosenzweig logra evadirse tanto dela seducción del cristianismo como aquella de la filosofía. 474 Se-gún el autor, Rosenzweig es uno de los pioneros en otear en elhorizonte político de su época la amenaza de las guerras, de losnacionalismos y de los totalitarismos que advendrían sobre Eu-ropa; peligros “de los cuales la filosofía hegeliana sigue siendouna expresión notable”. 475 Reyes Mate y Juan Mayorga —en lamisma línea argumental que Levinas— sostienen que Rosen-zweig es un “avisador del fuego” porque realiza el primer avisode lo que sobrevendría formulado como “una llamada de aten-ción a la ductilidad de la filosofía para metamorfosearse, graciasa su idealismo, en una ontología de la guerra.” 476

Según Levinas La estrella de la redención es la obra en que, des-de una pregunta universal respecto al destino y salvación del serhumano, Rosenzweig da una respuesta judía: el judaísmo aparece-

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477 Cf. HS, 65.478 Emmanuel LEVINAS, “Una religión para adultos”, en DL, 108.479 Cf. DL, 110. Dice Levinas en otro texto titulado “Amar a la Torah más que

a Dios”, en: DL, 171-176, 174: “El sufrimiento del justo por una justiciasin triunfo es vivido concretamente como judaísmo. Israel —histórica ycorporal— se torna categoría religiosa.”

480 DL, 110-111.481 HS, 66: “Para mí, Rosenzweig representa, por la extensión de sus horizon-

tes, por la novedad de sus ideas y aspiraciones, por la intensidad interiorde su vida... la situación misma de la intelectualidad judía de Occidente...fallecido en Frankfurt en 1929, conoció las angustias de un mundo des-equilibrado y catastrófico, incluso sin conocer la guerra de 1939 y sus con-

rá en una categoría del ser y del pensamiento, será presentadocomo la verdad. 477 Levinas parece proseguir la misma senda queRosenzweig de universalizar la categoría de “judío” cuando afir-ma que todos los seres humanos son judíos, en el sentido que to-dos han recibido el mandato ético de la responsabilidad por elOtro que obliga ante las víctimas vulnerables —“el pobre, la viu-da, el huérfano y el extranjero”— 478 extendiéndose así la “elec-ción ético-divina” a los seres humanos de todos los pueblos, ha-ciendo de cada uno un “elegido”. 479 En Difícil Libertad el autorafirma: “Una religión es universal cuando está abierta a todos. Yen ese sentido, el judaísmo que vincula lo divino a lo moral seproyectó siempre como universal.” 480

Levinas aprecia en la obra de Rosenzweig la capacidad de unespíritu libre que, habiéndose nutrido de los valores de la cultu-ra occidental cristiana y casi en el límite de la conversión de ju-dío asimilado, pudo retrotraerse a los orígenes del judaísmo parahallar la respuesta o la salida a la crisis de la humanidad. Crisisque avizora ya desde la guerra balcánica del ’14 en la que letocó combatir.

Rosenzweig representa el punto de inicio de una renovación deljudaísmo que tantos frutos intelectuales daría. 481 El autor afirma:

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secuencias nucleares; ha conocido el rostro de la barbarie pangermanista,incluso no habiendo vivido la dominación nacionalsocialista; conoció lainstalación de una nueva sociedad en Rusia soviética, incluso no pudiendopercibir su extensión geográfica y psicológica; conoció y juzgó el sionis-mo, incluso sin ver su resultado en el estado de Israel. Toda la vida de Ro-senzweig es como un presentimiento de esos grandes trastornos y la rup-tura de los modos de pensar que tienen la responsabilidad de tantascatástrofes. Sigue siendo nuestro gran contemporáneo.”

482 HS, 65.483 Cf. Pablo NORIEGA JAIME, “Martín Buber: la comunidad como superación

del intimismo de la relación Yo-Tú en la fundamentación de la intersubje-tividad”, mimeo, Tesis de Licenciatura en Filosofía presentada en la Uni-versidad Católica de Córdoba, Córdoba 2004, 19-20. Gentileza de su autor.

484 Cf. NP, 44-48.485 TI, 91.

“Lo que marca el pensamiento judío contemporáneo después deRosenzweig es ese estremecimiento particular del retorno.” 482 Aligual que Rosenzweig, Martin Buber intentará despertar la con-ciencia de los judíos asimilados como contrapeso a la desespera-ción total por no comprender la catástrofe inminente. 483

El diálogo de Levinas con Martín Buber será notablemente in-tenso, estableciéndose incluso entre ellos una correspondenciaepistolar en que clarifican sus respectivas diferencias. 484 En va-rios pasajes de Totalidad e infinito Levinas valora y discute cier-tas ideas de Buber. En especial en el primer capítulo, titulado“El mismo y lo otro”, reconoce que el gran aporte de Buber alpensamiento contemporáneo es haber subrayado la irreductibili-dad de la relación con el Otro al conocimiento objetivo median-te su distinción de la relación con el otro-objeto, “guiada por lapráctica”, y la relación con el otro-humano, “relación dialogalque apunta al Otro como Tú, como compañero y amigo.” 485

En la conferencia El pensamiento de Martin Buber y el judaís-mo contemporáneo, pronunciada en 1968, Levinas reconoce la

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486 Emmanuel LEVINAS, “El pensamiento de Martin Buber y el judaísmo con-temporáneo”, en HS, 21.

487 HS, 21.488 Este será un punto enfático en su pensamiento sobre el judaísmo. Cf. “Una

religión para adultos” en: DL, 99-113, 103: “Lo numínico o lo sagrado en-vuelve y transporta al hombre más allá de sus poderes y de sus voluntades.Pero esos excesos incontrolables resultan ofensivos para una verdadera li-bertad. Lo lumínico anula las relaciones entre las personas haciendo parti-cipar los seres, así sea en el éxtasis, en un drama que esos seres no qui-sieron, en un orden donde se abisman... Lo sagrado que me transporta yenvuelve es violencia.” En la misma línea hermenéutica de lo sagrado,George Bataille relacionará lo sagrado, el sacrificio y el erotismo. Cf.George BATAILLE, El erotismo, Tusquets Editores, Bs. As., 2006, cap. VIII,94-98. Título original: L’Érotisme, Les Éditions de Minuit, Paris, 1957.

489 Sobre el hassidismo dice Levinas: “Este movimiento, en el que el senti-miento juega un papel considerable, es conocido por su oposición al inte-lectualismo aristocrático del rabinismo.”, HS, 22.

talla personal e intelectual de su predecesor y su diálogo con losdesafíos de su época: “Fue él quién mostró al mundo occidentalque el judaísmo existe en tanto que vida y pensamiento actua-les.” 486 La labor que Buber llevó a cabo —según Levinas— con“gracia y autoridad” fue la de reinstalar el judaísmo a partir deuna continua reflexión sobre las fuentes judías —particularmen-te el hassidismo—, mostrando que más allá del judaísmo asimi-lado de occidente, el particularismo judaico estaba vivo y podíadar respuestas a los problemas contemporáneos universales. 487

El judaísmo lituano (Haskalah) del que proviene y que profesaLevinas, de corte ilustrado, es hostil al misticismo, sea paganoo religioso. El autor rechaza toda exaltación carismática en laque ve un peligro para la libertad y la razón humana que sepierden allí en un anonimato de lo sagrado. 488 Sin embargo, apesar de que Martin Buber proviene de la tradición hassídica dela mística judía, 489 Levinas reconoce que “para Buber, el con-tacto de lo divino en los instantes exaltados es encuentro, diá-

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490 HS, 26.491 HS, 25. ¿Acaso no podría también decirse, luego de leer Totalidad e infi-

nito, que su escritura es hechicera? Algo de ello hemos comentado recu-rriendo a una reflexión de Derrida en el punto anterior.

492 Cf. HS, 22.493 Cf. HS, 28-29.494 HS, 27.

logo, apertura a los otros pero al mismo tiempo presencia ensí.” 490 A pesar del “estilo hechicero de Buber”, 491 el autor nopuede dejar de conceder una meritoria autenticidad a la búsque-da espiritual emprendida por aquel para dar respuestas a las cri-sis de Occidente, las guerras mundiales y el nazismo, que entre-vé como expresiones de una grave crisis religiosa de rupturaentre el mundo y Dios. 492

Para Levinas la empresa iniciada por Rosenzweig y Buber detraducir al alemán la Biblia hebrea, continuada y finalizadasólo por Buber tras la muerte del primero, tiene sus méritos ysus límites. Levinas objeta la exégesis liberal que realiza Bu-ber, quien guiado por la categoría del “encuentro” lee la Bi-blia sin tener en cuenta la literatura rabínica o talmúdica queexpresa la manera en que el texto ha sido leído a través de lahistoria judía, conservando de este modo su pleno sentido. 493

Entre los méritos de la labor de traducción de la Biblia está elesfuerzo por recuperar etimologías perdidas en la tradiciónoral hebraica, intentando que resuene el decir primitivo deltexto. “Los propios vocablos son tratados por Buber como pa-limpsestos.” 494

Estudiosos del pensamiento judío contemporáneo señalan quemás allá de sus diferencias ambos autores estaban hondamenteenraizados en el judaísmo. Sostienen M. Friedman, P. Atterton yM. Calarco: “Mientras Buber pone el énfasis en el pacto bíblico,los profetas, los cuentos y las enseñanzas del jasidismo, Levinas

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495 Peter ATTERTON, Mattew CALARCO y Maurice FRIEDMAN, “Introducción”,en Maurice FRIEDMAN, Mattew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinasy Buber: diálogo y diferencias, cit., 27.

496 Marie-Anne LESCOURRET, cit., 68. Citando la entrevista de François POIRIÉ,Emmnuel Levinas. Qui êtes-vous?, cit., 71.

497 Cf. ibid., 69.

lo pone en el Talmud y la Biblia hebrea leída a través de la óp-tica del Talmud.” 495

4. Su obra en relación con el contexto intelectualfrancés

Maurice Blanchot es el primer amigo francés que hace Levinasdurante su estancia en Estrasburgo. La amistad perdurará a lolargo de sus vidas, sostenida en su común búsqueda de la alteri-dad. Levinas recuerda a su amigo en una entrevista autobiográ-fica:

“Tuve de golpe la impresión de una extrema inteligencia, de unpensamiento que se dona como un aristócrata; muy alejado po-líticamente de mí en esa época, él era monarquista, pero fuimosmuy pronto accesibles el uno al otro... Nuestras conversacionesrecaían también sobre el interés que el había experimentadomuy pronto sobre las cosas fenomenológicas... donde, en lasnociones más abstractas, se mostraban con él perspectivas des-atendidas y las cosas adquirían en él nuevos destinos.” 496

Por su parte Blanchot dirá que gracias a Emmanuel Levinaspudo entender en esos años de estudiante Ser y Tiempo, cuyalectura le provocó un verdadero choque. 497 La literatura blancho-tiana reflejará esta amistad en común: temas como la paciencia,el infinito, la verdad nómada, la alteridad, etc., aparecerán en sus

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498 Cf. Reiko KOBAYASHI, “«Totalité et infini» et la cinquième «Méditationcartésienne»”, cit. El comentarista expone que, en una carta de Husserl en-viada a Roman Ingarden, el maestro alemán expresa su descontento y fuer-te insatisfacción por la traducción francesa de las Méditations Cartésien-nes, sobre todo la parte correspondiente a la V Méditation. Si bien estadisconformidad de Husserl puede englobarse dentro del adagio que dictaque el traductor siempre es un traidor al autor, “traduttore, traitore”, tam-bién puede endilgarse a cierto perfeccionismo del fenomenólogo. No obs-tante, Kobayashi afirma que sin duda “la traducción de Levinas de la VMéditation está marcada por la fenomenología estática, y que él siguió laadvertencia de Husserl a la letra, al resguardarse de atravesar el umbral dela fenomenología genética que el no había aceptado en toda su dimensiónen tanto que cambio metodológico. De hecho, Husserl había ya introduci-do sin saberlo demasiado esta marcha genética en las MéditationsCartésiennes.”cit., 149. En el capítulo III desarrollaremos con detenimien-to la noción de intersubjetividad de Levinas.

499 Simon CRITCHLEY, “Epílogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar”,cit. 318.

500 Loc. cit. A este artículo se refería Jean Wahl en su misiva a Gabriel Mar-cel. Cf. supra nota nº 54.

obras como borras sedimentadas de pensamientos expresados envoz alta en la intimidad del diálogo con el amigo.

Una vez inserto en París como ciudadano francés, Levinas tradu-ce, junto a su colega Gabrielle Pfeiffer, las Meditaciones carte-sianas de Husserl, serie de conferencias dictadas por el fenome-nólogo en la Sorbona en 1931. Precisamente Levinas tiene a sucargo la traducción de las meditaciones cuarta y quinta en lasque aparece el conocido tratado husserliano de la intersubjetivi-dad; traducción que recibió críticas de disconformidad por partede Husserl. 498 En 1932 comienza a escribir un libro sobre Hei-degger “que abandona cuando éste se compromete con el nacio-nalsocialismo.” 499 De este texto sólo publica un fragmento“Martin Heidegger y la ontología” (1932) que constituye el“primer artículo sobre Heidegger escrito en francés.” 500 En esosaños participa de las soirées filosóficas de los sábados en la casa

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501 Sobre la influencia de Levinas en el pensamiento de Sartre de la décadadel ’30 aún no se han producido suficientes estudios, aunque la misma esindiscutible. Cf. Pierre HAYAT, “Introducción” a la edición castellana deLos imprevistos de la historia, en IH, 15.

502 Cf. Pergentino PIVATTO, “A questào da subjetividade nas filosofias do diá-logo – o ejemplo de Levinas”, en Veritas 48 (2003) 187-195.

503 HS, 30.504 Emmanuel LEVINAS, “Martin Buber, Gabriel Marcel y la filosofía”, apare-

cido en 1978, luego compilado: HS, 35-54, 35.505 Cf. HS, 35-36.

de Gabriel Marcel, en donde conoce a los intelectuales más se-lectos y progresistas de Francia, entre ellos a Jean-Paul Sartre. 501

No es extraño observar en textos introductorios a la filosofía quea Emmanuel Levinas lo ubiquen junto a los “filósofos persona-listas” o “filósofos del diálogo”: Martin Buber y Gabriel Mar-cel. 502 Sin embargo los tres pensadores mantienen diferenciasconsiderables, pese a ciertas posiciones en común; situación enque la filosofía de Levinas descolla por su ruptura radical con latradición ontológica griega y por la genuina argumentación queelabora sobre la alteridad.

Gabriel Marcel escribe muy acorde a Buber, aunque —según na-rra el autor— “los dos filósofos se ignoraban en el momento enque les obsesionaban pensamientos afines.” 503 La obra de Mar-tin Buber, Yo y Tú (1923), aparecida en Alemania, converge lla-mativamente con la obra marceliana publicada en Francia, Dia-rio metafísico (1919), lo cual es para Levinas “probativo de unarealidad espiritual independiente del azar de los discursos.” 504 Apesar de las distancias de las dos tradiciones de proveniencia deambos pensadores, “estos dos notables espíritus” —el filósofojudío y el filósofo cristiano— coincidían en un pensamiento quecontrastaba con la filosofía recibida, el cual estaba en pos delsentido de las “relaciones interhumanas” y en el fundamento re-ligioso de toda relación humana auténtica. 505 Levinas afirma que

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506 HS, 36.507 HS, 38.508 HS, 38.

con ellos se establece una nueva visión antropológica: “el hom-bre está cerca del hombre, ni perdido en la masa, ni abandonadoen su soledad”, 506 y en esa relación humana la cercanía con elotro es promesa y posibilidad del encuentro con la divinidad in-visible.

Marcel afirma la realidad espiritual del “entre-los-dos”, que no esprevia ni es un neutro al Yo y al Tú. Su afirmación de que lo es-piritual es una realidad que no se reduce al acto intelectual —aligual que lo hace Buber como veremos en el CAPÍTULO III— escontestaria con el objetivismo dominante en la ciencia y en la fi-losofía moderna. Esto lo lleva a comulgar con los análisis exis-tencialistas heideggerianos buscando el “éxtasis” de la plenitudhumana, no ya en la intencionalidad tematizante de la experien-cia, sino en la interpelación del otro que se relaciona como un“tú” en una categoría ontológica nueva: el «entre». “Entre-los-doses un modo de ser: la co-presencia, el co-esse.” 507

En este sentido, como hemos visto en el capítulo anterior, la fi-losofía de Levinas que intenta una “salida del ser” no puede co-incidir con este lenguaje ontológico, aunque le reconozca el mé-rito y la audacia de su empeño intelectual. Para Levinas, GabrielMarcel aunque “liberado de una manera tan notable de toda es-cuela y de toda escolástica... sigue estando de todos modos pro-fundamente enraizado en la ontología.” 508 De esta forma, su pen-samiento se inscribe en la tradición onto-teológica de Occidenteque ha identificado a Dios con el ser; tradición para la que todarelación con el ser es una experiencia o saber.

La diferencia que puntualiza Levinas entre Marcel y Buber es elvalor y estatuto del “lenguaje” en sus respectivas filosofías.Marcel desconfía del lenguaje por ser inadecuado a la vivencia

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509 HS, 40.510 HS, 41.511 Cf. TI, 63. TI, 309: “La esencia del lenguaje es bondad.”512 TI, 228513 Cf. DL, 84: “El hambre del otro...es sagrado.”514 EI, 81.

interior del encuentro del Yo-Tú que “es vivido como la inme-diatez misma de la co-presencia, y por consiguiente, por encimade las palabras, por encima del diálogo.” 509 Las dos nocionesclaves que para Marcel dan cierta inteligibilidad al encuentro dela co-presencia son “encarnación” y “misterio ontológico”. Am-bas suscitarán la distancia filosófica de Levinas quien aprecia enla encarnación y en la teorización sobre el cuerpo “una de lasmás bellas construcciones especulativas de Marcel”, 510 aunquepor el hecho de desligarlo del diálogo y de la palabra con el finde enfatizar el magnetismo del nexo de la co-presencia de loscuerpos, el autor ya no puede encontrar puntos de coincidenciacon Marcel. Para Levinas la relación con el otro es discurso,bondad y deseo, 511 que constituye al sujeto por la responsabili-dad de tener que dar respuesta de su hambre que es sagrado 512

y en “escuchar su miseria que pide justicia” 513 y de “decir:“heme aquí.” 514

En esta distancia con el planteo marceliano del cuerpo y el con-tacto corpóreo podemos apreciar el giro y la dislocación que seha producido en el discurso del autor, entre sus primeros escri-tos en que la “caricia” era el modo de relación con la “alteridadpor excelencia” y las obras de madurez en que es sustituida porel lenguaje como decir anacrónico que indica una sensibilidadcorporal pasiva de afección-donación por-el-Otro.

La noción marceliana de “misterio ontológico” designa esa “vidaconcreta que se desborda y que lleva al hombre al corazón de su

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515 HS, 42.516 HS, 44.517 Jean Hyppolite fue profesor de la cátedra “Historia del pensamiento filo-

sófico” en el Collège de France hasta su fallecimiento en 1969. Fue suce-dido por Michel Foucault (1926-1984) quien dictó los cursos de la cátedra“Historia de los sistemas de pensamiento” desde 1970 hasta su muerte.

518 A los fines de nuestra investigación nos interesa destacar que el curso delaño escolar 1933-1934 que dicta Kojève sobre la Fenomenología del espí-ritu de Hegel, al que asiste Levinas, se centra sobre las actitudes existen-ciales del hombre dentro del esquema Amo-Esclavo, siendo el primer temaque aborda el del Deseo como búsqueda de reconocimiento del otro ycomo génesis de lo propiamente humano. En el Capítulo IV demarcaremosalgunas relaciones de semejanza y diferencia entre la noción levinasiana dedeseo y la expuesta por Kojève en el curso de 1933-1934.

519 Cf. Vincent DESCOMBES, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años defilosofía francesa (1933-1978), cit., 40. Notoriamente casi en los mismos

ser, donde está anudado el lazo o amor originario”; 515 es decir,donde el ser humano queda sujeto a Dios, descentrado de sí. Levi-nas plantea sus reparos ante este “misterio del ser” que subsume lasingularidad de los que se encuentran en la “cumbre de la inteligi-bilidad”. Afirma: “a través del descubrimiento del Yo-Tú, Marcelse mantiene fiel a la espiritualidad del conocer”. 516 El encuentrocon el Tú divino es en última instancia una mostración del ser.

En 1933 Levinas asiste alternadamente a las famosas conferen-cias dictadas por Alexander Kojève sobre la Fenomenología delEspíritu de Hegel en la École des Hautes Etudes (1933-1937),donde tiene como condiscípulos —entre otros— a Jacques La-can, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron, Raymond Que-neau, Jean Hyppolite. 517 Estas conferencias de Kojève marcanla recepción y la lectura hegeliana de esa generación de pensa-dores franceses en especial por la interpretación kojèviana deldeseo como lo constituyente de lo humano. 518 El interés de lageneración del ’30 francés pasa por una oposición al idealismouniversitario que ha ignorado la alteridad 519 y por una reivindi-

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términos Levinas critica al idealismo por este motivo en su primera obrafilosófica de 1935, cf. EV, 113-115. En esta obra histórico-crítica sobre“lo mismo y lo otro”, tan aguda y perspicaz en sus críticas, Descombesrecoge y comenta la filosofía francesa del mismo período en que Levinasescribe sobre la cuestión. Sin embargo, Descombes que incluye a filóso-fos y pensadores como Kojève, Sartre, Levi-Strauss, Foucault, Althusser,Derrida, Deleuze, Klossowski y Lyotard, pero ignora abiertamente a Le-vinas. Es llamativa la omisión de la filosofía de Emmanuel Levinas cuyopensamiento gira en torno a la oposición entre lo Mismo y el Otro (Véa-se el primer capítulo de TI intitulado “Lo mismo y lo otro”, 57-128).Esta omisión se vuelve más contundente cuando Descombes comenta laprimera recepción francesa de la filosofía de M. Heidegger y la remontaa un artículo de Jean Beaufret de la revista Fontaine (1948) que para éles “el primero (sic) y, por mucho tiempo, el único (sic) texto legible enfrancés sobre el autor de Ser y Tiempo.”, nota nº 24, 52. De este modono sólo ignora completamente los artículos escritos por Levinas sobreHeidegger desde 1932, sino que además se contradice con lo con lo afir-mado por la especialista Anne-Marie Lescourret cuando sostiene que élpropio J. Beaufret es quien en su libro sobre las filosofías de la existen-cia señala a Levinas como introductor del pensamiento de Heidegger enFrancia y como el primer comentarista especializado del filósofo alemán.En su obra Introduction aux philosophies de l’existence (1971) Beaufretcomenta el artículo de Levinas —frecuentemente olvidado— “MartínHeidegger y la ontología” (1932) publicado en la Revue philosophique.Cf. Anne-Marie LESCOURRET, cit., 203-204. Asimismo, la apreciación deV. Descombes se opone a la afirmación de Simón Critchley quien sostie-ne que éste fue el “primer artículo sobre Heidegger escrito en francés.”Cf. Simón CRITCHLEY, Epílogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar,cit., 318.

520 Cf. Vincent DESCOMBES, cit., 35, 50.

cación de lo que denomina “una filosofía concreta” que poste-riormente será llamada existencialismo. La reacción contra eldiscurso hegeliano se origina en el hecho de advertir que la fi-losofía del Absoluto cuando habla del otro en realidad está ha-blando del mismo. 520 Pero además —como afirma VincentDescombes— la interpretación hegeliana de Kojève introducecomo cuestión central el tema de la identidad y de la diferencia,

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521 Ibid., 58.522 Cf. RFH, 7: “El hitlerismo es un despertar de sentimientos elementales...

resulta interesante filosóficamente, pues hasta los sentimientos elementalesencierran una filosofía. Expresan la actitud primera de un alma ante elconjunto de lo real, al tiempo que determinan o prefiguran el sentido de laaventura que el alma correrá en el mundo.”

523 Emmanuel Mounier nace un año antes que Levinas (1905) y en el mismoaño que Jean-Paul Sartre, Raymond Aron y Paul Nizan. Es una generaciónmarcada por la orfandad de la guerra del ’14. La revista Esprit surge comoreacción a la crisis de la sociedad burguesa y sus decadentes valores, bajola impronta revolucionaria de las personalidades que se agrupan en torno.La orientación de izquierda católica, reaccionaria a la alianza del conser-vadurismo doctrinario con el capitalismo burgués, es a su vez sumamentecrítica del estatismo marxista en su versión rusa y de todo totalitarismo. Seentiende que en esta declaración de guerra al fascismo y sus pseudos va-lores el escrito de Levinas haya encontrado acogida favorable para su pu-blicación. Cf. Antonio RUIZ, “Por qué Esprit en 1982. Por qué el InstitutoMounier hoy”, en Acontecimiento 70 (2004), 11- 22.

524 Giorgio Agamben, tras las huellas de Michel Foucault, continuará los es-tudios sobre el estado moderno en vinculación con los totalitarismos delsiglo XX. Refiriéndose a la bio-política propiciada por el “estado de ex-cepción” del estado moderno, incubada y llevada a la práctica por el na-zismo con su poder de dictaminar quién era digno de vivir y quién no loera, Agamben sostiene que a la luz de la bio-política queda explícito elvínculo teórico de Heidegger con el nazismo, quien mediante su ontología—comprendida como la hermenéutica de la vida fáctica— fundamenta laideología nazi de asumir incondicionalmente el destino histórico y bioló-

meollo del que se hará cargo la filosofía francesa contemporá-nea en su conjunto. 521

En 1934 Levinas publica un notable artículo filosófico sobre elnazismo 522 titulado Algunas reflexiones sobre la filosofía del hi-tlerismo, editado por la revista de la izquierda católica Esprit,fundada dos años antes y dirigida por Emmanuel Mounier. 523

Con precoz clarividencia, Levinas advierte la conexión entre laontología heideggeriana de la existencia arrojada a su destino ycierta visión histórica totalizante cuyo desenlace es la guerra. 524

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gico. En su obra Homo Sacer. Sobre el poder soberano y la nuda vida,Agamben afirma en el capítulo titulado “La vida que no merece vivir”: “Lagran novedad del pensamiento de Heidegger (que en Davos no les pasódesapercIbid.a a los observadores más atentos, como Rosenzweig y Levi-nas) era su resuelto enraizamiento en la facticidad.(...) Ha sido Levinas enun texto de 1934 que posiblemente sigue constituyendo todavía hoy la con-tribución más preciosa para una comprensión del nacionalsocialismo(Quelques réflexions sur la philosophie de l’Hitlérisme) el que por prime-ra vez ha puesto el acento sobre las analogías entre esta nueva determina-ción ontológica del hombre y algunas características de la filosofía implí-cita en el hitlerismo.” Giorgio AGAMBEN, Homo Sacer. Sobre el podersoberano y la nuda vida, Pre-textos, Valencia, 1998, 190-191.

525 DL, 271.526 Emmanuel LEVINAS, “Jean Wahl sin haber ni ser”, aparecido en 1976, com-

pilado luego en HS, 81-109, 81.

¿Cómo era el ámbito intelectual en el que interactúa Levinas enaquellos años de posguerra? En su autobiografía titulada “Signa-tura” el autor rememora una serie de lugares y personajes quecomponen su mundo parisino de ese entonces:

“La Sorbona, León Brunschvicg. La vanguardia filosófica en lasveladas del sábado en casa de Gabriel Marcel. El refinamientointelectual —el anti-intelectualismo— de Jean Wahl y su gene-rosa amistad reencontrada después de un largo cautiverio enAlemania; conferencias regulares a partir de 1947 en el Colegiofilosófico que Wahl había fundado y animaba.” 525

Levinas sigue el curso de filosofía que dicta Jean Wahl, titular dela cátedra, en la Sorbona. De él nos dice el autor: “Un hombre,cuyo rostro se negaba a todo imperialismo aunque fuese espiri-tual.” 526 Estas palabras de Levinas retratan a quien tanto hicierapor la apertura del pensamiento más allá de los muros académicos,y a quien destrabara las puertas para que el autor se abriera pasoentre la intelectualidad francesa con las solas credenciales provis-tas por la originalidad y solidez de su pensamiento filosófico.

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527 Cf. NP, 131-140.528 NP, 131.529 Cf. NP, 132.530 NP, 136.

En Noms Propres (1976) Levinas le dedica un texto a Jean Wahl—su protector y mecenas intelectual—; 527 obra cuya intenciónes rescatar los rostros con nombre y apellido de esos Otros quehan acompañado sus reflexiones durante años en una rica y de-safiante vecindad intelectual. Comenta el “empirismo” de JeanWahl entendido como una recuperación de una “experiencia ori-ginal” en cuanto “estructura pre-predicativa.” 528 La sensibilidadtiene un sentido, y ella marca las más altas obras del espíritu.Esta rehabilitación de la sensibilidad de la “fenomenología de laexperiencia pre-predicativa” de Wahl, remonta a la Estética Tras-cendental kantiana, en la que la sensibilidad se teje con los con-tenidos de las sensaciones un objeto fenomenal. 529 De algunamanera la fenomenología de la corporeidad levinasiana, concebi-da como Decir o proximidad anacrónica del Otro, es tambiénpre-cognitiva o pre-predicativa, aunque la flecha de la intencio-nalidad quede contra-invertida.

Si bien la filosofía de Wahl se centra en el sentimiento, sin em-bargo, se opone y se distingue de la filosofía de Heidegger, por-que para Wahl el sentimiento no implica más nuestra presenciaen el mundo trastornado por su propia nada “sino la manera enque nosotros descendemos en nosotros mismos y nos concentra-mos sobre nosotros.” 530 Es una filosofía de la vida, más que delser, signada por la contracción y la interiorización de esa mismavida. El lenguaje estalla en esta contradicción, que sólo el senti-miento logra unir en su tensión: lo finito y lo infinito. Para Wahlla vida sensible es necesaria para dar sentido y realidad de vi-vientes a lo conceptos, los estados y las civilizaciones. “Estacrispación de la vida contiene los ecos o presentimientos de

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531 NP, 137.532 Cf. NP, 132-133.533 NP, 138.

nuestras lejanas odiseas, de nuestro destino exterior.” 531 La afec-tividad es lo que nos permite reencontrar la experiencia primiti-va de nuestro punto de partida en cuanto humanos. El mundo noes un conjunto de ideas eternas para justificar la existencia hu-mana, sino que se reencuentra como vivencia. La analogía entreestos planteos de Wahl y algunos de Levinas salta a la vista.

Levinas encara la crítica que le reprocha a Jean Wahl de anti-in-telectualismo en su tratado de metafísica. El autor justifica estaposición dado que la filosofía del sentimiento de Wahl respondea un tormento de la historia: la alienación de lo humano por par-te de la universalización, amenaza que ronda desde los alboresde la civilización. 532 Levinas afirma, trasluciendo su empatía conlas ideas de su amigo y benefactor, en consonancia con su críti-ca a la ontología y la totalidad:

“Al rechazar la aventura de la Idea, de la guerra y de la pose-sión, del dinero y de la política —fundamentos de nuestro seren el Ser, pero también su alienación—, el sentimiento en sudialéctica de lo “fragmentario”, de “pulsaciones singulares”...nos conduciría a un “contacto desnudo y ciego” con el Otro.” 533

Levinas advierte con aguda y dolida conciencia que su tiempo esposmetafísico. Tiempo en que el “europeo no cree más en la sus-tancia del hombre”; en realidad, es un “pobre hombre” 534 que creeresolver su malestar profundo mediante la posesión de cosas exte-riores y la satisfacción del deseo —en realidad, necesidad (beso-in)— de poseer. 535 Levinas, al igual que Jean Wahl, se opondrá ala metafísica tradicional desde Platón a la fenomenología, pasandopor Hegel y Marx. Jean Wahl lo hará a partir de sustituir el con-cepto impersonal por el sentimiento singular; Levinas, de susti-

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534 NP, 133.535 Cf. NP, 134-135. Sobre la distinción levinasiana entre deseo (désir) y ne-

cesidad (besoin) ver el primer punto del Capítulo IV.536 Emmanuel LEVINAS, “Sans nom”, en NP, 141. El resaltado es nuestro.

tuirlo por el Infinito o alteridad que se presenta en el rostro delOtro que habla e interpela a la responsabilidad ética del sujeto.

Levinas inicia la escritura de sus primeras obras genuinamentefilosóficas a partir de 1935 con la aparición De la Evasión; obraen la que el autor formula la crítica al anonimato del ser en quecae la filosofía occidental —incluida la ontología heideggeria-na— y la pérdida del existente singular tras la alienación gene-ralizante de la teoría. La olvidada premisa que orientó la búsque-da de lo concreto de la fenomenología husserliana será recogidapor Levinas como directriz de sus búsquedas filosóficas.

La guerra que avanza nuevamente por Europa se interpone comouna oscura pesadez en las existencias de estos intelectuales, aun-que ésta vez deja a sus testigos y protagonistas atónitos y sinpalabras por la instauración de una siniestra e inaudita práctica:el genocidio masivo de los judíos europeos. En un texto escritomás de treinta años después, dedicados a todas las víctimas “sinnombres”, Levinas dirá con sombrío tono:

“Después del fin de la guerra, la sangre no ha dejado de correr.Racismo, imperialismo, explotación, continúan despiadados. Lasnaciones y los hombres se exponen al odio, al desprecio, temena la miseria y la destrucción. La violencia no osa más decir sunombre. Lo que fue único entre 1940 y 1945 fue el abandono...¿Quién dirá la soledad de las víctimas que murieron en un mun-do cuestionado por los triunfos hitleristas donde la mentira mis-ma no era necesaria al Mal, seguro de su excelencia?” 536

Durante la guerra es enrolado por el ejército francés, trabajandocomo intérprete de ruso y alemán. Redacta De la existencia al

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537 Emmanuel LEVINAS, “Réplica a Jean Wahl”, en IH, 106.538 IH, 107.539 Cf. EI, 52.540 Cf. EI, 45.

existente mientras se halla prisionero y lo publica en la posgue-rra inmediata. En la Francia del año 1947 el denominado movi-miento «existencialista» estaba en su apogeo en los ámbitos aca-démicos a partir de la publicación de unos años antes de El sery la nada (1943) de Jean-Paul Sartre y de la lectura cada vezmás generalizada de Ser y tiempo (1927) de Martin Heidegger.Según Levinas el único existencialista al que le cabe este nom-bre es al mismo Heidegger, aunque éste reniegue del término,porque bajo la luz de la obra de Heidegger se puede redescubrira Kierkegaard o a Nietzsche, sacándolos del ámbito psicológico,teológico o literario, para hacerlos ingresar en las filas de la fi-losofía. Esta transformación heideggeriana ha sido posible por-que su metafísica ha logrado que los pensamientos “patéticos”,dotados de un gran poder de inteligibilidad, sean consideradosauténticas “categorías” filosóficas. 537 En este sentido, Levinasafirma que “el existencialismo consiste en sentir y pensar laexistencia —el ser-verbo— como acontecimiento;... El puro he-cho de existir es el acontecimiento.” 538

El horizonte filosófico de fines de los años ’40 está dominadopor la fenomenología alemana y los trabajos de Merleau-Pontyque, junto a los problemas sociales, componen un panorama de“abertura general y curiosidad por todo”. 539 En ese dinámicocontexto el autor logra sustraerse al peso de los temas y dictá-menes de moda de la época; lo que, por otra parte, será la cons-tante actitud mantenida en la escritura de toda su obra.

En 1947 publica De la existencia al existente con una banda deadvertencia que dice: «Dónde no es cuestión de angustia». 540 Elautor expresa en una entrevista posterior: “Se empezaba a hablar

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541 EI, 45.542 Daniel GUILLOT, “Emmanuel Levinas, evolución de su pensamiento”, en

Enrique DUSSEL y Daniel GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emma-nuel Levinas, Enfoques latinoamericanos Nº 3, Bonum, Bs. As., 1975, 49-124, 67.

543 Daniel GUILLOT, cit., 67.544 EE, 136.

mucho de angustia en París, en 1947.” 541 Su estrategia es clara:independizar su obra del clima intelectual dominante marcadopor el existencialismo sartreano y su contienda con el marxismo.Por esos años, como sostiene Daniel Guillot, “Levinas es enton-ces decididamente anti-heideggeriano al mismo tiempo que seubica en una perspectiva diferente del existencialismo o del mar-xismo.” 542 En esta obra Levinas se devela como un autor origi-nal, cuya crítica desmontará con radicalidad los presupuestosontológicos de sus predecesores con un alcance no previsto porsus maestros ni por sus contemporáneos. El giro levinasiano, ajuicio de Guillot, constituirá en poner sobre la mesa de la discu-sión filosófica la cuestión: “¿Por qué hay entes y no puroser?” 543 El ente, que se constituye como subjetividad en el ins-tante de la hipóstasis o sustancialidad, desgajándose del puroexistir anónimo e impersonal a través de una hendidura en laque emerge la conciencia de sí y el tiempo reflexivo, es la con-dición de posibilidad de toda ontología. Levinas percibe conagudeza que “El problema ontológico es el pluralismo de en-tes”, 544 y no el ser o la nada. El riesgo o mal es para este entesingular la alienación impersonal del “hay” (il y a). En últimostérminos, el único mal es la muerte, mediante la cual la subjeti-vidad se disuelve en la existencia; empero que puede ser aplaza-da por el sujeto en una incesante prórroga a través del trabajo yde la acción ética. La subjetividad, tal como la presenta Levinas,difiere de los desarrollos que éste tema adquiere en los planteosexistencialistas de sus contemporáneos. Para éstos lo que funda

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545 EE, 18.

la subjetividad o el para-sí es la libertad; en cambio, para Levi-nas la libertad no puede ser originaria ya que entonces no habríalímites a su arbitrariedad, cosa que la historia del siglo veintebien ha desnudado como libertad asesina del otro. Si bien la po-sición de Levinas es la de confrontar con la ontología de Heide-gger, quien concibe la existencia como un éx-tasis, en sus plan-teos encontramos posiciones heideggerianas que el autorreconoce como punto de origen de sus reflexiones:

“Si al comienzo nuestras reflexiones se inspiran en amplia me-dida —para la noción de ontología y de la relación que el hom-bre mantiene con el ser— en la filosofía de Martin Heidegger,...están presididas por una necesidad profunda de abandonar elclima de esta filosofía y... por la convicción de que no cabríasalir de ese clima dirigiéndose a una filosofía que pudiera cali-ficarse de pre-heideggeriana.” 545

En esta obra aparecen los primeros esbozos de la conexión deltiempo primordial de la subjetividad con el Otro; tesis que seránprofundizadas en su obra inmediata posterior El tiempo y el otro(1948). El tiempo se constituye en la relación social novedosacon el Otro, que en su radical separación hace surgir una nuevatemporalidad, extraña y ajena a la de la conciencia del sujeto.

Las obras de juventud de Levinas se producen en los años inme-diatos de posguerra; años de desaliento y absurdo de la existen-cia, de agudos interrogantes luego de los sesenta y cuatro millo-nes de personas muertas en la gran contienda, entre civiles ymilitares, y de los seis millones de judíos asesinados en los con-centracionarios. Años en que los mudos cementerios constituyenel grito silencioso que desafía al pensamiento europeo en un de-finitivo antes y después de Auschwitz. Época en que el temaexistencialista de la «soledad» ha ganado espacios con las des-

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546 EI, 52.547 Fred POCHÉ, Penser avec Arendt et Lévinas. Du mal politique au respect

de l’autre, Evo – Cronique Sociale – Tricorne éditions, Lyon 1998, 77.548 TI, 107: “La existencia en realidad no está condenada la libertad, sino que

está investida como libertad.”549 Después de la muerte de Jean-Paul Sartre Levinas publica en 1980 nueva-

mente dos artículos que comentan las posiciones sartreanas sobre el judaís-mo, la política y la historia. Cf. Pierre HAYAT, “Introducción”, en IH, 19.

cripciones de la «desesperanza», de la «angustia» o de la «náu-sea». En ese contexto De la existencia al existente contrasta conla tendencia general porque, si bien parte de la soledad del suje-to, “representa una tentativa por salir de ese aislamiento delexistir”, 546 según palabras de Levinas. Esta obra —que será cla-ve en el pensamiento del autor— es una defensa de la subjetivi-dad después del atroz anonimato del existir develado como ci-miento inconfesado de la práctica genocida de exterminiollevada a cabo en la Shoáh. Coincidimos con Fred Poché cuan-do afirma que la intención rectora del pensamiento de Levinasresponde a la cuestión: “¿Cuál es el estatuto de un sujeto muti-lado, escarnecido, sacrificado por la historia, de un hombre cuyahumanidad ha sido desmentida?” 547

No es que Levinas ignorase la filosofía de Sartre y su planteo dela subjetividad, así lo prueba una alusión crítica al concepto ne-gativo de libertad sartreana que consigna en Totalidad e infini-to. 548 Pero su interés está orientado hacia la constitución éticadel sujeto y no a la condena sartreana a ser libres. Es interesan-te notar que por este entonces Levinas escribe sólo un comenta-rio sobre Sartre publicado en la revista “Paix et Droit”, titulado“Existencialismo y antisemitismo” (1947), en el que comentauna conferencia dada por Jean Paul Sartre ese mismo año sobrela cuestión judía. 549 Allí juzga como valioso el hecho de que elhumanismo existencialista sartreano cuestione la concepciónilustrada y racionalista de los derechos del hombre, que en su

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550 Al respecto, destacamos la afinidad de la crítica levinasiana a los derechoshumanos con la que realiza otra pensadora judía —Hannah Arendt— quienen su preclara obra Los orígenes del totalitarismo (1948) desmonta la con-dición material de la universalidad de los derechos humanos, los que estántácticamente articulados a la ciudadanía nacional para poder ejercerse y ga-rantizarse. Con su radical teoría del “derecho a tener derechos” HannahArendt examina los límites reales y jurídicos de los derechos humanos, quede hecho no son universales como lo atestigua el caso del pueblo judío.Cf. Hannah ARENDT, Los orígenes del totalitarismo, Editorial Planeta, Bs.As., 1994, cap. IX: “La decadencia de la Nación-Estado y el fin de losDerechos del Hombre”. Título original: The Origins of the Totalitarianism,New York 1948. Traducción de Guillermo SOLANA. Puede consultarse tam-bién el excelente ensayo crítico de Seyla BENHABIB, “El derecho a tenerderechos: Hannah Arendt y las contradicciones del Estado-nación”, en Se-yla BENHABIB, Los derechos de los otros. Extranjeros, residentes y ciuda-danos, Gedisa, Barcelona, 2005, 45-59.

551 Emmanuel LEVINAS, “Existencialismo y antisemitismo”, en IH, 116.552 EI, 47.

acepción universal abstracta permite ignorar o condenar la singu-laridad concreta, como es el caso del pueblo judío, por no teneren cuenta las situaciones fácticas o los imprevistos de la histo-ria. 550 A este respecto, sostiene Levinas:

“La filosofía general de Sartre no es sino un intento de pensaral hombre englobando en su espiritualidad su situación históri-ca, económica y social, sin llegar a hacer de éstas simples obje-tos de pensamiento. Su filosofía reconoce en el espíritu víncu-los que no son saberes. Compromisos que no son meros pensa-mientos; tal es el existencialismo.” 551

En el Collège Philosophique Levinas dicta en 1946 las cuatroconferencias que componen El tiempo y el otro, obra en la que—según el autor— “se producen muchas intuiciones que marcanun recorrido más que un término”. 552 El Collège Philosophiquesurge del empuje visionario de Jean Wahl, “al acecho de todo loque tenía un sentido incluso fuera de las formas consagradas

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553 EI, 51.554 EI, 52. En su breve autobiografía el autor afirma: “A la ontología —a la

comprensión heideggeriana del Ser del ser—, se lo sustituye primordial-mente por la relación de ser a ser, que no equivale sin embargo a una re-lación de sujeto a objeto, sino a una proximidad, a la relación con elOtro.”, DL, 274.

555 EI, 54.556 Ya vimos en el Capítulo I cómo Levinas imprime un giro a la fenomeno-

logía que le permite salir de la estructura intencional noética-noemática.557 EI, 56.558 EI, 56.

para su manifestación” 553 —según Levinas— quien funda elmencionado Colegio en el Barrio Latino para que las voces delinconformismo intelectual pudieran hacer oír aquellos “discursosno académicos” surgidos al margen de la Sorbona. El tiempo y elotro es una obra clave que revela la potencia y originalidad delfilósofo cuyo título sella la vía de confrontación a Ser y tiempoemprendida decididamente por el autor. En ella aparece por pri-mera vez su noción del tiempo concebido como la “relación conel otro”; como “la abertura al Otro y a lo otro”. La concepción detiempo como “trascendencia” y “diacronía” sostenida en esa obraes casi inaudita para el entorno francés del momento. 554

En El tiempo y el otro se aprecian dos rupturas con la tradiciónfilosófica que serán fundamentales en la filosofía de Levinas: surompimiento definitivo con la ontología, puesto que de lo que setrata “ante todo es de salir del ser”, 555 y el abandono de la nociónde intencionalidad de la conciencia husserliana por ser ésta insu-ficiente para acceder a las estructuras de la relación con el otro. 556

Acerca de la finalidad que lo anima al escribir esta importanteobra de juventud, afirma el autor: “El libro intenta comprenderel papel del tiempo en esa relación.” 557 El autor concibe al tiem-po como un dinamismo “que nos lleva a otra parte”. 558 Los dos

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559 EI, 56.560 EI, 56.561 Cf. TA, 111.562 En el Capítulo IV analizaremos con detenimiento estas relaciones y estas

dos formas primarias de alteridad: lo femenino —término con el que indis-tintamente denominada a la mujer— y el hijo.

563 Daniel GUILLOT, cit., 175.

principales análisis que sostienen estas tesis del tiempo como re-lación con la trascendencia están referidos a la relación erótica,“relación... con la alteridad de lo femenino”, 559 y a la relación depaternidad, “que va de mí a otro.” 560 Es notable, filosóficamen-te hablando, que Levinas haya escogido estas dos relaciones: «laerótica y la paternidad», a su entender auténticas relaciones on-tológicas, a fin de contrastarlas con la relación inmanente quefunda el saber. 561 Digámoslo de entrada: la erótica y la paterni-dad son las primeras relaciones ontológicas que en su obra dancuenta de una «trascendencia» real y de una «alteridad» absolu-ta. 562 En esta obra aparece el tema de la muerte como lo otro delsujeto, como un misterio cuyo desenlace es una situación dialé-ctica: al encontrarse con ese otro, que es la muerte, el sujeto des-aparece. Según Daniel Guillot “esta compleja y oscura situaciónmetodológica... podrá ser formalizada con posterioridad como ‘laidea del Infinito’, sin recurrir a la mediación del misterio de lamuerte.” 563 Habrá que esperar a que germine y madure Totalidade infinito para que esta relación con el misterio aparezca transfi-gurada.

Con estas novedosas categorías de tiempo, de relación no-inten-cional, de erótica y paternidad, evidentemente Levinas se halla acontrapelo de la tendencia dominante de su entorno. Empero, talvez sin saberlo cabalmente, se erige en un «adelantado» a suépoca. Marc-Alain Oauknin, no sin osadía, afirma que Levinases un filósofo ético posmoderno: “Levinas es un filósofo de la

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564 Marc-Alain OUAKNIN, cit., 120. Ouaknin entiende a la posmodernidadcomo “el proyecto de acabamiento de la época hiper-individualista, el finde la filosofía de lo neutro fundada sobre la razón impersonal.” En unaclara declaración de posturas, considera que la posmodernidad lejos de sig-nificar el “fin del sujeto” o “la muerte del hombre” o un “anti-humanismo”(en clara alusión a ciertas tesis foucaultianas), consiste en realidad en unasuperación de la metafísica puesto que logra “re-introducir la trascenden-cia en la inmanencia.” cit., 128. En este sentido se comprende su clasifi-cación de Levinas como un “filósofo posmoderno” para quien la intersub-jetividad precede y constituye al sujeto, no a la inversa.

565 Cf. Simon CRITCHLEY, cit., 324.566 EI, 63.567 EI, 65.

posmodernidad que realiza una superación de la metafísica de lapresencia... por una ruptura de la inmanencia que deja entreverque la subjetividad no adviene a sí misma sino a partir de unaabertura a la exterioridad.” 564

La obra Totalidad e infinito fue concebida en sí como libro perocomo la editorial Gallimard no accediera a publicarla, Jean Wahlinstó a Levinas a que la presentara como tesis doctoral de Letras yFilosofía la Sorbona en 1961. Los miembros del tribunal fueron:Jean Wahl, Vladimir Jankélévitch, Gabriel Marcel, Paul Ricoeur yGeorge Blin. Fue publicada en Holanda dentro de la colecciónPhaenomenologica, con el apoyo decisivo de Leo Van Breda. 565

En la entrevista con Philippe Nemo, Levinas admite que el ejecentral de Totalidad e infinito apunta a cuestionar la concienciaabsoluta en que culmina la historia de la filosofía que, en suafán de comprender lo real, termina reduciendo la experiencia yel sentido a un pensamiento absoluto cuya expresión mayor es lafilosofía de Hegel. “La conciencia de sí es al mismo tiempo laconciencia del todo.” 566 Así, la obra principal de Levinas, se ins-cribe dentro de las protestas y reacciones contra las totalizacio-nes o “la visión panorámica de lo real” 567 que de tanto en tanto

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568 En el punto anterior hemos indicado la influencia determinante de Rosen-zweig en el pensamiento de Levinas. El autor dice: “En lo que a mí con-cierne, donde por primera vez he encontrado una crítica radical de la tota-lidad ha sido en la filosofía de Franz Rosenzweig, que esencialmente esuna discusión con Hegel. Esa crítica arranca de la experiencia de la muer-te: en la medida en que el individuo englobado en la totalidad no ha ven-cido la angustia de la muerte, ni renunciado a su destino particular, no seencuentra a gusto en la totalidad... En Rosenzweig hay pues un estallido dela totalidad y la apertura de una vía absolutamente distinta de la búsquedade sentido.”, EI, 64-65.

569 Cf. TI, 85: “Lo infinito no es ‘objeto’ de un conocimiento —lo que lo re-duciría a la medida de la mirada que lo contempla— sino lo deseable, loque suscita el Deseo, es decir, lo que es abordable por un pensamiento queen todo momento piensa más de lo que piensa.”

570 EI, 65.571 EI, 67.572 Cf. TI, 81: “Lo real no debe estar determinado solamente en su objetividad

histórica, sino también a partir del secreto que interrumpe la continuidad

surgen o en la misma historia de la filosofía, como lo es la obrade Franz Rosenzweig. 568

La posibilidad de apertura del sistema cerrado, totalitario y pa-norámico de lo real, en que tan a menudo se ha estructurado elpensamiento filosófico, sólo proviene —según el autor— de larelación cara-a-cara; de la relación intersubjetiva asimétrica; dela relación ética que es fundante de los sentidos siempre abier-tos de lo real. La apertura de la totalidad proviene del «Infinito»que irrumpe por el rostro del Otro, cuya desmesura se escapa allogos y al poder. 569 Por eso, para Levinas, “la filosofía primeraes una ética.” 570

En las relaciones originarias entre los seres humanos está ausen-te la esfera común presupuesta por la síntesis conceptual puestoque “la verdadera subjetividad humana es indiscernible”, 571 ha-llándose en la subjetividad un secreto que se resiste a la concep-tualización. 572 Recién en un segundo término se puede hablar de

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del tiempo histórico...el pluralismo de la sociedad sólo es posible a partirde este secreto.”

573 En el Capítulo III nos explayaremos sobre la noción de alteridad, infinito,rostro e intersubjetividad.

574 TI, 52.575 EI, 67.

una sociedad objetivada donde se hallan los individuos, lo cualserá objeto de la ciencia histórica, de la política o de la econo-mía; ciencias que no pueden contener la dimensión interior delexistir humano. Esta subjetividad levinasiana, 573 que en su exce-dencia rompe la continuidad objetiva de la historia, no es aque-lla planteada por Kierkegaard ni la explicitada por Heidegger:

“Este libro se presenta entonces como una defensa de la subje-tividad, pero no la tomará al nivel de su protesta puramenteegoísta contra la totalidad, ni en su angustia ante la muerte, sinocomo fundada en la idea de lo infinito.” 574

Para el autor, en la historia de Occidente, hay una profunda vin-culación entre la ontología totalitaria y el totalitarismo político:el ser que es un todo ilimitado, un neutro anónimo universal eimpersonal, es el fundamento de las racionalizaciones totalitariasde la vida política basadas en la identidad homogénea del ser.Levinas expresa acerca de la esta conexión ontología-políticaque se le revela tras la Shoáh y de la cual surge su obra: “Micrítica de la totalidad surgió, en efecto, después de una experien-cia política que nosotros aún no hemos olvidado.” 575

A este respecto, Richard Bernstein sugiere como clave de lectu-ra e interpretación de la original filosofía ética levinasiana, notanto partir de la influencia de la fenomenología o del Talmud,sino apreciar su filosofía como surgida de la confrontación conla cuestión del mal tan agudamente vivida en el pasado siglo.Dice Bernstein:

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576 Richard BERNSTEIN, El mal radical. Una indagación filosófica, Lilmod, Bs.As, 2004, 234. Título del original: Radical Evil. A Philosophical Interro-gation, 2002. Traducción de Marcelo BURELLO.

577 François-David SEBBAH, cit., 179.578 EE, 58.

“No sería exagerado afirmar que la confrontación con el mal‘inefable’ del siglo XX —siendo Auschwitz el paradigma— nosólo ha provocado la respuesta ética fundamental de Levinas,sino que lo ha llevado directamente a su característica compren-sión de la ética.” 576

Los debates políticos franceses estallan con fuerza en el famosoMayo del ’68 en que los movimientos de estudiantes e intelectua-les se unen a las protestas de obreros con-tra las condiciones alie-nantes del mundo laboral y burocrático. Levinas, fiel a su posicióny estilo, se muestra discreto respecto de los compromisos políticosque otros intelectuales abrazan con pasión en esos tiempos, talcomo Jean-Paul Sartre. La admiración y reconocimiento de las ga-rantías republicanas del estado francés, que le había dado cobijoantes del horror nazi, lo mantiene prudentemente distanciado delos caldeados acontecimientos, pero no por ello deja de apreciarar-los —como señala Sebbah— “como la ruptura del gesto opresordel ser donde el hombre se hace enemigo del hombre.” 577

La juventud que se manifiesta en el Mayo francés se le presentaal autor como la portadora de una fuerza contestaria y de ruptu-ra respecto a un mundo fijo. Expresión de la capacidad de serafectado/a por el otro, de sufrir por la vulnerabilidad del otro. Lajuventud es la manifestación de la humanidad del hombre. Des-de los años ’50 Levinas valora la sinceridad esencial del marxis-mo de preocuparse del hambre y de la sed de las víctimas, y eneso descubre su capacidad de fascinar. “La gran fuerza de la fi-losofía marxista que parte del hombre económico reside en supoder de evitar radicalmente la hipocresía del sermón.” 578

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579 Para ampliar la cuestión del sujeto y las nuevas teorizaciones sobre la sub-jetividad se puede consultar: Manuel CRUZ (comp.), Tiempo de subjetivi-dad, Paidós, Barcelona 1996. Sobre la importancia del pensamiento de au-tores franceses contemporáneos véase: Javier HERNÁNDEZ PACHECO,Corrientes actuales de filosofía, Tecnós, Madrid, 1996.

580 HH, 117. Levinas está refiriéndose elípticamente al pensar heidegge-riano.

581 Cf. Ana DE MIGUEL, “Feminismos”, en Celia AMORÓS, Diez palabras sobremujer, cit., 248-250.

En la Francia de los años ’70-’80 aparecen diversas teorizacio-nes sobre el sujeto 579 desarrolladas tanto por filósofos como porpsicoanalistas, quienes configuran un ámbito fecundo y dinámi-co para la creación intelectual que se hace eco del anti-humanis-mo heideggeriano y de la fuerte sospecha crítica sobre el sujetomoderno. Levinas no escapa de esta tendencia teórica y afirmaal respecto: “Existe una convergencia significativa, en el pensa-miento contemporáneo, entre este enjuiciamiento de la subjetivi-dad por las ciencias humanas y el pensar filosófico... que sesiente ya pos-filosófico.” 580

Autores como Paul Ricoeur, Jacques Derrida, Michel Foucault,Gilles Deleuze, Jacques Lacan, Jean-François Lyotard, MichelHenry, Jean-Luc Marion, entre otros, confluirán en este particu-lar momento de eclosión de nuevas ideas, entre las que apare-cen las teorizaciones más notables del “feminismo francés de ladiferencia” de Luce Irigaray, Annie Leclérc, Hélène Cixoux,Julia Kristeva, por nombrar sólo a algunas pensadoras de enver-gadura. 581 El feminismo de la diferencia parte de la afirmaciónde la mujer como lo absolutamente otro. De allí la apropiacióny re-interpretación que hará del discurso levinasiano de la mu-jer y lo femenino como lo “absolutamente otro” en su intentode arrancar a la mujer de la hetero-designación del esquemaideológico patriarcal reconstruyendo, a través de nuevas formasdiscursivas la identidad propia de la mujer.

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582 Cf. Jacobo MUÑOZ, “La alternativa del disenso”, Introducción, en Jean-François LYOTARD, ¿Por qué filosofar?, Paidós – I.C.E. de la UniversidadAutónoma de Barcelona, Barcelona, 1989-1996, 9-78. Al respecto puedeconsultarse el texto de Michel Foucault “¿Qué es la Ilustración?”, quienlee el inicio de la modernidad como el punto de auto-conciencia que elsujeto tiene de su propia época. Auténtica “ontología del presente”, segúnsu expresión. Cf. Michel FOUCAULT, “¿Qué es la Ilustración?”, en Saber yverdad, La piqueta, Bs. As. 1991, 197-207.

583 Cf. Jean GREISCH, El cogito herido, cit., 26-34. El autor advierte sobre eluso problemático del término “fenomenología francesa” por el riesgo deser confundido con una producción nacional. Lo que intenta señalar es elflorecimiento de estudios y trabajos fenomenológicos de gran calidad que

Reconociendo que las tradiciones filosóficas tienen poco defini-do su carácter nacional respecto a las literarias, es también cier-to que hay rasgos culturales de la esfera de las representacionescolectivas o ethos que, junto a la conformación de ciertas líneasde pensamiento desarrolladas por las universidades, impregnanlas producciones filosóficas de las diversas regiones a través dela comunicación de las ideas en la comunidad académica. Desdeeste punto de vista coincidimos con cierta caracterización esbo-zada por Jacobo Muñoz sobre la filosofía francesa contemporá-nea que subraya la versatilidad y capacidad de sugestión de estafilosofía inseparable de su vinculación con la política y la re-flexión sobre el presente. 582

Jean Greisch afirma que a partir de las décadas del ’70-’80 seproduce lo que se ha denominado “un nuevo paisaje de la feno-menología francesa” esbozado por las obras de Derrida, Ricoeur,Marion, Henry, por citar algunos de los más célebres. Nueva épo-ca signada por un retorno crítico a los textos fundadores husser-lianos y una renovación de los estudios. Diferente de la recupera-ción husserliana que se produjo en los años ’40-’50 con lostrabajos de J. P. Sartre, M. Merleau-Ponty y M. Dufrenne, luegode la introducción de la fenomenología en Francia por parte deLevinas en la década del ’30. 583 Según Greisch, la obra de Levi-

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recuperan los textos fundadores de E. Husserl y a partir de allí esbozannuevos análisis. Aparecen en Francia nuevas publicaciones como las revis-tas Alter, L’art du comprendre, Daseinanalyse, que con matices diferentesintentan dar cuenta de las investigaciones transversales entre hermenéuti-ca, antropología, psicoanálisis y fenomenología.

584 Jean GREISCH, cit., 30.585 HH, 115.

nas opera como bisagra entre los dos períodos de la fenomenolo-gía francesa: del primero, con la publicación de Descubriendo laexistencia con Husserl y Heidegger (1949) que articulará con elsegundo período, signado por la aparición de Totalidad e infinito(1961) y De otro modo que ser o más allá de la esencia (1974),“obras que hoy son reconocidas como clásicos de la fenomenolo-gía francesa, tanto en Francia como en el extranjero.” 584

También Levinas, por estos años, ha madurado su concepción desujeto ético a partir de un desmontaje radical de la ontología de latradición, asumiendo la crítica del sujeto trascendental tras la hue-lla de la excedencia que ha vislumbrado desde su primera obra.

En Humanismo del otro hombre (1972) Levinas se hace cargode la crítica del sujeto y de la identidad de la conciencia. Allíafirma:

“Pero las contradicciones que desgarran al mundo razonable, elque se pretende salido de la legislación trascendental ¿no des-truyen la identidad de lo subjetivo? Que una acción pueda serobstaculizada por la técnica destinada a volverla eficaz y fácil;que una ciencia, nacida para abarcar el mundo, lo lance a ladesintegración; que una política y una administración, guiadaspor el ideal humanista, mantengan la explotación del hombrepor el hombre y la guerra —éstas son singulares inversiones deproyectos razonables, que descalifican la causalidad humana y,por eso mismo, la subjetividad trascendental. Todo transcurrecomo si el Yo, identidad por excelencia,... fracasara consigo, nollegara a coincidir consigo mismo.” 585

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586 Simon CRITCHLEY, “Epílogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar”,cit., 326.

587 Antonio PINTOR RAMOS, “Introducción”, en AE, 26.588 EI, 79.589 Cf. EI, 80-83.590 EI, 84.

En De otro modo que ser o más allá de la esencia (1974), obra dela que según el biógrafo “muchos intérpretes mantienen que setrata del trabajo filosófico más importante de Levinas; ciertamentese trata del más difícil”, 586 Levinas ha purificado su lenguaje delos residuos ontologistas que aún conservaba Totalidad e infinitopara describir la subjetividad ética, como vimos al principio deeste capítulo. En esta obra la ética —entendida como “metafísi-ca”— ha sustituido a la ontología a modo de intento de rectifica-ción del lenguaje ontológico de Totalidad e infinito, lo cual gene-raba una profunda vulnerabilidad de sus planteos, como bien leseñalara J. Derrida, puesto que el lenguaje no es neutro respecto alpensamiento. Como dice Antonio Pintor Ramos —traductor y co-mentarista de la obra—: “A la primacía griega de la ontología con-trapone Levinas la posibilidad de un verdadera ‘metafísica’, capazde manifestar la irreductible originalidad de lo exterior al ser.” 587

En la entrevista mantenida con Nemo el autor dice refiriéndose alnúcleo de esta obra: “Es en la ética, entendida como responsabili-dad, donde se anuda el nudo mismo de lo subjetivo.” 588 La subjeti-vidad es uno para-el-otro. El yo se constituye en la relación con elotro y se hace cargo de la responsabilidad del otro en una respon-sabilidad total que responde de todos los otros, al punto tal que elsujeto es un “rehén” que expía las culpas por los otros. 589 “La con-dición ontológica se deshace, o es deshecha, en la condición o in-condición humana.” 590 De eso se trata el “de otro modo que ser”:perder la condición de ente; comportarse de “otro modo” que el delconatus essendi o del interés en ser; des-interesarse por la inquietud

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591 AE, 263.592 AE, 267.593 AE, 267.594 Elizabeth WEBER, “Anamnèse de l’immémorial”, en Arno MÜNSTER (dir.),

La différence comme non-indifférence. Éthique et altérité chez EmmanuelLévinas, cit., 69-96, 79. El entrecomillado corresponde a una cita que re-cupera la autora de AE, 141 (texto original).

595 Antonio PINTOR RAMOS, “En la frontera de la fenomenología”, cit., 37.

y por la responsabilidad para con el otro. “Es por el Otro por lo quela novedad significa en el ser lo de otro modo que ser.” 591 Levinasopera una “destitución y des-situación del sujeto” 592 mediante losconceptos de substitución, obsesión, rehén, traumatismo, huella deun tiempo anacrónico e inmemorial; nociones con que intentaráhablar de la subjetividad investida por el mandato ético del otro.“Impronunciable escritura” 593 en cuyo énfasis, exceso, reiteración yexageración de la expresión, se palpa el método filosófico para ha-blar de un inefable decir originario, “más pasivo que cualquier pa-sividad” que ningún dicho o concepto puede contener.

La aporía de De otro modo que ser o más allá de la esencia—como señala acertadamente Elizabeth Weber— se da por elimposible esfuerzo de aproximarse mediante términos filosófi-cos a ese traumatismo originario que es la ausencia-presenciade la alteridad. “Exigir a la reflexión pensar “el traumatismoensordecedor, que corta el hilo de la conciencia”... es justa-mente exigir del logos que lo aprehende algo que no puedecom-prender.” 594 Por su parte, A. Pintor Ramos sostiene queDe otro modo que ser otorga una luz imprescindible para leerTotalidad e infinito, argumentando que el pensamiento de Le-vinas se mueve en otro ámbito que rectifica las ambigüedadesde la obra de 1961 “ya que no es posible un ‘de otro modoque ser’ sin un decir de otro modo.” 595

Así, la identidad del sujeto queda constituida por la responsabi-lidad, por la sujeción al otro, que es intransferible y por lo mis-

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596 Cf. EI, 85: “La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incum-be y que, humanamente, no puedo rechazar. Esa carga es una suprema dig-nidad del único. Yo no soy intercambiable, soy yo en la sola medida enque soy responsable. Yo puedo sustituir a todos, pero nadie puede sustituir-me a mí. Tal es mi identidad inalienable de sujeto.”

597 Cf. Juan Antonio TUDELA, “El sentido de la vulnerabilidad humana. Laproximidad sensible en E. Levinas”, en Anámnesis 24 (2002) 111-143.

598 Manuel MACEIRAS FAFIÁN, “Reciprocidad y alteridad”, en Paul RICOEUR,De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o más allá de la esenciade Emmanuel Levinas, Antropos, Barcelona, 1999, X.

599 AE, 265.

mo hace de cada uno un ser único. 596 Levinas, quizás influidopor las tesis de Jean Wahl, coloca en la esfera de la sensibilidadel locus donde irrumpe el otro, afectando al yo y obligándolo ahacerse cargo de él, invistiendo al yo —por dicha irrupción en lapasividad sensible del yo— como «sujeto ético». Es en la sensi-bilidad humana donde se produce la aproximación al otro y don-de su palabra vibra en un “decir anacrónico” que apela al yo auna respuesta ética inexcusable. 597 De esa pluriformidad de lavida sensible la ontología no puede dar cuenta. Sólo el lenguajeimperativo y profético de la ética puede hacerse cargo de esaresponsabilidad y sustitución del uno-por-el-otro.

Según afirma Manuel Maceiras Fafián, De otro modo que ser omás allá de la esencia significa “la ruptura radical de Levinascon los esquenas clásicos de la filosofía de la representación, en-tendida ésta como actividad del sujeto que conoce, actúa y se res-ponsabiliza de sí mismo para hacerse cargo del mundo.” 598 Levi-nas hace tiempo que ha abandonado la noción de sujeto modernoa través de su repudio a la primacía del saber, de la concienciaintencional y del Dasein heideggeriano definido por su actividadde comprender. El autor resume el esfuerzo de su obra en pocas ycontundentes palabras: “Este libro interpreta al sujeto como rehény la subjetividad del sujeto como substitución que rompe con laesencia del ser.” 599 Michel Dupuis comenta que la destitución del

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600 Michel DUPUIS, Pronoms et visages. Lecture d’Emmanuel Lévinas, Phaeno-menologica – Kluwer Academic Publishers, The Netherlands, 1996, 146.

601 Cf. AE, 163, nota nº 1.602 Cf. Simonne PLOURDE, “Emmanuel Lévinas: Une éthique déconcertante”,

en Laval Théologique et Philosophique 55 (1999) 205-213, 207.603 EI, 82-83.

sujeto que opera Levinas es el desenlace esperado de la trayecto-ria de la filosofía moderna: “La pérdida del sujeto es el rescateinfaltable a pagar por una filosofía tradicional que falla en su fin:la reconstitución de la subjetividad centrada en su isla.” 600

Algunos/as comentaristas —como Simmone Plourde— encuentranuna dificultad hermenéutica en común: el lenguaje hiperbólico deesta obra interfiere en la interpretación de las categorías de “re-hén” y “substitución” formuladas por Levinas como centrales desu ética; 601 lo cual exige una lectura cuidadosa y precavida parano reducirlas ni malinterpretarlas como culpabilidad excesiva,cuando no patológica, o como un mero episodio acontecido en ellenguaje en que el intercambio es parte del proceso comunicativode los interlocutores. 602 Por el contrario, Levinas está aludiendo auna elección de unicidad, un “heme aquí” que constituye un actoético que no es intercambiable con el otro, que está enfrente y delcual el yo es responsable. En su diálogo con Philippe Nemo, Levi-nas ante la extrañeza de su interlocutor frente a las afirmacionessobre la responsabilidad absoluta del sujeto, expresa:

“Yo soy responsable del otro, sin esperar la recíproca, aunqueello me cueste la vida... Soy yo quien soporta todo... Soy res-ponsable incluso de la responsabilidad del otro. Son fórmulasextremas que no hay que sacar de su contexto. Yendo a lo con-creto, muchas otras consideraciones intervienen y exigen la jus-ticia incluso para mí... Pero la justicia tan sólo tiene sentido siconserva el espíritu de des-interés que anima la idea de la res-ponsabilidad para con el otro hombre.” 603

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604 Salomón MALKA, cit., 153.

Salomón Malka señala el cambio y la continuidad entre las dosgrandes obras levinasianas: Totalidad e infinito de 1961 y Deotro modo que ser de 1974. Afirma que “hay dos Levinas” yaque si bien las dos obras mantienen una prolongación por el pi-vote ético sobre el que giran, “sin embargo, hay temas que sonabandonados o están menos presentes: la feminidad, la materni-dad, el eros, el mismo, la totalidad... Aparecen otros: el próximo,la sustitución, la persecución, el enigma.” 604

Según nuestra pauta de lectura feminista, quisiéramos sugerir queen el pensamiento de Levinas sobre la mujer y lo femenino haytres momentos cuya distinción debe ser precisada, para no incu-rrir en confusiones, simplificaciones o malas interpretaciones deciertas tesis del autor. El primer momento, el de sus obras juveni-les, en que surge la “fenomenología del eros” y su consideraciónpositiva sobre la mujer y lo femenino como la alteridad por exce-lencia. En esta etapa el autor profundiza el hallazgo de una rela-ción con la alteridad que, lejos de neutralizarla, la afirma comoun absoluto. Luego, un segundo momento, el de la obra de madu-rez, en que la centralidad de la ética condensa y re-semantiza laerótica ubicándola en el plano equívoco de lo íntimo, desplegan-do en la misma obra, Totalidad e infinito, dos nociones contradic-torias sobre la mujer y lo femenino. Esta obra se particulariza porel fuerte tono sexista de su descripción sobre la mujer amada (ai-mée). Finalmente, como culminación de este mismo período, laética entendida como profetismo no-ontológico —escatología—en cuyo seno ha desaparecido casi por completo la tematizaciónsobre la mujer y lo femenino, la erótica y la fecundidad. En Deotro modo que ser si algo queda de este tema, es sólo como rema-nente alusivo a la donación maternal y a la sustitución ética por elotro, tal como el vientre o las entrañas maternales.

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SEGUNDA PARTE

LA MUJER Y LO FEMENINO COMO ALTERIDAD.EL DEBATE DE GÉNERO DE LA

RECEPCIÓN FEMINISTA

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Capítulo III

LA ALTERIDAD EN LA OBRA LEVINASIANA

1. De la intersubjetividad a la noción de alteridad

Iniciamos esta SEGUNDA PARTE de nuestro trabajo con la tarea derecorrer los finos trazos con los que el original pensamiento deEmmanuel Levinas va perfilando la categoría de «alteridad» paraintroducirnos en la compleja noción de «alteridad femenina» a laque analizaremos con detenimiento en este tercer capítulo.

Luego, en el CAPÍTULO IV, expondremos detalladamente cómoconstruye en sus diversas obras las nociones de «mujer» y de lo«femenino»; nociones asociadas indisolublemente entre sí y, a suvez, vinculadas con la de alteridad, que inicialmente aparecen enla “fenomenología del eros” de sus obras juveniles, y que re-aparecen en Totalidad e infinito bastante modificadas. En estaúltima bra las nociones de la mujer y lo femenino han sufridodeslizamientos y rupturas conceptuales, en parte debido a laequivocidad que adquiere la erótica, en parte por la reubicacióndentro de otros planteos, como lo son la interioridad y la mora-da, que explican los procesos identificatorios del yo separado. Elautor desarrolla estas dos nuevas y diferentes concepciones sobrela mujer y lo femenino en dos secciones distintas de Totalidad einfinito: en la Segunda Sección, titulada “Interioridad y econo-mía”, y en la Cuarta Sección, “Más allá del rostro”.

Por último, en el CAPÍTULO V, daremos cuenta del debate críticoproducido cuando diversas corrientes del feminismo recepcionen

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605 EE, 116.606 Cf. Augusto PONZIO, Sujet et alterité sur Emmanuel Lévinas, L’Harmattan,

Paris 1996, 24-25.

la tematización levinasiana sobre la mujer y lo femenino comola “alteridad por excelencia.” 605

Al dividir en dos partes nuestro texto apuntamos, en primer tér-mino, a comprender y sopesar la articulación interna de la filo-sofía levinasiana con las dos tradiciones de las que proviene: lafenomenológica, por una parte, y la talmúdica y del pensamien-to judío contemporáneo, por la otra. En un segundo momentonos proponemos reconstruir las diversas concepciones levinasia-nas sobre la alteridad femenina a lo largo de las obras en que lasdesarrolla, enfocando, asimismo, la discusión de las diversas teo-rías feministas sobre la cuestión. En la exposición del tema asu-miremos una posición crítico-hermenéutica, insertándonos deeste modo con voz propia en el debate de género desatado entorno al pensamiento levinasiano sobre la alteridad femenina.

El experto en temas levinasianos, Augusto Ponzio, plantea que lacuestión que obsesiona a Levinas desde Totalidad e infinito hastaDe Dios que viene a la idea es la búsqueda de una alteridad inasi-milable y absoluta que, pese a su relación con el yo, pueda con-servarse como tal.606 Sin embargo, señales prematuras de esta ob-sesión pueden rastrearse incluso antes, ya desde su primer escritosobre Husserl, La teoría de la intuición en la Fenomenología deHusserl, en cuyas páginas finales Levinas advierte críticamentesobre la escasa alusión que hace Husserl a la cuestión de la «in-tersubjetividad». Los textos que comenta Levinas en dicha obrason los publicados por Husserl hasta 1930, en los que la intersub-jetividad es extraída forzadamente de los planteos sobre la con-ciencia egológica y como respuesta al intento de Husserl de huirde la amenaza de caer en la abstracción de la existencia; peligrodel que se previene el fundador de la fenomenología desde sus

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607 TIH, 214.608 Cf. HS, 52-53.609 Arno MÜNSTER, “L’autre dans la phénoménologie de Husserl, chez Sartre

et chez Emmanuel Lévinas ou de ‘l’alter Ego’ vers le desir d’autri”, enArno MÜNSTER (Dir.), La Différence comme non-indifférence. Étique et al-terité chez Emmanuel Levinas, cit., 49-68, 50.

610 Ibid., 51.

inicios. Como la conciencia estudiada es la «vida concreta», éstano puede ser “la vida solipsista de una conciencia encerrada sobresí misma” —afirma Levinas comentando a Husserl— sino que“en la idea misma de ser concreto está contenida la idea de unmundo intersubjetivo.” 607

En obras posteriores el autor madura su crítica a esta noción deintersubjetividad husserliana, reconociendo que, pese a tratarHusserl el tema con mayor profundidad en otros escritos, con lanoción de intersubjetividad trascendental resurge concomitante-mente el problema de la constitución de los otros en la concien-cia, dado que la Einfühlung husserliana o intuición por la queaccedemos a la intersubjetividad no deja de ser un «saber de lareflexión» por más que Husserl haya pretendido para ella la ca-tegoría de experiencia. 608 El problema que en el fondo le preocu-pa a Husserl, sostiene Arno Münster, “es resolver la génesis dela apercepción de un hombre extraño en tanto que cuerpo y en-tidad psico-física extraña al yo, y determinar la normalidad so-lipsista.” 609 Según el comentarista, Husserl concluye en sus últi-mas obras en la afirmación de que el otro se capta “en analogíade la idea que yo puedo hacerme de mí mismo, como yo apare-cería allá lejos, visto a partir de aquí.” 610

La reacción de Levinas respecto a la fenomenología husserlianaserá en este punto exigida por su noción de alteridad. El pensa-miento levinasiano surge en contestación a la primacía de laegología otorgada por una tradición poco respetuosa con la alte-

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611 Xavier ANTICH, “La asimetría de la intersubjetividad”, en Graciano GONZÁ-LEZ ARNAIZ, Ética y subjetividad, cit., 227-244, 232.

612 Cf. EDE, 38-39.613 EDE, 41.

ridad, en la que Levinas incluye a Husserl y a Heidegger, aun-que con salvedades. Xavier Antich comenta que la crítica de Le-vinas a la epopeya del sujeto moderno, que hace pivote en elcogito, abarca el tramo que va desde Descartes a Husserl:

“El sujeto de la aventura especulativa a la búsqueda de la cer-teza se autoconstituye como principio y garantía de todo cono-cimiento: un sujeto volcado sobre sí mismo que se reencuentraen el momento de desprenderse de todo lo otro-de-sí, personasy cosas que, en cuanto exteriores al sujeto, se desprenden de éla la espera de ser recuperados en una posterior donación de sen-tido.” 611

En uno de los primeros comentarios en lengua francesa sobre laobra husserliana, “L’oeuvre d’Edmond Husserl” (1940), Levinasexplica qué entiende Husserl por el yo, por los otros y por elmundo. En cuanto sujeto trascendental, constituyente de los ob-jetos donados, la conciencia o el yo no es un existente sino una«manera de ser». 612 El yo que está en relación con los otros se-res es de algún modo un espíritu ya percibido, es decir, un actode dar sentido y a la vez una relación con el mundo. De modoque la conciencia de sí “es intelección y, por consecuencia, luzy libertad. Ella se realiza en la conciencia inmanente del tiem-po.” 613 La tematización del tiempo será cuestión capital en Hus-serl y también en Levinas. Pero éste último ubicará al tiempofuera de la conciencia intencional y será la posibilidad de la tras-cendencia y de una alteridad absoluta.

En la filosofía de Husserl la conciencia de sí es antinómicamenteconstituida por la pasividad original y la espontaneidad inicial:

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614 Cf. Pedro GARCÍA RUIZ, “Trascendencia y subjetividad según EmmanuelLevinas”, en David PÉREZ CHICO y Moisés BARROSO MÁRMOL, Un libro dehuellas, cit., 133-148. Además cf. Daniel GUILLOT, “Emmanuel Levinas,evolución de su pensamiento”, en Enfoques Latinoamericanos 3 (1975)113-114.

615 Cf. AE, 80 ss.616 EDE, 42.

proto-impresión simultánea al tiempo de la propia conciencia. Laaporética Urimpression husserliana no es más que la intencionali-dad primera donde la conciencia se constituye pasivamente: es elbrotar del espíritu que se hace presente a sí mismo en su pasivi-dad en el presente temporal. De esta noción husserliana de subje-tividad pasiva en constante constitución mediante algo que le esajeno, propia del análisis de la fenomenología genética, Levinasextraerá algunas intuiciones para explicar como el Otro afecta lapasividad original del sujeto con anterioridad a la intencionalidadde su conciencia. En consecuencia, la exterioridad se ubica anár-quica y anacrónicamente como auténtica trascendencia respecto alfluir temporal de la conciencia intencional. 614

En su segunda gran obra, De otro modo que ser o más allá dela esencia, un Levinas maduro señalará con agudeza un aspectocontradictorio en las tesis de Husserl sobre la Urimpression: lacontemporaneidad del presente a la propia conciencia suponeuna temporalidad que evidencia una conciencia que no es inten-cional, ya que no retiene ni vuelve sobre sí. Por lo tanto, la pro-to-impresión, que se pretende creación originaria, no se imprimesin conciencia y sin embargo en este caso es una conciencia nointencional; lo cual agrieta consiguientemente la tesis capital dela intencionalidad de la conciencia, sostiene Levinas. 615

La teoría del tiempo, como aquello que caracteriza a la subjetivi-dad y a la libertad, tiene en Husserl el alcance del tiempo del pen-samiento teórico; tiempo formal “cualificado únicamente por loscontenidos que lo rellenan”. 616 El tiempo histórico, en cambio, es

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617 Cf. TI, 67-70.618 EDE, 38.619 Cf. AE, 267: “En esta obra, que no intenta restaurar ningún concepto

arruinado, la destitución y la des-situación del sujeto no quedan sin sig-nificado.”

620 AE, 161.

constituido, de modo tal que la historia se explica por el pensa-miento. Es interesante destacar cómo este retorno sobre sí, posibili-tado por la temporalización de la conciencia, que constituye al su-jeto husserliano, luego será interpretado por Levinas como la gestade la ontología de mantenerse en el ser, el conatus essendi. 617

El mundo que Husserl intenta recuperar, luego de la reducciónfenomenológica, “será un mundo constituido por un pensamien-to: una síntesis de noemas de la noesis.” 618 El sujeto es, paraHusserl, una mónada que contiene todos los hilos del mundo; sucoexistencia con las cosas es ante todo una relación de intelec-ción y de evidencias. El mundo se traduce en la experiencia sub-jetiva que posee el sujeto. En De otro modo que ser Levinasvuelve a la carga contra el sujeto husserliano y sus descendien-tes filosóficos destituyéndolos y des-situándolos para otorgarleuna nueva significación: 619

“La posición del sujeto en la filosofía surgida de Husserl —elsujeto como existencia, emoción axiológica, intencionalidadpráctica, pensamiento del ser e incluso hombre como signo uhombre como guardián del ser— conserva... el sentido teóricode la significación en la medida en que la abertura, la manifes-tación, la fenomenalidad, el aparecer siguen siendo el aconteci-miento propio —Ereignis—, la apropiación del esse.” 620

¿Cómo accede la fenomenología husserliana a la alteridad de losotros seres humanos? Husserl parte de un solipsismo de la mó-nada como estadio original; no porque niegue la existencia de

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621 EDE, 38.622 “Martin Buber, Gabriel Marcel y la filosofía”, en HS, 52.623 Cf. Reiko KOBAYASHI, “Totalité et infini” et la cinquième “Méditation car-

tésienne”, cit., 149-185.

los otros, sino porque ésta puede explicarse sola y desde sí mis-ma. El trato con los otros se constituye en un juego de intencio-nalidades de la conciencia. En este punto Levinas constata la ní-tida separación entre Husserl y Heidegger, por cuanto para esteúltimo la vida no concluye en un análisis por el pensamientosino que hay una manera de estar comprometido en la existenciaque es original e irreductible al esquema noema-noesis. 621 Lacrítica a Husserl será contundente:

“Husserl, fiel a la historia de nuestra filosofía, convierte la aco-gida del otro en una experiencia del otro es decir, se concede elderecho de reducir la gratuidad de la relación-con-el-otro al sa-ber que la reflexión va a medir. La relación-con-el-otro que pre-supone la relación humana del mundo no es por lo tanto nece-saria para el sujeto trascendental en cuanto absoluto, para el quetoda esta relación aún tiene que constituirse.” 622

A pesar de estas innegables rupturas con la concepción de inter-subjetividad husserliana, para algunos especialistas, Levinas esdeudor pleno de la teoría de Husserl al respecto. Según ReikoKobayashi, Levinas sólo ha retocado las tesis sobre la intersub-jetividad expuestas por Husserl en las Meditaciones cartesianasy las ha reproducido en las secciones IIº, IIIº y IVº de Totalidade infinito, recuperando las tesis de la constitución del ego, delotro y de la comunidad de las mónadas, especialmente las tesisde la Vº Meditación. Según Kobayashi dicho texto de Husserl,fruto de unas conferencias que el filósofo alemán pronuncia enla Sorbona —traducidas por Levinas conjuntamente con Gabrie-lle Pfeiffer—, será determinante de las futuras búsquedas filosó-ficas del autor. 623 Kobayashi afirma: “A nuestros ojos Totalidad

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624 Ibid., 153.625 Cf. TI, 90-91.626 Edmund HUSSERL, Meditaciones cartesianas, Fondo de Cultura Económi-

ca, México 1986-1996,154. Título original: Cartesianische Meditationem.

e infinito es un comentario y un reconstrucción de la quinta Me-ditación cartesiana, teniendo en cuenta las posibilidades de de-sarrollo que el mismo Husserl sugiere, sobretodo en la últimaparte de su obra.” 624

La interpretación de R. Kobayashi se ubica en una posición asazextrema y pasa por alto que, si bien Levinas es cabal hijo de lafenomenología en cuanto al uso del método fenomenológico, hayotro elemento que marca profundamente el pensamiento del au-tor: la tradición bíblica y los pensadores judíos constituirán laimpronta que lo conducirá a explorar y a formular categorías queHusserl no concibió. En última instancia, el rígido paralelismoque realiza Kobayashi entre las Meditaciones cartesianas y Tota-lidad e infinito lo lleva reductivamente a concluir que Levinas noha hecho más que re-escribir las tesis dichas o ya sugeridas porHusserl. La posición de Kobayashi nos parece poco acertada porcuanto exagera la influencia determinante de la fenomenologíahusserliana en la noción de alteridad del autor, lo cual contradicela apreciación hecha por el propio Levinas al respecto, como he-mos visto en el CAPÍTULO I. Además niega el indiscutido sello deoriginalidad de su pensamiento sobre la cuestión de la alteridad.

