«LM6»«RM65»«LS2»«IP5,0»«NF» «RHA«FC»«PN»»«JU»

Szummer Csaba

«»Freud nyelvjátéka«»

"Élet és halál van a nyelv hatalmában..." (Bib. Péld. 18.21)

«»Tartalomjegyzék«»

«»Előszó«» ..............................................7

«»Prológus«» ...........................................14

1. fejezet: A pszichoanalízis "apollóni" és "dionüszoszi"

arca.......................................14

2. fejezet: A pszichoanalízis és a modern...........24

3. fejezet: A pszichoanalízis mint nyelvjáték.......28

I. rész: «»Pszichoanalízis és empíria«».................46

4.fejezet: Freud kapcsolódási kísérletei a természettudományokhoz és az

empíriához..................47

(a) A redukcionista Freud mítosza...................47

(b) Freud három sikertelen kísérlete egy empirikus lélektan

megalapozására..................................53

5. fejezet: A pszichoanalízis szcientista rekonstrukciójára irányuló

kísérletek....................64

(a) A pszichoanalízis mint "természettudomány": Frank J. Sulloway

pszichoanalízis-koncepciója..................64

(b) Az empirikus metodika hiánya a pszichoanalízisben.......................................75

(c) Empirista validizációs javaslatok a pszichoanalízisen belül és a kísérleti

pszichológiában..........................................83

6. fejezet: A szcientista megközelítések univerzalitás-igényének

megalapozatlansága...............93

(a) A "tükrözés-modell" episztemológiai naivitása...93

(b) A módszer és a relevancia konfliktusa a

pszichológiában..........................................98

(c) "Igazság és módszer" a pszichoanalízisben......................................104

(d) A pszichoanalízis hermeneutikai vonásai.................................................110

(e) Az antipozitivista irányzatok előtérbe kerülése a társadalomtudományokban és

a pszichológiában............114

II. rész: «»Pszichoanalízis és hermeneutika«»..........121

7. fejezet: A pszichoanalízis mint hermeneutika....128

(a) A hermeneutika rövid története és a hermeneutika relevanciája a

pszichoanalízissel kapcsolatban..........128

(b) A freudi értelmezés mint "radikális" hermeneutikai

módszer.................................................136

8. fejezet: A freudi hermeneutika empirikus tudományokra emlékeztető

vonásai........................140

9.fejezet: A metapszichológia eltérő kezelése Habermasnál és

Ricoeurnél...............................148

10. fejezet: Szcientizmus kontra hermeneutika: Adolf Grünbaum támadása Popper

pszichoanalízis-felfogása és a pszichoanalízis "exegetikai legendája"

ellen............161

11. fejezet: A pszichoanalízis mint "határeseti"

hermeneutika............................................173

(a) A freudi módszer és a klasszikus hermeneutika

komplementaritása.......................................173

(b) A Gadamer-Habermas-vita........................180

III. rész: «»A pszichoanalitikus narratívum«»..........187

12. fejezet: "Az általános értelmezések logikájáról": Habermas kísérlete a

pszichoanalízis metodológiai rekonstrukciójára.......................................187

13. fejezet: A narratív funkció szerepe a

történetírásban.........................................194

14. fejezet: Narratív koncepciók a pszichoanalízissel

kapcsolatban............................................209

15. fejezet: Elméleti tanulságok - A narratív funkció szerepe a

pszichoanalízisben............................218

«»Epilógus«»...........................................229

16. fejezet: A validitás kérdése a pszichoanalízisben......................................229

17. fejezet: Konklúziók - Freud módszere három tudományfelfogás

senkiföldjén...........................240

«»Coda«»:

Freud empirista illúzióinak retorikai szerepe - Jung mint Freud antimodern

alteregója...................248

----

Jegyzetek..........................................268

Irodalom...........................................273

«»Előszó«»

Magyarországon, a háború után, Freud tudománya kényszerítő okok folytán

illegalitásba vonult, a képzés magánlakásokon, ahogyan Mérei mondja egy

interjújában, "a katakombákban" folyt. Az itthon maradt magyar

pszichoanalitikusok, elveszítvén intézményeiket, elvágva mindazoktól a

lehetőségektől, amelyeket egy normális körülmények közepette fejlődő

tudományág biztosít művelői számára, a civil társadalom védettebb zugaiba

húzódtak.

E helyzet legkárosabb következménye talán az volt, hogy a hazai pszichoanalízis

és a hazai társadalomtudományok nem kapcsolódhattak azokhoz a fejleményekhez,

amelyek Nyugaton a pszichoanalízis klinikumon kívűli területeken való

alkalmazásának eredményeként létrejöttek.

Míg a nyugati országokban a freudi tanok és a filozófia, illetve a különféle humán

tudományok (szociológia, történelemtudomány, antropológia, művészettudomány

stb.) között termékeny kölcsönhatás, kölcsönös recepció ment végbe, hozzánk

legfeljebb a híre s néhány morzsája jutott el ennek az "interdiszciplináris"

pezsgésnek. A pszichoanalízis kritikai értékelése és értelmezése, amely Nyugaton a

tudományelmélet és a tudományfilozófia különféle irányzatainak egyik központi

kérdésévé vált, nálunk szinte kizárólag a marxista ideológia privilégiuma maradt. -

«LS2»

jellemzi a helyzetet Erős(1989,12). - Tegyük hozzá, a marxista recepció az

ideologikus tárgyalásmódnak a kérdésfeltevéseket szerencsétlen módon

leegyszerűsítő hatása következtében még legigényesebb elemzéseiben (Lukács,

1965[1954]; Hermann, 1964;) sem hozott létre a kor színvonalán álló, a

nemzetközi tudományos élet mozgásaihoz kapcsolódó tudományos eredményeket.

A "tudományelméleti vasfüggönyön" kívül a határterületi vizsgálódások szokásos

nehézsége is hozzájárult ahhoz, hogy az elmúlt másfél-két évtizedben kibontakozó

magyarországi pszichoanalízis-reneszánszt, egészen a kilencvenes évekig, szinte

kizárólag a régebbi ellenséges ideológiai közegben túlélését biztosító, a szorosan a

klinikai gyakorlathoz kapcsolódó korábbi tradíció folytatása jellemezte.

Hazai tudományos életünket ennek megfelelően mind a mai napig csak

jelentéktelen mértékben befolyásolták azok a kutatási eredmények, amelyek az

elmúlt fél évszázad során Freud tudományának inspiráló hatására a nyugati

társadalomtudományokban létrejöttek. Elsősorban recepció (Harmat, 1986) -,

valamint eszmetörténeti (Erős, 1986; Kiss, 1978) vizsgálódások kapcsán

szórványosan felmerültek ugyan azok a problémák, amelyek a freudi elmélet és a

filozófia (Nyíri, 1980), szociológia, szociálpszichológia (Erős Ferenc 1982, 1990),

történelemtudomány és antropológia közötti termékeny kölcsönhatás

eredményeként a Freud halála óta eltelt fél évszázad során megfogalmazódtak, e

kérdések szisztematikus tárgyalása azonban mind a mai napig hiányzik a magyar

társadalomtudományból. ùgy gondolom, jogos igény lehet a hazai

pszichoanalízissel szemben, hogy a rákényszerített elszigeteltségből kiszabadulva

végre kimerészkedjen azokra a - fentebb említett - «»klinikumon kívüli«»

területekre is, amelyekkel Freud tudománya az elmúlt fél évszázad során

kapcsolatba került.

Az elmúlt két év során, elsősorban a Ferenczi Sándor Egyesület tevékenységének

köszönhetően, a magyar pszichoanalízis és társadalomtudomány megtette az első

lépéseket ebbe az irányba. Az egyesület lapja - mint a belső borítón olvasható - azt

a célt tűzte ki maga elé, hogy olyan írásokat közöljön, amelyek "a hazai és a

nemzetközi pszichoanalízis történetével, elméleti kérdéseivel, a legszélesebb

értelemben vett humán tudományokhoz, az irodalomhoz és a művészetekhez való

viszonyával foglalkoznak", továbbá, "hangsúlyozottan figyelemben kívánja

részesíteni a pszichoanalízis filozófiai és társadalomtudományi alapjait és

alkalmazási lehetőségeit bemutató írásokat. Feladatának tekinti, hogy hírt adjon az

ilyen irányú - Magyarországon még kevéssé ismert - külföldi törekvésekről."