Levinas expone que, si bien Husserl plantea en las Meditacionescartesianas que el cuerpo del otro se constituye en la «esferaprimordial» como acoplamiento del objeto trascendental con micuerpo, trata la comprensión del cuerpo del otro como un alterego; es decir lo comprende a partir de las posibilidades del su-jeto, resultando que el cuerpo del otro es reductible al conoci-miento objetivo. 625 Husserl sostiene en la Vº Meditación que enla esfera clausurada del ego, de “lo mío propio”, 626 está conteni-

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Traducción de José GAOS (1942), con revisiones de Miguel García Baró(1996).

627 Ibid., 154.628 Cf. ibid., 160-161.629 Ibid., 154.630 Jacques DERRIDA, “Palabra de acogida”, en Adiós, cit., 71.631 Edmund HUSSERL, Meditaciones cartesianas, cit., 159.

da también una “intencionalidad dirigida a algo ajeno” 627 que sinembargo pasa a ser propiedad del ego monádico, alter ego, cuyaconstitución y sentido viene dado por el yo. 628 Husserl afirma:“El ‘otro’ remite, por su sentido constituido, a mí mismo; el otroes reflejo de mi mismo, y, sin embargo, no es propiamente refle-jo; es un análogo de mi mismo y, de nuevo, no es sin embargo,un análogo en sentido habitual.” 629

Para Levinas, por el contrario, la relación con el otro es origina-ria y anterior a la constitución del ego trascendental y a cual-quier comprensión consciente o donación de sentido. La «reve-lación del otro» que plantea Levinas es una radical inversión dela intencionalidad del conocimiento objetivo. Esto implica que laprimacía la tiene la afectación corporal y sensible provocada porlo extraño o exterior a sí, lo otro que irrumpe, y la consecuenteconstitución de la subjetividad desde afuera y a partir de lairrupción del Otro. Derrida afirma: “la intencionalidad es hospi-talidad, dice, pues, literalmente Levinas.” 630

La capital diferencia de la intersubjetividad husserliana respectoa la alteridad levinasiana nos indica que la posición de Kobaya-shi es inconsistente. Para Husserl «la relación con el otro» no esnecesaria para constituir al sujeto trascendental, ni ético ni gno-seológico, sino que por el contrario el “yo mismo” 631 constituyeel mundo exterior y lo lleva intencionalmente en sí. En cambio,en el otro polo, para el autor, el sujeto queda constituido por elDeseo metafísico del Otro, suscitado por la epifanía de su rostro,

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632 Hans-George GADAMER, “Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y perso-na” en El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1995,11-25, 20.

633 Cf. ibid., 21.634 Pedro GARCÍA RUIZ, “Trascendencia y subjetividad según Emmanuel Levi-

nas”, cit., 147.635 Loc. cit.636 Cf. ibid., 147-148.637 Cf. José María AGUILAR, Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Le-

vinas, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 1992, 148.

lo infinito, aquello que nunca podrá ser contenido noemática-mente por el sujeto.

En coincidencia con esta posición crítica Hans-George Gadamerafirma respecto a la fenomenología husserliana: “Partiendo de lasubjetividad trascendental, Husserl insiste en que el otro está enfo-cado primordialmente como un objeto de percepción, con todas lascualidades formales propias de la percepción.” 632 El otro para Hus-serl sólo está dado como un objeto de percepción y no en su corpo-ralidad. Gadamer concluye que en este punto es válida la críticaontológica de Heidegger sobre la fenomenología husserliana. 633

Pedro García Ruiz comentando la discrepancia entre la identidaddel sujeto de la fenomenología de Husserl y la subjetividad levi-nasiana subraya que “para Levinas la identidad de la concienciano se define por este regreso a sí tan característico de la filosofíamoderna”, 634 sino que en el pensamiento levinasiano “sólo cabehablar de conciencia cuando se introduce la alteridad.” 635 Estaprimacía del Otro sobre el yo implica no sólo una responsabilidadética sino también que la alteridad es «constitutiva» de la subjeti-vidad en un momento anterior al saber o a la intencionalidad. 636

En realidad, en Levinas más que hablar de conciencia debe ha-blarse de subjetividad, como bien indica José María Aguilar; no-ción que co-implica la pasividad y la responsabilidad, antes queactividad y libertad. 637 La subjetividad así constituida por el otro

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638 AE, 58.639 El des-inter-esse o “desinteresamiento de la esencia” (AE, 265) es un tér-

mino con el que el autor juega para oponer la subjetividad ética al conatusessendi o interés en permanecer en el ser.

640 Cf. AE, 265: “Es en la hipérbole, en lo superlativo, en la excelencia de sig-nificación a las cuales se remontan, en la trascendencia que aquí se pasa ose supera y que no es un modo de ser que se muestra en un tema... El én-fasis de la exterioridad es excelencia. Altura, cielo. El reino de los cieloses ético. Esta hipérbole, esta excelencia, no es más que el ‘para-el-otro’ ensu desinterés.”

641 AE, 265.642 TI, 60.

apunta en el fondo a una sustitución ética. “La subjetividad en suser deshace la esencia substituyéndose por el otro.” 638 La subjeti-vidad ética es el otro-en-el-mismo que desgarra la esencia identi-taria y des-inter-esa 639 al sujeto en la excelencia del uno-para-el-otro. 640 En las páginas finales de De otro modo que ser o másallá de la esencia, el autor concluye: “Este libro interpreta al su-jeto como rehén y la subjetividad del sujeto como substituciónque rompe con la esencia del ser.” 641

Levinas, en oposición a Husserl, plantea que la analítica inten-cional no puede abordar al otro en su radical alteridad, bajo ries-go de que al tematizarla termine englobándola en la mismidadnoemática del yo. No obstante, el autor sostiene que la relacióncon la alteridad del otro sólo es posible a partir de la mismidado identidad del yo separado.

“La alteridad, la heterogeneidad radical de lo Otro, sólo es po-sible si lo Otro es otro con relación a un término cuya esenciaes permanecer en el punto de partida, servir de entrada a la re-lación, ser el Mismo no relativamente, sino absolutamente.” 642

Para algunos especialistas la posición de Levinas respecto aHusserl es objetable ya que su crítica parece desconocer los úl-

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643 Cf. María Carmen LÓPEZ, “El otro en la filosofia de Levinas”, en Revistade Filosofía (Universidad Complutense de Madrid) 3 (2001) 265-282.

644 Ibid., 266.645 AE, 266.646 TI, 62.

timos escritos del fenomenólogo en que se afirma la Lebenswelt.Según María Carmen López, si bien es cierto que Husserl se pre-ocupa más del yo y de su experiencia que del alter ego real, nose puede catalogar esta posición de solipsismo; por el contrario,con ello Husserl asume la finitud humana y la imposibilidad derealizar la epojé de nuestro propio yo. 643 En defensa de los aná-lisis husserlianos, la comentarista señala: “Tampoco Levinas al-canza al Otro tal y como es, sino que nos propone una paradig-ma formal de alteridad universal desprovisto de contenidos.” 644

Crítica válida, aunque parcial, ya que el propio Levinas es cons-ciente de la excedencia de la alteridad absoluta, no-lugar y anar-quía originaria, y de la consiguiente imposibilidad noética deabarcarlo. Afirma el autor al final de su última gran obra:

“Este libro se expone de modo imprudente al reproche deutopismo, en medio de una opinión en la cual el hombre moder-no se toma como un ser entre los seres, mientras que su moder-nidad estalla como una imposibilidad de permanecer en sí mis-mo. Al reproche de utopismo —si el utopismo es reproche, sialgún pensamiento escapa del utopismo—, este libro escapa re-cordando que lo que humanamente tuvo lugar jamás pudo per-manecer encerrado en su lugar.” 645

Una vez discutidas las tesis de Husserl y de Heidegger, el autorse consagra a la cuestión clave de la alteridad que, de algúnmodo, condensa la argumentación central de Totalidad e infini-to: “¿Pero cómo el Mismo, que se exhibe como egoísmo, puedeentrar en relación con Otro sin privarlo inmediatamente de sualteridad? ¿De qué naturaleza es esta relación?” 646 Recuperando

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647 Cf. Pedro GARCÍA RUIZ, “Trascendencia y subjetividad según EmmanuelLevinas”, cit., 138 ss.

648 Cf. TI, 66: “Hemos llamado metafísica a esta relación.”649 TI, 57.650 TI, 94.651 TI, 96.652 TI, 96.653 Cf. TI, 96: “La relación del lenguaje supone la trascendencia, la separa-

ción radical, el extrañamiento de los interlocutores, la revelación del otroal yo.”

algunos planteos heideggerianos sobre la afectividad de la sub-jetividad, 647 Levinas sostiene que la relación del Mismo y elOtro no es intencionalidad teorética —como pretendiera Hus-serl— sino desiderativa, ética. Relación metafísica, según pala-bras del autor. 648 Ya no hay intencionalidad o saber reflexivofrente a la alteridad absoluta del otro. Sólo hay un “deseo meta-físico” 649 del otro como inagotable tensión del yo hacia el abso-luto del otro; deseo que no termina nunca de abarcar la alteridaddel otro, excedencia o auténtica trascendencia. El otro queirrumpe y se revela en el cara-a-cara sólo puede ser abordado enel discurso, en que el otro se presenta como rostro y como ex-presión: “Lo Otro en tanto que otro es Otro.” 650

Levinas recupera la función expresiva del lenguaje para indicarun modo de relación con la alteridad distinto de la tematizacióno función significativa que sincroniza al mismo con el otro en lacorrelación sujeto-objeto. Por el contrario, “en su función de ex-presión, el lenguaje mantiene precisamente al otro al que se di-rige, a quien interpela o invoca.” 651 Esta “revelación delOtro”, 652 no donado ni representable por la conciencia que ins-taura la pragmática del lenguaje, supone la pluralidad de interlo-cutores, separados, extraños y trascendentes entre sí, en cuya re-lación se despliega la semántica del lenguaje. 653 “El discurso

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654 TI, 97.655 TI, 309.656 AE, 83.657 Cf. AE, 86-87.658 Augusto PONZIO, Sujet et alterité sur Emmanuel Lévinas, cit., 41.659 AE, 265.

es... experiencia de algo absolutamente extraño, ‘conocimiento’ o‘experiencia’ pura, traumatismo del asombro.” 654 El lenguaje noes un simple intercambio de informaciones sino que “la esenciadel lenguaje es amistad y hospitalidad.” 655 En De otro modo queser el autor afinará notablemente esta tesis del lenguaje, “excres-cencia del verbo”, 656 propulsándola más allá de los límites de laontología en su intento de decir —de varios y reiterados modoscomo insistentes olas que golpean sobre la playa— esa alteridadque se revela en la apelación discursiva como huella de una au-sencia desmesurada e incontenible. Huella inmemorial que obli-cuamente expresa la presencia de lo infinito en lo finito, en lasignificación de un Decir que va más allá de lo Dicho, 657 peroque al mismo tiempo constituye al yo ético o a la subjetividadque desgarra la esencia. A. Ponzio afirma: “El contacto verbal...como deseo metafísico orientado hacia lo absolutamente otrodice la alteridad constitutiva del yo, por la cual la proximidad esuna responsabilidad, y esta última una sustitución, un ‘ser-para-el-otro’.” 658

Si bien Levinas admite que Heidegger, a diferencia de Husserl,plantea la intersubjetividad como una co-existencia que es irre-ductible al conocimiento objetivo, empero objeta que, en últimotérmino, “a pesar del anti-intelectualismo de Heidegger, se en-cuentra de nuevo la correlación gnoseológica, el hombre llama-do por una manifestación.” 659 La intersubjetividad heideggerianase apoya en la comprehensión ontológica del Dasein: en la«comprehensión del ser en general», como fondo del que surge

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660 TI, 91.661 Cf. Ángel GARRIDO MATURANO, “Pasividad y corporalidad como exposi-

ción y decir en el pensamiento de E. Levinas”, cit., 17.662 Marcio Luis COSTA, “Emmanuel Levinas: la hermenéutica en el paso de la

ontología a la ética”, en Analogía Filosófica vol. 9 72 (1995) 71-95, 78.663 EE, 57.664 EE, 57.665 TI, 153.

todo ente. “En Heidegger —afirma Levinas— la intersubjetivi-dad es coexistencia, un nosotros anterior al Yo y al Otro, una in-tersubjetividad neutra.” 660 En contraposición, para el autor, comobien señala A. Garrido Maturano, el fenómeno primero no es«comprender» al otro —como el Dasein— sino «estar expuesto»ante él. 661 Marcio Luis Costa sostiene que la ética de Levinas, apartir del planteo de la constitución de la subjetividad, “imponelímites al ser solipsista del Dasein heideggeriano: en la cura, elDasein se cura a sí mismo de los otros, pero nunca cura a otrosde sí mismo.” 662

En el cruce con la tesis heideggeriana del ser caído en el mun-do, Levinas articula la posibilidad de la salida y alejamiento delanónimo “hay” (Il y a) o ser neutro mediante el concepto de de-seo, que —como veremos en el próximo capítulo— es un con-cepto cardinal en su pensamiento. En su escrito de cautiverio Dela existencia al existente, producido “en el mismo momento enque el mundo parece estallar”, 663 cuestiona la condena de in-au-téntico que hace Heidegger al mundo “cotidiano”, lo cual signi-fica en última instancia “desconocer la sinceridad del hambre yla sed.” 664 La concisa afirmación de Totalidad e infinito es sufi-ciente para indicar la ruptura crítica con la ontología heidegge-riana cuando dice: “El Dasein, según Heidegger, jamás tienehambre.” 665 ¡Cuánto padecimiento inenarrable por el hambre y lased en los concentracionarios! Para el autor la in-autenticidad

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666 EE, 58.667 TI, 310.668 TI, 310.669 TI, 310.670 HH, 49.671 Cf. HH, 49: “El itinerario de la filosofía sigue siendo el de Ulises cuya

aventura en el mundo sólo ha sido un retorno a su isla natal —una com-placencia en el Mismo, un desconocimiento del Otro.”

heideggeriana no es otra cosa que “salvar la dignidad del hom-bre comprometido con las cosas, cerrar los ojos a las mentiras deun idealismo capitalista y a las evasiones de la elocuencia y elopio que éste propone.” 666

Levinas disiente también con la noción hegeliana que concibe alOtro como negación del mismo o alter-ego, proponiendo una re-lación “no alérgica del Mismo hacia el Otro.” 667 En las páginasfinales de Totalidad e infinito Levinas conjugará las nociones detrascendencia y bondad como únicos modos para acceder a un“otro absolutamente otro”, 668 que no se reducirá jamás a una sín-tesis hegeliana y ni a una intencionalidad husserliana. Dice elautor: “la trascendencia o bondad se produce como pluralismo...bondad que va de mí hacia el otro, en donde el otro como abso-lutamente otro, solamente puede producirse.” 669

Si la filosofía de Occidente ha sido aquejada desde su despertarpor una alergia insuperable por el otro, por “el rechazo al com-promiso con el Otro...la alergia universal de la primera infanciade los filósofos” 670, entonces, ¿cuál es la fuente filosófica en laque abreva Levinas la noción privilegiada del Otro, inhallable ensu radicalidad dentro de la gesta identificatoria del retorno deUlises hacia su propia tierra? 671

El autor, recuperando algunas tesis de Franz Rosenzweig, comocomentamos en el CAPÍTULO II, plantea desde el inicio de su

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672 EE, 124.673 EE, 124.674 EE, 122.675 EE, 122.676 Cf. EE, 121-126. Sobre la crítica de Walter Benjamín —pensador judío y

marxista— a la ideología del trabajo, de la industria y del progreso técni-co, véase: Michael LÖWY, Walter Benjamín. Aviso de incendio, Fondo deCultura Económica, Bs. As., 2003, 117 ss.

677 EE, 127.678 EE, 127.679 Cf. Silvana RABINOVICH, “Levinas: un pensador de la excedencia”, cit., 23-24.

pensamiento una nueva concepción del tiempo en la que cabe laesperanza de un porvenir capaz de revocar el presente. Es untiempo des-formalizado —al igual que el tiempo bergsoniano—pensado fuera de la metafísica de la presencia. En De la exis-tencia al existente el autor concibe al tiempo como esperanzamesiánica: “El verdadero objeto de la esperanza es el Mesías ola salvación.” 672 Este tiempo mesiánico —propio de la compa-sión o de la “caricia del consolador que nos roza en el do-lor” 673— se distingue sustancialmente del tiempo en el mundo;“tiempo dado” 674 en el que transcurre nuestra vida en una suce-sión de instantes impersonales y equivalentes, al que Levinasllama “tiempo de la economía”, 675 donde el trabajo y el esfuer-zo obtienen sus gozados frutos y su compensación en el sala-rio. 676 Levinas está hablando de un “tiempo que se constituyepor medio de mi relación con el otro” 677 y que por tanto es “ex-terior al instante” 678 de la hipóstasis del sujeto. La alteridad ab-soluta del tiempo no está en el sujeto sino en la «relación» conel otro. Silvana Rabinovich señala el parentesco de la raíz he-brea AJR —que significa el tiempo mesiánico— con la concep-ción del tiempo como alteridad que sostiene Levinas en estasprimeras obras y que posteriormente traducirá en términos éti-cos como responsabilidad por el otro. 679

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680 Cf. EE, 127-128.681 EE, 129.682 EE, 18. El énfasis es nuestro.

Articulando la alteridad absoluta con el tiempo, Levinas haarrancado el tiempo tanto de la objetividad del ente como de lasubjetividad de la mónada, en un audaz gesto de ruptura con lafilosofía clásica que ha subestimado desde siempre a la alteridad.“Aquella filosofía subestimaba —dice Levinas—, en el diálogomediante el cual el otro nos libera, la alteridad del otro, porquepensaba que hay un diálogo silencioso del alma consigo mis-ma.” 680 El autor constata que no hay categorías, ni cualitativas nicuantitativas, en la tradición filosófica para dar cuenta de la al-teridad del otro, el cual no es un semejante a mí que integraríaun “nosotros” vinculados en algo común o tercer término y cuyasocialidad se resumiría en el sujeto sólo, al tipo de los análisisdel Dasein heideggeriano. Para Levinas, la relación con la alte-ridad “es el cara a cara temible de una relación sin intermedia-rio, sin mediación.” 681

En De la existencia al existente Levinas toma manifiestamentedistancia de las concepciones de M. Heidegger, a la vez que ad-quiere clara consciencia que debe abrir un nuevo camino filosó-fico. De alguna manera este mentado alejamiento constituyetambién un reconocimiento invertido a quien fuera su maestro enFriburgo. Ya desde la Introducción expresa esta relación ambiva-lente:

“Si, al comienzo, nuestras reflexiones se inspiran en ampliamedida —para la noción de la ontología y de la relación que elhombre mantiene con el ser— en la filosofía de MartinHeidegger, lo cierto es que están presididas por una necesidadprofunda de abandonar el clima de esa filosofía, así como porla convicción del que no cabría salir de ese clima dirigiéndosea una filosofía que pudiera calificarse de pre-heideggeriana.” 682

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683 EE, 127. El énfasis es nuestro.684 EE, 127.685 EE, 128.686 EE, 128.

Al atar la alteridad con el tiempo diacrónico, el autor arranca ala alteridad de la metafísica de la presencia: “La alteridad abso-luta del otro instante... no puede encontrarse en el sujeto que esdefinitivamente él mismo. Esa alteridad no me viene sino delotro.” 683 Para Levinas el tiempo nos viene del Otro y es a la vezconstituido por la relación con el otro. “El tiempo es exterior ami instante... la dialéctica del tiempo es la dialéctica misma dela relación con el otro, es decir un diálogo que debe estudiarsea su vez en términos distintos a los de la dialéctica del sujetosolo.” 684

La alteridad del otro no puede ser descripta con las categorías dela lógica aristotélica porque el otro “lleva consigo la alteridad...como cualidad.” 685 La relación con el otro no es una fusión enun nosotros, o una identidad colectiva en que los sujetos estánuno al lado del otro, cuya comunión se establece a través de untérmino medio o mediación común. La crítica a Heidegger sebasará en este rechazo a la identidad colectiva, en la que a ojosde Levinas se perfila la oscura sombra del nazismo:

“El Miteinandersein heideggeriano sigue siendo también la co-lectividad del con, y es alrededor de la ‘verdad’ como se revelaen su forma auténtica. Además, como en todas las filosofías dela comunión, la socialidad de Heidegger se reencuentra íntegra-mente en el sujeto solo, y es en términos de soledad como pro-sigue el análisis del Dasein, en su forma auténtica.” 686

Opuesta a la colectividad marxista de los camaradas y a la delnosotros heideggeriano Levinas presenta la articulación del yo-tú, que las precede como cara-a-cara de una relación sin interme-

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687 Cf. EE, 129.688 Angel GABILONDO, La vuelta del otro. Diferencia, alteridad, identidad,

Trotta – Universidad Autónoma de Madrid, Madrid, 2001, 202.689 Cf. ibid., 203. Gabilondo está comentando el texto de J. DERRIDA, “Violen-

cia y metafísica”, cit., 140-142.690 DL, 108.

diarios. 687 Lo interpersonal no es una reciprocidad indiferente ointercambiable como lo es el mundo social objetivo donde lavestimenta y las investiduras institucionales han arropado y ade-centado con sus formas la radical alteridad.

Angel Gabilondo comenta al respecto que la crítica de Levinasa la noción de Mitsein de Heidegger cuestiona el borramiento dela diferencia originaria del otro. “El Mitsein sólo sería una for-ma derivada y modificada de la relación original con el otro.” 688

Este planteo crítico, es a su vez recuperado por J. Derrida parapensar la diferencia radical de la alteridad, para quien ésta no esuna diferencia específica, sino la diferencia de una irrupción: ladiferencia la constituye la irrupción del otro que permite el ac-ceso a la alteridad absoluta de lo otro. 689

La crítica a la noción de intersubjetividad husserliana y al ser-con heideggeriano encontrará una forma propositiva consistentecuando Levinas desarrolle ciertas intuiciones propias que nacende su prematura inquietud filosófica, e inicie su fecundo diálogocon los filósofos judíos que lo han precedido en la cuestión. Nosreferimos a los modos en que tanto F. Rosenzweig como M. Bu-ber han pensado la alteridad. Sin ambages afirma Levinas: “Laalteridad radical constituye la nota original del judaísmo.” 690

El autor valora que el gran aporte filosófico de Buber al pensa-miento occidental es la relación dialogal del “Encuentro” o delYo-Tú, irreductible a una relación objetiva y determinable en laque el interlocutor corre el riesgo de ser reducido a un meroobjeto sobre el que se pueden predicar juicios, como es la rela-

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691 Cf. HS, 32.692 Emmanuel LEVINAS, “Sobre Buber”, en Maurice FRIEDMAN, Mattew CA-

LARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber: diálogo y diferencias,cit., 45-47, 45.

693 Cf. HS, 31.694 Este texto fue publicado por Paul Schilpp y Maurice Friedman en 1967 y

en parte traducido al castellano bajo el título “Sobre Buber” por MauriceFRIEDMAN, Mattew CALARCo y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber:diálogo y diferencias, cit., 45-47.

ción gnoseológica sujeto-objeto. 691 Claramente reconoce el pa-rentesco de su propio pensamiento con Buber, aunque se esfuer-za también en mostrar sus diferencias, como lo atestiguan diver-sos textos:

“Mi tema principal, mi interés en la relación intersubjetiva, seasocia frecuentemente con la filosofía de Buber, quien distinguióal yo-tú, la relación entre las personas, del yo-eso, la relación delhombre con las cosas... Buber abordó ciertamente este campo deinvestigación antes que yo. Cuando uno ha trabajado, incluso sinsaberlo, en un campo que ha sido preparado antes por otro, se ledebe lealtad y gratitud al pionero. No le niego esto a MartinBuber, incluso si no ha sido a partir de la obra de Buber que hellegado a reflexionar sobre la alteridad del Otro.” 692

El Tú buberiano que interpela al Yo instaura la “fraternidad pre-via” de la humanidad, que se redescubre en la Revelación, pro-totipo del encuentro. Este es para Buber el aporte filosófico dela Biblia que se halla reproducido en el hassidismo. 693 Levinasen varios artículos y hasta en misivas mantenidas con Buber se-ñala los principales puntos en los que difieren sus filosofías: enla noción de asimetría y la noción de separación; ésta últimapresupuesto y condición de la primera. En el artículo publicadosobre Buber en 1967 en la obra The Philosphy of Martin Bu-ber, 694 afirma el autor: “La cosa principal que nos separa es lo

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695 Emmanuel LEVINAS, “Sobre Buber”, cit., 46.696 Emmanuel LEVINAS, “Objeciones y respuesta”, en Maurice FRIEDMAN, Ma-

ttew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber: diálogo y dife-rencias, cit., 49-57, 50.

697 Ibid., 52.

que yo llamo la asimetría de la relación yo-tú. Para Buber la re-lación entre el Yo y el Tú se vive directamente como reciproci-dad.” 695 En otro pasaje de la misma obra, Levinas objeta la no-ción de reciprocidad del yo-tú buberiano a la que juzga comouna estructura formal reversible: “Cabe preguntarse si la relacióncon la alteridad del Otro que aparece como diálogo,... puede serdescripta sin hacer intervenir una paradójica diferencia de nivelentre el yo y el tú.” 696 Levinas impugna la relación buberianadel Yo-Tú por no haber tomado suficientemente en cuenta la se-paración; categoría central para comprender la relación asimétri-ca de su filosofía ética. Afirma el autor:

“El hombre no es solamente identificable con las categorías dela distancia y del encuentro, es también un ser sui generis... Elrealiza su separación a través de un proceso de subjetivaciónque no es simplemente producto de una reacción frente a la pa-labra Tú. Buber no explica el acto, distinto a ese movimiento dedistanciarse y relacionarse, mediante el cual el yo se realiza sinrecurrir al otro.” 697

Por su parte, Buber replicará a estas objeciones de Levinas ex-clamando que no ha sido bien comprendido y reafirmando que lanoción de relación es la categoría clave en su pensamiento. DiceM. Buber:

“Acá hay otro error de comprensión. Levinas cita una frasemía que dice que a través del tú mi yo se vuelve yo, y de ahíinfiere que mi yo se debe al otro. No es así, se debe más biena la relación con él. Únicamente por medio de la relación, el

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698 Ibid., 52.699 TI, 92.700 TI, 92.701 Cf. NP, 27.

otro se vuelve mi tú. Fuera de la relación entre nosotros, el túno existe. En consecuencia, es falso decir que el encuentro esreversible.” 698

En Totalidad e infinito, el autor manifiesta sus reparos respectoa la noción de reciprocidad que instaura el “tuteo” del Yo-Tububeriano, que a su juicio se asemeja más a la relación eróticaentablada entre el sujeto (varón) con la alteridad femenina (mu-jer). El autor concibe a la relación ética bajo la categoría de«asimetría», por la que el Otro queda tanto totalmente fuera delos poderes de la conciencia y de la representación del sujetocomo de su gozo o complacencia erótica, lo que —según el au-tor— ubica a la alteridad del Otro en “una perspectiva diferen-te, partiendo de la idea de lo Infinito.” 699 Levinas observa conperspicacia que la “relación Yo-Tú conserva en Buber un carác-ter formal: puede unir el hombre a las cosas, tanto como el hom-bre al hombre” 700 porque Buber está hablando de una alteridaden general.

Para Buber, el encuentro del Yo-Tú se da como acontecimientoantropológico en el ser (Ereignis), una categoría ontológica del“entre-dos” que inaugura una relación nueva y específica comoun instante nuevo en el yo. El hombre ya no es un sujeto tras-cendental, constituyente del mundo, sino que emerge en el espa-cio del “encuentro” como un ser concreto, abandonando así larelación auto-referencial solipsista al relacionarse con otro. Estarelación del “entre-dos” nace —según comenta Levinas en NomPropres— como un novum, como el “instante” bergsoniano. 701

El ser humano no es definido en esta “ontología del entre-dos”como el sujeto trascendental que constituye el mundo, sino como

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702 Cf. Arno Münster, “Introduction”, en Arno MÜNSTER (Dir.), La Différen-ce comme non-indifférence. Étique et alterité chez Emmanuel Levinas,cit., 9-22.

703 NP, 27-28.704 Martín BUBER, Yo y tú, Nueva visión, Bs. As., 2001, 42. Título original

Inch und Du. Traducción de H. CRESPO.705 Cf. Arno MÜNSTER, “Introduction”, cit., 16.

aquel que emerge del libre encuentro dialógico: el ser humanoen cuanto totalidad concreta que se expresa en cada situaciónparticular es el centro del ser. 702 Sobre la filosofía de Buber afir-ma Levinas en Noms Propres:

“Como para la mayoría de los contemporáneos, el Yo, paraBuber, no es un sustancia sino una relación (...) Designa unarelación que no es intencionalidad y que en el pensamiento deBuber es condición de la intencionalidad (...) La relación Yo-Túconsiste en ubicarse frente a un ser exterior, es decir radical-mente otro y reconocerlo como tal. Este reconocimiento de laalteridad no consiste en hacerse una idea de la alteridad... sinode dirigirse a él, de decirle Tú.” 703

Buber en su famosa obra, Yo y tú (1957), había sostenido al res-pecto: “El Yo y el tú se enfrentan en una reciprocidad de acciónque no está ligada a ninguna causalidad... Sólo quien conoce larelación y la presencia del Tú... es libre porque ha encarado elRostro.” 704

La afinidad entre Levinas y Buber se ubica —como bien seña-la Münster— en el acontecimiento del trastrocamiento antropo-lógico y ético producido por la novedosa descripción que reali-zan de la relación intersubjetiva. 705 La diferencia fundamentalentre ambos pensadores radica en que para Levinas el Otro estámás allá de la esencia. No es una categoría ontológica, sino quees una desgarradura del ser, un de otro modo que ser; por lo

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706 TI, 109.707 En el Capítulo IV retomaremos este punto y lo desarrollaremos en toda su

complejidad.708 TI, 173. El subrayado es nuestro.709 HS, 33.

tanto, no hay simetría ni reciprocidad entre el Yo y el Tú, comosostiene Buber, sino “curvatura ética”, asimetría en la que elOtro está como el “maestro” en una dimensión de altura por serla trascendencia misma. “La dimensión de altura en la que secoloca el Otro es como la curvatura primera del ser en la cualse sostiene el privilegio del Otro, el desnivelamiento de la tras-cendencia.” 706

Recordemos que a partir de la etapa madura de su obra Levinasinterpreta que la relación Yo-Tú de Buber concuerda más con sudescripción de la «relación erótica» o de intimidad con la alteri-dad femenina que con la «relación ética» de la responsabilidad yla sustitución por el Otro. 707 Al respecto dice Levinas refiriéndo-se a la mujer como condición del recogimiento del sujeto (mas-culino):

“El Otro que recibe en la intimidad no es el Usted del rostroque se revela en una dimensión de grandeza, sino precisamenteel tú de la familiaridad: lenguaje sin enseñanza, lenguaje silen-cioso... El Yo-tú en el que Buber percibe la categoría de la re-lación interhumana no es la relación con el interlocutor, sinocon la alteridad femenina.” 708

Levinas critica el formalismo buberiano de la relación Yo-Túbregando por modos más concretos en los que el Otro me soli-cita: con su hambre, con su miseria, con su vulnerabilidad. “Unopuede preguntarse si vestir a los que están desnudos y alimentara los que tienen hambre no nos acerca al prójimo más que el éteren el que se celebra a veces el Encuentro en Buber.” 709

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710 Cf. Hilary PUTNAM, “Levinas y el judaísmo” en DL, 77.711 Cf. Arno MÜNSTER, cit., 16.712 Hilary PUTNAM, “Levinas y el judaísmo”, en DL, 75.

En relación a las diferencias de Levinas con la noción buberia-na de intersubjetividad, el comentarista Hilary Putnam conside-ra que los reparos de Levinas surgen en el fondo de una relaciónde competencia que entabla con M. Buber, puesto que ambosabordan la misma temática pero bajo ópticas diversas. Putnamatisba cierta arrogancia en el planteo levinasiano que cuestionala noción Yo-Tú buberiano, en el que observa que para Levinas,Buber es quien se ha equivocado en su argumentación, en lugarde apreciarla como distinta a la suya propia en la que la éticaabsorbe todo otro tipo de relación afectiva. 710 Creemos que estainterpretación de Putnam es forzada porque proyecta sentimien-tos de rivalidad en el origen del diferendo teórico sin elementosprobatorios, y a la vez condensa excesivamente el tono crítico deLevinas hacia el autor de Yo y Tú. Ciertamente Levinas nuncadeja de ser respetuoso con Buber al señalar sus respectivas dife-rencias, ni tampoco desmerece la antropología ética del encuen-tro formulada por Buber. 711 El propio comentarista manifiesta sudesconcierto sobre la utopía de la ética asimétrica levinasianaque llega hasta la sustitución y la condición de rehén por el otroen De otro modo que ser o más allá de la esencia. Putnam ex-clama: “He de admitir que soy uno de los que están ‘escandali-zados por esta concepción utópica,... Ser sólo ético, aún si se loes hasta el punto de martirizarse, es vivir una vida unilateral.” 712

El especialista en pensamiento judío, Neve Gordon, sostiene queLevinas en su crítica a Buber confunde la noción de reciprocidadcon simetría, y que en el fondo está leyendo erróneamente aBuber desde los marcos conceptuales de su propia ética. En unafuerte acusación dice: “Como señala Derrida (WD, 314) y Ber-nasconi, siguiendo a Buber (PI, 27), Levinas no leyó el ‘Epílo-

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713 Neve GORDON, “La ética y el lugar del otro”, en Maurice FRIEDMAN, Mat-tew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber: diálogo y diferen-cias, cit., 73-93, 79. La cita en siglas de Derrida corresponde a Writtingand Difference, Routledge & Kegan Paul, 1978 y la de Bernasconi a unensayo compilado en la misma obra Levinas y Buber: diálogo y diferen-cias.

714 Cf. Robert BERNASCONI, “Falla en la comunicación como excedente: diálo-go y pérdida de diálogo entre Buber y Levinas”, en Maurice FRIEDMAN,Mattew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber: diálogo y di-ferencias, cit., 95-132, 132.

715 Catherine Chalier, “Dios después de la Shoah”, en: Fernando Bárcena yotros, La autoridad del sufrimiento, cit., 87.

go’ de Yo y Tú de 1957 antes de elaborar su crítica.” 713 RobertBernasconi concluye, en su preciso ensayo sobre las relacionesde las filosofías de E. Levinas y M. Buber, que las respectivaslecturas fallidas de ambos pensadores se originan en el hecho deque el diálogo no es una síntesis o una unidad ideal de un logra-do discurso filosófico, sino que en el diálogo y en las fallas decomunicación, más precisamente se exhibe la alteridad del otroen el desasosiego de lo mismo inquietado por el otro. 714

El punto es que los planteos de ambos pensadores, Buber y Le-vinas, re-actualizan la ética a partir de la intersubjetividad o elencuentro con el Otro, confluyendo así en la vigorosa vertientede renovación del judaísmo. Aunque —como hemos expuesto—ambos mantienen profundas divergencias: Levinas enfatiza la fi-gura del Otro, mientras que Buber subraya la relación.

El judaísmo contemporáneo luego de la Shoáh experimentaráuna transformación sin retorno y un acuciante replanteo de supropia identidad bajo la negra luz del horror de Auschwitz. Eneste sentido, respecto a la orientación intelectual de Levinas lue-go de la Shoáh, Catherine Chalier afirma: “Levinas juzga queaquella Catástrofe impone a los filósofos y a los teólogos unarevisión desgarradora de la conceptualidad.” 715

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716 TI, 228.717 TI, 272.718 TI, 273. El énfasis es nuestro.719 TI, 272: “En esta inversión del rostro que lleva (a cabo) la feminidad, la no-

significancia se mantiene en la significancia del rostro. Esta presencia de lano-significancia en la significancia del rostro, o esta referencia de la no-sig-nificancia a la significancia donde la castidad y la decencia del rostro semantienen en el límite de lo obsceno aún rechazado, pero ya muy próximoy prometedor —es el acontecimiento original de la belleza femenina.”

2. El rostro del Otro

La subjetivación ética que plantea Levinas rompe la totalidadauto-centrada del yo y de la mismidad ontológica, ya que el su-jeto ético se constituye en la «relación» con la llamada del ros-tro del Otro. La fenomenología levinasiana constatará que laidentidad del Yo, del cogito o sujeto de las representaciones, noes capaz de abarcar al otro hombre debido a la irreductible tras-cendencia del Otro. Pero, ¿Quién es el Otro para Levinas?¿Quées el rostro del Otro?¿Cómo define la alteridad o infinito?

Nos interesa presentar en este punto algunas de las principalesconceptualizaciones sobre el rostro que elabora el autor, por dosmotivos: en primer lugar, por que la noción de rostro es un ejeen su filosofía ética; en segundo lugar, porque en Totalidad einfinito sostendrá una ambigua oposición entre el rostro ético delOtro, “del extranjero, la viuda y el huérfano”, 716 y el “rostro fe-menino”, 717 que en cuanto “significación al revés” 718 es una in-versión de la significación original del rostro debida a la profa-nación del Eros. La belleza femenina, mezcla de castidad yobscenidad, yace precisamente en esta inversión del rostro queclausura la auténtica trascendencia de la alteridad femenina, ubi-cada ahora entre la inmanencia del gozo y la trascendencia delrostro. “El rostro femenino —afirma Levinas— reúne esta clari-dad y esta sombra.” 719

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720 AE, 152. Los resaltados son nuestros.721 AE, 152. Nota nº 27. Los resaltados son nuestros.722 Cf. TA, 120.723 Cf. TI, 201-233. Levinas expresamente rechaza la denominación de “feno-

menología del rostro” por considerar que el rostro no se describe como un

Esta calificación peyorativa de la relación erótica no es azarosa nicasual en el pensamiento maduro del autor, ya que trece años mástarde, en De otro modo que ser o más allá de la esencia Levinasvuelve a calificar la relación erótica como obscenidad y mantienela idea de un rostro trastocado. “Incluso en la obscenidad, respirael rostro alterado.” 720 Y en una nota al pie el autor aclara que estecomentario exigiría de una precisión que sin embargo no brinda:

“Sin duda, el sentido de esta alteración debe precisarse, a suvez. Pero importa subrayar aquí la posibilidad de la libido en lasignificación más elemental y más ‘rica’ de la proximidad, po-sibilidad incluida en la unidad del rostro y la piel, aun cuandosólo fuese en las vueltas extremas del rostro; bajo la alteridaderótica, la alteridad del uno-para-el-otro, la responsabilidad an-tes del eros.” 721

Esta oposición que guardan las respectivas nociones de rostro dela ética y de la erótica de la obra de madurez es clave para com-prender la tensión interna que se produce al interior del mismotexto. Abordaremos el tema del rostro femenino con mayor am-plitud y detalle en el CAPÍTULO IV. Por de pronto nos bastaráenunciar solamente el problema y a continuación exponer cómose desarrolla la noción de rostro en la obra del autor.

En un escrito de 1953 titulado “Libertad y mandamiento” el au-tor comienza a desa-rrollar la noción de «rostro», fugazmenteenunciada en El tiempo y el otro. 722 Esta noción adquirirá suscontornos definitivos y su profundidad filosófica en la ética delrostro expuesta en Totalidad e infinito 723 y aún sobrevivirá en

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fenómeno que aparece a la mirada y a la percepción sino que “el acceso alrostro es de entrada ético.”, EI, 71.

724 Cf. AE, 140-162. “El prójimo me concierne antes de toda asunción, antesde todo compromiso consentido o rechazado. Estoy unido a él que, sin em-bargo, es el primer venido sin anunciarse... Me ordena antes de ser reco-nocido... El prójimo me emplaza antes de que yo lo designe, lo cual es unamodalidad no del saber, sino de una obsesión y, con relación al conoci-miento, un gemido de lo humano totalmente otro.”, AE, 148. En la nota nº20 dice: “El prójimo me concierne al margen de todo a priori, pero quizásantes de todo a priori; se trata de una noción que el conjunto de nuestrasinvestigaciones pretenden hacer valer para alcanzar el concepto de una pa-sividad absoluta.”, AE, 148.

725 TI, 87. “La religión es Deseo y no lucha por el reconocimiento.”726 EI, 71.727 TI, 103.728 Silvana RABINOVICH, “Prólogo. Levinas: un pensador de la excedencia”, en

HO, 11-44, 33.729 EI, 72.

De otro modo que ser o más allá de la esencia, aunque despla-zada de su lugar central hasta ser sustituida por la noción de“prójimo” más cercana al concepto de pasividad absoluta. 724

El rostro es palabra que suscita el deseo del yo y por ello es “re-ligión”. 725 Interpela al yo en su expuesta “desnudez decente”. 726

El rostro es “relación sin relación”, 727 relación ética o metafísi-ca en que —como expresa la filósofa Silvana Rabinovich— “latrascendencia del infinito... tiene lugar en el rostro del otro, decarne y sangre.” 728 “El rostro está expuesto, amenazado —diceLevinas—, como invitándonos a un acto de violencia. Al mismotiempo, el rostro es lo que nos prohíbe matar.” 729 La relación éti-ca es un Decir, una proximidad con la trascendencia, un pasadoinmemorial que conserva la huella del Otro, anterior a toda te-matización y discurso. La relación con el otro es un imperativoheterónomo: un mandamiento que ordena ‘no matarás’ que acon-

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730 LC, 89.731 LC, 90.732 Desarrollaremos con detenimiento la cuestión de la diferencia sexual en el

Capítulo IV.733 LC, 85.734 LC, 86.735 LC, 87.

tece en la proximidad de la extrema vulnerabilidad del rostro delotro. Dice Levinas:

“La absoluta desnudez del rostro, este rostro sin defensa, sincobertura, sin vestimenta, sin máscara, es sin embargo esto quese opone a mi poder sobre él, a mi violencia... el ser que estáfrente a mí me dice no.” 730

Este “no” es la prohibición de matar a quien se presenta comorostro. Es una interdicción, “una resistencia a mí,... imposibili-dad ética de matar.” 731 La oposición de contrariedad y contradic-ción al yo, que en sus primeros textos asignara a la diferenciasexual o lo femenino, se enclava ahora en el rostro. 732 “La cara,el rostro, es el hecho de que una realidad me es opuesta... sipuede decirse ontológicamente opuesta”, 733 pero esta “oposiciónes pacífica.” 734 El rostro no es un fenómeno, no se inserta en unregistro fenoménico cuyo sentido es donado por la conciencia nien un horizonte de comprensión, sino que el rostro es irrupcióny expresión, es una excedance de sentido. “El rostro tiene unsentido, no por sus relaciones, sino a partir de sí mismo, y esoes la expresión.” 735

El Otro, en cuanto alteridad absoluta, es la «trascendencia» o«excedencia» que quiebra tanto la lógica neutralizante del sujetode la conciencia como el monismo ontológico de la tradición par-menídea. En Totalidad e infinito afirma: “La filosofía occidentalha sido muy a menudo una ontología: una reducción de lo Otro al

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736 TI, 67.737 DL, 112.738 EI, 72.739 EI, 72.740 EI, 72.741 TI, 159.742 TI, 114.743 Cf. José María AGUILAR, Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Le-

vinas, cit., 174.744 TI, 74.

Mismo, por mediación de un término medio y neutro que asegu-ra la inteligencia del ser.” 736 En cambio, en la tradición judaicaLevinas ha encontrado una noción ignorada por la filosofía grie-ga, que desarrolla con sumo rigor intelectual. Esta preeminenciadel rostro humano sobre el impersonal ser, irreductible a la gra-mática de la ontología, en fuga constante de los procesos identi-ficadores de la conciencia, es el surco fértil por el que labrará sufilosofía primera como una ética. En este punto será deudor delpensamiento bíblico y judío. Levinas afirma que “para el judaís-mo el mundo se hace inteligible en el rostro humano.” 737

El rostro es “significación sin contexto”, 738 es decir, es sentidoen sí mismo. “Es lo incontenible” 739 en una visión o adecuaciónde la conciencia. En cuanto irrumpe, inviste al sujeto de una exi-gencia ética “cuyo sentido consiste en decir: ‘No matarás’.” 740

“El rostro se significa”, 741 evadiéndose del poder de la concien-cia y de la donación de sentido del sujeto. Levinas insiste en queel rostro no es un fenómeno sino que “el otro es principio del fe-nómeno”. 742 El rostro tampoco es un noúmeno o una cosa en sí,sino que es una significación ética anterior a la realidad fenomé-nica y que le da su pleno sentido. 743 En Totalidad e infinito ex-plica esta excedencia de significado del rostro como aquello“que supera la idea de lo Otro en mí”, 744 que en su expresión

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745 Cf. TI, 75: “La noción de rostro, a la cual vamos a acudir en toda estaobra, abre otras perspectivas: nos conduce hacia una noción de sentido an-terior a mi Sinngebung y, así, independiente de mi iniciativa y mi poder.Significa la anterioridad filosófica del ente sobre el ser, una exterioridadque no recurre al poder de la posesión, una exterioridad que no se reduce,como en Platón, a la interioridad del recuerdo, y que sin embargo, salva-guarda al yo que la recibe.”

746 TI, 75.747 TI, 128. El resaltado es nuestro.748 TI, 63.749 TI, 63.750 TI, 63.751 TI, 63.

rompe el ideatum o idea adecuada. El rostro “se expresa” en suexcedencia de sentido, con anterioridad a la Sinngebung del su-jeto, 745 y lo único que puede hacer el sujeto desarmado en supoder cognoscitivo, descentrado de la acción de la donación desentido, es “recibir del Otro más allá de la capacidad del Yo...tener la idea de lo infinito” 746 que se produce como Deseo des-mesurado del rostro o bondad, que abre una falla o hendidura enel ser y constituye la subjetividad. El infinito del rostro del otrosuscita el deseo del Bien, de lo más allá del ser, de la trascen-dencia, porque el otro es a quien se le responde con una respon-sabilidad infinita y sin límites.

La noción de “rostro” le permitirá al autor describir lo inmedia-to: la relación primaria y original del cara-a-cara, anterior a latematización y al contacto, porque “la relación social es la expe-riencia por excelencia.” 747 “La relación del mismo y el Otro...es el lenguaje” 748 en que “el Otro, a pesar de su relación con elMismo, sigue siendo trascendente al Mismo.” 749 El mismo “resu-mido en la ipseidad de su yo... sale de sí” 750 al ser apelado porel rostro del otro: debe responderle y hacerse cargo de él. En eldiscurso o “relación metafísica”, 751 cuyos términos —el mismo y

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752 TI, 63.753 TI, 87.754 TI, 87.755 TI, 207.756 Catherine CHALIER, La utopía de lo humano, cit., 80.

el otro— no conforman una totalidad, se produce un “tránsitodel Yo al Otro”, 752 que señala una distancia y una separación ra-dical entre ambos. Relación en que “se franquea y no se fran-quea la distancia.” 753 La posibilidad de una relación en que lostérminos “siguen siendo absolutos en la relación” 754 es el len-guaje, el deseo o la bondad. Relación que mantiene la trascen-dencia de sus términos. Irreductible a la síntesis del entendi-miento y a la visión sinóptica. El rostro rompe toda totalizaciónpor su excedencia y trascendencia.

“El rostro está presente en su negación a ser contenido. En estesentido no podría ser comprendido, es decir, englobado. Ni vis-to, ni tocado, porque en la sensación visual o táctil, la identidaddel yo envuelve la alteridad del objeto que precisamente llega aser contenido (...) La alteridad del Otro no depende de una cua-lidad que lo distinguiría del yo, porque una distinción de estanaturaleza implicaría precisamente entre nosotros esta comuni-dad de género que anula ya la alteridad.” 755

Sólo se tiene del otro una pasiva «experiencia originaria» por laproximidad de su «rostro» (visage) que afecta, trastoca al sujetoprovocándole un dolor, por la indefensión y vulnerabilidad propiasdel rostro, dolor que se expresa como responsabilidad y un hacersecargo del rostro revelado. Catherine Chalier describe este encuen-tro con el rostro como un acontecimiento que sobrecoge al sujeto,provocándole un daño “que se asemeja al dolor de saber que esterostro está amenazado por la violencia y la muerte... aviva el senti-do de la responsabilidad infinita del yo para con el otro.” 756

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757 DL, 274.758 Cf. Catherine CHALIER, Ibid., 80-81.759 TI, 89.760 TI, 300.761 TI, 89.762 AE, 153.763 AE, 154.764 Cf. AE, 50.

Este rostro deja su huella en la pasiva sensibilidad del sujeto an-tes de que él lo elija, como un clamor que lo individualiza —lohace único— y le exige hacerse responsable y responder a su vul-nerabilidad radical. “La experiencia fundamental que la experien-cia objetiva supone por sí misma es la experiencia del Otro. Ex-periencia por excelencia.” 757 Experiencia que rompe con elsignificado común del término y sobrepasa los poderes del suje-to. 758 En contraposición a Heidegger, Levinas reivindica la reve-lación del rostro por encima de la develación del ser: “La expe-riencia absoluta no es develamiento sino revelación: coincidenciade lo expresado y de aquel que expresa, manifestación... privile-giada del Otro.” 759 La revelación del otro acontece en el lengua-je, fuera de la estructura noesis-noema, indicando que el Otro estáen un tiempo anacrónico al tiempo de la conciencia tematizante yen una posición de radical asimetría con el Mismo (yo). “El len-guaje es la superación incesante de la Sinngebung por la manifes-tación.” 760 El Otro “absolutamente otro” asiste y escapa a su pro-pia manifestación como rostro. “Manifestación de un rostro másallá de la forma” 761 que el autor denunciará como “fracaso de lafenomenalidad en el rostro”. 762 Ambigüedad del fracaso del apa-recer del rostro sobre el cual el yo sólo balbucea “dichos” quedebe “des-decir” reiteradamente a sabiendas que nunca llegará aapresar teóricamente “la inmediatez anacrónica” 763 del rostro ni acontenerlo en una representación ideática. 764 Ningún lenguaje on-

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765 Paul RICOEUR, De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o más alláde la esencia de E. Levinas, cit., 23.

766 Cf. Emmanuel LEVINAS, “Diacronía y Representación”, en EN, 201.767 TI, 228.768 Cf. TI, 228: “El Otro que me domina en su trascendencia es también el ex-

tranjero, la viuda y el huérfano con los cuales estoy obligado.”769 TI, 98.770 Sobre la caricia como lenguaje de la erótica nos explayaremos en el próxi-

mo capítulo.771 TI, 99.

tológico puede expresar al otro, a riesgo de incurrir en lo que P.Ricoeur denomina “terrorismo verbal” 765 acometido por el impo-sible intento levinasiano de «decir» sobre el absolutamente otro.En la filosofía de Levinas resalta particularmente la ambigüedadde la trascendencia que, en cuanto exterior a la mismidad, no pue-de ser tematizada ni conceptualizada: alteridad o diacronía que“no pertenece al registro de la representación.” 766

El rostro del otro está en una relación de altura, en una “dimen-sión de trascendencia”, 767 que puede presentarse en su indigenciacomo el extranjero y el extraño, y que en su irrupción ubica al su-jeto en la posición de un yo —sujeto ético— al tener que respon-der de su miseria esencial. 768 “Reconocer a otro es reconocer unhambre. Reconocer a Otro es dar. Pero es dar al maestro, al señor,al que se aborda como ‘Usted’ en una dimensión de grandeza.” 769

La relación inmediata que se entabla con el Otro —por su re-velación— se da a través del «discurso» que acontece en unatemporalidad diferente a la de la conciencia del yo. Lo inmedia-to no es el contacto ni la caricia, como había sostenido en susobras de juventud. 770 Por el contrario, en la madurez de su pen-samiento, Levinas afirmará que lo inmediato es el imperativoético del lenguaje que me obliga frente al rostro del otro. Elrostro del otro cuestiona la “dichosa posesión del mundo.” 771 La

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772 TI, 99.773 TI, 97.774 TI, 76.775 TI, 301.776 TI, 301.777 TI, 89.778 TI, 301.779 EI, 73.

interpelación del rostro del otro que cuestiona al mismo y “su-prime la propiedad inalienable del gozo” 772 instaura el lenguajecomo “experiencia de algo absolutamente extraño, ‘conocimien-to’ o ‘experiencia’ pura, traumatismo del asombro.” 773 El len-guaje permite entrar en relación con la desnudez del rostro, elcual conserva su sentido por sí mismo, sin anularse su positivi-dad y trascendencia. La relación con la alteridad absoluta delotro se establece cuando el rostro del otro se revela y habla, in-terpelando a un ser separado, al yo, ya que “la idea de lo infi-nito supone la separación del Mismo con relación al Otro.” 774

La trascendencia absoluta en el pensamiento del autor debe dar-se como no integrable en una totalidad, sea horizonte o temati-zación.

“La presencia del Otro o expresión, fuente de toda significa-ción, no se contempla como una significación inteligible, sinoque se extiende como lenguaje y, por ello, se efectúa exterior-mente.” 775

El rostro es “expresión”; 776 “el rostro habla”; 777 “desborda lasimágenes siempre inmanentes a mi pensamiento”: 778 el rostro esdiscurso y ética. El rostro “habla en la medida en que es él elque hace posible y comienza todo discurso.” 779 A través delmandato dirigido por el rostro del Otro, el Yo puede «recibir» al

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780 Cf. TI, 104.781 Cf. TI, 308.782 AE, 158.783 AE, 212.784 AE, 267.

Otro más allá de su capacidad en la relación cara-a-cara. 780 Enesto consiste la ética de la acogida. Esta relación ética, queacontece por la epifanía del rostro, es denominada por Levinas«filosofía primera o metafísica». 781 Es el contacto del cara-a-caraque no es referencia a un horizonte del mundo ni a un saber pre-vio del sujeto cognoscente. La separación o distancia es exigidaen la relación ética original —Decir y proximidad— con el serexterior o “desmesura del infinito”, 782 en la cual el rostro irrum-pe como trascendencia; epifanía o visitación del rostro; exposi-ción del rostro que es una ruptura con la presencia y el ser; unde “otro modo que ser”. Debido a esta relación ética, el sujetolevinasiano es pura pasividad investida por una obligación irre-cusable. Estas tesis, que fructifican en los años en que escribeTotalidad e infinito, serán talladas aún con mayor originalidad enla escritura hiperbólica y recurrente de De otro modo que ser omás allá de la esencia, obra en la que el yo llega a sustituirsepor el otro y ser su rehén.

“El yo abordado a partir de la responsabilidad para-con-el-otroes desnudamiento, exposición a la afección, pura suscepción.No se pone poseyéndose y reconociéndose, sino que se consu-me y se vacía, se des-sitúa, pierde su sitio, se exilia...; expuestoa las heridas y al ultraje, se vacía en un no-lugar hasta el puntode sustituirse por el otro y sin mantenerse en sí más que encuanto huella de su exilio.” 783

La “destitución y des-situación del sujeto” 784 de la filosofía de laconciencia o egología que efectúa De otro modo que ser es un

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785 TI, 303.786 Cf. 304: “La metafísica o relación con el Otro, se cumple como servicio y

como hospitalidad.”787 TI, 303.788 Jacques DERRIDA, “ Palabra de acogida”, cit., 71.789 Cf. AE; 213: “En la no-indiferencia a la vista del prójimo, donde la proxi-

midad no es nunca bastante próxima, no se borra la diferencia entre el yoy el otro y la indeclinabilidad del sujeto, como se borran en la situación

movimiento de ruptura de la identidad del yo, que abdica de sustítulos frente a la interpelación del otro. Esta destitución del suje-to se puede rastrear en la revolucionaria y lacónica tesis plantea-da ya en Totalidad e infinito de que “el sujeto es un anfitrión.” 785

Es el anfitrión que recibe el infinito o la huella de la trascenden-cia del otro en la relación cara-a-cara. En el sujeto levinasianomás que de «representación» hay que hablar de «responsabili-dad»: de respuesta del yo para el otro. El otro, la alteridad, esexterior y trascendente a la mismidad, y sólo es captado desde suacogida en la sensibilidad como lo infinito. Esta relación ética ometafísica 786 con el otro es “atención a la palabra o recibimientodel rostro, hospitalidad y no tematización.” 787 Jacques Derridaafirma respecto a esta tesis levinasiana:

“La intencionalidad es hospitalidad, dice, pues, literalmenteLevinas... la intencionalidad se abre desde el umbral de sí mis-ma, en su estructura más general, como hospitalidad, acogidadel rostro, ética de la hospitalidad, por consiguiente ética engeneral.” 788

La experiencia intencional original es hospitalidad del rostro delotro, de lo humano en sí. Si bien Levinas derroca al sujeto de laconciencia, construye una nueva noción de subjetividad: el suje-to ético no-indiferente ante el Otro y, sin embargo, diferente aél. 789 La subjetividad es hospitalidad del otro, de lo infinito, la

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dentro de la cual la relación del uno con el otro es entendida como reci-procidad.”

790 TI, 52.791 En el último capítulo de De la evasión denuncia que el ontologismo en su

más amplia significación ha permanecido como el “dogma fundamental detodo pensamiento”, EV, 113.

792 EV, 102.793 EV, 103.794 EV, 110.795 Pedro GARCÍA RUIZ, “Trascendencia y subjetividad en Emmanuel Levinas”,

cit., 148.

inadecuación por excelencia con la conciencia: “La subjetividadrealiza estas exigencias imposibles: el hecho asombroso de con-tener más de lo que es posible contener.” 790

3. Las primeras figuras de alteridad

¿Cómo aparece la noción de alteridad en sus obras? Desde su tem-prana obra De la evasión (1936) Levinas denuncia la dependenciade la filosofía occidental respecto al ontologismo del ser comodogma insuperable más allá del cual es imposible pensar. 791 Esteimperio de la existencia es lo que genera la reacción del existentehumano, descripta fenomenológicamente por Levinas como huídao evasión, las que en su malestar revelan una necesidad de salidadel existente patentizada en la vergüenza y la náusea por “estar cla-vado en el ser” 792 y por “tener la condena de ser sí mismo” 793 yaque el “ser es un peso para sí mismo”. 794 Para Levinas esta evasiónno es motivada por la finitud del ser a contrapelo con otras postu-ras existencialistas de la época, sino por su autosuficiencia y subastarse a sí mismo. En otros términos, como dice P. García Ruiz:“la evasión del ser acontece como excedencia de sentido.” 795 Nada

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796 Cf. EV, 114-115: “El impulso hacia el Creador traducía una salida fuera delser. Pero la filosofía o bien aplicaba a Dios la categoría del ser o bien loconsideraba en cuanto Creador; como si fuera posible superar el ser acer-cándolo a una actividad o imitando una obra que consiste precisamente enir a parar en él. El romanticismo de la actividad creadora está animado poruna necesidad profunda de salir de ser, pero manifiesta a pesar de todo unaatadura a su esencia creada y sus ojos están fijos en el ser. El problema deDios ha seguido siendo para él el problema de su existencia”. Sobre el an-sia de eternidad en el pensamiento griego puede consultarse: HannahARENDT, La condición humana, Paidós, Barcelona 1993, 30-33.

797 EE, 116.798 EE, 120.799 Félix DUQUE, “Introducción”, en TA, 20.

más lejos del pensamiento griego y del cristiano-platonizante paralos cuales la salida del ser se entrevé como la «eternidad», precisa-mente porque la necesidad brota de un ser finito —el ente contin-gente—, que careciente de esa infinitud o trascendencia necesitaremontarse a su causa infinita o Creador para superar la angustiade la finitud. 796

“La relación con el otro —afirma Levinas— no podría pensarsecomo un encadenamiento al yo; ni como la comprensión del otroque hace desaparecer su alteridad, ni como la comunión con élalrededor de algún tercer término.” 797 La relación con la alteri-dad, como la concibe Levinas desde sus primeras obras, no es larelación hegeliana amo-esclavo. Tampoco es la relación intencio-nal husserliana ni la relación aristotélica. No es una relacióncomo la del saber en que lo exterior es fijado en el interior del yo.La relación con el otro salva del patetismo de la soledad al suje-to al lograr desprender al yo de su sí mismo: “Ahí está su trage-dia: el sujeto existe a partir de sí, y ya consigo o contra sí.” 798

Levinas emprenderá la tarea de acometer lo que Félix Duquedenomina “la revolución del sujeto desarraigado.” 799 Tal revolu-ción no es ontológica sino moral desde el momento en que el

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800 Cf. ibid., 24.801 EE, 116.802 Vincent DESCOMBES, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filoso-

fía francesa (1933-1978), cit., 43.

objetivo levinasiano ha sido oponer la ética a la ontología inten-tando, mediante «la relación con el otro», una salida a la tras-cendencia, un paso al margen del ser. 800

La crítica a la fenomenología se cimienta en la tesis de la irrup-ción del Otro absolutamente otro, que en su revelación afectasensiblemente al yo, invirtiendo la dirección y la donación desentido de la intencionalidad de la conciencia husserliana. Levi-nas se separa de la fenomenología que a su juicio “sigue estan-do en el mundo de la luz, mundo del yo que no tiene al otro encuanto otro, para quien el otro es otro yo, un alter ego conocidopor la simpatía, es decir, por el retorno a sí mismo.” 801

Vincent Descombes sostiene que el problema central de la filo-sofía del sujeto moderno radica en que la fenomenología del otropresenta las múltiples caras de la contradicción: “el otro es paramí un fenómeno, pero yo también soy un fenómeno para él;manifiestamente uno de los dos sobra en el papel del sujeto ytendrá que contentarse con ser para sí mismo lo que es para elotro.” 802 Por esta razón la dialéctica hegeliana del amo-esclavo,convertida por Kojève en el eje de su interpretación de la Feno-menología del Espíritu, influyó tanto en la generación de la in-telectualidad francesa de 1930: el planteo de Kojève asumía alsujeto y al otro en una relación de posición recíproca.

De algún modo, la filosofía de la alteridad de Levinas entra enel espectro de su época en su afán de dar una respuesta a estaaguda inquietud, que sesgó tanto el pensamiento de sus contem-poráneos/as como el suyo propio. El tinte de originalidad de laconcepción levinasiana se densifica en la afirmación de una al-teridad que es asimétrica respecto al yo. Alteridad que es un ab-

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803 EE, 118.804 EE, 118.805 QRH, 24 (texto agregado en la edición de 1990 de la traducción norteame-

ricana). Cuando Levinas formula la pregunta si el liberalismo es capaz desatisfacer la dignidad del sujeto humano, está cuestionando una tradiciónantropológica consolidada en occidente en el decurso de los siglos a partirde núcleos argumentativos aportados por el pensamiento cristiano y latinoa la noción griega de homo sapiens, y particularmente reforzada en la mo-dernidad ilustrada. Su nudo semántico radica en que la autonomía del su-jeto es un a priori establecido por el derecho romano sobre una identifica-

soluto en sí, que se revela en una experiencia originaria dadorade la significación primera y, por lo tanto, alteridad que no pue-de ser captada a través de la intencionalidad de la conciencia delsujeto. Levinas quiebra lanzas con el idealismo alemán y con lafenomenología husserliana; filosofías en las que la libertad delyo constituye su sustancialidad: el yo es libertad racional, sus-tancia pensante. “La sustancia por excelencia es el sujeto.” 803 Elsaber del sujeto le permite fijar la identidad del yo, de modo talque es “idéntico porque es conciencia.” 804

De allí la penetrante crítica de Levinas al liberalismo como prác-tica política de la racionalidad occidental que, partiendo de laafirmación de su propia identidad como de un absoluto, aniquilalas alteridades y la diversidad en los procesos racionalizadoresde la vida social. El autor abre y deja sobre el tapete esta lúcidacuestión cuando inquiere en el Post-scriptum de 1990 a su obri-ta Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo:

“Debemos preguntarnos si el liberalismo satisface la dignidadauténtica del sujeto humano. ¿El sujeto alcanza la condiciónhumana antes de asumir la responsabilidad por el otro ser hu-mano en la elección que lo eleva a ese nivel? Elección queproviene de un dios —o de Dios—, que lo contempla en elrostro del otro ser humano, su prójimo, lugar original de la re-velación.” 805

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ción sinecdoquita de lo humano con lo legal. La jurisprudencia latina,combinando el pensamiento político griego del polités y la noción cristia-na de libertad, construye la categoría de “ciudadano del imperio” (civis)cuyos predicados esenciales son la libertad (liberum arbitrium) y la vincu-lación política a un ordenamiento jurídico externo. De ahora en más, ciu-dadano es quien recibe el estatuto legal del Estado, que es reconocidocomo tal, y que, por ende, recibe su protección y garantías individuales. Lailustración concibe la libertad como un a priori del ser humano, más aún,establece que lo específicamente humano es el liberum arbitrium, marcaineludible de racionalidad. El ser humano es libre por “naturaleza” —me-tafísica o racional—; y esta libertad se predica universalmente de todo su-jeto humano. En su versión política esta tradición liberal da origen a lasteorías contractualitas del estado moderno —tanto lockeanas como hobbea-nas— que pretenden fundar la convivencia social en un pacto de seres li-bres y racionales con el fin de evitar el conflicto o la guerra. La nociónkantiana de autonomía racional, expresada en el imperativo categórico dela racionalidad práctica, sólo precisa filosóficamente la formulación de di-cha humana condición.

806 Cf. Marta PALACIO, “Los derechos de los rostros. Derechos humanos, libe-ralismo y exclusión”, en Revista de Ciencias Sociales Vol. XII, nº 2 (2006)379-389.

807 TI, 47.

Cuando Emmanuel Levinas cuestiona al liberalismo al lanzar lapregunta incisiva con que zarandea y conmociona las bases de lanoción de libertad de la tradición, no está negando la libertadhumana sino poniendo en entredicho la concepción de la libertadque ha sido base del edificio moral y político de Occidente. 806

“Aceptaremos fácilmente que es cuestión de gran importanciasaber si la moral no es una farsa.” 807 Primeras palabras con lasque introduce su famosa obra Totalidad e infinito haciéndosecargo de la punzante crítica nietzscheana a la moral occidental.

Partiendo de la necesidad de evadirse del ser y de la identidad,Levinas se interroga por modos en que el sujeto pueda entrar enrelación con la alteridad sin asimilarla. Su primer análisis es elde la constitución del sujeto en el acto de vincularse con su exis-

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808 TA, 84. Cf. Catherine CHALIER, La utopía de lo humano, Riopiedras, Bar-celona, 1995, Cap. 2.

809 TA, 87.810 TA, 89.

tencia. La hipóstasis es el acontecimiento por el cual el existen-te entra en relación con el existir anónimo, se liga con él, nocomo lo que está “arrojado a la existencia”, sino como constitu-yéndose en un sujeto o “yo” al separarse del impersonal “hay”de la existencia (Il y a) o “irremisible existir puro.” 808 Pero lahipóstasis en su soledad, por ser un sí mismo irremediablementesin salida, es causa de la angustia y del absurdo de la existencia;no la nada heideggeriana. En un gesto de intrepidez respecto a latradición y al propio Heidegger, Levinas dirá: “El ser es el mal,no porque sea finito, sino porque carece de límites. Debido a suidentificación, el existente está ya encerrado en sí mismo: esmónada y soledad.” 809

La fuga de esta plenitud de ser, que impide la relación con lootro, la abrirá —paradójicamente— la conciencia de sí o rela-ción del existente con su existir. A esta auto-relación del sujetocon su existencia Levinas la denominará “hipóstasis”: auténticoacto de comienzo y libertad. Pero este sujeto, que retorna sobresí mediante la relación de la conciencia, se torna dueño solitarioy dominador viril de la existencia a partir del desgarro del pre-sente como comienzo de un instante —la subjetividad— desdeun anónimo existir. La salida y el retorno a sí es “la acción pro-pia de la identidad.” 810 Si la fuga de sí a través de la libertad esretorno a sí, ¿de dónde provendrá la trascendencia de la alteri-dad? Levinas responderá en estos primeros textos que la trascen-dencia se halla en un porvenir (avenir) o un tiempo “aún no”(pas encore) cuyas primeras figuras son encarnadas por la muer-te, la mujer o lo femenino, y el hijo; a las que articulará respec-tivamente con la dimensión del tiempo.

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811 Jean-Luc MARION, “D’autrui a l’individu”, en Emmanuel LEVINAS, Positi-vité et trascendance, cit., 287-308, 291.

812 Jean-Luc MARION, ibid., 292.

Jean-Luc Marion resalta el círculo hermenéutico ejemplar en quese interna el pensamiento levinasiano al postular la trascenden-cia a partir del otro:

“Sólo el otro (autrui) recusa el anonimato del existir, pero elotro que sólo deviene accesible a un yo mismo ya arrancado deeste anonimato por el sufrimiento de este mismo otro. Breve-mente, el otro produciría el no-anonimato, que lo hace por lotanto el único accesible.” 811

De allí la paradoja que la relación con el otro es relación con laausencia del otro; ausencia que es a su vez su presencia en cuan-to otro. Y Marion se pregunta: “¿Se trata solamente de una sim-ple recuperación, eventualmente inversa, del resultado de la VºMéditation cartésienne?” 812

El planteo de la «alteridad» engarzada con el «tiempo» recorre-rá toda la obra del autor como una constante que no dejará deconcitar su atenta reflexión a lo largo de los años. En las prime-ras obras la alteridad surgirá entrelazada con la muerte, la mujery lo femenino, la erótica, y la fecundidad. En sus últimas, per-manecerá aún articulada con el tiempo y la muerte, no así con laerótica, ni con la mujer o lo femenino; temas que se habrán di-sipado del abanico de intereses del autor a medida que madurey avance su formulación ética. De este punto nos ocuparemos enel próximo capítulo.

El tema de la muerte aparece tempranamente en la escritura deLevinas. La cuestión de la muerte es abordada en casi todas susobras, aunque con acentos y matices permanece, en última ins-tancia, igual a la primera formulación del Tiempo y el otro. Jac-ques Rolland opina que en la evolución del pensamiento de Le-

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813 Cf. Jacques ROLLAND, “Epílogo”, en DMT, 267-283, 271.814 Jacques ROLLAND, ibid., 273-274.815 Tina CHANTER, “Repensando el tiempo y el ser”, en Moisés BARROSO MÁR-

MOL y David PÉREZ CHICO, Un libro de huellas, cit., 267.

vinas se produce una notable continuidad y unidad a lo largo demás de medio siglo, particularmente en relación con las nocionesde la muerte y del tiempo; cuestiones centrales sobre las que elautor desarrolla una profundización progresiva, tal como se ex-hibe en los cursos que enseña en la Sorbona en los años 1975-1976, lecciones publicadas luego bajo el título Dios, la muerte yel tiempo. 813 La muerte continuará siendo un anonadamiento yun misterio, aquello que no puede ser aprehendido, ni compren-dido, ni siquiera anticipado; por eso permanecerá como la prime-ra figura de la alteridad en sí, como lo definiera tres décadasantes en El tiempo y el Otro. Rolland admite que, pese a ciertasmodificaciones en los análisis, a lo largo de los treinta años queseparan ambos textos “el tema básico en el que tiempo y muertese relacionan entre sí implicando la alteridad del otro en su re-lación se afirmó y se profundizó.” 814

Jacques Rolland no menciona cuáles son estos análisis del au-tor que se transforman y, diríamos, que se diluyen en los últimostextos. Una minuciosa lectura de la obra completa del autor nosindica que estos temas en extinción han sido la “fenomenologíadel eros” y la tematización de lo femenino como la alteridad porexcelencia. El estudio riguroso de los textos nos permite afirmarque la figura de la alteridad femenina sufrirá sustanciales trans-formaciones y finalmente casi desaparecerá en el pensamiento yen la obra madura del autor, como veremos a lo largo de los si-guientes capítulos. Al respecto Tina Chanter, especialista levina-siana, constata que “en los cursos Dios, la muerte y el tiempo lasmujeres apenas hacen acto de presencia.” 815 Si Levinas las recu-pera, lo hace por la afectividad y el exceso de emoción que

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816 DMT, 20.817 Tina CHANTER, “Repensando el tiempo y el ser”, cit., 267.818 TI, 248.819 Cf. Stephen STRASSER, “Antiphénoménologie et phénoménologie dans la

philosophie d’Emmanuel Lévinas”, cit., 114.820 Ángel GARRIDO MATURANO, “La muerte entre la posibilidad y el misterio”,

en Diálogos 67 (1996) 173-191, 179.

muestran en su llanto por la muerte de Sócrates narrado en elFedón, porque —en palabras del autor— “lloran sin mesura...como si la muerte fuera un exceso.” 816 De aquí que Chanter su-giera la interpretación de que lo femenino está invocado en elpensamiento tardío de Levinas como lo que facilita el Decir deltexto: “Sin lo femenino situado en el trasfondo, no habría posi-bilidad que las manos dieran, en vez de que quitaran.” 817

El primer rasgo a observar en su concepción sobre la muerte esque la concibe de un modo fundamentalmente inverso a Heideg-ger: “es la imposibilidad de toda posibilidad.” 818 Stephen Stras-ser expone las dos consecuencias que se siguen de la diferenteconcepción sobre la muerte que plantea Levinas respecto a laposición heideggeriana. En primer lugar, desde el punto de vistaontológico, Levinas afirma que la muerte es lo radicalmenteotro, por lo que no puede ser considerada como una alternativadel yo o un acto del sujeto. En cuanto es lo radicalmente otro,la muerte instaura una existencia esencialmente pluralista. Porotra parte, desde el punto de vista fenomenológico, para el autorla propia muerte, mi muerte, no es un objeto constituido por mícomo ego trascendental, porque mi muerte no es un ente ni for-ma parte de mi mundo, aunque sea percibida por otros. 819

En el mismo sentido, Ángel Garrido Maturano, contraponiendola concepción de la muerte en Levinas con la de Heidegger, con-sidera que este último realiza una “inapropiada fenomenologíade la muerte” 820 debido a que reconduce la cuestión del fenóme-

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821 Ibid.822 TA, 110.823 TA, 111.824 TA, 111.825 TA, 113.826 TA, 115.

no de la muerte a la comprensión ontológica o comprensión delser. La muerte es interpretada como anticipación de sí del Da-sein, como re-apropiación de la posibilidad. En cambio, Levinas,invirtiendo el preguntar heideggeriano, se interroga por el propiofenómeno enigmático de la muerte vinculándolo con el tiempo,con un futuro o porvenir en el que el yo o sujeto ya no existe. 821

“La incógnita de la muerte, que no se presenta de entrada comonada sino como el correlato de la experiencia de la imposibilidadde la nada, no significa que la muerte sea una región de la quenadie vuelve y que en consecuencia, permanezca desconocida; laincógnita de la muerte significa que la propia relación con lamuerte no puede tener lugar bajo la luz; que el sujeto entra enuna relación con algo que no proviene de él... con el misterio.” 822

El sujeto se relaciona con el fenómeno de la muerte como con elmisterio. La muerte es una “experiencia de la pasividad del su-jeto que hasta entonces ha sido activo” 823 y supone un quiebredel modo “lumínico” de concebir la experiencia. Pero la muerte,como alteridad incognoscible, es “un acontecimiento respectodel cual el sujeto deja de ser sujeto”, 824 en el que el sujeto pier-de su lucidez y virilidad. La relación con la muerte es una rela-ción única con un porvenir (avenir) o futuro que jamás será pre-sente: “la muerte nunca es ahora.” 825 La inminencia de la muertequiebra el poder viril dominador del sujeto: “Lo importante de lainminencia de la muerte es que, a partir de cierto momento, yano podemos poder.” 826 La muerte rompe la soledad del sujeto

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827 TA, 116.828 Cf. Augusto PONZIO, Sujet et alterité sur Emmanuel Lévinas, cit., 17-18.829 TA, 116.830 TA, 117.831 EE, 51.

porque invita a una relación con “algo que es absolutamenteotro” 827 y se insinúa como una pluralidad en el propio existir.

Tanto la muerte como el eros se adelantarán ambos en el miste-rio, inaugurando una temporalidad diferente a la del sujeto, lacual lo escindirá desde dentro y a la vez constituirá su subjetivi-dad. Augusto Ponzio compara la muerte, como aquello que abreal sujeto a una relación con lo infinito, con lo diferente: como loerótico y la alteridad femenina, como el ‘cuerpo propio’, que elyo no puede apropiárselo al punto de hacerlo coincidir con suidentidad. 828

“La relación con el otro es una relación con el Misterio” 829

puesto que la alteridad no es una exterioridad espacial, reduciblepor ello al sí mismo mediante la luz del conocimiento, sino quees un porvenir sorprendente y novedoso que no puede aprehen-derse. “El porvenir es lo otro. La relación con el porvenir es larelación misma con otro.” 830

La alteridad aparece ya en De la existencia al existente desvin-culada de la socialidad, de las convenciones sociales, de los mo-dos neutros y colectivos de vida que en su anonimato borran losrasgos del rostro del otro y pasan por alto su vulnerabilidad. “Lasocialidad es decente” porque la “verdadera experiencia delotro” es la relación con su “desnudez”. 831 Levinas quiere seña-lar un plano o esfera anterior al ámbito social o civilizatoriodonde las relaciones interhumanas se postulan simétricas que,merced al liberalismo político y su recuperación de la vieja ideacristiana de fraternidad, propende a una nivelación universal

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832 EE, 130.833 EE, 130.834 Nos explayaremos en este punto en el Capítulo IV.835 TI, 305.

como meta de todas las relaciones. Para el autor esta fraternidades resultado de un punto de partida escasamente advertido por lahistoria de la filosofía: Eros está en el comienzo de toda relaciónhumana. Para ser hermano se necesita de un padre, de una filia-ción, que no es sólo una causa generativa sino que la paternidad-filiación supone una “heterogeneidad entre el yo y el otro.” 832

La erótica hace ingresar al sujeto en una relación asimétrica conla alteridad trascendente. En la relación intersubjetiva la trascen-dencia se mantiene puesto que el sujeto, conservando su estruc-tura de sujeto —dirá en De la existencia al existente— tiene laposibilidad de zafar y escabullirse del fatal retorno a sí median-te la fecundidad procreadora o paternidad. La trascendencia es,según Levinas, “ser fecundo... y tener un hijo.” 833 En el porve-nir de la fecundidad el autor vislumbrará la figura del hijo quienposibilita la auténtica trascendencia del sujeto. Esta idea del por-venir anudada a la fecundidad, que concibe el autor desde susprimeras obras, se prolonga y se profundiza en Totalidad e infi-nito permitiéndole afirmar el triunfo sobre la muerte. 834 “La fe-cundidad abre un tiempo infinito y discontinuo. Libera al sujetode su facticidad al colocarlo más allá de lo posible... quita alsujeto la última huella de la fatalidad, al permitirle ser otro.” 835

Empero, lo que quizás es más interesante de notar es que la no-ción de fecundidad asociada a la erótica conduce finalmente alautor al novedoso y contemporáneo planteo de la escisión de lapropia identidad monolítica del sujeto, que en virtud de la fecun-didad puede albergar una alteridad-porvenir (el hijo).

“El tiempo discontinuo de la fecundidad hace posible una ju-ventud absoluta y un comenzar de nuevo... Este comenzar de

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836 TI, 289-290.837 Cf. EE, 130.838 Cf. EE, 130: “La originalidad de la contrariedad y de la contradicción

del eros se le ha escapado a Heidegger, quien en sus cursos, tiende apresentar la diferencia de los sexos como una especificación de un gé-nero.”

839 María Carmen LÓPEZ, “El otro en la filosofía de Levinas”, cit., 281.

nuevo del instante, este triunfo de la fecundidad sobre el deve-nir del ser mortal que envejece, es un perdón, la obra misma deltiempo.” 836

Con la cuestión de la paternidad apenas formulada concluyesu obra de cautiverio preanunciando los umbrales de otra obraen la que desarrollará la relación entre los “géneros”, aludien-do bajo este concepto a la relación entre los “sexos”, es decir,la relación entre el Mismo y el Otro, entre el sujeto y la alte-ridad, entre el varón y la mujer. El Eros, con su contrariedady contradicción de géneros —masculino / femenino— le per-mitirá pensar la trascendencia de modo radical y a la vez per-mitirá liberar al sujeto de su irremediable retorno solitario. 837

Según Levinas —y lo dice con tono de alumno que ha supe-rado al maestro— lo que a Heidegger se le escapó es que laalteridad irrumpe ontológicamente por la «diferencia sexual»,la cual es una relación de contrariedad y contradicción entrelos géneros. 838

Es contrastante, al respecto, el comentario de la filósofa Maríadel Carmen López cuando afirma que “Levinas... para plasmar elsignificado de lo totalmente otro, se sirve de dos símiles utiliza-dos con mucha frecuencia en la filosofía clásica: la otredad delsexo femenino y la paternidad.” 839 Nos parece que la filosofíaclásica no ha tratado tan explícitamente la alteridad como lo fe-menino o como el hijo como lo hace el autor, sino que lo hadado por supuesto. En el CAPÍTULO V expondremos los argumen-

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840 EE, 129.841 EE, 129.842 EE, 51.843 Cf. EE, 52844 EE, 133.

tos con los que el feminismo de la igualdad reaccionará frente aesta expresa identificación de la mujer con el «otro sexo».

Desde el inicio de su obra Levinas concibe al otro en una vul-nerabilidad que obliga éticamente al yo a hacerse cargo de él.“El otro en cuanto otro, no es solamente un alter ego. El otro eslo que yo no soy; él es el débil mientras que yo soy el fuerte; éles el pobre, es ‘la viuda y el huérfano’.” 840 Debido a la alteridadabsoluta del otro “el espacio intersubjetivo es inicialmente asi-métrico.” 841 Esta noción de asimetría de la relación intersubjeti-va permanecerá a lo largo de toda su obra; adelantada noción enla que ya se perfilan latentes los temas de la separación, laproximidad, la curvatura ética de Totalidad e infinito, y los derehén, sustitución, obsesión de De otro modo que ser o más alláde la esencia.

Levinas está buscando una situación en que la alteridad no pue-da contenerse en la mismidad del yo existente, como ocurriría sila alteridad fuese sólo forma o determinación; una situación talque, sin embargo, permita una relación entre el yo y la alteridad.“Por eso la relación con la desnudez es la verdadera experienciade la alteridad del otro”; 842 no así las relaciones de participaciónen el mundo de la socialidad en que las personas se vinculan porla participación en algo común (tema, interés, obra, etc.) en quela ipseidad del yo se mantiene intacta. 843

Para la liberación del sujeto encadenado a su destino de identi-dad le son necesarios “el tiempo y el Otro.” 844 El sujeto existen-te sólo puede salir de sí a través del «deseo», que implica una

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845 Cf. EE, 50.846 A fin de resaltar la escritura sexuada del autor, en el concepto masculino-

neutro de “otro” hemos marcado entre paréntesis la “a” que indica al sus-tantivo femenino al que se está refiriendo el sujeto gramatical, «yo poéti-co», que en este caso por tratarse de un ensayo filosófico y no una meraficción literaria coincide con el yo del autor. Sobre la marca sexual de suescritura nos ocuparemos con detalle en el Capítulo IV.

847 Cf. EE, 51.848 TA, 68.849 Ver la “Introducción” de Félix DUQUE, en TA, 28.850 TA, 68.

distancia entre mí y lo deseable (lo otro) y por ende comporta«tiempo» delante de mí. 845 Lo deseable, el otro(a), 846 la mujer,es refractario a las formas luminosas y definidas de la lógica: elotro(a) está desnudo de formas y por lo tanto se sustrae al mun-do. 847 Y esto lo desarrollará el autor en la obra siguiente con eltítulo ya preanunciado.

En El tiempo y el otro Levinas ha encontrado esa ansiada vía desalida del en-sí hacia la trascendencia con la noción de «tiempodiacrónico»: porvenir o extrañeza del presente en que se ubica laalteridad o “lo absolutamente otro”. 848 Trascendencia que no esespacial, no es proximidad, sino que está en una temporalidaddiacrónica: en un hiato insalvable, en otra temporalidad, futuro(avenir). 849 En el Prefacio de la reedición de El tiempo y el otrode 1979 Levinas confirma que esos ensayos constituyeron la pri-mera formulación de su proyecto filosófico en que despuntaban,aún inmaduras, sus intuiciones fundamentales sobre el tiempo, elcual no es el “horizonte ontológico del ser del ente” sino la “re-lación del pensamiento con lo Otro”; 850 relación que se da a tra-vés de diversas figuras: la muerte, lo femenino, el erotismo, lapaternidad. En estas conferencias Levinas ensaya una «fenome-nología de la alteridad» y de su trascendencia a partir del «tiem-po». Alteridad y trascendencia serán luego re-elaboradas en la

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851 TA, 68.852 TA, 77.853 TA, 70.854 Sobre el tema del deseo nos explayaremos en el Capítulo IV.855 TA, 70.

obra tardía, como también la “fenomenología del Eros”, que ana-lizaremos en el próximo capítulo.

La novedosa concepción que mantiene y explora a lo largo detoda su obra es la del tiempo como una “relación con lo Abso-lutamente Otro, con lo Trascendente, con lo Infinito” 851 que noestá estructurada como intencionalidad o saber. Se “trata de larelación misma del sujeto con los demás.” 852 El tiempo es unarelación diferente a las de la lógica y de la psicología: es “unarelación sin términos, espera sin esperado, anhelo insaciable.” 853

Levinas cualifica al tiempo con los mismos adjetivos y conno-taciones con los que ha descrito al deseo como salida de sí queno se sacia, 854 los que eslabonados entre sí resemantizan la no-ción de deseo. El deseo es el elemento que eyecta al sujeto y lopone en la relación con el otro(a) que, en cuanto alteridad ab-soluta, está siempre en un «porvenir» que escapa al presentesincrónico de la representación originando una no-coincidenciaentre el yo y la alteridad. El tiempo, en cuanto trascendenciatemporal, significa la distancia que se produce en la proximidadde la alteridad de los otros(as) a la vez que el vínculo socialoriginal. El tiempo del “aún-no” o del “porvenir” no encaja enla representación sincrónica de la co-presencia o simultaneidadde la conciencia, permitiendo establecer una “relación diacróni-ca” con la alteridad sin comprometer su radical alteridad. La al-teridad es entonces inadecuación conceptual. Por ser otro “abso-lutamente otro” es inasimilable por la experiencia: “fenómenode la no-coincidencia que se da en la diacronía del tiempo.” 855

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856 Cf. TA, 72.857 En una singular analogía con el pensamiento de Hannah Arendt, Levinas

concibe el “acontecimiento” en la existencia como el nacimiento, quizásporque ambos están intentando oponerse al ser-para-la-muerte heideggeria-no. Cf. EE, 24-27. Cf. Hannah ARENDT, La condición humana, cit., 22.

858 Es llamativa la similitud de esta expresión “tiempo retrasado” con el con-cepto derrideano de “retraso original” que tiene la palabra respecto la ex-periencia; la palabra es acontecimiento con sentido, ya que hablar supo-ne darle la palabra a lo que no puede hablar. Intento desesperado dehacer surgir lo originario mediante una mediación discursiva: se habla“sobre” la experiencia. Lo ante-predicativo no puede ser restituido en supureza de vivencia. Esto lo vio con claridad M. Merleau-Ponty como elconflicto entre el mundo conocido y el mundo vivido al que la fenome-nología husserliana intentó responder. Cf. Vicent DESCOMBES, Lo mismoy lo otro, cit., 87-89.

«Deseo» y «tiempo» quedarán de aquí en más enlazados comonociones explicativas de la alteridad absoluta.

Como pauta de lectura Levinas nos indica en este Prefacio queconviene leer esta obra “con el espíritu de aquellos años de aper-tura”, mentando la particular atmósfera intelectual de aquellaépoca compuesta por el fértil cruce de la fenomenología husser-liana, la filosofía de la existencia de Sartre, los estudios de Mer-leau-Ponty y de Marcel, la ontología heideggeriana, la “filosofíaviva” de Jean Wahl. 856 Este señalamiento del autor nos hacencomprensibles sus análisis ontológicos de las situaciones concre-tas desde los que aborda la alteridad trascendente: la soledad, lamuerte, la feminidad o la mujer, la erótica, la fecundidad, la pa-ternidad.

Si bien en esta obra la alteridad aparece como la categoría quepuede redimir al sujeto de su fijación identitaria o hipostática,toda la obra ha versado sobre el sujeto (existente), su modo derelacionarse con la existencia con el hay impersonal (il y a) através del “nacimiento”, 857 que Levinas concibe como un “ins-tante” o un “tiempo retrasado” al que llamará presente. 858

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859 AE, 53.860 Cf. “Diacronía y representación” en EN, 187-205.861 AE; 53.862 Elizabeth WEBER, “Anamnèse de l’immemorial”, en Arno MÜNSTER (Dir.),

La différence comme non-indifférence, cit., 69-91, 79.863 TA, 131. El resaltado es nuestro.864 TA, 132.

La obsesión del tiempo lo acompañará como la marca de origende su pensamiento de aquí en más, hasta llegar en De otro modoque ser o más allá de la esencia a concebir el “pasado inmemo-rial” o responsabilidad ética con todo rostro humano que, ante-rior a toda deliberación y a toda libertad, proviene de la hetero-nomía de un mandato que involucra al yo desde el fondo de un“pasado pre-original y anárquico”, 859 desde un tiempo diacróni-co, 860 “una diacronía trascendente”. 861 Aproximarse a este trau-matismo provocado por un inmemorial que obsesiona a la sub-jetividad, huella del otro que constituye en última instancia laestructura más íntima de la subjetividad, significa una aporíaimposible de resolver en términos filosóficos como bien señalaElizabeth Weber: “Exigir a la reflexión pensar el ‘traumatismoensordecedor, cortante al filo de la conciencia’ (Autrement, 141),es justamente exigir del logos que aprehenda algo que no puedecom-prender.” 862 Estos son conceptos límites a la conciencia, locual ciertamente no ignora Levinas y lo conduce a apelar a laanfibología del Decir-Dicho.

El análisis fenomenológico genético que realiza el autor lo llevaa buscar una alteridad que sea alteridad por esencia o alteridaden sí. Y encuentra que la alteridad en sí se puede reconocer enla «figura de lo femenino». Levinas afirma: “la alteridad se rea-liza en lo femenino.” 863 El autor reconoce en El tiempo y el otroel “lugar excepcional” 864 de la relación erótica entre todas lasrelaciones:

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865 TA, 132. El resaltado es nuestro.866 TA, 132.867 TA, 138.868 TA, 134.869 Cf. TA, 127.870 TA, 120. El subrayado es nuestro. Obsérvese que el autor ya utiliza la no-

ción de “rostro” que luego, en obras posteriores, desarrollará con excepcio-nal maestría.

871 TI, 85.

“Es la relación con la alteridad, con el misterio, es decir, con elporvenir; con aquello que, en un mundo en el que todo se da,no se da jamás; con aquello que puede no estar presente cuan-do todo está presente.” 865

Lo femenino es “la dimensión misma de la alteridad”; 866 por ellodesempeña un lugar excepcional. El procedimiento dialéctico deesta obra juvenil de oponer la identidad de la hipóstasis o sujeto“viril” a la liberación del sí mismo a través de la ruptura provo-cada por la trascendencia del otro(a), lo conduce a Levinas aprofundizar en el análisis de algunas nociones —la muerte, lasexualidad, lo femenino, la paternidad— en las que plantea la al-teridad como “la ausencia del otro”, 867 como “una ausencia quees el tiempo”, 868 arrancando la alteridad tanto del orden concep-tual como del espacial. 869 De este modo, a partir de conectar eltiempo (avenir) con la alteridad, Levinas expone al sujeto a con-frontarse cara-a-cara con un acontecimiento —la alteridad de lamujer, del hijo, de la muerte— que no puede asumir y que tam-poco constituye una posibilidad suya:

“Esta situación en que al sujeto le sucede un acontecimientoque no asume, que ya nada puede sobre él, pero con la que sinembargo se enfrenta en cierto modo, es la relación con los de-más, el cara a cara con los otros, el encuentro con un rostro enel que otro se da y al mismo tiempo se oculta.” 870

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872 TI, 80. El resaltado es nuestro.873 TI, 261.874 TI, 261.875 TI, 261.

Desde las obras de juventud y hasta Totalidad e infinito el autordesarrolla una interesante concepción de la paternidad como au-téntica trascendencia del sujeto. En la “categoría ontológica” 871

de la fecundidad, conceptualizada desde el punto de enunciacióndel sujeto sexual masculino como «paternidad», Levinas apreciael triunfo de la vida sobre la muerte. Entre Eros y Tánatos, lavictoria será del primero en la figura del «hijo» cuyo nacimien-to atestigua un tiempo en que la vida se da como interioridad,escabulléndose del tiempo historiográfico que objetiva y sinteti-za la singuralidad absoluta de cada existencia humana.

“La vida (...) transcurre en una dimensión propia (...) en la quepuede tener un triunfo sobre la muerte. Este triunfo no es unanueva posibilidad que se ofrece después del final de toda posi-bilidad, sino resurrección en el hijo en el que se engloba la rup-tura de la muerte.” 872

Así, por la fecundidad de la subjetividad masculina “el yo se so-brevive”, 873 dice Levinas. Y añade a continuación una indesci-frable afirmación: “la fecundidad... condiciona la verdad de lasubjetividad en tanto que dimensión clandestina del juicio deDios.” 874 Notemos que la subjetividad que es fecunda y que sesobrevive es la del varón, aunque en la clandestinidad y prohi-bición divina ¿A qué se refiere Levinas? No hay mayores clari-ficaciones que puedan orientarnos en la lectura de este párrafo.

Para que la muerte no tenga la última palabra, Levinas proponeremontarse al fenómeno primero del tiempo en que se halla elfenómeno del “aún no” 875 (pas encore). “Es necesario remontar-se hasta la paternidad sin la cual el tiempo es sólo imagen de la

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876 TI, 261. El resaltado es nuestro.877 Antonio DOMÍNGUEZ DEL REY, La llamada exótica. El pensamiento de Em-

manuel Levinas, Trotta- UNED, Madrid, 1997, 12.878 Ibid., 13.

eternidad.” 876 La concepción del tiempo como “aún no” es deltodo diferente al eterno tiempo circular de Aristóteles o a la ima-gen móvil de la eternidad. La figura de lo femenino y la del hijose asocian entre sí por que ambas indican la trascendencia radi-cal; son ausencias de la presencia. Ambas son figuras de un pasencore o temporalidad diferente al presente del sujeto. Como re-sume Antonio Domínguez del Rey, con el planteo erótico de Le-vinas se abre una nueva hermenéutica: la del relato histórico sinconclusión, en marcha errática hacia el infinito y el permanenteexilio. Eros en el pensamiento de Levinas es “fractura y suturadel ser” 877 y, en cuanto heredero de la tradición hebraica, lo con-cibe asociado a la paternidad y a la filiación porque triunfa so-bre la muerte, “pues representa —según Domínguez del Rey—la fractura del ser unido y su tránsito múltiple en la tribu y elpueblo.” 878

Con la noción de avenir ligada estrechamente a la de alteritéLevinas se ha propuesto superar la fenomenología de Husserl yHeidegger. En este sentido Augusto Ponzio bien señala que elautor recurre a Eros y a Tánatos para indicar ámbitos no-conte-nibles ni apropiables por el sujeto consciente; figuras de alteri-dad cuya temporalidad escapa a los movimientos lumínicos de laconciencia y que sin embargo —paradójicamente— pueden ras-gar la identidad del sujeto, desplazándolo de su eje egológico, yconstituir su subjetividad. Dice A. Ponzio:

“Lo erótico y también la muerte expresan con fuerza (‘El amorfuerte como la muerte’ del Cantar de los Cantares) una relaciónque desborda la presencia y ubica al sujeto en una relación conun porvenir (avenir) que no es la protensión, dilatación de la

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879 Augusto PONZIO, Sujet et alterité sur Emmanuel Lévinas, cit., 18.880 TI, 261.881 TI, 261.882 TI, 80.883 TI, 80.

presencia consciente, y que se sitúa sin embargo al interior de laexistencia del sujeto, como alteridad en el corazón mismo de laidentidad y que no obstante no se deja englobar por ella.” 879

En Totalidad e infinito el autor explica la paternidad como la“efectuación original del tiempo”, 880 es decir, como un nuevonacimiento en el que el tiempo mesiánico asoma en el rostrode cada hijo por nacer. La noción de tiempo esperanzado ymesiánico, macerada bajo la impronta de las filosofías deHenri Bergson y Franz Rosenzweig, es la estructura que sos-tiene la categoría ontológica del hijo. Levinas agrega confusa-mente que esta paternidad, que puede apoyarse en la vida bio-lógica, supera este nivel ya que la fecundidad biológica essólo “una de sus formas.” 881

En el interior de esta singular obra, en el desarrollo de la “feno-menología del Eros”, encontramos una contradicción de signifi-cados y un uso ambiguo de términos que la colman de tensionesy contradicciones. Al plantear la cuestión de la muerte en la Pri-mera Sección con el tema de la separación entre el Yo y el Otro,el autor observa que si bien la muerte se presenta como “asfixiaen la imposibilidad de lo posible” 882 abre, no obstante, “un pa-sar hacia la descendencia” 883 refiriéndose claramente a la pro-creación biológica.

En Ética e infinito volverá sobre este punto, admitiendo quepuede darse la filialidad sin lazos biológicos, y dirá: “Este por-venir más allá de mi propio ser, dimensión constitutiva del tiem-po, se carga en la paternidad de un contenido concreto... la fi-

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884 EI, 61.885 EE, 19.886 EE, 19: “¿No tiene el ser en su positividad misma algún mal de fondo?

¿No es tan original la angustia ante el ser —el horror del ser— como laangustia ante la muerte?”

887 Cf. EE, 62.

lialidad biológica es tan sólo la figura primera de la filiali-dad.” 884 La erótica es cuestión del sujeto varón, de allí que lapaternidad sea su consecuencia.

4. La trascendencia de la alteridad femenina

En De la evasión Levinas finaliza sin decirnos cómo huir delencadenamiento del yo al sí mismo; de ese yo satisfecho y nau-seabundo de sí que ansía alcanzar ese excedente que sospecha.En su escrito de cautiverio, De la existencia al existente —obrallena de intuiciones que estampan tempranamente la originalidadde su pensamiento— Levinas ubica esta alteridad en el orden deun tiempo mesiánico, “modo de existencia donde nada es defini-tivo,” 885 y que surge, en contraste con la subjetividad hipostáti-ca del yo, como la esperanza de salvación: posibilidad de rom-per el encadenamiento del sujeto a sí mismo del presente. Laalteridad absoluta del «tiempo del otro» es la salvación y libera-ción del sujeto del peso de ser sí mismo, del “mal de fondo”,“angustia ante el ser” o “el horror del ser”. 886 El autor se dirigi-rá por consiguiente a moldear una noción de trascendencia queesté más allá del ser y de la conciencia del sujeto. Y esta nociónde trascendencia hallará su primera figura humana en la «mu-jer», que en cuanto ser misterioso es colocada en la oscuridad,en la ausencia total de horizontes por lo que no puede ser apre-hendida. 887 Dice el autor “la oscuridad —en cuanto presencia de

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888 EE, 85. El resaltado es nuestro.889 Cf. Antonio DOMÍNGUEZ DEL REY, La llamada exótica, cit., 108.890 EE, 116.891 EE, 116. El subrayado es nuestro.892 EE, 116.

una ausencia— no es un contenido puramente presente.” 888 Laalteridad femenina es una ausencia, una oscuridad, una trascen-dencia que no está en la presencia, que guarda cierta impersona-lidad equidistante de la noche y del impersonal “hay”. Comosostiene Domínguez del Rey, Levinas busca la alteridad de loabsolutamente otro en la figura de lo femenino una vez que haresuelto la dicotomía entre el ser y la nada, mediante el rellenoneutro del il y a. 889

La relación con el otro no se capta con “ninguna de las relacio-nes que caracterizan a la luz.” 890 Está fuera de la conciencia in-tencional. “Digamos, como avance, que el plano del eros permi-te entreverlo, que el otro por excelencia es lo femenino pormedio de lo cual un tras-mundo prolonga el mundo.” 891 Con elplanteo de la erótica como vía de salida y trascendencia, Levinasrompe con el idealismo platónico y con la fenomenología hus-serliana y preanuncia futuras investigaciones:

“El eros, separado de la interpretación platónica que descono-cía totalmente el papel de lo femenino, es el tema de una filo-sofía que desligada de la soledad de la luz, y, por consiguien-te, de la fenomenología propiamente hablando, nos ocupara enotro lugar.” 892

Levinas se propone superar la descripción fenomenológica en-marcada en el ámbito de la luz, y por lo mismo, encerrada en elsolipsismo de la conciencia de un sujeto angustiado ante su in-evitable muerte. Lejos de Husserl y Heidegger pretenderá hallarun modo de relacionarse con el otro que no signifique una re-

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893 EE, 129.894 EE,129.895 TA, 74. El énfasis es nuestro.

ducción a sí mismo ni una comprensión del ser. Esta relaciónserá concebida en su obra de juventud como relación erótica, re-lación con la alteridad femenina.

La intersubjetividad no es una categoría de multiplicidad, sinoque es proporcionada por el Eros “donde en la proximidad delotro, se mantiene íntegra la distancia, cuya parte patética estáproducida, a la vez, por esa proximidad y por esa dualidad delos seres.” 893 Esta patética nos muestra la positividad de la rela-ción erótica en donde se descubre en “la ausencia del otro supresencia como otro.” 894

En El tiempo y el otro Levinas realiza una original conjunciónentre el «tiempo» (le temps), concebido como porvenir (pas en-core), como “lo absolutamente otro”, y «lo femenino» (le fémi-nim), que aparece como modalidad concreta y positiva de dichadiacronía o trascendencia temporal. Esta construcción mereceque nos detengamos en su análisis, ya que este tema ha genera-do una temprana y rica literatura confrontativa entre las filóso-fas feministas. Su investigación sobre la mujer, a la que alude enestas primeras obras como “lo femenino”, aparece en el intentode rellenar la alteridad con un contenido zafándose de este modode una alteridad puramente formal o lógica.

“La feminidad... se nos aparece como una diferencia que con-trasta con todas las demás diferencias, no solamente como unacualidad diferente de todas las demás, sino como la cualidadmisma de la diferencia.” 895

Si la mujer es la différence, lo es respecto al varón o el sujeto.El sí-mismo es marcado en masculino, persistiendo esta sexua-

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896 Cf. Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, The Athlone Press, NewJersey, 2000, 37.

897 TA, 129.898 Cf. TA, 129 ss.899 EE, 130. El énfasis es nuestro.

ción del sujeto en toda su obra, como sostiene Stella Sand-ford. 896 En la “feminidad” Levinas divisa en sus primeras obrasla alteridad ética del rostro, aunque luego, en la transmutada“fenomenología del Eros” de Totalidad e infinito, el sujeto in-grese en una equívoca relación con dicha alteridad femenina: lade la relación erótica o socialidad entre dos que arroja un cla-roscuro y una irremediable equivocidad en la epifanía del ros-tro femenino, quedando éste ubicado entre la inmanencia y latrascendencia. Esta problemática que desata la erótica de Tota-lidad e infinito será desarrollada exhaustivamente en el próximocapítulo.

La erótica lo conduce indefectiblemente a la paternidad. Éstaexhibe la estructura de la trascendencia del Eros: el hijo o el“mismo en el otro” 897 es prueba de ello. En la figura del hijo,el padre va más allá de lo posible de su mismidad, indicandoa través de la fecundidad del Yo (marcado en masculino) quehay un modo de ser que no cuadra con la subjetividad trascen-dental, en cuanto dominio de los actos intencionales. 898 DiceLevinas:

“La intersubjetividad asimétrica es el lugar de una trascenden-cia donde el sujeto, aun conservando su estructura de sujeto,tiene la posibilidad de no retornar fatalmente sobre sí, de serfecundo, y... de tener un hijo.” 899

Mas tarde, en las obras de la década del ’60, postulará que laerótica es una ambigua trascendencia: Eros no llega a ser una

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900 Desarrollaremos con más precisión este punto en el próximo capítulo.901 TA, 78.902 Cf. EE, 130.903 Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, cit., 38.

trascendencia ética aunque la fecundidad sigue siendo una certe-ra vía ontológica de afirmar la pluralidad de los entes. 900

Profundicemos un poco más en los análisis de la “fenomenolo-gía del Eros” de El tiempo y el otro para comprender su génesisy desarrollo en el pensamiento general del autor, dado que en suseno Levinas expone su primera concepción sobre la mujer y lofemenino. Desde las primeras páginas de esta obra Levinas pre-tende diferenciarse de Heidegger para quien la relación con losdemás es “una estructura ontológica del Dasein, pero, en la prác-tica —afirma Levinas—, no representa papel alguno ni el dramadel ser ni en la analítica trascendental.” 901 La soledad del Daseinno se supera con la socialidad del “ser-con” (Mitsein), la cual nollega a describir la relación original con el otro. En este sentido,comenta Derrida, la crítica de Levinas a Heidegger se basa enque la estructura del Mitsein pertenece a la herencia platónica yal mundo de la luz. Por este motivo, Levinas —en su titánico es-fuerzo por salir del mundo de la visión panorámica— recuperala experiencia del Eros y de la paternidad como irreductibles ala “noción eleática del ser” por ser esta experiencia erótica au-téntica apertura a la multiplicidad y a la trascendencia.

En esta obra el autor profundiza la novedad de De la existenciaal existente: el hallazgo del Eros como un modo de pensar unatrascendencia radical, diferente a la relación intencional, que lo-gra liberar al sujeto de su fatal regreso sobre sí. 902 Al respectocomenta la filósofa estadounidense Stella Sandford que lo másnotorio es que “la relación erótica como ‘forma original’ de larelación con el Otro ofrece la única posibilidad para pensar latrascendencia en esta época”. 903 Con el planteo de la erótica Le-

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904 Cf. ibid., 38-39.905 Cf. Jacques DERRIDA, “Violencia y metafísica”, cit., 121. Derrida afirma

que el imperio de la unidad que recusa Levinas en la filosofía de Parmé-nides regiría también la filosofía platónica “hasta en su concepto de femi-nidad (pensada como materia en las categorías de actividad y pasividad).”,121.

906 TA, 80.907 TA, 91.908 Cf. TA, 91. Notemos la calificación de “viril” del sujeto que siempre es va-

rón en el discurso levinasiano.

vinas otorga al Eros una importancia no concedida desde tiem-pos de Platón y realiza una sugestiva audacia filosófica. 904

En el pensamiento levinasiano la “feminidad” aparece como unacategoría ontológica que rompe la tiranía de la unidad del serparmenídeo-platónico y permite la emergencia de la multiplici-dad más allá de la lógica de la identidad. 905 En palabras de Le-vinas: “Se trata... de abrirse camino hacia un pluralismo que nose fusiona en una unidad y que nos permitiría —si es que talcosa puede intentarse— romper con Parménides.” 906

En El tiempo y el otro Levinas desarrolla con mayor precisión laerótica en la que actúan sus protagonistas claves: el sujeto virily la alteridad femenina. El sujeto mediante la hipóstasis adquie-re un poder sobre la existencia; éste es un “poder viril” 907 por elcual el sujeto se hace dueño de su propio existir. En esto consis-te la primera libertad del sujeto. 908 En el CAPÍTULO V veremoscómo esta definición provoca la inmediata crítica de Simone DeBeauvoir que con su obra de 1949, El segundo sexo, da inicio aun interesante debate de género en torno a la alteridad levinasia-na que aún continúa.

¿Bajo qué valoración aparece la alteridad femenina en el con-texto de la obra juvenil del autor? La cuestión se complejizacuando Levinas plantea que esta identidad y dominio del sujeto

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909 TA, 94. Este tema del encadenamiento del yo al sí mismo a través de lacorporalidad había aparecido en EV, 100-107. Y luego continuado en EE,119: “Ser yo comporta un encadenamiento a sí, una imposibilidad de des-hacerse de sí.”

910 TA, 94.911 TA, 102. En oposición a Heidegger, para Levinas el mundo no es un con-

junto de útiles en que el sujeto actúa en primer lugar sino un conjunto dealimentos que le provocan un goce. TA, 102: “Los alimentos son lo que ca-racteriza nuestra existencia en el mundo. Una existencia extática —estarfuera de sí—, pero limitada por el objeto.” Una expresión genial del espe-cialista Simón Critchley recoge esta novedad levinasiana de realizar unafenomenología del sujeto sensible y material: “El sujeto ético es un entecorporal de carne y hueso, un ser capaz de tener hambre, que come y dis-fruta del comer... En lo que debe ser la refutación más corta de Heideggerque haya, Levinas se queja de que el Dasein nunca tenga hambre; y lomismo podría decirse de los diversos herederos de la res cogitans.” SimonCRITCHLEY, “Introducción a Levinas” en DL, 31.

912 TA, 97.913 TA, 104.

viril es en realidad “un mal”: encadenamiento a sí mismo, sole-dad del “yo que está fijado a sí mismo.” 909 La primera respon-sabilidad es con este doble encadenado a sí: “Mi ser se duplicaen un deber: estoy a cargo de mi mismo.” 910 La materialidaddel cuerpo permite el acontecimiento ontológico de la relacióndel Yo con el Sí mismo, lo cual constituye lo trágico de la so-ledad del sujeto quien queda cautivo en su identidad material yen el círculo de satisfacción de las necesidades de un mundoque se le abre ante sí como un “conjunto de alimentos.” 911 Lavida cotidiana sume al sujeto en la soledad y en una “profundainfelicidad” 912 de la que los alimentos del mundo con el gocesubsiguiente que le provocan no logran arrancarlo del “mal delretorno a sí”, ya que el goce en cuanto sensación es luz y co-nocimiento, “no hay en él extrañeza radical... vuelvo a encon-trarme conmigo mismo.” 913

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914 Cf. Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, cit., 38-40.915 Cf. Antonio DOMÍNGUEZ DEL REY, La llamada exótica, cit., 109-110.916 TA, 104.

En este contexto, Eros juega un papel clave en el pensamientodel joven Levinas: es lo que permite establecer una relación ab-solutamente original con una alteridad trascendente a través dela intuición desiderativa. La originalidad del Eros permanece enesta experiencia de la alteridad sexuada del Otro(a), por lo quepodemos afirmar con Stella Sandford que en el pensamiento deljoven Levinas se produce una instrumentalización del Eros. 914

La alteridad femenina, al retirarse en su misterio, se torna in-aprensible para la conciencia del sujeto porque lo femenino noes objeto de conocimiento sino horizonte infinito de deseo, comoafirma Domínguez del Rey. 915 Ya vimos en el CAPÍTULO I queLevinas desarrolla a lo largo de toda su obra una crítica radicala la intencionalidad de la conciencia husserliana como visión lu-mínica e inteligibilidad, incapaz de suyo de acceder a la exce-dencia de la alteridad y de lograr una auténtica salida a la tras-cendencia; crítica ya bosquejada en su tesis doctoral de 1930 yque ahora retomará con excepcional densidad:

“La intencionalidad de la conciencia permite distinguir al yo delas cosas, pero no hace desaparecer el solipsismo porque su ele-mento, la luz, nos hace dueños del mundo exterior, pero es in-capaz de encontrarnos un interlocutor.” 916

Levinas pretende descentrar el sujeto omnisciente y omnipoten-te, “héroe viril” de la filosofía moderna, y mostrar una subjeti-vidad que se relacione con el Otro(a) de «otro modo» que el dela estructura intencional de la conciencia. Es por eso que si bienasume una posición masculina en cuanto enunciador, identifican-do el sujeto con el «yo masculino» (moi) del texto, coloca a latrascendencia o «alteridad como femenina», como aquello que

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917 Félix DUQUE, “Introducción”, en TA, 43.918 TA, 110.919 TA, 117. El resaltado es nuestro. George Bataille en su obra El erotismo

(1957) vincula también a la erótica con la muerte, y especialmente enten-dida como “sacrificio” del cuerpo de la mujer. Cf. George BATAILLE, Elerotismo, Tusquets Editores, Bs. As., 2006. Cap. VIII.

quiebra la lógica de la mismidad y abre al pluralismo ontológi-co. No obstante, no deja por ello de subrayar la funcionalidad dela alteridad femenina respecto al sujeto solipsista masculino,quien logra —gracias a la relación erótica con la alteridad feme-nina— la liberación de la fatal condena del retorno a sí, trascen-diendo a través de su fecundidad paternal. Como afirma, sinambages, Félix Duque: “La mujer tiene un papel transitivo... encuanto función mediadora entre dos varones. Una vez más, laMujer es sacrificio, seno y paso.” 917

El autor está buscando una trascendencia tal que implique unéxodo sin retorno al punto de partida y que permanezca fueradel ámbito de la luz al que remiten todas las experiencias; esdecir, una trascendencia extraña (étrangerè) a la intencionalidadde la conciencia del sujeto. Y la encuentra, en primer término,en la «muerte» en la que “el sujeto entra en una relación conalgo que no proviene de él.” 918 La segunda figura de alteridadabsoluta es lo femenino o la mujer es hallada cuando describe larelación erótica: la mujer como la muerte es también una «au-sencia de una presencia».

En su exposición de la erótica Levinas recurre a la antigua es-tructura narrativa mítica de solidaridad entre la muerte (Tána-tos) y el amor (Eros) para hablar sobre la misteriosa alteridad:alteridad-muerte y alteridad-amada. En el fondo de sus expre-siones resuena el texto del Cantar de los Cantares: “El Eros,tan fuerte como la muerte, nos aporta las bases para analizaresta relación con el misterio.” 919 Aunque la muerte no tendrá laúltima palabra ya que Eros fecundo triunfará sobre la desapari-

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920 Cf. Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontología griega, cit.,106-107.

921 TA, 129. El resaltado es nuestro.

ción del sujeto mediante el porvenir de la generación incesantede alteridades. 920

Hemos expuesto cómo Levinas realiza en sus obras de posgue-rra una interesante dialéctica entre sujeto-virilidad y alteridad-feminidad. ¿Cómo caracteriza a esta alteridad femenina? ¿Porqué habla de “lo femenino” como equivalente a “mujer”? Iden-tificación de términos que se prolongará en sus obras juvenilesy en las teorizaciones que presenta Totalidad e infinito, aunqueproblemáticamente, como expondremos más adelante.

Levinas concibe a la “mujer”, a la que designa por lo general “lofemenino”, como lo “esencialmente Otro.” 921 Enuncia que lamujer es la alteridad por excelencia desde una posición sexuadade sujeto enunciador masculino. La diferencia sexual, que noadvirtió Heidegger, es la que otorga la estructura formal a la asi-metría entre el sujeto y la alteridad sexuada; es decir, entre elvarón y la mujer, la cual aparece designada como “lo femenino”.Desde la perspectiva de género podemos afirmar que en la obradel autor subyace una identificación de género con sexo: el tér-mino “lo femenino” se identifica con el de “mujer”. Con estaoperación lógica de identidad y lingüística de sustitución entrelos términos “femenino” y “mujer”, Levinas ingresa —quizás in-advertidamente— en el invisibilizado proceso histórico-culturalde construcción de roles y expectativas asociados con la diferen-cia sexual biológica, denominado “género”, que conforma unaestructura o esquema de percepción y organización del diario vi-vir determinante de las relaciones de intercambios entre varonesy mujeres de una sociedad dada. Esta estructura de alianza y na-turalización entre lo biológico y lo cultural, a la que autoras fe-ministas han denominado “sistema sexo-género” (sex-gender sys-

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922 El término sex-gender system cobró forma con la obra de Rayna REITER,Toward an Anthropology of Women, Monthly Review Press, New York, 1975.

923 Cf. Carol P. MACCORMACK & Marilyn STRATHERN eds., Nature, Cultureand Gender, Cambridge University Press, New York, 1980, Capítulo I.

924 TI, 140. El énfasis es nuestro.925 TA, 129. El resaltado es nuestro.

tem), 922 se vuelve indiscernible y muy difícil de apreciar por losmiembros de dicha sociedad precisamente por la función encu-bridora del lenguaje. 923 Quizás este sea uno de los motivos porlos cuales la mayoría de los/las comentaristas hayan subestima-do el rol filosófico de la erótica y de la alteridad femenina en losescritos de juventud del autor.

El autor se auto-constituye ex profeso en un enunciador sexuadode su propio discurso, posición que sostiene desde sus primerasobras pero que recién se explicita en Totalidad e infinito, dondeasume que sólo un yo sexuado (varón) puede ser afectado poruna alteridad esencialmente otra (mujer): “el otro sexo es una al-teridad llevada por un ser como esencia... no podría impactar aun yo asexuado(...) alteridad que perteneciendo a la esencia delo Otro, sin embargo sólo es visible a partir de mí.” 924 Sin em-bargo, pese a que su escritura es sexuada —distinguiéndose de laaparente neutralidad de la tradición— el autor no parece repararque su posición es androcéntrica, desde el momento en que esen-cializa a la mujer fijándola a los predicados esenciales, como in-timidad, debilidad y misterio, en virtud de su diferencia sexual.

Aunque inviste a la alteridad femenina de una significación po-sitiva en su argumentación filosófica, porque la alteridad sexua-da es la posibilidad de la auténtica trascendencia, figura o con-tenido de la alteridad absoluta que perfora la metafísica del sery de la presencia, sin embargo, su planteo refuerza el androcen-trismo de la cultura occidental. Lo femenino ocupa, para Levi-nas, una “posición excepcional... en la economía del ser” 925 No

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926 Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: la trace du féminin, PUF, Paris 2000,8. Expresa la autora en esta obra que con modificaciones reproduce su te-sis doctoral en filosofía titulada “La défaillance du sujet; le féminin. Diffé-rence séxuelle et inmemorial dans les écrits d’Emmanuel Lévinas”, defen-dida en la Universidad de París en noviembre de 1998.

927 Cf. Jacques DERRIDA, “Palabra de acogida”, cit., 59: “¿No es preciso inten-tar interpretar a partir de este abismo de la escritura, la lengua (las len-

obstante, la excepcionalidad de la trascendencia de lo femeninoserá descripta con los rasgos propios de la tradición patriarcal,reproduciendo el sistema sexo-género.

¿Por qué recurre a la alteridad femenina en la argumentación filo-sófica en varias de sus obras? Este recurso a la alteridad femeni-na le sirve para resquebrajar la fortaleza racionalista del sujeto dela tradición ontológica, como asienta claramente Paulette Kaysercuando afirma que Levinas rompe la aparente y fingida neutrali-dad del sujeto filosófico que ha sido siempre masculino: el poder,el saber y el dominio lo han caracterizado. Sostiene la comenta-rista: “Levinas es uno de los raros filósofos (quizás el primero) enseñalar su reflexión sobre el masculino, sin identificarse con unsujeto universal, asexuado.” 926 Compartimos la valoración de P.Kayser en este punto aunque abrimos algunos interrogantes acer-ca de la ingenuidad o a-criticidad de Levinas respecto al hecho deque, si bien su discurso es intencionadamente sexuado, contieneimportantes sesgos de la escritura patriarcal y androcéntrica queno pueden subestimarse o pasarse por alto. Además, el autor pa-rece no percatarse del privilegio que le otorga el hecho de su po-sición de enunciador masculino y del riesgo que involucra haberafirmado la asimetría de la intersubjetividad sobre la diferenciasexual, lo cual le impide en este delicado tema predicar la igual-dad política o reciprocidad de la mujer respecto al varón. Pese aello de hace uso de su excepcional posición para plantear el de-rrocamiento del sujeto y la originariedad de la acogida ética des-de la diferencia sexual, como bien señala Jacques Derrida. 927

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guas) y la composición de ese libro singular, y en él la exposición de laacogida, de la acogida por excelencia, desde la diferencia sexual?”

928 Cf. Catherine CHALIER, Figures du féminim, cit., 25.929 TI, 316.930 TI, 273. Los resaltados son nuestros.931 Jean-Luc MARION, “D’autrui á l’individu”, cit., 293.

Por su parte, Jean-Luc Marion justifica que Levinas haya elegidopara su discurso un yo masculino porque, a su juicio, el femeni-no levinasiano es neutro. Interpretación cuestionable si se consi-dera que el autor, en De la existencia al existente y en El tiempoy el otro, como en la Segunda Sección “Interioridad y economía”de Totalidad e infinito en que desarrolla el capítulo “La morada”,afirma que lo femenino es expresión positiva de la alteridad, es laalteridad en sí, el otro por excelencia, la heteronomía, la différen-ce que repudia el neutro, como sostiene Catherine Chalier. 928 Sólohay una referencia a la neutralidad del rostro femenino en laCuarta Sección “Más allá del rostro” de Totalidad e infinito, den-tro de la “fenomenología del Eros”, cuando lo femenino juega elrol de “la amada” (aimée); allí —en la erótica— lo femeninopierde la significancia del rostro, su estatuto de persona, y setransforma en una perturbadora “neutralidad impersonal” 929 o ani-malidad. Así lo expone Levinas:

“La amada, al retornar a la infancia sin responsabilidad... hadejado su estatuto de persona. El rostro se embota, y en su neu-tralidad impersonal e inexpresiva, se prolonga, con ambigüe-dad, en animalidad.” 930

En una posición negativa de lectura de la erótica que no tiene encuenta los desarrollos del tema de las primeras obras, posiciónsin duda influida por la segunda concepción de lo femenino y dela mujer de Totalidad e infinito, dice Marion: “Eros acentúa estaneutralidad hasta restablecer un anonimato esencial, tan amena-zante como aquel del existir.” 931 Podríamos objetar a J. L. Ma-

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932 TI, 173. Las mayúsculas son del autor. Los resaltados son nuestros.933 TI, 175. Los resaltados son nuestros.934 TI, 276.935 TI, 276: “La profanación que viola un secreto no ‘descubre’, más allá del

rostro, otro yo más profundo y que este rostro expresaría, descubre elhijo.”

936 TI, 273. Los resaltados son nuestros.937 TI, 272. Los resaltados son nuestros.

rión que en la arquitectura argumental de Levinas lo femeninono es en-sí un neutro, sino que el rostro femenino se deforma enla neutralidad y animalidad a causa de la relación erótica con elamante o sujeto masculino. Además, si tenemos en cuenta cier-tas formulaciones sobre lo femenino, tales como las que apare-cen en la Sección Segunda de Totalidad e infinito, observamosque el autor afirma indiscutiblemente la positividad de la mujerquien por su diferencia sexual es una alteridad-ausencia: “ElOtro, cuya presencia es discretamente una ausencia... es la Mu-jer”, 932 ó “Lo que recibe por excelencia, el recibir en sí: el serfemenino”. 933 Levinas sólo afirma la neutralidad del rostro feme-nino dentro de la erótica de esta obra y la refiere al status adqui-rido por la aimée durante el transmutante vínculo erótico en quese ve envuelta por la “profanación” 934 del amante, quien en eljuego erótico-sexual no descubre un rostro o un “otro yo”. 935

Por la relación que entabla el sujeto-masculino con el Otro(a),“las relaciones con otro(a) se vuelven juego, se juega conotro(a) como con un joven animal”; 936 la significación del rostrode la amada, del rostro femenino, se trastoca violentamente pro-duciendo su inversión y su ambigüedad.

“Lo femenino es rostro en el que la turbación asedia e invadeya la claridad... En esta inversión del rostro que lleva la femi-nidad, la no-significancia se mantiene en la significancia delrostro.” 937

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938 Jean-Luc MARION, “D’autrui á l’individu”, cit., 293.939 Loc. cit.

Desde otra posición hermenéutica a la que nosotras sustentamos,Marion interpreta que la equivocidad de lo femenino planteadapor Levinas se debe a que es un pas encore relativo, es decir nofenomenalizado, en comparación con la posibilidad del hijo. Elhijo es en realidad aquello con lo que se relaciona el sujetocomo “un todavía no efectivo —afirma Marion—, es decir conla alteridad pura, más precisamente con la alteridad de algúnotro real, nombrado, en suma fenomenalizado.” 938 Para Marionlo femenino no es la alteridad pura, porque es una categoría queLevinas emplea “por encima de la mujer, o más exactamente detal o cual mujer, que por definición es supuesta como única einsustituible cuando encarna al otro.” 939 Por de pronto adverti-mos que Marion en este artículo simplifica notablemente la pro-blemática abierta por Levinas, al no distinguir entre los diferen-tes significados de lo femenino de las obras de juventud y las demadurez del autor, tratándolos sin más como equivalentes, entre-cruzando en su interpretación sin rigor citas de El tiempo y elotro y de Totalidad e infinito. Tampoco J. L. Marion percibe laidentificación que establece Levinas entre los términos “femeni-no” y “mujer”, lo cual indica que —al igual que el autor— tomagénero por sexo, sin distinguir el encabalgamiento ideológico decultura y biología o sistema sexo-género. Por último, parecieraque Marion forzara la interpretación del “pas encore” femeninoo porvenir de la alteridad femenina en el pensamiento del autorpuesto que, al relativizarlo, no repara que en las primeras obrasLevinas concibe a lo femenino como temporalidad diacrónica“pas encore” que designa una auténtica trascendencia por haberubicado el autor a le féminim más allá de la significación feno-menológica y del horizonte de inteligibilidad intencional.

El privilegio de enunciación masculina que, por otra parte, de-tentan también un buen número de comentaristas tanto varones

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940 En el Capítulo IV nos explayaremos en este aspecto de la diferencia sexualy sus ambiguas lecturas.

941 Es muy interesante el planteo que hace Félix Duque en la “Introducción”a TA en la que sin ambages delata la misoginia de Levinas, la que se iráreforzando con el correr de los años tal como aparece en su descripción dela mujer en TI. Cf. “Introducción”, en TA, 41-49.

942 EE, 116. El énfasis es nuestro.

como mujeres, introduce la problemática de la alteridad femeni-na en un complejo campo de entrecruzamientos hermenéuticos,difíciles de sopesar, que abordaremos en los próximos capítulosasumiendo el desafío inevitable de sobrellevar los escollos quela cuestión presenta. Por de pronto, nos queda en claro que enlos escritos levinasianos la mujer es definida por su “diferenciasexual” en relación al sujeto-varón. 940 Si bien la escritura levina-siana es dialécticamente androcéntrica desde sus primeras obras,la óptica misógina se irá acentuando en el transcurso de su pen-samiento como sostiene Félix Duque, concluyendo en una sub-ordinación explícita y secundarizada de la mujer. 941

Pero vayamos paso a paso reconstruyendo cómo el autor definea «lo femenino» a lo largo de sus obras; categoría que —al igualque el concepto de deseo— sufrirá importantes giros semánticosa medida que su pensamiento avance. En De la existencia alexistente Levinas ha descubierto la figura de lo femenino paraseñalar una alteridad positiva: la mujer es lo Otro(a) en cuantootro. La intersubjetividad es una relación asimétrica proporcio-nada por el Eros, en la que “el otro(a) por excelencia es lo fe-menino.” 942

“La intersubjetividad... nos la proporciona el Eros, donde, en laproximidad del otro, se mantiene íntegra la distancia, cuya par-te patética está producida, a la vez, por esa proximidad y poresa dualidad de seres. Aquello que es presentado como el fra-caso de la comunicación en el amor constituye precisamente la

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943 EE, 129. El resaltado es nuestro.944 TA, 129. El resaltado es nuestro.945 TA, 130.946 TA, 130.947 TA, 129.

positividad de la relación; esta ausencia del otro es precisamen-te su presencia como otro.” 943

En El tiempo y el otro Levinas define a lo femenino como laotredad, “misterio”, expresión positiva de la alteridad, “lo feme-nino, lo esencialmente otro”, 944 otro(a) en cuanto otro(a) que nopuede reducirse a un objeto conceptualizable o a la mismidaddel yo masculino. Lo femenino es “una fuga ante la luz”, 945 esuna huída de la claridad del ser y de la conciencia. Su pudor, suocultamiento, es señal de que no puede ser apresada o apodera-da por el Sujeto. En su pudor radicará su poder. “Todo su poderconsiste en su alteridad. Su misterio constituye su alteridad.” 946

La relación que mantiene el sujeto (varón) con aquello(a) que seoculta —el misterio de lo femenino— es la relación erótica, quese torna patética para el sujeto al no poder apropiarse de la alte-ridad femenina en un acto totalizante de fusión. “Lo patético dela relación reside en el hecho de ser dos.” 947

Levinas asume una posición de sujeto enunciador sexuado yotorga jerarquía a la alteridad femenina inapresable. Es una ca-tegoría funcional con la que derriba la primacía de la concienciaintencional que muestra un trans-mundo por fuera de los hori-zontes de sentido y reafirma la alteridad absoluta. Empero, ade-más, mantiene un lenguaje tradicional al describir a la mujercomo misterio, pudor, fuga, huída, oscuridad, silencio, etc. Enúltima instancia termina definiendo a la mujer como una esenciafija e inmutable debido a su diferencia sexual, lo cual le obligausar el término “lo femenino” como equivalente a “la mujer”.Esta designación esencialista, propia del patriarcado, desconoce

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948 Cf. esta cuestión en el Capítulo II.949 TA, 129. Encontramos la misma precaución respecto al eterno femenino del

amor cortés en el texto “Lo femenino y el judaísmo” publicado en DL,127-147, 135: “La mujer no está en la cumbre de la vida espiritual comolo es Beatriz para Dante. No es el «Eterno Femenino» el que nos conducehacia las alturas.” Allí señala la incompatibilidad de la noción bíblica so-bre la mujer y la Dama cortesana.

e ignora la construcción histórica del género ligada a la diferen-cia biológica sexual que ha organizado jerárquicamente el ordensocial (gender order) según las diferencias de género en una ló-gica binaria dadora de sentidos. Por esta razón podemos ubicara Levinas dentro de los llamados “teóricos de la feminidad”, enla estela de famosos filósofos ilustrados —como Jean JacquesRousseau—, quienes al construir la noción sustitutiva metoními-ca de “lo femenino” en base a identificarla con “la mujer” hanadscrito como tareas naturales y propias de su esencia la funciónde ser esposa y madre, asignándole de este modo a la mujer unespacio propio por naturaleza: el de la esfera doméstica y priva-da en la que se producen y refuerzan las relaciones de género.

Ya desde sus primeras obras el autor concibe a la mujer desde unesencialismo biologista que no toma en cuenta la diversidad em-pírica de las mujeres de diferentes culturas y etnias. Sin embargo—casi paradójicamente— pretende expresamente distinguirla tan-to del «eterno femenino» del amor cortés y su culto a la Dama,como de la misoginia del Romanticismo, como ya vimos que ha-cía en los dos ensayos talmúdicos en que trata el tema: “El judaís-mo y lo femenino” e “Y Dios creó a la mujer”. 948 En El tiempo yel otro dirá: “Este misterio de lo femenino —lo femenino, loesencialmente otro— no remite tampoco a la noción romántica dela mujer misteriosa, desconocida e ignorada.” 949

Permítasenos introducir una extensa cita del autor para apreciaren todo su alcance la compleja, subterránea y hasta contradicto-ria, relación del autor con el feminismo. Dice Levinas:

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950 TA, 129-130.951 TA, 129.

“Este misterio de lo femenino —lo femenino, lo esencialmenteotro— no remite tampoco a la noción romántica de la mujerdesconocida o ignorada. Si, a pesar de todo, para sostener la te-sis de la posición excepcional de lo femenino en la economíadel ser... no es para ignorar las legítimas pretensiones del femi-nismo, implicadas en los propios logros de la civilización. Quie-ro simplemente decir que no hemos de interpretar este misterioen el sentido etéreo al que lo reduce una cierta literatura; quie-ro decir que el misterio y el pudor de lo femenino no quedanabolidos ni siquiera en la materialidad más bruta, más grosera omás prosaica de su aparición. La profanación no es una nega-ción del misterio, sino una de las relaciones posibles con él.” 950

Aunque esta frase pretende ser una concesión a los logros civili-zatorios de las “legítimas pretensiones del feminismo”, 951 que haluchado desde sus inicios contra esta caracterología etérea de lamujer íntimamente ligada a la pasividad y receptividad, se contra-dice con las restantes afirmaciones sobre al mujer. En el fondoLevinas no logra desprenderse de la definición androcéntrica so-bre la mujer definida en base a su diferencia sexual como “pu-dor”, “morada”, “ocultamiento”, “debilidad”, etc. por lo que lamujer puede ser profanada por el varón. La denomina eufemísti-camente como el “sexo débil”, e indirectamente descalifica —casicomo al descuido— la interpretación feminista que ha analizadoel «eterno femenino» bajo el esquema amo-esclavo como unmodo ideológico sutil de dominación que re-aparece en la épocatardo-medieval con la trova del amor cortés, en la época victoria-na y en el Romanticismo, bajo diversas figuras emblemáticas delo femenino, y que logra imponer su visión, no sin conflictividad,en el proceso de auto-comprensión de las propias mujeres quienesde hecho se piensan a sí mismas y construyen su identidad subje-tiva bajo esas construcciones discursivas de género.

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952 TI, 266. El resaltado es nuestro.953 Abordaremos este problema en su complejidad en el Capítulo V.954 TI, 266. El resaltado es nuestro.955 Cf. Antonio DOMÍNGUEZ DEL REY, La llamada exótica, cit., 47.

La equivocidad de lo significado bajo el término “lo femenino” enel pensamiento del autor se problematiza más aún porque Levinas,en Totalidad e infinito, lo emplea inserto en dos secciones diferen-ciadas y con significaciones opuestas. En la Segunda Sección “In-terioridad y economía” en que lo femenino o la mujer es identifi-cado con la morada o recogimiento del sujeto, y en la CuartaSección “Más allá del rostro”, en donde reaparece la “fenomenolo-gía del Eros”, trastocada en una peculiar equivocidad, en la que lofemenino queda definido como “lo equívoco por excelencia.” 952

El joven Levinas al partir de la diferencia sexual, al mismo tiem-po que define al sujeto como dominador viril, mediante una ope-ración de predicamento de género, define a la mujer como “mis-terio” y porvenir que “aún no es” (n’est pas encore) —respecto alsujeto-varón—, excluyéndola así de todo ámbito de racionalidad,de autonomía, de para-sí, como acusa Simone de Beauvoir. 953

El filósofo en la madurez de su pensamiento describirá a la mu-jer en Totalidad e infinito como “lo equívoco por excelencia”, 954

destituyéndola de su anterior rango de “alteridad por excelencia”debido a que su trascendencia es ambigua, pues se halla en elclaroscuro plano de la intimidad que orilla el límite del pudor yde lo lascivo. En De otro modo que ser terminará por admitir lofemenino y la mujer sólo bajo la figura metonímica de «cuerpomaterno», en analogía con la sustitución y donación ética deluno-para-el-otro del sujeto ético, con lo que el principio femeni-no de fecundación se habrá extendido al ámbito de lo masculinoen cuyo trasfondo vuelve a percibirse la armazón mítica platóni-ca donde la masculinidad es un factor de engendramiento, comosostiene Domínguez del Rey. 955

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956 Cf. EE, 130.957 Cf. Jean-Luc MARION , “D’autrui á l’individu”, cit., 292.958 Cf. EE, 118: “El yo... es entonces idéntico porque es conciencia. La sus-

tancia por excelencia es el sujeto. El saber es el secreto de su libertad conrespecto a todo lo que le ocurre. Y su libertad garantiza su identidad.”

959 EE, 129.

En suma, el tema de lo femenino y la mujer aparece en el pen-samiento de Levinas inserto en la erótica o “fenomenología delEros” desde sus primeras obras. Ya hemos apuntado que paraLevinas el sujeto puede trascender gracias a la relación erótica—que en última instancia es una relación de procreación—, libe-rándose por su deseo nunca satisfecho, provocado por la alteri-dad femenina, del encierro totalitario de su mismidad y, de estemodo, puede trascender a través de la fecundidad paterna. 956 Eneste sentido Jean-Luc Marion comenta que la individuación y lasalida del anonimato del “je” en El tiempo y el otro se producenen el cara-a-cara de la relación erótica y de la paternidad, rela-ciones admirables y ambiguas a la vez. 957

Además, vimos que la metáfora de la luz y la visión tienen enLevinas connotaciones racionalistas. Con marcada reminiscenciaplatónica, la luz representa el “logos” griego propio del dominioviril. La mujer, en cambio, en cuanto alteridad radical del sujetomasculino, está en la oscura sombra del misterio, preservada dela visión y/o de la luz dada por la conciencia del sujeto (varón).La mujer es lo opuesto a la conciencia, porque previamente seha identificado a la conciencia como la cualidad definitoria delsujeto masculino (hipóstasis). 958 En estos primeros escritos entreel sujeto-masculino y la alteridad-femenina se entabla una rela-ción asimétrica, en un espacio intersubjetivo que “es inicialmen-te asimétrico” 959 en que no puede atribuirse reciprocidad. En susobras de juventud Levinas realiza la crítica a la insuficiencia dela conciencia para superar la soledad y la angustia de ser. El su-jeto (masculino) sólo puede trascender y salir de sí mediante “lo

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960 Cf. EE, 116.961 EE, 116.962 EE, 116.963 EE, 116.

femenino” o la mujer, a la que atisba como figura de la alteridadtrascendente como un “tras-mundo” o un más allá del horizontede mundo. El modelo adecuado de la relación con la trascenden-cia de la alteridad femenina es la caricia, dice Levinas. 960

“No es posible captar la alteridad del otro, que debe romper lodefinitivo del yo, con ayuda de ninguna de las relaciones que ca-racterizan a la luz. Digamos, como avance, que el plano del Erospermite entreverlo, que el otro por excelencia es lo femenino, pormedio de lo cual un tras-mundo prolonga un mundo... El eros, se-parado de la interpretación platónica que desconocía totalmente elpapel de lo femenino, es el tema de una filosofía que, desligada dela soledad de la luz, y, por consiguiente, de la fenomenología pro-piamente hablando nos ocupará en otro lugar.” 961

El autor inaugura como tema de una “filosofía... desligada de laluz” 962 a la alteridad del otro que “por excelencia es lo femeni-no.” 963 Por lo tanto debe afirmar esta retracción de la alteridadfemenina a la luz, de allí que sea “oscuridad”, “ocultamiento” y“misterio”. Con este hallazgo está en condiciones de enunciaruna relación que fuga más allá de la descripción fenomenológi-ca y que concluye, por ende, en la ruptura de la identidad del yomasculino quien no puede apresar en la órbita de su visión apro-piadora la alteridad de lo femenino. La relación erótica, y la ca-ricia como su modalidad eminente, en último término, es la úni-ca vía adecuada para entablar una relación con la alteridadfemenina que no destruya su trascendencia radical.

Sin embargo, asumimos como válido el planteo crítico de DianePerpich quien cuestiona la caricia por ser también experiencia,

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964 TI, 267; Cf. TI, 190; TI, 268: “En la caricia, relación aún... sensible, elcuerpo se desnuda ya de su forma misma par ofrecerse como desnudezerótica.”

965 Cf. Diane PERPICH, “From de Caress to the Word. Trascendence and theFeminine in the Philosophy of Emmanuel Levinas”, in Tina CHANTER, Fe-minist Intepretations of Emmanuel Levinas, cit., 42.

966 Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontología griega, cit., 133. Elresaltado es nuestro.

967 TI, 266.

sensación y gozo del sujeto; cuestión advertida por Levinas pos-teriormente en Totalidad e infinito y que lo lleva a sustituir lacaricia por el lenguaje: “La caricia, como el contacto, es sensi-bilidad.” 964 Perpich señala con agudeza que, tal vez, la alteridada la cual la caricia del amante “toca sin tocar” podría ser unaelaboración de la fantasía erótica del sujeto masculino. 965 En loque respecta a la caricia como lazo con la trascendencia, discre-pamos con la expresión de Mario Lipsitz quien concibe a la tras-cendencia de la caricia como “movimiento ético y erótico” 966

sin reparar en las distinciones semánticas y hasta opuestas que lacaricia tiene en las obras de los diversos períodos del autor.Concedemos que en la obra de juventud la caricia es concebidacomo el vínculo que permite una relación con la trascendenciaque se fuga de la intencionalidad de la conciencia, pero no asíen Totalidad e infinito donde el vínculo con la trascendencia oinfinito es el lenguaje, quedando nítidamente demarcados en estaobra el lazo ético del lazo erótico por cuanto la salida hacia latrascendencia de la erótica es “lo equívoco por excelencia.” 967

En el siguiente capítulo entraremos de lleno en un análisis por-menorizado de la concepción de mujer y de lo femenino de To-talidad e infinito, realizando una lectura crítica sobre la cuestión.

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Capítulo IV

LA MUJER Y LA ALTERIDAD FEMENINA ENLA OBRA DE LEVINAS

1. Del deseo erótico al deseo metafísico

En este capítulo desarrollaremos las nociones de «mujer» y «fe-menino» de la obra de Levinas manteniendo el principio meto-dológico aplicado a lo largo de nuestro trabajo: atender a unareconstrucción hermenéutica-crítica de estas nociones, sistemáti-ca e histórica, en los textos en que el autor tematiza sobre lasmismas. La prudencia en la interpretación y el rigor en la exé-gesis son los ejes que demarcan la difícil y sumamente comple-ja tarea de rastrear en una escritura de la hipérbole, la metáforay la ambigüedad, los perfiles con que el autor esboza estas doscategorías urdidas en una complicada madeja de hilos que a ve-ces nos conducen a ambivalencias de significados sobre los quenos es difícil emitir un juicio; otras a límites y nudos fricciona-les inherentes a su discurso; cuando no a perplejidades herme-néuticas y zozobras respecto del alcance de los sentidos empres-tados por el autor en las exposiciones que realiza sobre la mujery lo femenino en varias de sus obras.

Para cumplir nuestro objetivo trabajaremos de modo exhaustivoen la reconstrucción hermenéutica y crítica de las nociones de lamujer y lo femenino como aparecen particularmente en los tex-tos: De la existencia al existente, El tiempo y el otro y Totalidade infinito. Acudiremos al resto del corpus sólo como oportunas

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e imprescindibles referencias a los textos antes mencionados, seapara contextualizar algunas afirmaciones del autor al respecto opara avizorar el itinerario histórico en que han devenido algunasreflexiones sobre la materia en obras posteriores. Al igual que enlos capítulos precedentes, intervendrán textos de comentaristas yespecialistas en la cuestión con quienes dialogaremos intentandodefinir nuestra propia postura al respecto.

Juzgamos conveniente dividir el capítulo en núcleos temáticosque permitan exhibir las líneas de continuidad y los hiatos deruptura de la erótica levinasiana y de su tematización sobre lamujer y lo femenino en un arco temporal que parte de sus escri-tos de juventud y que concluye en la obra de madurez, paraapreciar así en profundidad las variaciones y re-semantizacionesde las nociones de la mujer y de lo femenino en su pensamien-to. Abordaremos, de este modo, progresivamente: el deseo eróti-co y el deseo metafísico; la diferencia sexual; la alteridad feme-nina como hospitalidad o casa; la “fenomenología del Eros” y laequivocidad de la alteridad femenina; el rostro de la amada; lafecundidad y la paternidad.

A partir del desarrollo de estos sub-temas estaremos en condicio-nes de establecer ciertas articulaciones con algunas posiciones dela teoría crítica feminista, marco elegido para contextualizar lare-lectura del canon levinasiano, problematizándolo y compleji-zándolo. Abrimos, de este modo, nuevas hendijas teóricas paraestudiar la obra de Levinas.

Partimos de ciertas claves de lectura crítica feminista sobre laobra levinasiana. A partir de éstas podemos afirmar que en laobra de Levinas existe un discurso de género hilvanado en me-dio de una escritura filosófica oscura y difícil, en la que afloracomo marca indeclinable la posición explícitamente sexuada delautor. Innegable punto de partida de su pensamiento, como tem-pranamente ha sostenido Jacques Derrida y reiterado en las dosobras en que comenta a Levinas. 968 “Notemos de paso —diceDerrida en una nota al final de “Violencia y metafísica”— que

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968 Cf. Jacques DERRIDA, “Violencia y metafísica”, en La escritura y la dife-rencia, cit., 210. Cf. Jacques DERRIDA, “En este momento mismo en estetrabajo heme aquí”, en Como no hablar y otros textos, Proyecto A, Barce-lona 1997, 109.

969 Jacques DERRIDA, “Violencia y metafísica”, cit., 210.970 Patricio PEÑALVER, “Contextos y polémicas de Derrida”, en Revista Logos

(2006) 4-13, 10.971 Catherine CHALIER, Figures du féminin, La nuit surveilléé, Paris 1982, Li-

minaire, 9.

Totalidad e infinito lleva el respeto de la disimetría hasta el pun-to que nos parece imposible, esencialmente imposible, que hayasido escrito por una mujer. Su sujeto filosófico es el hombre(vir).” 969 No es casual que Derrida subraye este punto, porque,como bien indica Patricio Peñalver, “la cuestión de la diferenciamasculino-femenina subrayada por Derrida es un asunto filosó-fico de primer orden en la Desconstrucción.” 970

Por su parte Catherine Chalier afirma que el sujeto filosóficosexuado de los textos levinasianos es reivindicado “como rebel-de a toda neutralidad y es ensayado como un pensamiento de ladiferencia, no según el modo de la lógica formal o dialéctica,sino sobre aquella de una inefable asimetría.” 971

Gran parte de la obra de Levinas está atravesada, casi íntegra-mente, por una concepción filosófica de la «diferencia sexual»concebida como una estructura formal u ontológica que dividebinariamente a los seres y los abre a la multiplicidad. La diferen-cia sexual está vinculada desde los inicios de su investigaciónfilosófica a la noción de alteridad femenina, y ésta a su vez a lade temporalidad. Posteriormente, en el período de Totalidad einfinito, sufrirá sustantivas modificaciones al igual que las nocio-nes de Eros, de lo femenino, del deseo erótico, etc.

Por último, en la obra levinasiana irrumpe una concepción so-cio-cultural acerca de la relación entre los sexos a modo de

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972 Cf. “¿Qué diría Eurídice? Emmanuel Levinas en conversación con BrachaLichtenberg-Ettinger”, en Annatellei 13 (2005) 63-68.

973 Cf. Tina CHANTER, Ibid., 16.

perspectiva de género subyacente en toda la obra y que, pormomentos, se hace acuciantemente explícita en algunos textos.Esta perspectiva, según nuestra relectura, se inscribe dentro dela visión tradicional patriarcal aunque matizada con la origina-lidad que sesga y modula toda la obra del autor; lo cual sumadesconcierto al momento de comentar la posición del “filósofode la ética” al respecto. El sistema de diferenciación sexo/géne-ro formaliza ámbitos peculiares en la obra levinasiana: la eróti-ca y la ética —separados respectivamente—, en los que juegany se entrecruzan, a veces solapadamente, otras frontalmente, nosin rupturas y discrepancias internas, relaciones éticas y políti-cas de igualdad y jerarquía que han suscitado conflictivas lec-turas confrontativas entre sus comentaristas feministas.

Ya desde los inicios de su pensamiento, para el autor “lo feme-nino” es la différance; aquello que no designa el plano del ser nipuede ser incorporado en su registro sino que, por el contrario,lo femenino es una fuga, un movimiento de retirada, una ausen-cia, y en este sentido es lo que le permite pensar en una alteri-dad radical. Sin embargo la gran mayoría de los comentaristasde Levinas, e incluso el propio autor en alguna entrevista tar-día, 972 han minimizado o ignorado abiertamente la entendiblepreocupación feminista sobre la posición de la mujer y de lo fe-menino en su filosofía. Tina Chanter sostiene al respecto quegran parte de los comentaristas, bajo el argumento que en el len-guaje de Levinas lo femenino no tiene la intención de designarun ente o un sujeto concreto, es decir a la mujer empírica, “con-cluyen que sería disparatado enjuiciar a Levinas por endorsar lainferioridad al sexo femenino”. 973 Esta posición sustentada por lamayoría de los comentaristas desestima a las claras y de entradala posibilidad de la lectura crítica feminista.

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974 Cf. el Prólogo de 1979 a la reedición de El tiempo y el otro. “La femini-dad —y habría que ver en qué sentido puede decirse esto de la masculini-dad o de la virilidad, es decir, de la diferencia de los sexos en general—se nos aparece como una diferencia que contrasta con todas las demás di-ferencias, no solamente como una cualidad diferente de todas las demás,sino como la cualidad misma de la diferencia.”, TA, 74.

975 Cf. EI, 59: “Quizás... todas las alusiones a las diferencias ontológicas en-tre lo masculino y lo femenino parecerían menos arcaicas, si en lugar dedividir la humanidad en dos especies (o en dos géneros), quisieran signifi-car que la participación en lo masculino y en lo femenino fuese lo propiode todo ser humano. ¿Sería ése el significado del enigmático versículo delGénesis, I, 27: ‘hombre y mujer los creó’?”.

976 Cf. TI, 279: “El sujeto en la voluptuosidad se recobra como el sí...de otroy no solamente como el sí de sí mismo... la turbación del sujeto no es asu-mida en su dominio de sujeto, sino que es su enternecimiento, su modali-

Como veremos, la cuestión no es tan simple desde el momentoen que el autor utiliza el término “femenino” para designar a lamujer en la mayoría de los textos en que tematiza sobre la cues-tión. El «otro sexo» es la mujer o la alteridad sexualizada, comoveremos en este capítulo. Levinas rara vez emplea el término lo“femenino” para señalar una dimensión de lo humano más alláde la diferencia sexual o una dimensión abstracta sin referenciaa la mujer empírica. El autor, sólo en algunos puntuales pasajesde ciertos textos —que comentaremos más adelante de estos úl-timos capítulos— parece sustentar esta última concepción de lofemenino. Especialmente así lo da a entender con alguna queotra frase, por ejemplo en el Prólogo de 1979 de El Tiempo y elotro al afirmar explícitamente lo femenino o la femineidad como“la cualidad misma de la diferencia”, 974 superando la noción dealteridad-contenido o alteridad femenina. Lo femenino tambiénes entendido como dimensión de la alteridad humana abstractaen la entrevista Ética e infinito. 975 En algunos otros pasajes me-nores de Totalidad e infinito, lo femenino aparece fugazmentecomo una dimensión propia de la subjetividad al referirse a ladimensión ontológica de la paternidad del sujeto. 976 En otras ex-

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dad femenina, que el yo heroico y viril recordará como una de esas cosasque contrastan con las ‘cosas serias’.” Cf. TI, 285.

977 Cf. TI, 175: “Lo femenino ha sido recobrado en este análisis como uno delos puntos cardinales del horizonte en el que se coloca la vida interior, yla ausencia empírica de ser humano de ‘sexo femenino’ en una morada nocambia en nada la dimensión de feminidad que permanece abierta aquí,con el recibimiento mismo de la morada.”

978 Cf. Antonio PINTOR RAMOS, “En la frontera de la fenomenología”, en Gra-ciano GONZALEZ ARNAIZ, Ética y Subjetividad, cit., 35.

presamente está planteado como desvinculado de la mujer histó-rica y concreta, como en el párrafo final sobre la casa y la pose-sión de la Segunda Sección de Totalidad e infinito. 977

El debate de género ocasionado en torno a la alteridad femeninalevinasiana es más complejo y tiene más aristas que lo que algu-nos/as comentaristas rápidamente han concluido. Luego, en elCAPÍTULO V, ahondaremos en este debate, una vez que hayamosreconstruido la procedencia de las nociones de la mujer y lo fe-menino en la propia obra del autor.

En 1948 aparece en el ámbito parisino un escrito titulado Eltiempo y el otro, en una obra colectiva, cuyo autor —EmmanuelLevinas— es por ese entonces casi un desconocido para la aca-demia francesa. El texto recoge cuatro conferencias pronuncia-das por Levinas en el curso de 1946-1947 del Collège Philoso-phique, fundado en esos años por Jean Wahl quién habíainvitado a Levinas a participar en su instituto. Estas conferenciasconstituyen la primera exposición pública de su pensamiento enun marco fenomenológico: como llamativa novedad Levinas re-cupera la diferencia ontológica que había asentado en la De laexistencia al existente bajo los términos de existencia y existen-te, invirtiendo el sentido de la diferencia ontológica heideggeria-na entre el ser y los entes. 978 Además profundiza los desarrollos,de un modo novedoso para la historia de la filosofía, sobre lacuestión de la diferencia sexual como una estructura formal que

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979 Simon CRITCHLEY, “Epílogo. Emmanuel Levinas un inventario dispar”,cit., 321.

980 En el Capítulo V profundizaremos en la crítica de Beauvoir respecto a laalteridad levinasiana.

981 EV, 102.982 Cf. EV, 117.

troquela la realidad y la torna múltiple. En esta obra tambiénaparecen las primeras teorizaciones sobre la pasividad originariade la conciencia y la cuestión clave de la alteridad ligada a lofemenino desde los comienzos de su pensamiento.

En estas conferencias, que contienen “muchas de las ideas bási-cas de la obra tardía de Levinas”, 979 el autor desarrolla una inte-resante, aunque problemática, articulación entre la «alteridad» ylo «femenino», escasamente bosquejada en una obra anterior, Dela existencia al existente, escrita durante su cautiverio y publica-da recién en 1947. Es sugestivo que esta curiosa vinculación dela alteridad con «lo femenino» —como lo enuncia Levinas refi-riéndose a la mujer, que constituye la alteridad sexuada— reci-biera inmediatamente comentarios por parte de Simone De Beau-voir en su obra El segundo sexo (1949) —texto clásico delfeminismo—, consagrándose así su autora como la primera co-mentarista crítica sobre la noción levinasiana de la mujer y, dealguna manera, la madre de todas las genealogías críticas femi-nistas sobre la cuestión en Levinas. 980

Podemos trazar una línea de continuidad entre El tiempo y elotro y el primer escrito filosófico propiamente dicho De la eva-sión (1935) en que Levinas sostiene la inédita tesis de que “elser es un peso para sí mismo.” 981 Este peso del ser genera ma-lestar y nausea al sujeto quien desea huir de la condena a seruno mismo, evadirse del puro ser, por alguna vía aún inexplo-rada, aunque pudiera, quizás, invertir en este intento las nocio-nes de la tradición filosófica. 982 En el fondo Levinas constata

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983 EV, 82.984 EV, 84.985 EV, 96.986 EV, 97.987 Cf. Jaques ROLLAND, “Notas”, en EV, 123.

ya —lo que luego será tema de la filosofía francesa contempo-ránea de las últimas décadas— que la “necesidad de exceden-cia” 983 es un presupuesto para romper con el destino del ser yde la identidad: el irremediable retorno a sí, descrito por Levi-nas como una prisión. Esta necesidad de fuga de la identidad noencontrará aún respuesta en esta primera obra juvenil. El textonos deja el planteo de “la necesidad de evasión... que nos con-duce al corazón de la filosofía”, 984 luego de advertirnos contraun modo de evasión engañosa: el «placer». El placer, en cuantoafectividad, origina una progresiva salida de sí para satisfaceruna «necesidad» —como comer— con la consecuencia inevita-ble de que fracasa en su intento definitivo de evasión ya que,en la consumación de la satisfacción, el placer se torna salidaevanescente que “se quiebra en el instante en que parece salirabsolutamente.” 985 Por su propio dinamismo el placer es “de-cepción y engaño”, 986 y al conformarse con la necesidad sevuelve repetición sobre sí. Jacques Rolland establece una inte-resante relación entre esta descripción levinasiana del placercomo movimiento progresivo de salida, con su insito fracasoinscripto en su propio devenir, que desemboca irremediablemen-te en repetición, con la descripción del deseo hegeliano encuanto repetición de la conciencia de sí expuesta en la Fenome-nología del Espíritu. 987

De estas primeras descripciones del placer, al que llama indistin-tamente «voluptuosidad» —término que luego asociará al deEros—, Levinas irá madurando la noción de «deseo» que, comotal, aparece por primera vez en De la existencia al existente para

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988 EE, 47.989 EE, 47.990 EE, 48.991 Fabio CIARAMELLI, “Levinas y la originaridad del deseo”, en Moisés

BARROSO MÁRMOL y David PÉREZ CHICO, Un libro de huellas, cit., 177-205, 181.

explicar aquel apetito que acompaña “como un aguijón” 988 a lasintenciones con las que nos relacionamos con el mundo. El de-seo no es el cuidado de sí, ni la preocupación de ser, sino que“cuando deseo, no me preocupo de ser, sino que estoy absorbi-do por lo deseable, por un objeto que amortiguará totalmente mideseo.” 989 A partir de este hallazgo del deseo Levinas muestrauna vía de salida diferente a las relaciones de la conciencia o dela luz: “el deseo carece de segundas intenciones, semejantes apensamientos.” 990 Pero el deseo no es deseo de un objeto, de unen-sí o de un ente, sino que es deseo de una alteridad, de unaausencia, de un/a otro/a. Fabio Ciaramelli sostiene que “el tiem-po del deseo es el tiempo de la remisión, del diferir, o como diceLevinas, con un propósito enérgicamente anti-heideggeriano, delaplazamiento o de la prórroga (ajournement en francés).” 991

En esta interesante problematización del deseo, iniciada desde lasprimeras obras, constatamos que Levinas no ha estado exento delnotable influjo ejercido por Alexander Kojève sobre la intelectua-lidad francesa de preguerra. En efecto, en el Seminario sobre He-gel que dicta Alexander Kojève en el curso académico de 1933-1934, al que asiste Levinas, enfoca el tema del Deseo de laalteridad en la dialéctica del amo-esclavo. Es interesante resaltarla traducción e interpretación que realiza Kojève sobre el términoalemán Begierde (necesidad animal) al que traduce por el términofrancés Désir (deseo), operación con la que añade una cualidadhumana al instinto, el cual ya no sólo es mero impulso sino quetambién conlleva cierta conciencia de sí. Para Kojève el deseo eslo que hace que surja lo humano propiamente dicho; no así el co-

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992 Cf. Alexander KOJÈVE, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, Edi-torial La Pléyade, Bs. As., 1962, “Introducción”, 11-38; Cap. I, 57-64.

993 Alexander KOJÈVE, Ibid., 11.994 Ibid., 13.

nocimiento que, en cuanto actividad teórica, subsume al sujeto enel objeto contemplado. Es por eso que el deseo es antropógeno: elhombre surge del deseo. 992 Dice Kojève: “Es... en tanto que ‘su’Deseo que el hombre se constituye y se revela —a sí mismo y alos otros— como un Yo.” 993 Kojève distingue entre el deseo ani-mal y el humano; el primero se apropia de las cosas deseadas me-diante el proceso de asimilación, negándolas de este modo; y elsegundo, no es deseo de cosas para su asimilación (como comer),sino que en cuanto deseo humano es deseo del Deseo, que inquie-ta y saca de sí al sujeto. El deseo introduce un tipo de realidad no-natural en lo humano: el deseo del deseo “es la presencia de unaausencia”; 994 deseo de lo que no tiene. Es desear colmar una au-sencia con una nueva ausencia. El deseo involucra una pluralidadde sujetos deseantes, una temporalidad en devenir del deseo. Im-plica, por tanto, que la realidad sea múltiple. El deseo es un deseode reconocimiento: que el otro —que me desea— reconozca en míun valor para poder cerrar mi identidad. En la dialéctica del amo-esclavo, que Kojève traduce por amo-siervo, el reconocimientopolítico pasa por el deseo del esclavo dirigido al amo en una posi-ción asimétrica. “Amo-Esclavo” serían así dos actitudes de la con-ciencia. La conciencia tiene que reconocer lo otro en sí misma an-tes de ser reconocida por el otro; el cual es otra conciencia comoyo. Para Kojève el tiempo presente de la democracia liberal, tiem-po homogéneo, es la pos-historia donde ya no hay novedad porcrear sino sólo repetición para administrar.

Ciertamente encontramos una palpable similitud entre las tesisde Levinas sobre el deseo como ausencia que no se calma, comosalida de sí, como relación asimétrica con la alteridad, etc., con

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995 Jacques DERRIDA, “Violencia y metafísica”, cit., 126.996 Loc. cit.

la interpretación que realiza Kojève sobre el deseo hegeliano.También es similar la distinción que introduce Levinas entre de-seo y necesidad, contraponiendo lo humano y lo animal, al igualque lo hace Kojève en las notas introductorias a la fenomenolo-gía hegeliana. Levinas afirma que hay deseo porque hay alteri-dad, un/a Otro/Otra deseado/a por el Yo. Kojève subraya la im-portancia del deseo en cuanto constituye la génesis delYo-humano.

La divergencia entre ambos pensadores sobre el tema del deseoestará en los acentos y en la dirección de la trascendencia deldeseo. Levinas enfatizará el deseo de la alteridad como elemen-to horadante de la subjetividad, que puede fugar hacia una alte-ridad en un acto de trascendencia auténtica por ser el deseo le-gítima vía de acceso y de reconocimiento no-asimilador de laexterioridad por parte del Yo. Por el contrario, Kojève —en suinterpretación de Hegel— resaltará el Yo que se auto-constituyepor el Deseo y que desea ser reconocido por la alteridad en ungesto de ipseidad, lo cual torna el deseo kojeviano muy pareci-do a la necesidad levinasiana, ya que todo el proceso que desac-tiva el deseo queda finalmente encerrado en la circularidad de laconciencia. En este sentido Derrida afirma rotundamente que elconcepto de deseo en Levinas “es lo más anti-hegeliano posi-ble” 995 porque no es un movimiento de asimilación y negaciónde la alteridad para llegar a la conciencia de sí, sino que —se-gún Derrida— “el deseo, es por el contrario, en Levinas, el res-peto y el conocimiento del otro como otro, momento ético-me-tafísico que la conciencia debe prohibirse transgredir.” 996

De algún modo, el deseo levinasiano se asocia más al conceptoplatónico de deseo que al hegeliano, pese a los reparos del autorsobre el concepto platónico, por cuanto el deseo, según Levinas,

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997 Vincent Descombes sostiene en relación a la cuestión del deseo desatadaen la filosofía francesa a partir de las lecciones de Kojève sobre la feno-menología hegeliana que el problema que preocupó a los pensadores erasaber si el deseo era una positividad o una negatividad. En este sentidoafirma que Gilles Deleuze ataca a la dialéctica en cuanto desarrolla unaconcepción afirmativa del deseo productivo y creador, opuesto a la concep-ción “platónica” y “cristiana” del deseo como carencia, angustia o sufri-miento. En realidad en Platón hay una mezcla de ausencia y de presencia.Cf. Vincent DESCOMBES, Lo mismo y lo otro, cit., 46-47.

998 Cf. Antonio DOMÍNGUEZ DEL REY, La llamada exótica. El pensamiento deEmmanuel Levinas, Trotta – UNED, 45-47.

999 Cf. AE, 263: “Es por el otro por lo que la novedad significa en el ser lo deotro modo que ser. Sin la proximidad del otro en su rostro, todo se absor-be, se diluye, se solidifica en el ser... todo forma un todo, absorbiendo in-cluso al mismo sujeto al cual se devela.”

es provocado por una ausencia o carencia. 997 Domínguez delRey en su obra La llamada exótica establece una sólida analogíaentre el eros platónico —sustentado sobre una dinámica o logoserótico generativo frente a la carencia— y el eros levinasianoque, como inversión de la estructura gnoseológica de la intencio-nalidad, es un impulso de evasión de la mismidad hacia la alte-ridad trascendente y es un afán de develar en la ausencia delotro su presencia como otro. En cuanto impulso desiderativo eldeseo provoca la fisura y la fecundación del yo; en cuanto afánde develamiento, está condenado al fracaso de antemano, ya quenunca accederá a la trascendencia como una presencia sentida ointeligida. La dinámica eferente y fecunda es el trasfondo plató-nico de la filosofía levinasiana, sostiene Domínguez del Rey. 998

Mediante la noción de deseo Levinas ha encontrado una víapara salirse de la metafísica de la presencia por ser deseo deuna ausencia (pas encore) o de un porvenir (avenir), dando lasbases para pensar en una alteridad “de otro modo que ser”,como Bien o Bondad como concluirá el arco de su pensamien-to maduro. 999

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1000 Cf. Antonio Domínguez del Rey, La llamada exótica, cit., 48.1001 EE, 50.1002 Cf. Fabio CIARAMELLI, “Levinas y la originaridad del deseo”, cit., 181.1003 EE, 55.1004 EE, 55.1005 EE, 55.1006 EE, 55.1007 Félix Duque observa la similitud entre la concepción levinasiana del amor

como voluptuosidad de la voluptuosidad con la del désir du désir de Ko-jève. Cf. Félix DUQUE, “Introducción” en TA, 41.

El Eros o «amor», tal como el autor lo expone en De la existen-cia al existente, es la primera situación en la que reflexiona so-bre lo deseable y sobre el deseo del sujeto. Eros es la encarna-ción del deseo, como sostiene Antonio Domínguez del Rey,siendo el deseo la experiencia de lo nuevo. 1000 El amor es laatracción misma de lo deseable como una promesa de gozo. “Eldeseo en cuanto relación con el mundo comporta a la vez unadistancia entre mí y lo deseable y, por consiguiente, comportatiempo delante de mí.” 1001 Fabio Ciaramelli sostiene que el tiem-po vital del deseo es la dilación de la muerte. 1002

El autor distingue entonces entre las relaciones de la civilidad ylas del Eros. El amor —en estructura análoga a la necesidad decomer— se caracteriza “por un hambre esencial e inextingui-ble”, 1003 como “un deseo permanente”, 1004 que a través del des-orden de las caricias confiesa su imposible posesión de la alteri-dad. El amor como el deseo, pareciera buscar algo, pero enrealidad se descubre como “un hambre de nada”. 1005 A través dela dinámica cognoscitiva del Eros, Levinas puede afirmar la al-teridad femenina que está más allá de la estructura noético-noe-mática: “el otro es esta dimensión sin objeto.” 1006

En esta obra Levinas equipara el deseo con la voluptuosidad, conEros o amor. 1007 La voluptuosidad no tiene término entrevisto

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1008 EE, 55.1009 EE, 116. El resaltado es nuestro.1010 EE, 116.

sino que está constituida de un hambre que aumenta sin cesar“lanzada a un porvenir ilimitado, vacío, vertiginoso”; 1008 que sedistingue claramente de la satisfacción obtenida por la necesidadque, en cuanto estructura del existir-en-el-mundo, es siempre unretorno a sí y al presente. ¿Por qué Levinas recurre a la descrip-ción existencial del Eros? Porque Eros es una dinámica cognosci-tiva que establece un nuevo modo de «relación con la alteridad»irreductible a la intencionalidad de la conciencia o a la luz de larazón. En el plano del Eros Levinas entrevé que el deseo se diri-ge, por fuera de la relación intencional, a una alteridad absoluta:«la mujer». Afirma: “el otro por excelencia es lo femenino, pormedio de lo cual un tras-mundo prolonga el mundo.” 1009 Y se en-carga de aclarar que no es el Eros platónico, cuya indigencia se-ñala una necesidad propia, sino que es un Eros que reconoce a«lo femenino» como la alteridad insubordinada a la intencionali-dad de la conciencia; aunque al plantear una alteridad fuera de larelación intencional el propio autor barrunta que inicia un caminofilosófico de ruptura con la fenomenología husserliana que ya notendrá retorno, como vimos en el CAPÍTULO I.