A nyugati irodalomhoz viszonyítva továbbra is csekély nálunk a pszichoanalízissel

kapcsolatos «»«»ismeretelméleti-tudományelméleti«» problémákat tárgyaló írások

száma. A klinikumban dolgozó pszichoanalitikusok közül csupán Lust Iván(1991)

és B. Gáspár Judit(1991) tanulmányát számíthatjuk ide, és az elméleti kutatók

érdeklődését is csak alkalmi jelleggel ragadta meg ez a terület (Balogh, 1979;

Bókay, 1982; 1991; Fehér, 1991; Bacsó, 1991; Vajda, 1991a).«FN1. A felsorolt

cikkek nagyobbik részét ugyancsak az említett folyóirat közli egyik tematikus

számában(1991(2),2).» könyvmmal elsősorban ezt a kutatási területet szeretném

tovább szélesíteni, a pszichoanalízis néhány jelentős ismeretelméleti és

metodológiai vonatkozását megvizsgálva.

Vizsgálódásaim célja Freud nyelvjátékának tudományelméleti azonosítása. Az itt

következő fejtegetések ugyanakkor nem hagyják érintetlenül a pszichológiát sem,

ahol az elmúlt kév évtizedben egyre több olyan vélemény bukkant fel, amely a

szcientista tudományideál egyedül üdvözítő voltába vetett hitet kérdésessé teszi.

Pléh(1992) a pszichológiatörténet aktuális feladatainak kapcsán hívja fel erre a

figyelmet:

A hetvenes évektől egyre több olyan koncepció jelenik meg, mely a tudományos

elméletek illetve a "metateoretikus" feltevések társadalmi meghatározottságát, és

pusztán viszonylagos, társadalmi eszköz-értéküket hangsúlyozza, szemben a

hagyományos eszményített képpel, mely a tudományt tiszta ismeretként szeretné

vizsgálni.(...) Ezek a fejlemények nemcsak általánosságban kényszerítik a

pszichológiát történeti önvizsgálatra, hanem egy nagyon is konkrét és életbe vágó

kérdéskör újramegfogalmazását s történeti feltárását is kényszítik: hol vannak a

természettudományos emberkép határai, s vajon a pszichológia a modern világban

szükségszerűen csak egyféle, természettudományosan determinisztikus

embermodellel tekinthet-e az emberre és saját társadalmi hivatására. Vajon

szükségszerű-e, hogy szcientista legyen a modern pszichológia, vagy joggal

újíthatja fel a klasszikus "megértő" örökséget is akkor, ha tudja, s meri is vállalni,

hogy ezt téve nem tudományt csinál, hanem valami attól eltérőt.(18)

«LS2»

A hermeneutikai metodológia érvényesítése a pszichológiában természetesen csak

akkor minősül a tudomány által reprezentált birodalom elhagyásának, ha a

tudományos módszert az empirikus verifikáció követelményéhez kapcsoljuk. A

magam részéről nem tartok célszerűnek egy ilyen meghatározást, sem a

Kuhn(1984) által feltárt tudománytörténeti okokból, sem pedig logikai

megfontolásokból, hiszen a szisztematikus gondolkodás, a gondolatmenetek

rekonstruálásának és ellenőrzésének lehetősége egyfelől a nem-empirikus

vizsgálódások számára is adott, másfelől önmagában véve az empirikus módszer

sem képes biztosítani, hogy egy vizsgálat releváns, vagy akárcsak objektív,

tudományos lehessen. Gadamerrel értek egyet, aki a tudományos módszer korlátait

hangsúlyozza, ugyanakkor úgy gondolja, hogy "Amire a módszer mint szerszám

nem képes, azt a kérdezés és kutatás fegyelmezettségével kell és lehet elérni".

Akárhogyan is vélekedjék azonban valaki a tudomány fogalmáról, Pléhhez(1992)

hasonlóan el kell ismernie, hogy

A természet- és társadalomtudomány szembeállítása (...) újra itt van optimista

pozitivizmusok néhány évtizedes uralmát követően. (...) A megértő pszichológia

egész hagyománya évtizedekig a német idealizmus belügyének tűnt. Ma azonban a

megértő, hermeneutikus szemlélet elárasztja(sic) a társadalomtudományokat.

Nemcsak az irodalomtudomány vált sokak kezében az értelmes rekontsrukció

tudományává (megértővé), a pszichológiában is újra megjelenik a megértő attitűd.

(141)

«LS2»

könyevmmel ennek a "megértő attitűdnek" a megerősödését szeretném elősegíteni,

nem csupán a pszichoanalízisben, hanem általában a pszichológiai

gondolkodásban.