“La descripción fenomenológica que, por definición, no podríaabandonar la luz, es decir, al hombre solo encerrado en su sole-dad, la angustia y la muerte-fin, cualesquiera que sean los aná-lisis de la relación con el otro que aporte esta descripción, nobasta. En cuanto fenomenología sigue estando en el mundo dela luz, mundo del yo solo que no tiene al otro en cuanto otro,para quien el otro es otro yo, un alter ego conocido por la sim-patía, es decir, por el retorno a sí mismo.” 1010

A partir del «deseo erótico» Levinas descubre un conducto quearranca al sujeto de la soledad de su sustancia hipostática: una

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1011 EE, 120.1012 EE, 129. Los resaltados son nuestros.1013 EE, 129.1014 EE, 129.1015 Cf. Fabio CIARAMELLI, “Levinas y la originaridad del deseo”, cit., 183-184.1016 EE, 130. Los resaltados son nuestros.

relación con el otro (otra) que “desprende el yo de su sí mis-mo.” 1011 La relación con el otro no es una indiferente relaciónrecíproca entre términos intercambiables, sino que la relaciónintersubjetiva es asimétrica. “El otro, en cuanto otro, no es sola-mente un alter ego. El otro es lo que yo no soy.” 1012 La exterio-ridad del otro no es sólo espacial, sino que se ubica más allá delas categorías de unidad y multiplicidad. Levinas encuentra en elEros el ejemplo en que se realiza esta relación con la alteridad,que, a la vez que aproxima, “mantiene íntegra la distancia” 1013

del otro (otra) respecto al yo, en un patetismo único. En el amor“esta ausencia del otro es precisamente su presencia comootro.” 1014 Esta paradoja es lo que constituye la positividad deesta relación. La contradicción interna del deseo se tensa entre lapermanente separación del otro y la imposibilidad de saciar elansia de posesión de la extrañeza del otro. 1015 Y por acá llega-mos nuevamente al deseo como ausencia de una presencia: lodeseado(a) es la extraña «trascendencia de la alteridad».

La relación erótica es el lugar en que se produce el anudamien-to de la trascendencia con la alteridad femenina; nociones queLevinas atará y mantendrá unidas de aquí en más con la fecun-didad procreativa. Por el Eros y la paternidad el sujeto puedetrascender, “aun conservando su estructura de sujeto, tiene laposibilidad de no retornar fatalmente a sí mismo, de ser fecundoy, digamos la palabra adelantándonos, de tener un hijo.” 1016

Con el hallazgo del Eros Levinas concluye precipitadamente estaobra, anunciando desarrollos más complejos de otras relaciones

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1017 EE, 130. Notemos el yo sexuado masculino identificado con el sujeto. Losénfasis son nuestros.

1018 Hemos señalado antes que adoptamos la clasificación más comúnmenteaceptada de las obras levinasianas, por la cual se consideran como obrasde juventud a los escritos anteriores a la década del ’50. A nuestro propó-sito recuperaremos para la exposición de la “fenomenología del Eros” las

de la socialidad, como la fraternidad y la paternidad, en fin, deotras relaciones intersubjetivas asimétricas. Asimetría de la inter-subjetividad que remite a la relación erótica como a su punto departida debido a la diferencia introducida por los “géneros” o“sexos”, como indistintamente designa el autor.

“Esta heterogeneidad y esta relación entre los géneros a partirde los cuales deben comprenderse la sociedad y el tiempo, nosconducen al umbral de otro trabajo. Al cosmos que es el mun-do de Platón se contrapone el mundo el mundo del espíritu,donde las implicaciones del eros no se reducen a la lógica delgénero, en la que lo mismo substituye al yo y lo otro al otro. Laoriginalidad de la contrariedad y de la contradicción del eros sele ha escapado a Heidegger, quien en sus cursos, tiende a pre-sentar la diferencia de los sexos como una especificación de ungénero. Es en eros donde la trascendencia puede pensarse demanera radical, y aportar al yo, atrapado en el ser, y que retor-na fatalmente a sí, otra cosa que ese retorno: desembarazarse desu sombra.” 1017

Y esta tarea de desarrollar una trascendencia absoluta será laacometida en El tiempo y el otro en que el autor describirá situa-ciones concretas como «figuras» de una alteridad absoluta talescomo: la muerte, el Eros, lo femenino, la paternidad. Alteridadimprescindible y necesaria para la liberación del sujeto de sudestino de ser.

Hasta aquí la exposición de cómo entra a jugar en el pensamien-to levinasiano la noción de deseo en su obra juvenil. 1018 El de-

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obras de juventud: EV, EE y TA. En cambio, a TI la consideraremos den-tro de las obras de madurez, también llamadas obras del período ético.

1019 En este sentido es interesante notar la familiaridad de la expresión de Ba-taille cuando afirma que el erotismo es aquello que “en la conciencia delhombre pone en cuestión al ser.”, George BATAILLE, El erotismo, cit, 33.

1020 Jacques ROLLAND, “Notas”, en EV, 124.1021 Jacques ROLLAND, loc. cit.

seo aparece presentado como deseo erótico, dirigido a una alte-ridad femenina inalcanzable mediante las relaciones que la con-ciencia establece con la exterioridad. El deseo arrastra al sujetoa una situación particular: a la relación amorosa o Eros que lo-gra arrancarlo del domino del ser. 1019

Catorce años después, en su obra mayor Totalidad e infinito,Levinas aún sostendrá esta tesis del deseo para dar cuenta de esemovimiento de fuga hacia la alteridad que no retorna sobre sí,por su imposibilidad de poseer y dominar dicha alteridad. Sinembargo, en esta obra, el deseo aparecerá ahora diferenciado en-tre «deseo metafísico» y «deseo erótico». Jaques Rolland dice alrespecto que en Totalidad e infinito el deseo metafísico es “de-seo sin decepción, sin regreso al punto de partida, deseo no ago-biado por la repetición”; 1020 en oposición al deseo erótico ya quede algún modo el deseo erótico efectúa un retorno sobre sí en lasatisfacción del gozo y la sensación; lo cual le supuso a Levinas—según Rolland— “pasar de un ‘estado erótico’ a un ‘estadoético’.” 1021

¿A qué se debió esta distinción de tipos de deseos en la obramadura de Levinas? ¿Qué factores influyeron en este nítido des-lizamiento teórico? Pensamos que la reelaboración de la nociónde «alteridad», llevada a cabo en los largos años que median en-tre las obras juveniles y su opera magna, le implicó al autor pre-cisar «tipos de deseos» según los «tipos de alteridades» y segúnlos modos de relación del sujeto con ellas. En la obra de madu-

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1022 TI, 228.1023 TI, 2951024 Cf. TI, 75.1025 Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontología griega, cit., 126.

rez la alteridad —“el otro absolutamente otro”— ya no es sólola mujer, sino que el Otro es el prójimo de las figuras bíblicas“de la viuda, el pobre, el huérfano”, 1022 con el que el yo entra enuna relación ética, desinvestido de sus poderes de dominio y desus títulos de sujeto trascendental. Más aún el Otro se presentacomo un rostro (visage) en una relación heterónoma o de “cur-vatura del espacio intersubjetivo”. 1023 Auténtica relación, supera-ndo cualquier idea o imagen que de él se tenga: Infinito que des-borda cualquier adecuación. La noción de rostro le permiteafirmar la primacía de lo singular en el ser humano frente alanonimato neutro del ser de la tradición. 1024 Con la noción de“rostro”, como vimos en el CAPÍTULO III, Levinas acierta con unanoción de sentido anterior a la Sinngebung del sujeto. Esto sig-nifica en su pensamiento varias cosas: una anterioridad filosófi-ca del ente sobre el ser; la ruptura de la intencionalidad de laconciencia; la destitución del primado de la representación y dela teoría en aras de la afirmación de la relación con-el-otro comofundante; por último, indica que la trascendencia de la alteridades radical. Todos estos elementos de su filosofía son hallados ensu reflexión sobre la mujer o alteridad femenina de sus escritosde juventud.

Más allá del trastocamiento semántico que sufre la “fenomeno-logía del Eros” en su pensamiento, podemos establecer un nexoentre la erótica de los escritos de juventud y la ética de la obrade madurez concordando con Mario Lipsitz cuando expresa que“la ética de Levinas responde al mismo horror de la plenitud yde la perpetuidad que la erótica de sus textos juveniles.” 1025

Aunque, añadiríamos que la erótica de Totalidad e infinito ad-

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1026 TI, 57.1027 TI, 58. Nótese la semejanza de la metáfora de la “salida de sí hacia el

otro” con el éxodo del pueblo hebreo hacia la inalcanzable tierra prome-tida.

1028 TI, 58. El resaltado es nuestro.1029 TI, 74.

quiere una nueva significación, muy diferente a la que tenía enlos textos juveniles. Esta modificación de la erótica en su pensa-miento es un hecho que provoca concomitantemente una profun-da transformación semántica de las nociones sobre la mujer y lofemenino; cosa que es necesario atender como cuestión insosla-yable al investigar la “fenomenología del Eros”.

Las primeras páginas de Totalidad e infinito abren con el tema deldeseo como un hilo que tirando de él hace aparecer la alteridadabsoluta. “El deseo metafísico tiende hacia lo totalmente otro,hacia lo absolutamente otro.” 1026 El deseo metafísico no es la ne-cesidad que logra su satisfacción, y que en el fondo es nostalgiay añoranza de sí. Levinas alude al deseo metafísico de la alteridada través de una inigualable metáfora: “Deseo de un país en el quenunca nacimos. De un país completamente extraño, que no hasido nuestra patria y al que no iremos nunca.” 1027 La relación conlo deseado se provoca por el hambre que experimenta el sujetofrente a su ausencia; por estar lo deseado en un tiempo aplazadoo prorrogado; por la separación de la alteridad absoluta respectoal yo. El deseo es de por sí inadecuación a la intencionalidad y ala satisfacción: al apuntar hacia una excedencia “de-sea más alláde todo lo que puede simplemente colmarlo.” 1028 Lo deseado —elOtro— es lo “extranjero” que suscita el deseo metafísico a partirde una separación absoluta con el Mismo. La desmesura del De-seo metafísico consiste en desear lo “absolutamente otro”, separa-do, extraño, exterior; empero “deseo perfectamente desinteresado:bondad.” 1029 Y aunque inadecuada a la idea, esa alteridad deseadametafísicamente guarda un sentido ético que inviste al sujeto,

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1030 Cf. TI, 57-62.1031 TI, 63.1032 TI, 85.1033 TI, 63.1034 TI, 71. El resaltado es nuestro.1035 TI, 276: “El amor no trasciende sin equívocos, se complace, es placer y

egoísmo de a dos.”

confrontado ahora con la obligación de dar respuesta de esa alte-ridad trascendente bajo otra modalidad que la de la posesión y laidentificación propia del Mismo. 1030 La novedad que aporta estaobra respecto a sus obras de juventud es que el autor ha provoca-do una transmutación de la relación no-intencional entre el yo yla alteridad absoluta. Ya no es la relación erótica, cuyo modo erala caricia, la que puede establecerse con la alteridad, sino que esla relación ética o “metafísica” 1031 con el Infinito. “Lo infinito noes ‘objeto’ de un conocimiento –dice Levinas-... sino lo deseable,lo que suscita el Deseo,... abordable por un pensamiento que entodo momento piensa más de lo que piensa.” 1032 Este decisivodescubrimiento incidirá en el modo de precisar esta relación éticadel Mismo con el Otro que ahora en Totalidad e infinito se produ-cirá como lenguaje o discurso “en el que el Mismo, resumido ensu ipseidad de yo... sale de sí.” 1033

“El empeño de este libro se dirige a percibir en el discurso unarelación no alérgica con la alteridad, a percibir allí el Deseo,donde el poder, por esencia asesino del Otro, llega a ser, frenteal Otro... imposibilidad del asesinato, consideración del Otro ojusticia.” 1034

La relación erótica, ahora recaracterizada como “placer y egoís-mo de a dos”, 1035 por ser una trascendencia equívoca, ha dejadode ser la situación en que Levinas podía encontrar la relacióncon la alteridad sin anularla como tal. El autor ha desplazado y

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1036 TI, 266.1037 TI, 63.1038 TI, 85.1039 TI, 85.1040 Cf. Antonio DOMÍNGUEZ REY, “Trasfondo erótico y poético del pensamien-

to”, en Signa 5 (1996)1-15, 3.1041 TI, 190.1042 TI, 190.1043 TI, 190.

secundarizado la relación con lo femenino o relación erótica,ahora re-designada como “lo equívoco por excelencia”, 1036 porlo tanto, incapaz de asumir la alteridad absoluta o la trascenden-cia radical, a fin de privilegiar la relación del “cara a cara” 1037

del discurso en la que el otro se revela como “rostro” 1038 o “des-mesura medida por el Deseo.” 1039 Relación con el rostro que eseminentemente ética: cuestionamiento, respuesta, responsabilidadpor el otro, Bondad. Antonio Domínguez Rey —comentando To-talidad e infinito— afirma que la gran evasión del ser, iniciadapor Levinas a través del deseo que tiende al Otro, se ha liberadode Eros en esta obra pues la alteridad radical es concebida aho-ra como el más allá; trascendencia pensada como Bien o Rostrodel otro. Este proceso de olvido y archivo de la erótica culmina-rá en De otro modo que ser con la completa desaparición deldeseo erótico: sólo el Bien es lo deseable. 1040

En Totalidad e infinito el lenguaje, y ya no la caricia, es la rela-ción metafísica con el Otro: “el despliegue positivo de esta rela-ción pacífica sin fronteras o sin negatividad alguna, con el Otro,se produce en el lenguaje.” 1041 El lenguaje que “es contacto através de una distancia, la relación con lo que no se toca, a tra-vés de un vacío” 1042 se halla en la dimensión del “deseo absolu-to” o “Deseo del Otro absolutamente trascendente” 1043 que haceque el Mismo se relacione con el Otro.

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1044 Cf. TI, 189.1045 Jacques DERRIDA, “Violencia y metafísica”, cit., 126.1046 TI, 265.1047 TI, 265.

El deseo metafísico del Otro inquieta al sujeto, lo saca de su in-diferencia y lo vacía de sí mismo en un movimiento continuohacia una inasible alteridad, aunque no bajo la modalidad delgozo como ocurre en el deseo erótico. 1044 Hay en el deseo encuanto tal una ambigüedad radical, en cuanto que es simultánea-mente irreductible a la posesión —ya que una vez satisfecho de-jaría de ser deseo— pero, al mismo tiempo, permanece crispadopor la pretensión egoísta de una satisfacción inmediata y consu-mada. Derrida expresa que “la metafísica del deseo es, pues,metafísica de la separación infinita... Es apertura y libertad. Y loinfinito deseado puede dirigirlo (al deseo), pero jamás saciarloen su presencia.” 1045

Atestiguando esta transmutación de la noción de trascendencia,Levinas afirma: “El acontecimiento metafísico de la trascenden-cia, el recibimiento del Otro, la hospitalidad —Deseo y Lengua-je— no se realiza como amor.” Y añade a continuación: “Pero latrascendencia del discurso está ligada al amor.” 1046 ¿Qué signifi-cado tiene esta ambigua afirmación que el amor no es trascen-dencia, pero de algún modo está ligada a ella? Nos parece que laclave está en el punto de partida de Levinas: el amor es la rela-ción que el sujeto-amante establece con la alteridad-amada a tra-vés del deseo erótico que “se frustra y se satisface como la másegoísta y cruel de las necesidades.” 1047 Si la ligazón de lo eróti-co con la alteridad femenina ya no es más el origen de la rela-ción ética, debe estar, sin embargo, de algún modo articulada aella ya que la relación con la alteridad-mujer pareciera estar enel origen de la relación que el sujeto entabla con su rostro, aun-que luego se trasmute, se invierta la significación del rostro fe-

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1048 TI, 265. El resaltado es nuestro. Incorporamos la (a) para resaltar el sexis-mo de la escritura.

1049 Derrida comenta la complejidad de la escritura levinasiana respecto a esteesfuerzo de relación de la trascendencia del discurso con el amor que apa-rece en Totalidad e infinito. Sostiene Derrida: “Puesto que la trascenden-cia del discurso no es la trascendencia sin más, esto produce una madejadifícil de deshacer. Algunos hilos van a la vez más lejos y menos lejosque otros.”, “Palabra de acogida”, 61.

1050 TI, 171.1051 TI, 173.1052 TI, 266.1053 Jacques DERRIDA, “Palabra de acogida”, cit., 61.

menino y se transforme la relación en una equívoca vinculación.“El amor sigue siendo una relación con el otro(a), que se trans-forma en necesidad; y esta necesidad presupone aún la exterio-ridad total, la trascendencia del otro(a), del amado(a). Pero elamor va también más allá del amado(a)” 1048

Nos parece que el autor quiere con ello hilvanar, no sin intrin-cadas y oscuras complicaciones conceptuales, 1049 la primera no-ción de la mujer que aparece en Totalidad e infinito como aco-gida y “morada”, 1050 como “hospitalidad” 1051 del sujeto—condición de posibilidad de la ética—, con la segunda nociónde mujer desarrollada en la misma obra definida como “lo equí-voco por excelencia”, 1052 mezcla de pudor y concupiscencia. Odicho a modo de Derrida: “Levinas, en efecto, debe comenzarpor distinguir... la hospitalidad y el amor, ya que éste no la con-suma (...) Pero todos los hilos pasan innegablemente por el nudode la hospitalidad, se anudan en ella y se desanudan.” 1053

Al afirmar que la trascendencia metafísica ya no se realiza comoamor, Levinas abandona una tesis clave de sus primeras obras.En su pensamiento maduro, el autor ha empujado la relaciónerótica al reino del silencio, del no-lenguaje, junto a la noche del

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1054 Cf. TI, 262-292.1055 TI, 264. El resaltado es nuestro para remarcar el yo sexuado de la escri-

tura.1056 Cf. EE, 9.1057 TI, 266.1058 Totalité et infini, 129. Aunque Daniel Guillot traduce esta expresión como

“dimensión de grandeza” (TI, 173) juzgamos que es más correcta la tra-ducción “dimensión de altura” (“dimension de hauteur”).

impersonal murmullo del “hay” (Il y a). El Eros ha quedadocomo una franja penumbrosa en que se han sumergido tanto el«sujeto erótico», y la «amada». Franja oscura ubicada entre laposición del «sujeto egoísta», constituido por la relación hipos-tática y la del «sujeto ético», constituido por relación de lengua-je con el Rostro del Otro. Y la mujer, «la amada», aquella “alte-ridad por excelencia” poseerá ahora un rostro ambiguo y unadudosa trascendencia, y quedará confinada a lo íntimo de la mo-rada del sujeto y será funcional a su trascendencia. 1054

El autor desarrolla la “fenomenología del Eros” en la CuartaSección de Totalidad e infinito titulada “Más allá del rostro”, enque el planteo del amor se une indisolublemente con el de la fe-cundidad como “un plano que suponga y que trascienda la epi-fanía del Otro(a) en el rostro; plano en el que el yo se transpor-ta más allá de la muerte y se exime también de su retorno así.” 1055 Es como si este capítulo continuara la promesa de “otrosdesarrollos sobre la cuestión” que había preanunciado en el Pró-logo de la obra de 1947. 1056 La deuda pendiente ha sido salda-da, aunque en el contexto de Totalidad e infinito, Eros ha perdi-do el lugar privilegiado que otrora le otorgase el autor. El Eros,ambiguo por la “simultaneidad de la necesidad y del deseo, de laconcupiscencia y de la trascendencia”, 1057 no logra la “dimen-sión de altura” 1058 de la relación ética, aunque permanece comooriginal auxilio para la trascendencia del yo masculino a travésde la paternidad y, a la vez, como una redención de la pesadilla

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1059 TI, 266.1060 TI, 308.1061 TI, 134.1062 Dice Levinas: “La necesidad se abre sobre un mundo que es para mí

—ella es retorno a sí. Aún sublime, como la necesidad de la salud, ellaes aún nostalgia, mal de retorno. La necesidad es el retorno mismo, laansiedad del yo por sí, forma original de la identificación que hemosllamado egoísmo.” EHH, 192.

del retorno a sí, tal como había sido expuesto en las obras delprimer período. Es por ello que Levinas define al Eros como “loequívoco por excelencia.” 1059

En Totalidad e infinito Levinas mantiene aún la distinción entredeseo y necesidad ya enunciada en De la existencia al existente.El deseo se coloca en la relación metafísica con la alteridad, “elDeseo como la ‘medida’ de lo Infinito que ningún término, nin-guna satisfacción detiene”;

1060 mientras que la necesidad se halladentro de la relación psíquica que mantiene el sujeto con elmundo, el cual se le presenta como un objeto para satisfacer lacarencia propia de la necesidad y gozarse en la satisfacción de lamisma. “Dependencia feliz, la necesidad es susceptible de satis-facción como un vacío que se llena.” 1061 La felicidad está hechade plenitud y de satisfacción, de asimilación de lo otro. Por elcontrario, el deseo está hecho de porvenir y de ausencias. Eros,en este segundo período del pensamiento de Levinas, será unamezcla de deseo y necesidad, cuya única justificación ética pro-vendrá de la fecundidad que logrará finalmente la trascendenciay la pluralidad en la figura del hijo.

Posteriormente, en un escrito menor, “La Trace de l’Autre”,aparecido en 1963 y luego compilado en la obra En Decouvrentl’ Existence avec Husserl et Heidegger, Levinas redondeará estanoción de deseo (désir) como distinta a la de necesidad (beso-in) 1062 para dar cuenta de su filosofía de la trascendencia en opo-sición a la filosofía del ser, que “desde su infancia está aqueja-

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1063 EHH, 188.1064 EHH, 189.1065 EHH, 193.1066 Cf. Fabio CIARAMELLI, “Levinas y la originaridad del deseo”, cit., 184.1067 EHH, 193. En una línea de pensamiento muy similar a la levinasiana, la

filósofa y psicoanalista búlgara, Julia Kristeva, señala la búsqueda a tra-vés del amor de una totalidad que nunca se obtendrá: “La espera me hacedolorosamente sensible a mi estado incompleto que antes ignoraba. Puesahora, en la espera, «antes» y «después» chocan de frente en un temiblejamás. El amor, el amado, borran la cuenta del tiempo... La llamada, sullamada, me desborda con un flujo en el que se mezclan trastornos del

da de un horror al Otro que permanece Otro, de una insuperablealergia.” 1063 Sin embargo, Levinas reconoce que también la tra-dición filosófica ha aportado “el enigmático mensaje de lo másallá del ser”; 1064 mensaje recogido por el intento levinasiano depensar en lo absolutamente otro a partir del deseo.

“El deseo de Otro nace en un ser a quien nada le falta o másexactamente nace más allá de todo lo que le pueda faltar o sa-tisfacer. El Deseo de Otro, que es nuestra socialidad misma, noes una simple relación con el ser donde, según nuestras fórmu-las de partida, el Otro se convierte en Mismo.” 1065

El deseo del Otro, que arranca al sujeto de su egoísmo y lo im-pulsa en un movimiento sin fin hacia la alteridad nunca poseí-da, tiene una ambigüedad radical que lo constituye. Fabio Cia-ramelli, quien vincula la tesis levinasiana del deseo con elnarcisismo, sostiene que el deseo del otro es una estructura in-directa, mediada y simbólica —por la aparición del rostro delotro— que impregna la dimensión pulsional de la libido; con eldeseo del otro se provoca una eyección del deseo narcisistaaprisionado en sí. 1066

“Lo Deseado no colma mi Deseo, sino lo acrecienta, al alimentar-me de alguna manera de nuevas hambres.” 1067 En la imposibilidad

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cuerpo (lo que llamamos emociones) y un pensamiento en torbellino... Elencuentro entonces, mezclando placer y promesa o esperanza, permaneceen una especie de futuro perfecto. Es el no-tiempo del amor que... me col-ma y, sin embargo, me deja insatisfecha.” Julia KRISTEVA, Historias deamor, Fondo de Cultura Económica, México, 2000, 5.

1068 Cf. EHH, 196.1069 HH, 56.1070 HH, 57. El resaltado es nuestro.1071 HH, 59.1072 HH, 60.1073 HH, 61.

de la satisfacción del deseo del Otro —lo infinito, bondad o tras-cendencia— el yo pierde la soberanía de la identificación y de laasimilación de la extraña alteridad en su mismidad. El otro es ros-tro (visage) que aparece sin mediación, epifanía o visitación, cuyaparadoja es que su vida consiste en deshacer la forma que adquiereen cuanto ente tematizado en la inmanencia del yo. La excedencia,el aumento insaciable e inasimilable a cualquier intencionalidad dela conciencia, es la idea de lo infinito: la relación del yo con el otroo deseo. 1068 En este texto de 1963 el deseo erótico tal como fueplanteado en las primeras obras ha sido eclipsado casi por comple-to. En Humanismo del otro hombre (1972) —texto que anticipamuchas de las tesis de De otro modo que ser (1974)— el autor afir-ma claramente que “el Deseo se revela como bondad”, 1069 donde lodeseable —el Otro, el interlocutor ético— lo ahonda continuamen-te sin poder jamás saciarlo. Condensa su argumentación al indicarque “el análisis del Deseo... alcanzará mayor rigor con el análisisde la alteridad hacia la cual el Deseo se dirige.” 1070 Esa alteridades ahora el rostro; ya no la alteridad femenina o mujer. Rostro delOtro que se aparece como una epifanía y “una visitación” 1071 deuna indigencia “exterior a todo orden, exterior a todo mundo” 1072

que se “me impone sin que pueda hacerme el sordo a su llamada...sin que pueda dejar de ser responsable de su miseria.” 1073

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1074 TI, 52. HH, 63.1075 TI, 65.1076 AE, 51.1077 TI, 233.1078 TI, 234.1079 Cf. TI, 234.

En el pensamiento y en la obra del autor el deseo, como vía desalida hacia la alteridad femenina de las obras juveniles, ha mu-tado. A partir de las obras de la década del ’60 aparecen distin-guidos entre sí el «deseo erótico», de por sí equívoco, y el «de-seo metafísico», auténtico deseo de la alteridad, que apunta a la“idea de lo Infinito” 1074 y que designa “una altura y una noble-za, una trascendencia” 1075 o “lo otro que el ser”. 1076 Alteridadhacia la cual el autor realiza el éxodo en sus obras de madurez.

2. La diferencia sexual, ¿diferencia ontológica?

Levinas sostiene un pluralismo ontológico a partir de considerarque la realidad es múltiple. “La relación metafísica realiza unexistir múltiple, un pluralismo”, 1077 constituido por unicidades—sujetos singulares y separados: «rostros» que por sus relacio-nes no participan de una totalidad ni pueden ser englobados enla homogeneidad identitaria de la lógica formal. El pluralismo esla situación de inicio de la subjetividad: se afronta en la “exce-dencia” 1078 de la socialidad a partir de la proximidad con la al-teridad radical del otro(a) en un espacio no-homogéneo y asimé-trico que imposibilita el cierre en una totalidad o reflexión queconcluya confundiendo en un todo el yo y el otro. 1079 En estesentido, para Levinas la «sexualidad», la diferencia de los sexos,es el elemento decisivo que introduce el pluralismo en la reali-dad a través de la sucesión discontinua de la fecundidad. La

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1080 Cf. EE, 130.1081 TI, 140. El énfasis es nuestro.

socialidad o la relación práxica con el otro sexo es el primer lu-gar de acceso a la alteridad. Este primer contacto con la alteri-dad sexuada no proviene de la reflexión o la teoría, a diferenciade Husserl quien hizo prevalecer la intencionalidad teórica o deHeidegger quien no se percató de la diferencia sexual como es-tructura de la vida fáctica. 1080

El autor propone la sexualidad como ejemplo paradigmático deesta relación práxica donde el “yo” se encuentra con el“otro(a)”; relación que acontece en un espacio originario y ante-rior a la reflexión o intencionalidad.

“La sexualidad —nos dice— provee el ejemplo de esta rela-ción, cumplida antes de ser reflexionada: el otro sexo es unaalteridad llevada a cabo por un ser como esencia y no comoreverso de su identidad, pero no podría impactar a un yoasexuado.” 1081

Afirmación de la que se desprenden dos puntualizaciones: en pri-mera instancia, en la obra levinasiana el «yo» es sexuado, es mas-culino. Es el yo de la enunciación discursiva del autor, que coin-cide a su vez con la noción de sujeto o hipóstasis que el autorcuestionará por ser el sujeto “viril” de la filosofía egológica o dela dominación. En segunda instancia, el «otro sexo» es la mujer olo femenino, la cual es una alteridad absoluta o en sí: la femini-dad o la sexualidad femenina constituye una identidad esencial.

Según Tina Chanter la obra de Levinas es una respuesta al desafíoheideggeriano a la metafísica de la presencia, en la que en un inge-nioso ajuste de cuentas con el maestro alemán reinterpreta la no-ción de tiempo, articulada desde el inicio de su pensamiento con laalteridad femenina. Lo femenino es el “pas encore” o el “aún no”que se fuga de la presencia y del presente de la representación.

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1082 Tina CHANTER, “Repensando el tiempo y el ser”, en Moisés BARROSOMÁRMOL y David PÉREZ CHICO, Un libro de huellas, cit., 248.

1083 Tina CHANTER, “Introduction”, en Feminist Interpretations of EmmanuelLevinas, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2001,15-16.

“Al reelaborar la diferencia ontológica que pensó Heidegger —sos-tiene Chanter— Levinas introduce una dualidad en el ser y, al ha-cerlo, sexualiza el discurso ontológico. Levinas descubre bajo eldiscurso totalizador de la filosofía un registro diacrónico que asu-me como femenino, pues demanda una reelaboración del dominioviril y heroico que el Dasein heideggeriano lega a la filosofía delsiglo XX.” 1082

En este sentido si la alteridad es una exterioridad absoluta fuera dela luz, la mujer y lo femenino como aquello que “se hurta a la luz”y que se retira en su misterio, la diferencia sexual funcionaríacomo diferencia ontológica. Tina Chanter subraya este punto sos-teniendo que la diferencia sexual estructura completamente tantoel discurso levinasiano como la arquitectura de su obra. Lo feme-nino —según su interpretación— constituye la diferencia ontoló-gica, esto es, aquello que no puede ser dicho como un ente provo-cando una rasgadura en la ontología. “Lo femenino, para Levinas—argumenta Chanter— es un modo de representar lo que no pue-de ser reducido a entes. En este sentido, es una elaboración opuesta en escena de la diferencia ontológica.” 1083

Agregaríamos a la tesis de T. Chanter que la función de la dife-rencia sexual como diferencia ontológica es admisible de ser in-terpretada sólo en los escritos del joven Levinas; no así en Tota-lidad e infinito en que la diferencia ontológica designa ladiferencia entre la “totalidad” y el “infinito”, mentando con esteúltimo término a la alteridad del rostro del Otro.

¿En qué ámbito ubica Levinas la relación pragmática con el otrosexo, es decir, con la mujer? En sus primeras obras las relacio-

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1084 Cf. TI, 165-168. En TI, 168 dice: “El recogimiento y la representación seproducen concretamente como habitación en una morada o en una Casa.”

1085 TI, 266.1086 TI, 265.1087 TI, 284.

nes con el “otro sexo” sólo serán planteadas dentro de la “feno-menología del Eros”. Luego, en Totalidad e infinito, reasentarádichas relaciones también en la esfera de la interioridad del su-jeto al identificar a la mujer con la morada que permite la sepa-ración del sujeto respecto al mundo. La mujer como morada po-sibilita la heteronomía como condición de representación, deltrabajo y de la posesión del sujeto masculino. 1084

La importancia del Eros en la obra de juventud del autor es in-negable; es la vía de salida a la relación intencional del conoci-miento objetivo. Eros es el gran hallazgo del joven Levinas: lepermite pensar una relación con la alteridad que, preservando aésta en su alteridad esencial, no pueda reducirse a la intenciona-lidad husserliana. Hallazgo que sostiene en Totalidad e infinito,si bien investido ahora de significaciones ambiguas y contradic-torias, porque, por un lado, el autor lo valora como un elementoprobativo de la pluralidad de la existencia en contra del monis-mo metafísico aunque, a su vez, aclara que no logra la trascen-dencia del lenguaje o trascendencia ética por su equivocidad in-trínseca. “Lo erótico... es lo equívoco por excelencia”. 1085

Afirma el autor: “El acontecimiento metafísico de la trascenden-cia, el recibimiento del Otro, la hospitalidad —Deseo y Lengua-je— no se realiza como amor. Pero la trascendencia del discur-so está ligada al amor.” 1086

Al definir a la sexualidad como un “principio ontológico nue-vo”, 1087 que se patentiza en la relación erótica-fecunda, Levinasda un paso de importantes consecuencias filosóficas: extirpa a lasexualidad del mero orden biológico, en que por lo general se la

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1088 Cf. TI, 284.1089 Cf. Hannah ARENT, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993. En la

pág. 261 la autora plantea claramente que a través del amor surge la so-cialidad, la cual es provocada por el nacimiento del hijo.

1090 TI, 285. El énfasis es nuestro.1091 TI, 285. El énfasis es nuestro.

ha cercado, y le otorga un estatuto ontológico ya que es el prin-cipio que estructura la realidad y la hace múltiple. 1088 En estepunto es notoria la similitud con ciertas tesis de Hannah Arendtsobre el amor y el nacimiento como condición ontológica de lapluralidad y de la acción social. 1089

“Lo que permanece desapercibido —afirma Levinas— es que loerótico —analizado como fecundidad— divide la realidad enrelaciones irreductibles a las relaciones de género y especie...;que por la sexualidad, el sujeto entra en relación con eso quees absolutamente otro —con una alteridad de un tipo imprevi-sible en lógica formal— con lo que permanece otro en la rela-ción sin convertirse jamás en ‘mío’, y que sin embargo esta re-lación no tiene nada de extática, porque lo patético de la volup-tuosidad está hecho de dualidad.” 1090

La diferencia sexual introduce la multiplicidad en la existenciapor la gestación fecunda de un nuevo ser y por instaurar un ám-bito de relaciones que escapa al cierre egológico del saber y delpoder. “La sexualidad no es en nosotros ni saber ni poder, sinola pluralidad misma de nuestro existir.” 1091 Casi veinte años des-pués, en la entrevista con Nemo, Levinas reitera en Ética e infi-nito que la alteridad femenina es un otro(a) para un ser masculi-no, reafirmando la diferencia de naturaleza o «diferencia esencialde los sexos» y la alteridad femenina como la «diferencia» en sí.

“En el eros se exalta entre seres una alteridad —argumentaLevinas— que no se reduce a la diferencia lógica o numérica, la

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1092 EI, 57. El énfasis es nuestro.1093 EE, 130. El subrayado es nuestro.1094 TA, 124.

cual distingue cualquier individuo de cualquier otro... Lo feme-nino es otro para un ser masculino, no sólo porque es de natu-raleza diferente, sino también en tanto en cuanto la alteridades, de alguna manera, su naturaleza.” 1092

Para proceder con un cierto orden histórico, retomaremos las ex-presiones de Levinas sobre la diferencia sexual tal como éstasvan surgiendo en sus textos. En De la existencia al existenteasoma por primera vez su planteo sobre la diferencia sexualcomo diferencia entre géneros: mismidad/varón - alteridad/mu-jer, estructurada como una crítica a Heidegger, con quién parecepensar y ajustar cuentas a lo largo de toda esta obra. El autoranuda y articula tres categorías que permanecerán solidarias deaquí en más: la «diferencia sexual» con la «erótica» y la «fecun-didad». Sobre las páginas finales asevera Levinas:

“La originalidad de la contrariedad y de la contradicción deleros se le ha escapado a Heidegger, quien en sus cursos, tiendea presentar la diferencia de los sexos como una especificaciónde un género. Es en el eros donde la trascendencia puede pen-sarse de una manera radical, y aportar al yo, atrapado en el ser,y que retorna fatalmente sobre sí, otra cosa que ese retorno:desembarazarlo de su sombra.” 1093

En El tiempo y el otro retoma la cuestión en el último capítulotitulado “Creación y misterio”. Allí plantea tres puntos capita-les: el poder “viril” del sujeto hipostático; la relación con losdemás o temporalidad; el Eros y la fecundidad. Estos dos últi-mos se entrelazan argumentativamente con la noción del tiem-po concebido esencialmente como “un nuevo nacimiento”, 1094

como vimos en el CAPÍTULO II. Entre el yo y el misterio de la

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1095 Cf. TA, 125.1096 TA, 125.1097 TA, 128. El subrayado es nuestro.1098 TA, 128. El subrayado es nuestro.1099 TA, 128. El subrayado es nuestro.1100 TA, 128. El subrayado es nuestro.1101 TA, 128. El énfasis es nuestro.1102 TA, 129.

muerte se provoca un abismo que puede cruzarse a través deuna relación personal con la alteridad. 1095 Esto supone una de-finición del sujeto como pasividad, ya no como poder o virili-dad; quien por su relación desiderativa con la alteridad femeni-na ingresa en un tiempo diferente y nuevo: el del “porvenir dela otredad.” 1096 Y Levinas se pregunta: “¿Existe alguna situa-ción en la que aparezca en toda su pureza la alteridad delotro?” 1097 Y contesta que el ser que posee la alteridad “comoesencia” 1098 es «lo femenino».

La diferencia sexual es concebida como “una estructura for-mal” 1099 que funda el binarismo de contrarios entre el yo-mascu-lino y el otro(a)-femenino, y es también condición de posibilidadde lo real como “multiplicidad.” 1100

“La diferencia sexual es una estructura formal, pero una estruc-tura formal que troquela la realidad de otro modo y condicionala posibilidad misma de la realidad como multiplicidad, contrala unidad del ser proclamada por Parménides.” 1101

La diferencia sexual no es una diferencia específica; no es tam-poco una contradicción; no es una fusión en un todo. Es “unadualidad insuperable de los seres.” 1102 Lo femenino es el «otro-sexo»: la diferencia es la mujer, que como lo contrario absolutoprovoca el patetismo del amor, porque la voluptuosidad del su-

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1103 TA, 129.1104 Antonio DOMÍNGUEZ DEL REY, La llamada exótica, cit., 109.1105 TA, 128. El resaltado es nuestro.1106 Antonio PINTOR RAMOS, “En la frontera de la fenomenología”, en Gracia-

no GONZALEZ ARNAIZ, Ética y Subjetividad, cit., 36.

jeto masculino no puede apropiarse de eso que “se retira en sumisterio.” 1103 Como indica Domínguez del Rey “la diferenciasexual no es ni específica, ni contradictoria, ni complementaria,porque en tal caso supondría un todo preexistene y nos plantea-ría otra vez el mito del andrógino.” 1104

“¿Qué clase de alteridad es aquella que no se reduce pura ysimplemente a la oposición de dos especies de un mismo géne-ro? —pregunta Levinas y prosigue—... Pienso que lo contrarioabsolutamente contrario, aquello cuya contrariedad no es afec-tada para nada por la relación que puede establecer con sucorrelato; la contrariedad que permite que un término retengaabsolutamente su otredad es lo femenino.” 1105

En la “fenomenología del Eros” de Totalidad e infinito Levinasrecoge y ahonda el planteo que había hecho en 1948 en El tiem-po y el otro al poner la diferencia sexual como una situación enque la alteridad del otro (otra) aparece como una esencia quetroquela la realidad como multiplicidad. Por otra parte, comoantes mencionamos, la diferencia ontológica entre ser y enteaparece redefinida en Totalidad e infinito como diferencia entre‘totalidad’ e ‘infinito’, mismidad y alteridad, “con la pretensiónde mostrar —como subraya Pintor Ramos— que el ente no sereduce al ser, sino que es ente desde una exterioridad total a lamismidad del ser, una exterioridad que jamás puede ser traída ala luz de la presencia ontológica.” 1106

En Totalidad e infinito —según J. Derrida, obra única en la his-toria de la filosofía por asumir explícitamente la marca sexual

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1107 Cf. Jacques DERRIDA, “En este momento mismo en este trabajo hemeaquí”, en Como no hablar y otros textos, Proyecto A Ediciones, Barcelo-na, 1997, 113.

1108 Sin adentrarnos en una discusión que ha tomado peso en los últimos añosen ciertos ámbitos académicos, se podría discutir en esta noción de la eró-tica levinasiana el presupuesto heterosexual del binarismo del que parte.¿Es la erótica un ámbito exclusivo de seres de diferentes sexos? ¿De quétipo sería entonces la relación entablada en la homosexualidad?

1109 Cf. TI, 140. El resaltado es nuestro.1110 TI, 140.1111 TI, 140.1112 TI, 140.

masculina— 1107 Levinas plantea la diferencia sexual para argu-mentar sobre el pluralismo. La mujer o lo femenino, en cuantoalteridad radical del otro, no puede ser concebida por el yo (va-rón) sino que éste la afronta en su egoísmo desde la exterioridaden que ella se encuentra. El pluralismo sólo se concibe a partirde un movimiento hacia la trascendencia: del yo (varón) hacia elotro (mujer) a través del deseo erótico por medio del deseo me-tafísico. 1108 No es un pluralismo numérico ni tampoco una re-flexión. 1109

La original tesis de la diferencia sexual aún se mantiene en To-talidad e infinito en cuanto condición de la pluralidad de seres,que logra romper la el monismo. Levinas aclara que el “pluralis-mo no es una multiplicidad numérica”, 1110 sino que significa lano-participación en la totalidad. El pluralismo para realizarsenecesita “que se produzca en profundidad el movimiento de míal otro, una actitud de un yo frente al otro (actitud ya calificadacomo amor u odio, obediencia o mandato, como aprendizaje oenseñanza, etc.).” 1111 Este movimiento, esta salida del yo al otro,no es una reflexión objetiva sin antes presuponer “el enfrenta-miento con el Otro”, 1112 y no puede ser reflejada por la lógicaformal.

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1113 TI, 140. El resaltado es nuestro. Hemos insertado en el texto el pronom-bre femenino “ella” y el sustantivo femenino “otra” entre paréntesis pues-to que la cita alude a la sexualidad y a la diferencia sexual del varón y lamujer, englobada en el sustantivo masculino “el otro”.

“El pluralismo supone una alteridad radical del otro(a) que yono concibo simplemente en relación a mí, sino que afronto apartir de mi egoísmo. La alteridad del otro está en él (ella) y noen relación a mí —afirma Levinas—, se revela, pero es a par-tir de mí y no por la comparación del yo con el Otro(a), comoaccedo a ella.” 1113

Es a partir de la sociedad o relación social que se mantiene conel Otro (otra) cómo se accede a la alteridad femenina o mujer,y no por vía de la reflexión abstracta. ¿Qué rol juega la dife-rencia sexual en esta obra? En Totalidad e infinito, si bien elautor ha madurado ya su planteo ético sobre la alteridad dife-renciándolo del plano de lo erótico, aún sostiene la diferenciade los sexos —que él denomina “sexualidad”— como un para-digma de esta relación práxica con la alteridad absoluta o mu-jer; al igual que es paradigmática la relación ética con el Infi-nito, con el Otro como señor y maestro. Para el autor, el otrosexo es una alteridad radical, tanto como lo es el rostro delOtro de la relación ética. En ambos casos la alteridad esencialdel Otro(a) es visible a partir de la relación social —erótica oética— del sujeto sexuado masculino y del sujeto ético respec-tivamente:

“Accedo a la alteridad del Otro a partir de la sociedad que yomantengo con él y no al dejar esta relación para reflexionar so-bre sus términos. La sexualidad provee el ejemplo de esta rela-ción, cumplida antes de ser reflexionada: el otro sexo es unaalteridad llevada por un ser como esencia y no como reverso desu identidad, pero no podría impactar en un yo asexuado. ElOtro, como señor, puede servirnos también como ejemplo deuna alteridad que no es sólo con relación a mi, alteridad que

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1114 TI, 140. El énfasis es nuestro.1115 Cf. Jean-Luc THAYSÉ, Eros et fécondité chez le jeune Lévinas, cit., 46-48,

125.1116 Ibid., 46.1117 TI, 284.

perteneciendo a la esencia de lo Otro, sin embargo, sólo es vi-sible a partir de mí.” 1114

El pluralismo levinasiano es enfocado desde una aproximaciónantropológica, como bien señala Jean-Luc Thaysé, que, a su vez,es condición de la ética porque posibilita la separación absolutade los términos de la relación, en que el yo separado puede en-contrar otro absolutamente otro.

1115 Comenta Thaysé en su cono-cida obra Eros et fécondité chez le jeune Lévinas que el alcancede la ruptura acometida por Levinas con la diferenciación sexualsólo se comprende dentro del dominio de la erótica y de su es-tructura relacional:

“La salida de la lógica de los géneros es emprendida por el he-cho que Levinas la presenta como diferencia sexual,... en quevarón y mujer no son especies de un mismo género: no se pue-de subsumir masculino y femenino bajo un género único, ellosno parten de un concepto común.” 1116

La noción de diferencia sexual le permite a Levinas marcar unafrontera con Heidegger y con la fenomenología de Husserl. Ajuicio de Levinas esto es lo que Heidegger ignoró porque al con-cebir al ser humano como poder, verdad y luz “no dispone... deninguna noción para describir la relación con el misterio que lafinitud del Dasein implica.” 1117

Como aclarando esta divisoria de aguas con Husserl y Heideggerel autor resume el intento de Totalidad e infinito: “hemos busca-do fuera de la conciencia y del poder una noción de ser que fun-

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1118 TI, 284. El énfasis es nuestro.1119 TI, 285. El énfasis es nuestro.1120 Cf. Jean-Luc THAYSÉ, cit., 125.

de la trascendencia.” 1118 Y la encuentra en la relación erótica enque el sujeto ingresa en una esfera de relaciones ambiguas y equí-vocas, no propiamente éticas aunque sí necesarias para superar elmonismo. “Ni saber, ni poder. En la voluptuosidad, el otro(a) —lo femenino se retira en su misterio. La relación con él (ella) esuna relación con su ausencia.” 1119 J. L. Thaysé señala acertada-mente que la alteridad hallada a partir de la diferencia sexual es elpunto de partida levinasiano de todos los análisis de la alteridad,incluso los tardíos, lo cual ubica en un estatuto problemático lacuestión de la erótica en la obra del autor y finalmente lo condu-ce a una situación enunciativa de indecisión e indecidibilidad res-pecto a si el sujeto ético permanece sexuado masculino o si harecaído en la seudo-neutralidad que encubre al masculino. 1120

Jacques Derrida en su comentario a De otro modo que ser o másallá de la esencia, titulado “En ce moment même dans cetteouvrage me voici” y publicado en Textes pour Emmanuel Lévi-nas en 1980, plantea esta cuestión paradójica con la maestría re-tórica que lo caracteriza en unos párrafos que nos atrevemos acitar completamente para dejar resonar su propia voz, la voz delotro, aunque la extensión de la cita desarregle las pautas de loscánones académicos. Dice Derrida:

“...Interrogo la relación, en la Obra de E. L., entre la diferenciasexual —el otro como otro sexo, dicho de otro modo comosexuado de otro modo— y el otro como completamente otro,más acá o más allá de la diferencia sexual. Su texto, el suyo,marca su firma con un ‘yo-él’ masculino, cosa rara, lo cual fueadvertido en otro lugar, ‘de paso’, hace tiempo por otro... Sufirma asume, pues, la marca sexual, fenómeno notable en la his-toria de la escritura filosófica, en la medida en que ésta ha te-

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1121 Jacques DERRIDA, “En este momento mismo en este trabajo heme aquí”,cit., 109. Obsérvese el juego de las iniciales de Emmanuel Levinas con elpronombre personal masculino (EL) y la alusión a su escrito anterior“Violencia y metafísica”, en que, en cuanto “otro” al texto levinasiano,había notado el yo sexuado de la escritura de Levinas.

1122 Loc. cit.1123 Loc. cit.

nido siempre interés en ocupar esa posición sin remarcarla, osin asumirla, sin firmar su marca. Pero también me ha parecidosiempre que la obra de E.L. ha secundarizado siempre, ha deri-vado la alteridad como diferencia sexual, ha subordinado el ras-go de la diferencia sexual a la alteridad de un completamenteotro sexualmente no marcado.” 1121

Derrida es uno de los primeros en reparar sobre esta aporía in-terna en la obra de Levinas y cuestiona si la neutralidad, secun-darización o subordinación levinasiana, es sólo respecto a la di-ferencia sexual o respecto también a la mujer. A lo cual respondeDerrida: “No ha secundarizado, derivado, subordinado la mujero lo femenino, sino la diferencia sexual.” 1122 No obstante, Derri-da prosigue su peculiar y ex profeso enmarañada lectura-reescri-tura de la obra levinasiana, afirmando que de algún modo, porotra vía —la del privilegio masculino del lenguaje—, Levinasefectúa una subordinación de lo femenino o la mujer:

“Ahora bien, una vez subordinada la diferencia sexual, se en-cuentra siempre que aquel completamente otro que no está toda-vía marcado se encuentra que ya está marcado por la masculi-nidad (él-antes de él/ella, hijo-antes de vástago hijo/hija, padre-antes de padre/madre, etc.)... ¿Cómo marcar en masculino justoeso de lo que se dice que es anterior e incluso extraño a la di-ferencia sexual?” 1123

Derrida complejiza su planteo espiralado cuestionando-negando-afirmando en una mimesis, por demás admirativa de la lengua

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1124 Dice Derrida sobre la lengua interrumpida de Levinas que intenta temati-zar lo no-tematizable: “Casi siempre, en él, así es como fabrica su traba-jo, interrumpiendo el tejido de nuestra lengua y tejiendo después las pro-pias interrupciones, de manera que otra lengua viene a trastornar ésta. Nola habita: la encanta. Otro texto, el texto de lo otro viene entonces en si-lencio, según una cadencia más o menos regular, a dislocar la lengua dela traducción, a convertir su versión, a hacer que se dé la vuelta, a plegar-la a aquello precisamente que pretende introducir. Aquella lengua la des-asimila.”, ibid., 88.

1125 Ibid., 109.1126 Línea hermenéutica que sigue Catherine Chalier en Figures du féminin y

que ha influido en numerosas comentaristas francesas.

interrumpida, dislocada y serializada de Levinas. 1124 Argumentaque el planteo de Levinas sobre la mujer o lo femenino, subal-ternizado por una lengua esencialmente masculina, escaparía aesa clausura masculina de la lengua al evocar un pasado inme-morial; una huella no-fenoménica del otro, que ninguna lenguapuede contener sino traicionándola al decirla en dichos. En otrostérminos, el pasado sin memoria del rostro del otro escapa a ladiferencia sexual, aunque al nombrarlo, decirlo en una lengua,recaiga en la inherente marca sexual masculina propia de la ló-gica de la lengua. Afirma Derrida acerca de este mecanismo:

“Una operación cuya lógica me ha parecido tan constante—... como ilógica, pero con una ilógica que habrá hechoposible toda lógica y la habrá marcado así— desde que éstaexiste como tal —con ese ‘él’ prolegoménico.” 1125

Si tal es la situación de la escritura levinasiana, en que la alte-ridad femenina porta la diferencia radical y además es aquellopre-originario anterior a toda tematización, 1126 lo dicho de suyomarcado masculino, la pregunta o más bien la exclamación de-rrideana queda repicando sin que podamos darle un cierre:“¿Cómo marcar en masculino justo eso de lo que se dice que esanterior e incluso extraño a la diferencia sexual?” 1127 Más que

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1127 Loc. cit.1128 Ibid., 112. En este párrafo J. Derrida cita a AE, 152; pasaje del texto le-

vinasiano que en una nota dice: “bajo la alteridad erótica, la alteridad deluno-para-el-otro: la responsabilidad anterior al eros.”

1129 Catherine CHALIER, Figures du féminin, cit., 96.

una respuesta definitiva a la cuestión tan ingeniosamente pre-sentada, Derrida vuelve a la carga y despliega un contra-argu-mento:

“Des-sexualizar la relación con lo completamente otro...,secundarizar la sexualidad con respecto a un completamente-otro que no estaría en sí mismo marcado sexualmente... es siem-pre secundarizar la diferencia como feminidad.” 1128

La aguda interpretación derrideana sobre la diferencia sexual yla concepción dilemática de la mujer en la obra de Levinas hadado lugar a otros textos, de otras comentaristas, que han prose-guido así el diálogo iniciado, tales como Catherine Chalier, Eli-zabeth Weber, Paulette Kayser, Bracha Lichtenberg-Ettinger, etc.Estas autoras conciben el lugar de la mujer y lo femenino en elpensamiento de Levinas como metáfora matricial del Decir in-nombrable; huella de lo inmemorial; silencio que interrumpe lagramática de la lengua; el otro modo que ser de la subjetividadofrendada como don. Sostiene Catherine Chalier:

“Si la maternidad, en su integral para-el-otro, dice un taldesinteresamiento, la paciencia absoluta por otro, ella no loenuncia con palabras. Cuando la substitución del uno por el otroes absoluta, no hay más lugar para una palabra... La cualidadexcepcional de la mujer debe dejarla sin palabras.” 1129

Por otra parte, es comprensible que otros/as comentaristas con-sideren a la erótica levinasiana como condición de la ética debi-do al pluralismo ontológico de la existencia introducido por la

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1130 Cf. Marc-Alain OUAKNIN, Méditations érotiques, cit., 11-12.1131 Ibid., 20.

noción de diferencia sexual que, articulada a su vez con la deerótica y de fecundidad, impide sustentar una totalidad metafísi-ca y ética. Para el autor esta esfera de lo íntimo, que constituyela erótica, es original y radical. Sin embargo no ha sido aprecia-da en su originariedad por una tradición que la ha desconocidoo la ha mantenido escondida tras la pura biología o la ha enmas-carado tras el ámbito de lo societario y de las representacionescolectivas, sin acceder nunca a su legítimo estatus ontológico.Pero también la esfera íntima es una esfera equívoca, en que semezcla el pudor y la lascivia, torciéndose la derechura ética delrostro.

Esta faceta del Eros y de la amada ha dado pie a una legítimalectura crítica feminista —como la que estamos realizando— so-bre ciertas caracterizaciones peyorativas de la mujer y lo feme-nino desplegadas en esta esfera de lo íntimo o erótico.

Marc-Alain Ouaknin inicia su Méditations érotiques afirmandoque el erotismo es el elemento decisivo de la argumentación le-vinasiana para romper con la fenomenología husserliana, espe-cialmente con la monadología egológica en la que ésta recae. Alintroducir Levinas la diferencia sexual como diferencia ontológi-ca, hace ingresar una estructura ambivalente que visibiliza e in-visibiliza la alteridad, fundante a su vez de la ética. 1130 Esto esposible porque Levinas parte de una interpretación talmúdicasobre el primer capítulo del Génesis, que —según Ouaknin— aligual que “en la mayoría de los pensadores del Eros, la cuestiónesencial es la diferencia de los sexos.” 1131 Curiosamente, el co-mentarista no menciona ni refiere en su lista de “pensadores delEros” a ninguna de las autoras feministas que, dentro y fuera dela academia, vienen tematizando la cuestión de la erótica y ladiferencia de los sexos desde la obra de Simone de Beauvoir de

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1132 Loc. cit. La cursiva es nuestra para resaltar el término masculino pseudos-universal.

1133 Cf. ibid., 20.1134 Ibid., 21.1135 Ibid., 21-22.

los años ’50 o incluso antes. Ouaknin, comentando a Levinas,explica que la diferencia sexual es una diferencia ontológica queabre al pluralismo de seres y que permite entender las relacioneseróticas como modos de relación entre lo masculino y lo feme-nino; categorías éstas encarnadas en el cuerpo del varón y de lamujer respectivamente.

Lo que nos interesa subrayar de esta interpretación sobre latesis levinasiana de la diferencia sexual es el hecho de queOuaknin la refiere y articula directamente con la interpreta-ción talmúdica del texto bíblico, el cual “ofrece dos narracio-nes de la creación del hombre.” 1132 La primera narración ex-plica que Dios crea al hombre a su imagen como masculino yfemenino, dando a entender que Dios mismo es un ser sexua-do aunque uno. 1133 El segundo relato es aquel en el que apa-rece la separación y la fractura entre dos seres concretos: unvarón y una mujer, que “quieren más allá de lo concreto esbo-zar el sentido de lo masculino y de lo femenino como catego-rías de ser.” 1134 Para Ouaknin (¿filósofo? ¿talmudista?), comotambién para Levinas, la mujer “es concebida a partir delhombre a fin de hacerlo salir de la ilusión de la totalidad desu propio yo... Ella introduce fricción y escisión... Ella es laposibilidad de la ética.” 1135

Por otra parte, y generando incluso mayor ambigüedad, en Tota-lidad e infinito aparece también esbozada la idea de la diferen-cia sexual o sexualización dentro de la propia subjetividad paraindicar la presencia de una alteridad que habita y se alberga enla fecundidad del sujeto —como posibilidad del hijo—, quebran-

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1136 TI, 285. Los resaltados son nuestros. En el original francés dice: “de lasubjetivité même du sujet” (Totalité e infini, 254).

1137 TI, 285. Los resaltados son nuestros.1138 TI, 279.1139 TI, 279.1140 TI, 279.1141 TI, 279.

tando el cierre identitario sobre sí de la ipseidad, pasivizando alsujeto y tornándolo fecundo.

“Conviene analizar la relación erótica como característica de laipseidad misma del yo, de la subjetividad misma del sujeto. Lafecundidad debe erigirse en categoría ontológica. En una situa-ción como la paternidad, el retorno del yo hacia el sí que arti-cula el concepto monista del sujeto idéntico se encuentra total-mente modificado.” 1136

La paternidad o la fecundidad del yo masculino es un principioque fisura el monismo identitario del sujeto, puesto que impidefinalmente el retorno sobre sí. “La paternidad es una relacióncon un extraño que al mismo tiempo que es el otro... es yo: unarelación del yo consigo mismo que sin embargo no es yo.” 1137

La posibilidad de la trascendencia del sujeto, de ser otro de síy escapar del círculo cerrado de la identidad está dada por larelación erótica. “El sujeto en la voluptuosidad —dice Levi-nas— se recobra como el sí... de otro y no solamente como elsí de sí mismo.” 1138 Es en virtud de la relación “con lo carnal ylo tierno” 1139 de la alteridad femenina que el sujeto se torna pa-sivo, recibe el amor donado en su “enternecimiento” 1140 (atten-drissement) o “modalidad femenina” 1141 (effemination). Lo fe-menino es posibilidad de una alteración para la identidad delsujeto a través de la fecundidad o paternidad, la cual también,en la ambigüedad de lo erótico, es un fenómeno de identifica-

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1142 Cf. 281.1143 TI, 280.1144 TI, 285.1145 TI, 275.1146 Catherine CHALIER, La utopía de lo humano, cit., 80.

ción. 1142 “El Eros libera de este hartazgo, detiene el retorno del“retorno del yo a sí”. 1143 De este modo emerge una nueva no-ción de trascendencia: la «fecundidad». A pesar del equívocodel goce, a horcajadas entre el deseo y la necesidad, la subjeti-vidad erótica vuelve a ingresar dentro de la esfera ética del ros-tro mediante la fecundidad. ¿Qué sucede con la trascendenciadel sujeto erótico-fecundo-padre? “En este ‘yo soy’ el ser no esmás la unidad eleática. En existir mismo hay una multiplicidady una trascendencia... la fecundidad del yo, es su trascendenciamisma.” 1144 ¿Podría sostenerse esta subjetividad-masculina-fe-cunda sin la diferencia sexual y la afirmación recíproca sobre laamada? Concedamos que la afirmación se comprende desde laescritura sexuada del autor, sin embargo suena demasiado arro-gante esta afirmación sin sostener o al menos insinuar al mismotiempo la recíproca fecundidad de la alteridad femenina. Algu-nos podrían objetar que en lógica estricta esto no estaría permi-tido para Levinas por la asimetría abismal que establece entre elyo y la alteridad. Sin embargo, en la “fenomenología del Eros”de Totalidad e infinito la alteridad femenina, la amada, escapaa la asimetría radical, a la relación social y a la universaliza-ción, constituyendo con el sujeto una “sociedad cerrada, lo nopúblico por excelencia.” 1145 Estos y otros pasajes, referidos a laintimidad amorosa y al sentir común que en ella se produce,otorgan a la relación erótica un cariz de reciprocidad que con-traría la asimetría radical del cara-a-cara sostenida en la ética,que —según Catherine Chalier— “no cabe pensarla en términosde reconocimiento.” 1146

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1147 TI, 275.1148 TI, 275.1149 TI, 280. Los resaltados son nuestros.

La relación, el entre- deux de la pareja erótica, genera una ac-ción común de reciprocidad. “La acción común del sensible y delo sentido que la voluptuosidad lleva a cabo, cerca, cierra, sellala sociedad de la pareja... como si un mismo sentimiento fuesesustancialmente común a mí y al otro.” 1147 Aunque el otro(a), laamada (aimée), en la relación erótica siga siendo un ser separa-do, de algún modo ingresa por el deseo erótico y por la caricia—como ya vimos— en una equívoca trascendencia que contra-ría la asimetría ontológica y ética, colocando a ambos enamora-dos —el sujeto y la alteridad femenina— en una situación dereciprocidad. A esto refiere la afirmación sobre la voluptuosidadcomo “referencia del amor ‘dado’ al amor ‘recibido’, amor delamor.” 1148

Su planteo de la trascendencia, al menos hasta Totalidad e infi-nito, necesita de la diferencia sexual, aunque quede subrayada lafuncionalidad e instrumentalidad de la mujer o de lo femeninopara la trascendencia masculina. Levinas dice:

“La trascendencia de la ‘fecundidad’ no tiene la estructura de laintencionalidad —porque no reside en sus poderes— porque laalteridad de lo femenino se asocia a ella: la subjetividad eróti-ca se constituye en el acto común del sensible y de lo sentido,como el sí de Otro(a) y, por ello mismo, en el seno de una re-lación con el Otro, en el seno de una relación con el rostro.” 1149

Es meritoria la temprana distinción entre sujeto y subjetividad,que demarca el alejamiento de Levinas del planteo moderno delsujeto y lo ubica dentro de las líneas de la filosofía contemporá-nea con una noción de subjetividad cuya identidad está consti-tuida pasivamente por el Otro. En este caso por la alteridad del

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1150 TI, 281.1151 TI, 289.

hijo, en una temporalidad discontinua, dada por hiato de lamuerte y del nacimiento. La noción de subjetividad levinasianaindica que en la estructura del sujeto hay una pasividad de unrecibir que es anterior a cualquier actividad. “La estructura de laidentidad de la subjetividad que se produce a partir del Eros, nosconduce fuera de las categorías de la lógica clásica.” 1150 La fe-cundidad que supone la sexualidad y la erótica abre a la multi-plicidad y a la discontinuidad e interrumpe el destino ineluctabledel sujeto. He aquí la radical ruptura con Heidegger. “En la pa-ternidad, en la que el Yo, a través de lo definitivo de una muer-te inevitable, se prolonga el Otro, el tiempo triunfa por la dis-continuidad, sobre la vejez y el destino.” 1151

Podríamos objetar, haciendo ingresar una paradoja insoluble,que nuevamente la subjetividad es pensada y marcada en mas-culino, sin afirmar lo propio de lo femenino. Por la estructuraargumentativa de la obra levinasiana, la mujer y lo femeninoquedan insertos como piezas funcionales (por la función repro-ductiva) a la paternidad, trascendencia o fecundidad del yomasculino. “En el existir mismo hay una multiplicidad y unatrascendencia. Trascendencia en la que el yo no se transporta,porque el hijo no es yo; y sin embargo soy mi hijo. La fecun-didad del yo es su trascendencia misma.” 1152 En última instan-cia, lo femenino que sirve como principio diferenciador paraquebrar el monismo del sujeto ha quedado subordinado a latrascendencia del yo-paterno y, hasta diríamos, es un elementocasi superfluo ya que la propia trascendencia está en la fecun-didad del yo masculino.

“En tanto que sí mismo precisamente, el Yo, por la relación conOtro(a) en la feminidad, se libera de su identidad, puede serotro a partir de sí como origen. Bajo los modos del Yo, el ser

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1152 TI, 285. Los resaltados son nuestros.1153 TI, 282. Los resaltados son nuestros. Hemos traducido “Sous les espèces

du Moi, l’être peut se produire comme infiniment recommençant, c’est-à-dire comme, à proprement à parler, infini.” (Totalité et infini, 250). Nosparece que esta traducción expresa mejor la idea de Levinas que la de laedición castellana.

1154 Cf. HH, 125.1155 Cf. AE, 72.1156 HH, 125.1157 En AE afirma Levinas: “La significación, el uno-para-el-otro, la relación

con la alteridad, ha sido analizada en esta obra como proximidad; estaproximidad lo ha sido como responsabilidad respecto al otro y la respon-

puede producirse lo que recomienza infinitamente,... como infi-nito.” 1153

Esta tesis de la subjetividad pasiva, bosquejada en Totalidad einfinito a partir de la categoría ontológica de la paternidad-fe-cundidad, irá progresivamente madurando en su pensamiento yen sus obras. La subjetividad no es una hipóstasis ontológica nila interioridad de una conciencia ni la construcción de un sujetocognoscente, sino que es vulnerabilidad y exposición, el uno-para-el-otro: sustitución, responsabilidad, expiación, 1154 a partirde la presencia del Otro-en-el-Mismo, 1155 que inquieta y apela auna respuesta. La subjetividad, pasividad “más pasiva que todapasividad”, 1156 es de otro modo que ser. Es lo propiamente hu-mano, que acontece cuando en la relación ética del cara-a-cara,el otro me es asignado e inviste mi libertad. En plena madurezde su pensamiento ético, representada por la obra De otro modoque ser o más allá de la esencia, Levinas resumirá su intento fi-losófico por pensar la subjetividad y la alteridad habiendo yadesaparecido todo rastro de la mujer como “alteridad por exce-lencia” o como la esencia de la alteridad en sí. Proceso de bo-rramiento de lo femenino en consonancia con el borramiento ydesaparición de la diferencia ontológica. 1157

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sabilidad con el otro lo ha sido como substitución. En su subjetividad, ensu mismo porte de sustancia separada, el sujeto se ha mostrado como ex-piación-por-el-otro, condición o incondición de rehén”. AE, 265.

1158 AE, 61.1159 DQVI, 195.

“La alteridad que cuenta aquí —sostiene Levinas— está fuerade toda cualificación del otro mediante el orden ontológico yal margen de todo atributo; aparece como próxima en unaproximidad que cuenta en tanto que socialidad que ‘excita’ através de su alteridad pura y de la simple relación que hemosintentado analizar sin recurrir a las categorías que la disimu-lan. Proximidad como decir, contacto, sinceridad de la exposi-ción; un decir que es anterior al lenguaje, pero sin el cual nosería posible ningún lenguaje en tanto que transmisión demensajes.” 1158

En relación a este punto de superación y desaparición de la di-ferencia ontológica en la última fase de la obra levinasiana,Jean-Luc Marion en un ensayo titulado “Note sur l’indifférenceontologique” señala una periodización estricta, que va de 1961de Totalidad e infinito a 1974 de De otro modo que ser, caracte-rizada por un progreso teórico sobre la diferencia ontológica ysu superación a través de la “no-indiferencia ética”; afección porla alteridad inasumible, que es anterior a cualquier diferencia, yque indica —en palabras de Levinas— “la diferencia absoluta dela trascendencia como no-indiferencia,” 1159. Este proceso confir-maría el definitivo abandono de todo resabio ontológico en laobra del autor. Afirma Marion:

“La noción de anfibología sustituye a aquella de diferencia, por-que se insinúa ‘más allá o más acá” del ser y del ente un térmi-no absolutamente nuevo, incluso in-nombrado. De entrada, ladiferencia ontológica no ofrece ya más un fin, sino solamenteun punto de partida, un dado a sobrentender y a destruir; la di-ferencia deviene una anfibología, no solamente porque consiste

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1160 Jean-Luc MARION, “Note sur l’indifférence ontologique” en EmmanuelLEVINAS, L’éthique comme philosophie première, La nuit surveillée-Leséditions du Cerf, Paris, 1993, 47-62, 50. Actes du colloque de Cerisy-la-Salle, 23 août-2 septembre 1986. Sous la direction de Jean Greisch et Ja-cques Rolland.

1161 Jean-Luc THAYSÉ, cit., 49.

de hecho en la ambigüedad del ente en su ser y del ser inclusoen un ente, pero sobre todo porque ella difiere de esta primeraanfibología, de esta primera diferencia; la diferencia devieneanfibológica porque se encuentra tomada sobre un registro, quedesde siempre, busca considerarla como ya no ontológica. Ladiferencia no aparece más que para desaparecer.” 1160

Esta desaparición de la ontología es concomitante a la desapa-rición de la erótica en el pensamiento del autor. Al respecto,Jean-Luc Thaysé acentúa la función del Eros en los escritos ju-veniles de Levinas como aquello que abre la temporalidad, ydel que extrae una serie de características que conformarán lue-go los rasgos principales de la ética “ocultando más o menos elorigen erótico de esta descripción de la ética... incluso hasta ol-vidarlo.” 1161 Coincidimos con la observación de Thaysé de queEros no ha encontrado una formulación definitiva dentro delpensamiento levinasiano, ya que el autor —en última instan-cia— no logra ubicarlo ni en la ontología ni en la estructuraética del para-el-otro. Por el contrario Levinas se muestra inde-ciso al momento de tener que incluirla en esta última; lo cual,sumado a la oscuridad de su pensamiento en torno a la cuestiónde la erótica, provoca una gran tensión hermenéutica al interiorde Totalidad e infinito y complejiza fuertemente el estudio desu pensamiento sobre la cuestión. Opinamos que la siguienteafirmación de Thaysé puede dar cuenta del estado de la polémi-ca de las/los comentaristas feministas sobre el lugar que ocupala alteridad femenina y la erótica en el pensamiento ético levi-nasiano.

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1162 Ibid., 126-127.1163 Tina CHANTER, “Repensando el tiempo y el ser”, en Moisés BARROSO

MÁRMOL y David PÉREZ CHICO, Un libro de huellas, cit., 235-269, 249.1164 Catherine CHALIER, Figures du féminin, cit., 20.1165 Ibid., 20.

“No se comprenderá jamás verdaderamente —dice Thaysé— sila ética admite el erotismo como una de sus manifestaciones—sea ella evanescente, modulada sobre sobresaltos oblicuosde lo manifestado, sea como reabsorción de lo manifestadocomo la manifestación misma, a la manera de la huella.” 1162

No obstante, pasando por alto la funcionalidad de la categoría delo femenino y su subalternización respecto al sujeto-masculinode Totalidad e infinito, algunas pensadoras valoran positivamen-te esta dualización de la propia identidad del sujeto como una“tensión feminizada” —según una expresión de Tina Chanter—,la que permite la pérdida del yo y una apertura al más allá. “Nosiendo ya dueño de mí mismo, no soy ya el obstinado yo domi-nador y conquistador de la experiencia, sino que estoy expuestoy soy vulnerable. Mi propia identidad es dual.” 1163 Observemosque más allá de esta feminización final del sujeto ético levinasia-no, que se entrevé en algunos tramos de sus escritos de madurez,el yo ilocucionario —el yo que enuncia— sigue hablando enmasculino; lo cual nos lleva a la aporía antes señalada por De-rrida.

Por su parte, en la misma línea que la filósofa anterior, Cathe-rine Chalier recupera como eje original del pensamiento levina-siano la noción de subjetividad antes de la esencia que “se de-clina en femenino.” 1164 Y agrega que dicha subjetividad no sereduce ni a la problemática de los filósofos de la conciencia nia la indecidible neutralidad del sujeto trascendental. “Cuando ellenguaje no puede sino traicionarla —afirma Chalier—, Levinaspiensa en el “término bíblico Rakhamin”; 1165 que se traduce por

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1166 Cf. ibid., 21.1167 Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: La trace du féminim, P.U.F, Paris,

2000, 39.1168 Elizabeth WEBER, “Anamnèse de l’immémorial”, en Arno MÜNSTER, La di-

fférence como no-indifférence, cit., 87. La autora cita a Jacques Lacan enLe Seminaire, Livre XX. Encore, Ed. du Seuil, Paris 1975, 68, donde laexpresión «pas - toute» es empleada evidentemente para el femenino.

1169 Loc. cit.

misericordia y que alude al útero a través del vocablo Rekhem,connotando una misericordia de entrañas maternales que comoun pasado inmemorial o una anarquía originaria no puede repre-sentarse ni enunciarse en ningún lenguaje. 1166 Esta perspectivade interpretación desarrollada por C. Chalier ha influido noto-riamente en otras comentaristas levinasianas del ámbito francés.De este modo, Paulette Kayser —discípula de Chalier— recupe-ra como central el planteo del “enternecimiento o ‘feminiza-ción’ del sujeto”. 1167 Elizabeth Weber, por su parte, afirma queen De otro modo que ser “habría que ensayar entender por lo‘femenino’ no los atributos de la feminidad, sino pensar un su-jeto que, según una expresión de Lacan, ‘no es’ (n’est pastout)”.” 1168 Este sujeto feminizado, en efecto, sería del todocontrario al sujeto de la tradición filosófica “que jamás ha sidoneutro.” 1169

Si bien es cierto que estas posiciones de lectura quizás puedandesprenderse legítimamente de algunas afirmaciones de la obrade Levinas, sugerimos que habría que enmarcarlas en la mínimaimportancia que las mismas tienen al interior de Totalidad e in-finito; como también habría que interpretarlas en la evolucióndel pensamiento del autor, ya que en rigor son desarrolladas conmás detenimiento en sus últimas obras: Humanismo del otrohombre y De otro modo que ser, y en algún otro texto menorcomo el de la entrevista que sostuvo el autor entre 1991-1993con Bracha Lichtenberg-Ettinger, artista y feminista israelí, pu-

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1170 Intercambios y temas recogidos por B. Lichtenberg-Ettinger en 1993. Estetexto, parte de un libro, ha sido compuesto a partir de las conversacionesgrabadas en 1991-1993, revisadas y corregidas por E. Levinas y B. L. E.Una primera edición limitada de una parte de este texto, titulada Time isthe Breath of the Spirit, ha sido publicada por primera vez en 1993 por elMuseo de Arte Moderno, Oxford, y ha aparecido en hebreo en: Iyyun, 43,1994 y en francés en Athanor nº 5, 1994, 9-20. Este texto apareció en he-breo bajo el título: Lo femenino es esta diferencia inaudita, Libro de ar-tista, 1994. Traducción del francés de Marta PALACIO, “¿Qué diría Eurídi-ce? Emmanuel Levinas en conversación con Bracha Lichtenberg-Ettinger”, en Annatellei 13 (2005) 63-68.

1171 Cf. Tina CHANTER, “Repensando el tiempo y el ser”, cit., 236.

blicada bajo el título “Que dirait Eurydice?” 1170 Además, el au-tor se ocupa de estos temas sólo en breves pasajes de estas últi-mas obras, sin concederles una jerarquía o espacio de una sec-ción completa ó un capítulo entero como si lo hace en las obrasde juventud, De la existencia al existente y El tiempo y el otro,o en Totalidad e infinito. Después de esta obra lo femenino y lamujer entrarán en un ostensible declinar exigido por ciertos con-ceptos del giro ético de su pensamiento y coincidente con la se-nescencia de su propia vida.

3. La alteridad femenina como hospitalidad o casadel sujeto

El tema de la mujer y lo femenino —categorías invocadas y a lavez proscriptas en una irresuelta ambivalencia en el pensamien-to de Levinas— 1171 así como el tema de la “fenomenología delEros”, pasarán por un dilatado mutismo de casi catorce años an-tes que el autor vuelva a retomarlos; lo cual hará pero con im-portantes desplazamientos conceptuales. Aunque algunos comen-taristas han visto una continuidad entre la erótica y la ética en

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1172 Cf. Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontología griega: Emma-nuel Levinas y Michel Henry, cit., 125-126.

1173 Cf. Ángel GARRIDO MATURANO, “Eros como trascendencia no ética y trán-sito fecundo. Lectura de la fenomenología del Eros de E. Levinas”, enThémata. Revista de Filosofía 18 (1997) 75-90.

1174 Cf. Félix DUQUE, “Introducción”, en TA, 34.1175 Cf. Tina CHANTER, “Repensando el tiempo y el ser”, cit., 236-237.

cuanto respuestas a la necesidad de “salida del ser”, 1172 la distin-ción que el autor hace entre el deseo metafísico y el deseo eró-tico en Totalidad e infinito re-semantiza a la alteridad femenina.De ahora en más la mujer quedará colocada en un trascendenciaambigua respecto a la alteridad del rostro o trascendencia éti-ca. 1173 Por otra parte, consignamos como un punto clave para lahermenéutica de la cuestión que en Totalidad e infinito el autordesarrolla dos concepciones opuestas sobre la mujer y lo feme-nino en dos lugares diferentes de la obra: en la Segunda Sección,titulada “Interioridad y economía”, en que aparece la mujercomo casa u hospitalidad (accueil) y en la Cuarta Sección, inti-tulada “Más allá del rostro”, en que se la describe como la ama-da de la relación erótica (aimée).

Coincidimos con la posición de Félix Duque quien en la “Intro-ducción” a El tiempo y el otro señala que en el último Levinashay un repudio al erotismo que se contradice con la “sugestivadefensa del erotismo como anuncio de la trascendencia” de lasobras de juventud. 1174

También compartimos, si bien parcialmente, el registro de lectu-ra de la pensadora estadounidense, Tina Chanter, quien sostieneque la filosofía de Levinas necesita la categoría de lo femeninopara plantear una relación no-intencional con la alteridad, aun-que en el mismo movimiento con el que incorpora lo femeninoa su filosofía lo proscribe, por resistirse éste a toda tematización,siendo aún imprescindible para su coherencia. 1175

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1176 Cf. Paul RICOEUR, De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o másallá de la esencia de Emmanuel Levinas, cit., 7.

Nos diferenciamos en dos puntos capitales de la interpretaciónde Chanter sobre lo femenino en Levinas. En primer lugar, plan-teamos la tesis de que no hay una sola noción de lo femenino enla obra del autor, sino al menos cuatro concepciones diferentessobre la mujer y lo femenino: la mujer como «alteridad por ex-celencia» de las obras juveniles; la mujer como «casa y hospita-lidad» para el sujeto de la Segunda Sección de Totalidad e infi-nito; la mujer como «lo equívoco por excelencia» de la CuartaSección de la misma obra; y la mujer como «cuerpo materno»ofrecido en sustitución por el otro de De otro modo que ser. Porende, el papel y la significación de lo femenino debe leerse enel horizonte de sentido que posee en la formulación que recibeen cada obra.

Además, está de fondo la dificultad planteada con agudeza porPaul Ricoeur, en su comentario a Levinas titulado De otro modo,acerca de cómo hablar de lo absolutamente otro si toda predica-ción ya es una operación que hace prevalecer la identidad sobrela diferencia. 1176 ¿La señalada imposibilidad del intento de tema-tización de la “ausencia”, del “misterio”, de “lo oculto”, de “laalteridad por excelencia” —fórmulas con las que el autor nom-bra y describe a lo femenino en sus primeros escritos—, se ex-tiende también, en una aporía lógica interna, a las tematizacionesrealizadas sobre la mujer y lo femenino en Totalidad e infinitoque la describen como “la intimidad”, “la dulzura”, “la casa”,“lo equívoco por excelencia”, “lo violable y lo inviolable”, etc.?

En segundo lugar, limitamos la afirmación de T. Chanter sobrela dependencia principal de la filosofía levinasiana respecto a lofemenino, restringiéndola sólo a las obras juveniles. Si se quie-re, admitimos sólo una dependencia de comienzo cronológico ode procedencia ya que lo femenino es una de las primeras figu-

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1177 El artículo mencionado apareció luego compilado en DL, 119-129.1178 DL, 121.1179 DL, 121.

ras de alteridad. Sostenemos que desde Totalidad e infinito seproduce un trastocamiento de lo femenino que, junto con unapalmaria ambigüedad en su teorización, concluirá en la inevita-ble desaparición de lo femenino-mujer en las últimas obras delautor. Desaparición casi plena; preservándose lo femenino sola-mente como metáfora materna en algunos pasajes de De otromodo que ser o más allá de la esencia.

Además, y esta no es cuestión menor, en la Cuarta Sección de To-talidad e infinito Levinas refuerza una serie de adjetivaciones de-nostativas sobre la mujer muy inquietantes para una atenta lecturafeminista. Recurre a algunos adjetivos que ya había empleado enobras anteriores (debilidad, ocultamiento, ausencia, etc.) pero queahora, por el corrimiento semántico introducido en la noción dedeseo y por las nuevas adjetivaciones empleadas al referirse a lamujer en cuanto “la amada” (equivocidad, lasciva, concupiscente,violable e inviolable, cabeza coqueta, bruta, silenciosa, animali-dad, rostro embotado, no-sig-nificación, menos que nada, etc.),determinan que la mujer quede definida por su relación eróticacon el varón como «rostro sin palabras». Despojada ahora deaquel estatus privilegiado de ser la “alteridad por excelencia”, quelos escritos de juventud le habían otorgado, la mujer es en realidaduna «alteridad equívoca», de equívoca trascendencia.

El texto antecedente más inmediato de este giro de la erótica y dela concepción de la mujer y de lo femenino de Totalidad e infini-to proviene de los escritos talmúdicos. Como ya expusimos en elCAPÍTULO II, en 1960 Levinas publica un breve artículo titulado“El judaísmo y lo femenino” 1177 en que tematiza sobre las muje-res bíblicas, cuyas “presencias secretas en el límite mismo de laevanescencia”, 1178 como “esposas, madres e hijas”, 1179 volvieron

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1180 Cf. DL, 119.1181 DL, 121.1182 DL, 123.1183 DL, 123.1184 DL, 122.1185 DL, 122.1186 Cf. DL, 122-123.1187 DL, 123.

habitable el mundo al ser “la condición de la interioridad.” 1180 Eneste ensayo de corte religioso Levinas ha bebido las lecciones delTalmud sobre la mujer y las presenta abiertamente: “La casa es lamujer, nos dirá el Talmud.” 1181 La mujer es la Casa, el varón es elEspíritu. Ella pone la “ternura” 1182 con una “discreción esen-cial” 1183 en un mundo construido y transformado por la praxis delvarón. Ella es la habitación donde la soledad de lo universal (elpensamiento masculino) puede recogerse, marcando una separa-ción con la vida natural y dar comienzo a “la vida del espíri-tu”. 1184 El “espíritu en su esencia masculina, el espíritu que vivehacia fuera” 1185 se torna un para-sí a través de esa morada, salir,trabajar y construir el mundo. 1186 En este escrito talmúdico afirmaLevinas: “El vínculo conyugal es así a la vez lazo social y un mo-mento de la toma de la conciencia de sí, la manera según la cualun ser se identifica y se reencuentra.” 1187

Es desconcertante la similitud de esta descripción de lo femeni-no como «interioridad de lo universal» con la definición de He-gel sobre lo femenino concebida como la mediación inmediatadel principio de eticidad. Ciertamente Levinas alude expresa-mente a esta oposición entre lo íntimo o familiar y lo público oestatal en sus lecciones sobre la Fenomenología del Espíritu deHegel, dictadas en los cursos que tiene a su cargo en la Sorbonaentre 1975-1976 y luego recogidas por Jacques Rolland en unvalioso texto homónimo Dios, la muerte y el tiempo. Sin embar-

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1188 Cf. DMT, 97-102.1189 DMT, 100.1190 DMT, 99.1191 DMT, 101.

go, no toma posición crítica respecto a ello. Por el contrario,pareciera seguir la perspectiva hegeliana cuando explica la opo-sición y complementariedad entre la ley humana del Estado y laley divina o ley del hogar. 1188 Sostiene que en la ley del hogarse “dan los vínculos de sangre y las relaciones entre lossexos” 1189 y comenta que “lo femenino” representa la ley fami-liar que encarna la prescripción ética de enterrar a los muertos,mientras que “lo masculino” representa la ley humana de lo pú-blico en que el hombre se asienta y establece como un sí mismo.La ley divina o familiar —explica Levinas— “es la sustancia in-mediata, no es una operación de pensamiento... que no ha re-flexionado sobre sí.” 1190 Como naturaleza inmediata del Espírituposee un principio ético; no es pura naturaleza, sino que se hacemoral. “La ética propia de la familia... a partir de su moralidadterrenal, remite al mundo subterráneo y que consiste en enterrara los muertos.” 1191 La relación estrecha entre Eros y Tánatos tor-na a resurgir en esta eticidad de la familia hegeliana, que es re-presentada a su vez por “el elemento femenino”.