A könyv elkészítésének idején a Tudományos Minősítő Bizottság ösztöndíjasa

voltam, az MTA Pszichológiai Intézetében. Köszönetemet szeretném kifejezni

Erős Ferencnek, aki felkeltette a téma iránti érdeklődésemet és a könyv megírása

során többször is felhívta figyelmemet a gondolatmenet bizonyos kérdéses

mozzanataira, a Társadalomlélektani Csoportnak, amely toleráns légkörével

támogatta útkeresésemet, a Pszichológiai Intézetnek, mely a munkámhoz

szükséges intézményes hátteret biztosította, az «»OTKA«»nak, az «»MTA-Soros

Alapítvány«»nak és a «»Pro Renovanda Cultura Hungariae Alapítvány«»nak

munkám anyagi támogatásáért, és mindazoknak, akik e három év folyamán

lehetővé tették és segítették munkámat.

«»PROLòGUS«»

1. fejezet: «»A pszichoanalízis "apollóni" és«»

«»"dionüszoszi" arca«»

«»«»

Az a feladatunk, hogy megtanuljunk valóban megfelelő formák között együttélni

létezésünk rejtélyével, és ne mint a gondolkodásunk erejénél fogva a világot

uralmunk alá kényszerítő lényt gondoljuk el magunkat. -

«LS2»

mondja Hans-Georg Gadamer(1991, 10) egyik újabb előadásában. Nos, ha volt

valaki, aki mint "a gondolkodásunk erejénél fogva a világot uralmunk alá

kényszerítő lényt" képzelte el az embert, az a pszichoanalízis megalapítója,

Sigmund Freud volt, aki saját magát a felvilágoso~dás folytatójának, mi több,

«»beteljesítőjének«» tekintette. Életpályája kezdetén magas színvonalon sajátította

el a tizenkilencedik század második felének természettudományos ismereteit és

kutatói apparátusát, később pedig magától értetődőnek tartotta, hogy ezt a (külső)

természet legyőzése közben oly hihetetlenül hatékonynak bizonyult gépezetet az

emberi lélek, vagy ahogyan ő utal rá gyakran, a "lelki készülék" megismerésének

és befolyásolásának szolgálatba állítsa.

(...)az elme és a lélek a tudományos kutatásnak ugyanolyan tárgya, mint bármely,

az ember személyétől távolabb eső dolog.(...)[A pszichoanalízis a] tudományhoz

éppen azzal járult hozzá, hogy a kutatást a lelkiélet területére terjesztette ki. Egy

ilyen lélektan nélkül a tudomány valóban hiányos volna. -

«LS2»

vallja Freud(1943[1933],188) a világnézetről írott, «»aufklärista«» krédójában.

Utolsó, félbemaradt írásában hasonlóan vélekedik, és a természettudományok

mintájára a predikció lehetőségével is megajándékozná a pszichoanalízist:

A tudományos vizsgálódás azt a többletet adta hozzá elsődleges érzékszervi

észleleteinkhez, hogy olyan külvilági kapcsolatokra és kölcsönös összefüggésekre

világít rá, amelyeket gondolkodásunk belső világa többé-kevésbé megbízhatóan

tud reprodukálni vagy visszatükrözni, és amelyeknek megismerése képessé tesz

arra, hogy a külvilág bizonyos jelenségeit "megértsük", előre lássuk, esetleg meg is

változtassuk. Egészen hasonlóan járunk el a pszichoanalízisben is.(Freud,

1982b[1940], 463)

«LS2»

Ezek a sorok azt sugallják, hogy írójuknak nem voltak kétségei atekintetben, hogy

az ember saját "belső természetét" ugyanúgy leigázhatja, uralma alá kényszerítheti,

mint ahogyan a külvilággal tette azt. Ezt a víziót Freud(1982b[1940], 449)

egyenesen «»ad absurdum«» viszi, amikor arról beszél, hogy valamikor, a jövőben,

vegyi anyagokkal befolyásolhatjuk majd az általa hiposztazált idegi energia, a

libidó eloszlását a szervezetben, és ezáltal a lelki problémákat éppolyan egyszerűen

és radikálisan szüntethetjük majd meg, mint például a test bizonyos gyulladásos

betegségeit.

A fentieket tekintve úgy tűnhet, Freud teljes joggal vallotta magát a felvilágosodás

gyermekének, mi több, mintha a felvilágosodásnak is egy sekélyes, leegyszerűsített

formáját képviselné csupán, a tizenkilencedik század mechanisztikus materialista

szemléletét, korlátozott érvényű pozitivista tudományfelfogását. "Korunk egyetlen

nagy tudósa sem mennydörgött oly egyértelműen és hevesen az ellen, hogy a 19.

században bevált tudományos elveket metafizikával bonyolítsák", mint Freud, írja

ezzel kapcsolatban Lional Trilling(1979,93).

Freudot ugyanakkor gyakran hozzák kapcsolatba «»irracionalista«» gondolkodási

tendenciákkal is. Lukács György(1965) egyoldalú, dogmatikus kritikája mellett

Thomas Mann(1970a[1929]; 1970b[1936]) írásai itt a legismertebbek, aki úgy látja,

hogy

Freud, mint az ösztön mélységkutatója és pszichológusa, mindenképpen a XIX. és

a XX. század azon íróinak sorában áll, akik, akár mint történészek, filozófusok,

művelődés-kritikusok vagy régészek, a racionalizmussal, intellektualizmussal,

klasszicizmussal, egyszóval: a XVIII. és talán a XIX. század szellemi hitével

szemben is a természet és a lélek éjszakai oldalát, mint a voltaképpeni

életmeghatározó és életteremtő lényeget hangsúlyozzák, tisztelik, tudományosan

felszínre hozzák és forradalmi módon minden földistenszerű szellemelőttiségnek,

az "akaratnak", a szenvedélynek, a tudattalannak, vagy ahogy Nietzsche mondja,

az "érzelemnek" elsőbbségét képviselik az "értelemmel" szemben.(Mann, 1970a,

119).

«LS2»

Azzal, hogy a pszichoanalízis «»chtonikus«», földistenszerű oldalát hangsúlyozza,

Thomas Mann egyértelműen a német romantikához kapcsolja a pszichoanalízist,

Freudot egy táborba sorolva e mozgalom legnagyobb alakjaival, Novalissal,

Grimmel, Bachofennal; a romantika programját pedig így foglalja össze: "vissza az

éjbe, a szentséges eredetbe, az élettel terhes tudatelőttiségbe, a mítikusan és

történelmien romantikus anyaölbe"(Mann, 1970a[1929], 119). Mann Nietzsche

egyik tanulmánya - «»Emberi, túlságosan emberi (Reakció mint haladás)«» -

nyomán azonban megkérdőjelezi a romantika egyöntetűen antimodernista

mozgalomként való meghatározásának jogosságát:

A forradalmi elv egyszerűen a jövő akarása(...) A [romantika esetében a]

tudatosodás és megismerés magasabb fokozatokhoz vezető elve, az a törekvés,

akarat, hogy a tudattalannak tudatossá tételével túl korai, az életnek az

öntudatlanságon bizonytalanul és erkölcsileg érdemtelenül nyugvó

látszattökéletességeit és látszatösszhangját szétrombolja és az elemzés, a

"pszichológi~~~~a" útján, a bomlás állapotain keresztül, amelyeket a kultúra

egységének szemszögéből anarchiának is lehet mondani, amelyekben azonban

nincsen megállj, és nincsen vissza, nincs "restauráció", sem bármiféle védhető

visszaállítás - átvezesse egy, a valódi, tudat által biztosított és szabad életegységbe,

a tökéletes öntudatra fejlődött ember kultúrájába. Csak ez nevezhető

forradalomnak.(123)

«LS2»

Hasonlóan tekint a pszichoanalízisre a már idézett Trilling(1979[1943]) is. Trilling

látszólag elhatárolja ugyan álláspontját a Thomas Mannétól, "Freud mindenekelőtt

pozitivista és racionalista"(92), ezzel ellentmondásban azonban ugyancsak a német

- valamint, kisebb részt, az angol - romantikához kapcsolja Freud életművét: "A

pszichoanalízis(...) nem más, mint a 19. századi romantika egyik betetőzése"(86).