Nos llama la atención que Levinas sólo haya comentado el textohegeliano, sin distanciarse críticamente de el, casi como avinien-do a esta ética familiar de lo femenino cuyo núcleo consiste endar sepultura a los muertos. Sospechamos que en este punto supensamiento está más próximo en varios aspectos al de Hegel delo que él propio Levinas admitiría: en la división del ámbito fa-miliar y público cimentado sobre la diferencia sexual de lo fe-menino y lo masculino; en la identificación de sexo y género:varón con masculino y mujer con femenino; y, en la actividad dela conciencia en oposición a la de la naturaleza.

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1192 Tina CHANTER, “Repensando el tiempo y el ser”, cit., 267.1193 Cf. ibid., 266. Levinas luego de señalar la ley familiar cuyo emblema es

Antígona, afirma que en la muerte hay “un regreso hacia un elemento ma-ternal, hacia un nivel situado bajo la esfera fenomenológica.”, DMT, 105.

1194 Ibid., 268.1195 Ibid., 269.

Tina Chanter indica al respecto que la ética personificada en lasilueta de Antígona, en el acto de inhumación de Polinice, tieneun significado que no puede ser contenido bajo la lógica del Es-tado. “La ética de la familia rechaza ser subordinada a la delEstado por medio de la figura de Antígona.” 1192 Si bien, aclara lacomentarista, la ética hegeliana que revaloriza Levinas está ins-cripta a sus ojos bajo la rúbrica de lo maternal. 1193 Para Chanter,Antígona como lo femenino —ya que ni siquiera es nombradacomo tal por Levinas— “interpreta a la perfección el papel inde-finido que lo femenino desempeña en la filosofía levinasiana:media entre lo humano y lo divino (...) Al dar su vida, da sinpedir nada a cambio.” 1194 Tina Chanter observa que si bien elotro femenino, la mujer, sufre un acto de olvido en el pensa-miento tardío del autor, sin embargo, cuando lo femenino sea re-cuperado e invocado por Levinas lo será bajo la metáfora de las“manos éticas del ofrecer, dar, reconocer al otro.” 1195

Celia Amorós expone cómo, en la Fenomenología del Espíritu,Hegel describe lo femenino como una esencia estrechamente vin-culada al mundo ético a través de la figura de Antígona, la heroí-na de Sófocles. Según Amorós, Hegel resume de modo elaboradoy complejo las categorías ideológicas del patriarcado. La eticidades para Hegel la “mediación inmediata”; es decir, el para-sí delen-sí, el ethos como la mediación entre naturaleza y cultura. EnAntígona están comprendidas estas dos notas de la eticidad: natu-raleza y mediación. No llega a ser la ley de la ciudad que simbo-liza Creonte, la ley fálica o del Padre; pero es una condición de lamisma, al ser la ley del logos doméstico: la familia o ser ético

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1196 Véase la crítica a la concepción de Hegel sobre la mujer en: Celia AMO-RÓS, Hacia una crítica de la razón patriarcal, cit., 40-47.

1197 DL, 127.1198 DL, 128.1199 Cf. DL, 129.

inmediato singular, lo más próximo a la naturaleza dentro de lacultura, que trabaja en pos del universal. La feminidad emerge através de la figura de Antígona que reclama el entierro de su her-mano muerto —Polinice— por una ley divina subterránea que nopertenece al mundo consciente y que se presenta como un impe-rativo categórico y de la cual la mujer —personificada en Antígo-na— no puede tener autoconciencia. La mujer es la condición dela eticidad en cuanto mediadora entre la naturaleza (ley familiardivina) y la cultura (ley de la ciudad). 1196 Aunque en Hegel noserá la esposa, como en Levinas, sino la hermana —por el dere-cho de consanguinidad... ¿mismidad?— quien reclama la ética.

En el ensayo talmúdico “El judaísmo y lo femenino”, la mujer—Eva— emerge en la tierra porque es convocada por el deseode Adán. A su vez, la dimensión de la maternidad adviene comoesencial a lo femenino. “La significación del amor no se detieneentonces en el instante de la voluptuosidad ni en la persona ama-da.” 1197 Mediante la maternidad la mujer lleva al varón más alláde su instante presente y más allá de sí misma: la voluptuosidado el amor se subordina así a la procreación; multiplicación “dela imagen de Dios”, coincidiendo con la visión patriarcal de latradición bíblica. Levinas edifica en este texto talmúdico una lí-nea divisoria entre la erótica y la ética que luego reproducirá enTotalidad e infinito: “La dimensión de lo íntimo está abierta parala mujer, pero no la dimensión de la altura.” 1198 La ambivalenciade lo femenino: “recogimiento” e “interioridad”, y a la vez, “tur-bulencia”, desnudez”e “impudor”, hace que el amor sea profun-damente ambiguo. 1199 Casi con los mismos términos abordará la

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1200 Cf. TI, 262-292.1201 Cf. TI, 267.1202 TI, 265. El énfasis es nuestro.

cuestión en la Sección Cuarta de Totalidad e infinito en que de-sarrolla la ambigüedad de la “fenomenología del Eros.” 1200

¿Qué sucedió entre los escritos de los años ’47-’48 en que lamujer emergía como la alteridad redentora del encadenamientohipostático; en donde la “fenomenología del Eros” apuntaba auna auténtica trascendencia del sujeto (varón); y estas nuevastematizaciones sobre la mujer y la erótica, plagadas de equivo-cidades y ambigüedades, que se inician en los escritos de finesde los ’50 y que tienen su mayor densidad, así como también sumayor contradicción interna, en Totalidad e infinito?

Levinas ingresa en una incómoda posición de corregir y reescri-bir lo dicho en sus obras juveniles. Mantiene vigentes ciertasfórmulas de aquel período que inserta textualmente en las obrade 1961, lo cual torna dificultoso el proceso exegético y herme-néutico de la cuestión erótica y de lo femenino en su pensa-miento.

Rectificando lo afirmado en los primeros textos, Levinas se hacecargo de la falsa trascendencia de la caricia, de la voluptuosidad,y del gozo que en cuanto contacto no dejan de ser sensación ycomplacencia. 1201

“Gozo de lo trascendente casi contradictorio en sus términos—dice Levinas— el amor no se anuncia verdaderamente nien el hablar erótico en el que se interpreta como sensación,ni en el lenguaje espiritual que lo eleva al deseo de lo tras-cendente.” 1202

Además, el giro de su pensamiento sobre la cuestión respondetambién a las nuevas inquietudes que lo animan; en particular

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1203 Cf. Catherine CHALIER, La utopía de lo humano, cit., 73 ss.1204 Cf. Simon CRITCHLEY, “Emmanuel Levinas. Un inventario dispar”, en Un

libro de huellas, cit., 321-323.

una reflexión cada vez más aguda y osada sobre la persecucióny el destierro del pueblo judío. 1203 Como antes vimos, entre1947-1949, el autor se dedica al estudio del Talmud bajo laguía de su maestro, M. Chouchani, quien sin duda ejerce unanotable influencia en su pensamiento. Recordemos que Levinascomienza a impartir lecciones talmúdicas en las reuniones delColloque des intellectuels juifs de langue française a partir delaño 1960, lo cual realizará hasta el año 1991 (cuatro años an-tes de morir). 1204

Si bien separa sus escritos talmúdicos de los estrictamente filo-sóficos, no podemos dejar de notar el peso del parentesco intrín-seco en la formulación de estos temas en particular con la visiónjudía sobre la mujer desarrollada por Levinas en algunos escri-tos talmúdicos. El autor, a la par que profundiza en la tradicióntalmúdica y en la cultura bíblica, comienza un giro y un desliza-miento teórico en su concepción sobre el amor erótico y la mu-jer que concluye, por un lado, en rupturas con sus primeras te-matizaciones en ciertos puntos, al mismo tiempo que enambigüedades y oscuridades por la inserción problemática de laerótica dentro de la ética, por otro. Este conflicto interno entrela erótica y la ética se patentizará claramente en los dos desarro-llos contrapuestos sobre la mujer y lo femenino que aparecen enTotalidad e infinito; cuestión sobre la que nos explayaremos enlas siguientes páginas. Pero antes queremos rastrear aún más estasolidaridad del enfoque de la tradición talmúdica y su “fenome-nología del Eros” en algunas obras menores del mismo período.

En Libertad y mandamiento (1954) Levinas ha repudiado ya larelación erótica o amor que asocia con la violencia y con el éx-tasis de lo sagrado. Consiguientemente, la sustituye por la rela-

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1205 LC, 93. El resaltado es nuestro.1206 “Una religión para adultos”, en DL, 103. Afirma el autor: “Para el judaís-

mo, el objetivo de la educación consiste en instituir una relación entre lehombre y la santidad de Dios y mantener al hombre en esa relación (...)que contrasta agudamente con la significación del término numínico.”,103.

1207 Este texto hace alusión a la película de Roger Vadim de 1957 “Et Dieucreé a la femme” protagonizada por Brigitte Bardot. Cf. Simon CRIT-CHLEY, “Epílogo. Un inventario dispar”, cit., 323.

1208 SS, 141. El resaltado es nuestro.

ción ética con el rostro. “En el brillo del rostro hemos buscadola relación no tiránica y sin embargo transitiva. Hemos procu-rado plantear la exterioridad —el otro— del otro lado de la vio-lencia de la brutalidad, pero también del encantamiento, deléxtasis y del amor.” 1205 Así como el entusiasmo, el encanta-miento numínico y sagrado en realidad “es violencia (que) en-vuelve y transporta al hombre más allá de sus poderes y de susvoluntades”, 1206 y coloca al sujeto más allá de la ética y de lasantidad de Dios, también es violencia la fusión del delirio delamor.

Posteriormente en 1972 publica un breve artículo talmúdico titu-lado “Y Dios creó a la mujer” 1207 dentro de la obra De lo sagra-do a lo santo. Cinco nuevas lecturas talmúdicas, donde afinamás esta ruptura entre la erótica y la ética. Comentando la crea-ción del hombre del libro del Génesis, afirma Levinas que “lamujer ha sido detraída del hombre, pero llegó después de él: lamisma feminidad de la mujer está en este inicial después, en estemás tarde.” 1208 Este texto recupera el aún-no (pas encore) deltiempo de la alteridad femenina que había formulado en El tiem-po y el otro, pero con el añadido decisivo de que en este ensayotalmúdico retoma la nítida separación entre la “relación erótica”entre los sexos y la “relación ética” de responsabilidad del uno-por-el-otro antes introducida en Totalidad e infinito.

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1209 Esther COHEN, “La sexualidad en la Cábala”, cit., 156.1210 Cf. ibid., 157.

La especialista en mística judía —la pensadora mexicana EstherCohen— expone sobre la dimensión de la sexualidad en la Cá-bala, en la que predomina una revalorización de lo erótico entanto que es comunicación sagrada y mediación sublime con lodivino. La posición de la Cábala se ubica —según Cohen— enlas antípodas de la visión de la sexualidad de la filosofía judai-ca de Maimónides y de la exégesis talmúdica. “La sexualidad noes para la mística judía ese reino de la animalidad o la irracio-nalidad de la que huye Maimónides.” 1209 Lo crucial es que am-bas perspectivas, la cabalística y la talmúdica, conviven ambiva-lentemente dentro de la cultura occidental alto-medieval, señalaE. Cohen. La comentarista se interroga con gran perspicacia so-bre la incompatibilidad de la convivencia histórica de dos líneasdiversas, si no opuestas, existentes tanto dentro de la moral deljudaísmo como del cristianismo, por un lado, una que ha cele-brado el placer sexual debido a una notoria revalorización delcuerpo —como la visión de la Cábala y de ciertas corrientes eso-téricas alto-medievales— y por otro lado, la corriente que hacondenado las pasiones y la sexualidad debido a la caída delcuerpo bajo la culpa del pecado de la tradición bíblica. 1210

A partir de las lecturas paralelas de los textos talmúdicos y filo-sóficos, sugerimos que en el pensamiento maduro de Levinas hacobrado más peso y relevancia una cierta visión peyorativa so-bre la sexualidad de la tradición talmúdica y bíblica; lo cual ex-plicaría el desplazamiento de la erótica al plano de la equivoci-dad y ambigüedad en que acontece la profanación y laconcupiscencia.

En Humanismo del otro hombre (1972) Levinas reafirma el nue-vo espacio de subordinación adquirido por la erótica en su pen-samiento: “el drama interhumano de lo subjetivo es más profun-

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1211 HH, 126.1212 Cf. AE, 137-139.1213 AE, 50, nota nº 4.

do que el drama erótico y que éste lleva a aquél. El Eros supo-ne el rostro.” 1211 Dos años más tarde, en De otro modo que sero más allá de la esencia la cuestión de la erótica habrá desapa-recido casi por completo, quedando sólo una metáfora de la ma-ternidad como cuerpo sufriente ofrecido por-el-otro. 1212 Un re-manente de las antiguas tematizaciones sobre la sexualidad y laerótica queda albergado a modo de ejemplo del “exceso” en unanota al pie del 1º Capítulo, titulado “Esencia e interés”, de estaúltima obra en un pasaje en que Levinas argumenta sobre la su-peración de la lógica formal y de la dialéctica por el Decir ana-crónico que está “más allá” de la tematización de lo Dicho. Aun-que en estos breves párrafos reaparece tímidamente la sexualidady la caricia, lo hacen ya englobadas dentro de la maternidadcomo excedencia y contacto de las entrañas femeninas con elhijo por venir. Afirma Levinas:

“Es el superlativo quien interrumpe el sistema, como si el ordenlógico y el ser que llega a abrazar guardasen el superlativo que lesexcede: dentro de la subjetividad la desmesura del no-lugar, dentrode la caricia y la sexualidad el ‘exceso’ de la tangencia, como si latangencia admitiese una gradualidad hasta llegar al contacto porlas entrañas, una piel que va debajo de la otra piel.” 1213

En una entrevista de 1987 publicada bajo el título “Visage et Vio-lence Première”, al argumentar cómo la sabiduría griega fundauna justicia que en el fondo es una violencia racional o calculada,opuesta a la “caridad o misericordia” que aporta el mensaje bíbli-co, Levinas vincula directamente la imagen misericordiosa deDios con la mujer-madre. El autor afirma: “En el judaísmo, Dioses siempre lo misericordioso —en hebreo rachaman, y esto de-

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1214 “Emmanuel Levinas: Visage et Violence Première (Phénomenologie del’étique). Une interview”, en Arno MÜNSTER, La Différence comme Non-Indifférence. Étieque et Altérité chez Emmanuel Lévinas, cit., 129-143,141. El texto recoge una entrevista con Hans Joachim Lenger, publicadaen la revista alemana Spuren, Hambourg nº 30, 1987.

1215 Cf. Marc-Alain OUAKNIN, cit., 22-24. En este sentido podemos decir queOuaknin ha seleccionado algunos elementos de la erótica, por ejemplo la

signa el lugar donde el niño es mecido en el seno de su madre;Dios es pues concebido aquí como una mujer.” 1214

¿Cuáles son estas rupturas conceptuales sobre la mujer y lo fe-menino que dibujan la grieta que se observa particularmente enla “fenomenología del Eros” de la obra de madurez respecto a ladesarrollada en los textos juveniles? ¿En qué puntos se asientanlas continuidades, si las hay?

Recuperaremos brevemente la exposición que realiza Levinassobre la cuestión en Totalidad e infinito, ratificando, en primerlugar, nuestra tesis de que en la misma obra hay dos nocionesdiversas, si no contradictorias, sobre lo femenino y la mujer; si-tuación escasamente advertida por la mayoría de los comentaris-tas. Esta ambigua convivencia de nociones contrapuestas otorgaa la obra en general una estructura arquitectónica muy difícil deperfilar. Las nociones mantienen entre sí una oposición de senti-dos que —según nuestra interpretación— dan origen a las lectu-ras feministas confrontativas que desarrollaremos en el CAPÍTULO

V. En segundo lugar, varios comentaristas reconocidos de la eró-tica levinasiana basan su estudio e interpretación de la cuestiónsólo en una de las nociones de lo femenino que aparece en To-talidad e infinito. Tal es el caso de la obra Méditations érotiquesde Marc-Alain Ouaknin para quien la mujer, por la diferenciasexual ontológica, es la posibilidad de la ética ya que al ser al-teridad radical permite la distancia necesaria entre el ser y elotro, aunque admite la ambigüedad de lo femenino que es a lavez origen a la seducción y de una trasgresión primordial. 1215

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idea de que la mujer es la alteridad radical del sujeto (varón), pertenecien-te a la conceptualización de TA, y la noción de hospitalidad y acogida dela Segunda Sección de TI. No podemos dejar de advertir la influencia queOuaknin ha ejercido sobre estudios posteriores de la erótica levinasiana.Por lo general lo hemos hallado citado casi como el estudio obligado so-bre la cuestión.

1216 Ibid., 23.

Para sostener esta posición de lectura, Ouaknin ha asociado —aligual que lo hace G. Bataille— significativamente a Eva con laprohibición: la trasgresión, el erotismo y la trascendencia se ha-llarían así vinculadas en la noción de mujer. 1216

Decíamos que en Totalidad e infinito hay dos nociones diferen-tes sobre la mujer y lo femenino que generan una tensión irreso-luble ad intra de la obra por la contradicción y oposición quemantienen entre sí. Lo femenino y la mujer ¿continúan siendofigura o emblema de la trascendencia en Totalidad e infinito?

Estas dos concepciones sobre la mujer y lo femenino se hallanen dos partes diferenciadas de la obra: en la Segunda Sección,titulada “Interioridad y economía”, más precisamente en el Ca-pítulo IV “La morada”; y en la Cuarta Sección —con la que fi-naliza la obra—, titulada “Más allá del rostro”, en la que el au-tor desarrolla los siguientes capítulos: I. “La ambigüedad delamor”, II. “Fenomenología del Eros”, III. “La fecundidad”, IV.“La subjetividad en el Eros”, V. “La trascendencia y la fecun-didad”, VI. “Filialidad y fraternidad” y VII. “Lo infinito y eltiempo”.

La primera noción de lo femenino identifica a la mujer con lamorada, accueil, la habitación y la casa. La segunda noción dela mujer se asocia con la erótica en que la desnudez y la necesi-dad tornan equívoca a la trascendencia erótica, l’équivoque parexcellence. Ninguna de estas dos nociones de alteridad femeni-na indica propiamente la trascendencia ética del lenguaje.

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1217 Término empleado por Levinas para designar el medio natural en que “sebaña la existencia”: la multiplicidad de los entes y los objetos naturales.Cf. TI, 150 ss.

1218 TI, 150.1219 Antonio DOMÍNGUEZ DEL REY, La llamada exótica, cit., 25. Cf. 25 y ss.

¿Por qué si la mujer o lo femenino —términos generalmenteusados sin distinción por el autor— son figuras de la trascenden-cia y de la alteridad en sus primeras obras, han transmutado aho-ra en dos significaciones opuestas y claramente diferenciadas enel inte-rior de Totalidad e infinito? torcer

Estas significaciones sobre la mujer y lo femenino que reapare-cen en esta obra han sido trastocadas semánticamente sin cons-tituir ninguna de ellas la trascendencia ética. Pensamos que eljuego ambiguo entre estas nociones en el interior de la mismaobra proviene de la polivalencia de la noción de «trascenden-cia», en el seno de Totalidad e infinito. En la Segunda Secciónhay una trascendencia femenina como condición de la acogiday la morada para el ego del varón, lo cual posibilita la separa-ción del elemento 1217 al fijarse “un domicilio que le confiereuna extraterritorialidad”, 1218 una morada, mediante la cual elhombre (sujeto sexuado masculino) podrá representarse el mun-do, trabajar, poseer bienes y gozar de ellos. Empero, tambiénaparece en la Cuarta Sección una trascendencia erótica, en quela mujer está “más allá del rostro”, au-delà du visage. Alteridadfemenina con la cual el sujeto masculino mantiene una relaciónclausurada a la socialidad con el tercero, designada amor o vo-luptuosidad, que le permite ser fecundo a través de la paterni-dad y vislumbrar, de este modo, en el hijo por-venir, una tras-cendencia de sí mismo. Acotemos que la trascendencia a travésdel hijo es sólo planteada para el sujeto masculino (moi) a tra-vés de “la plusvalía interna de la existencia”, 1219 que aporta “lofemenino” en cuanto vía procreadora, como asevera Domínguezdel Rey.

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1220 TI, 273.1221 TI, 276.1222 TI, 279.1223 TI, 191. El resaltado es nuestro.1224 TI, 161. El subrayado es nuestro.

En esta ambigua trascendencia erótica, la mujer “es una signifi-cación al revés... una renuncia a la expresión y a la palabra...significación en falso.” 1220 Mujer sin rostro, en cuanto es desnu-dez erótica, y hasta calificada de modo peyorativo, pero que esfuncional y necesaria para la procreación y la fecundidad por lacual el sujeto masculino, a través de la cópula biológica con laalteridad femenina, logra trascender, sin recaer sobre sí mismo,a través de en la alteridad del hijo. La relación sexual en sí esinsignificante por cuanto es equívoca, ya que es “placer y egoís-mo de a dos” 1221 y está fuera del ámbito del discurso ético. Sóloimporta en cuanto medio para la fecundidad o para la “aventurade la paternidad de la transustanciación”, 1222 por la que el sujetoo ego masculino va más allá de sí mismo en la figura del hijo.Esta caracterización de la mujer, en que ahondaremos más ade-lante, no se condice con la trascendencia ética cuyo primer ges-to ético de donación originaria consiste en “decir el mundo alotro”. 1223

En la primera caracterización de la mujer y lo femenino que Le-vinas desarrolla en la Segunda Sección de Totalidad e infinito, elautor concibe a lo femenino y a la mujer como morada, acogi-da, hospitalidad. El yo (masculino) en su suficiencia realiza unmovimiento hacia sí, lo que le procura el gozo y felicidad. “Elyo es felicidad, presencia en lo de sí.” 1224 Este “chez soi” no esotra cosa que la habitación, la morada, o la Mujer (escrita conmayúsculas por el autor). Para que el gozo se produzca el sujetodebe estar separado y a la vez arraigado de aquello que goza:“arraigado en lo que no es, y sin embargo, en este arraigo, in-

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1225 TI, 161. El resaltado es nuestro.1226 TI, 161.1227 TI, 161-162. El resaltado es nuestro.1228 TI, 166.1229 TI, 166.1230 TI, 168.1231 Cf. TI, 174.1232 TI, 169. El resaltado es nuestro.

dependiente y separado.” 1225 La morada o habitación del yo“constituye su en lo de sí.” 1226 Por eso “la morada, la habitaciónpertenecen a la esencia —al egoísmo— del yo.” 1227 En la inte-rioridad del gozo se produce la separación en sí, condición ne-cesaria para la dimensión de la ética, para la idea de lo Infinito,“para la relación con el Otro que se abre paso a partir del ser se-parado y finito.” 1228 Marcando una clara diferencia y, a la vez,una estrecha relación entre el deseo metafísico del Otro y elgozo egoísta sensible del yo, en el que se produce la separación,dice Levinas: “El deseo metafísico que sólo puede producirse enun ser separado, es decir, que goza, egoísta y satisfecho, no pro-viene pues del gozo.” 1229

Sólo un sujeto en cuanto ser separado, que puede gozar del mun-do material como relación original con él, necesita recogerse yrepresentarse el mundo, lo cual hace en la morada. “El recogi-miento y la representación se producen concretamente como ha-bitación en una morada o en una Casa.” 1230 La interioridad de lacasa o morada es extraterritorial respecto a los elementos delgozo que nutren la vida y abre la separación al permitir rompercon la existencia natural. 1231 “Se produce en la dulzura o el ca-lor de la intimidad. No se trata de un estado del alma subjetivo,sino de un acontecimiento en la ecumenicidad del ser: un deli-cioso ‘desfallecimiento’ en el orden ontológico.” 1232

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1233 Cf. TI, 170.1234 TI, 170.1235 Cf. TI, 171.1236 TI, 170-171. El énfasis es nuestro.1237 TI, 173.1238 TI, 171.1239 TI, 172.

Para Levinas la habitación y la casa, vinculadas a la mujer y lofemenino, son la condición de estar en el mundo para el suje-to. 1233 Como antes señalábamos, la descripción que realiza guardauna notable semejanza con el texto “El judaísmo y lo femenino”.A diferencia del estar-arrojado-en-el-mundo heideggeriano, paraLevinas “habitamos” el mundo: la morada es el comienzo del re-cogimiento necesario para que el ser humano (varón) pueda re-presentarse, trabajar y gozar en el mundo en una simultaneidad deafuera/adentro que le permite salir afuera desde una interioridad.“El hombre está en el mundo como habiendo venido desde undominio privado, desde un «en lo de sí», al que puede retirarse entodo momento.” 1234

El acontecimiento de morar es lo primero en el ser concreto se-parado, antes de saber o de pensar, y en cuanto tal es condiciónde toda representación. 1235 Es a partir de este “vivir de” y “go-zar del mundo” que Levinas plantea que “la conciencia de unmundo es ya conciencia a través de este mundo”, refiriéndose a“una conciencia encarnada” cuya primera concreción es el habi-tar o existir “a partir de la intimidad de una casa.” 1236 “Existires morar.” 1237 La casa o morada brinda al sujeto la “dulzura” 1238

de la intimidad del recogimiento, a modo de refugio que con-cretiza la primera modalidad de la separación o subjetividad.Esta intimidad en que se “sumerge la vida” 1239 es una dimen-sión de familiaridad. “La familiaridad y la intimidad se produ-cen como una dulzura que se expande sobre la faz de las co-

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1240 TI, 172.1241 TI, 172.1242 TI, 172.1243 TI, 172.1244 TI, 173.1245 TI, 173.1246 TI, 173. El énfasis es nuestro. Las mayúsculas son del autor: Mujer, Casa.1247 Cf. Catherine CHALIER, Figures du Féminin, cit., 73-75.1248 Ibid., 74.

sas.” 1240 Los términos nos van preanunciando la asociación que,a continuación, establece el autor entre la «habitación» y lo «fe-menino». El recogimiento del sujeto en la morada es en reali-dad un “recibimiento”, 1241 una “intimidad con un alguien”; 1242

una relación con la presencia del Otro(a) que ser revela en “suretirada y su ausencia”: 1243 “discreción”, 1244 “idas y venidas si-lenciosas del ser femenino.” 1245

“Y el Otro, cuya presencia es discretamente una ausencia y apartir de la cual se lleva a cabo el recibimiento hospitalario porexcelencia que describe el campo de la intimidad, es la Mujer.La mujer es la condición del recogimiento, de la interioridad,de la Casa y de la habitación.” 1246

Sobre este punto Catherine Chalier, en una de las obras primeri-zas sobre el tema de lo femenino, titulada Figures du féminin,realiza una cierta valoración positiva de esta función femeninade acogida silenciosa. Considera que la mujer es condición de laética ya que le permite al sujeto estar girado hacia afuera o ha-cia el Otro a partir de su pasaje o estadía en la interioridad de lamorada. 1247 “Lo femenino —dice Chalier— punto cardinal de lainterioridad, devuelve pues la dispersión de lo masculino y desus obras a la unidad de una silenciosa vida interior.” 1248

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1249 Cf. TI, 161-162.1250 Jacques DERRIDA, “Violencia y metafísica”, cit., 127.1251 TI, 61.

Sin embargo esta relación que el sujeto (varón) mantiene con lamujer-morada no es aún la relación ética; sino que en esta des-cripción de la casa, la posesión, el cuerpo, etc., el autor desplie-ga una dinámica propia de lo Mismo o del yo 1249 o “trabajo deidentificación y producción concreta del egoísmo”, 1250 para em-plear términos derrideanos. En este sentido, la Casa —cuya con-dición ha sido identificada con la Mujer— sería un momento ne-cesario del ego (masculino) en su proceso identificatorio. Sobreel morar o la morada dice Levinas:

“La modalidad del Yo contra lo ‘otro’ del mundo, consiste enmorar; en identificarse existiendo allí en lo de sí (chez soi). ElYo... encuentra en el mundo un lugar y una casa... lugar dondeyo puedo, donde, dependiendo de una realidad que es otra, soya pesar de esta dependencia, o gracias a ella, libre... Todo estáaquí, todo me pertenece; todo de antemano es aprehendido conla aprehensión original del lugar, todo es com-prendido. La po-sibilidad de poseer, es decir, de suspender la misma alteridad delo que sólo es otro en el primer momento y otro con relación amí, es la modalidad de lo Mismo.” 1251

Para Levinas ni la intimidad amorosa del Yo-Tu, ni la socialidadde la civilización económica-laboral expresan la altura de la di-mensión ética de lo Infinito. El autor demarca dos ámbitos dife-renciados, vinculados en una relación de subordinación, el delgozo sensible de la separación y el del deseo metafísico delOtro, en que el primero se subordina al segundo como condiciónde posibilidad.

“Egoísmo, gozo y sensibilidad y toda la dimensión de la in-terioridad... son necesarias para la idea de lo Infinito, para la

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1252 TI, 166. El resaltado es nuestro.1253 TI, 173.1254 TI, 173.

relación con el Otro que se abre paso a través del ser sepa-rado y finito. El deseo metafísico... no proviene pues delgozo.” 1252

Para el autor, la estructura de intimidad que el Yo (varón) man-tiene con el Tú (mujer), la relación íntima o familiar —aún no ladesigna como “erótica”—, es una relación “sin” lenguaje. La re-lación íntima con la alteridad femenina correspondería —segúnLevinas— a la relación intersubjetiva planteada por Martín Bu-ber, quien a ojos del autor no acierta a advertir que la intimidaddel yo-tú se da sólo como familiaridad; y que la relación cara-a-cara, en cambio, se da como lenguaje, en la que la alteridad esel interlocutor (“el Usted del rostro”) y no ya la mujer (“el tú dela intimidad”). En realidad para Levinas la “relación con la alte-ridad femenina” 1253 es la relación erótica con todas las caracte-rísticas que luego adquirirá en la Sección Cuarta de esta obra.La mujer en cuanto morada o casa es para el sujeto levinasianola posibilidad del “desfallecimiento delicioso en el ser y unafuente de la dulzura en sí.” 1254

“El simple vivir de..., el agrado espontáneo de los elementos, noes aún habitación. Pero la habitación no es aún la trascenden-cia del lenguaje. El Otro que recibe en la intimidad no es elusted del rostro que se revela en una dimensión de grandeza,sino precisamente el tú de la familiaridad: lenguaje sin ense-ñanza, lenguaje sin palabras, expresión en el secreto. El Yo-túen el que Buber percibe la categoría de la relación interhumanano es la relación con el interlocutor sino con la alteridad feme-nina. Esta alteridad se sitúa en un plano distinto al lenguaje yno representa de ningún modo un lenguaje truncado,balbuceante, aún elemental. Todo lo contrario la discreción de

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1255 TI, 173. El resaltado es nuestro.1256 TI, 175.1257 TI, 173.

esta presencia, incluye todas las posibilidades de la relacióntrascendente con el otro.” 1255

Levinas no afirma, ni puede hacerlo, en esta Segunda Sección deTotalidad e infinito la reciprocidad respecto al varón, como tam-poco lo hizo en las obras juveniles en que afirmó la “alteridadpor excelencia de lo femenino”, dado que lo femenino es unaalteridad absoluta cuya diferencia ontológica y heteronomía pro-viene de la diferencia sexual, que instaura una asimetría radicalen la relación del sujeto masculino con la diferencia femenina.La relación con la alteridad femenina es asimétrica no pudiendorevertirse el orden de lo propositivo, predicándose del varón loafirmado sobre la mujer. Tampoco en la segunda noción de mu-jer de Totalidad e infinito, en la que ésta ya no es “la alteridadpor excelencia” ni “lo que acoge por excelencia”, sino que se hatrasmutado en “lo equívoco por excelencia”; tampoco aquí Levi-nas sobrepasa el límite de la diferencia sexual ontológica y elconsiguiente límite de irreversibilidad que le impone el discursosexuado. El autor no enuncia, ni puede hacerlo por restricción decoherencia discursiva, que el varón sea casa, ni morada, ni aco-gida, ni intimidad, sino que lo describe como el “propietario” 1256

que se recoge en la intimidad de la morada.

Sin embargo la descripción de la mujer como casa plantea unaambigüedad y una aporía irresoluble cuando en un desconcertan-te párrafo niega explícitamente que la casa refiera a una mujerempírica, siendo que páginas antes identificó la casa con la “mu-jer”. 1257 ¿Levinas entiende por mujer una esencia abstracta másallá de las mujeres concretas e históricas? Así parece. Esto esta-ría indicando la concepción de género subyacente en su pensa-

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1258 TI, 175.1259 TI, 175.1260 TI, 170. Los énfasis son nuestros.1261 TI, 172.

miento: la mujer es una esencia, “ser femenino”, descrita bajodeterminados predicados que, por otra parte, siempre han sidosocio-culturales aunque se les haya borrado la marca de origen.Ahora es el “ser femenino” 1258 el “que recibe por excelen-cia”. 1259 Giro con el que el autor introduce, por un lado, unasubsunción del sexo en el género, además que diluye la diferen-cia sexual ontológica, abriendo a interpretaciones como la deDerrida, Chalier, Weber, etc., por otra parte. Pero anotemos que,además, provoca una contradicción interna en la obra cuando, enla última sección de la misma, hable nuevamente de lo femeni-no como la mujer “amada” reposicionando la diferencia sexual yel sistema sexo-género.

Levinas sostiene que la mujer como morada y hospitalidad escondición de la ética masculina: desde su “dominio privado” elsujeto puede representarse el mundo y trabajar, y además esta-blecer las relaciones de socialidad.

“El papel privilegiado de una casa —afirma Levinas— no con-siste en ser fin de una actividad humana, sino en ser condicióny, en este sentido, el comienzo. El recogimiento necesario paraque la naturaleza pueda ser representada y trabajada, para quese perfile sólo como mundo, se realiza como casa. El hombreestá en el mundo como habiendo venido desde un dominio pri-vado, desde un “en lo de sí” al que puede retirarse en todo mo-mento.” 1260

En ese dominio privado, “dimensión de interioridad a partir dela familiaridad íntima en que se sumerge la vida”, 1261 se produ-ce el recogimiento del sujeto como ser separado —indispensable

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1262 TI, 172.1263 TI, 172. El énfasis es nuestro.1264 Cf. TI, 172.1265 TI, 173. El énfasis es nuestro.1266 TI, 173.

para romper la totalidad— como “intimidad con alguien”. 1262 Enconsecuencia “el recogimiento se refiere a un recibimiento.” 1263

Y este alguien es Otro(a) que no se revela sólo como rostro sinoque lo hace simultáneamente como presencia y ausencia, retira-da y huída. 1264 La mujer es la condición del recogimiento delsujeto masculino: “hospitalidad”, “espera”, “recibimiento huma-no en el que el lenguaje que se calla sigue siendo una posibili-dad esencial”. 1265 La mujer o “ser femenino” esencialmente si-lenciosa en sus “idas y venidas”, que “hace resonar con suspasos los espesores secretos del ser”, 1266 es la posibilidad denuevas relaciones con los elementos del mundo.

4. La “fenomenología del Eros”: la equivocidad dela alteridad femenina

La “fenomenología del Eros” constituye un eje altamente proble-mático dentro de la obra levinasiana de madurez porque interac-túa de modo controvertido, y hasta como desbalanceándolo, conel planteo ético del rostro y del Infinito. Si bien es cierto que la“fenomenología del Eros” cierra la gran obra Totalidad e infini-to, al igual que en las dos obras juveniles de los años ’47 y ’48,las treinta páginas de la Cuarta Sección de la obra de 1961, ti-tulada “Más allá del rostro”, en que se desarrolla la cuestión dela erótica, provocan una profunda sensación de incomodidad yde desarmonía respecto a las otras secciones de la obra. En ellaaparece la segunda noción de alteridad femenina como lo equí-

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1267 Cf. Jean-Luc THAYSÉ, cit., 73.1268 TI, 265.1269 TI, 265.1270 TI, 265.1271 TI, 265.

voco en sí, en la que nos centraremos en una demorada y vigi-lante exégesis del texto; labor exigida, por otra parte, por el len-guaje oscuro y patético del autor, que en algunos pasajes se tor-na ininteligible, como apunta Thaysé. 1267 En este último puntorealizaremos una recursiva lectura crítica feminista de toda lasección para enfocar las conceptualizaciones levinasianas sobrela mujer y lo femenino, que esbozan un campo de tensión inter-na y problematización respecto a la intencionalidad ética que tie-ne toda la obra.

En Totalidad e infinito ha acontecido un quiebre en la noción dealteridad y de deseo, como ya vimos, por lo cual “el aconteci-miento metafísico de la trascendencia, el recibimiento del Otro,la hospitalidad —Deseo y Lenguaje— no se realiza comoamor.” 1268 El amor o Eros ha sido reformulado: “la intenciónamorosa va hacia el Otro”; 1269 abarca a toda persona hacia la quese dirige (amigo, hijo, hermano, amada, padres). El amor sigueteniendo una energía trascendente: “nos arranca de la inmanen-cia... designa un movimiento por el cual el ser busca aquello alo cual se ligó antes de haber tomado la iniciativa de la búsque-da y, a pesar de la exterioridad en que se encuentra.” 1270 Pero elamor es un acontecimiento “ambiguo” entre la trascendencia deldeseo del otro(a), “el(la) amado(a)”, y la inmanencia de la nece-sidad egoísta del yo-varón que busca su propia complacencia ysatisfacción. No obstante, Levinas admite que el Eros puede re-dimirse cuando “va más allá del amado(a)” hacia el “porvenir”del hijo, lo que “aún no es”, “futuro jamás bastante futuro.” 1271

Coincidimos con Jean-Luc Thaysé, en la apreciación que esta-

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1272 Cf. Jean-Luc THAYSÉ, Eros et Fécondité chez le Jeune Levinas, cit., 118-119. Afirma Thaysé: “Por este aún no, el eros no se cierra: el aún no an-ticipa el fracaso del intento de cierre al que se libraba la sociedad de losamantes puesto que él anuncia su llegada como emergencia, sobre el fon-do de un exterioridad absoluta, del otro. Esta exterioridad, respecto a lasociedad de la pareja que la ignora, que quiere ignorarla, que sin embar-go la anticipa y de la cual es procedente, testimonio de la realidad de sualteridad. ¡El procede lo mismo de esta exterioridad – ‘antes de’ procederde la unión erótica de la mujer y del varón! Así, el aún no (pas encore)hace pensable un lazo entre el eros y la ética.”

1273 TI, 266.1274 TI, 266. El énfasis es nuestro.1275 Cf. Jean-Luc THAYSÉ, Eros et Fécondité chez le Jeune Levinas, cit., 71.

blece sobre esta apertura del Eros hacia la procreación y la ge-neración del hijo (pas encore) como expresión del lazo entre laerótica y la ética en Totalidad e infinito. 1272 Aunque, acentuaría-mos que éste es un nexo funcional y jerárquico en que la eróti-ca, y por ende la mujer contenida en ella, sólo por la fecundidady la procreación queda subordinada al sentido ético y al rostro.

El amor es un gozo contradictorio de lo trascendente ubicadoentre la sensación (deseo erótico) y el lenguaje (deseo metafísi-co). Lo erótico es “lo equívoco por excelencia”, 1273 en esto con-siste su originalidad: está más acá y más allá del discurso, “si-multaneidad de necesidad y del deseo, de la concupiscencia y dela trascendencia, de lo confesable y lo inconfesable.” 1274 Thayséremarcará lo inaudito de la relación erótica en que la ambigüe-dad de la escritura se torna ejemplar: tironeada entre la necesi-dad y el deseo. 1275

La segunda noción de lo femenino de Totalidad e infinito queemerge inserta en la “fenomenología del Eros” exhibe una nue-va conceptualización que contiene algunos escasos elementos deobras anteriores adosados en un marco argumental diferente.Esta noción ocasionará perplejidades y reacciones entre sus lec-

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1276 TI, 266.1277 TI, 266.1278 TI, 270.1279 TI, 266.

toras y comentaristas feministas quienes hemos puesto sobre eltapete la cuestión para problematizarla; a la vez que será franca-mente omitida por la mayoría de la literatura secundaria sobre elautor.

Persistiendo en su dialéctico intento de contraponer sujeto/viril yalteridad/femenina, iniciado en 1947, Levinas nos dice: “El amorapunta al Otro, lo señala en su debilidad.” 1276 Lo otro(a) a loque tiende el amor es la “debilidad”. Levinas ha metaforizado el“objeto amoroso” del deseo del varón —la mujer— a través delatributo redundante con el “sexo débil”. La debilidad que “cali-fica a la alteridad misma”, es una “modalidad de lo tierno”, “fra-gilidad extrema”, “vulnerabilidad”. 1277 La mujer es la alteridadcualificada por la debilidad, frente al sujeto omnipotente y virilen su luminosa sagacidad racional. Ya hemos visto como conesta atribución de predicamentos, Levinas realiza su crítica alsujeto gnoseológico de la tradición filosófica occidental. El amorposibilita la salida del sujeto-mónada hacia la trascendente alte-ridad, que como ya vimos respondía a la necesidad de evasiónen las obras del ’47-’48, pero que ahora en la década del ’60 seha transformado en una trascendencia ambigua por estar más acáy más allá del lenguaje de la ética. “Lo femenino ofrece un ros-tro que va más allá del rostro”; 1278 la pureza de la expresión éti-ca se halla turbada por el equívoco de lo voluptuoso. La cariciaha dejado de ser la relación con la trascendencia para constituir-se en complacencia del sujeto.

En la relación erótica hay una “epifanía de la amada”; 1279 unamanifestación de la mujer amada que sólo se realiza en un régi-men de ternura, ya que no puede hacerlo en otro registro feno-

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1280 Hemos optado por traducir el siguiente párrafo de la obra original en laque Levinas dice: “Dans cette faiblesse, comme dans l’aurore se lèvel’Aimé qui est Aimée”, Totalité et infini, 233. “En esta debilidad, como enla aurora se eleva lo Amado que es Amada.” Constatamos que en la tra-ducción castellana de Daniel Guillot hay ostensibles marcas de género deltraductor. Guillot ha traducido “se levanta el Amado que es la Amada”(TI, 266), sustantivizando de este modo al objeto amoroso (la amada),cuando Levinas lo emplea sólo como participio dejando en la ambigüedadde la lengua la connotación del objeto amado. En francés “aiméé” es elparticipio pasado del verbo amar y a la vez sustantivo femenino, perocuando no lleva artículo quiere expresar el movimiento del participio pa-sado del verbo: “aimée” (amada), lo cual concuerda mejor con la tesis deLevinas de la “ausencia de ser” que es la mujer, el “n’est pas encore” o“moins que rien” de lo femenino, jamás suficientemente porvenir; alteri-dad que no es un objeto. En la traducción de Guillot se ha desplazado elsentido de la acción del sujeto masculino del participio al objeto, ademásde objetivar a la mujer bajo el rótulo de “la amada”, la cual se convierteen el objeto de deseo y del Eros para el varón. Resalta así, una vez más,el sexismo en la escritura que desarrollaremos en el próximo capítulo.

1281 TI, 267.1282 TI, 270.1283 Como indica Thaysé —al igual que otros/as comentaristas reseñados— el

sujeto es masculino y la escritura es sexuada. Cf. THAYSÉ, cit., 68.

menológico. “En su debilidad, como en la aurora, se levanta elAmado que es Amada.” 1280 La mujer, “evanescencia y desmayo”,es “lo esencialmente oculto” que “se arroja a la luz, sin llegar aser significación.” 1281 La mujer “viene más allá de la franquezadel rostro” y se presenta en lo “equívoco” 1282 de la profanación:simultaneidad del secreto clandestino y de su manifestación aldescubierto. La profanación —acto propiamente del varón— esla que confirma la equivocidad de lo erótico. ¿Sin esta presenciaequívoca de la mujer acontecería la profanación del sujeto que loerótico incita y oculta a la vez? No porque el deseo erótico estácolocado del lado masculino: es el varón quien desea lo esen-cialmente oculto —la «ausencia de lo femenino»— y quien lle-va a cabo el acto de la profanación. 1283 “La profanación —dice

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1284 TI, 268.1285 TI, 267.1286 TI, 267.1287 TI, 268.

Levinas— que se insinúa en la caricia responde adecuadamentea la originalidad de esta dimensión de la ausencia.” 1284 La ausen-cia de la mujer será adjetivada como no-significancia, aludiendoal misterio pero también connotando su debilidad. “A lo esqui-vo de esta fragilidad y de este peso de no-significancia..., lo lla-mamos feminidad.” 1285

Si no cabe el lenguaje para relacionarse con la alteridad femeni-na que ha quedado sin palabras, ¿cuál es modo de vinculacióndel sujeto masculino con esta equívoca alteridad femenina? “Elmovimiento del amante ante esta debilidad de la feminidad... seabsorbe en la complacencia de la caricia.” 1286 El varón —elamante— se disuelve en la complacencia de la caricia, al buscarlo innombrable, lo indefinible, lo que se le escapa y desvanece:lo femenino, la amada (aimée). La caricia “es sensibilidad” perotrasciende lo sensible: se nutre de su propio hambre; “consisteen no apresar nada” porque solicita “lo que no es aún, un menosque nada.” 1287 Ese porvenir, ese menos que nada, es la alteridadfemenina o mujer.

Una conocida obra de la literatura aparecida unos años antes enFrancia, El erotismo (1957) de George Bataille, plantea la rela-ción erótica y tematiza sobre la mujer con términos muy seme-jantes a los que Levinas emplea en esta Segunda Sección de To-talidad e infinito. Ambos recuperan la noción de «pudorfemenino», en el que Levinas hace consistir la esencial alteridadde la mujer, y que para Bataille constituye la línea prohibitiva atransgredir. “La mujer —dice Bataille— en manos de quien laacomete, está desposeída de su ser. Pierde, con su pudor, esa ba-rrera sólida, que separándola del otro, la hacía impenetrable;

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1288 George BATAILLE, El erotismo, cit., 95-96. El resaltado es nuestro.1289 Ibid., 95. El resaltado es nuestro.1290 Cf. Alicia PULEO, “Filosofía, política y sexualidad”, en María Luisa FEME-

NÍAS, Perfiles del feminismo latinoamericano, cit., 303-316, 313.1291 Alicia PULEO, “Filosofía, política y sexualidad”, cit., 312.1292 TI, 268.

bruscamente se abre a la violencia del juego sexual.” 1288 La aso-ciación que establece Bataille entre el erotismo, la violencia y losagrado, constituye también un discurso sexista ya que plantea laviolencia masculina sobre la mujer como condición imprescindi-ble para acceder al mundo erótico: “el amante no disgrega me-nos a la mujer amada que el sacrificador que agarrota al hom-bre o al animal inmolado”. 1289 Hay en la relación erótica uncomponente tanático gratuito —sacrificial— que lo libera de larelación burguesa-utilitaria; por ello, para Bataille, no es la espo-sa la que es objeto del deseo masculino sino la prostituta quepuede escaparse al mundo de la racionalidad instrumental. 1290

Aunque Bataille apuesta por un erotismo trasgresor y sagradocomo superación de la sociedad burguesa y del comunismo,mantiene las fronteras del pudor y la intimidad como propias dela esencia femenina para demarcar el ámbito de la prohibición atransgredir por el varón. En este sentido su pensamiento conflu-ye al patriarcado meta-estable. Como alega Alicia Puleo: “Elpudor femenino es así la barrera que preserva la existencia delplacer.” 1291 Cae de lleno que es placer concebido para el sujetovarón y desde su óptica masculina.

Levinas aún mantiene la tesis de juventud de que la caricia sedistingue de la intencionalidad de la conciencia. “No es una in-tencionalidad de develamiento, sino de búsqueda: marcha hacialo invisible. En cierto sentido expresa el amor, pero sufre por laincapacidad de decirlo.” 1292 La caricia es un movimiento de in-cesante y creciente hambre; es un “deseo” que, al satisfacerse,

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1293 TI, 268.1294 TI, 268.1295 TI, 268. El resaltado es nuestro.1296 Un estudio sobre las mujeres medievales concluye que en la temprana

edad media la opinión sobre las mujeres se forma a partir de grupos so-ciales dominantes: la iglesia y la aristocracia. Estas dos clases socialeselaboraron el concepto de matrimonio que perviviría hasta bien entrado elsiglo XIX y establecieron el estatuto de la inferioridad de la mujer en laley. Su sexo, su cuerpo, establece su posición de inferioridad social res-pecto al hombre. La mujer es definida por sus funciones en el seno de lafamilia: esposa, madre, hija. Su valor está dado por ser un vientre paraperpetuar la especie, de allí que se admita el matrimonio y la sexualidaden orden a la reproducción legítima. También clérigos y nobles construye-ron la representación ambigua de la mujer que aparece en la baja edadmedia, a partir de la contra-doctrina de la superioridad de la “mujer mo-delo” del cielo y de la tierra: la Virgen María y la Dama. En los discur-sos legitimadores de esta subjetividad masculina, se puede rastrear la me-táfora que opone a Eva y María, la “puerta del infierno” y la “puerta delos cielos”, adoptada como estrategia de dominio y sujeción de la mujer.

renace por lo que aún no es “remitiéndonos a la virginidad, ja-más violada, de lo femenino.” 1293 Busca un porvenir, una ausen-cia; “lo carnal” o “la amada”, 1294 que no está en el orden delente objetivo pero tampoco en el del rostro o cuerpo-expresióncon significancia ética. Dice Levinas: “Lo femenino esencial-mente violable e inviolable, el ‘Eterno Femenino’ es lo virgen oun volver a comenzar incesante de la virginidad, lo intocable enel contacto mismo de la voluptuosidad, en el presente-futu-ro.” 1295 En las obras juveniles Levinas había refutado el “eternofemenino” como un concepto insuficiente para explicar la “alte-ridad por excelencia” de lo femenino, como vimos antes. Ahora,en esta sección de Totalidad e infinito rehabilita el concepto de“eterno femenino”cifrado en la cualidad de la virginidad, admi-tiendo de algún modo la analogía establecida entre la Dama y laVirgen María de la tradición romancera de la Baja Edad Media,derivada de la representación de los clérigos y monjes. 1296 Lo

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En esta construcción ideológica sexual se oponen las categorías mentales:mujer-cuerpo-pecado y mujer-virgen-madre. La tradición resaltará la con-dición de la virginidad de María como el elemento privilegiado de la elec-ción por parte de Dios; consecuentemente categorizará la virginidad físi-ca como signo de la elección divina (de allí su incorporación como estiloen la vida religiosa), y admitirá, como de segunda categoría, la sexualidaddentro del matrimonio para el resto de las mujeres. Cf. Marta PALACIO,“¿Qué tiene para decirle M. Foucault al cristianismo. Prólogo a una ge-nealogía de género de la moral sexual cristiana”, en Pensamiento 228(2004) 413-422.

1297 TI, 268.1298 TI, 270.1299 Cf. Marc-Alain OUAKNIN, cit., 24-25.1300 Jacques DERRIDA, “Palabra de acogida”, cit., 59.

femenino es una alteridad virgen que, por la caricia del sujetomasculino y su voluptuosidad, en un momento (¿la cópula?) esarrancada de su radical alteridad; por eso es violable. Pero esinviolable, a la vez, porque en la voluptuosidad se escurre hui-diza la virginidad intocable de lo femenino —su alteridad in-apresable—, escapando hacia un no-lugar inaccesible para el su-jeto. Lo femenino es lo equívoco y lo contradictorio. Lofemenino es “una fragilidad en el límite del no-ser.” 1297 En suintento de sacar del régimen de la luz a la mujer, Levinas la ubi-ca en el ámbito ambiguo de lo voluptuoso que “profana pero nove.” 1298 De allí que Ouaknin afirme en esta doble estructura vi-sible-invisible el paradigma del Eros. 1299

Coincidimos con Derrida cuando afirma que la “fenomenologíadel Eros” “permanece primera y solamente girada... hacia lo fe-menino, orientada desde el punto de vista masculino por tanto,...que se dirige ciegamente (no hay vista) hacia ese lugar de no-luzque sería lo femenino en tanto que ‘esencialmente violable e in-violable’.” 1300 De allí que Levinas no haga intervenir al amante,como principio masculino activo, más que cuando explicite elacto de profanación y violencia a la que se expone el rostro im-

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1301 TI, 268.1302 TI, 268.1303 TI, 269.1304 TI, 270.1305 TI, 266.1306 Cf. 271-272.1307 TI, 272. El énfasis es nuestro.

púdico/púdico de lo femenino, aludiendo metafóricamente alacto sexual; y, luego, como fecunda trascendencia en la paterni-dad del hijo.

Eros, expulsado y fuera de la significación del lenguaje, se aga-zapa en la “noche de lo erótico”, 1301 junto a la noche “comomurmullo del anónimo hay.” 1302 El amor es “noche de lo oculto,de la clandestinidad, de lo misterioso... simultáneamente descu-bierto por Eros y negándose al Eros, que es otro modo de decirprofanación.” 1303

¿De qué tipo es la intencionalidad que anima al amor? Es “in-tencionalidad sin visión... lo que descubre no se ofrece comosignificación y no ilumina ningún horizonte.” 1304 Y lo que des-cubre sin significación es el «rostro de la amada»: la mujer, unrostro sin-rostro, “lo equívoco por excelencia.” 1305 La ambigüe-dad y equivocidad del Eros está dada porque el “rostro femeni-no”, cuando está inserto en la relación erótica puede “descubrir-se” o desnudarse en la no-significación de lo lascivo y de lacarnalidad 1306 perdiendo su “rostro” (visage) o significación éti-ca del ser-para-el-otro (ser persona). “El rostro femenino reúneesta claridad y esta sombra.” 1307 Aquí yace la belleza femeninay su fuerza seductora que incita al varón a la trasgresión y pro-fanación del acto erótico: esta mezcla de castidad y obscenidaddel rostro femenino suscita el deseo erótico del amante que encuanto deseo equívoco “se frustra y se satisface como la más

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1308 TI, 265.1309 TI, 269.1310 TI, 270.1311 TI, 274. El énfasis es nuestro.1312 TI, 270. El énfasis es nuestro.1313 TI, 270. El énfasis es nuestro. Hemos resaltado el término “expresión” para

señalar el hecho de que el traductor de la obra al castellano, Daniel Guillot,ha cometido un error que impide interpretar correctamente el párrafo enconjunto. En efecto, tradujo el vocablo francés “expression” por “extensión”y no por su correlato del término castellano “expresión”, con lo cual la fra-se pierde su sentido original. En el original Levinas dice: “Dans le visage

egoísta y cruel de las necesidades.” 1308 Eros o la voluptuosidad“comienza ya en el deseo erótico y sigue siendo, en todo mo-mento, deseo.” 1309

Como “lo femenino ofrece un rostro que va más allá del ros-tro,” 1310 lo femenino no tiene significación ni horizonte intencio-nal; aunque tampoco se halla dentro de la significación ética dellenguaje. El autor afirma rotundamente: “Eros va pues más alládel rostro.” 1311 Eros se sale del ámbito de la ética, su fuerza des-borda esta dimensión, y en su dinamismo equívoco arrastra elrostro femenino, refractario a la luz de la intencionalidad y tam-bién a la dimensión del lenguaje ético. ¿Tiene el rostro de laamada, recluido en la intimidad amorosa y expulsado de la sig-nificación intencional y ética, alguna trascendencia? “El rostrode la amada no expresa el secreto que el Eros profana, deja deexpresar, o si se prefiere, sólo expresa esta negación de expre-sar, este fin del discurso y de la decencia.” 1312 Si el acto sexualarranca el estatuto de rostro y de persona a la amada convirtién-dola en no-significación ética ¿podría decirse otro tanto del ros-tro del amante? “En el rostro femenino, la pureza de la expresiónse turba ya por el equívoco de lo voluptuoso. La expresión seinvierte en indecencia ya muy próxima al equívoco que dice me-nos que nada, y a risas y burla.” 1313

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féminin, la pureté de l’expression se trouble déjà par l’équivoque du volup-tueux. L’expression s’invertit en indécence, déjà toute proche del’équivoque qui dit moins que rien, déjà rire et raillerie.”, 238.

1314 TI, 269.1315 TI, 269.1316 EE, 25.

En esta obra Eros va más allá de la ética y se interna en una sel-va enmarañada de significaciones, intrínsecamente contradicto-rias y equívocas, teñidas de misoginia y sexismo, de las que nosresulta muy difícil extraer una lectura definitiva y clausurada.Sólo podemos dar cuenta de sus tensiones, juegos de opuestos,fricciones, y también de las atendibles inquietudes que su lectu-ra suscita.

Por la aspiración nunca ocluida de la caricia, Levinas afirma que“lo tierno”, la mujer, está entre “el ser y el no-ser-aún”, debili-dad sostenida “en la no man’s land”, 1314 que impide la proyec-ción dominadora del sujeto porque al entrar en relación eróticacon la amada éste “pierde su posición de sujeto.” 1315 Recorde-mos que esta destitución del sujeto es un acción positiva puestoque lo libera del “mal del ser” 1316 de sí mismo y de la identidadsiempre recurrente —en continuidad con la formulación realiza-das desde la Existencia al existente—, ya que, al ser derrocadode su egocentrismo por una alteridad insubordinable a su apro-piación dominadora, permite afirmar una alteridad que, aunqueequívoca, de algún modo preludia la dimensión ética de alturade respeto por el rostro del Otro. Aunque la novedad estriba queen Totalidad e infinito este ser tierno y débil que es la mujer estásiempre en una tensa equivocidad de ser y no ser, de futuro ypresente, de misterio y materialidad exorbitante que hace que sudesnudez se torne erótica.

“La ultramaterialidad exorbitante no indica una simple ausenciade lo humano... indica la desnudez exhibicionista de una pre-

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1317 TI, 266.1318 Jean-Luc Thaysé interpreta en este “aún no” de Totalidad e infinito prin-

cipalmente la figura de la fecundidad, es decir del hijo. Aunque si bien escierto que, de algún modo, está anticipando la figura del hijo, en realidaden este pasaje del texto Levinas está refiriendo la ausencia y diacronía del“aún no” a la mujer y no sólo al hijo. Cf. Jean- Luc THAYSÉ, cit., 77.

1319 TI, 275.1320 TI, 270.1321 TI, 270.1322 TI, 270.

sencia exorbitante que viene más allá de la franqueza del rostro,que ya profana y del todo profanada, como si hubiera forzadolo vedado de un misterio.” 1317

Su no-significancia, su menos que nada, su ser tierra de nadie(no man’s land) confiere al amante una posibilidad de trascen-dencia, de horadar el peso de la existencia. Pero éste es un pri-vilegio concedido sólo a él. La mujer causante de la noche eró-tica, plano de fondo del “aún no” (pas encore), queda absorbidaen la equivocidad inmanente y no se deja del todo percibir. 1318

La voluptuosidad del Eros “no es un sentimiento de segundo gra-do como una reflexión”, sino que es como una “conciencia espon-tánea”: “amor del amor”, “referencia del amor ‘dado’ al amor ‘re-cibido’.” 1319 Es profanación del sujeto que “descubre lo oculto entanto que oculto”, 1320 la mujer o alteridad femenina que, sin em-bargo, pese a la profanación erótica permanece como misterio: re-lación excepcional irreductible a la lógica de la no-contradicción.El decir o manifestar de la desnudez erótica es equívoco: “ocultaal descubrir... y dice y calla lo indecible”. 1321 Este proceso de ma-nifestación erótica acontece en un estado de silencio y sin pala-bras del rostro femenino, equívocamente inserto como “rostro” ycomo “femenino” respectivamente “entre la significación del len-guaje y la no-significación de lo lascivo.” 1322 “Lo equívoco... se

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1323 TI, 270.1324 TI, 270. El énfasis es nuestro.1325 TI, 270.1326 TI, 270.1327 TI, 271.1328 Cf. Bibiana EGUÍA, “El mito de Orfeo y Eurídice a la luz del discurso fi-

losófico de Emmanuel Levinas sobre la mujer y lo femenino”, mimeo, en-sayo presentado en las VI Jornadas de Mujer y Género, Córdoba, 2004.Gentileza de su autora.

disputa... entre la palabra y la renuncia a la palabra.” 1323 Este“descubrir significa aquí violar, más que revelar un secreto.” 1324

Reparemos nuevamente la asociación entre erótica y violencia almodo de la perspectiva de George Bataille. La voluptuosidad es“una experiencia pura”, intraducible en conceptos, “que permane-ce ciegamente experiencia.” 1325 El amor “no se reduce a un cono-cimiento enmarañado de elementos afectivos”; 1326 no tiene la es-tructura sujeto-objeto husserliana, ni tampoco como vimos antesla estructura buberiana del yo-tu. “El Eros... consiste en ir másallá de lo posible.” 1327 Lo femenino ya no habla; la mujer, rostromudo y silencioso en el encuentro erótico, que —como en el mitode Eurídice— termina invisible e inaudible, precipitándose en unapenumbra cavernosa de la que ya no regresará. 1328

Antonio Domínguez Rey señala la analogía entre la estructuratextual erótica de la mitología griega y la de la tradición bíbli-ca que, a su juicio, tiene su expresión más conspicua en la “fe-nomenología del Eros” levinasiana. Tanto en la erótica de lamitología griega como en el texto bíblico el elemento femeninonace de lo masculino, marcando un cambio de tiempos: en elpensamiento griego señala la finalización de lo mítico y su re-emplazo por la dialéctica y el logos erótico; en el pensamientobíblico señala la caída y la acción de la libertad humana. Así escomo el Bien y la Belleza sustituirán a Zeus y a Afrodita fun-

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1329 Antonio DOMÍNGUEZ REY, “Trasfondo erótico y poético del pensamiento”,cit., 1.

1330 Cf. Jacques DERRIDA, “Violencia y metafísica”, cit., 134-135. Derrida co-mentando la relación de proximidad-separación entre Levinas y Hegel enel tema del deseo, el ojo, el sonido y la teoría, afirma: “La violencia se-ría, pues, la soledad de una mirada muda, de un «rostro sin palabra» (sic),la abstracción del ver. Según Levinas, la mirada, por sí sola, contraria-mente a lo que se podría creer, no respeta al otro. El respeto, más allá dela toma y del contacto, del tocar, del olfato y del gusto, no es posible másque como deseo, y el deseo metafísico no busca como el deseo hegelianoo como la necesidad consumir.”, cit., 134. ¿Cuánto de sutil ironía se hallacontenida en este párrafo en que Derrida no termina de explicitar la críti-ca que luego hará el feminismo a Levinas, como si el filósofo-comentaris-ta de Levinas hubiera querido insinuar un camino para que otras interpre-taciones se encauzaran por esa vía? Es muy sugestivo que Derrida empleela expresión de “rostro sin palabra” recurriendo a los mismos términoscon que Levinas ha descrito a la mujer, pero asociándola con la violenciade la mirada, del consumir o de la necesidad.


dando un orden diferente más allá del ser. “Toda la filosofía deLevinas —afirma Domínguez Rey— consiste en una disertaciónsobre esta tesis enfocada desde la interpretación talmúdica de laBiblia.” 1329

El discurso de Totalidad e infinito sobre la mujer como «rostrosin palabras» es fuertemente violento, cargado de tanta violenciacomo la denunciada por Levinas sobre la mirada hegeliana queneutraliza la alteridad y la de la abstracción del ver. 1330 En elpunto máximo del sexismo de su discurso Levinas dice:

“La amada no se opone a un yo como a una voluntad en luchacon la mía o sometida a la mía, sino, al contrario, como unaanimalidad irresponsable que no dice verdaderas palabras.” 1331

En la relación erótica se produce una regresión de la amada aestadios inferiores, porque en verdad la amada no habla y por

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1332 TI, 273. Los énfasis son nuestros.1333 TI, 272. El énfasis es nuestro.1334 Jacques DERRIDA, “Palabra de acogida”, cit., 57.

tanto no tiene responsabilidad, quedando de-sinvestida de su es-tatuto de persona. ¿Y el sujeto, el amante, puede quedar indem-ne de esta alteración degradante producida en el Eros que en sufenomenología requiere de ambos protagonistas?

“La amada, al retornar a la infancia sin responsabilidad —estacabeza coqueta, esta juventud, esta pura vida un ‘poco bruta’—,ha dejado su estatuto de persona. El rostro se embota, y en suneutralidad impersonal e inexpresiva, se prolonga, con ambigüe-dad, en animalidad. Las relaciones con otro(a) se vuelven juego,se juega con otro(a) como con un joven animal.” 1332

Estas y otras expresiones con que va describiendo a lo femeni-no (“cabeza coqueta”, “pura vida ‘un poco bruta’”, etc.), en la“fenomenología del Eros”, es decir cuando lo femenino está con-tenido en la relación erótica con el varón, son altamente despec-tivas y violentas, indicando una superioridad de género degra-dante para la mujer. “Lo femenino es rostro en que la turbaciónasedia e invade ya la claridad... En esta inversión del rostro quelleva la feminidad, la no-significancia se mantiene en la signifi-cación del rostro.” 1333 Por eso lo femenino es lo equívoco porexcelencia: en cuanto rostro femenino de la mujer-amada es no-significancia; no-expresión ética y no expresión intencional; ros-tro invertido. Pero como continúa siendo rostro —pese a la fe-minidad, diríamos— se mantiene en la dimensión ética delrostro. Al decir de Derrida “continúa siendo humana.” 1334 Sinembargo, si invirtiéramos los términos y desde la otra posiciónde la diferencia sexual, si ahora fuera la mujer la amante, la queexperimenta el deseo erótico del otro, del amado, ¿no podríamospredicar esta lascivia, no-significancia, equivocidad, animalidad,

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1335 Cf. Luce IRIGARAY, “The Fecundity of the Caress. A Reading of Levinas,Totality and Infinity, “Phenomenology of Eros”, en Tina CHANTER, Femi-nist Interpretations of Emmanuel Levinas, The Pennsylvania State Univer-sity Press, Pennsylvania, 2001, 119-144.

1336 TI, 274. Los resaltados son nuestros a fin de enfatizar las marcas sexistasdel discurso del autor.

etc., del «rostro masculino»? Pero en el contexto del pensamien-to de Levinas, dentro de sus textos, esta pregunta estaría fuerade lugar porque antes predicó la asimetría ontológica originariaintroducida por la diferencia sexual, aunque ya no asimetría éti-ca por la equívoca trascendencia, como se encuentra en susobras juveniles. Asimetría ontológica que inhibiría la reversibili-dad del discurso entre el yo-masculino y la alteridad femeninaen su obra, aunque permitiría una re-escritura en clave de sujetofemenino como la realizada por Luce Irigaray, desde la posicióndel feminismo de la diferencia, en su ensayo “The Fecundity ofthe Caress”. 1335

El autor se da cuenta del tono subido de sus expresiones misó-ginas al desarrollar lo erótico, e intenta, no sin cierta fina ironía,salvar de la degradación total a la mujer posicionándola nueva-mente en el orden ético al cual puede acceder, paradójicamente,en cuanto “interlocutora” respecto al sujeto varón:

“El equívoco constituye la epifanía de lo femenino, a la vezinterlocutor, colaborador, y maestro superiormente inteligente,que tan a menudo domina a los hombres en la civilizaciónmasculina en la que ha entrado, y mujer que debe ser tratadacomo mujer, según las reglas imprescriptibles de la sociedad ci-vilizada.” 1336

¿Podemos leer una sutil ironía a los logros del feminismo en estaexpresión: “lo femenino... que tan a menudo domina a los hom-bres en la civilización masculina en la que ha entrado”? ¿Sarcás-tica concesión a la «liberación femenina» y a su ingreso como

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1337 TI, 274. El énfasis es nuestro.1338 TI, 273.1339 TI, 274.

colectivo en la esfera civil y pública? ¿Cuál es el trato que lecorresponde a la mujer “como mujer” en la “sociedad civiliza-da”? Advirtamos de paso las marcas de género de su escritura:tanto los sustantivos como los adjetivos que emplea para hablarde la mujer son todos masculinos.

El amor es una trascendencia equívoca ya que la desnudez eró-tica pesa como un no-sentido sobre el rostro; la epifanía femeni-na lo disimula. “El rostro, pura rectitud y franqueza, disimula ensu epifanía femenina alusiones, sobreentendidos.” 1337 Cuandoimpúdicamente se revela el rostro femenino se produce el no-sentido ético, el impudor que arranca lo oculto. La belleza feme-nina porta una equivocidad singular: “la castidad y la decenciadel rostro se mantienen en el límite de lo obsceno aún rechaza-do pero ya muy próximo y prometedor.” 1338

“La aparición impúdica de la desnudez erótica entorpece elrostro, pesa con un peso monstruoso en la sombra del no-sen-tido que se proyecta sobre él, no porque otro rostro deberíasurgir detrás de él, sino porque lo oculto es arrancado de supudor.” 1339

Claramente la “fenomenología del Eros” de Totalidad e infinitoha trastocado el papel trascendente que Eros jugaba en las obrasjuveniles de ser prólogo de la ética, y al presentarse como loequívoco en sí, tiñe de equivocidad, impudor, obscenidad, profa-nación tanto a la alteridad femenina —la amada— como a la re-lación que el sujeto-amante mantiene con ella. Eros transforma elrostro en indecencia y captura lo oculto de la alteridad: la trascen-dencia de la alteridad femenina cae abruptamente en la inmanen-cia de la voluptuosidad de la cópula. Los enamorados entran en

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1340 TI, 275.1341 TI, 275.1342 TI, 275.1343 TI, 275. El énfasis es nuestro.1344 Génesis 3, 12.1345 TI, 275.1346 TI, 275.

una cerrada relación de no-socialidad, sin lenguaje, egoísta y“complaciente de a dos”. 1340 Entre los amantes se da una relación“refractaria a la universalización”, 1341 del todo contraria a la rela-ción social. El amor “excluye al tercero, permanece como intimi-dad, soledad de dos, sociedad cerrada, lo no-público por excelen-cia.” 1342 ¿Qué será de la mujer en este panorama, ubicada en ladimensión de la intimidad —como acogida y morada del sujeto—en la Segunda Sección de la obra, y ahora recluida en ella, comorostro invertido e impúdico, sin posibilidad de ingresar al ámbitopúblico por no acceder al lenguaje y ser refractaria a lo social? Y,por el hilo de la argumentación precedente, se deduce que lo fe-menino es la causa de esta «deficiencia ética». “Lo femenino, eslo Otro, refractario a la sociedad, miembro de una sociedad dedos, de una sociedad íntima, de un sociedad sin lenguaje.” 1343

¿Podemos afirmar que en estos pasajes levinasianos de algúnmodo reverbera el eco edénico de la acusación de Adán sobreEva, transfiriéndole la culpa de haber desobedecido el mandatodivino y haberlo incitado a comer el fruto prohibido: “La mujerque pusiste a mi lado me dio el fruto y yo comí de él”? 1344

El amor o la voluptuosidad es “indecencia del lenguaje”, 1345 queaísla a los enamorados en una acción común y cerrada al terce-ro. El autor afirma: “soledad que no niega u olvida solamente elmundo. La acción común del sensible y de lo sentido que la vo-luptuosidad lleva a cabo, cerca, cierra, sella la sociedad de la pa-reja.” 1346 Se produce en la pareja como “un mismo sentimiento...

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1347 TI, 275.1348 TI, 275.1349 TI, 275.1350 TI, 275.1351 TI, 275.

sustancialmente común a mí y al otro.” 1347 Esta frase nos indicaque ha desaparecido el abismo de radical asimetría que plantabauna trascendencia absoluta de lo femenino o “la alteridad porexcelencia” de las obras juveniles. La pareja es “comunidad deidentidad del sentir” 1348 o mutua referencia de amor; “referenciadel amor ‘dado’ al amor ‘recibido’, amor del amor.” 1349 El sen-timiento erótico, por lo tanto, despliega un ámbito intersubjetivode correspondencia y reciprocidad, “lo íntimo”, 1350 diferente aldel plano ético donde la curvatura de la relación con el Otro esasimétrica. Lo erótico es la intimidad de la voluptuosidad dondeel autor ya no encuentra la alteridad absoluta, como lo había he-cho en sus obras de juventud. Esta comunidad y corresponden-cia dejaría cesante la anterior imposibilidad argumentativa de lareversibilidad del discurso y nos autorizaría a preguntarnos acer-ca de los rasgos del rostro masculino sumergido en la misma re-lación voluptuosa, tal como hemos intervenido críticamente amedida de que comentamos el texto de la “fenomenología delEros” de esta obra.

“El Otro, en la voluptuosidad, es el yo separado de mí.” 1351

¿Qué significado tiene esta frase sino plantear una escisión en-tre el ipse (je) y el idem (moi) a partir del Eros, recuperando suantigua función de roturar la identidad parmenídea y disolver launidad monádica del sujeto, pero ahora en sí mismo? En la vo-luptuosidad del sentir hay una separación interna dentro del su-jeto que desea “la liberación indómita” del Otro... ¿prefiguracióndel engendramiento liberador del hijo y superación de la trascen-dencia equívoca de la voluptuosidad? Así parece dar a entender

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1352 TI, 275. Los énfasis son nuestros.1353 Cf. THAYSÉ, cit., 134-136.1354 TI, 275.1355 TI, 275.1356 TI, 276.1357 TI, 276.

el autor cuando dice que la “liberación deseada y voluptuosa noes en la claridad de su rostro, sino en la oscuridad y como envicio de lo clandestino.” 1352 Los sustantivos que aluden al actosexual, denominado bajo la metonimia de “lo voluptuoso”, sonpor demás negativos. Coincidimos con Thaysé cuando señalaque Eros se encuentra en esta obra ente la animalidad y la espi-ritualidad, por la relación confusa que involucra al plano ontoló-gico del ser y del plano ético del otro. 1353

Nuevamente Levinas recupera viejas tematizaciones del Eros enanalogía a la dinámica del deseo como un hambre que no se cal-ma y del todo alejado de la posesión: “Nada se aleja más delEros que la posesión” 1354 porque “la voluptuosidad se extingui-ría con la posesión.” 1355 Aunque haya correspondencia, “la vo-luptuosidad apunta al otro, pero su voluptuosidad es voluptuosi-dad de la voluptuosidad, amor del amor del otro”. 1356 Sinembargo, Levinas tampoco admite “complementariedad en la re-lación entre los amantes” 1357 porque ello supondría la fusión dela antigua pareja del Mismo y el Otro, el sujeto-masculino y laalteridad-femenina, sino que está planteando un ámbito especia-lísimo de comunidad del sentimiento erótico atravesada a su vezpor deseos cruzados e inextinguibles, jamás saciados, que abri-rían la sociedad cerrada a la presencia del tercero, encarnada enla alteridad del hijo.

“Sólo amo plenamente si el otro me ama, no porque me sea ne-cesario el reconocimiento del Otro, sino porque mi voluptuosi-

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1358 TI, 276. El énfasis es nuestro.1359 TI, 276. El énfasis es nuestro.1360 Jean-Luc THAYSÉ, cit., 170.1361 TI, 276.1362 TI, 276.1363 TI, 276.1364 TI, 276.

dad se regocija de su voluptuosidad y porque en esta coyuntu-ra sin par de la identificación, en esta trans-sustanciación, elMismo y el Otro no se confunden, sino que precisamente... másallá de todo poder cuerdo e inteligente, engendran el hijo.” 1358

Para concluir, en Totalidad e infinito lo femenino sigue anudadoal tiempo, al porvenir, pero sólo en cuanto posibilidad de fecun-didad, de trascendencia o de prolongación del padre (varón) enel hijo (varón). “La relación con el hijo —el ansia del hijo, a lavez otro y yo mismo se esboza ya en la voluptuosidad.” 1359 Con-cordamos con Thaysé cuando asevera que “Levinas no puedeenfocar lo femenino independientemente de la noción de fecun-didad... son nociones recíprocas;... al final, es por la fecundidadque lo femenino acarrearía un sentido más allá de sí mismo.” 1360

El hijo introduce una “categoría nueva: ante lo que está detrásde las puertas del ser, ante lo menos que nada que el eros arran-ca a su negatividad y que profana.” 1361 La mujer es lo que estáen el límite del ser, lo “menos que nada”, la figura negativa, las-civa e impúdica, que sin embargo como vientre reproductor per-mite la “trascendencia total”, 1362 “la trascendencia de la transus-tanciación” 1363 del sujeto en ese otro, que es el hijo, o su yo. 1364

Regresemos a la “fenomenología del Eros” y a la trascendenciaequívoca de lo femenino de esta última sección de Totalidad einfinito. La voluptuosidad en su patetismo atestigua la irreducti-ble dualidad de lo real y a la vez el movimiento contradictorio

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1365 TI, 285. Los resaltados son nuestros.1366 TI, 285.1367 TI, 285.1368 Jean-Luc Marion, “D’autrui á l’individu”, cit., 303.1369 “Dios y la filosofía”, en: DQVI, 122.

y condenado al fracaso de la posesividad del mismo. “En la vo-luptuosidad, el otro(a) —lo femenino— se retira en su misterio.La relación con él es una relación con su ausencia... en el planodel conocimiento, pero presencia en el plano de la voluptuosi-dad.” 1365 Este pasaje testifica el desplazamiento semántico deesta obra respecto a las anteriores: la mujer, el “otro femenino”como la designa Levinas, ontológicamente diferente por el hechobiológico de su sexualidad, es incognoscible por ser la diferen-cia radical pero es a su vez accesible en cuanto desnudez y com-placencia erótica cuando está texturada dentro de relación eróti-ca, la que en última instancia se transmuta en equívoca posesióngozosa. Por el deseo erótico del amante y la voluptuosidad quesuscita, la alteridad femenina no es ya una ausencia a secas. Esausencia, en cuanto “lo desconocido”, 1366 pero es “presencia enla voluptuosidad.” 1367 De allí la ambigüedad de lo erótico y laequivocidad del rostro femenino.

Jean-Luc Marion plantea que la equivocidad del Eros, como enel límite de la inmanencia y la trascendencia, se explica porqueen esta obra Levinas distingue entre el amor erótico y el amor alotro. “Hay pues dos amores: uno que se remata con la exhorta-ción del rostro, ético, pero anónimo; el otro, que transgrede elrostro, pero que retorna sobre sí y regresa pues de la ética a laerótica.” 1368 Este cauce divisorio entre Eros y Ágape se acentua-rá progresivamente en sus escritos posteriores. La rotunda afir-mación: “amor sin eros” 1369 del artículo “Dios y la filosofía” de1975 da cuenta del marcado giro del pensamiento levinasianosobre la cuestión. En ese mismo texto expresa que “el amor es

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1370 DQVI, 123.1371 TA, 135.1372 TA, 135. El énfasis es nuestro.1373 TA, 135.1374 TA, 135.1375 TA, 135.1376 TA, 136.

posible por la idea de Infinito,” refiriéndose claramente al Deseometafísico del otro en el que no tiene lugar el deseo erótico, afa-noso de gozo y concupiscencia. Lo deseado ya no será l’ aimée,sino lo Santo o Dios; “lo no-erótico por excelencia.” 1370 La tras-cendencia es ética; no erótica.

Tanto en El tiempo y el otro como en Totalidad e infinito, Levinasconcluye la “fenomenología del Eros” con la noción de fecundi-dad. En la primera obra el autor se pregunta desde el consabidopunto de partida que identifica el yo con el varón: “¿Cómo puedeel yo convertirse en diferente de sí? Ello sólo es posible de una ma-nera: merced a la paternidad.” 1371 En la paternidad el sujeto (va-rón) logra la auténtica trascendencia: “A mi hijo no lo tengo sino,que en cierto modo, lo soy.”1372 Así como el apellido prolonga lagenealogía paterna, así también el “yo” del padre se relaciona conun “yo-mismo” que sin embargo le es “extraño”. 1373 La posiciónpatriarcal de este pasaje es demasiado chocante porque la mujer noestá nombrada ni siquiera como colaboradora en la fecundidad delEros: el principio de vida lo aporta el sujeto masculino y lo deposi-ta en el pasivo «vientre reproductor» femenino. Sin embargo la no-vedad que implica para la ontología clásica esta tesis del pluralis-mo levinasiano de que “en el existir se dan una trascendencia y unamultiplicidad”, 1374 la cual es producida por la fecundación, ha sidodesconocida —dice Levinas aludiendo y confrontando a Heideg-ger— por “los análisis existencialistas más audaces.” 1375 La pater-nidad es signo de que el “existir es pluralista” 1376 y de que hay una

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1377 TA, 138.1378 TI, 276. El énfasis es nuestro.1379 Cf. Jean-Luc THAYSÉ, cit., 82.1380 TI, 276.1381 Cf. TI, 276.1382 TI, 276.1383 TI, 277. Nótese el sexismo de la escritura para designar a la mujer.

“trascendencia temporal de un presente hacia el misterio del porve-nir.” 1377 Eros y Tánatos, las situaciones de la sexualidad y la muer-te en que analizaba la alteridad, lo han conducido a la categoría“padre-hijo”: a la auténtica trascendencia del sujeto.

Levinas inicia el Punto III de esta última sección de Totalidad einfinito, titulado “La fecundidad”, diciendo: “la profanación queviola un secreto no descubre, más allá de rostro, otro yo más pro-fundo... descubre el hijo.” 1378 Advirtamos, en primer lugar, el jue-go de palabras con doble sentido en alusión a la violencia de laviolación y el engendramiento posterior. En este sentido Thaysécuestiona si la relación sexual no está ligada al trauma de la vio-lación. 1379 El hijo es la encarnación del acto de trascendencia to-tal del sujeto. “Por una trascendencia total —la trascendencia dela trans-sustancialización— el yo es, en el hijo, otro.” 1380 Si bien,a renglón seguido, Levinas advierte que la paternidad es una mo-dalidad de la identificación de sí. ¿Qué sucedió con la trascenden-cia del sujeto en la paternidad? La categoría ontológica del “hijo”aporta una novedad que según el autor es una distinción que noha sido prevista por la lógica formal. 1381

Aunque “la posesión del hijo por el padre” 1382 es una de las for-mas de la relación de la paternidad, el autor argumenta que la po-sesión no agota la relación de la paternidad porque previamente elpadre (varón) ha tenido su encuentro con “el Otro en tanto que fe-menino”, 1383 lo cual hace que el hijo que adviene provenga de un

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1384 TI, 277. El resaltado de las letras finales de los sustantivos es nuestro.1385 TI, 277.1386 TI, 277.

más allá de los proyectos y de los poderes del sujeto y que conten-ga algo de ese “aún no”, de ese “porvenir” de lo femenino. Nueva-mente lo femenino entra a jugar como auxilio de la trascendenciadel sujeto, como otrora lo hizo en los pasajes en que abordaba lafecundidad en El tiempo y el otro, ya que la mujer, como vientrefecundo, es necesaria para romper el círculo identificatorio de lapaternidad que por sí misma no logra sostener la trascendencia delhijo. “A la vez mío y no-mío; una posibilidad de mí mismo, perotambién posibilidad del Otro, de la Amada: mi porvenir no entraen la esencia lógica de lo posible.” 1384 La fecundidad quiebra lalógica de lo posible, y también la lógica de la identidad al introdu-cir “la dualidad de lo idéntico.” 1385 El porvenir ya no está en la es-fera de la pertenencia de las posibilidades del mismo sino que, porla lógica del deseo, la voluptuosidad como búsqueda constante deuna alteridad no se cierra en la identidad del yo. La crítica al suje-to de la conciencia, omnisciente y omnipotente, del yo “como su-jeto y soporte de poderes” 1386 reaparece en esta obra y se resuelveen la construcción de una nueva noción de subjetividad a la que elautor apunta en esta sección final de Totalidad e infinito, en que lafecundidad juega un rol clave: es la expresión del otro-en-el-mis-mo. Esta noción de subjetividad reaparecerá íntimamente ligada ala maternidad en la próxima gran obra del autor, De otro modoque ser o más allá de la esencia.