"(...)nyilvánvaló, hogy Freud tanai szoros összefüggésbe hozhatók a romantikus

hagyomány irracionális elemével".(92)

Mann és Trilling «»az «»«»esszé«» eszközeivel kísérelték meg, hogy a

pszichoanalízis ismertebb, felvilágosodás felé tekintő, "apollóni" arca mellett Freud

tudományának egy ettől elütő, "dionüszoszi", romantikus arcát is felvázolják. A

kutató azonban, ha megpróbálná felvenni az esszéíró által elejtett fonalat, és a

maga szerényebb, de megbízhatóbb eszközeivel próbálná meg a pszichoanalízis és

a német romantika közötti «»közvetlen«» kapcsolat létezését dokumentálni, nem

lenne könnyű helyzetben. A Freud-történetírás - nem utolsó sorban a

pszichoanalízisben egészen a hatvanas évek végéig hegemóniát élvező szcientista

tudomány-kép és az ennek megfelelő legitimizációs törekvések eredményeképpen -

egyelőre még adósunk maradt azzal, hogy a «»forrás-kutatás«» módszereivel tárja

fel, milyen romantikus és posztromantikus gondolkodók hatottak Freudra a

pszichoanalízis antropológiájának és általános rendszerének megalkotása során.

Freud maga «»tagadja«», hogy például a pszichoanalitikus gondolatrendszerhez

leginkább közelálló posztromantikus gondolkodókat, Nietzschét és

Schoppenhauert, elméleteinek megalkotása «»előtt«» olvasta volna. George

Steiner(1976), korunk egyik legnagyobb komparatistája, többek között megemlíti

ugyan E.T.A. Hoffmannt és Dosztojevszkijt, mint olyan szerzőket, akiket Freud

szívesen idéz műveiben, azonban ő is csupán az irodalom Feudra gyakorolt

«»általános«» hatásának elemzésére vállalkozik, hogy alátámassza tézisét, mely

szerint Freud az irodalmi műveknek elméleti építkezése során "empirikus,

AFklinikaiAE státust tulajdonít"(253). Trilling úgy próbálja áthidalni a

forrás-kutatás ínségéből adódó helyzetet, hogy kijelenti, "nem is annyira egyes

művek hatásáról van itt szó, hanem az egész «»Zeitgeist«»ről, egy gondolkodási

irányzatról"(85). A tizenkilencedik század második felének korszellemét«»

azonban egyrészt német nyelvterületen is sokkal inkább a pozitivizmus, semmint a

romantika dominanciája jellemzi, másrészt pedig a korszellem mégiscsak

«»egyes«» műveken keresztül fejti ki hatását. A romantikával való kapcsolat

hipotézise ebből a szempontból tehát továbbra is bizonyításra vár, "a

szellemtudományok Sullowayének" felbukkanására, ha szabad így fogalmaznom.

Egy másik lehetséges kutatási irány a pszichoanalízis "dionüszoszi",

antimodernista vonásainak felszínre hozására a pszichoanalízis «»kutatási

tárgyának«», valamint Freud «»világszemléletének«» vizsgálata. Freudnál, a

pozitivizmus fanatikusánál szembeötlő a "romantikus" témák iránti vonzódás.

Serdülő éveiben már rendszeresen írja álmait, a későbbiekben kitüntetett

érdeklődést tanúsít a fantázia működése iránt, a huszas évektől kezdődően pedig

megjelenik a halál-vágy motívuma is a pszichoanalízisben. Néhány kezdeti

próbálkozása után, amelyekről az elkövetkező oldalakon hamarosan szó esik majd,

Freud éppúgy a "belső valóság" feltérképezését tűzi ki céljául, mint ahogy azt a

romantika írói és gondolkodói tették. Trilling(1979), a pszichoanalízis és az

irodalom kapcsolatáról írva, erre is tesz utalást:

Talán van némi ellentmondás abban, hogy egy tudományt olyan irodalom emeljen

magasba, mely önmagát több szempontból is tudományellenesnek vallja, de rögtön

feloldódik az ellentmondás, ha arra gondolunk, hogy ez az irodalom - meghirdetett

programjával ellentétben -, ha másban nem, az Én titkainak szenvedélyes és

odaadó kutatásában maga is tudományos volt.(86)

«LS2»