Claro que para que esto ocurra, nuevamente “lo femenino” y la“mujer” han sido empleadas como categorías funcionales y nece-sarias para afirmar la trascendencia del sujeto, lograda ahora através de la fecundidad, como en sus primeras obras lo fue a tra-vés del deseo. Además el autor supone, y da por sentado, que eldeseo erótico en la voluptuosidad del acto sexual (del sujeto va-

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1387 Génesis 1, 28.1388 Cf. TI, 278: “Que en la fecundidad el yo personal salga ganando, indica

el fin de los terrores donde la trascendencia de lo sagrado inhumano, anó-nimo, amenaza a las personas de nada o éxtasis.”

1389 TI, 278.1390 TI, 278.1391 TI, 278.1392 Levinas emplea el término francés “mon fils” como masculino-neutro. Cf.

Jean-Luc THAYSÉ, cit., 209, quien repara en el sexismo de la escritura alrespecto.

rón) tiende hacia el hijo, quien pareciera —en última instancia—justificar la erótica, y como en el trasfondo se hace audible elmandato bíblico: “sed fecundos y multiplicaos”. 1387

En este punto de la procreación podemos distinguir los planteoslevinasianos sobre la erótica de los de su contemporáneo GeorgeBataille, cuyas afinidades ya hemos indicado. Levinas reafirmaesta nueva subjetividad que, atravesando la noche ambigua yequívoca de la erótica, plagada de flagrantes ambivalencias, defricciones entre pudores e impudores y profanaciones simultáneassobre el “eterno femenino”, siempre virgen, desemboca —a travésde la paternidad— en el hijo, expulsando en su curso engendrati-vo cualquier carácter sagrado, de éxtasis o de anonimato, que tan-to recela el autor de una erótica numinosa. 1388

La figura del hijo le provee al autor un modo de pensar una rela-ción con la alteridad que no es poder sino fecundidad, puesto que“pone en correspondencia con el porvenir absoluto o tiempo infi-nito.” 1389 Así el tiempo queda ahora anudado al hijo, nueva figurade la alteridad surgida de la relación erótica; y, a la vez, con el in-finito que no es la eternidad sino el “en otra parte” 1390 de la tras-cendencia. La fecundidad le ha permitido llegar a la articulación“de lo absolutamente otro” a través de la “trans-sustanciación” 1391

de la subjetividad (del varón) en el hijo (¿también varón?). 1392

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1393 Cf. Jean-Luc THAYSÉ, cit., 215-216.1394 TI, 264. El subrayado es nuestro para resaltar el pronombre sexuado mas-

culino.1395 TI, 285.

Una vez más recurrimos a las propias palabras del autor paraenclavar los análisis precedentes de Totalidad e infinito que con-figuran un escenario invertido respecto a las obras juveniles: eltema capital es ahora la fecundidad, y Eros ha sido la obligadasenda que a la paternidad conduce en cuanto estructura ética col-gada de la erótica. 1393

“Necesitamos indicar... un plano que suponga y trascienda laepifanía del Otro en el rostro; plano en el que el yo se transpor-ta más allá de la muerte y se exime también de su retorno a sí.Este plano es el del amor y de la fecundidad, en el que la sub-jetividad se plantea en función de estos movimientos.” 1394

En Totalidad e infinito Levinas, a fin de salvar la trascendenciadel sujeto, desgaja la paternidad de la pura biología y del meroplacer sexual para ubicarla en un nuevo plano: el de “la significa-ción ontológica de la voluptuosidad y sus categorías.” 1395 Conti-núa el planteo iniciado en sus obras de juventud respecto al triun-fo del Eros sobre Tánatos. Mantiene el hallazgo de unamodalidad de evasión pero que esta vez no fracase en la redun-dancia del yo, tales como el deseo y la voluptuosidad; categoríasque ahora serán equívocas y que sólo lograrán asegurar la tras-cendencia del sujeto por vía exclusiva de la fecundación. Insertauna doble noción de mujer y de lo femenino: la mujer como aco-gida y morada; y la mujer-amada como la equivocidad por exce-lencia. Nociones que no tienen articulación entre sí, y que, de al-gún modo, resultan a la vez contrapuestas y yuxtapuestas, segúncómo se las enfoque. Ninguna de ellas goza de la primacía de larelación ética, aunque algunos comentaristas juzguen que en laprimera noción de mujer-habitación se establece la condición de

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1396 Cf. Catherine CHALIER, Figures du féminim, cit., 75ss. Cf. Jean-Luc THAY-SÉ, cit., 217.

1397 Jean-Luc THAYSÉ, cit., 310.1398 Jean-Luc MARION, “D’autrui à l’individu”, cit., 93.1399 TI, 285. El resaltado es nuestro.

la ética. 1396 De este modo el autor, aunque continúa algún impul-so y algunas fórmulas de la “fenomenología del Eros” de lasobras juveniles, en Totalidad e infinito, rompe y trastoca la signi-ficación positiva de la alteridad femenina en sí. La erótica quedacomo vía equívoca de trascendencia frente a la ética. Erótica yética confrontadas en una figura inversa; recibiendo la primera unsentido positivo a partir de la irradiación de la fecundidad y latrascendencia total del hijo, que arranca al sujeto de la inmanen-cia del ser aproximándolo a la trascendencia ética, aunque sin serauténtica trascendencia que según los desarrollos anteriores serealiza como lenguaje y apelación del rostro. Además, como cues-tiona Thaysé, la fecundidad es en el fondo “un sobresalto del co-natus essendi... se trata de continuar en preservar en el ser por unyo, el cual no es más el yo-mismo, aunque nacido del yo.” 1397

Por su parte Jean-Luc Marion, desde otro ángulo, cuestiona latrascendencia de la paternidad desde la ambigüedad consustancialal Eros, ya que la paternidad no puede individualizar al padre ni alhijo, y menos nombrar a la madre. “La paternidad —según Ma-rion— disuelve pues el nombre propio de hijo (o de la hija) en elanonimato que reina ya sobre el Eros.” 1398 Por lo tanto, concluyeMarion, el esfuerzo de la erótica por escapar del anonimato delexistir, por privilegiar la ética sobre la ontología está condenado alfracaso. Esto explicaría la razón por la que —a juicio de Ma-rion— Levinas terminará archivando la erótica en el último tramode su pensamiento.

Para Levinas la sexualidad es lo que patentiza el pluralismo por-que “la fecundidad del yo es su trascendencia misma”. 1399 Lo

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1400 TI, 285.1401 TI, 285. El resaltado es nuestro.1402 Cf. Mario LIPSITZ, cit., 147.1403 TI, 284.1404 Cf. 284-285.1405 TI, 285. El resaltado es nuestro.

erótico “es analizado como fecundidad”, 1400 a través de la cual“el sujeto entra en una relación con eso que es absolutamenteotro... con lo que permanece otro”. 1401 Levinas —y quizás poresto sea un pionero en la sexualización de la ontología como in-dica Lipsitz—1402 advierte sobre la importancia de considerar fi-losóficamente el impulso vital de procreación de una manera talque subraya, por contraste, la omisión de la tradición filosóficaal respecto. La filosofía no ha reparado que “el impuso vital sepropaga a través de la separación de los individuos” y “que sutrayectoria sea discontinua —es decir, que suponga los interva-los de la sexualidad y un dualismo específico”—, 1403 por estarentrampada la fecundidad entre el mecanicismo biológico o el fi-nalismo en su dialéctica de la parte y el todo. En este sentidoLevinas critica a S. Freud haber rebajado la sexualidad sólo alrango de la búsqueda del placer sin rozar siquiera la significa-ción ontológica que tiene y que el autor pretende demostrar eneste capítulo. 1404 “Lo que permanece desapercibido —nos dice—es que lo erótico —analizado como fecundidad— (sic) divide larealidad en relaciones irreductibles a las relaciones de género yespecie, de la parte y del todo, de acción y de pasión.” 1405

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1406 EE, 116.

Capítulo V

EL DEBATE DE GÉNERO Y LACRÍTICA FEMINISTA EN TORNO A

LA ALTERIDAD FEMENINA

1. La teoría crítica feminista

En este último capítulo desarrollaremos el debate feminista oca-sionado en torno a la categoría de alteridad femenina levinasia-na. Como marco de exposición de este debate partiremos de cin-co afirmaciones respecto al pensamiento del autor sobre la mujery lo femenino, que exigen ser consideradas conjuntamente y enuna complicada trama de tensiones y oposiciones, a fin deaproximarnos adecuadamente y sin simplificaciones al debate degénero sobre la alteridad levinasiana. La complejidad del propiopensamiento del autor sobre las diversas nociones de la mujer yde lo femenino planteadas en sus diversas obras nos pone enguardia de sucumbir a la tentación de englobar en una rápida si-nopsis la diversidad de perfiles y ángulos que presenta el debatefeminista sobre la cuestión.

En primer lugar, en sus obras juveniles, Levinas encuentra en lamujer y lo femenino una de las primeras figuras de alteridad ra-dical, “la alteridad por excelencia”, 1406 a partir de la diferencia

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1407 TA, 74.1408 TI, 171.1409 TI, 268.1410 TI, 266.

sexual que rotura una divisoria ontológica entre el Mismo (suje-to) y el Otro(a) (alteridad femenina). En este sentido la diferen-cia sexual funciona como estructura que formaliza una diferen-cia radical emergiendo la “feminidad” 1407 como la alteridad queabre a la trascendencia. Esta primera teorización habría dado ori-gen a la naciente recepción feminista realizada por Simone deBeauvoir en 1949.

En segundo término, en la evolución de su pensamiento ético,más precisamente en Totalidad e infinito, coexisten con tirantezdos nociones de alteridad femenina y de mujer opuestas entre sí:la mujer como “morada” 1408 del sujeto de la Segunda Sección yla mujer como la “amada” 1409 del sujeto o “lo equívoco por ex-celencia” 1410 de la Cuarta Sección. La noción de mujer-amadaestá evidentemente fundada en la diferencia sexual; en cambio,la mujer como morada y hospitalidad abre un espectro problemá-tico ya que por momentos, muy breves, Levinas parece abando-nar la diferencia sexual y sostener una noción de feminidad sinreferencia a la sexualidad. En estos párrafos, en los que apenasenuncia la idea de un abandono de la diferencia sexual, su for-mulación incurre en una inevitable contradicción lógica, ya queen la misma Segunda Sección de Totalidad e infinito identifica ala morada con la mujer o alteridad sexuada empírica. Como ve-remos, una de las controversias del debate de género se centraráen esta noción de lo femenino como hospitalidad o acogida.

En tercer lugar, ninguna de las dos nociones de Totalidad e infi-nito, ni la mujer-morada ni la mujer-erótica expresan completa-mente la trascendencia, si bien ambas contribuyen funcionalmen-te a la trascendencia ética del sujeto masculino. La primera,

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1411 Cf. AE, 137-139.

como posibilidad del recogimiento en lo de sí o en la moradapor la que el sujeto puede producir la necesaria separación. Lamujer morada es, en este sentido condición de la trascendenciaética. La segunda, la mujer amada como posibilidad para el su-jeto de prolongarse en el hijo y trascender a través de la pater-nidad fecunda.

En cuarto lugar, en De otro modo que ser o más allá de la esen-cia la mujer queda reducida a la dimensión femenina de la ma-ternidad. En cierto modo, sólo es considerada como madre, encuanto cuerpo sufriente ofrecido para-otro en similitud metafóri-ca con la subjetividad ética o sensibilidad del uno-para-el-otro. 1411 Luego de esta obra, el tema de la mujer y lo femeninodesaparecerá por completo, al igual que el de la diferenciasexual y la erótica.

Por último, y en quinto lugar, en la obra levinasiana está conte-nido un discurso de género que legitima y torna oportuno el con-siguiente debate feminista desatado en torno a su noción de al-teridad femenina. Al releer su obra constatamos que la escriturasexuada del autor, punto de partida discursivo del autor, ademásde reforzar los rasgos de la mujer correspondiente al ideal pa-triarcal de la domesticidad —que ha definido desde tiempos re-motos a la mujer como el “otro sexo”—, se irá convirtiendo pro-gresivamente también en una escritura sexista y misógina, quetendrá su máximo punto de inflexión en la “fenomenología delEros” de Totalidad e infinito.

En este capítulo desarrollaremos cuatro puntos: un planteo gene-ral de la teoría feminista para enmarcar, a grandes rasgos, el de-bate de género en torno a la alteridad levinasiana; la disputa degénero de los/las comentaristas levinasianos/as sobre la alteridadfemenina, lo femenino y la diferencia sexual; la crítica en la re-cepción feminista de las tematizaciones sobre la mujer y lo fe-

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menino como “morada” y como “amada”; finalmente, el sexismode la escritura de la “fenomenología del Eros.”

Recogemos el debate de género suscitado entre las/los comentado-ras/es de Levinas, quienes asumen respecto a la cuestión de la mu-jer y lo femenino líneas hermenéuticas opuestas. Este debate seinscribe dentro de uno más amplio en que actualmente se hallanconfrontadas varias líneas de la crítica feminista. En efecto, en lateoría feminista se hallan enfrentados en un intenso debate acercade “lo femenino”: el feminismo de la igualdad, el feminismo de ladiferencia y, asimismo, el llamado posfeminismo. Probablemente,algunos/as de los/las comentaristas que hemos involucrado ennuestra reconstrucción del debate de género sobre la alteridad fe-menina levinasiana no estarán del todo conforme con la denomi-nación «debate feminista» con que hemos titulado la polémica,pese a que sus planteos y comentarios engrosen de hecho signifi-cativamente la disputa feminista sobre la alteridad levinasiana.

El debate sobre el género en el seno de los feminismos contem-poráneos, con mayores o menores variantes, podría plantearsebajo este interrogante central: ¿Continúa siendo el género unacategoría útil para pensar los problemas feministas? ¿Qué enten-demos por “femenino”?

Por esta razón hemos juzgado oportuno iniciar este capítulo rese-ñando la amplia polémica en la que se haya el feminismo en suconjunto, para luego enlazar en un juego de fondo-foco el puntualdebate de género sobre la categoría de alteridad femenina levina-siana. Particularmente nos centraremos en dos núcleos problemáti-cos: el primero, el de la polémica suscitada entre el feminismo dela igualdad y el feminismo de la diferencia en torno a la categoríade «Otro(a)» asociada al género; y el segundo, el de la querellasobre la significación de lo femenino en sí en la obra de Levinas.

En esta polémica no sólo entran propiamente las teóricas del fe-minismo, como: Simone de Beauvoir, Luce Irigaray, Tina Chan-ter, Stella Sandford, sino comentaristas levinasianas de fuste

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como: Catherine Chalier, Paulette Kayser, Elizabeth Weber, o es-pecialistas en el autor que han recuperado la problemática de lamujer y lo femenino o de la erótica, como: Jean-Luc Thaysé,Mark-Alain Ouaknin, Mario Lipsitz, etc.; así como también au-tores renombrados, tales como Jacques Derrida o Jean-Luc Ma-rion, quienes sin adoptar la perspectiva feminista, incursionan enel terreno propiamente de la teoría feminista: el de la reflexiónsobre la mujer y lo femenino.

Comenzaremos por contextualizar, este debate de la alteridad fe-menina levinasiana, en el marco de los sesgos y rupturas de losdiversos feminismos, que dinamizan desde dentro a la teoría fe-minista. Esto nos permitirá entrever la riqueza y complejidad defuerzas que se mueven en el interior del pensamiento feminista.

La teoría feminista, elaborada en su mayoría, por mujeres filóso-fas, detecta el problema de la «mujer» como un problema históri-co en las definiciones dadas o supuestas sobre la misma en la li-teratura filosófica. Es un hecho histórico que las mujeres han sidodefinidas bajo el término esencialista “mujer”, cuyas notas com-prensivas están asignadas por ciertas características adjetivas talescomo: amor, intimidad, matrimonio, maternidad, sumisión, dulzu-ra, ternura, etc. En contraposición, se ubica el “varón” como untérmino identificado subrepticiamente con el universal “hombre”—en realidad pseudo-universal— de modo tal que su connotaciónsiempre ha sido sustantiva. Más allá de la confusión del lenguajeentre el término “hombre” empleado tanto para designar al varón(vir) como al ser humano (anthropos), se halla la histórica cues-tión del androcentrismo. Como Angeles Jiménez Perona señala, lamaniobra típica de todo patriarcado es “convertir lo masculino ylos valores asociados a ello en paradigma de lo neutro y de lo hu-mano en general... siendo lo femenino y los valores que se aso-cien a ello lo enteramente otro y particular.” 1412

1412 Ángeles JIMÉNEZ PERONA, “Igualdad”, en Celia AMORÓS, Diez palabrasclave sobre mujer, cit., 119-149, 144.

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1413 Simone DE BEAUVOIR, El segundo sexo, cit., 18.1414 Loc. cit. El subrayado es nuestro.1415 Mary WOLLSTONECRAFT, Vindicación de los derechos de la mujer, Deba-

te, Barcelona, 1998, 45.

“El varón es sujeto”, 1413 afirma Simone de Beauvoir en la déca-da del ’50 iniciando el problematismo sobre la cuestión. El va-rón se comprende en sí. Es lo humano por excelencia. La mujerse entiende por relación al varón; está definida por su sexo y lasrelaciones que mantiene ésta con el varón: esposa, madre, hija.En el discurso patriarcal la mujer es definida como “lo otro” delvarón. En el Segundo Sexo (1949), Simone de Beauvoir dirá:“La mujer se determina y diferencia con relación al hombre, yno éste con relación a ella; la mujer es lo inesencial frente a loesencial. Él es el Sujeto, él es lo Absoluto; ella es lo Otro.” 1414

Ya en 1792, en su obra A Vindication of the Rights of Woman,Mary Wollstonecraft cuestionaba la asignación de roles del pa-triarcado: “Las mujeres están vinculadas a los hombres en tantoque hijas, esposas o madres; puede, pues, juzgarse su personali-dad moral a partir de la forma en que ellas cumplen con estossimples deberes.” 1415 La obra de Mary Wollstonecraft, redactadaen plena Ilustración, se considera uno de los textos pioneros delfeminismo de la igualdad o ilustrado puesto que plantea la nece-sidad de debatir públicamente la cuestión de los derechos de lasmujeres a la educación y a la vida cívica; el desarrollo de lasfacultades racionales elevadas a través del estudio científico ofilosófico —negado históricamente a las mujeres—; y el poderejercer la autonomía sobre sus propios destinos y bienes.

El patriarcado y el androcentrismo se constatan desde muy an-tiguo en la escritura filosófica. Desde la visión aristotélica elvarón es el “logos” —principio de inteligibilidad y de activi-dad—, la mujer es la “materia” —principio de pasividad y re-cepción de lo formal. Esta distinción sexista categorialmente

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1416 Cf. Celia AMORÓS, Hacia una crítica de la razón patriarcal, cit., 27-30.Refiriéndose a la identificación moderna con la naturaleza la autora expre-sa: “La asociación conceptual de la mujer con la naturaleza —conceptonunca dado, claro está, por la propia naturaleza; siempre social e ideoló-gicamente construido desde las definiciones que la cultura se da a sí mis-ma— no aparece, creemos, como algo que se puede derivar sin más de suproximidad a la vida por ser dadora de la misma... Pensamos que la recu-rrencia en la adjudicación de los lugares en las contraposiciones catego-riales responde a la situación universal de marginación y de opresión... enque se encuentra la mujer, opresión desde la que se la define...”, 34.

1417 Cf. Celia AMORÓS, “Presentación, en Celia AMORÓS (ed.), 10 Palabrasclave sobre Mujer, cit. 7.

1418 Cf. Nancy FRASER y Linda NICHOLSON, “Crítica social sin filosofía: un en-cuentro ente el feminismo y el postmodernismo”, en Nancy FRASER y Lin-da NICHOLSON, Feminismo/Posmodernismo, Bs. As., 1992, 16 ss.

dicotómica pervivirá en la filosofía de la modernidad en el es-quema “cultura-naturaleza”, aunque no exenta de contradiccio-nes con el propio ideal de subjetividad o racionalidad universalpropugnado por los filósofos de éste período. 1416

El vocablo “mujer” aunque ha sido pretendidamente unívoco esde suyo polisémico y conflictivo. 1417 El feminismo, en su diálogoy debate con la posmodernidad, hoy habla de “mujeres” atendien-do a la diversidad histórica, cultural, étnica, económica y socialdel colectivo femenino. Los rasgos del sexismo son descriptospor teorías más amplias, en que se producen entrecruzamientosepistemológicos: teorías de la historia y de la sociedad, estudiosculturales, teoría política, psicología, semiótica, etc. 1418

Visibilizar el término “mujer(es)” ha sido la tarea del primer fe-minismo con el fin de abrir el espectro del oculto sistema de re-laciones jerárquicas de la sociedad. En esto han tenido un papelrelevante y crucial los estudios sobre el patriarcado desarrolladospor la sociología en base a analizar las relaciones sociales depoder sustentadas en la diferencia sexual. Concomitantemente alsurgimiento de reivindicaciones de igualdad por parte de las

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1419 Cf. Alicia PULEO, “Patriarcado”, en Celia AMORÓS (ed.), 10 Palabras cla-ve sobre Mujer, cit., 22.

1420 Cf. Simone DE BEAUVOIR, El segundo sexo, cit. 50 ss. En su discusióncon el psicoanálisis la autora señala que “los dos reproches esencialesque pueden hacerse a esta descripción provienen del hecho de que Freudla calcó sobre un modelo masculino. Supone que la mujer se siente unhombre mutilado... Por otra parte, al no inspirarse en una descripciónoriginal de la lIbid.o femenina, la noción del complejo de Electra es su-mamente vaga.”, 46. Más adelante expresa: “En todos los psicoanalistasse observa un rechazo sistemático de la idea de elección, así como de lanoción de valor que le es correlativa; en eso radica la debilidad intrín-seca del sistema.”, 49.

mujeres del siglo XX, el acceso al “voto universal” y su ingresoen los niveles de educación superior, de los cambios sociales quesupuso la industrialización y los procesos democratizadores lai-cistas de los estados occidentales, se va desarrollando una re-flexión crítica que comienza con la denuncia de la injusticia y laopresión histórica a que han estado sometidas las mujeres. Elprimer paso de conciencia del colectivo de mujeres vino, por unlado, de la mano de los movimientos sociales emancipadores defines del siglo XIX y principios del XX, y de la teoría críticafeminista, por otro. Esta última analiza la hegemonía social mas-culina, a partir de diversos aportes disciplinarios de la filosofía,sociología, psicología, política, economía, estudios culturales,etc.; comprendiendo tal hegemonía como un sistema de domina-ción y explotación, cuyo origen habría sido una sustitución vio-lenta del matriarcado originario. 1419

Uno de los riesgos al plantear la cuestión de los sexos, del quelúcidamente nos previene el feminismo de la igualdad, es el decaer en un biologismo naturalista o en un psicologismo —esen-cialismo al fin de cuentas— que define y condena a la mujer aldestino propio de su anatomía física y /o psíquica. La célebrefrase de Simone de Beauvoir “mujer se hace, no se nace” cues-tiona la tesis freudiana de la “anatomía es destino”. 1420 Según la

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1421 Cf. Simone DE BEAUVOIR, ibid., 721 ss.1422 Ibid., 31.1423 Celia AMORÓS, 10 Palabras clave sobre Mujer, cit., 8.

posición biologista esencialista en la que incurre, entre otros, elpsicoanálisis, la mujer es definida por su sexo, que a su vez es-taría definido por las características biológico-anatómicas aptaspara la reproducción de la especie. De Beauvoir, desde su dobleposición de feminista y existencialista, muestra que el camino desuperación de la inferioridad adjudicada a la mujer se inicia conla toma de conciencia de las condiciones históricas de desigual-dad y se desarrolla a través del uso autónomo de su libertad, quea través de sus proyectos puede modificar la recaída en la facti-cidad superando las contingencias de la propia condición histó-rica. 1421 Sostiene Beauvoir:

“Lo que define de una manera singular la situación de la mujeres que, siendo una libertad autónoma, como todo ser humano,se descubre y se elige en un mundo donde los hombres le im-ponen que se asuma como el Otro... El drama de la mujer es eseconflicto entre la reivindicación fundamental de todo sujeto, quese plantea siempre como lo esencial, y las exigencias de una si-tuación que la constituye en inesencial.” 1422

Simone De Beauvoir puede considerarse con justicia la madredel feminismo contemporáneo con su distinción entre sexo ygénero. El género es una “construcción e interpretación culturalde la diferencia sexual a efectos no sólo descriptivos, sino va-lorativos y polémicos.” 1423 El feminismo ha empleado la nociónde género como una categoría analítica para pensar el problemade las mujeres dentro de las relaciones jerárquicas naturalizadasy enmascaradas por el lenguaje y las prácticas sociales. Me-diante el uso teórico-metodológico de la categoría de género elfeminismo logra invalidar y echar por tierra la noción de femi-

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1424 Cf. Cecilia SÁNCHEZ, “Género y filosofía. La irreductibilidad de las cica-trices”, en Sonia MONTECINO y Alejandra OBACH (comp.), Género y Epis-temología, Santiago de Chile, 1999, 79-86, 80.

1425 Al respecto pueden consultarse las recientes discusiones de los feminis-mos en torno a la noción de “género”. Cf. Rosemary PUTNAMTONG, Femi-nist Thought, Westview Press, Colorado 1998, 3-9 y 45-93. Cf. Jane FLAX,“Postmodernisn and Gender Relations in Feminist Theory”, en SandraKEMP & Judith SQUIRES, Feminisms, Oxford University Press, Oxford,1997, 170-178. Cf. Judith BUTLER, El género en disputa, México, 2001,58 ss.

nidad, «lo femenino» (le féminin), como una consecuencia di-recta y natural —psicológica e espiritual— de la diferencia bio-lógica sexual. Los aportes de la antropología, de la sociologíade género y de la historia de mujeres han puesto sobre el terre-no de discusión las formas que han revestido estas diferentesconstrucciones o interpretaciones culturales; es decir, han per-mitido hacer visible el género como una categoría de represen-tación y auto-representación colectiva que las culturas han ela-borado sobre las mujeres y los varones: lo femenino y lomasculino. Los problemas de género no se reducen únicamentea una lucha contra la exclusión o la discriminación de la matrizcultural patriarcal, 1424 sino que involucran planteos más am-plios: epistemológicos, antropológicos, éticos, sociológicos, psi-coanalíticos, políticos, económicos, etc. 1425

La filósofa española Cristina Molina Petit explica cómo se pro-duce en la construcción del esquema genérico la asignación decaracterísticas psicológicas y de expectativas sociales a cadauno/a según el sexo biológico, trasformándose el género en unacategoría normativa prescriptiva de lo que debe hacer y sentirun individuo hembra o macho. Las prescripciones o normativi-dades genéricas tienen su eficacia mediante la aplicación deprácticas sociales —interacciones, actividades, formas de vidaaceptada, disciplinamientos corporales, comportamientos insti-tuidos, etc.—, como por la legitimación simbólica de los discur-

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1426 Cf. Cristina MOLINA PETIT, “Lo femenino como metáfora”, en Isegoría 6(1992) 129-143.

1427 Ibid., 135.

sos y sistemas de representación. El género funciona como uncatalizador social al organizar y producir las «diferencias» de-finidas fundamentalmente desde binomios jerárquicos: varón-mujer, razón-sentimiento, espíritu-cuerpo, universal-singular,etc. En este esquema de organización social de género se le haasignado el rango inferior a lo femenino que representa a lamujer o “segundo sexo”. En este acto de marcar la diferencia,«lo femenino» —como construcción de género— ha sido com-prendido dentro de la categoría de «lo otro». 1426 Molina Petitpuntualiza que:

“La teoría feminista se ha centrado desde Simone de Beauvoiren analizar y deconstruir —desmantelar— esta diferencia tradu-cida en jerarquías y valoraciones y se ha aplicado a una críticade la ideología que ha producido el concepto de feminidadcomo ‘lo otro’.” 1427

La teoría feminista de la igualdad o “primera ola del feminismo”es considerada la cuna del feminismo. Como decíamos, se con-figura en la Ilustración y la Revolución Francesa como un pro-yecto político de vindicaciones sociales para un sujeto colectivohasta entonces ignorado: «las mujeres». El feminismo de laigualdad nace a partir de la apropiación que cierta literatura demujeres realiza del principio universal de igualdad jurídica pos-tulado por la Ilustración, exigiendo el derecho a la educaciónpara las mujeres dada su condición de seres racionales e igualesque los varones. Sus antecedentes se encuentran en la obra de laescritora francesa Olympe de Gouyes, Declaración de los dere-chos de la mujer y la ciudadanía (1791) y en la obra de la auto-ra inglesa Mary Wollstonecraft titulada Vindicación de los Dere-chos de la Mujer (1792), quienes politizan y hacen pública la

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1428 Cf. Celia AMORÓS, “Ética y Feminismo”, cit., 145-146. Cf. Ana DE MI-GUEL, “Feminismos”, en Celia AMORÓS (comp.), Diez palabras clave so-bre mujer, cit. 217-255. Puede consultarse también: Marta PALACIO, “Fi-losofía y feminismo(s). La cuestión del sujeto y de la subjetividad”, enProyecto 45 (2004) 57-69.

1429 Celia AMORÓS, 10 Palabras clave sobre Mujer, cit., 9.

cuestión de los derechos de las mujeres. Habría de pasar más deun siglo para que tales planteos feministas produjeran los cam-bios deseados en las incipientes democracias. En el siglo XIX elfeminismo se constituye en un movimiento social de carácter in-ternacional con un lugar reconocido dentro de otros grandesmovimientos sociales (socialismo, anarquismo, etc.), con un cor-pus teórico autónomo y una organización política cohesionadaque desembocará a principios del siglo XX, no sin luchas y fuer-tes reacciones, en el reconocimiento del sufragio electoral y ellibre acceso de las mujeres a la educación superior. 1428

El feminismo de la igualdad ha señalado el predominio históri-co del concepto negativo de la diferencia, transversal a casi to-das las culturas, presente en las representaciones sobre la mujer.Los conceptos de “mujer” y “diferencia” han estado indisolu-blemente unidos en la historia, debido a que el enunciador —elSujeto— era el varón, aunque enmascarado tras el neutro y seu-do-universal “hombre”. Para Celia Amorós la constitución de ladiferencia proviene de esta posición en el lenguaje: “Diferenciade quien, al auto-instituirse en sujeto, objetiva y define a quienpone enfrente como lo diferente.” 1429 La posición patriarcal yandrocéntrica, dominante desde épocas arcaicas, ha minusvalo-rado jerárquicamente a la mujer por ser la diferencia respecto alsujeto (masculino). De este modo, en el sistema patriarcal, lo«diferente» ha sido un término equivalente a «desigual» a par-tir de una potente metonimia que ha sustituido el efecto (la di-ferencia) por la causa real (la histórica desigualdad originaria).Una conocida teórica feminista —María Luisa Cabana— expre-

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1430 María Luisa CABANA, “Diferencia”, en Celia AMORÓS, 10 palabras clavesobre mujer, cit., 85.

1431 Cf. Celia AMORÓS, “Ética y feminismo”, en Osvaldo GUARIGLIA, Cuestio-nes morales, Madrid, 1996, 145-170.

1432 María Luisa CABANA, “Diferencia”, cit., 86.

sa sobre la pervivencia antropológica de la ideología del patriar-cado:

“Esta perspectiva ha dominado la antropología desde el comien-zo del pensamiento filosófico hasta el siglo XX. Los primerosescritos feministas han tenido como objetivo la crítica y la su-peración de este concepto negativo de la diferencia.” 1430

Puede decirse que el núcleo del feminismo de la igualdad hasido fundamentalmente reaccionario a esta conceptualización dela diferencia y de la alteridad; es decir, de la definición de lamujer o de lo femenino como el «Otro». Posición entendible sise tiene en cuenta el clima de la época de su nacimiento, regidobajo la impronta del principio ilustrado de autonomía y de eman-cipación social. Desde su surgimiento, el feminismo nace comoun movimiento de vindicación política contra la hegemonía mas-culina en el espacio de lo público. 1431

Por su parte, en el extremo del péndulo, la “segunda ola” delfeminismo ha asumido una visión positiva de la diferencia. Ental sentido, el llamado feminismo de la diferencia —representa-do principalmente por pensadoras feministas francesas vincula-das al psicoanálisis y a la filosofía, tales como: Luce Irigaray,Julia Kristeva, Hélène Cixoux, entre otras—, se funda en la di-ferencia sexual “para establecer un programa de liberación de lasmujeres hacia su auténtica identidad, dejando fuera o en segun-do plano la referencia al varón.” 1432 Se trata de una mística de lafeminidad como modo de huir al sistema de dominación mascu-lino. El carácter sexual viene a definir la naturaleza o el ser de

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1433 Cf. Luce IRIGARAY, “El otro: mujer”, en Amo a TI, Ediciones de la Flor,Bs. As., 1994, 91-105. Título original: J’aime à toi, Éditions Grasset etFasquelle, Paris, 1992.

1434 Ibid., 60-61. La teoría de un mundo construido desde el falogocentrismoes planteada por Luce Irigaray en su tesis doctoral Speculum. Espéculo dela otra mujer, Madrid 1978. Para consultar la tesis de la inversión de locarnal en conceptual —propia del discurso filosófico producido por lossujetos masculinos— véase Luce IRIGARAY, “Sorcerer Love: A reading ofPlato’s. Symposium, Diotima’s Speech”, en Nancy TUANA & RosemaryPUTNAMTONG, Feminism & Philosophy, cit., 457-466.

la mujer y del varón; la esencia femenina y masculina respecti-vamente. Se trata de romper el discurso falogocéntrico de la tra-dición occidental que los ha equiparado en una misma noción dehumanidad borrando así la diferencia esencial de lo femenino.La filósofa y psicoanalista francesa, Luce Irigaray, conspicua re-presentante del feminismo de la diferencia sexual, es una de lasautoras que más ha insistido sobre el papel del lenguaje y suneutralización de la diferencia sexual por ser una reproducciónsimbólica de la organización social patriarcal. En consecuenciapropone la tarea de construir un nuevo lenguaje que contenga laalteridad femenina como un en-sí y para-sí. 1433 Irigaray parte dela diferencia sexual como de una estructura ontológica que abrea las diversidades de modos de existencia. En este punto, suplanteo es coincidente con el de Emmanuel Levinas de quientoma varias de sus tesis.

“Lo natural —afirma Irigaray— es por lo menos dos: masculinoy femenino... Sin diferencia sexual, no hay vida sobre la tierra(...) Es evidente que la morfología corporal de lo femenino y lade lo masculino no son las mismas, y que por ende es coherenteque su manera de experimentar lo sensible y construir lo espiri-tual no sea la misma... No hay igualdad entre ellos sino por su-misión a una ley autoritaria. Pero, a partir de ese momento, ya noestán de acuerdo con la realidad. Un modelo de humanidad quealeja al hombre y la mujer de ellos mismos es impuesto.” 1434

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1435 Cf. Amelia VALCÁRCEL, La política de las mujeres, Cátedra, Madrid,1997-2004.

1436 María Luisa CABANA, “Diferencia”, cit., 100.

El feminismo de la igualdad hispano-hablante se halla representa-do por las españolas por Celia Amorós y Amelia Valcárcel 1435 —pioneras en constituir en España centros académicos de estudiosde género y mujeres—; en nuestro país por María Luisa Femeníase Isabel Santa Cruz, entre otras. Además es la línea asumida porla mayoría de las anglosajonas de las décadas del ’60 al ’70. Estaperspectiva feminista cuestionará seriamente al feminismo de ladiferencia por ser ineficiente para los cambios políticos, por esta-bilizar y reproducir el sistema ideológico del patriarcado al des-doblar el ámbito de lo público, consignado como propio del va-rón, y el de lo privado asignado a la mujer. “Según Irigaray, lasmujeres no deben participar en las estrategias de poder fálicasporque los varones sólo les dejan pequeñas parcelas de poder queellos mismos no pueden o no les interesa abarcar.” 1436 El feminis-mo de la igualdad criticará con vehemencia los supuestos biolo-gistas, esencialistas y deterministas de los argumentos de las fe-ministas de la diferencia. Considera paradójica la posición delfeminismo de la diferencia de asentarse sobre la diferencia sexualpara constituir una nueva identidad femenina, ignorando la histó-rica desigualdad política entre los géneros cimentada sobre aque-lla. La aporía de esta segunda corriente feminista es suponer quese podría construir una identidad femenina diferente sobre la dife-rencia sexual, la cual escaparía a la condición de inferioridadotorgada culturalmente por la lógica del género, y, a la vez, pres-cindiría de la pretendida homologación con la identidad masculi-na —propiciada por el feminismo de la igualdad— preservandode este modo la feminidad en sí.

En suma, la problematicidad teórica en que ingresan los feminis-mos se vincula con el concepto de «diferencia» asociado al de«mujer» ya que tal asociación ha sido tradicionalmente usada

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1437 Cf. Ana DE MIGUEL, “Feminismos”, en Celia AMORÓS, 10 Palabras clavesobre Mujer, cit., 248-249.

1438 Immanuel KANT, “¿Qué es la Ilustración?”, en Filosofía de la historia,Ed. Nova, Bs. As., 1958, 57-65, 57. El subrayado es nuestro.

1439 Cf. Santiago CASTRO GÓMEZ, “Ciencias sociales, violencia epistémica y elproblema de la invención del otro”, en Edgardo LANDER (comp.), La co-lonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Clacso, Bs. As.,

por esquemas misóginos y patriarcales. Mientras que el feminis-mo francés de la diferencia parte del postulado de la mujer comolo absolutamente otro y emplea la exploración del inconscientecomo medio privilegiado de reconstrucción de una identidadpropia, exclusivamente femenina, el feminismo ilustrado vincu-la, en cambio, el concepto de «mujer» a la idea de «igualdad»esencial entre todos los seres humanos como una vindicaciónhistórico-política. 1437 Así como no se admiten diferencias de es-tatus, linaje, etc., tampoco se admitirá la diferencia sexual. Laidea de igualdad se construye a partir de estimar en el sujetoderechos inherentes, desechando determinaciones propias delazar del nacimiento, entre las cuales entraría también el sexo.

Las reivindicaciones feministas de igualdad han estado histórica-mente unidas a peticiones de autonomía y participación públicapor parte de los colectivos de mujeres. La cuestión que se pro-pone la teoría crítica feminista es radicalizar la crítica en el pro-pio seno de la Ilustración a fin de desenmascarar el sujeto falsa-mente neutro de la tradición filosófica y política de Occidente.El presupuesto de la Ilustración, no advertido como tal por losfilósofos, se halla en la oculta marca sexual del Sujeto. Estepunto se puede apreciar en el famoso escrito de 1883 de Imma-nuel Kant, “¿Qué es la Ilustración?”, quien ubica en la minoríade edad a la “totalidad del bello sexo.” 1438

La crítica feminista junto los estudios culturales y pos-colonialeshan mostrado que en realidad el Sujeto de la Modernidad ha sidomasculino, blanco, europeo y burgués. 1439 Celia Amorós explica

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2002, 145-161.Véase además: Fernando MIRES, El malestar en la barba-rie. Erotismo y cultura en la formación de la sociedad política, Nueva So-ciedad, Caracas 1998.

1440 Celia AMORÓS, 10 Palabras clave sobre Mujer, cit., 10.1441 Cf. Rosa COBO BEDIA, “Género”, en Celia AMORÓS, 10 Palabras clave so-

bre Mujer, cit., 59.

que bajo este ideal ilustrado “los que son iguales entre sí son au-tónomos... ninguno de ellos tendría autoridad para dejarse tutori-zar o heteronormar por el otro.” 1440 Los sujetos autónomos se ri-gen por una ley dada por sí mismos en cuanto iguales y por ellola comparten y la asumen. La han pactado juntos como miembrosdel espacio público, el cual está dado por la autonomía. La bata-lla por la autonomía ha sido dura ya que las mujeres han sido de-finidas por el otro sexo según la lógica de sus intereses (manifies-ta o latente). Basta leer los textos de J. Rousseau, I. Kant, A.Schopenhauer, S. Kierkegaard, entre otros, para tener una apre-ciación histórica de estas elocuciones y teorizaciones del sujeto,de suyo masculino, sobre la mujer o el “sexo débil”. 1441

En la actualidad la teoría feminista se encuentra en un intenso y,también fecundo, debate interno. La problematicidad de las dis-cusiones del feminismo teórico en torno a sus nociones fundan-tes, como la de “género”, es abordada hoy por los estudios aca-démicos y observada con cierta preocupación por losmovimientos políticos de mujeres o grupos políticos de reivindi-cación de derechos, que temen perder en las arenas del debateinterno los terrenos ganados en el siglo XX. La filósofa feminis-ta argentina, Mª Isabel Santa Cruz, afirma al respecto:

“El feminismo contemporáneo, como sabemos, dista de ser ho-mogéneo. Todo feminismo, por cierto, denuncia la sujeción delas mujeres, subraya la injusticia, tiene la convicción de la po-sibilidad de modificar la situación y la voluntad compartida desuperar la estructura de dominación que afecta a la diferencia de

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1442 Isabel SANTA CRUZ, “Sobre el concepto de igualdad: algunas observacio-nes”, en Isegoría 6 (1992), 145-152, 145.

1443 Cf. Judtih BUTLER, El género en disputa, Paidós/PUEG, México, 2001,cit., 39-40.

sexos.... A pesar de este denominador común, hay dentro delfeminismo divergencias importantes en las líneas teóricas comoen las estrategias prácticas.” 1442

Judith Butler, pensadora estadounidense y representante del lla-mado pos-feminismo, señala esta densidad y problematicidadepistemológica en torno a los términos: mujer, sexo, género ydeseo. Su planteo ha incidido en una revisión y restricción de lateoría feminista, la que ha debido intersectar la noción de géne-ro con la de clase, etnia, edad, sexualidad, al momento de defi-nir la identidad femenina; la que estaría conformada por lasprácticas normalizadoras y las discursividades de la matriz cul-tural binaria y heterosexual propia del patriarcado. En definitiva,en su enfoque radical —que discute con los dos feminismos an-teriormente mencionados— no sólo el “género” es construidosino también el “sexo” es una construcción prediscursiva sobrela que se inscriben las normas culturales. 1443 Su planteo radicalse nutre del estructuralismo lingüístico, de las teorías foucaultia-nas sobre las prácticas reguladoras o disciplinarias, y de elemen-tos psicoanalíticos lacanianos. J. Butler afirma en un gesto críti-co claramente matricida:

“La construcción discursiva del “cuerpo” y su separación de la“libertad” existente en la obra de Beauvoir no logra marcar, enel eje del género, la propia distinción mente/cuerpo que supues-tamente ilumina la persistencia de la asimetría entre los géne-ros... Beauvoir sostiene que el cuerpo femenino está marcadodentro del discurso masculinista, por lo cual el cuerpo masculi-no, en su fusión con lo universal, permanece sin marca. Irigaraypropone claramente que tanto la marca como lo marcado semantienen dentro de un modo masculinista de significación en

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1444 Ibid., 45-46.1445 Cf. ibid., 47 ss. La autora afirma al respecto de la problematicidad del

concepto de género: “El género es una complejidad cuya totalidad se pos-pone permanentemente, nunca aparece completa en una determinada co-yuntura de tiempo. Así, una coalición abierta afirmará identidades que al-ternadamente se instituyan y se abandonen de acuerdo con los objetivosdel momento.”, 49.

1446 Celia AMORÓS, 10 Palabras clave sobre Mujer, cit., 12.1447 El término “política” es usado en sentido amplio, como lo definiera

Aristóteles en cuanto socialidad o, a modo en que lo circunscribe Han-nah Arendt, como acción ética, propia de los espacios públicos de lavida organizada en sociedad. Véase Hannah ARENDT, La condición hu-mana, cit., 25 ss.

que el cuerpo femenino está “demarcado”... fuera del campo delo significable... la mujer está «cancelada»”. 1444

La postura pos-feminista de Butler y de otras teóricas instauraproblemas de racionalidad estratégica al momento del uso polí-tico y discursivo de la categoría “mujer” en que se debaten va-rias autoras contemporáneas al no poder ya basarse en la univer-salidad de la identidad femenina, cuestionada por sersustancialista y normativa, aunque necesiten de una categoría derepresentación para el sujeto político emancipatorio. Para Butleréste sujeto político puede devenir tácticamente de coaliciones oestructuras dialógicas provisorias. 1445

Celia Amorós concede que “la constitución de este sujeto, inelu-dible para la lucha reivindicativa, ha encontrado la fórmula máseficaz y adecuada para su instrumentalización en los pactos en-tre mujeres.” 1446 Con estos pactos o alianzas se pretende contra-rrestar la dispersión y confinación atomizada en los espacios pri-vados, causa histórica de la debilidad política de las mujeres.

La encrucijada de fondo es ¿Cómo lograr la «igualdad política»respetando las diversidades y las diferencias? 1447 Hay teóricas

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1448 María Luisa FEMENÍAS, Sobre sujeto y género. Lecturas feministas desdeBeauvoir a Butler, Bs. As., 2000, 284.

1449 Cf. Sandra KEMP & Judith SQUIRES, Feminisms, cit., 3-12.1450 Seyla BENHABIB y Drucilla CORNELLA, “Más allá de la política del géne-

ro”, en Seyla BENHABIB y Drucilla CORNELLA, Teoría feminista y teoríacrítica, Valencia, 1990, 25.

que ven una falsa antítesis en la disyunción igualdad/diferencia.María Luisa Femenías afirma: “Lo opuesto a la igualdad... no esla diferencia, sino la desigualdad... De manera similar, el antóni-mo de diferencia no es igualdad sino identidad.” 1448

A partir del quiebre de la metafísica sustancialista, de la crisis delsujeto de la tradición filosófica y del entrecruzamiento epistémi-co de diversas ciencias, hoy se habla de “feminismos”, en plural,ya que existen diversidad de orientaciones ideológicas. La com-plejidad está dada por el hecho empírico de que existimos las mu-jeres, realidad múltiple, cuya constitución en sujeto político plan-tea grandes problemas sobre la identidad femenina/ feminista. 1449

Como sostienen Seyla Benhabib y Drucilla Cornella:

“Subyacente a la idea de que existe una conexión esencial en-tre la teoría feminista y la experiencia única de las mujeres entanto que mujeres, se halla el supuesto aparentemente poco pro-blemático de que se puede identificar esa experiencia y que sepuede descubrir que lleva a conclusiones generalizables sobre labase del género. Las mujeres del tercer mundo han cuestionadoprecisamente el supuesto de que exista una experiencia de sermujer generalizable, identificable y colectivamente compartida.Ser negra y ser mujer es ser una mujer negra, es ser una mujercuya identidad está constituida de forma diferente a la de lasmujeres blancas.” 1450

Los estudios de género han fracturado el paradigma epistemoló-gico del sujeto sexualmente neutro y del objeto puro. La teoríafeminista en cuanto teoría crítica de la sociedad irracionaliza la

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1451 Cf. Jürgen HABERMAS, Ciencia y técnica como “ideología”, Madrid, 2001.1452 Cf. Michel FOUCAULT, La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelo-

na, 1996.

visión instituida epistémica y políticamente por el sexismo pa-triarcal. El conocimiento construido por la razón ha estado ani-mado por el interés, como bien ha señalado Jürgen Haber-mas, 1451 a la vez que ha sido influido por las relaciones de podery dominación establecidas en la sociedad como plantea la obrade Michel Foucault. 1452

El sujeto de la tradición filosófica ha estado descorporeizado,por los prejuicios dominantes sobre la materia asociada a la in-forme anarquía ya desde pensamiento griego, y a las caracterís-ticas de pasividad y equivocidad adjudicadas al cuerpo por elracionalismo moderno. El sujeto se ha condensado en la razón oconciencia; en ese segmento humano donde reside el poderío delhombre, que por una pseudo-universalización ha referenciadohistóricamente al varón. Los saberes médicos, psicológicos, éti-cos, jurídicos, filosóficos y teológicos, junto con las prácticasculturales de la historia de Occidente, han nutrido los esquemaspatriarcales o sexistas desde antiguo. En contraste con estos atri-butos del sujeto filosófico, la ambigüedad, la debilidad y la com-plejidad han sido los rasgos propios de la naturaleza femenina—naturaleza fallida según Aristóteles— asignados desde la mi-rada enunciadora del sujeto masculino. Es significativo, al res-pecto, que los estudios feministas y de mujeres hayan sido pio-neros en abordar cuestiones del cuerpo, de la sexualidad, de laafectividad, etc., una vez que las mujeres adquirimos auto-con-ciencia colectiva y nos preguntamos por las propias condicioneshistóricas de vida.

La relación jerárquica dominio/sumisión denunciada por los di-versos feminismos ha logrado instalarse como un cuestiona-miento socialmente relevante en las últimas décadas; la con-

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1453 Cf. José ASTELARRA, “Recuperar la voz: el silencio de la ciudadanía”, enJosé ASTELARRA, De Nairobi a Beijing, Santiago de Chile, 1994, 32.

1454 Celia AMORÓS, 10 Palabras clave sobre Mujer, 14.1455 Cf. Hilda HABICHAYN, Rescoldos bajo las cenizas. Las mil y una formas

de exclusión y reclusión de las mujeres, Laborde editor, Bs. As., 2005.

ciencia social desarrollada en nuestras sociedades democráticasno admitiría por principio la superioridad masculina. Sin embar-go, esta relación de poder se ha mantenido casi intacta en unazona gris: la de las prácticas sociales. Los estudios de campo dela teoría de género han enfocado tales prácticas para problema-tizarlas y modificarlas. 1453 Se ha puesto de manifiesto el fenó-meno cuasi-universal de asignaciones de diversas funciones se-gún el sexo: en las prácticas sociales se perciben losmecanismos de exclusión, explotación, invisibilización, abuso ymenosprecio de las mujeres por el simple hecho biológico de ladiferencia sexual que, finalmente, opera legitimando la des-igualdad como algo natural y dado, introyectando una falsaconciencia tanto en varones como en mujeres. La divisiónsexual del trabajo se ha evidenciado como un “complejo dispo-sitivo de devaluación del trabajo femenino y reconocimientomagnificador del masculino.” 1454

Esta universal-diferencia se observa en todas las culturas, aun-que asuma características diferentes. Hay tareas propias delsexo masculino y otras propias del sexo femenino, que consti-tuyen las expectativas sociales de lo que puede y debe hacer lamujer en la sociedad. Especialmente, en Latinoamérica, desde lavisión jerárquica o de poder iluminada por los estudios de gé-nero y el movimiento de mujeres, son fuertemente cuestionadasciertas prácticas culturales contra las mujeres tales como: vio-lencia doméstica, violación y abuso sexual, exclusión de ámbi-tos jerárquicos de decisión, restricción laboral y académica,desigual reconocimiento económico, doble jornada laboral,prostitución, etc. 1455

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1456 Cf. José Luis PARDO, “El sujeto inevitable”, en Manuel CRUZ (comp.),Tiempo de subjetividad, Barcelona, 1996, 133-154.

1457 Véase Jean François LYOTARD, La condición posmoderna, Bs. As., 1987.1458 Cf. Paul RICOEUR, El conflicto de las interpretaciones, Bs. As. 2003. En

el lúcido ensayo hermenéutico, titulado “El psicoanálisis y el movimientode la cultura contemporánea”, Ricoeur dice: “No caben muchas dudas deque la obra de Freud es tan importante para la toma de conciencia delhombre moderno como lo es la de Marx o la de Nietzsche. El parentescoentre estas tres críticas de la conciencia «falsa» es patente. Sin embargo,aún estamos lejos de haber asimilado estos tres cuestionamientos de lasevidencias de la conciencia de sí, de haber integrado a nosotros mismosestos tres ejercicios de la sospecha... Ellos atacan una misma ilusión, lailusión aureolada de un nombre prestigioso: la ilusión de la conciencia desí.”, 138-139.

1459 Michel FOUCAULT, Historia de la sexualidad, Bs. As., 1984, 1987, 2002.Para consultar estudios feministas sobre Foucault: Cf. Isaac BALBUS, “Mi-chel Foucault y el poder del discurso feminista”, en Teoría feminista yteoría crítica, 169-191. Judith BUTLER, “Variaciones sobre sexo y género.

El feminismo ha acompañado el giro crítico-deconstruccionistadel sujeto llevado a cabo por la filosofía contemporánea: la de-construcción crítica de la identificación metafísica del “yo pien-so” con el “yo soy”. 1456 No sólo han caído los metarrelatos fun-dantes de la Razón Moderna como afirmara Lyotard, 1457 sino quela misma identidad metafísica del sujeto ha sido aniquilada ypercibida como una gran “ilusión”. 1458 La obra de MichelFoucault ha desentrañado la vinculación entre los saberes, lasrelaciones de poder y las técnicas de subjetivación, en el proce-so de objetivación del sujeto humano de la cultura occidental.En la constitución de la subjetividad Foucault señala tres ele-mentos que interactúan permanentemente: las verdades o saberessobre el sujeto elaboradas por las ciencias humanas, las prácticaso relaciones de poder mediante las cuales el sujeto interactúacon los demás y que los categoriza dicotómicamente (loco/cuer-do, varón/mujer, etc.), y la ética o tecnologías del yo de auto-configuración. 1459 Algunos feminismos contemporáneos han to-

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Beauvoir, Wittig y Foucault”, en Teoría feminista y teoría crítica, 193-211. Nancy HARTSOCK, “Foucault sobre el poder: ¿Una teoría para muje-res?”, en Nancy FRASER y Linda NICHOLSON, Feminismo / Posmodernis-mo, 30-52.

1460 Puede consultarse el desafío que supone las tesis de Michel Foucault a lamoral sexual cristiana en: Marta PALACIO, “¿Qué tiene para decirle M.Foucault al cristianismo?”, en Pensamiento 228 (2004) 413-422.

1461 Gloria BONDER, “Género y subjetividad: avatares de una relación no evi-dente”, en Sonia MONTECINO y Alejandra OBACH (comp.), Género y Epis-temología, cit., 29-55, 35.

mado los planteos foucaultianos sobre la constitución de los su-jetos y las subjetividades desarrollando un fértil espacio teóricode discusión y controversias con el autor de Historia de lasexualidad. 1460

Rompiendo definitivamente la visión esencialista sobre la mujer,la cuestión de las subjetividades ha ampliado la utilización de lacategoría de género como un instrumento de análisis de todos losprocesos y fenómenos sociales, sacándolo de la originaria utiliza-ción en cuestiones de identidades y roles. En este sentido, GloriaBonder, pensadora y ensayista argentina, sostiene que son intere-santes las contribuciones de la llamada corriente del feminismopos-colonial en cuanto centra sus estudios en la constitución de lasubjetividad que emerge de una interrelación compleja de identifi-caciones heterogéneas ubicadas en una red de diferencias desigua-les. Al respecto, afirma Bonder que “habría que pensar el procesode subjetivación en términos de una trama de posiciones de sujeto,inscritas en relaciones de fuerza en permanente juego de complici-dades y resistencias.” 1461 Lo cual se halla en las antípodas de laafirmación de una identidad de género definida a priori, unitaria yhomogénea; que simultáneamente se articularía con una identidadde clase o de raza con los mismos rasgos esencialistas.

En conclusión, si bien la categoría de género ha sido eficaz paradesenmascarar la naturalización de la opresión y dominio histó-

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1462 Ibid., 53.

rico-cultural sobre las mujeres, la crítica a la categoría de géne-ro desarrollada por el feminismo contemporáneo concluye enque no existe un sujeto o identidad personal anterior al género,sino que el proceso de generización es una dimensión fundantede la subjetivación. Ya no se habla de sujetos sino subjetividadesconstruidas a partir de algunos a priori históricos y de procesosbiográficos de subjetivación o identidad. Emergen, así, nuevasprácticas de experimentación estética vinculadas con la alteridad,el saber, la memoria, el deseo.

“Estos recorridos —sostiene Gloria Bonder— necesitan cons-truir, aceptar, disfrutar de una noción de subjetividad muchomás fluida, mas permeable a la «escucha» de las diversas vocesque nos han interpelado en el pasado.” 1462

2. El debate de género en torno a la noción dealteridad femenina levinasiana

Nuestra tarea a lo largo de este trabajo ha sido mostrar que elsingular y complejo tratamiento de la cuestión de la mujer y lofemenino en la obra de Emmanuel Levinas requiere de una ex-haustiva morosidad en su exégesis y de una cuidadosa recons-trucción de las nociones, por los giros, variaciones, ambivalen-cias y contradicciones en el pensamiento del autor, señaladaspormenorizadamente en el capítulo anterior. A esto se añade eldificultoso ensamblaje de la erótica con la propuesta ética al in-terior de la obra del autor; sin pasar por alto la fuerte tensiónhermenéutica generada por los desarrollos sexistas sobre la am-bigüedad del amor y de la mujer erótica de la Cuarta Sección,“Más allá del rostro”, de Totalidad e infinito.

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En la aproximación a la bibliografía secundaria sobre el tema,escrita en casi su totalidad en lengua francesa e inglesa, halla-mos que el debate de género en torno a la alteridad femenina le-vinasiana gira principalmente alrededor de dos dilemas que laobra levinasiana aporéticamente abre. El primero está vinculadoa la crítica o defensa de la noción de la mujer como lo «Otro»del sujeto, una vez establecida la diferencia sexual como estruc-tura ontológica en la que la diferencia es «lo femenino». La se-gunda controversia discute el significado conferido por el autoral término “lo femenino” como la acogida (recueillement). Conel término “lo femenino” ¿Levinas se refiere a las mujeres em-píricas ó sólo está aludiendo a una dimensión de lo humano sinrelación con la diferencia sexual? En ambos dilemas se hallacomprometida la noción de diferencia sexual.

Entre las voces que agitan el debate en torno al primer dilema, alde la mujer como alteridad absoluta del varón-sujeto, hay dos ex-tremos opuestos. Están aquellas que objetan al discurso levinasia-no por erradicar a la mujer del sujeto, de la autonomía racional ydel para-sí. Esta constituye históricamente la primera posición crí-tica, iniciada tempranamente por la filósofa contemporánea a Le-vinas —Simone de Beauvoir— y proseguida por otras, especial-mente por las anglo-americanas. En el otro extremo, están quienesven una afirmación positiva de la alteridad femenina en el intentodel autor de arrancar a la mujer del ámbito de la luminosidad de larazón y del “sujeto viril” —en terminología levinasiana—, ubicán-dola en el misterio, como alteridad que resquebraja la omnipoten-cia del sujeto racional moderno; tal es el caso de las comentaristasy estudiosas levinasianas, en su mayoría francesas, tales como:Luce Irigaray, Catherine Chalier, Paulette Kayser, Elizabeth We-ber, Bracha Lichtenberg-Ettinger, Ewa Ziarek, y otras, quienescon diferentes matices de interpretación parten del postulado de lamujer o lo femenino como alteridad por excelencia.

Esta última posición muestra acertadamente que el pensamientoanárquico de Emmanuel Levinas quiebra el inexpugnable sujeto

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1463 Cf. Martin HOPENHAYN, Después del nihilismo. De Nietzsche a Foucault,Ed. Andrés Bello, Santiago de Chile, 1997, cap. I.

1464 Cf. Catherine CHALIER, Figures du féminin, cit. 29-30. Cf. Elizabeth WE-BER, “Anamnèse de l’inmémorial”, en La différence comme non-indifféren-ce, cit., 87.

filosófico al insertar una debilidad y una insuficiencia en el Mis-mo a través de la ausencia introducida por la alteridad femenina.El pas encore de lo femenino implica una temporalidad trascen-dente que des-sitúa al sujeto quebrando su egología y su poderde dominio. En este sentido, esta postura feminista que revalidael planteo levinasiano como afín a sus propios planteos, se acer-ca notablemente a la crítica del sujeto llevada a cabo por ciertospensadores contemporáneos. 1463 El sujeto de la tradición filosó-fica, alrededor del cual Levinas centra su crítica, como expusi-mos en los primeros capítulos, es el sujeto construido a partir desu identificación con el hombre (varón) y con lo masculino, sibien enmascarado bajo categorías seudo-neutras. Ya vimos quela crítica levinasiana a lo mismo, lo idéntico, lo uno, se abordainicialmentedesde la alteridad, la diferencia sexual y lo femeni-no. Con lo femenino entra el otro, en rigor terminológico «laotra», y lo múltiple en el espacio filosófico levinasiano fisuran-do el esencialismo inmutable del monismo ontológico. Esta po-sición feminista insiste en que el sujeto levinasiano es en el fon-do un «sujeto feminizado», enternecido, maternal, capaz dedonarse y sustituirse por el otro; como da a entender Levinas enDe otro modo que ser. 1464 De ahí que esta posición valore elaporte de Levinas como un enaltecimiento de la alteridad feme-nina en sí, y en especial sus rasgos maternos de sensibilidad,corporalidad y sustitución; llegando a concebir el pasado inme-morial en que acontece la constitución psíquica y ética comoplenificado por la dimensión sensible maternal de lo femenino.Abonando esta posición la filósofa estadounidense, Ewa Plo-nowska Ziarek, valora que la ética de Levinas, al igual que mu-chas teóricas feministas, “impugna el sujeto desencarnado de la

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1465 Ewa PLONOWSKA ZIAREK, “The Ethical Passions of Emmanuel Levinas”, enTina CHANTER, Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit., 78-95, 83.

1466 Cf. ibid., 87-88.1467 Cf. TI, 266.1468 Cf. AE, 125, 134, 135, 138, 139.1469 AE, 139. El resaltado es nuestro.

enunciación y la correspondiente reducción del lenguaje al for-malismo.” 1465 Ziarek juzga que, dada la recuperación levinasia-na de la corporalidad (embodiment) que en cuanto sensibilidadexpuesta instituye la responsabilidad ética del sujeto encarnado,la filosofía ética del autor convergería vitalmente en este puntocon ciertas líneas del feminismo contemporáneo que han rehabi-litado las nociones de carne, corporalidad y contacto. 1466

Nos parece correcta la interpretación que realiza esta posiciónacerca de la crítica al sujeto planteada por Levinas mediante lacategoría de alteridad femenina —como vimos en el CAPÍTULO

IV—, aunque opinamos que en rigor debiera circunscribirse sóloa los escritos de juventud del autor, ya que en textos posterioresdel autor lo femenino no encarna la auténtica trascendencia dadasu simultaneidad con la concupiscencia. 1467 Por otro lado, hayque aclarar que la cuestión de una subjetividad maternal sóloaparece en De otro modo que ser, dentro del Capítulo 3 “Sensi-bilidad y proximidad”, y bajo el modo de énfasis comparativo oreiteración metafórica en puntuales párrafos. 1468 En esta obra elautor ya no habla de lo femenino como la mujer sino sólo cómocuerpo materno capaz de llevar a otro. En todo caso, habla delsujeto ético o subjetividad que, como una madre, se sustituyepor el otro y se dona al otro. Más que a lo femenino, está refi-riéndose a lo humano. Afirma Levinas: “La subjetividad de lasensibilidad en tanto que encarnación es un abandono sin retor-no, maternidad, cuerpo sufriente para el otro, cuerpo como pa-sividad y renuncia, puro sufrir.” 1469

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Por otra parte, en esta posición de lectura feminista encontra-mos por lo general como límite el hecho de que no tiene encuenta la evolución y complejidad del pensamiento del autorsobre el tema de la mujer y lo femenino; y, lo que constituyequizás una grave omisión de la crítica, no menciona siquiera elsesgo notoriamente sexista de la “fenomenología del Eros” deTotalidad e infinito, al que a lo sumo generosamente interpretacomo una construcción metafórica sobre la mujer. Levinas des-cribirá la ausencia de la mujer como “no-significancia”, alu-diendo con esta idea al misterio pero también connotando sudebilidad. “A lo esquivo de esta fragilidad y de este peso deno-significancia..., lo llamamos feminidad.” 1470 Catherine Cha-lier interpreta esta ausencia de significación como propia de laesencial alteridad de lo femenino; de aquello absolutamente otrosobre el que no caben discursos. Ciertamente Chalier no desco-noce los epítetos y calificativos despectivos que emplea Levinasen ciertos pasajes de la “fenomenología del Eros” a los que en-cuadra como “metáforas” de la mujer, minimizando así su nega-tividad. Argumenta con maestría Chalier que son metáforas,desacreditadas por el simple hecho de querer decir algo de loque sobrepasa la lógica y el lenguaje de la predicación. Si bienesta interpretación es admisible hasta cierto punto, tendríamosque precisar que lo es sólo respecto a las obras de juventud, enque lo femenino es la alteridad por excelencia. En Totalidad einfinito, en cambio, la alteridad femenina es equívoca y ambi-gua; trascendencia y a la vez inmanencia, mezcla de castidad yobscenidad. Además, por más que la función referencial del len-guaje constituya un límite ontológico para decir lo “de otromodo que ser” de la mujer o lo femenino, aún así, Levinas po-dría haber empleado “metáforas” más benignas y no tan cho-cantemente sexistas. Nos permitimos transcribir una larga citade C. Chalier por lo representativo de su interpretación y por el

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1471 Catherine CHALIER, Figures du féminin, cit., 24-25.1472 Tina CHANTER, “Introduction”, en Feminist Interpretation of Emmanuel

Levinas, cit., 17.

influjo que ha tenido en los/las comentaristas levinasianos/asdedicados a la cuestión femenina:

“Metáforas únicas —dice Chalier— que significan el vertido de‘no-existencia’ en que se pierde la amada y hacia el cual ellaarrastra. Ellas juegan el rol de desautorizar una palabra sin me-moria, que contraviniendo los derechos de una lógica del uno,se apoderan de lo que escapa a toda representación, poblandode este modo los discursos de una extraña incertidumbre (...) Yla amada queda sin palabras... Esa que permanece ‘fuera dellenguaje’, en la exterioridad soberana, no puede en efecto serdicha de otro modo. Las metáforas conjuran su extranjería, supresencia-ausencia, queriendo escapar a la tradicional lógica delo contrario, de la complementariedad y de la neutralidad don-de las diferencias se funden. Pero este rechazo de la simetríainduce a las palabras que expresan la realidad femenina tanto alo irreal como a lo inquietante. Signo de la dificultad quesobrevuela en el lenguaje cuando se trata de decir de otro modolo de otro modo de la mujer.” 1471

En una posición más crítica y menos condescendiente, TinaChanter admite que Levinas emplea metáforas para hablar de lamujer dado su lenguaje poético, empero, “las connotaciones me-tafóricas de lo femenino no pueden ser trivializadas.” 1472

En cabal oposición a la línea representada por Catherine Chalier,otra lectura hermenéutica feminista, históricamente la primera,insiste en la dependencia del pensamiento levinasiano de patro-nes sexistas y androcéntricos al vincular la diferencia sexual conlo femenino desde la posición privilegiada del masculino, y de-finir a la mujer como «lo Otro» del sujeto bajo la caracterologíade lo íntimo, lo tierno, lo débil, la acogida, lo privado. En fin,

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1473 Simone de Beauvoir, El segundo sexo, cit., 97. Prácticamente en la últi-ma década una ínfima menoría de mujeres han podido acceder al ejerci-cio del poder gubernamental. Se calcula que el número de mujeres no lle-ga a representar el 8 % de los 191 estados de las Naciones Unidas. Cf.Guadalupe GONZÁLEZ ARRIETA, “¿El siglo de las mujeres?” en Rumbos 4(2007) 18-23.

1474 Cf. Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, The Athlone Press, NewJersey, 2000, 59.

bajo los rasgos fraguados por el ideal patriarcal de lo femenino.Ya expusimos como las teóricas del feminismo de la igualdadparten de la crítica a la jerarquía socio-cultural entre los génerosestablecida sobre la base racional / irracional porque imposibili-ta la homologación de derechos entre el varón y la mujer. Si “lamujer es la alteridad por excelencia”, significa que no es el su-jeto y que necesita del sujeto para ser pensada. Se legitima así laexclusión de la mujer del ámbito de lo público. Al no ser sujeto,la mujer está inhibida para exigir las vindicaciones jurídicas ypolíticas que la sociedad le niega. De Beauvoir sostiene al res-pecto: “Decir que la mujer es el Otro, es decir que no existíaentre los sexos una relación de reciprocidad... el poder políticoha estado siempre en manos de hombres.” 1473

Si bien esta posición tiene como límite discutible la erróneacomprensión de Simone de Beauvoir sobre ciertas tesis levina-sianas de los textos de juventud, como han correctamente indi-cado Tina Chanter y Robert Manning, 1474 esta postura en sus de-sarrollos posteriores ha sido rescatada por las feministasanglo-americanas porque permite subrayar un elemento que lla-mativamente la otra pasa por alto o minimiza: al re-leer minu-ciosamente los textos acusa en la “fenomenología del Eros” deTotalidad e infinito la presencia de un discurso de género, nosólo patriarcal, sino también misógino y violento. Objeta, ade-más que,en última instancia, lo femenino —en cuanto lo Otro(a)del sujeto— permanece como pieza funcional a la trascendencia

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1475 Cf. Diane PERPICH, “From de Caress to the Word. Trascendence and theFeminine in the Philosophy of Emmanuel Levinas”, cit., 37.

1476 Cf. TI 225 ss.1477 TI, 226.

del sujeto masculino a través de la fecundidad sin lograr su pro-pia trascendencia, ya que no está planteada la constitución de susubjetividad femenina desde el momento que el discurso es el deun sujeto explícitamente masculino. Y aunque pudiera concebir-se que por la noción de morada o acogida lo femenino sea lacondición de la ética, como sostiene Catherine Chalier, la mujersigue ocupando una posición equívoca respecto a la ética comoseñala Diane Perpich. 1475

No obstante, debemos admitir que la crítica de Beauvoir a Levi-nas desconoce completamente el incipiente planteo ético del au-tor de las primeras obras que apunta a descentrar el sujeto ego-lógico y constituir por fuera de la intencionalidad de laconciencia una relación con la alteridad trascendente.

De la lectura de la obra posterior del autor, la crítica de Simo-ne de Beauvoir respecto a la falta de reciprocidad y de igualdadde derechos podría contestarse a partir de la figura levinasianadel tercero (le tiérs), el otro del otro. Figura que introduce a lahumanidad tras el rostro del otro singular; instaurando así lajusticia y la igualdad en una racionalidad política o relación so-cial derivada de la epifanía del rostro y la trascendencia dellenguaje. 1476 Sin embargo, con la noción del tercero, Levinas noalude a la relación erótica ni a la silenciosa figura de la alteri-dad femenina de la morada ni del Eros. El tercero que “me miraen los ojos del otro”,

1477 esa humanidad que nos mira en el ros-tro del otro y que nos ordena éticamente, se halla sólo en la di-mensión ética del lenguaje. Nuevamente cabría la objeción fe-minista que el tercero en la obra del autor no es la alteridadfemenina, quien queda excluida del ámbito de la igualdad por

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1478 TI, 226. El subrayado es nuestro.1479 Diane PERPICH, “A Singular Justice. Ethics and Politics between Levinas

and Derrida”, in Philosophy Today 42 (1998) 59-70, 69.1480 Ibid., 66.1481 TA, 91. El énfasis es nuestro.

estar colocada en la intimidad sin palabras ni lenguaje. AfirmaLevinas:

“El lenguaje, como presencia del rostro, no invita a la compli-cidad con el ser preferido, al ‘yo-tú’ suficiente y que se olvidadel universo; se niega en su franqueza a la clandestinidad delamor en el que pierde su franqueza y su sentido y se torna risao arrullo. El tercero me mira en los ojos del otro: el lenguaje esjusticia.” 1478

A pesar que Levinas nada dice sobre la demanda de igualdad dela alteridad femenina, Diane Perpich, especialista en temas levi-nasianos, interpreta que si bien la figura de lo femenino no esestrictamente un otro tercero en el pensamiento de Levinas, secomporta como suplemento del tercero, “siendo en su modo defigura una cierta vacilación, un hiato, o un silencio en el que...un mandato viene a escucharse: la paradójica demanda de igual-dad, no sólo en lo abstracto sino en lo particular.” 1479 Claro estáque la autora reconoce apartarse de lo que el propio Levinasafirma al respecto. 1480

¿Cuál es la demanda concreta que Beauvoir le dirige a Levinasy que se halla en el origen de la polémica feminista? En El tiem-po y el otro, Levinas pone en escena la erótica en la que actúansus dos protagonistas claves: el sujeto viril y la alteridad feme-nina. El sujeto, que mediante la hipóstasis adquiere un poder so-bre la existencia, tiene un “poder viril” 1481 por el cual se adueñade su propio existir. Este acto de apropiación de sí constituye la

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1482 Cf. TA, 91.1483 TA, 68.1484 TA, 68.1485 TA, 132.1486 Simone DE BEAUVOIR, El segundo sexo, cit., 27.1487 Ibid., 12.1488 Ibid., 12.1489 TA, 131. El resaltado es nuestro.

primera libertad del sujeto. 1482 Notemos la calificación de géne-ro dada por el término “viril”, atribuida al sujeto, que está desig-nando su marca sexual de entrada: el sujeto es varón en el dis-curso levinasiano.

En este punto comienza la discusión de Simone de Beauvoir conla concepción de Levinas, puesto que para el autor este «sujetolibre» esta aludiendo obviamente el varón, de ahí la predicaciónde virilidad que le atribuye. En oposición a este sujeto domina-dor, Levinas colocará a la «alteridad femenina», a la mujer,como “lo absolutamente otro”, 1483 “lo trascendente” 1484 o el“misterio” 1485 respecto al sujeto. La reacción de Beauvoir ante“el mito de la Mujer, de lo Otro” 1486 no se hará esperar. El de-bate inaugurado en 1949, que aún hoy continua, se inicia con lacontundente denuncia beauvoiriana de la atribución de género apartir de la enunciación masculina: “La mujer se determina y sediferencia con relación al hombre, y no éste con relación a ella...El es el Sujeto; él es lo Absoluto: ella es el Otro.” 1487 Y añadeen la primera nota al pie en la “Introducción” de su obra El se-gundo sexo: “Esta idea ha sido expresada en su forma más explí-cita por E. Levinas, en su ensayo sobre El tiempo y lo Otro.” 1488

Y comentando la afirmación levinasiana de que “la alteridad serealiza en lo femenino... término del mismo rango que concien-cia, pero de sentido contrario” 1489, continúa Simone de Beauvoirsu aguda crítica:

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1490 Simone DE BEAUVOIR, cit., 12-13. El subrayado es nuestro.

“Supongo que el señor Levinas no olvida que la mujer es tam-bién, para sí, una conciencia. Pero es chocante que adopte deli-beradamente un punto de vista de varón, sin señalar la recipro-cidad del sujeto y del objeto. Cuando escribe que la mujer esmisterio, sobrentiende que es un misterio para el hombre. Aun-que esta descripción que se quiere objetiva, es de hecho unaafirmación de privilegio masculino.” 1490

La crítica que hace Beauvoir a la noción mujer como “lo otro delsujeto” se sostiene desde la visión ilustrada del sujeto como auto-conciencia de sí y del postulado existencialista de una libertad arealizarse en un proyecto o para-sí. Se comprende dentro del mo-vimiento teórico-político del feminismo ilustrado que —como yacomentamos— bregó, y aún lo hace, por la igualdad política en-tre varones y mujeres a partir de desmontar la representación so-cio-cultural de “género” (femenino - masculino) cimentada sobrela diferencia biológica del sexo.

Centrándonos en la confrontación entre Beauvoir y Levinas entorno a la definición de la mujer como la “alteridad por excelen-cia” podemos señalar algunos puntos. En primer lugar, hay unfranco desentendimiento entre la crítica de Beauvoir y lo queLevinas afirma, originado por el uso de los mismos términos«sujeto» y «alteridad» con significaciones y valencias diferentesen los discursos filosóficos de ambos pensadores. En este caso,Beauvoir habría leído a Levinas sin comprender su planteo defondo. Si bien podemos admitir con Beauvoir que para Levinasel sujeto es varón y la alteridad es mujer, y que su enunciaciónes sexuada en masculino, no hay que olvidar que Levinas plan-tea esta cuestión dentro de la crítica radical al sujeto (masculino)de la tradición filosófica, y que está intentando encontrar unmodo de hablar sobre una relación con la alteridad —la eróti-ca— que no sea una apropiación conceptual objetualizable por

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1491 En este sentido podría decirse que Levinas continúa de algún modo la te-sis freudiana de asociar el Eros al narcisismo: se provoca una alteraciónde la omnipotencia de la lIbid.o en que Narciso, que es el sujeto que bus-ca su satisfacción, delega en otro, que es la mujer, su búsqueda. Cf. JuliaKRISTEVA, Historias de amor, cit., 18-20.

1492 Ver la Bibliografía al final de la obra.1493 EE, 130. El resaltado es nuestro.1494 Cf. EE, 130.

parte del sujeto. 1491 En este sentido, el planteo de Levinas serárecuperado por el feminismo de la diferencia en su intento deauto-afirmación de la feminidad. En segundo término, el autor sehalla restringido e imposibilitado en su argumentación de predi-car la reciprocidad entre el sujeto (masculino) y la alteridad (fe-menina), por coherencia lógica, dada la insalvable asimetría queinstaura la diferencia ontológica entre los sexos en los escritosde juventud. Recordemos que Levinas, en sus primeras obras,establece que la relación intersubjetiva es asimétrica a causa dela diferencia sexual, siendo la alteridad femenina “lo otro en sí”,lo absolutamente otro. Una serie indefinida de problemas, polé-micas y enredos teóricos se nos abren aquí, como lo atestigua labibliografía secundaria sobre la cuestión, escrita y producidamayoritariamente en lengua francesa e inglesa, y, en gran parte,por mujeres filósofas. 1492

En el capítulo anterior vimos que la relación amorosa del varóny de la mujer, Eros, la relación entre los sexos, no se reduce ala lógica del género “en la que lo mismo substituye al yo y lootro al otro.” 1493 La heterogeneidad de los géneros masculino yfemenino, que revela la erótica, señala tempranamente una rutasegura de desarrollos futuros que el autor encarará en obras pos-teriores. 1494 Con el término “género” que emplea en este pasaje,Levinas se refiere a los géneros lógicos de “lo mismo” y “lootro”, que permiten definir algo por su género próximo y su di-ferencia específica, pero también connota expresamente la dife-

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1495 EE, 130. El resaltado es nuestro.1496 EE, 130.

rencia de los sexos que inaugura una dualidad ontológica y, lue-go, mediante la fecundidad, la pluralidad de los seres. Así loatestigua la siguiente afirmación:

“La originalidad de la contrariedad y la contradicción del Erosse le ha escapado a Heidegger, quien, en sus cursos, tiende apresentar la diferencia de los sexos como la especificación deun género.” 1495

Es comprensible cierta confusión semántica en torno al término“género”, de suyo término equívoco tanto en francés como encastellano, utilizado por el autor con ambos sentidos al mismotiempo: como clase lógica y como sexo. Además, cuando se re-fiere expresamente a los «géneros sexuales» —si se nos permiteesta expresión aludida por Levinas— el autor se involucra direc-tamente, desde estos primeros escritos, en la discusión del femi-nismo teórico, que mediante el “género” (gender) ha mostrado laconstrucción socio-cultural de lo masculino/femenino asentadasobre la diferencia biológica sexual, la que funciona como es-quema de representación y auto-representación de la mujer y delvarón en la sociedad. ¿Cuál es la diferencia entre el uso levina-siano del término “género sexual” y el uso de la teoría críticafeminista? Por de pronto, esbozamos una primera respuesta apartir de lo que el propio autor dice: la heterogeneidad ontológi-ca de los géneros es expresión de “la diferencia de lossexos”. 1496 Esto indica que Levinas toma como términos equiva-lentes a “género” y “sexo”. El feminismo, en cambio, distingueun intersticio entre el orden discursivo socio-cultural y la dife-rencia biológica-anatómica; hiato que señala la elaboración jerár-quica de un orden simbólico normativo de atribución indiscerni-ble del sexo.

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Desde una hermenéutica feminista, podemos conceder cierta li-cencia a la lectura que realizó Simone de Beauvoir sobre la al-teridad femenina levinasiana si tenemos en cuenta la escriturasexuada del autor, en la que “el sujeto” es el varón (el mismo) y“la alteridad” es la mujer (el otro/a), y la imposibilidad de pre-dicar la reciprocidad en una relación definida de antemano comoasimétrica por un discurso masculino. De algún modo, en el pen-samiento del joven Levinas, los «géneros lógicos» de mismo-otro, están sosteniendo a la pareja de «géneros socio-culturales»de masculino-femenino. El binarismo lógico es la base que de-termina el binarismo sexo/género señalado por el feminismo,pero que Levinas no advierte, porque identifica «sexo» con «gé-nero»: mujer con femenino; varón con virilidad o masculinidad.Levinas en De la existencia al existente está a la vez hablandode los géneros lógicos y de los géneros sexuales, por la sencillarazón que asume desde el inicio un discurso emitido desde ellocus del Mismo, que para él es el yo masculino o sujeto viril.Sin dimensionar, en su momento, el polémico alcance y la pro-longada repercusión que tendrá su incursión filosófica en la di-ferencia sexual, Levinas ingresa desde sus primeras obras en unpantano de ambigüedad y dobles sentidos del binarismo sexo/género; reforzado a su vez por su visión tradicionalista sobre lamujer como condición pasiva y campo de la intimidad, en opo-sición a la actividad del sujeto varón, como expusimos anterior-mente.

Por otra parte, la diferencia sexual como estructura ontológicaestablece una articulación solidaria entre sexo y género —a laque denominamos sistema sexo-género—, que subyace en todala obra levinasiana; en que lo femenino designará a la mujer o ala diferencia sexual. Esta articulación sexo-género será interrum-pida por el autor sólo por breves y puntuales pasajes como seña-lamos en el CAPÍTULO IV. Más adelante desarrollaremos la pro-blemática originada por esta fractura que realiza el autor entresexo y género en algunos contados fragmentos, y su consiguien-te abandono de la diferencia sexual.

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1497 María Luisa FEMENÍAS, Sobre Género y Sujeto. Lecturas feministas desdeBeauvoir a Butler, Catálogos, Bs. As., 2000, 18.

El sistema sexo-género, subyacente en la obra levinasiana, es elque desata la polémica que el feminismo ilustrado mantiene conel autor. Este feminismo delata que la inequidad de géneros esuna construcción histórica encabalgada sobre el binarismo cul-tura/naturaleza, público/privado, fundada, en última instancia,sobre la asimetría varón/mujer o la definición de la mujer comolo Otro. En este sentido, Beauvoir confronta con la erótica le-vinasiana —origen genético de su posterior pensamiento ético—que se basa en el deseo y la voluptuosidad del sujeto provoca-da por la sexuada alteridad asimétrica del otro(a) absolutamen-te otro(a). Alteridad femenina irreductible a sus viriles poderespor ser misterio y fuga. El punto de fricción de la polémica deBeauvoir es que para Levinas lo femenino, en cuanto otro ab-soluto, es una esencia ontológica que designa a todas las muje-res; en cambio para Beauvoir lo femenino es una categoría his-tórico-cultural construida como “lo otro” respecto al sujetoemisor-pensante. En este sentido, María Luisa Femenías comen-ta: “Beauvoir considera que constituirse en lo Otro no implicauna categoría ontológica, sino cultural, y por tanto modificable,que los condicionamientos biológicos potencian.” 1497 En la líneadel existencialismo francés de los años ’50, para Beauvoir el“otro” —término con el que la tradicionalmente se designó al“segundo sexo”— no es una sustancia ni una esencia.

En oposición a la anterior, la teoría feminista de la diferencia,valora la positividad conferida por Levinas a la alteridad y enfa-tiza el quiebre del sujeto filosófico que produce Levinas al inser-tar una debilidad y una falla en el mismo, a partir de la consti-tución de su subjetividad por-el-otro. La crítica levinasiana alsujeto y la identidad parmenídea se plantea desde la alteridad, ladiferencia sexual y lo femenino. En esta debilidad, quiebre oruptura de la omnipotencia y dominio del sujeto, a partir de la

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1498 Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: la Trace du Féminin, cit., 15.1499 Cf. María Luisa FEMENÍAS, Sobre Sujeto y Género. Lecturas feministas

desde Beauvoir a Butler, cit., 150 ss.

relación erótica —desarrollada en las primeros textos— y de laposibilidad de la ética inaugurada por la morada o el recibir delo femenino de Totalidad e infinito, las feministas de la diferen-cia encontrarán en estas tesis un firme alegato a la positividad dela mujer. Como afirma Paulette Kayser:

“El pensamiento de Levinas es abordado por el deseo de la car-ne, de la afección, de la sensibilidad; es contestatario tanto delcogito cartesiano como de la síntesis hegeliana, y el mismo re-chaza el dualismo entre el cuerpo y el alma. En el fondo, aque-llo que Levinas refuta es el primado de la relación sujeto-obje-to y el privilegio de la conciencia de sí.” 1498

Levinas rehuye la reciprocidad simétrica en la relación con elotro, porque eso supondría una reducción totalizante y una inclu-sión en la totalidad de lo mismo. Desde este punto de vista, aldefinir a la mujer mediante la categoría de alteridad y revestir aésta de una carga positiva, en cuanto posibilita la ruptura de latotalidad de lo uno y permite la trascendencia del sujeto, Levi-nas estaría precediendo y avalando reivindicaciones de las femi-nistas de los años ’70 (Irigaray, Kristeva, Cixoux), contestatariasa los moldes jerárquicos del androcentrismo patriarcal. Estas fe-ministas de la diferencia proponen la irrupción de la diferenciacomo la otredad radical en base a la diferenciación de los sexos.Sus planteos se asientan sobre la asimetría radical entre la mu-jer y el varón. 1499 Los argumentos de la teoría feminista de ladiferencia fundan la subjetividad femenina en base a la diferen-cia de los órganos genitales femeninos y al placer sexual propiode la mujer; por lo tanto, apoyan la concepción levinasiana de lamujer como alteridad absoluta y positiva.

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1500 Cf. Luce IRIGARAY, An Ethics of Sexual Difference, Cornell UniversityPress, New York, 1993.

1501 Cf. Kate INCE, “Questions to Luce Irigaray”, en Hypatia vol. 1, nº 2(1996) 122-140.

Una de las teóricas que sostiene esta postura, Luce Irigaray, ela-borará un discurso en que posicionará a la mujer como sujeto dealteridad radical, a partir de la cual erigir un nuevo orden sim-bólico. En su obra An Ethics of Sexual Difference, 1500 Irigarayrealiza una curiosa re-escritura de la “fenomenología del Eros”de Totalidad e infinito, en la que retoma la crítica al sujeto deLevinas, aunque en ocasiones pareciera no reconocer la estrechadeuda de su pensamiento respecto al autor, como le objeta la fi-lósofa estadounidense, Kate Ince. 1501

Irigaray interpreta la erótica como una crítica a la lógica del do-minio y de la identidad propia de la racionalidad tecnológica delsujeto moderno. La filósofa pretende construir una caracterologíade la mujer a partir de su diferencia sexual, lo cual exige aban-donar el discurso falogocéntrico y su seudo-universalismo paraelaborar otro lenguaje alternativo, desplegado a partir de las con-notaciones del cuerpo y la experiencia sexual de la mujer quecontribuya así a la construcción de una nueva subjetividad feme-nina a partir de una nueva simbólica.

Haciéndose cargo de ciertas tesis del psicoanálisis lacaniano,Irigaray se pregunta: ¿cómo salir del orden normativo y perfor-mativo del lenguaje androcéntrico que nos ha constituido? Laúnica alternativa es construir otro lenguaje, del todo diferenteque el de la conciencia representacional, cuya base sea la cor-poralidad. En coincidencia con algunas tesis levinasianas, LuceIrigaray percibe un isomorfismo entre el pensamiento represen-tativo de la conciencia intencional del sujeto controlador y do-minador del objeto y el orden simbólico sexual masculino (gen-der) que ha objetivado a la mujer, reduciéndola en función de

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1502 Cf. Luce IRIGARAY, “The Fecundity of the Caress”, en Tina CHANTER (ed.),Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit., 119-144.

1503 Ibid., 120.

su goce y dominio, y la ha incorporado finalmente a la mismi-dad falocéntrica. Irigaray, en “The Fecundity of the Caress”,recuperará como capital la descripción levinasiana de la cariciacomo el lenguaje del tacto; anterior a la lógica de la palabra ydel concepto, que percibe la alteridad del Otro (la mujer) y lareconoce en su irreductibilidad altérica. Por esta razón asumecomo válidas las categorías de “misterio”, “pudor”, “oculta-miento”, “recogimiento”, “acogida”, “hospitalidad”, con queLevinas ha definido a la mujer y lo femenino. Sin embargo,trasmuta la voz narrativa: ahora es “ella” quien habla de “él”como alteridad. La caricia, como el gesto propio del amor, abrey cierra la alteridad. Es búsqueda “desordenada” del Otro encuanto otro y que, sin embargo, el sujeto jamás podrá apre-sar. 1502 En este sentido, la filosofía de L. Irigaray se equipara ala llamada «escritura de las mujeres», quienes escriben a partirdel principio del placer sexual, distinguiéndose así de la escri-tura masculina. En su “fenomenología del Eros” Irigaray propo-ne que la caricia es lo que accede a la radical alteridad del otroa través de la carnalidad, pasividad y sensibilidad propias. Enlas categoría de corporalidad y experiencia de mujeres, revela-das a partir del Eros, Irigaray organiza la base pre-discursivafundante de la diferencia de la mujer respecto al varón. La au-tora, criticando la mismidad identitaria del sujeto masculino,afirma:

“El placer sensual puede reabrir y revertir esta concepción yconstrucción del mundo. Puede retornar a la evanescencia delsujeto y del objeto. Levantando todos los esquemas con que elotro ha sido definido. Dominándolo con esta definición. Erospuede llegar a esa inocencia que nunca ha tenido lugar con elotro en cuanto otro.” 1503

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1504 Admítasenos la alteración gramatical morfológica de concordancia de ar-tículo y sustantivo.

Al igual que para Levinas, para Luce Irigaray también la mujeres lo Otro, pero lo Otro de lo Otro; lo radicalmente diferente; encuanto tal, irreductible al sujeto masculino. De allí su crítica acualquier homologación o relación simétrica entre varón y mu-jer, por la que tanto bregan las feministas de la igualdad, puestoque para Irigaray la homologación de lo Otro (la mujer) con elSujeto (el varón) es reproducir inalterablemente el sistema nor-mativo de dominación masculina.

La novedad del planteo de Irigaray está en la mutación de la vozenunciadora: es la mujer la que habla manteniendo la estructurade la diferencia sexual. Introduce de este modo interesantes mo-dificaciones al lenguaje masculinista de Levinas. En este textohabla de “la” amante (l’amante) para indicar que la mujer tam-bién puede ser una “sujeto amante” 1504 en la relación amorosa;experimentar el deseo del amado, y no sólo ser “la amada”(l’aimée). Irigaray sostiene que el placer sensual puede decons-truir al sujeto —de suyo masculino— controlador de la raciona-lidad instrumental; al “cogito” cartesiano que se ha servido delmundo exterior para sus fines de captación intelectual y dominiotecnológico. Tal sujeto desconoce la maravilla de lo que se leofrece sin que él lo busque; lo inaudito de la gratuidad inapre-sable. Como Irigaray asume la voz narrativa femenina, relatadesde allí los goces del placer sensual, basados en la fisiologíay anatomía del cuerpo femenino. El placer sensual experimenta-do por la mujer puede “quebrar” y “re-organizar” otra concep-ción del mundo, provocando la evanescencia del sujeto y delobjeto de la tradición filosófica de Occidente. Eros permite recu-perar la inocencia del origen; un deseo aún no contaminado porel ansia de posesión. Eros puede provocar la inocencia origina-ria “del otro con el otro” aún no infectada de intelectualismo yposesión falogocéntrica.

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1505 Cf. AE, 133-140.1506 Lucy IRIGARAY, “The Fecundity of the Caress”, cit., 119-120.

Con su planteo del lenguaje de la caricia como un lenguaje al-ternativo al racional-simbólico, construido por el sujeto parlantemasculino, Luce Irigaray es dependiente de las primeras teoriza-ciones del autor sobre la caricia y su capacidad para entablar unarelación trascendente. También lo es también de las tematizacio-nes sobre la corporeidad que Levinas desarrolla en De otro modoque ser o más allá de la esencia 1505 con la concepción de unaética de la diferencia sexual centrada en la corporalidad y suafección. Al igual que el joven Levinas, Irigaray afirma que lacaricia es el único lenguaje que puede describir la radical alteri-dad del Otro; que en este caso sería el varón, no ya la mujer. Sino hay sujeto, no hay dominio. En este punto, Luce Irigaray sedistingue del feminismo de la igualdad —representado por Si-mone de Beauvoir— ya que no pretende que la mujer sea un su-jeto, sino que la realidad es dual y constituida por dos alterida-des asimétricas: mujer y varón. La carne es el infinitolevinasiano; aquello que no puede ser contenido por ningún su-jeto, “la in-terminable carne”. 1506

Si bien Levinas sostiene complejamente en sus primeras obrasla identidad de términos “mujer” y “femenino”, en Totalidad einfinito esta identidad a la par que se mantiene, también se dis-loca violentamente en algunos párrafos, en un vaivén que fisu-ra los sentidos y complica la interpretación de estas nociones.Esta tensa ambigüedad en el seno del propio pensamiento delautor ha engendrado el segundo gran dilema feminista sobre elcual debaten intensamente los/las comentaristas levinasianos/as.¿A qué se refiere Levinas con el término “lo femenino”? ¿Essólo una categoría filosófica o refiere a un contenido empírico?Stella Sandford, mentando este debate cuyo punto en común esla discusión en torno a una misma pregunta, irónicamente ex-presa:

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1507 Stella SANDFORD, The Methapysics of Love, cit., 137.1508 Cf. ibid., 40.

“La crítica más pertinente, que podría nivelar tanto a sus defen-sores como a sus críticos, sería una que cuestione la presunciónde la categoría de lo femenino en primer lugar. ¿A qué refiereexactamente “lo femenino”? 1507

La mayoría de las veces en que Levinas habla de “lo femenino”en Totalidad e infinito lo hace refiriéndose a la mujer concreta;aunque introduce una notable excepción en el párrafo de la Se-gunda Sección —que comentamos en el capítulo anterior— enque toma lo femenino más allá de la diferencia sexual. Esta con-cepción de lo femenino como categoría de lo humano, sin refe-rencia empírica a la mujer concreta, ha tenido una fuerza de im-pacto considerable entre sus lectoras/es; de una magnitud tal,como para engendrar una hiperbolización de esta postura apenascontenida en un párrafo. Según Stella Sandford, la fenomenolo-gía francesa recupera la sexualidad en el contexto del psicoaná-lisis lacaniano, lo cual explicaría la apropiación específica de lastesis de Levinas al respecto. 1508 Así por ejemplo, la psicoanalis-ta feminista hebrea, Bracha Lichtenberg-Ettinger, en un jovialdiálogo mantenido con Levinas en el año 1993, plantea una au-daz reflexión feminista sobre “lo femenino” entendido como lomatricial originario. Lo femenino designaría, para esta autora,aquella parte femenina que tendríamos tanto varones como mu-jeres. Interpretación ésta que se coloca más allá del texto levina-siano a partir de la hendija entreabierta por el propio autor.

“En mi interpretación ‘matricial’ (matrixiel) —le comenta B.Lichtenberg-Ettinger a Levinas— lo que es lo más importantees que usted de entrada parte de la diferencia, que la diferenciaes sexual, y que la diferencia femenina es originaria, no es de-rivada ni dependiente de la diferencia de lo masculino. Además,usted ha articulado lo femenino con nociones que inauguran el

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1509 Emmanuel LEVINAS, “¿Qué diría Eurídice? Emmanuel Levinas en conver-sación con Bracha Lichtenberg-Ettinger” en Anatellei 13 (2005) 63-68, 63y 64. Traducción de Marta Palacio.

1510 TI, 173.1511 TI, 266.1512 Jacques DERRIDA, “Palabra de acogida”, en Adios, cit., 64.

espacio ético en cuanto tal, que lo hacen posible. Esto es lo queprima sobre el resto... creo que su concepción permitirá inclusoa las feministas una búsqueda que irá aún más lejos a propósi-to de lo femenino en el varón y en la mujer.” 1509

De este modo, la segunda contienda que se establece entre laslecturas feministas tiene que ver con el significado adscrito a lofemenino en el pensamiento de Levinas. Concordamos con De-rrida que, con agudeza, en su texto “Palabra de acogida”, advier-te sobre la posibilidad de lecturas confrontativas que pueden de-rivarse de la equívoca y compleja tematización levinasiana sobrela mujer y lo femenino. Aunque, debemos observar que en el ci-tado texto Derrida sólo se está refiriendo a la noción de mujercomo morada y acogida, “lo que recibe por excelencia”, 1510 for-mulación presente en Totalidad e infinito; empero, no alude nimenta la segunda noción de la misma obra, en que la mujer espresentada como “lo equívoco por excelencia”. 1511

En efecto, Derrida, en la conferencia presentada con ocasión deun Homenaje a Emmanuel Levinas, a un año de su fallecimien-to, admite la posibilidad de dos lecturas feministas confrontati-vas sobre la obra del autor. Una lectura —dice Derrida— se in-quietaría por “la asignación tradicional y androcéntrica deciertos rasgos de la mujer (interioridad privada, domesticidadapolítica, intimidad de una socialidad de la que Levinas dice quees ‘sociedad sin lenguaje’, etc.).” 1512 Derrida, menciona la posi-bilidad de otra lectura, del todo diferente a ésta, en que quizás sehalle su propia interpretación como plantearemos a continuación.

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1513 Ibid., 64-65.1514 Ibid., 65.1515 Loc. cit.1516 Cf. “Violencia y metafísica”, “Heme aquí”, Adiós y “Palabra de acogida”

que hemos comentado a lo largo de este trabajo.

“El otro enfoque de esta descripción no protestaría ya contra unandrocentrismo clásico. Podría incluso, por el contrario, hacer deeste texto una especie de manifiesto feminista.” 1513

Podríamos circunscribir este segundo enfoque que menciona De-rrida en torno a la discusión del estatus de lo femenino en elpensamiento del autor. ¿Es lo femenino una dimensión humanamás allá de la diferencia sexual ó se refiere a la mujer como al-teridad sexuada?

Esta línea feminista, que vislumbra en el pensamiento levinasia-no banderas levantadas a su causa, enfatiza el rol de lo femeni-no como origen de la ética. Por cuanto, si Levinas define la aco-gida por excelencia a partir de la feminidad, la hospitalidadabsoluta, “absolutamente originaria”, 1514 identificada con la di-mensión femenina, sería entonces nada menos —concluye Derri-da— que “el origen pre-ético de la ética.” 1515

Sospechamos que esta segunda posición feminista, muy desarro-llada entre las comentaristas francesas, es más cercana a la pro-pia interpretación derrideana; cuando no, originada por sus fa-mosos comentarios sobre los textos de Levinas en que enfoca lacuestión. 1516 Esta postura asume —según Derrida— una radica-lidad en la que la diferencia sexual marca una ética emancipadade una ontología. Ética en la que al “ser femenino” le correspon-dería el privilegio de la apertura de la acogida más allá de lasmujeres empíricas. “La acogida, el origen anárquico de la ética,pertenece a la dimensión de la feminidad —dice Derrida— y noa la presencia empírica de un ser humano de ‘sexo femeni-

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1517 Jacques DERRIDA, “Palabra de acogida”, cit., 65.1518 TA, 74.

no’.” 1517 Y la posición que Derrida asume en este debate de gé-nero es bastante ambigua y oscura, como es, por otra parte, lapropia posición de Levinas sobre el asunto. Ciertamente, el au-tor es cada vez menos claro sobre esta cuestión y parece final-mente insistir en lo femenino como una categoría filosófica másque como un contenido empírico al final de su producción. Estaconfusión de sentidos y opacidades sobre “lo femenino” se reac-tiva nuevamente en el debate contemporáneo cuando el autor, enel Prefacio de la re-edición de 1979 de El tiempo y el otro, re-toma claramente la enunciación masculina y refiere lo femeninoal contenido empírico:

“La alteridad humana no se piensa a partir de una alteridad pu-ramente formal y lógica... La noción de alteridad trascendente—obra del tiempo— se investiga en principio a partir de unaalteridad-contenido, a partir de la feminidad. La feminidad —yhabría que ver en qué sentido puede decirse esto de la masculi-nidad o de la virilidad— se nos aparece como una diferenciaque contrasta con todas las demás diferencias, no solamentecomo una cualidad diferente de todas las demás, sino como lacualidad misma de la diferencia.” 1518

La diferencia sexual es colocada por el propio autor en la base desu discurso. A partir de esta diferencia puede pensar en sus prime-ros escritos la trascendencia de la alteridad radical que es sexua-da o femenina, refiriéndola a la mujer empírica, y luego la ubicaen Totalidad e infinito como condición de la ética, al ser condi-ción de la separación del sujeto y de su representación del mun-do. ¿Cómo puede hacer desaparecer a la mujer de su referenciali-dad o que el término “femenino” ya no la denote? En la SegundaSección de Totalidad e infinito, “Interioridad y economía”, en elCapítulo 2, titulado “La habitación y la casa, Levinas dice:

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1519 TI, 173. El resaltado es nuestro.1520 TI, 175.

“Y el otro, cuya presencia es discretamente una ausencia y apartir de la cual se lleva a cabo el recibimiento hospitalario porexcelencia que describe el campo de la intimidad, es la Mujer.La mujer es la condición del recogimiento, de la interioridad dela casa y de la habitación.” 1519

Y en un pasaje del Capítulo 3 de la misma Segunda Sección deTotalidad e infinito, titulado “La casa y la posesión”, tan sólodos páginas después que el texto arriba citado, Levinas afirma:

“La casa que funda la posesión no es posesión en el mismo sen-tido que las cosas muebles que puedo recoger y guardar. Es po-seída, porque es, desde un comienzo, hospitalaria para su pro-pietario. Lo cual nos remite a su interioridad esencial y al ha-bitante que la habita antes que todo habitante, al que recibe porexcelencia, al recibir en sí, al ser femenino. ¿Es necesario agre-gar que de ningún modo se trata aquí de sostener, afrontandoel ridículo la verdad o contra-verdad empírica que toda casasupone de hecho una mujer? Lo femenino ha sido recobrado enestos análisis como uno de los puntos cardinales del horizonteen que se coloca la vida interior, y la ausencia empírica del serhumano de ‘sexo femenino’ en una morada no cambia en nadala dimensión de feminidad que permanece abierta aquí, con elrecibimiento mismo de la morada.” 1520

¿Cómo puede pasar a la in-diferencia del sexo el discurso levinasia-no, reteniendo sólo lo femenino como una dimensión de lo humano,sin quedar atrapado en una inconsistencia lógica? Si antes afirma laestructura mujer-femenino, es decir, establece el sistema sexo-génerocomo punto de inicio discursivo, no puede concluir en una afirma-ción des-sexualizada a menos de incurrir en una contradicción.

Por otra parte, al seguir Derrida tras una sola de las dos nocio-nes contradictorias planteadas por Levinas sobre lo femenino,

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1521 Jacques DERRIDA, “Palabra de acogida”, cit., 65.1522 Ibid., 66.1523 Jacques DERRIDA, “Palabras de acogida”, 66.

¿está asumiendo el género femenino más allá de la diferenciasexual, como lo hacen algunas teóricas feministas contemporá-neas tipo Judith Butler? ¿Cómo hablar de una ética de la dife-rencia sexual negando la diferencia sexual? Forzando con arte larespuesta, Derrida se pregunta:

“¿Es necesario elegir aquí entre dos lecturas incompatibles, en-tre una hipérbole androcéntrica y una hipérbole feminista? ¿Yhay lugar para semejante elección en una ética?, ¿y en la justi-cia?, ¿y en el derecho?... Nada es menos seguro.” 1521

En la incertidumbre de sus preguntas abiertas, Derrida termina porsumirnos en una oscura indecidibilidad que late de fondo cuandointerpreta que la acogida, en el pensamiento levinasiano, es aper-tura de la ética y está signada por la diferencia sexual que “nuncaserá ya neutralizada”. 1522 ¿A qué se refiere entonces con diferenciasexual? ¿Por qué no desbancar el término a modo de la argumen-tación de J. Butler? En un significativo ademán que pasa por altociertas derivaciones teóricas de las ambigüedades de las nocioneslevinasianas y que soslaya por completo la turbadora tematizaciónsobre lo femenino y la amada erótica, y que hace oídos sordos, enúltima instancia, al peso de los términos sexistas de la Cuarta Sec-ción de Totalidad e infinito, Derrida concluye re-afirmando que:

“La acogida absoluta, absolutamente originaria, incluso pre-origi-nal, el acoger por excelencia es femenino, tiene lugar en un lugarno apropiable, en una ‘interioridad abierta’ cuyo dueño o propieta-rio recibe la hospitalidad que a continuación él querría dar.” 1523

A las claras Derrida ha asumido la posición de enaltecer la femi-nidad, asumiéndola como una dimensión humana, sin ninguna

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1524 Cf. ibid., 66.1525 Diane PERPICH, “A Singular Justice. Ethics and Politics between Levinas

and Derrida”, en Philosophy Today 42 (1998) 59-70, 67.1526 Ibid., 66.

referencia a la mujer. La hospitalidad de lo femenino, que prece-de a la propiedad, será comparada novedosamente por Derridacon el don de la ley y la tierra del asilo, el refugio y la Torá. 1524

Diane Perpich, en un interesante artículo titulado “A SingularJustice. Ethics and Politics between Levinas and Derrida”, su-giere su interpretación acerca de los textos que estamos comen-tando. La filósofa subraya que:

“... así como el tercero representa la demanda ética por justiciay la abstracta igualdad de todo, lo femenino requiere lo políticopara reconocer la irreductible especificidad del otro, no genéri-camente sino un otro sexuado.” 1525

Para Perpich la ética levinasiana es condición de la justicia y delas instituciones políticas, en cuyo seno lo femenino marca “re-irrupción de la ética dentro de la política, reestableciendo la hen-didura o el hiato entre ellos.” 1526 Su posición de lectura sobre lofemenino se acerca bastante a la hegeliana, y, como veremosmás adelante, a la del propio Levinas a través de esta concep-ción de lo femenino como mediación entre la ética y lo político.Perpich se diferencia claramente de Derrida cuando afirma quela acogida hospitalaria femenina está expresamente referida a lamujer sexuada, a un alguien concreto sexuado; quien hace posi-ble el recogimiento (recueillement) del sujeto y no a un ser hu-mano en general. Por otra parte, Perpich se hace cargo de la di-ficultad que planteamos en el CAPÍTULO IV entre la división de loético y lo pre-ético, ya que la mujer como condición de la éticaencarnaría un momento pre-ético anterior a la trascendencia dellenguaje.

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1527 Judith BUTLER, El género en disputa, cit., 58.

Este segundo dilema sobre la alteridad femenina levinasianaarroja a la discusión una serie de interrogantes: ¿Lo femeninomás allá de las mujeres? ¿Lo femenino como una categoría éti-ca más allá de la diferencia sexual? ¿Ética de la diferenciasexual, más no ontología sexualizada? ¿Qué puede esto signifi-car si Levinas partió de la diferencia sexual como estructura on-tológica? ¿Qué es, en definitiva, la diferencia sexual? Si se ad-mite, así parece dar a entender Derrida, una superación de la di-ferencia sexual ontológica, entonces ¿qué significa la diferenciasexual si ya no señala la distinción entre el varón y la mujer?¿Qué sentido tiene seguir empleando binariamente los términos“femenino” y “masculino” si ya no representan distinciones desexo-género? En este sentido la posición de Derrida en su re-lectura de Levinas estaría más cerca a la de Judith Butler que ala de cualquier otra postura feminista. Según Butler, en una lí-nea muy próxima a la crítica de Irigaray, tanto el “género”como el “sexo” son producidos por el discurso cultural hegemó-nico apoyado en estructuras binarias propias del lenguaje de laracionalidad universal (metafísica de la sustancia), que funcio-nan como restricciones del campo imaginable del género. Ladistinción mente/cuerpo se relaciona con la distinción masculi-no/femenino mantenida por la jerarquía de géneros instituidapor la tradición filosófica. El género es un producto performa-tivo, es decir, “constituye la identidad que se supone quees”. 1527 El género es por lo tanto fabricado mediante un conjun-to sostenido de actos lingüísticos y culturales que, como rela-ciones de poder, estilizan el cuerpo adjudicándole un género.En este sentido, la comentarista levinasiana, Ewa PlonowskaZiarek sostiene que “la contribución más original del trabajo deLevinas al debate contemporáneo sobre el cuerpo yace en elhecho de que posibilita la elaboración de una significación éti-ca de la carne, y abre a la posibilidad de la ética del Eros.” 1528

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1528 Ewa PLONOWSKA ZIAREK, “The Ethical Passions of Emmanuel Levinas”,en Tina CHANTER, Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit., 85.

1529 Ibid., 84-85.1530 EI, 57. Las cursivas son del autor.1531 EI, 57.1532 EI, 58. El énfasis es nuestro.

Claro está —reconoce atinadamente E. Ziarek— que este últimopunto no es desarrollado por Levinas, quien en su concepciónde lo femenino y de la erótica permanece enredado en esque-mas patriarcales y esencialistas. Esta significación ética delcuerpo, otorgada por Levinas, no reniega ni contradice la teo-ría de Judith Butler o la de Michel Foucault sobre la materia-lización corporal dentro de la matriz discursiva de las relacio-nes de poder, argumenta Ziarek, sino que la perspectiva levi-nasiana sintonizaría con las de estos dos últimospensadores. 1529

En Ética e infinito Levinas, frente a una pregunta de Nemo,vuelve a la ya olvidada cuestión de lo femenino y afirma que lofemenino es “lo de por sí otro”. 1530 Según explica en esta entre-vista de 1982, en su precoz obra El tiempo y el otro “lo mascu-lino y lo femenino no están pensados dentro de la reciprocidadneutra ordenadora de su comercio interpersonal.” 1531 Y a renglónseguido, como contestando a la crítica esgrimida por el feminis-mo que centra su planteo en la significación política de la igual-dad o reciprocidad entre los géneros, exclama desafiante: “¿Quéimporta la pertinencia última de estas opiniones y los correcti-vos importantes que demandan?” 1532

Lo que le sigue interesando a Levinas en su vejez es revalidarel excepcional descubrimiento teórico de su obra: el planteo deuna alteridad irreductible y su radical imposibilidad de ser apro-piada por la mismidad del sujeto, tanto en la representacióncomo en la acción. En “Violencia y metafísica” Derrida comen-

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1533 Jacques DERRIDA, “Violencia y metafísica”, cit., 122.1534 Ver el desarrollo que hicimos sobre el tema en el Capítulo II.1535 EI, 58. El énfasis es nuestro.1536 Cf. EI, 58.

ta que ya desde el Tiempo y el otro, obra en que Levinas come-te el parricidio de Parménides y de la unidad del existir, “des-de entonces —sostiene Derrida— Levinas se orienta hacia unpensamiento de la diferencia originaria.” 1533 ¿Cómo decir la di-fférence? En el fondo es el gran problema del «mismo y elotro» debatido por largas décadas en el pensamiento francéscontemporáneo en el que el autor se halla inserto. 1534 En la re-lación amorosa se mantiene la dualidad y la alteridad: “elotro(a) es en ella absolutamente otro(a).” 1535 Y esto no signifi-ca para el autor que el amor sea amor por “un fallo del saber”,dada la imprevisibilidad del otro(a) en relación al conocimientoque pueda tenerse de él (ella). 1536

Al final del Capítulo 5 de la entrevista Ética e infinito, titulado“El amor y la filiación”, en un breve y sorprendente párrafo,Levinas se retracta de algún modo de todo lo expresado en susobras anteriores, y más todavía en párrafos más arriba, sobre ladiferencia ontológica de lo femenino. ¿Autorizan estas pocas pa-labras a interpretar una negación radical de sus tesis anterioressobre la diferencia sexual como diferencia ontológica? Sus afir-maciones provocan también un franco desconcierto a la críticafeminista por cuanto, al abrir un nuevo y diferente campo de sig-nificaciones sobre lo masculino y lo femenino, sugeriría queinexplicablemente y sin dar mayores razones, el autor ha que-brantado la férrea identidad entre lo femenino y la mujer —elsistema sexo-género— que sostuvo en toda su obra y hasta en elpasaje anterior de esta misma entrevista que comentamos. Estabrevísima duda sobre las diferencias ontológicas que se permiteLevinas en esta tardía entrevista, época en que casi ha conclui-

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1537 EI, 59. El resaltado es nuestro.1538 EI, 60. El resaltado es nuestro.

do la producción de sus obras y en la que muy probablemente hatenido conocimiento de la recepción feminista de su pensamien-to, se halla más en consonancia con algunas tendencias últimasdel pos-feminismo que perciben en Levinas un precursor de susplanteos. En un tono dubitativo, de enmienda y rectificación, enun párrafo que nos hace fuertemente sospechar que el autor estáal tanto del debate de género originado en torno a su noción dealteridad femenina dice, al respecto, Levinas:

“Quizá... todas esas alusiones a las diferencias ontológicasentre lo masculino y lo femenino parecerán menos arcaicas si,en lugar de dividir la humanidad en dos especies (o en dos gé-neros), quisieran significar que la participación en lo mascu-lino y en lo femenino fuese lo propio de todo ser humano.¿Sería ese el significado enigmático del Génesis I, 27: ‘hom-bre y mujer los creó’?” 1537

Si todos fuésemos masculinos-femeninos ¿Cómo se salva enton-ces el pluralismo si la argumentación del pluralismo levinasianoradica en la diferencia sexual en cuanto diferencia ontológica?Esta cuestión pareciera resolverse mediante la segunda figura dealteridad que presenta en sus obras de juventud, que expresa unarelación con el otro irreductible al conocimiento. Con la figuradel «hijo» se produce también la salida del ser y la articulacióncon el tiempo diacrónico, futuro, pas encore; bajo cuyo alberguela alteridad queda resguardada de la intencionalidad de la con-ciencia. “La filialidad es aún más misteriosa —dice Levinas—es una relación con el otro en la que el otro es radicalmente otro,y donde sin embargo es, de alguna manera, yo.” 1538 No obstan-te, para que aparezca el hijo, en el planteo levinasiano es im-prescindible antes haber afirmado la diferencia sexual como es-tructura ontológica. Ese “yo” es el padre, que se vincula con una

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1539 EI, 60.1540 Cf. Hannah ARENDT, La condición humana, cit., 22-23.1541 Véase Tina CHANTER, Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit.

alteridad en la que paradójicamente se trasciende, porque algo enel hijo es del propio sujeto. Esa alteridad del hijo “es suya, sinser posesión ni propiedad.” 1539 En este sentido, reiteramos la sig-nificativa coincidencia de plantear la pluralidad a partir del na-cimiento del hijo con las tesis de Hannah Arendt al respecto,quien ve en la natalidad la condición humana de la pluralidadque permite el surgimiento de la acción ético-política o el co-mienzo del actuar. 1540

Por su parte, Tina Chanter concede que, si bien hay numerosas ra-zones para sospechar de la invocación levinasiana de lo femenino,en realidad la filosofía levinasiana necesita y depende de lo feme-nino. Chanter admite su desconcierto ante la descripción tradicio-nal con que Levinas delinea lo femenino: domesticidad, pasividad,invisibilidad; pero sostiene que no por ello lo femenino deja deocupar un lugar central en su pensamiento. Desde este punto, po-dríamos decir que Chanter se aloja entre las autoras críticas queven en la filosofía levinasiana una reafirmación feminista, aunquecautelosa y crítica de su sexismo. Nos parece que la posición deChanter —a pesar de abrir interesantes preguntas críticas y de te-ner el indiscutido mérito de haber editado una valiosa compilaciónde estudios feministas sobre la cuestión— 1541 se constriñe dema-siado al afirmar que la filosofía de Levinas depende de lo femeni-no, aunque el autor lo haya ignorado o excluido. Tina Chanter, sibien advierte la compleja convivencia simultánea de varias nocio-nes de lo femenino en la obra del autor, de algún modo minimizala carga misógina que conlleva la noción de mujer-erótica y la in-negable borradura del tema en el último período de Levinas. No-sotras sostenemos que en la obra de Levinas hay, al menos, cuatronociones sobre la mujer y lo femenino, lo cual, sumado a la am-

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1542 Tina CHANTER, “Repensando el tiempo y el ser”, cit., 2471543 Ibid., 248. El resaltado es nuestro.1544 Ibid., 248.

bigüedad de su pensamiento sobre el tema y la misoginia de cier-tas expresiones, nos hace vacilar bastante antes de afirmar la totaldependencia de su filosofía respecto a lo femenino.

“Lo femenino —sostiene Chanter— es el rostro no tematizado,silencioso y tácito de la ética levinasiana. Es el Decir de lo Dicholevinasiano.” 1542 Entre sus argumentos figura la recuperación delo femenino como crítica a la intencionalidad de la conciencia dela fenomenología husserliana que realiza Levinas siguiendo aHeidegger; aunque va más lejos aún. Lo femenino es utilizadotambién como elemento crítico a la metafísica de la presencia, dela visión, y del dominio. Argumentos con los que coincidimossólo si los acotamos a la noción de lo femenino tal como apareceen la obra El tiempo y el otro. Además, no queda tan claro y evi-dente que la respuesta levinasiana al planteo heideggeriano de lacrítica de la metafísica de la presencia “deba ser leída como unafeminización del ser”, 1543 como afirma Chanter. Si bien es ciertoque, con la diferencia sexual como estructura ontológica, Levinas“lleva a cabo una minuciosa sexualización de la ontología.” 1544 Anuestro entender Levinas, más que hablar del ser, quiere hablar deuna «alteridad» que se escape del régimen ontológico y tambiéndel registro fenomenológico. En este intento inigualable en la his-toria de la filosofía, lo femenino será hallado como primera figu-ra de esa alteridad en sí: ausencia y misterio, pas encore, al igualque la muerte y el hijo; aunque en sus obras maduras, lo femeni-no será descartado para tal fin, no así, en cambio, la muerte. Elautor recién logrará salirse del carril de la ontología a la que cri-tica radicalmente en De otro modo que ser o más allá de la esen-cia; obra en que habrá abandonado ya todo vestigio de ontologis-mo en una incomparable rectificación de su filosofía, lograda a

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1545 TI, 173.1546 TI, 175. El resaltado es nuestro.1547 TI, 173. La mayúscula es del autor.

partir de la anfibología del lenguaje y una recuperación de la sen-sibilidad como significación y exposición originaria del uno-para-el-otro. Con estos elementos el autor logrará decir la alteridad yla subjetividad de “otro modo que ser”.

No hay que olvidar que el juego anudado de tensiones y la luchade interpretaciones están ya contenidas en el la misma obra levi-nasiana; de ahí el debate inconcluso, y por lo mismo siempre re-naciente, entre las lectoras feministas sobre la alteridad levinasia-na en los dos tópicos que reseñamos. Transcribimos las siguientesafirmaciones del autor ubicadas en la Segunda Sección de Totali-dad e infinito, que ya hemos citado, pero que retomamos paraevidenciar este dinamismo semántico de fuerzas en choque y enfuga continua sobre la mujer y lo femenino en su pensamiento;estado que se prolongará en las posturas diversas y confrontativasde los/las estudiosos/as de la erótica levinasiana. Levinas afirma:

“Y el Otro, cuya presencia es discretamente una ausencia... es laMujer. La mujer es la condición del recogimiento, de la interio-ridad de la Casa y de la habitación.” 1545

Y dos páginas más adelante en una abierta figura contradictoriadice:

“¿Es necesario agregar que de ningún modo se trata aquí desostener... que toda casa supone de hecho una mujer?... la au-sencia empírica de ser humano de ‘sexo femenino’ en una mo-rada no cambia en nada la dimensión de feminidad.” 1546

Para Levinas, el “yo” separado que se recoge en la morada es elvarón que tiene su acogida o recibimiento en la “Mujer”; 1547

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1548 Cf. TI, 174.

ámbito de la intimidad y de la privacidad. En virtud de esta aco-gida y recogimiento en “lo de sí” puede romper la uniformidady anonimato de los elementos a través del “trabajo” y la “propie-dad”, 1548 al arrancar las cosas a los elementos, produciendo elmundo y transformando la naturaleza. Sin embargo, con el afánde salvaguardar la función de la acogida de la limitante restric-ción de la diferencia sexual antes enunciada, basada en la iden-tificación de la lo femenino con la mujer, por la cual consecuen-temente el varón quedaría excluido de la función del recibir, elautor introduce un complejo párrafo sobre la casa y la posesiónque rompe la anterior solidaridad identitaria de los términos“mujer” y “femenino”. De este modo, al quebrar la identidad yla ligazón de sexo/género, Levinas legítimamente abre y da piea la interpretación de lo femenino como independiente del sexo.No obstante, lo femenino permanecerá bajo el perfil de intimi-dad de la asignación tradicional.

Con esta operación el autor asocia el “ser femenino” o la “di-mensión de la feminidad” con un ámbito que va más allá de ladiferencia sexual porque está apuntando a una noción de sujetocomo anfitrión del rostro del otro; una subjetividad como mora-da de la alteridad, más allá de la diferencia sexual; lo cual logra-rá más acabadamente en De otro modo que ser. Pero, sin darsecuenta, con este oximorón ha propiciado y dado alas a la postu-ra del feminismo de la diferencia que valorará la feminidadcomo un ámbito originario o matriz de la ética.

En De otro modo que ser, afinará su concepción de subjetivi-dad como el otro-en-el-mismo, como huésped, pero ya habrándesaparecido la identificación de la morada con la mujer y elplano de la intimidad; se habrá esfumado todo rastro de la eró-tica como el espacio en que aparece el rostro femenino, en undefinitivo proceso de archivo y omisión de un campo teórico

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1549 Emmanuel LEVINAS, “¿Qué diría Eurídice? Emmanuel Levinas en conver-sación con Bracha Littenberg-Ettinger”, cit., 63.

1550 Tina CHANTER, “Introduction”, en Feminist Interpretations of EmmanuelLevinas, cit., 16.

por demás problemático y polémico, del que ciertamente tienenoción.

Levinas es consciente de la corriente crítica feminista que su obraha suscitado, lo que lo hace confesar con cierta melancólica pi-cardía en una entrevista sostenida en el año 1993 con Bracha Lit-tenberg-Ettinger: “Las feministas me han tratado muy mal...” 1549

3. La crítica feminista a las nociones de mujer-morada y de mujer-erótica

Tina Chanter justifica de algún modo la polémica de la recep-ción feminista sobre las tematizaciones sobre la mujer y lo feme-nino ya que el lenguaje Levinas asume una perspectiva patriar-cal y porque, además, origina la confusión de sentidos deltérmino “lo femenino”, usado la mayoría de las veces para sig-nificar a la mujer empírica y real marcada por la diferenciasexual. Chanter dice:

“Mientras Levinas no puede ser acusado de marcar definitiva ointencionalmente la inferioridad del sexo femenino hay modosen los que esta inferioridad es marcada en sus textos, pese a susmejores intenciones.” 1550

Levinas traza con vigor nuevamente la patriarcal línea divisoriaentre el ámbito de lo íntimo y lo privado, tradicionalmente adju-dicado a la mujer o lo femenino por su diferencia sexual y porsu función reproductora-materna; y el ámbito de lo público y

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1551 TI, 175.1552 Jacques DERRIDA, “Palabra de acogida”, cit., 69-71.1553 TI, 175. El resaltado es nuestro.1554 Cf. TI, 273. Todas estas adjetivaciones se encuentran en una misma oración.

político, legitimado para el varón por ser el sujeto activo y ha-cedor del orden cultural. Cuando Levinas, de un modo equívocoy bastante confuso, identifica a la “mujer” con la morada, y lue-go al “ser femenino” con la morada, “que recibe por excelencia,el recibir en sí” 1551 en la Segunda Sección de Totalidad e infini-to, plantea dos cuestiones: por un lado, la mujer es definidacomo la intimidad que recibe al sujeto y le permite su separa-ción del mundo; y por otro, deja entrever que la dimensión de laacogida se produce en todo ser humano, y a sus ojos tiene for-ma femenina. Ya comentamos que Derrida hace pie en esta se-gunda significación y desarrolla la hospitalidad como la inten-cionalidad del sujeto. 1552 Sobre la mujer como la casa poseída yhospitalaria, dice Levinas:

“La casa que funda la posesión no es posesión en el mismosentido que las cosas muebles que puedo recoger y guardar. Esposeída, porque es, desde su comienzo, hospitalaria para supropietario. Lo cual nos remite a su interioridad esencial y alhabitante que la habita antes que todo habitante, al que recibepor excelencia, al recibir en sí: al ser femenino. 1553

Mal que le pese, el autor asienta sobre la diferencia sexual unadesigualdad política y una inequidad de género, por más que pre-sente a la figura de la mujer con elogiosos términos, tales como:“recibir”, “dulzura”, “hospitalaria”, etc.; los que, por otra parte,se opondrán a la segunda caracterización de la mujer o lo femeni-no, cuando más adelante, en la misma obra, en la “fenomenologíadel Eros”, describa al ser femenino como “cabeza coqueta”, “ani-malidad irresponsable”, “pura vida un poco bruta”, etc. 1554

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1555 Cf. Cristina MOLINA PETIT, Dialéctica feminista de la Ilustración, Anthro-pos, Barcelona 1994, 19-26.

1556 Ibid., 23.

Al adscribir a la mujer al ámbito de la intimidad, Levinas se ins-cribe dentro de la más genuina tradición liberal patriarcal encabe-zada por John Locke, quien en su obra Dos tratados sobre el go-bierno civil (1698) es uno de los primeros filósofos políticos queteoriza e institucionaliza la dicotomía jurídica del espacio público/privado. Locke cuestiona con firmeza la soberanía divina de losreyes para afirmar la igualdad natural de los ciudadanos (varonespropietarios) en un ámbito público y común, quienes mediante eluso de su libertad pueden pactar una organización social que pro-teja sus propiedades y bienes, a la vez que delegar el gobierno ci-vil en manos de algunos pares representantes. No obstante, por laescisión radical que introduce en los espacios público/privado, laesfera de lo privado no entra dentro del planteo igualitarista. El fi-lósofo inglés mantiene como indiscutible el argumento que apelaal sacro derecho divino, confirmado por la tradición bíblica, quedesde tiempos inmemoriales ha concedido la autoridad al pater fa-miliae sobre la mujer, los hijos y los esclavos o siervos, por ser elvarón en primer lugar imago Dei. Lo privado, que es el reino de lanecesidad y que coincide con la familia, se convierte en “propie-dad privada” del propietario, el varón libre, quien es el auténticosujeto de la vida pública o reino de la libertad económica y políti-ca. Cristina Molina Petit señala que en la teoría liberal, sin ser lamujer definida ella misma como propiedad, en el esquema argu-mentativo del pensamiento ilustrado-liberal desempeña la funciónde cualquier propiedad: producir las condiciones necesarias que lepermiten al varón su ingreso en la esfera pública, ya que la mujeral satisfacer el ámbito de la necesidad de la vida (cuidado y repro-ducción) permite la emergencia del ciudadano y del negocian-te. 1555 En una inteligente expresión dice la autora: “Sin la mujerprivatizada, no podría darse el hombre público.” 1556

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1557 Cf. Jean-Jacques ROUSSEAU, Emilio o de la educación, Fontella, Barcelo-na, 1973. En esta obra Rousseau expone la tesis de que la educación delas mujeres deberá estar siempre en función de la de los varones: las ta-reas naturales de la mujer es serles agradables y cuidar de ellos cuandoniños.

1558 Cf. Celia AMORÓS, Hacia una crítica de la razón patriarcal, cit., 36.1559 Ibid., 36.

En la misma tradición ilustrada liberal se insertarán las tesis deJean-Jacques Rousseau sobre Emilio y Sofía, prototipos del va-rón y de la mujer educada. 1557 Para Rousseau “por naturaleza” elvarón pertenece al mundo exterior y la mujer al mundo interior,a partir de la articulación de dicotomías naturaleza/cultura, exte-rior/interior. El concepto filosófico de “naturaleza” es un con-cepto de gran complejidad debido a los usos variados que ha re-cibido en las diversas épocas, pero que en la Modernidadadquiere el sentido de aquello que debe ser controlado y domes-ticado, no exento de paradojas dada la exaltación de la sensibi-lidad y el amor del Romanticismo, que aparece concomitante enel pensamiento de algunos filósofos como Rousseau. En estesentido su uso es claramente sexista dentro de los discursos fi-losóficos modernos en los que a la mujer se la asocia “por natu-raleza” —por estatus legal— con la “naturaleza” —concebidacomo lo pasional-pulsional fuera de control racional—, que, in-congruentemente en Rousseau, es una naturaleza necesitada desu opuesto: el orden cultural o simbólico producido por el va-rón. 1558 Celia Amorós refiriéndose a la filosofía moderna señala,no sin ironía: “En una época en que todo el mundo era muy sen-sible a la exigencia de sus derechos naturales, resultaba particu-larmente eficaz enseñar a la mujer a concebir su propia subordi-nación como ‘natural’”. 1559

La teoría feminista ilustrada apela a la Razón Ilustrada paradesvelar las oscuridades irracionales en las que se la confina ala mujer al asignarle un “sitio” desde la literatura escrita por fi-

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1560 El propio Kant incurre en esta dialéctica de la ilustración cuando en su ar-tículo de 1783 “¿Qué es la Ilustración?” proclama la mayoría de edad yel valor de conducirse a sí mismo a partir de la propia capacidad racionalexcluye de esta esfera ético-política de autonomía al “bello sexo”, el queno ha tenido el valor del libre pensamiento que conduce al libre obrar y ala auto-legislación. Cf. Emmanuel KANT, “¿Qué es la Ilustración?”, enFilosofía de la historia, cit., 57.

1561 Cf. Carole PATEMAN, El contrato sexual, Anthropos, Barcelona, 1995. Tí-tulo original: The Sexual Contract, Standford University Press, Standford-California 1988.

lósofos varones: el sitio natural de la mujer es la esfera privadade la vida doméstica. Esta hetero-asignación del espacio que lecorresponde a la mujer es un dispositivo ideológico del patriar-cado con poder para instituirlo históricamente. El patriarcado hadiseñado la dicotomía público/privado en base a una divisiónsexual del trabajo una vez que ha definido “lo femenino” comonaturaleza en oposición a “lo masculino” como cultura. En estoconsistiría la denuncia del feminismo de la igualdad o ilustrado:mostrar la dialéctica feminista de la ilustración, es decir, la bar-barie de la Razón por el trastocamiento de la promesa de libe-ración y emancipación universal del hombre, 1560 que sin embar-go excluye de este horizonte normativo a la mujer por subiología, justificando así su dominación y sujeción al orden pa-triarcal. En consecuencia, una de las primeras tareas de la teo-ría feminista ha sido desmantelar la construcción ideológica delas dos esferas pública/privada, visibilizando el género como re-presentación de roles y expectativas sociales en función de lasdiferencias sexuales.

Algunas teóricas feministas, como Carole Pateman, han agudiza-do su crítica del ocultamiento del pacto contractualista patriarcalque, si bien a nivel político rompe con el derecho divino de losreyes y el absolutismo monárquico del ancien régime, silencia elpacto original que confiere poder al varón sobre la mujer en lainstitución familiar, al que denomina “contrato sexual”. 1561 El

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1562 Cf. Cristina MOLINA PETIT, Dialéctica feminista de la Ilustración, cit., 37-38.1563 Cf. Hannah ARENDT, La condición humana, cit., 37-95.1564 Hannah ARENDT, cit., 67: “Vivir una vida privada por completo significa

encima de todo estar privado de cosas esenciales a una verdadera vida hu-mana... La privación de lo privado radica en la ausencia de los demás;hasta donde concierne a los otros, el hombre privado no aparece y, por lotanto, es como si no existiera.”

pacto original produce simultáneamente la familia y la sociedad,pero sus derroteros irán por caminos diferentes: el contrato so-cial será un pacto de libertad; el contrato sexual será un pacto desujeción. En el contrato sexual la mujer queda sujeta al varónaceptando su sometimiento a cambio de alimento y protección.Este contrato entra en flagrante contradicción con el ideal liber-tario del pacto social: la mujer es afirmada como individuo libre,teóricamente, y a su vez negada en su libertad en las prácticasinstituidas de la familia en cuanto esposa-madre-ama de casa.Siguiendo a Pateman, si el contrato sexual es condición de posi-bilidad del contrato social y también es condición de posibilidaddel sujeto trabajador, que sale fuera del hogar para producir elmundo cultural y los bienes económicos, la posición de Levinasrespecto a la mujer como la morada del sujeto, desde este puntode vista, estaría comprendida dentro de esta visión liberal con-tractualista. 1562

Por su parte, Hannah Arendt, sin ser una filósofa feminista, ensu importante y reconocida obra La condición humana, estudian-do las esferas opuestas de lo privado y lo público, expresa comolo privado está cimentado sobre la «ausencia» de algunos suje-tos en el espacio público —auténtico lugar de lo humano—;ámbito propio de la acción ética y política dado que en él con-curren los iguales que toman la palabra y actúan en libertad so-bre los asuntos cívicos. 1563 Arendt describe a la vida privadacomo una “privación de lo privado” 1564

fundada sobre la “ausen-cia” de ese otro-otra.

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1565 Cf. Iris Marion YOUNG, “Imparcialidad y lo cívico público. Algunas impli-caciones de la crítica feminista a la teoría moral y política”, en SeylaBENHABIB y Drucilla CORNELLA (eds.), Teoría feminista y teoría crítica,Edicions Alfons El Magnànim, Valencia, 1990, 89-117, 113.

1566 Jacques DERRIDA, “Palabra de acogida”, cit., 54. Cf. 54: “...el discurso,la justicia, la rectitud ética, se hallan ligadas a la acogida. La acogida essiempre acogida reservada al rostro.” Cf. 46: “Hay ciertamente un pen-samiento para el recogimiento en Levinas, concretamente en lo que To-talidad e infinito titula ‘La morada’. Pero este recogimiento del en-casaestá suponiendo ya la acogida; es la posibilidad de la acogida y no a lainversa. Hace posible la acogida, en cierto sentido, éste es su único des-tino.”

Al relacionar los grupos o colectivos que han estado histórica-mente sujetos a las políticas de “privación de lo privado” o deexclusión de lo público, surgen los invisibilizados rostros delas mujeres en casi todas las culturas, por el hecho de habersido asociadas a la afectividad y corporalidad desde una visiónesencialista. Por extensión, las lectoras feministas de HannahArendt han encontrado en sus planteos valiosas herramientasconceptuales para jaquear la construcción público / privadocomo algo naturalmente dado e inocente de toda intencionali-dad ideológica. 1565

Jacques Derrida, sin desconocer la inconveniencia de ciertos tér-minos empleados por Levinas para describir a la mujer en laSección Cuarta de Totalidad e infinito —tales como “animali-dad”, “infantil”, “irresponsable”, etc.— interpreta de manera po-sitiva, el capítulo “La Morada” de la Segunda Sección de laobra. Valora el recogimiento silencioso de la acogida u hospita-lidad de la alteridad femenina quien, sin embargo, privada de laeminencia del rostro y de la altura del lenguaje —propia de larelación ética—, posibilita una relación de intimidad con el su-jeto. De este modo la mujer, en cuanto silencioso recibimiento,es la posibilidad de la “acogida reservada al rostro”. 1566 Levinasafirma:

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1567 TI, 173.1568 Jacques DERRIDA, “Palabra de acogida”, cit., 56-57.1569 Ibid., 56. El resaltado es nuestro.

“El Otro que recibe en la intimidad no es el Usted del rostroque se revela en una dimensión de grandeza, sino precisamenteel tú de la familiaridad: lenguaje sin enseñanza, lenguaje silen-cioso... El Yo-tú en el que Buber percibe la categoría de la re-lación interhumana no es la relación con el interlocutor, sinocon la alteridad femenina.” 1567

Derrida, en un claro énfasis de enunciación, establece la supre-macía de esta primera noción de alteridad femenina como “aco-gida” por encima de la noción de la mujer como “lo equívocopor excelencia”, en que los rasgos humanos se han borroneadotras la animalidad. Violencia de una descripción que finalmentequeda minimizada y subestimada. Derrida afirma:

“...la alteridad femenina habla —y habla un lenguaje huma-no... Simplemente este lenguaje es ‘silencioso’ y si hay hospi-talidad, o ‘tierra de asilo’, es que la morada sobrepasa laanimalidad.” 1568

El huésped (el sujeto) no es un propietario sino un exiliado queencuentra en la alteridad femenina un lugar donde asilarse, don-de recogerse, para así poder luego acoger éticamente al Otro enel discurso. Con sagacidad, Derrida no deja de advertir las con-secuencias a que puede conducir la afirmación levinasiana de lamujer como “casa” del sujeto-masculino, por eso intenta precisarel alcance de este recogimiento de la alteridad femenina cuandoafirma: “Sólo es en apariencia, en la figura de la Mujer o de laCasa, una modalidad de la acogida... en lo que Levinas llamaaquí la ‘alteridad femenina’.” 1569 Y declara en un interesante jue-go de palabras e inversión de un título de una conocida obra deLevinas: “Humanismo de esta ‘alteridad femenina’, humanismo

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1570 Ibid., 57. El resaltado es nuestro.1571 Cf. Jacques DERRIDA, “Palabra de acogida”, cit., 63-64, nota nº 34 en que

cita este texto de Levinas.

de la otra mujer, del otro (como) mujer. Si la mujer, en el silen-cio de su ‘ser femenino’, no es un hombre continúa siendo hu-mana.” 1570

¿Afirmación de privilegio masculino que convalida elsilencio y la ausencia de palabras como naturaleza femenina, yque concede que pese a ello “continúa siendo humana”? Conesta frase el filósofo argelino-francés ancla el sentido de lo que,a su juicio, Levinas ha pretendido apuntar con su descripción dela mujer como “en lo de sí” (chez soi) o el “en casa”, como mo-rada o recogimiento (accueil) de un “ser femenino” más allá desu diferencia sexual. Entonces, ¿por qué Levinas dice que “laMujer” es la Casa, y lo hace con mayúsculas? ¿Queda tambiénDerrida enredado en la ambigüedad y contradicción del uso delos términos como le ocurre al autor?

Coincidimos con Derrida cuando establece en la obra de Levinashay una cierta continuidad en el impulso de la tematización delo femenino como “alteridad por excelencia” en sus obras juve-niles y la noción de la mujer como “lo que acoge por excelen-cia” en Totalidad e infinito. Empero, Derrida no dice casi nadasobre la ruptura y el giro que introduce la segunda noción de lamujer que aparece en la Cuarta Sección de la misma obra. De-rrida expresa que recién esta continuidad se quiebra en 1985,cuando el propio autor en unas declaraciones realizadas al Sema-nario Construire (Zurich) reniega de la feminidad como “moda-lidad de la alteridad” y “del erotismo y la diferencia sexual”como no-indiferencia hacia el otro, para sustituir plenamente laalteridad no formal de la feminidad por la “proximidad del pró-jimo”, por “la demanda imperiosa del rostro del otro”. 1571 Desdenuestra perspectiva de lectura feminista de la erótica levinasianasostenemos que, en realidad, la ruptura y el trastocamiento de lasnociones de Eros, de alteridad femenina y de mujer, ha aconte-

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1572 TI, 175.1573 Cf. Claire Elise KATZ, “Rehabiliting the House of Ruth”, en Tina CHAN-

TER (ed.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit., 145-170.1574 Ibid., 150.1575 Cf. Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, cit., 42.

cido ya en la misma obra de 1961 a partir de la Cuarta Sección,“Más allá del rostro”, generando una fuerte tensión de significa-dos que impiden una lectura simplificada o única sobre lo feme-nino.

Claire Elise Katz manifiesta que la escritura sexista del autor nopuede pasar desapercibida para una atenta crítica feminista. Laanalogía entre la casa poseída y la mujer que funda la posesión,ya que es hospitalaria para su propietario, no dista de la clásicadescripción androcéntrica de la mujer como receptáculo pasivo ovientre reproductor: el ser femenino es “el que recibe por exce-lencia”, “el recibir en sí”, 1572 respecto al sujeto que es actividady acción. 1573 Katz vincula estrechamente la posición del autorsobre la mujer con la ley talmúdica que excluye a las mujeresdel reino de lo público al impedirles ser jueces y testigos.

C. Katz sostiene:

“Las tendencias ortodoxas del judaísmo afirman la oposiciónentre el varón-público/mujer-privada; es decir, estas ramas re-afirman los roles históricos tradicionales de varones y mujeres,en que a los varones les son asignados roles que se encargan dela vida pública, mientras que las mujeres son confinadas enaquellos roles asociados al hogar.” 1574

Por su parte, Stella Sandford argumenta acertadamente que, en laSegunda Sección de Totalidad e infinito, Levinas reformula lanoción de lo femenino y explica su rol a partir de la economíade lo vivido antes de la irrupción del otro; es decir, antes de larelación ética. La separación acontece en el sí mismo, dentro del

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1576 TI, 276.1577 TA, 133.1578 TI, 272. El énfasis es nuestro.

cual está la morada femenina como modalidad de la separación,y en este estadio aún no hay irrupción del otro. 1575

En el CAPÍTULO IV vimos que el gran desplazamiento semánticooperado sobre los conceptos de la mujer y de lo femenino en la“fenomenología del Eros” de la Cuarta Sección de Totalidad einfinito, respecto a las tematizaciones de las obra juveniles ytambién respecto al desarrollo de la Segunda Sección de la mis-ma obra, ha producido un borramiento del rostro ético femeninoy una deyección del Eros expulsado para siempre del ámbito dela significación ética. “La voluptuosidad apunta, pues, al otro,pero su voluptuosidad es voluptuosidad de la voluptuosidad,amor del amor del otro.” 1576 La funcionalidad de la erótica que-da sellada: el sujeto puede trascender gracias a la relación eróti-ca, liberándose —por su deseo nunca satisfecho de la alteridad—del encierro totalitario de su mismidad.

Y la caricia, expuesta en El tiempo y el otro como la estructu-ra que permitía dar cuenta de una alteridad “absolutamenteotra” —la mujer— en analogía con el porvenir o el tiempo dia-crónico, ya que la caricia es como “un juego siempre por ve-nir” en que “lo acariciado no se toca”, 1577 es abandonada comovía inadecuada hacia la alteridad absoluta. A partir de Totalidade infinito, Levinas hace un viraje definitivo de la alteridad vin-culándola con el lenguaje. En éste se produce la significaciónética del rostro del Otro. La relación lingüística es modelo derelación con la trascendencia; en ella la alteridad, que ahora esrostro (lo humano), permanece absolutamente otro. “En el ros-tro el Otro expresa su eminencia, la dimensión de altura y dela divinidad de la cual desciende.” 1578

Levinas ha dado un gransalto de planos que ya no tendrá retorno. Como sostiene Ángel

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1579 Ángel GARRIDO MATURANO, “El eros como trascendencia no ética y trán-sito fecundo. Lectura de la fenomenología del Eros de E. Levinas”, enThémata. Revista de Filosofía 18 (1997) 75-90, 77.

1580 Cf. Luce IRIGARAY, “Questions to Emmanuel Levinas”, en Robert BERNAS-CONI and Simon CRITCHLEY (eds.), Re-reading Levinas, Indiana Universi-ty Press, Bloominton, 1991, 178-189.

1581 TI, 270.1582 Luce IRIGARAY, “Questions to Emmanuel Levinas”, cit., 113.1583 Cf. Diane PERPICH, “From de Caress to the Word. Trascendence and the

Feminine in the Philosophy of Emmanuel Levinas”, en Tina CHANTER(ed.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit., 28-52.

Garrido Maturano, “la trascendencia propia de la relación eró-tica no es identificable con la trascendencia ética que se reali-za en el lenguaje entendido como la secuencia asignación-res-puesta.” 1579

En un artículo titulado “Questions to Emmanuel Levinas” Iriga-ray cuestiona la descripción patriarcal de la relación erótica levi-nasiana que presenta al varón como único sujeto de deseo; lamujer, en cambio, está privada de desear y de su subjetividad,excepto cuando emerge como alteridad que seduce o provoca eldeseo masculino. 1580

Irigaray le reprocha Levinas el haber despo-jado a la mujer de su subjetividad en la “fenomenología del Eros”de Totalidad e infinito, quien no tiene un rostro ético porque —como escribe Levinas— “lo femenino ofrece un rostro que vamás allá del rostro”. 1581 En este punto, a su juicio, “la filosofía deLevinas no alcanza a ser radicalmente ética.” 1582 Coincidimos conDiane Perpich en la gravedad de la acusación que hace Luce Iri-garay a Levinas, si tenemos en cuenta que su filosofía primerapretende ser una ética. 1583 No obstante, ya lo hemos señalado rei-teradamente, en la evolución de su pensamiento Levinas recono-cerá la insuficiencia de colocar lo femenino como “el otro porexcelencia”; lo que lo llevará a abandonar casi totalmente la no-ción, para situar en sus últimas obras la relación con la alteridad

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1584 Marcio Luis COSTA, “Fenomenología y corporalidad en la ética de Emma-nuel Levinas”, en Analogía Filosófica vol. 11 nº 1 (1997) 19-43, 39.

1585 Cf. Stella SANDFORD, Metaphysics of Love, cit., 52.1586 Tina CHANTER, “Repensando el tiempo y el ser”, en Un libro de huellas.

Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, cit., 238.1587 AE, 134.

en niveles más profundos, con la pretensión de una validez éticapara todo lo humano, como indica Marcio L. Costa. 1584

Stella Sandford subraya la dificultad de la “fenomenología delEros” de plantear la experiencia sensual y sexual ligada a unapersona concreta, debido a cierta reminiscencia obliterada del“eterno femenino” a la que tiende el autor, que introduce confu-sión y ambivalencia de significados en torno a lo femenino. 1585

Por su parte, Tina Chanter centra su crítica en este modo de ar-gumentar de Levinas en que lo femenino, si bien es la primerahuella de la alteridad, en cuanto misterio y oscuridad, queda si-lenciada. Chanter afirma:

“El rostro femenino es silencioso, no enseña. Y aún así la rela-ción ética imita la bienvenida de lo femenino... El sentido enque lo femenino desempeña el papel de una ambigua e inar-ticulada alteridad, un rostro que se mezcla con la ausencia derostro de los dioses míticos, paganos, o que se convierte en cosaentre cosas, una presencia discreta que se presupone.” 1586

En su última gran obra, De otro modo que ser o más allá de laesencia, Levinas rescatará a la mujer sólo como «maternidad»del hundimiento equívoco en que la había sumido en la eróticade Totalidad e infinito, reubicándola en el ámbito ético en virtudde la “gestación del otro en el mismo”, 1587 mediante la cual lofemenino —en analogía con la subjetividad ética del uno-para-el-otro— es recobrada como cuerpo maternal. “La subjetividadde la sensibilidad en tanto que encarnación es un abandono sin

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1588 AE, 139. El resaltado es nuestro.1589 AE, 138.1590 AE, 138.1591 Cf. AE, 135.1592 Félix DUQUE, “Introducción”, en TA, 49.

retorno, maternidad, cuerpo sufriente para el otro, cuerpo comopasividad y renuncia, puro sufrir.” 1588

Con esta analogía de la sensibilidad de la subjetividad y del cuer-po maternal en cuanto el-uno-para-el-otro-mismo, Levinas intentamostrar que la subjetividad de carne y sangre es la significanciade toda significación ética; es decir, el nivel pre-lingüístico de laética, “significancia pre-original donadora de todo sentido porquees donadora.” 1589 Hay un “pasado irrecuperable, pre-ontológico dela maternidad” 1590

que teje una intriga ética por la que los sujetosestán anudados entre sí antes que a sus propios cuerpos; 1591 intrigainsubordinable a las acciones de la representación y del saber.

Brevemente señalemos en esta obra la desaparición de la erótica yde la sexualidad, en que la mujer ha quedado elípticamente inser-ta en la figura femenina materna en cuanto donación original desentido por hecho corpóreo de darse-para-el-otro. Si se quiere, loúnico que ha pervivido de la erótica ha sido la fecundación mater-na apuntando a la donación de vida. Y esta tesis hará que las lec-turas feministas se complejicen al punto de tomar algunas de ellasa Levinas como un precursor de la perspectiva teórica del femi-nismo de la diferencia. Aunque también cosechará sus críticas.Félix Duque comenta con concisa ironía: “Sólo la maternidad,solo la gestación del otro en lo mismo... puede redimir a la mujer,antes redentora del hombre.” 1592

En De otro modo que ser Levinas compara la sensibilidad pre-original y pasiva de la proximidad del uno-para-el-otro con lamaternidad que se sustituye por el otro, aún por el perseguidor:

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1593 AE, 134. El resaltado es nuestro.1594 Elizabeth WEBER, “Anamnèse de l’immémorial”, en Arno MÜNSTER, La di-

fférence como non-indiffé-rence, cit., 87.1595 El autor dice en AE, 134-135: “Maternidad, vulnerabilidad, responsabili-

dad, proximidad, contacto, la sensibilidad puede inclinarse hacia el tocar,hacia la palpitación, hacia la apertura-sobre, hacia la conciencia de, haciael puro saber...”

1596 Elizabeth WEBER, “Anamnèse de l’immémorial”, en Arno MÜNSTER, La di-fférence como non-indiffé-rence, cit., 89.

“En la maternidad significa la responsabilidad para con losotros, llegando hasta la substitución de esos otros y hasta sufrirtanto del efecto de la substitución como del perseguir... La ma-ternidad —el llevar por excelencia— lleva incluso la responsa-bilidad por el perseguir del perseguidor.” 1593

Elizabeth Weber, comentando este texto en el que el autor com-para el amor y la persecución hasta la sustitución de sí por elotro, como el cuerpo materno ofrecido, afirma que “sería nece-sario sin embargo entender la ‘maternidad’ por fuera de la dife-rencia sexual como dualidad... (porque)... todo el desafío de ladiferencia sexual se halla ahí comprometido.” 1594 Además, enuna interpretación bastante influida por la postura de Derrida yque toma una considerable distancia con lo que el propio Levi-nas expresa, 1595 Weber sostiene que “la maternidad” (maternité)en cuanto acogida del otro-en-el-mismo no es solamente sufri-miento, persecución o sacrificio. Dice Weber:

“Esta extraordinario obertura no es solamente otro nombre delo negativo, por el contrario ella (la maternidad) es el origenanárquico del don, del lenguaje, de la abertura de la muerte,del Eros.” 1596

Esta apertura de la vulnerabilidad y la proximidad como don ycomo lenguaje de De otro modo que ser abriría “la diferencia de

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1597 Loc. cit.1598 Cf. Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: la trace du féminin, cit., 29,

nota nº 1. Allí la autora agradece su deuda con Chalier y explicita que suobra fue la primera sobre la cuestión.

1599 Catherine CHALIER, Figures du féminin, cit., 20.1600 Ibid., 20-21.1601 Ibid., 21. El resaltado es nuestro.

la diferencia” 1597 en el Mismo (la différence de la différence)dejando atrás toda categoría tradicional y el binarismo de oposi-ciones dialécticas.

Esta posición de lectura de lo femenino más allá de la diferen-cia sexual es asumida por Catherine Chalier en, lo que puede de-cirse, el primer libro consagrado por entero a estudiar la cuestiónde lo femenino en los escritos levinasianos. 1598 Nos referimos aFigures du féminin. Lecture d’Emmanuel Levinas, en que Cha-lier toma el concepto levinasiano de lo femenino como aquelloque permite ir mas allá del orden esencial, configurando “unasubjetividad... (que)... se declina en femenino.” 1599 Y refiere esteconcepto de femenino a lo maternal, vinculándolo al concepto demisericordia. Sostiene Catherine Chalier:

“Levinas piensa el término bíblico ‘Rakhamin’, que se traducepor misericordia, pero que contiene una referencia a la palabra‘Rekhem’ —útero: se trata de una misericordia que es como unaemoción de las entrañas maternas.” 1600

La maternal misericordia emerge de la insistencia en pensar unasubjetivad fundada en un pasado inmemorial y anárquico inacce-sible por la vía representacional. “El Otro —para Chalier—, ensu incomparable excelencia, sería femenino.” 1601

Por su parte, Paulette Kayser, continúa también esta línea herme-néutica feminista al revalorizar la alteridad femenina levinasiana

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1602 Cf. ibid., 29-30.1603 Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: la trace du féminin, cit., 30.1604 Vincent DESCOMBES, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filo-

sofía francesa (1933-1978), cit., 64.1605 Loc. cit.

como la que abre cualquier posibilidad de encuentro con cual-quier otra alteridad. 1602 Vincula novedosamente el planteo deLevinas con ciertas tesis de Jacques Lacan. Afirma, salvando lasdiferencias de uno y otro, que “se puede constatar que los dosdescriben una alteridad innombrable porque es irrepresentable enuna lógica binaria” 1603

4. El sexismo en la escritura de Totalidad e infinito

Vincent Descombes, criticando la filosofía hegeliana, muestraque en el discurso filosófico de lo que se trata es de conocer alsujeto de ese discurso. “Se trata de saber quién habla en filoso-fía... lo que llamamos hoy la ‘cuestión de la enunciación’.” 1604

Nuestro intento de re-lectura de la obra levinasiana podría que-dar enmarcado bajo el postulado de Descombes sobre la centra-lidad de saber quién habla en el discurso filosófico y quién es elsujeto de la enunciación de la obra de Levinas referida a la fem-me y le féminin.

Descombes sostiene que el filósofo elabora un discurso sobre larealidad, y lo hace desde ciertas condiciones de enunciación. Encuanto “autor” habla de un “otro distinto a sí mismo”. 1605 Ahorabien, en el discurso de E. Levinas —según nuestro entender—dichas condiciones de enunciación de la alteridad se hallan en labase fenomenológica y talmúdica de su pensamiento, y en “eldesbordamiento de una experiencia olvidada de la cual se

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1606 TI, 54.1607 Ibid., 65.1608 Cf. Vincent DESCOMBES, Lo mismo y lo otro, cit., 13-62.1609 Cf. Catherine CHALIER, Figures du Féminim, cit. 9: “El sujeto filosófico

de estos textos se reivindica como rebelde a toda neutralidad y él ensayaun pensamiento de la diferencia.” Cf. Paulette KAYSER, Emmanuel Levi-nas: la trace du féminin, cit., 19: “El sujeto levinasiano es paradojal. Ensus escritos sufre muchos desplazamientos. Se puede constatar a la vezmuchos sujetos y ningún sujeto. Está, sobretodo en sus primeros escritos,el sujeto empírico, es decir aquel de la posesión y de la identificación, de

vive.” 1606 Cuestión que abordamos exhaustivamente en la PRIME-RA PARTE de este trabajo.

Coincidimos con Descombes cuando afirma que “el sujeto de laenunciación es idéntico al sujeto del enunciado.” 1607 Levinasasume su protagonismo de enunciador masculino en la voz na-rrativa de sus escritos juveniles cuando habla sobre la mujercomo “alteridad por excelencia”, de la “morada” o de la “ama-da”. Incluso, podríamos decir que hasta Totalidad e infinito, elsujeto filosófico es masculino. Levinas adopta la enunciaciónmasculina de la diferencia sexual como marca identitaria de suescritura en un momento particular de la filosofía francesa, aci-cateada por el problema del mismo y el otro. 1608

El problema en el debate feminista suscitado en torno a estacuestión será establecer si esta explícita posición de sujeto mas-culino que asume Emmanuel Levinas pretende ser una reivindi-cación de la diferencia, y de algún modo un alegato a favor delo femenino en cuanto la différence, como sostienen CatherineChalier, Paulette Kayser, Ewa Plonowska Ziarek, Jacques Derri-da, Bracha Lichtenberg-Ettinger, entre otros/as; 1609 ó, sólo esuna posición de sujeto masculino que reafirma complejamentela visión patriarcal y sexista sobre la mujer, aunque de un modoambiguo, como plantean, con matices entre sí, Simone de Beau-voir, Claire Elise Katz, Diane Perpich, Tina Chanter, etc.

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la autonomía y de la conciencia. El yo (que Levinas llama el Mismo) su-fre ya de una debilidad en varios niveles: la muerte, el encuentro con lofemenino, y el mandato del rostro (mortalidad, eros y ética). Este sujetoes pues manifiestamente varón y masculino; tiene como atributo la pater-nidad, pero el ya está quebrantado, ya interrumpido por el mandato ético.”

1610 Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, cit., 58. El énfasis es nuestro.1611 Loc. cit.

Sostenemos que Emmanuel Levinas habla desde una posiciónmasculina, la que se pone en evidencia en la descripción feno-menológica del Eros que realiza en sus obras de juventud y enTotalidad e infinito. Es un varón el que habla de la mujer comode la alteridad sexuada, con la cual ingresa en la particular rela-ción erótica. La describe en tropos comunes de la tradición mas-culina filosófica: la mujer es definida como ausencia, presenciadiscreta, silenciosa, misterio, oscuridad, pasividad, intimidad,morada, domesticidad, mediación para la fecundidad, recepción,sin lenguaje, etc.

Stella Sandford plantea que el autor habla como un varón al se-ñalar la diferencia sólo de una de las partes. Por tanto, “esta di-ferencia está llena de lo femenino, por así decirlo, o lo femeni-no es la diferencia en sí.” 1610 Sandford lúcidamente advierte elproblema gestado en la propia argumentación levinasiana, queella denomina “metafísica de la diferencia sexual”, 1611 el cualengendra el segundo dilema feminista que hemos comentado. Sila diferencia sexual es identificada con un contenido empírico nopuede funcionar como estructura formal indicativa de la trascen-dencia. El problema de comprensión, como indica la filósofa es-tadounidense, es que la diferencia sexual más allá de la diferen-cia específica reinscribe la relación entre los sexos en unarelación de simetría y reciprocidad que contradice la estructuraformal asimétrica intersubjetiva. Hay una necesidad lógica inter-na en el pensamiento del autor de abandonar la diferenciasexual, cosa que hace en sus últimos trabajos, ya que no se pue-

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1612 Cf. ibid., 42, 59.1613 TA, 68.1614 Cf. Jacques DERRIDA, “En este momento mismo en este trabajo heme

aquí”, en Como no hablar y otros textos, Proyecto A Ediciones, Barcelo-na 1997, 113.

de disociar lo femenino y la mujer de su contenido empírico,que les da significado y las habilita como categorías para su dis-curso filosófico. 1612

Vimos que Emmanuel Levinas desde su temprana obra de 1948,El tiempo y el otro, tematiza a la mujer como “lo absolutamenteOtro”; 1613 la que es, en cierta forma, una ausencia, pas encore: lamujer es la alteridad por excelencia desde una posición de «su-jeto enunciador masculino». En este sentido, en las obras de ju-ventud como en la “fenomenología del Eros” de los dos perío-dos, el autor asume la marca de género de su propia posicióndiscursiva, e inviste a la alteridad femenina o mujer con cargassemántico-filosóficas positivas porque de lo que se trata es desalir de la metafísica de la sustancia y de la presencia, y la mu-jer en cuanto “ausencia” es la primera figura que indica una tras-cendencia absoluta. Este recurso a la alteridad femenina, defini-da por su diferencia sexual como estructura formal u ontológica,que separa en una trascendencia inconmensurable al sujeto (yo-él-masculino) de la alteridad (tú-ella-femenino), le sirve al filó-sofo judío-lituano-francés para deconstruir la fortaleza raciona-lista del sujeto de la tradición ontológica. Sin embargo, al definira la mujer como misterio y porvenir que “aún no es” (n’est pasencore) excluye a la mujer de todo ámbito de racionalidad, deautonomía, de para-sí, de subjetividad.

Cuando el especialista levinasiano Michel Dupuis responde a lapregunta clave sobre quién habla en los textos levinasianos, con-fronta abiertamente con la tesis sostenida por Derrida en su en-sayo “En este momento mismo en este trabajo heme aquí”, 1614

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1615 Cf. Michel DUPUIS, Pronoms et Visages. Léctures d’Emmanuel Lévinas,Kluwer Academic Publishers - Phaenomenologica, The Netherlands 1996,Chapitre six “La structure ‘pragmatique’ de la relation étique”, 139-198.

1616 TI, 52.1617 AE, 154, nota nº 24.1618 Cf. AE, 139.

quien sostiene sin ambages que el que habla en los discursos le-vinasianos es un sujeto masculino. 1615

Sin duda coincidimos, en principio, con la respuesta de Dupuis,para quien el que habla en los textos levinasianos es un sujetofilosófico que ha intentado deconstruir sus propias bases ontoló-gicas y concebirse como constituido por una relación ética ori-ginaria y fundante de su subjetividad. Tal relación es una estruc-tura original de proximidad con el otro/a basada en unmovimiento inacabado hacia él/ella, a través del deseo metafísi-co y de la idea de infinito o huella inmemorial impresa por surostro en el sujeto. Levinas no ha cesado de afirmar la dignidaddel sujeto a condición de formularla en términos éticos y no yaontológicos. En el Prefacio de Totalidad e infinito afirma:

“Este libro se presenta entonces como una defensa de la subje-tividad, pero no la tomará a nivel de su protesta puramenteegoísta contra la totalidad, ni en su angustia ante la muerte, sinocomo fundada en al idea de lo infinito.” 1616

La filosofía de la subjetividad levinasiana, al rescatar la sensibili-dad como proximidad, contacto o vulnerabilidad anárquica, pre-tende escapar de los horizontes de la ontología y de los saberesobjetivantes, que delatan una filosofía del sujeto “que consiste enmedir y en controlar al yo por lo que es objetivamente verifica-ble”. 1617 Plantea, en cambio, una subjetividad capaz del sacrificioy aún de la muerte por el otro. 1618 Es un sujeto de otro modo queel de la egoídad de la conciencia; inquieto por la proximidad del

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1619 Cf. AE, 124.1620 AE, 130.1621 Cf. Michel DUPUIS, Pronoms et Visages. Léctures d’Emmanuel Lévinas,

cit., 140.1622 Cf. ibid., 139. Dupuis cita a Derrida en “Violencia y metafísica”, cit., y

“En ce moment même dans cette ouvrage me voici” in François LARUE-LLE, Textes pour Emmanuel Lévinas, J. M. Place, Paris, 1980, 21-60, 52.

1623 Cf. ibid., 140.

otro; alterado en sí-mismo por el otro. 1619 El esfuerzo continuo desu pensamiento, que se reitera con modulado énfasis a lo largo detoda su obra, es salir de la reducción de la subjetividad destinadaa ser pura conciencia. Escabullirse del primado de la concienciade sí, que ha dominado el pensar filosófico, dado que —por suoriginaria alergia al Otro— no ha podido plantear adecuadamen-te la primacía ética de la alteridad, ni la noción de una subjetivi-dad como “pasividad del ser para el otro.” 1620

Al igual que otros especialistas levinasianos de renombre, comoSilvano Petrosino y Jacques Rolland, Dupuis convalida el argu-mento de Levinas de que en realidad la filosofía del sujeto hasido una egología o el trofeo de una conquista filosófica. 1621 Eneste punto acordamos con Dupuis, empero disentimos de su pos-tura cuando se opone a la tesis de Jacques Derrida para quien lahistoria de la filosofía ha sido la “historia de un sujeto masculi-no.” 1622 Para refutar la interpretación de Derrida —sostenidaademás por todas las líneas feministas—, Dupuis acusa y señalacomo grave la contradicción que supone el planteo derrideano deun sujeto monológico, que habla en primera persona y que tienecomo destinatario a sí mismo, cuando toda la crítica del discur-so de Levinas es a ese “mal del retorno” de la conciencia y dela filosofía del sujeto. En el fondo, lo que le cuestiona Dupuis aDerrida es no comprender el planteo levinasiano con su interpre-tación del sujeto masculino. 1623

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1624 Ibid., 166.1625 Cf. ibid., 141.

Dupuis plantea correctamente que la salida levinasiana de la on-tología se produce a través del lenguaje en su forma pronominalde acusativo “heme aquí” (me voici), lo cual implica una consi-deración pragmática del lenguaje. El sujeto queda instituido porel discurso que el otro le dirige y al responderle, se hace respon-sable del otro: realiza una acción sobre el otro. Se hace cargo delmandato de respetarlo, del “no matarás”, recibido a través delcontacto y de la sensibilidad corpórea. El lenguaje cotidiano esel que revela la relación ética originaria contenida en él: paraLevinas lo esencial es que lo que se revela en el lenguaje coin-cide con la revelación del rostro en una relación de altura. ParaDupuis, si Levinas utiliza la primera persona gramatical para re-ferirse al “événement” ético, es porque la primera persona es lacondición de posibilidad o condición trascendental de toda di-mensión performativa proposicional, aunque lo haya trastocadoen una voz pasiva que condensa el “heme aquí” pronto a respon-der. En esto consiste “la grandeza del sujeto-eje del desequilibrioético, punto de apoyo del otro... (que) desiste de sí.” 1624 En estaestructura pragmática de la relación ética, importa más el desti-natario (el otro) que el mensaje que le dirijo. La significación espensada a partir del uno-por-el-otro de la sensibilidad y no porlos términos o significados de una lengua. El decir, que tiendehacia lo dicho, del orden del concepto y de la tematización, con-serva esta original tensión del Otro que me arranca la palabraantes de aparecérseme. Es una relación pragmática que va másallá de la intencionalidad y del fenómeno. 1625 El sistema de sig-nificados, lo dicho o lo semántico, que deriva de la significacióndel Decir, de la sensibilidad o proximidad corpórea del uno-para-el-otro, es falible, ya que carece de esta diacronía origina-ria del decir y puede llegar al totalitarismo sincronizado que eli-mina la originariedad de los interlocutores.

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1626 TI, 275.1627 Cf. Michel DUPUIS, Pronoms et Visages. Léctures d’Emmanuel Lévinas,

cit., 167.1628 Cf. Augusto PONZIO, Sujet et alterité sur Emmanuel Lévinas, cit., 26: “La

relación ética, en el sentido que Levinas da a esta expresión, relación quese traduce en términos de proximidad, de responsabilidad y de sustitución,concierne en consecuencia al cuerpo; interesa también al lenguaje dada lanaturaleza corpórea de éste último y que expresa en tanto que contacto,que no se agota en su función informativa, cognitiva o pragmática, sinoque, por el contrario, la constituye, la presupone.”

Pero, interrumpiendo el discurso de Dupuis con otro discursoasumido desde otra posición, podríamos preguntarnos si esto su-cede con el rostro femenino que emerge en la relación eróticadonde la alteridad es ambigua y está en un plano más allá delrostro y más allá del lenguaje. Claramente, en la “fenomenologíadel Eros”, el rostro femenino no se halla en el nivel originariodel Decir (le dire), no hay diacronía entre el amante y la amadasino “acción común del sensible y de lo sentido que la voluptuo-sidad lleva a cabo.” 1626

En un gesto contestatario a la tesis derrideana, Dupuis lanza lapregunta si en la relación ética se produce una marca sexual:“¿La gramática de la relación ética marca el género de sus ac-tuantes? ¿O bien neutraliza una información impertinente o cul-turalmente marcada y bastante descuidada?” 1627

Desde nuestra perspectiva de relectura feminista de la obra delautor, aventuramos la afirmación que en el planteo ético levina-siano de Totalidad e infinito y De otro modo que ser la marcasexual se ha neutralizado bajo las exigencias de los desarrollossobre el lenguaje y la corporeidad entendida como cuerpo lin-güísticamente constituido. 1628 No ocurre así, en cambio, en larelación erótica de Totalidad e infinito en que el régimen de lacaricia y la ternura de la voluptuosidad reinscribe la marcasexual que la ética intenta ignorar. En definitiva, la erótica en

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1629 Michel DUPUIS, cit., 168.

cuanto concupiscencia es una fallida trascendencia del sujeto yde la alteridad. Lo cual nos coloca frente un problema ineludi-ble: ¿Por qué el autor mantuvo los dos registros: ético y eróti-co en una obra como Totalidad e infinito, pasando de un yoneutro en la ética (supuestamente asexuado) a un yo masculino(con una explícita marca sexual) en la erótica? En última ins-tancia, ese yo neutro de la ética sigue enmascarando al sujetomasculino de la tradición filosófica. En este punto coincidimosen el hincapié que hace Derrida en la marca intencionadamentesexuada del texto levinasiano, que logra escurrirse del seudo-neutro de la tradición en sus primeras obras y en la erótica deTotalidad e infinito. La pregunta incisiva, como bien señalaDupuis, es: “¿Cuál es el lugar de la distinción sexual en la éti-ca?” 1629 Interrogante que inaugura el dilema de género en laobra del autor y lo mantiene en vilo, imposibilitando un cierredefinitivo.

La atenta re-lectura feminista de textos del autor nos ha permiti-do hallar en su escritura prejuicios sexistas. Los constatamos en:la adjetivación que emplea sobre la mujer; marcas de género enla privatización del espacio conferido a la mujer; representacio-nes ideológicas patriarcales sobre la mujer y lo femenino; el sis-tema sexo-género naturalizado en la “neutralidad” de la ética le-vinasiana. Además, hemos cotejado una misoginia explícita, enla “fenomenología del Eros” de Totalidad e infinito, en que elautor no sólo asume la marca sexual de sujeto masculino apo-yándose en la diferencia sexual como estructura formal, sino quetambién denosta violentamente a la mujer-amada.

A lo largo de nuestra investigación hemos visto que los planteosde la “Fenomenología del Eros” de la Cuarta Sección de Totali-dad e infinito a la par que acentúan explícitamente la escriturade la diferencia sexual como sujeto enunciador sexuado, exacer-

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1630 Cf. Susan LANSER, “La posibilidad de una narratología feminista” en En-ric SULLÀ, Teoría de la novela. Antología de textos del siglo XX, Crítica,Barcelona, 1986, 276-284, 277.

1631 Delia Suardiaz, El sexismo en la lengua española, Zaragoza 2002, 151.Esta obra es la publicación de su trabajo de investigación de Maestría rea-lizada en la Universidad de Washington en 1973.

ban in crescendo también la marca sexista y hasta, podría decir-se, la misógina de la escritura del autor.

La teoría crítica feminista ha denunciado el uso del término “su-jeto” de la tradición filosófica como un término neutro, com-prensivo sin distinción del masculino y del femenino, pero que,en última instancia,se identifica con la posición masculina deenunciación de los discursos filosóficos. Esto ha posibilitado laemergencia de las mujeres productoras, intérpretes y traductorasde textos que con su trabajo han puesto de manifiesto una clarainsuficiencia en los estudios clásicos de los textos tanto narrati-vos como ensayísticos del canon filosófico, que hasta entoncesno había reparado en esta cuestión. 1630 La re-lectura de textoscomo la re-escritura de los textos, realizada desde la perspectivahermenéutica feminista, pone al descubierto supuestos sexistas,marcas de género, prejuicios y representaciones naturalizadas,ocultas tras la «neutralidad» de la escritura filosófica. Ejemplosque salen al espacio crítico a partir de una perspectiva narrato-lógica feminista, son: el escondimiento de las mujeres filósofastras la inicial del nombre por la regla académica de consignar lascitas sólo por apellido; los plurales en masculino que tapan «elfemenino» o la explicitación del “masculino no marcado”, segúnla expresión de la pionera en estos estudios sobre sexismo en lalengua española Delia Suardiaz. 1631

La filósofa e investigadora, precursora en este tipo de estudios enEspaña, Celia Amorós, en un interesante estudio sobre el sexismoen filosofía afirma provocativamente, aunque no sin razón:

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1632 Celia AMORÓS, “Rasgos patriarcales del discurso filosófico; notas acercadel sexismo en filosofía”, en Hacia una crítica de la razón patriarcal,cit., 1985, 27. Nos parece que la afirmación de la autoraq debiera habercontemplado honrosas excepciones de la historia de la filosofía como lade John Suart-Mill, por ejemplo.

1633 Ibid., 27.1634 Cf. Graciela HIERRO, “Epistemología, ética y género”, en Sonia MONTECI-

NO, Alexandra OBACH (comp.), Género y epistemología, cit., 67-77.1635 Celia Amorós, Ibid., 27.

“El discurso filosófico es un discurso patriarcal, elaborado des-de la perspectiva privilegiada a la vez que distorsionada del va-rón, y que toma al varón como su destinatario en la medida enque es identificado como el género en su capacidad de elevarsea la autoconciencia.” 1632

El contexto de producción de los discursos filosóficos, las con-diciones de producción de las diversas producciones filosóficas,reflejan las aspiraciones e intereses de clases y de grupos socia-les muy distintos a lo largo de su historia, empero notoriamente,“siempre han sido producidas por varones que no han puesto entela de juicio el orden patriarcal.” 1633 Celia Amorós señala la au-sencia sistemática de la mujer en este discurso; difícil de ras-trear, ya que las mujeres no han escrito su propia historia. Situa-ción que se modifica recién en el siglo XX en que surgen y sevan multiplicando diversas iniciativas en ese orden, convulsio-nando especialmente el espectro epistemológico de las cienciashumanas. 1634

La mujer es una ausencia que no se halla en ninguna parte. Elmodo levinasiano de caracterizar a la mujer y a lo femeninocomo pas encore se ajusta muy bien a la descripción de Amoróscuando afirma que cuando esta “ausencia de la ausencia”, omuje,r aparece en el discurso masculino, lo hace “como lo gra-tuito y lo inexplicable, lo que inesperadamente se encuentra sinhaberlo buscado.” 1635 Son casi los mismos términos con que

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1636 Ibid., 27.1637 Es interesante notar cómo Thaysé utiliza ciertos términos que disminuyen

la carga semántica peyorativa depositada por Levinas sobre la mujer. Cf.THAYSÉ, cit., 104-105, 112.

Levinas, en sus primeras obras, ha tematizado sobre la mujer:ausencia, misterio, trascendencia. La ambigüedad levinasianapara hablar de la alteridad femenina en Totalidad e infinito con-serva el matiz de perplejidad masculina que resalta Celia Amo-rós. El pensamiento de Levinas sobre la “fenomenología delEros”de Totalidad e infinito parece encarnar “el oleaje confuso yrecurrente que quiere erosionar y tiene a la vez que reconocercontornos, tallar recortes en el discurso para conceptualizar loimprevisible.” 1636

Es destacable también la prolongación de la óptica patriarcal queen este punto enceguece las mentes más críticas de los/las co-mentaristas de Levinas.

En este sentido, es observable el tratamiento que hace J. L.Thaysé de la “fenomenología del Eros”, ya que si bien concedecierto sexismo en la escritura de Levinas en una nota al pie alinicio de su conocida obra Eros et fécondité chez le jeune Levi-nas, luego, en la recomposición conceptual de los textos del au-tor, suaviza este marcado sesgo de la escritura levinasiana, ape-nas explicitado en su voluminosa obra, en un curioso gestoconcesivo. 1637 Además pareciera que Thaysé sólo considerara lapaternidad tal como aparece en Totalidad e infinito, sin explayar-se como ésta emerge en las obras juveniles De la existencia alexistente y El tiempo y el otro, pasando por alto la nueva posi-ción que la paternidad adquiere en una erótica equívoca como lade Totalidad e infinito. Mediante la figura del hijo, que exponeesta obra, como lo secreto, lo “aún no”, entrevisto en la prome-sa fecunda del padre, el comentarista matiza el violento sentidode la profanación masculina al cuerpo de la mujer. Por último,

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1638 Cf. Jean-Luc THAYSÉ, cit., 312.

Thaysé concibe la erótica de Totalidad e infinito como una res-puesta a De la evasión, ya que la erótica es un salida del serpero al mismo tiempo es un reingreso en el mismo. 1638 Lo cual,sin dejar de ser cierto, es limitante para una adecuada compren-sión del tema. Por dos motivos: en primer lugar, el planteo de laerótica como salida requiere de una explícita mención y énfasisen el hecho que sólo es una salida y un reingreso para el sujetomasculino, quedando la alteridad femenina como auxilio del ar-gumento filosófico. En segundo término, consideramos que laerótica de Totalidad e infinito está más asociada con De la exis-tencia al existente y El tiempo y el otro —tanto por la termino-logía como por las categorías empleadas (mujer, femenino, pa-ternidad, temporalidad)—, aunque con fisuras y torsiones comoya señaláramos, que con la pequeña obra De la evasión.

Por otra parte, no deja de ser sorprendente el vendaje del esque-ma patriarcal en el uso de la lengua. En la traducción castellanade Totalidad e infinito realizada por Daniel Guillot, observamosque el traductor al traducir «interpreta» el texto levinasiano tam-bién desde su posición de sujeto de género masculino. Del estu-dio confrontativo con la fuente hallamos algunas traducciones enlas que el neutro y el femenino del francés han sido traducidosal castellano como masculinos. Asimismo, observamos oracionesomitidas; palabras traducidas por otras cuyo significado no esanálogo; sentidos dados en que se marca el género. Estos rasgossexistas de la traducción fueron oportunamente señalados a me-dida que trabajamos ciertos textos de Totalidad e infinito en elcapítulo anterior.

También es notoria la presencia sexista en la hermenéutica querealizan algunos comentadores masculinos de Levinas cuandoingresan en el tópico de la mujer o lo femenino o sobre la eróti-ca levinasiana. Según Juan Alberto Sucasas, la erótica levinasia-

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1639 Cf. Juan Alberto SUCASAS, “Introducción a Emmanuel Levinas: el absolu-to ético”, en Un libro de huellas. Aproximación al pensamiento de Emma-nuel Levinas, cit., 28-29.

1640 TI, 51.1641 Juan Alberto SUCASAS, “Introducción. Emmanuel Levinas (1906-1995): El

absoluto ético”, cit., 19-39, 28. El énfasis es nuestro.1642 Ibid., 29.

na de El Tiempo y el otro se halla a medio camino entre la on-tología y la ética. 1639 De ahí que Levinas necesite superarla; de-jarla atrás, para adentrarse en la tematización de la alteridad éti-ca, que culminará en la formalización ética de Totalidad einfinito. Tánatos y Eros no pueden salvar al sujeto hipostáticoencerrado en sí mismo. Se necesitará de otra alteridad que, a lavez que lo sustraiga de la auto-identificación, lo restablezcacomo sujeto: la alteridad ética que resplandece en el “rostro”. 1640

El rostro, en cuanto auténtica trascendencia o exterioridad, pue-de saltarse de los márgenes de la ontología clásica, rompiendo lainmanencia del ser, suscitando en el sujeto el deseo metafísicode lo infinito y constituyendo su subjetividad deseante como res-ponsabilidad que se hace cargo de la alteridad y que le responde“heme aquí” aún “a pesar mío”.

Hasta aquí Sucasas ha comentado y reconstruido las tesis delautor; pero, las interpreta de modo sexista cuando, explicando lanoción de alteridad de El tiempo y el otro, dice que “el cuerpofemenino se ofrece como paradoja carnal que opone a la identi-dad del presente el misterio del futuro” 1641 corre el riesgo de re-ducirse nuevamente a presencia, como le sucede en Totalidad einfinito, “tras la posesión violenta —violadora— que la devuel-ve a la objetividad”. 1642 Es curioso que Sucasas no comente queesta profanación, violación, objetivación de la amada la lleva acabo el amante a través de su deseo y de la relación erótica. Porel modo en que ha presentado la cuestión, se colige que la equi-vocidad de la mujer, quien aúna en sí lo impúdico y lo pudoro-

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1643 Cf. Félix DUQUE, “Introducción”, TA, 44 ss.1644 Cf. AE, 136-139.

so, genera la ambivalencia en el Eros. Ciertamente así lo planteael propio Levinas, como ya lo comentamos. Sólo pretendemosmostrar el límite de la función crítica del comentarista-intérpre-te en este tema. La lectura que hace Sucasas abona nuestra tesis:la erótica levinasiana es masculina; el autor habla desde el pun-to de vista del varón y la alteridad que se termina objetivando esla mujer... y la mayoría de sus comentaristas varones se hallanincapacitados de ver estas marcas sexistas, puesto que las repro-ducen ingenuamente y sin mayores críticas.

En suma, luego de los detallados análisis realizados sobre los tex-tos, confirmamos que la erótica levinasiana es masculinista. El au-tor habla desde el punto de vista masculino del varón; otro tantohará la mayoría de sus comentaristas varones y muchas de las mu-jeres, con excepciones significativas, como la de Félix Duque enla Introducción a la edición castellana de El tiempo y el otro enque analiza sin miramientos la perspectiva misógina progresiva deLevinas. 1643 La alteridad que se termina objetivando por su desnu-dez e impudor es la mujer. Este punto no deja de jugar como unelemento de fricción y contradicción con la intención ética del au-tor de pensar una relación con la alteridad que no la objetive nique la coagule en una sustancia sobre la que puede tener dominio.Es por eso que describe en sus primeros textos a la mujer o a lofemenino como lo que “aún no es” para señalar aquello que exce-de, la trascendencia, que en obras posteriores sería la diacroníaoriginal del Decir: la trascendencia se da en la proximidad éticadel rostro del otro que es anterior a toda tematización sincrónicade la conciencia; sensibilidad y vulnerabilidad expuestas en un pa-sado inmemorial, una huella inasible a cualquier Dicho. 1644

Ya en Totalidad e infinito el autor había esbozado la tesis de unasubjetivad cuya estructura de identidad se generaba a partir de la

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1645 TI, 181.1646 TI, 305.1647 TI, 279.1648 TI, 279.1649 AE, 134.1650 AE, 134.

fecundidad del Eros, que lo conducía “fuera de las categorías dela lógica clásica”. 1645 El sí mismo como otro a partir de lo feme-nino, en que la identidad quebrada por lo erótico o la fecundidadabre a un “tiempo infinito y discontinuo.” 1646 El sujeto masculi-no a través de la erótica, característica de su ipseidad, se reco-bra con el sí de lo otro, en una “turbación” 1647 que es asumidacomo “su modalidad femenina”, 1648 mediante la cual detiene elirremediable retorno a sí.

En De otro modo que ser con la cuestión del psiquismo comoun cuerpo maternal, en cuanto alberga la alteridad con sufri-miento y dando de sí mismo, que se arranca el pan de la bocapara ofrecerse, y con los desarrollos de la subjetividad comosensibilidad, como pura “afección por el no-fenómeno”, 1649

como “maternidad, gestación del otro en el mismo”, 1650 pare-ciera que el sujeto ético se ha transformado en un sujeto feme-nino, vulnerable, inmediato, pre-naturaleza. Este ha sido elplanteo que han abordado principalmente autoras tales comoCatherine Chalier, Paulette Kayser, Bracha Littenberg, Eliza-beth Weber, Ewa Ziarek, entre las más conspicuas comentaris-tas del autor.

En la ética de De otro modo que ser de la mujer no queda másque la figura de la «madre», enaltecida como un lugar de dondetodo adviene y hacia el cual todo se dirige. Parafraseando a De-rrida: “la madre es la figura sin figura... ella da lugar a todas lasfiguras perdiéndose en el fondo de la escena como un personaje

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1651 Jacques DERRIDA, Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la po-litique du nom propre, Galilée, Paris 1984, 118.

1652 Michel DUPUIS, Pronoms et Visages. Léctures d’Emmanuel Lévinas, cit.,169.

1653 Cf. ibid., 169: “La lectura de la obra levinasiana debe por lo tanto tam-bién retener la insistencia que es puesta al sugerir la otra estrategia (depasividad, de inferioridad, de segundo rango, etc.) que determina la origi-nalidad de la ética. En este sentido, lo femenino es bien lo singular: loúnico y lo sorprendente, la novedad del amor.”

anónimo.” 1651 Su función es permanecer de fondo. Si bien escierto, como advierte Dupuis, que el pensamiento de Levinas sedirige a concebir al sujeto ético con las cualidades “maternales-femeninas”: debilidad y generosidad, desgarro y bondad; 1652 aldefinir de este modo a lo femenino como matriz, el autor vuelvea inscribirse en al tradición patriarcal de Occidente —“tota mu-lier in utero” dirá Santo Tomás de Aquino— y en la visión bí-blica de la feminidad, que le adjudica la tarea esencialmente pia-dosa de parir los hijos con dolor.

Como hemos visto, Dupuis es otro excelente comentarista levi-nasiano que no puede escapar del esquema patriarcal. Si bienadmite que la alteridad femenina aparece en la “fenomenologíadel Eros” en un régimen de equivocidad, sin embargo, con suinterpretación refuerza la exaltación de la maternidad como elrasgo esencialmente femenino. De ahí que concluya que Levinasimprime una originalidad a la ética por la novedad del amor en-tendido como «amor maternal». En consecuencia, el sujeto éticoqueda convertido en un ser femenino por la asociación de la pa-sividad con la feminidad. 1653

Lo problemático se halla en que el argumento de lo femeninocomo sólo lo materno aparece recién en De otro modo que ser;punto que nos permite legítimamente preguntar acerca de losotros desarrollos sobre la mujer y lo femenino en la obra levina-siana y señalar la omisión del comentarista al respecto. Además,

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1654 Ibid., 160.1655 Jacques DERRIDA, “En este momento heme aquí”, cit., 89.1656 Cf. ibid., 88.

Dupuis no distingue entre sexo y género; al igual que Levinas,los emplea como términos equivalentes, por eso en su comenta-rio “mujer” y “femenino” son usados como sinónimos.

Consideramos una extrapolación de Michel Dupuis el acto deadjudicar al sujeto ético la expresión del libro del Cantar de loscantares: “el sujeto está desde un comienzo ‘enfermo de amor’como lo indica el Cantar de los Cantares”, 1654 cuando en reali-dad Levinas ha aludido al Cantar en la “fenomenología delEros” de El tiempo y el otro donde está expresamente vinculadocon la relación erótica, y donde la comparación con el texto bí-blico —como ya vimos en los capítulos precedentes— se esta-blecía entre Eros y Tánatos. Además, como señala Derrida, laexpresión del Cantar de los cantares “Je suis malade d’amour”la pronuncia la mujer enamorada de la relación erótica. Derridase extraña que Levinas no puntualice este aspecto y dice: “¿Porqué no la precisa en este trabajo?” 1655 Comenta que, en De otromodo que ser , Levinas oculta o borra el origen femenino al noexplicitarlo, quedando el sujeto como neutro (en el fondo mas-culino). 1656

Dupuis prosigue la caracterización de la relación ética como “uncanto de amor” —aunque a las claras un canto de amor des-ero-tizado, sin voluptuosidad ni concupiscencia, ya que entonces se-ría Eros y no Ágape, como parece estar interpretando el comen-tarista el famoso texto bíblico. Nos parece, al respecto que elcomentarista se ha dejado llevar por un comentario del autor enuna de sus obras del último período:

“La responsabilidad por el prójimo es, sin duda, el nombre se-vero de lo que se llama amor por el prójimo, amor sin Eros,

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1657 EN, 131. El resaltado es nuestro.1658 Marc-Alain OUAKNIM, Méditations érotiques, cit., 23.1659 Cf. Jean-Luc THAYSÉ, Eros et fécondité chez le jeune Levinas, cit., 114-

115.1660 Ibid., 77.1661 Cf. ibid., 80-83, 104-105.

caridad, amor donde el momento ético domina al momento pa-sional, amor sin concupiscencia.” 1657

La obra de Marc-Alain Ouaknin, Méditations érotiques, ni siquie-ra entrevé el problema. Por el contrario, su interpretación de laerótica levinasiana es un reforzamiento de la visión androcéntricaal afirmar que con la aparición de la mujer surge la trasgresión, elerotismo y la trascendencia. Dice Ouaknin: “La primera mujerrecibe su nombre del hombre luego de la fractura primordial, epi-sodio del fruto prohibido, del diálogo con la serpiente.” 1658

Por su parte Jean-Luc Thaysé en Eros et fécondité chez le jeuneLévinas realiza un tratamiento curioso de la “fenomenología deleros” levinasiana, ya que si bien admite cierto sexismo en la postu-ra de Levinas en una nota al pie al inicio de la obra, luego olvidacasi por completo en la reconstrucción conceptual del “aún no” le-vinasiano (pas encore), que la primera y positiva alteridad, el “aúnno”, es en la obra del autor “lo femenino”. 1659 Thaysé por momen-tos suaviza, casi disculpa, el sexismo de la escritura levinasiana; ypor momentos refuerza la posición androcéntrica del autor cuandosostiene que la caracterización del Eros como noche proviene de lamujer. “La noche erótica debe pues comprenderse positivamente, ysu positividad viene del aún no que esta noche profana.” 1660 Loprofanado es la mujer, y es ella quien pasivamente en su ser profa-nado produce el erotismo. Además Thaysé habla del pas encorecasi exclusivamente como del “hijo”, cuando en realidad Levinaslo atribuye en primer lugar a “lo femenino” y “la mujer”, y luego—a través de la fecundidad paterna— al “hijo”. 1661

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1662 Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontología griega, cit., 168.1663 Cf. Craig R. VASEY, “Faceless Women and Serious Others. Levinas, Mi-

sogyny, and Feminism”, en Claire KATZ & Lara TROUT (ed.), EmmanuelLevinas. Critical Assesments of Leading Philosophers, Routledge, Londonand New York, 1993, 388-399.

1664 Ibid., 388.

Mario Lipsitz hace una cierta concesión a la cuestión en las úl-timas páginas de su obra Eros y nacimiento fuera de la ontolo-gía griega cuando afirma que, tomada al pie de la letra, la carac-terización que Levinas hace de la mujer es meramente funcional,dado que sólo es paso que cede su lugar al otro, al hijo. DiceLipsitz: “En virtud de su evanescencia ontológica, la mujer nun-ca ha llegado a sí como un mismo: ella es intrínsecamente elotro en sí sin para sí.” 1662

El comentarista estadounidense, Craig Vasey, en un artículo ti-tulado “Faceless Women and Serious Others. Levinas, miso-gyny, and feminism”, considerando sólo la última posición deLevinas que aparece en De otro modo que ser, sostiene que, sibien en sus obras el autor asume la visión patriarcal sobre lamujer debido a la influencia talmúdica, su filosofía es feminis-ta, al estilo de las teorizaciones feministas de Nancy Chodorowo Dorothty Dinnertein, por la revalorización de la capacidad deengendrar vida del cuerpo materno y donarse a otro, de ser-para-otro, prototipo de la figura materna; aunque, agrega que elautor no se dé cuenta de ello. 1663 Para este comentarista, los tér-minos con los que Levinas lleva a cabo la crítica al totalitaris-mo y la violencia de la tradición filosófica occidental —alteri-dad, separación, gozo, proximidad, rostro, etc.— definen unaposición teórica que es “prácticamente indistinguible del femi-nismo.” 1664 Estamos obligadas a aclarar que esta afirmaciónsólo es válida para una cierta corriente del feminismo, particu-larmente la teorizada por el feminismo francés de la diferencia.Esto haría excusable, para Vasey, la explícita misoginia de los

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1665 Loc. cit.1666 Loc. cit.1667 Ibid., 396.1668 Ibid., 397.

textos levinasianos que hemos comentado y trascripto detallada-mente páginas arriba. En una discutible posición, sostiene Vaseyque el propio Levinas no repara en su feminismo debido a que“repite ciertas afirmaciones que son fundamentales de la violen-cia de la filosofía patriarcal.” 1665 Su argumento es que el sexis-mo patriarcal debe ser disculpado porque “el espíritu anti-tota-litarista de su pensamiento es más central e indispensable de loque es la misoginia de su imaginería.” 1666 Sin embargo, demodo bastante contradictorio con este exonerante veredicto, entodo el artículo desarrolla exhaustivamente cómo se articula lamisoginia y el androcentrismo en el pensamiento levinasianoque, al arrancarle el rostro a la mujer y convertirla en un sersin-significación, la excluye de la ética por ser un rostro sin pa-labras; alteridad femenina equívoca sólo admitida en cuantofuncional a la trascendencia del varón por la fecundación. Se-gún Vasey, Levinas, desde una óptica masculina considera sóloal Otro como interlocutor masculino; que es el “el otro en se-rio” por implicación de sus tesis despectivas sobre la mujer,pero todo esto puede relativizarse si se hace hincapié —comoexplica el comentarista tan sólo en las dos últimas páginas- enel hecho que la mujer en cuanto madre (hace jugar el término“m-other”) es la figura de la subjetividad ética de De otro modoque ser: el otro-en-mí. 1667 Forzando la lectura de la intención dela filosofía levinasiana, el comentarista expresa: “Por no asumiruna instancia feminista, por no asociar su crítica con la críticade la cultura patriarcal, su exposición del olvido del Otro pier-de mucho de su credibilidad.” 1668 Para Craig Vasey, como paraotros/as comentaristas, el otro en cuanto otro que piensa Levi-nas es lo femenino en cuanto cuerpo materno.

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En suma, si bien la mujer o lo femenino es una alteridad irreduc-tible a la mismidad cuestionada por ser prototípica del conatusessendi y de la ontología de la guerra, Levinas se enmarca en latradición patriarcal que ha despojado a la mujer de los atributosde sujeto, como bien señalara en su momento Simone de Beau-voir. Sin embargo, el autor utiliza como un recurso filosófico elplanteo de la mujer y lo femenino como alteridad por excelenciaporque el Eros y la erótica introducen una revolución al sistemaidentitario parmenídeo. La erótica desbarata la homogeneidad;introduce la diferencia ontológica; sexualiza la ontología que latradición había descorporeizado. Abre al pluralismo y la diferen-cia al salir de la lógica binaria de las categorías del ser y del no-ser. La fuerza que comporta la erótica es desestabilizar el ordene implantar fenomenológicamente la alteridad; lo cual le permi-tirá, luego al autor, introducirse en la esfera ética del rostro delotro que contiene un imperativo categórico que inviste la liber-tad del sujeto.

Levinas plantea en sus textos de juventud la trascendencia y loextraño a partir de la afectividad: el lenguaje de la caricia. Lofemenino es identificado con este orden de lo carnal y se resistea toda tematización.

Una vez empleado este recurso a lo femenino y a la mujer paraplantear la trascendencia, Levinas entrará de lleno en las obrasde su madurez en la cuestión ética del uno-para-el-otro, olvi-dando y relegando a la no-significancia la primera presencia dela alteridad femenina en cuanto amada. El antecedente o bisagradel proceso de archivo ha sido el sexismo manifiesto de la “fe-nomenología del Eros” de Totalidad e infinito, en que la amada,la mujer será un rostro sin palabras, rostro equívoco. Aunque, enla ética de De otro modo que ser, rehabilite la sensibilidad arti-culada con el lenguaje, 1669 la corporeidad como exposición ori-

1669 Cf. AE, 139.

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ginaria del uno-para-el-otro, vinculadas a lo femenino pero úni-camente bajo la figura materna del ofrecerse y llevar en sus en-trañas al otro.

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CONCLUSIÓN

Cualquier conclusión es incompleta. Lo es por varias razones:por lo que omite; por lo que dice y clausura en el mismo acto deafirmar; por lo que deja de sugerir y que podría haber insinua-do; e, incluso, es incompleta en su afán de concluir.

En cualquier caso, la conclusión de un trabajo de investigaciónfilosófica impondrá siempre una nueva y futura revisión; unamarcha atrás en un titubeante gesto reconocedor de los propioslímites discursivos; un levinasiano des-decirnos para asentar eldilema de intentar plantear aquello que cuando es dicho ya estraicionado; la lúcida conciencia del fallido intento de afirmarsentidos, sabiendo que el esfuerzo de pensar la totalidad es unatentadora prueba cuya falacia recién se percibe en la tarea con-cluida... ¡Tanta es la excedencia de los márgenes!

De todos modos, admitiendo estos reparos y reconociendo lasobjeciones que todo acto de reclusión conlleva, intentaremos es-bozar una conclusión a nuestro trabajo de investigación que ar-ticulará tres objetivos:

I. Explicitar y justificar, una vez más, nuestra posición de lectu-ra feminista de la obra del autor.

Juzgamos que, con nuestro estudio sobre la cuestión de la mujery lo femenino en la obra de Levinas desde una clave feminista,hemos contribuido a la tarea de re-lectura feminista del canonfilosófico que vienen realizando filósofas feministas de distintaslatitudes en las últimas décadas, completando los escasos estu-

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dios sobre la cuestión en la obra de Levinas. Además, nuestrainvestigación concurre particularmente a favorecer los estudiosde mujeres y género de los programas que se están llevando acabo en distintas universidades de nuestro país, los que han co-menzado a organizarse activamente produciendo investigacionesy publicaciones de gran interés para la filosofía, como para otrasdisciplinas humanas, y co-extensivamente para los movimientossociales de mujeres.

II. Recuperar los planteos hermenéuticos-críticos que hemos de-sarrollados sobre la cuestión de la mujer y lo femenino en laobra de Levinas.

Opinamos que esta minuciosa reconstrucción crítica de la cues-tión, realizada a lo largo de nuestro trabajo, constituye el autén-tico aporte de originalidad de nuestra tesis doctoral.

III. Asimismo, en estas últimas páginas, no podemos dejar pasar lavaliosa posibilidad de mostrar las insuficiencias y quiebres de lateoría crítica feminista a partir de confrontarla con la filosofía éti-ca de Levinas en algunos puntos controvertidos, y en los que qui-zás ha sido más combatida. Lo hacemos con la aclaración, quizásredundante pero siempre oportuna, de que la crítica feminista querealizamos sobre la obra de Levinas no significa que adscribamosincondicionalmente a cualquier posición feminista respecto al au-tor —como se puede constatar en los CAPÍTULOS VI y V—, ni queavalemos dogmáticamente cualquier tesis feminista.

No podemos menos que cuestionarnos sobre los límites y quie-bres de la teoría feminista a partir de la atenta lectura hecha so-bre la obra de Levinas. El estrecho contacto con sus finas dis-quisiciones sobre la responsabilidad por el otro, anterior al actode la libertad; de su revolucionaria tesis de la constitución his-tórica de la subjetividad a partir de la alteridad; del énfasis en larelación ética por sobre la ontología; de los planteos sobre lapragmática del lenguaje y la función apelativa de la carne ex-

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puesta del otro; de la recuperación de la sensibilidad y corporei-dad originarias; estos y otros temas, desarrollados con maestríasin igual, nos han hecho pensar en las posibilidades que la filo-sofía levinasiana abre a la teoría crítica feminista, que desde sugénesis estuvo articulada con movimientos ético-políticos delcolectivo de mujeres. No podemos menos que dejarnos interpe-lar por las enfáticas argumentaciones del autor para mostrarnoscómo la praxis ética y política se enraíza en una visión filosófi-ca, y ésta a su vez en aquella, a punto tal que la filosofía prime-ra sólo puede ser una ética.

La valiosa propuesta levinasiana, una vez depurada del sexismode las obras estudiadas, abre a los feminismos una pista impres-cindible para dialogar sobre cuestiones de convivencia ético ypolítica en un mundo aquejado de violencia y de terror, sobre lasque la teoría crítica feminista está también convocada a pensar.Asumimos la negatividad del pensamiento crítico para generar enesta CONCLUSIÓN un incipiente espacio de auto-crítica de ciertasparcializaciones de las teorías feministas, que ciertamente necesi-tarán desarrollos más amplios y complejos que exceden los lími-tes de este trabajo y que podrán ser acometidos en el futuro. Des-virtuamos la contundencia de ciertas afirmaciones feministas paradejarnos interpelar por la filosofía levinasiana de la alteridad.¿Qué tiene para decirle hoy Emmanuel Levinas a la teoría femi-nista sobre la ética de la responsabilidad por el otro/ la otra?

Retomando lo expresado en la INTRODUCCIÓN, sigue en pie laalerta sobre el riesgo de dogmatizar una postura, cualquiera sea.Aún ésta, la de la teoría feminista, con la que hemos analizadoy comentado la cuestión de la mujer y lo femenino en el pensa-miento levinasiano. Vigilancia ante el riesgo de cerrar el pensa-miento filosófico y de quedarnos sin “la Pregunta, la Búsqueday el Deseo”. 1670 Sin ese cuestionamiento o “insomnio originario

1670 “El pensamiento del ser y la cuestión de lo otro”, en DQVI, 197. Mayús-culas del autor.

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del pensamiento”, 1671 feliz expresión de Levinas. Insomnio queconcomitantemente conlleva privación “de respuesta, de la pose-sión, del gozo” 1672, al desestabilizar incesantemente la quietud dela teoría y de la propia identidad. Emprenderemos esta invita-ción de desestabilizar las posiciones feministas como la labor de“deshechizamiento que la filosofía se esfuerza por decir... y elloaunque sólo sea en un lenguaje que se desdice sin cesar.” 1673

A continuación desarrollaremos los tres puntos mencionados:

I. Para realizar este abordaje hermenéutico desde la teoría críti-ca feminista sobre las nociones de la mujer y lo femenino en elpensamiento de Levinas fue necesaria una previa comprensiónde su filosofía en general. Los CAPÍTULOS I y II fueron dedicadosa estudiar su obra y las bases de su planteo ético. A partir deallí, intentamos en la segunda parte dar respuestas consistentes aalgunas de nuestras preguntas: ¿Cómo concibe a la alteridad fe-menina? ¿A qué sentido interno apuntan las diversas teorizacio-nes sobre la mujer y lo femenino en el discurso de EmmanuelLevinas? ¿Qué rol cumple la alteridad femenina en la relaciónerótica y en la relación ética respectivamente en las obras de ju-ventud, De la existencia al existente y El tiempo y el otro, y enTotalidad e infinito?

El horizonte de sentidos de nuestro estudio hermenéutico estu-vo signado desde los inicios por la complejidad de las tesis le-vinasianas sobre la mujer y lo femenino que fueron surgiendocomo una trama de significados en tensión; con fuertes giros depensamiento y reformulaciones notorias. La tarea exegética derecuperar las diversas concepciones sobre la mujer y lo femeni-

1671 DQVI, 197.1672 Ibid.1673 DQVI, 200.

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no en varias de sus obras, la hemos realizado en medio de laambigüedad y ambivalencia de sentidos, propias del polisémicolenguaje del autor en la construcción de categorías claves de supensamiento, tales como: alteridad, deseo, femenino, mujer, su-jeto, caricia, etc. A esta complejidad se añadió la particular os-curidad de su expresión lingüística, signada por el uso de lametáfora, la alusión y el exceso. Uso poético del lenguaje, dealgún modo coherente con el esfuerzo del filósofo por superar“lo dicho” —del orden del concepto, la tematización y la esen-cia— y permanecer en “el Decir” —del orden del acontecer in-memorial, de la proximidad diacrónica y de la responsabilidadpara con el Otro. 1674 Anfibología que lo salva de traicionarse ennuevas tematizaciones absolutas y de recaer en la ontologíapara hablar del absolutamente otro.

La re-lectura que hemos realizado de la obra de Emmanuel Le-vinas, teniendo como eje analizar desde una posición crítico-fe-minista sus afirmaciones sobre la mujer y lo femenino, cierta-mente problematiza y desestabiliza la categoría de alteridad,base de su filosofía ética. Tal consecuencia es insoslayable si seconsidera que desde los inicios de su formulación, como vimosen el CAPÍTULO III, el autor co-implica la alteridad con las nocio-nes de mujer y de femenino a partir de establecer una diferenciaradical entre el sujeto (masculino) y la alteridad (femenina). Nopodría ser de otro modo desde el momento en que el sujeto filo-sófico está marcado como masculino: es un varón que habla so-bre la alteridad sexuada y que establece la diferencia sexualcomo estructura ontológica que abre a la trascendencia radicaldel otro(a). En los capítulos precedentes exhibimos el desarrollo

1674 El problema de la identidad y la alteridad es analizado por Levinas a par-tir de la ambigüedad del lenguaje en el que ocurre la representación con-ceptualizable del otro, pero en el que también constata la imposibilidad deidentificación del otro por el mismo, dada la trascendencia del decir queno puede contenerse en la sincronía de un tema. Cf. AE, 83-104.

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histórico de las nociones de mujer y de lo femenino, puntuali-zando los diversos sentidos y alcances que tienen en los textosdel autor. Subrayamos, además, las significaciones ambivalentesy equívocas de la erótica, de la mujer y lo femenino de la obrade madurez, y en un plano más general, la forzada y no logradaarticulación entre el planteo erótico y el planteo ético en obrasdel mismo período. Esto estaría en el origen de la complejidadsobre la cuestión y de la confrontación hermenéutica que se ob-serva en la bibliografía secundaria sobre el tema.

En el estudio de la cuestión nos encontramos que en la literatu-ra secundaria sobre la cuestión específica de nuestra investiga-ción había escasos desarrollos; algunos superficiales; otros recor-tados a una u otra significación de la mujer y de lo femenino, atal punto que ignoraban abiertamente las demás formulacionespresentes en la obra del autor; cuando no, alineados tras la famade algún estudio que, por alguna razón fortuita, se ha constitui-do en un referente en el tema del autor siendo largamente citadopor los demás. 1675

II. Toda la obra levinasiana consiste en una afirmación absolutade la alteridad. Construye una metafísica o filosofía primera delOtro, a partir del primado de una ética heterónoma del rostro delOtro como opuesta a la filosofía de la egología y de la autono-mía de la tradición occidental iniciada por Sócrates. El tropo pri-mario de la alteridad, en su temprana obra, será la mujer y lofemenino. En la crítica levinasiana a la noción de sujeto de latradición filosófica se organizan las categorías de alteridad, infi-nito, exterioridad, trascendencia, rostro, etc., que aparecen liga-das a la mujer y a lo femenino; y cuya función es plantear unaruptura con la mismidad, lo uno, lo idéntico, el anonimato, latotalidad, el sistema. La mujer es definida por su sexo, por ladiferencia sexual que constituye una estructura formal u ontoló-

1675 Tal es el caso de la obra Méditations Érotiques de Marc-Alain Ouaknin.

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gica. La ontología se sexualiza y la mujer se esencializa como leféminin.

Levinas encuentra la trascendencia radical en la alteridad. Lasprimeras figuras o situaciones que compone de esta alteridadtrascendente en los textos de juventud son: la muerte, la mujer olo femenino, el hijo. Todas estas nociones aparecen vinculadasestrechamente entre sí a través de su conexión con la noción de“misterio”; como aquello que se escapa al dominio de la repre-sentación y de la conciencia intencional; y con la noción de“tiempo”, entendida en el mismo sentido, como aquello que noestá contenido en el presente ontológico ni en la conciencia delsujeto. La mujer o lo femenino es el “aún no”, pas encore, unatemporalidad que aún no es, avenir. Por ello es figura de la alte-ridad trascendente: lo femenino es “la cualidad misma de la di-ferencia.” 1676 Este planteo de la mujer está solidamente engarza-do en una reflexión sobre la diferencia sexual, ya que éstaindica, en sus primeros textos, al sexo femenino o a la mujer.Términos equivalentes, usados indistintamente por el autor envarias de sus obras. Este punto le acarreará sus problemas cuan-do, madurando las tesis éticas de la alteridad absoluta del Otro,reformule la diferencia como Rostro o Decir originario. Diferen-cia absoluta, que ya no guardará relación con la diferenciasexual como estructura demarcadora, ni acudirá a ella para seña-lar un ámbito totalmente trascendente al sujeto masculino. Lasnociones de “rostro”, “Decir”, “sensibilidad”, serán claves de lasobras cúlmines de su período de madurez. Con tales categoríasLevinas buceará la excedencia de la alteridad trascendente, en suafán de evadirse del registro ontológico y fenomenológico.

En la fase que va de estos primeros escritos de fines de la décadadel ’40, De la existencia al existente y El tiempo y el otro, a To-talidad e infinito y a otras obras menores de este período, el au-

1676 TA, 74. Prólogo de la edición de 1979 del Tiempo y el otro.

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tor comienza a desarrollar la noción de “rostro” para expresar loInfinito; es decir, para intentar hablar de una relación ética con latrascendencia radical de la alteridad del Otro, más allá de la con-ciencia representacional y de la metafísica del ser, más allá de laintencionalidad fenomenológica y de cualquier tematización. Pos-teriormente, sus esfuerzos sufrirán correctivos importantes por-que, pese a su intento de superar la ontología, en Totalidad e in-finito aún su lenguaje se hallará bajo el hechizo de aquella, sinpoder escapar de recaer en el ser al intentar hablar de la trascen-dencia absoluta de la alteridad. En De otro modo que ser surgirála noción de “Decir”, proximidad y huella inmemorial de un con-tacto anárquico, de una exposición del uno-para-el-otro, que lepermitirá des-decirse de los dichos y tematizaciones ontológicas.Decir que indica un pasado anacrónico en que acontece la proxi-midad con el Otro. Lenguaje originario de apelación y respuestaque, en la proximidad del cara-a-cara, inviste al pasivo sujeto deuna responsabilidad intransferible de tener que dar cuenta de él,incluso hasta la sustitución y la in-condición de rehén. En estaobra “la subjetividad es sensibilidad”, 1677 cuya significación esconcebida desde la proximidad y el contacto corpóreo del uno-para-el-otro, y “no a partir de un sistema de términos que apare-cen de modo simultáneo en una lengua y cuya simultaneidad noes precisamente otra cosa que la situación de quien habla.” 1678

Con estas últimas conceptualizaciones, Levinas ha logrado repo-nerse de cierta acusación de formalismo de la ética expuesta enTotalidad e infinito. La responsabilidad ética brota de la sensibi-lidad expuesta y vulnerable del cuerpo y de la sangre del uno-para-el-otro, de la singularidad del Otro.

Entre sus obras juveniles y Totalidad e infinito apreciamos unaostensible transformación de la erótica y del deseo que, de serámbito originario de experiencia con la alteridad radical, pasa a

1677 AE, 136.1678 AE, 136.

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constituirse en ámbito equívoco y ambiguo en la obra de 1961.Dimensión cerrada a la socialidad; poblada de falsa trascenden-cia, egoísmo, gozo, placer y concupiscencia. Esta mutación deldeseo y del Eros será una de las claves para comprender lastransformaciones de las nociones de lo femenino y de la mujer,insertas desde sus inicios en la “fenomenología del eros” y quereaparecen en la interioridad de la morada del sujeto, hasta lle-gar, finalmente, a su total abandono y silenciamiento en el últi-mo segmento de la producción escrita del autor. En el CAPÍTULO

IV, vimos cómo la radical alteridad femenina se transmuta enuna equívoca trascendencia en la erótica de Totalidad e infinitoporque el autor, de algún modo, ha implosionado la radical alte-ridad de la mujer y de lo femenino a través de la equivocidaddel Eros, del deseo erótico y de la voluptuosidad. La mujer en la“fenomenología del Eros” ya no es rostro ético ni cauce adecua-do hacia la trascendencia ética, sino que es vía ambigua y equí-voca, aunque aún mediadora hacia la esfera ética. A través de lafecundidad paterna del hijo, el vientre femenino permite la pre-sencia-ausencia del tercero o “pas encore”. La alteridad del hijoes necesaria tanto para romper la sociedad intimista y cerrada delos enamorados abriendo a la multiplicidad ontológica, comotambién para instalar la alteridad en la misma existencia del su-jeto masculino a partir de la dinámica de la fecundidad. 1679

En la reconstrucción hermenéutica realizada, hemos intentado—desde una posición crítica feminista— mostrar la profundatransformación que han sufrido las nociones de erótica, de mu-jer y de lo femenino, y de fecundidad, en Totalidad e infinitorespecto a sus obras juveniles. A la vez, al reparar en sus con-tinuidades y líneas de prolongación, hemos subrayado la com-pleja relación que tiene la erótica respecto a la ética en estaobra. Ambicioso objetivo si se tiene en cuenta la escritura hi-perbólica, metafórica y de la negación, propia del autor.

1679 Cf. TI, 279, 285.

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Las lecturas realizadas de la obra del autor nos autorizan a pro-poner que en ella hay, al menos, cuatro nociones de lo femeninoy la mujer que conviven problemáticamente.

La primera noción es la que aparece en sus primeras textos de ju-ventud bajo la designación de “alteridad por excelencia”; 1680 lootro absolutamente otro es lo femenino identificado con la diferen-cia sexual. La alteridad es claramente sexuada: es la mujer. Sobreesta noción nos explayamos ampliamente en los CAPÍTULO III y IV.

La segunda noción es la que se presenta en la Segunda Secciónde Totalidad e infinito, titulada “Interioridad y economía”, másprecisamente en el capítulo IV “La morada”. Lo femenino es te-matizado aquí como la habitación, la casa y la morada del suje-to. Su función es ser condición de posibilidad de la ética alconstituir un momento de recogimiento del sujeto (recueil); unmomento de la auto-identificación del ego masculino en su pro-ceso de separación del mundo o del “elemento”.

La tercera noción está problemáticamente inserta dentro de lamisma obra, en la Cuarta Sección, titulada “Más allá del rostro”,en el Capítulo 2 “Fenomenología del Eros”. Es la noción de lofemenino que encarna la “amada” (aimée). La mujer o el rostrofemenino, es planteada por primera vez como un rostro ambiguosin palabras; lo femenino constituye lo equívoco en sí. 1681 En elrostro femenino “el ‘decir’ —y no solamente lo dicho— es equí-voco.” 1682 Lo femenino como fallida trascendencia, por ser au-sencia y presencia simultáneamente.

Estas dos últimas nociones, que conviven de modo extraño yproblemático en Totalidad e infinito, fueron estudiadas con dete-

1680 EE, 116.1681 Cf. TI, 274: “El equívoco constituye la epifanía de lo femenino.” El resal-

tado es nuestro.1682 TI, 270.

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nimiento en el CAPÍTULO IV y nos explayamos sobre los comen-tarios críticos realizados por las teóricas feministas al respectoen el CAPÍTULO V.

Finalmente, hallamos una cuarta noción de lo femenino, breve yfugaz, que ya no designa a la mujer sino a la dimensión genera-tiva. Lo femenino como lo matricial; como aquella capacidad dedonar y de acoger la vida que tienen las madres a través de lagestación y el embarazo. Lo femenino, como lo maternal o ser-para-otro a partir del otro-en-el-mismo, entra en escena en Deotro modo que ser, asumiendo el rol de metáfora de la subjetivi-dad ética; sugiriendo que la alteridad ya no es sexuada, sino quetanto varones como mujeres pueden desarrollar esa sensibilidadde sustitución y donación por el otro. Esta caracterización de lofemenino como dimensión matricial es posteriormente recupera-da en algunas entrevistas concedidas por el autor a fines de los’80 y principios de los ’90.

Es innegable la importancia del tema de la mujer y lo femenino,articulado con el de la erótica, en los albores del pensamientodel autor. Tanto es así, que se ha afirmado que desde los tiem-pos de Platón la erótica no había recibido un tratamiento filosó-fico tan considerable. 1683 Aunque, el propio autor, progresiva-mente, haya desplazado, secundarizado y hasta borrado casitotalmente al final de sus obras, en un mismo gesto de archivo,tanto a la erótica como a la alteridad femenina. Sin embargo,pese a esta prolongada recurrencia a la categoría de lo femenino—no exenta de complejidades, ambivalencias y tensiones con-ceptuales internas—, podemos decir que su importancia es pal-mariamente decreciente en el pensamiento global del autor.

En los primeros escritos, Levinas descubre en la erótica —relaciónque se establece entre dos seres sexuados diferentes— la emergen-cia de la diferencia sexual como una estructura formal que posibili-

1683 Cf. Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, cit., 1-6.

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1684 Muchas feministas han señalado el papel predominante en la transmisióndel patriarcado de las propias mujeres madres en la crianza y formaciónde los hijos e hijas; cuestión relevante, si se considera que la resistenciamás firme y tenaz a los planteos feministas proviene muchas veces de laspropias mujeres. Podríamos preguntarnos: ¿Quién habla en ellas cuandorechazan dogmáticamente la visión crítica del feminismo? ¿No es acaso elpropio sistema patriarcal internalizado como un habitus o patrón mentalque satura todo el ámbito de la conciencia impidiendo pensar más allá delos límites impuestos?

1685 Cf. DL, 124-125. “La mujer se dice Isha en hebreo, ya ella proviene delhombre —Ish— indica la Biblia. Los doctores se adueñan de esta etimo-logía para afirmar la dignidad única del hebreo, que expresa el misteriomismo de la creación: la mujer deriva casi gramaticalmente del hom-bre.”, 125.

ta una trascendencia absoluta; es decir, que divide la realidad ypermite afirmar la multiplicidad frente al monismo metafísico. Lavisión esencialista sobre la mujer, basada en la diferencia sexualcomo estructura formal en que la diferencia se identifica con “lamujer” o “lo femenino”, conduce al autor a inscribirse con plenoderecho en la tradición del patriarcado, esto es, en el sistema socialde representaciones colectivas —sistema sexo-género— comparti-das tanto por varones como por mujeres, 1684 que sobre la base de ladiferencia sexual biológica ha construido un régimen de desigual-dad política y cultural, apelando históricamente a diversas y varia-das argumentaciones para legitimarlo. A la mujer —desde la visióndel patriarcado— le corresponde por derecho o naturaleza la esferaprivada, íntima, doméstica. Por esta determinación, el privado ám-bito femenino es admitido como indispensable condición de la es-fera pública —propia del trabajo, la acción política y del pensa-miento—; esfera que le corresponde por naturaleza al varón, quenecesita complementarse con la “ayuda femenina”, como lo da aentender el libro del Génesis.1685 Esta teoría de la mujer comocomplemento del varón, se origina —como dijimos sobradamen-te— en la diferencia sexual biológica y en la sutil equiparación conla división política de lo privado y lo público, con su correlativa

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1686 Cf. Marta LAMAS, “La antropología feminista y la categoría de género”,en Ludka DE GOTARI (coord.), Nueva antropología. Estudios sobre la mu-jeres: problemas teóricos, CONCYTI/UAM, Iztapalapa, 1996, 30.

asignación desigual de las mujeres al ámbito privado y de los varo-nes al ámbito público, en una operación discursiva tan indiscerni-ble como poderosa; lo suficientemente potente como para estable-cer un orden in-visibilizable de desigualdades camuflado tras ladiferencia sexual.

Aunque ciertos feminismos —específicamente el llamado femi-nismo de la diferencia— han aceptado la tesis de la comple-mentación y de la diferencia sexual, reivindicando la especifici-dad de la mujer y sus consiguientes derechos políticos, en larealidad fáctica de las prácticas y regularidades institucionales,el esquema de poder subyacente al patriarcado se ha conserva-do inalterable, manteniéndose la subordinación de las mujeresbajo el control y gobierno de los varones, quienes, como autén-ticos realizadores y cabecillas de lo público, han concentradomayoritariamente el poder económico, político, bélico y religio-so. La historia real de las prácticas e instituciones de la mayo-ría de las culturas muestra que todas las sociedades tienen ohan tenido —ciertamente las menos— una organización patriar-cal; ya sean sociedades de distribución igualitaria pre-clasista—como ciertas tribus o grupos étnicos en que casi no existe lapropiedad privada—, o sociedades estamentales o de clases es-tratificadas, como lo son nuestras modernas sociedades occiden-tales. 1686

Esta inscripción del pensamiento levinasiano en el patriarcadoserá como un acta de nacimiento de su posición respecto al temade la mujer y de lo femenino: ya no podrá blanquearse su filia-ción, por más que el autor conciba positivamente a la mujer ensus obras filosóficas de juventud como “la alteridad por excelen-cia”. Esta conceptualización, en última instancia, lo conducirá a

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enredarse en un mundo de ambigüedades conceptuales e intrin-cados equívocos sobre la cuestión, que tendrán el indeseadoefecto de desestabilizar y desequilibrar su propia perspectiva éti-ca. De ahí que con posterioridad a Totalidad e infinito, abando-ne casi por completo la tesis de la diferencia sexual y el tema dela mujer y lo femenino.

Por lo general, la obra de Levinas se va construyendo en unarecurrencia de párrafos escritos en obras anteriores; recuperandofragmentos casi textuales o ideas expuestas en textos breves oensayos previos que luego se ensamblarán problemáticamente enel interior de obras posteriores. Esta sería una de las causas deque en la teorización de la erótica, de la mujer y de lo femeni-no, los desarrollos del autor ingresen en un forcejeo de sentidosy tensiones internas debido a los nuevos giros, que no articulanbien con los anteriores argumentos.

Consideradas así las cosas, definido el patriarcado como una po-lítica o modo de organización de hegemonía masculina a partirde la diferencia sexual asociada con la inferioridad de la mujer—aunque con variantes histórico-geográficas propias—, losplanteos ontológicos de la diferencia sexual elaborados por Le-vinas son muy difíciles de sostener frente a la crítica feminista.Quizás por ello los abandona luego de Totalidad e infinito de unmodo tal, que nos hace sospechar que el autor ha tenido conoci-miento de las críticas levantadas por las filósofas feministas.

Al afirmar la diferencia sexual como principio de la alteridadontológica, Levinas no termina de percibir el orden simbóliconormativo instituido sobre el binarismo sexual. No llega a distin-guir el “género” (gender) del “sexo”; o dicho de otro modo, noadvierte el sistema sexo-género que instituye sobre la diferenciasexual o sobre el dimorfismo sexual la realidad ontológica de lamujer, definida tanto por su sexo como por el discurso normati-vo en torno al mismo. El dimorfismo sexual, como principio deinteligibilidad del discurso falogocéntrico —que algunas teoríasfeministas radicalizadas pretenden desarticular— se hay.a pre-

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1687 TI, 276.

sente en el pensamiento de Levinas, cuyo discurso es realizadodesde una posición implícita de sujeto masculino como vimos enel CAPÍTULO V.

El debate feminista de género se suscita en torno a las concep-ciones levinasianas de la mujer y lo femenino tomando dos cau-ces principales que se interconectan entre sí. En efecto, las dis-cusiones se han centrado, por una parte, en su formulación de lamujer, como el Otro del sujeto, y en la diferencia sexual, comoestructura ontológica identificada con lo femenino. Por otra, lasdiscusiones intentan precisar el alcance teórico de la noción delo femenino más allá de la diferencia sexual. Aclaremos queambas formulaciones contradictorias, que originan los dos gru-pos de dilemas feministas, se hallan presentes en la propia obradel autor: lo femenino como el otro sexuado y lo femenino comolo asexuado.

La paradoja está planteada en la misma obra del autor. Además,algunas discusiones, que contienden vivamente varias lectorasfeministas con el autor, han sido provocadas por la perspectivasesgadamente sexista de la erótica de Totalidad e infinito y lasadjetivaciones peyorativas con la que el autor describe a la“amada”.

Por nuestra parte, cuestionamos los significados o sentidos ads-criptos al rostro femenino, “lo equívoco por excelencia”, que secorresponden con una visión androcéntrica, patriarcal y sexista,aunque valoramos que en el nivel del Decir, la mujer —comocualquier otra alteridad— pueda ser interlocutora cuando habla.El cual no es el caso de la amada, expulsada de la dimensión dellenguaje. Rostro silencioso que se halla entre el gozo y la con-cupiscencia de una relación cerrada o recíproca del yo-tú. La re-lación erótica de los amantes es “egoísmo y complacencia de ados”, 1687 con lo que se suprime y elide el concepto fundante de

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la intersubjetividad levinasiana: el de la asimetría ética. La feno-menologización del rostro erótico ha borrado la asimetría éticadel Decir inesencial.

En las obras de madurez claramente Levinas ha expulsado la re-lación erótica de la relación ética; torsionando el sentido que te-nía en los primeros textos en los que el Eros se hallaba en lagénesis de toda relación ética. A partir de Totalidad e infinito, yde obras menores del mismo período, el autor demarca con dis-tinción dos niveles y esferas: la esfera de lo íntimo, propia de laerótica y del deseo erótico —concupiscente y trascendente—, yla esfera de la altura o grandeza, propia de la ética y del deseometafísico del Otro. No podemos dejar de subrayar el importan-te trastocamiento y desplazamiento de la relación erótica queocurre en Totalidad e infinito, cuyo significado se opone diame-tralmente a aquel que gozaba en las obras de juventud. En estasprimeras obras, la erótica era el prototipo de la relación no-in-tencional con una alteridad; tenía la virtud de resguardar la tras-cendencia radical de la alteridad y a la vez de destituir al sujetoviril auto-centrado en sí de la ontología y de la filosofía de laconciencia. En este sentido, la erótica tenía en el pensamientodel joven Levinas el puesto de auténtico antecedente de la éticadel otro absolutamente otro.

A partir de las obras de madurez, con la concepción del lengua-je como trascendencia, consiguientemente, la erótica —constitui-da de miradas, caricias, y contacto sexual, es decir, de gozo in-manente— ha de quedar fuera de la relación ética del lenguaje.

En un principio, en sus primeros trabajos, Levinas asume explí-citamente la marca masculina para enunciar una alteridad feme-nina como la alteridad por excelencia, reconociendo en la dife-rencia sexual una estructura ontológica que le permite el accesoa una alteridad absoluta. Por la diferencia sexual, esta alteridadrefiere a un contenido empírico: la mujer o lo femenino, que encuanto diferencia (différence) abre al pluralismo y rompe la mo-nadología.

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Más tarde —en la última etapa de madurez de su pensamiento—en De otro modo que ser, al abandonar la diferencia sexual comoestructura ontológica, se borra casi por completo la marca sexua-da del lenguaje; sólo queda un tibio remanente apenas insinuadoen la metáfora de lo femenino como dimensión matricial. Unanticipo de este proceso de borradura y deshecho de la marcasexual, y concomitantemente de la alteridad sexuada o de lo fe-menino, se halla en la neutralización que supone la transmuta-ción que sufre la noción de deseo en Totalidad e infinito. El de-seo metafísico sustituye al deseo erótico como origen de latrascendencia, e indica que la relación del sujeto con el Otro, “elabsolutamente otro”, es la relación del lenguaje que se entablacon un rostro ahora metaforizado en las figuras bíblicas del “po-bre, la viuda y el huérfano”.

La marca sexuada, y progresivamente sexista del lenguaje levi-nasiano, no puede escapar a la diferencia sexual como estructu-ra que vertebra la “fenomenología del Eros” de las obras de ju-ventud y de Totalidad e infinito. Aunque, en cuanto tal,desaparezca en la formulación ética de esta última obra —comohemos visto—, sigue latiendo como una estructura de fondo.

El debate de género sobre la noción de alteridad femenina sus-citado entre las filósofas feministas y los/las comentaristas estásignado por posiciones hermenéuticas opuestas que asumen, res-pecto a la cuestión de la mujer y lo femenino en el pensamientode Levinas, puntos extremos e irreconciliables. Están quienes leobjetan por erradicar a la mujer del sujeto racional y del ámbitoético del lenguaje; tras los pasos de Simone de Beauvoir se ha-llaría en esta posición Stella Sandford, Diane Perpich, algunosplanteos de Tina Chanter, entre otras. Y quienes ven en ese in-tento levinasiano de derrocar al sujeto una afirmación positivade la alteridad de la mujer que rompe la omnipotencia discursi-va del sujeto racional, como la posición de Luce Irigaray, dePaulette Kayser, Bracha Lichtenberg-Ettinger, con importantesvariantes entre sí.

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La primera lectura hermenéutica, la de la teoría feminista de laigualdad, cuestiona los esquemas patriarcales y sexistas subya-centes en las formulaciones levinasianas sobre la mujer y lo fe-menino. La crítica apunta a la asociación estrecha que el autorestablece entre “sexo” y “género” a partir del argumento de ladiferencia sexual. Operación por la cual la mujer queda identifi-cada con lo femenino, descripto bajo la caracterología ambiva-lente de domesticidad, misterio, silencio, intimidad, etc., por unlado; y turbación, concupiscencia, animalidad, profanación, porel otro. Levinas asienta una diferencia que se torna una desigual-dad, porque imposibilita la predicación y homologación de dere-chos entre el varón y la mujer.

En última instancia, para esta perspectiva feminista, la mujer, encuanto “lo otro del sujeto” —tal como lo concibe Levinas— ac-tuaría como una pieza funcional a la trascendencia del sujetomasculino a través de la fecundación y engendramiento, aunquesin poder lograr ella su propia trascendencia.

La teoría feminista de la diferencia, por el contrario, valora ladestitución del sujeto filosófico que realiza Levinas, al insertaruna debilidad y una insuficiencia en el mismo con la tesis de laconstitución de la subjetividad a partir de la vulnerabilidad yenternecimiento. El sujeto de la tradición filosófica que criticaLevinas es el que ha sido construido a partir del supuesto de suidentificación con el hombre y con lo masculino, si bien arropa-do bajo categorías eufemísticamente neutras. Esta posición, reva-loriza la crítica levinasiana a lo mismo, lo idéntico, lo uno; lacual se construye desde la alteridad, planteada en las primerasobras a partir de la diferencia sexual y lo femenino. Con lo fe-menino entra el otro y la multiplicidad, resquebrajando el espa-cio filosófico monista para abrir a una excedencia trascendente.Esta postura teórica que valora la positividad conferida por Le-vinas a la alteridad sexuada, identificada con la mujer, elaboraráun discurso en que posicionará a la mujer como sujeto de alteri-dad radical a partir de la cual erigir un nuevo orden simbólico.

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1688 Cf. Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontología griega: Emma-nuel Levinas y Michel Henry, cit., 117 ss.

Tal es el caso de Luce Irigaray, de Elizabeth Weber, de Catheri-ne Chalier, Paulette Kayser, Ewa Ziarek, coincidentes en algunospuntos y con diversos matices en sus argumentaciones.

Si bien Levinas se enmarca en la tradición patriarcal que ha des-pojado a la mujer de los atributos de sujeto, siendo la autonomíael principal de ellos, como tempranamente lo señaló Simone deBeauvoir en el año 1949, el autor recurre a la categoría de lo fe-menino por necesidad, porque el eros y la erótica introducen unagrieta que abisma y hace estallar el sistema identitario parmení-deo. La erótica desbarata la homogeneidad; introduce la diferen-cia ontológica; sexualiza la ontología que la tradición ha descor-poreizado. Abre al pluralismo y a la diferencia al salir de la lógicabinaria de las categorías del ser y del no-ser. De algún modo, elautor reformula la diferencia ontológica heideggeriana planteadaahora como diferencia sexual. La fuerza que comporta la eróticaes desestabilizar el orden. La relación erótica del varón y de lamujer, la relación entre los sexos, no se reduce a la lógica del gé-nero aristotélico en la que lo mismo substituye al yo y lo otro alotro. Para el autor, el sujeto puede trascender gracias a la relaciónerótica, liberándose del encierro totalitario de su mismidad a tra-vés de su deseo nunca satisfecho de la alteridad.

La erótica introduce fenomenológicamente la alteridad, lo cual lepermitirá luego al autor afirmar la esfera ética del rostro del otroque contiene un imperativo categórico que inviste la libertad delsujeto, aunque por la estructura del argumento esta conminado adesechar la erótica y la alteridad femenina. En efecto, Levinascon sus planteos del deseo erótico, la caricia, la carnalidad, etc.,des-ontologiza la realidad a partir de la afectividad. 1688 Lo feme-nino es identificado con este orden de lo carnal, y por ello seresiste a toda tematización.

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Una vez empleado este recurso a lo femenino y a la mujer, elfilósofo entrará de lleno en las obras de su madurez en la cues-tión ética del ser-para-el-otro; olvidando y relegando en un conode sombras la presencia primera de la alteridad que en sus pri-meras obras había señalado. La crítica de Tina Chanter a estemodo de argumentar de Levinas es que lo femenino como pri-mera huella de la alteridad, como misterio y oscuridad, quedafinalmente silenciado como presencia discreta destinada a salirde escena. 1689

En continuidad con los análisis del sexismo presente en los dis-curso filosóficos que han emprendido varias filósofas feministas,problematizamos la deconstrucción del sujeto que lleva a caboEmmanuel Levinas; acción muy valorada por el feminismo de ladiferencia. Si bien el autor señala adecuadamente los cimientosontológicos del sujeto filosófico en su devenir totalizador y ego-lógico, no termina de deconstruir los esquemas patriarcales ysexistas del mismo al definir a la mujer como “misterio”, lo “ex-traño”, o la diferencia sexuada misteriosa para el varón, compa-rable a un horizonte negro impermeable a toda racionalidad.Además, en algunos pasajes, lo que sobrecarga aún más su an-drocentrismo y lo torna altamente perturbador, contrariando suplanteo ético, son las expresiones negativas sobre el rostro feme-nino de la erótica de Totalidad e infinito que hemos analizadoanticipadamente.

III. No obstante estos límites discursivos, pretendemos dialogarcon el autor a partir de preguntarnos: ¿Qué puede aportar el pen-samiento de Levinas a la teoría crítica feminista? Algunas teóri-cas feministas no admitirían ninguna vinculación entre el femi-nismo y el pensamiento de Levinas, como Stella Sandford, dadala imposibilidad de separar sus formulaciones sobre la mujer y

1689 Cf. Tina CHANTER, “Repensando el tiempo y el ser”, en Un libro de hue-llas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, cit., 238.

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lo femenino del contexto global de su filosofía. Debido a loselementos de género presentes en la noción de trascendencia,Sandford rechaza de plano cualquier conciliación del feminismocon el pensamiento levinasiano. 1690 Otras toman las tesis de Le-vinas como la posibilidad de pensar un nuevo orden simbóliconormativo —como el caso de Bracha Lichtenberg Ettinger oEwa Ziarek— cuya base sea femenina o matricial; resaltando losvalores de sensibilidad, compasión, donación, generosidad, bon-dad, como propios de esta dimensión femenil.

Sin caer en ninguno de los dos extremos, pensamos que recupe-rar la noción de la alteridad como constitutiva de la subjetividadpuede ser un modo de asumir que la subjetividad se construye através del encuentro sensible y corpóreo, del lenguaje y del afec-to; en fin, que nuestras identidades se enhebran y tejen a partirde la ineludible relación con el otro / la otra. 1691 Claramente Le-vinas aporta muchos elementos para reflexionar sobre la cuestiónde las identidades y el proceso histórico-lingüístico de constitu-ción del yo, entre cuyos elementos se haya la en-generización.

No acordamos con Levinas en la caracterización de la mujercomo alteridad absoluta ni en el planteo de la diferencia sexualcomo estructura formal identificada con lo femenino, ya que estoconduce directamente a un esencialismo sobre la mujer que laidentifica con el género. Creemos que la cuestión es más com-pleja y que no puede cerrarse en ninguna de las dos posicionesextremas del feminismo.

La obra de Levinas también puede resultar valiosa al feminismopara salir de ciertos excesos de la etapa combativa de denunciade la opresión y la dominación patriarcal, sin duda necesaria en

1690 Cf. Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, cit., 139-140.1691 Cf. Iris Marion YOUNG, “Imparcialidad y lo cívico público”, en Seyla

BENHABIB y Drucilla CORNELLA, Teoría feminista y teoría crítica, Ed. Al-fons el Magnánim, Valencia, 1990, 89-117, 112.

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su primer estadio histórico, para ingresar en el ámbito ético delagenciamiento y la construcción de sí a partir de la relación conlos/las otros/as. En este sentido, el pensamiento de Levinas pue-de ayudar a la teoría feminista a modo de un catalizador parapasar de una fase a otra. Si bien rechazamos el sexismo, la vi-sión patriarcal, la división sexuales de roles, la caracterizaciónpeyorativa sobre la mujer; sin embargo, nos sentimos invitadas aentrar en diálogo con su planteo ético para pensar las cuestionescontemporáneas del feminismo y la filosofía, interpeladas sobrelas subjetividades, las diversidades, el género y convivencia po-lítica.

Levinas rechaza el empleo de metáforas tales como la «luz» queremiten a la racionalidad griega de la tradición occidental por laasociación de los términos: luz = racionalidad = logos = mascu-lino. Por ello ubica a la mujer en la oscuridad, en la sombra delmisterio, en lo que está fuera de la metáfora óptica. Opinamosque el término “visibilizar” tan usado por el feminismo contem-poráneo remite a esta metáfora de la luz y sigue dependiente dela tradición filosófica. Propondríamos que se podría trasmutar“visibilizar” por “escuchar” o “tocar”; lo que, en cierta forma,profundizan los desarrollos de Levinas en De otro modo que sersobre la sensibilidad con maestría. La irrupción del otro/a, ensentido levinasiano, acontece en una temporalidad diacrónica, nosincronizada con la visión panorámica de mi mismidad, y el pri-mer lenguaje que se establece con el otro/a es el de la afeccióncorporal. Estar afectado/a corporalmente por el/la otro/a, antequien debo responder éticamente de su vida. Abandonar el térmi-no «visibilizar» para reemplazarlo por el «ser afectado por» y«hacerse cargo de», puede señalar rumbos interesantes a una éti-ca y una política feministas.

Quizás uno de los problemas más complejos que tenemos queafrontar las mujeres y los hombres de este nuevo siglo sea eltema de la convivencia: ¿Podremos convivir humanamente? Eltema de la convivencia pacífica, de la superación de la discri-

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minación, del racismo, de la intolerancia política, de género yreligiosa, constituyen el nudo teórico más importante en diversosniveles de los debates actuales. El contexto de “terrorismo glo-bal” disparado apenas de iniciarnos en el siglo torna doblementeenfática la necesidad de plantear y dialogar estos problemas. 1692

No es menor la relevancia que este asunto importa, pues de loque se trata es de asegurar la supervivencia de lo específicamen-te humano en medio nuestro. Nos hemos vuelto adultos escépti-cos tras mirar el horror de las guerras mundiales, de los totalita-rismos genocidas, de la potencia inmanejable del armamentismo,de la irracionalidad de las guerras preventivas, de la pobreza cre-ciente de más de la segunda mitad de la población mundial, dela marginación y exclusión de los más débiles, de la violenciageneralizada. Ya no es época de ingenuidades, de abandono enun laissez faire indolente, pues somos conscientes que “todossomos responsables de todos” 1693 y que no hay ninguna ley na-tural de un progreso indefinido de las sociedades, tal como lapretendieron Augusto Comte y los Ilustrados del siglo dieciocho.La ilusión de que el sólo uso de la Razón nos llevaría al estadopleno de desarrollo humano se ha desenmascarado como lo queera: ilusión de la conciencia.

Los/las pensadores/as posmodernos/as —dentro de los que sehallan las teóricas del feminismo de la llamada “última ola”—han fuertemente cuestionado, con sus rupturas discursivas, losmodos de vida planteada por la racionalidad política-económicadel liberalismo, que dirigió los destinos de los estados-naciónoccidentales del siglo XVIII al XX. Han señalado, por igual lacaída estrepitosa de los metarrelatos o ideologías de las revolu-ciones marxistas y de los totalitarismo estatales. Una sospecha

1692 Cf. Giovanna BORRADORI, La filosofía en una época de terror. Diálogoscon Jürgen Habermas y Jacques Derrida, Taurus, Bs. As., 2004.

1693 EN, 10.

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de ser proyectos de dominio y de poder del falogocentrismoeuropeo y estadounidense, en su última fase histórica, pesa condemasiada fuerza sobre ellos desacreditándolos.

Las corrientes filosóficas de mitad del siglo XX, con su fuertetono de crítica y revisión de los supuestos filosóficos de las con-cepciones racionalistas, positivistas y clásicas, han mostrado queno todo es tan «racional» como se pretendió, ni que el ser huma-no sea ese sujeto pensante, universal e idéntico en cada indivi-duo concreto particular. Ya no cabe seguir definiendo a los suje-tos desde una abstracta «naturaleza racional», o Cogito,predicado de todos haciendo omisión de las complejas estructu-ras identitarias (cultura, etnia, género, lengua, clase, etc.) quemarcan las diferencias, curiosamente borroneadas tras el sujetoracional. Por el contrario, la filosofía contemporánea se hacecargo de las sospechas de Nietzsche, de Marx y de Freud, sobrela “lucidez de la conciencia racional”, quienes con sus críticasabren una rendija para concebir otros elementos en la subjetivi-dad que no caben dentro de los esquemas antropológicos ante-riores. En este sentido la obra de Levinas tiene mucho para apor-tar a la reflexión de una subjetividad singular, éticamenteinvestida y anterior a cualquier arbitrio.

Es conocida la situación de descomposición en que quedó la no-ción metafísica clásica de naturaleza humana a partir de la críti-ca kantiana y de las corrientes filosóficas posteriores (positivis-mo, existencialismo, vitalismo, historicismo, materialismo) que,sin embargo, mantuvieron en común, como herencia filosófica,una filosofía de la autonomía del yo, autosuficiente y absoluto,supuestamente neutro en su universalidad pero que en realidadenmascaraba al varón, blanco, europeo y burgués.

Cuestiones tales, como: el poder, el interés ideológico, el privi-legio de clase, la normatividad social del género, el deseo y elinconsciente, ingresan al ámbito del pensar filosófico señalandopistas hermenéuticas novedosas para comprender al ser humanoy a su praxis a partir de considerar la diferencia que nos consti-

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tuye y la alteridad que nos habita. La confrontación incuestiona-ble con aquello que el sentido común y la sensibilidad contem-poránea indican, 1694 también entra a jugar en esta crítica al suje-to de la modernidad. Vivimos en una realidad social estructuradapor la pluralidad y la diversidad: diversas razas, diversas religio-nes, diversas morales, diversas culturas, diversos géneros, etc.¿Cómo lograr la unidad en la diversidad sin que la misma seauna imposición de alguna particularidad, por lo general la dife-rencia hegemónica? ¿Cómo establecer puentes entre las diversi-dades sin arrasarlas en un totalitarismo homologador ni perder-nos en los laberintos de la multiplicidad? ¿Cómo se construye lasubjetividad a partir de la alteridad en un marco político iguali-tario? Estas son preguntas éticas propias de la filosofía prácticaque ha tomado relevancia contemporáneamente en la academia.

La encrucijada civilizatoria de fondo que nos incumbe a las mu-jeres es ¿Cómo lograr la igualdad política respetando las diver-sidades y las diferencias? 1695

Hoy “la ética está de moda”, 1696 nos dice Adela Cortina, señalan-do que el desafío ético golpea a las mujeres y los hombres porigual en todos los ámbitos de la vida social. De lo que se trata esde saber cómo convivir y qué debemos hacer en nuestras socie-dades democráticas. Pero, la ética está también sospechada depoder; del cinismo neutral de lo “políticamente correcto”. Nece-sitamos de nuevas palabras y nuevas categorías que expresen

1694 Cf. Jürgen HABERMAS, “La modernidad un proyecto incompleto”, en Jür-gen HABERMAS, Jean BAUDRILLARD y OTROS, La Posmodernidad, Kairós,Barcelona, 1985, 19-36.

1695 El término “política” es usado en sentido amplio, como lo definiera Aris-tóteles en cuanto socialidad o como lo define Hannah Arendt como acciónética, propia de los espacios públicos de la vida organizada en sociedad.Cf. Hannah ARENDT, La condición humana, cit., 25 ss.

1696 Cf. Adela CORTINA, 10 Palabras claves en Ética, Navarra, Verbo Divino,1994, 9.

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este intento. Por eso adscribimos a una de las tesis foucaultianasde la tejné o técnica de construcción de la subjetividad. Esta no-ción nos conduce al ámbito de una estética de la existencia, quela persona libremente construye, con el poder o fuerza volcadareflexivamente sobre sí misma/o, a través de la recuperación dela mediación simbólica: símbolos lingüísticos y culturales queaplica sobre sí para ensanchar los márgenes subjetivos. Al re-sig-nificarlos, en un audaz pliegue de subjetividad, se constituye a símisma en una subjetividad estética.

Pero, esta estética de la vida humana, para denominarla de algúnmodo, implicando en su concepto una praxis ética y política, ya la vez, la capacidad de constituir subjetividades, nos abre nu-merosos interrogantes sobre la vinculación de las identidades ylas alteridades, porque no podemos hablar de subjetividades sinconsiderar estos dos tópicos. Al respecto, la filosofía ética deLevinas nos abre una sugestiva senda para la reflexión.

La ética de Levinas y el feminismo pueden encontrarse en elcontexto de la interpretación ética de la corporalidad, como su-giere Ewa Ziarek. 1697 Una ética feminista del cuerpo puede serdesarrollada a partir de la redefinición de la corporalidad y lasensibilidad que sea prototípica de la experiencia con los otros/as. Sensibilidad afectada por los rostros singulares, superandocualquier formalismo o generalización ética. Supone arrancar alcuerpo del mundo de los objetos, de la mera biología o de la téc-nica, para ubicarlo en el campo del Decir levinasiano, capaz deser afectado por el otro que sufre. La teoría feminista puede va-lerse del cuerpo como «significación ética», desde el momentoen que el mismo es una corporalidad sentida y sentiente por laque constituimos nuestra identidad en complejos procesos de

1697 Cf. Ewa ZIAREK, “The Ehical Passions of Emmanuel Levinas”, cit., 78-95,85: “La más original contribución de la obra de Levinas a los debatescontemporáneos sobre el cuerpo yace en el hecho de que ella posibilitauna elaboración de la significación ética de la carne.”

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sensaciones, memoria y palabras. Estos complejos se articulansobre la experiencia fundante de la significación o afectación porel otro/a, que se inicia a través de su proximidad y contacto. Lacorporalidad, entretejida de significación humana para el otro,puede tener la fuerza capaz para inquietarnos éticamente y deestablecer bases legales para frenar el trato abusivo y explotadorque, por ejemplo, como neo-esclavitud del siglo XXI, acontecesobre los cuerpos de mujeres de las empobrecidas poblacionesdel tercer mundo; cuerpos vulnerables, sometidos a mercancíasen el tráfico de personas y en la prostitución. 1698 En este sentidolas investigaciones levinasianas sobre la corporalidad, la sexua-lidad, la afectividad, el deseo, etc., vinculados a su planteo éti-co constituyen un inestimable aporte al feminismo.

Además, debido al peso de la metafísica de la presencia y delobjetivismo se ha pensado la identidad como espacial, con lasombra de la sustancia por detrás, lo cual ha sido tenazmentecriticado por el feminismo. Un buen punto de entrecruzamientode la teoría feminista con el pensamiento de Levinas es el repen-sar la cuestión de la identidad, a partir de concebirla en una tem-poralidad diacrónica que inaugura la alteridad o el tiempo delotro/a, y no ya en la noción de tiempo del sujeto trascendental otiempo de la conciencia.

De hecho, la teoría feminista para refutar la ontología del géne-ro y las esencias ha planteado las identidades desde la tempora-lidad histórica, lo cual supone una articulación de lo simbólico-normativo con las condiciones materiales (económicas-físicas)de vida. El planteo de Levinas de una identidad construida porla irrupción del otro/a puede aportar interesantes argumentos fi-

1698 Las estadísticas indican que el tráfico de seres humanos para la trata deblancas o la prostitución es el tercer gran negocio ilegal en el mundo, jun-to con el armamentismo y el narcotráfico. Los cuerpos de mujeres predo-minan en el tráfico de cuerpos jurídicamente marginales y éticamente de-valuados.

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losóficos para la cuestión de las subjetividades, más allá del es-tructuralismo en que ciertas tesis feministas han quedado ence-rradas. Aunque, obviamente, cuestionando y desechando el esen-cialismo con que el autor concibe a la mujer, que lo conduce ala inevitable paradoja de una política de la identidad, funcionala la ideología de la domesticidad y de la propiedad privada.

La noción de separación, y la consiguiente posibilidad de la arti-culación ética que instaura, nos lleva a pensar en una subjetividadconstituida por una identidad (Mismo) concernida e inquietadapor el otro/a (Alteridad), lo cual enclavaría un descentramientooriginario de la subjetividad por el flujo diacrónico de la relación.Esto involucraría una nueva formulación de la política de la iden-tidad, ahora des-ontologizada, y del reconocimiento levinasiano;éste último asumido como una responsabilidad indeclinable por lavida del/la otro/a y sus derechos, antes de cualquier elección.Quizás en concordancia con lo que Seyla Benhabib ha denomina-do “el derecho a tener derechos” 1699 a partir de las agudas re-flexiones de Hannah Arendt sobre la ciudadanía.

La revalorización levinasiana del singular rostro de cada uno/a,de la carne y la sangre de cada uno/a, puede establecer un mar-co adecuado para pensar las cuestiones de las identidades colec-tivas y sus reclamos jurídicos, hoy en plena ebullición y pugna,que no las cancelan ni archivan sino que las redefinen, mediantela recuperación de las categorías de responsabilidad y solidari-dad; categorías estructurantes de las subjetividades, a partir de laproximidad y la separación, del estar frente al otro/a concreto,que con su rostro singular exhibe su diferencia en un marco deigualdad política. 1700

1699 Cf. Seyla BENHABIB, “El derecho a tener derechos”, en Los derechos delos otros, Gedisa, Barcelona, 1996, 45-59.

1700 Cf. Fina BIRULÉS, “Del sujeto a la subjetividad”, en Manuel CRUZ(comp.), Tiempo de subjetividad, Paidós, Barcelona, 1996, 223-234, 231.

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Levinas nos abre la puerta para salir del «otro imaginario» y ac-ceder al «otro concreto», en la línea los planteos feministas deSeyla Benhabib. 1701 Nos indica una línea valiosa para replantearla política de la agenciación de lo pensable políticamente: hayun más allá, que es indiscernible, por el límite que impone, locual implica una continua reelaboración de la configuración po-lítica.

Finalmente, reconocemos que la lectura feminista del filósofo dela alteridad, desde un registro crítico feminista, nos ha colocadoen una escena de escucha, diálogo, transformación y corrimien-to. Nos hemos dejado apelar por el autor. Sin dejar de analizarsus dichos, hemos recibido la impronta en nuestra carne de suDecir y su proximidad. Y no podemos ya corrernos del compro-miso ético con que nos hemos anudado.

1701 Cf. Seyla BENHABIB, The claims of Culture. Equality and Diversity in theGlobal Era, Princenton University Press, New Jersey, 2002.

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ÍNDICE GENERAL

Agradecimientos ........................................................................... 9Nota preliminar ............................................................................. 13Introducción .................................................................................. 17

PRIMERA PARTEBASES DE LA FILOSOFÍA LEVINASIANA DE LA ALTERIDAD

CAPÍTULO I.— ENCUENTRO Y DES-ENCUENTRO CON LA FENO-MENOLOGÍA EN LA BÚSQUEDA DE LA TRASCENDENTE ALTERIDAD

1. Emmanuel Levinas: inquietudes filosóficas ....................... 572. El encuentro con Edmund Husserl y la fenomenología ..... 713. La lectura de Ser y Tiempo .................................................. 824. La síntesis de la herencia fenomenológica ......................... 955. El giro levinasiano: la noción de trascendencia ................. 107

CAPÍTULO II.— LA OBRA DE LEVINAS: ENTRE LA INSPIRACIÓN JUDÍA

Y EL LOGOS GRIEGO

1. La inspiración judía de la obra levinasiana ........................ 1252. La influencia del Talmud en sus concepciones filosóficas ... 1403. La herencia de los intelectuales judíos: F. Rosenzweig y

M. Buber .............................................................................. 1624. Su obra en relación con el contexto intelectual francés ..... 178

SEGUNDA PARTELA MUJER Y LO FEMENINO COMO ALTERIDAD.

EL DEBATE DE GÉNERO DE LA RECEPCIÓN FEMINISTA

CAPÍTULO III.— LA ALTERIDAD EN LA OBRA LEVINASIANA

1. De la intersubjetividad a la noción de alteridad .................. 211

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2. El rostro del otro ................................................................... 2383. Las primeras figuras de alteridad ......................................... 2504. La trascendencia de la alteridad femenina ........................... 272

CAPÍTULO IV.— LA MUJER Y LA ALTERIDAD FEMENINA EN LA

OBRA DE LEVINAS

1. Del deseo erótico al deseo metafísico .................................. 2952. La diferencia sexual, ¿diferencia ontológica? ..................... 3223. La alteridad femenina como hospitalidad o casa del sujeto .. 3484. La “Fenomenología del Eros”: la equivocidad de la alteridad

femenina ............................................................................... 372

CAPÍTULO V.— EL DEBATE DE GÉNERO Y LA CRÍTICA FEMINISTA EN

TORNO A LA ALTERIDAD FEMENINA

1. La teoría crítica feminista .................................................... 4032. El debate de género en torno a la alteridad femenina levi-

nasiana .................................................................................. 4273. La crítica feminista a las nociones de mujer-morada y de

mujer-erótica ......................................................................... 4624. El sexismo en la escritura de Totalidad e infinito ................ 478

CONCLUSIÓN ..................................................................................... 501

BIBLIOGRAFÍA .................................................................................. 531

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El presente volumen se terminó de imprimir en mayo de 2008,en Editorial “El Copista”, calle Lavalleja Nº 47 - Of. 7,

X5000KJA Córdoba, República Argentina.Correo-e: [email protected]

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Tirada de la presente edición: 300 ejemplares

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la mujer y lo femenino en el pensamiento de emmanuel levinas. un debate de género en torno a la...

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