Azonban nem csupán tárgyválasztása, hanem Freud "látlelete" is rendkívül hasonló

a romantikus írókéhoz: a "freudi embert" éppenúgy a "fékezhetetlen szenvedélyek"

mozgatják, mint a romantika hőseit. Ami pedig a világszemléletet illeti, nehéz

lenne tagadnunk, hogy Freudot olvasva egészen másfajta hangulat kerít hatalmába

bennünket, mint a francia felvilágosodás gondolkodóinak műveit forgatva. Bár

Freud metodológiai utalásai többnyire a múlt századi pozitivizmus szellemét

tükrözik, kultúrelméleti munkáiból teljes mértékben hiányzik a felvilágosodásra a

tizenkilencedik században jellemző optimizmus, sokszor naivitás. Ugyanaz a

Sigmund Freud, aki alapjában véve nem lát problémát a természettudományos

kutatás "programjának" az emberi lelki jelenségek birodalmára való

kiterjesztésében, szüntelenül az ész lelki életünkben való alárendelt szerepére

figyelmeztet, az emberi természet "domesztikálásának" megoldhatatlan

problémájára, valamint, ezzel összefüggésben, az emberi fajnak a kultúrából

elkerülhetetlenül következő «»Unbehagen«»jére.

Freud ugyan szinte még mindig ugyanolyan fanatikusan hisz a tudomány erejében,

hatékonyságában, mint a felvilágosodás őt megelőző generációi, világosan látja

azonban, hogy a természettudományok fejlődése korántsem oldja meg az emberi

együttélés problémáit, mi több, új, eddig soha nem látott problémákat teremt az

ember számára:

Az emberek a természeti erők feletti uralmukban odáig jutottak, hogy

segítségükkel könnyű egymást az utolsó emberig kiirtaniuk. Innen származik jó

része jelenlegi nyugtalanságunknak, boldogtalanságunknak, szorongó

hangulatunknak.(1982a, 382) -

«LS2»

írja Freud 1930-ban. Továbbá:

Az ember úgyszólván egyfajta isten-protézissé vált, igazán nagyszerű, ha összes

segédeszközeire támaszkodik, de ezek nem nőttek össze vele és alkalomadtán még

sok gondot okoznak neki(...)(id. mű, 355).

A Freudot a felvilágosodástól elválasztó szemléletbeli különbség valószínűleg

Freud vallással kapcsolatos nézeteiben fejeződik ki legnyilvánvalóbban. A

felvilágosodás "első generációja" szerint a vallás az emberi butaság

következménye, s a tudatlansággal együtt el kell majd tünnie. Freud azonban, aki

éppoly engesztelhetetlen módon száll szembe a vallással, mint Voltaireék, jóval

szkeptikusabb vállalkozása sikerét illetően:

Ama három hatalom közül, mely a tudománnyal felveheti a küzdelmet, [a filozófia,

a művészet és a vallás] a vallás az egyedüli komoly ellenfél.(...). Ha be akarunk

számolni a vallás nagyszerű lényegéről, először is szemügyre kell vennünk, mi

mindent akar nyújtani az emberek számára. Felvilágosítást ad a világ eredetéről, és

végleges boldogságot biztosít számunkra az élet minden viszontagságában,

előírásokkal irányítja gondolkodásunkat és cselekedeteinket, melyeknek minden

tekintélyével érvényt akar szerezni.(Freud, 1943[1933], 191)

«LS2»

Hat évvel korábbi, kifejezetten a vallás által képviselt "illúzió" jövőjéről szóló

esszéjében pedig ezeket olvashatjuk:

A vallásos nyomás alól felszabadult nevelés talán nem fog sokat változtatni az

ember lelki világán, talán a «»logos«», a mi istenünk, nem mindenható, csak kis

részét tudja teljesíteni annak, amit elődei ígértek. Ha majd ezt be kell látnunk,

engedelmesen tudomásul fogjuk venni.(Freud, 1945[1927], 71)

«LS2»

2. fejezet: «»A pszichoanalízis és a modern«»

Az eddigiek azt sejttetik, hogy Freud viszonya a felvilágosodáshoz, a

«»modernhez«» korántsem egyértelmű, hiszen a pszichoanalízis megalapítója

tisztán látja azt a szakadékot, amely a felvilásodás által elképzelt és a valóságos

ember között tátong. "Wo «»Es«» war, soll «»Ich«» werden", fogalmazza meg

bámulatra méltó tömörséggel a pszichoanalízis célját, mint láthattuk azonban,

komoly kétségeket árul el azzal kapcsolatban, hogy ez a cél milyen mértékig

valósítható meg. Hogy itt nem csupán véletlenszerű beállítódásról, Freud

személyes attitűdjéről, hanem magában a pszichoanalízisben rejlő inherens

kettősségről van szó, az jól látható, ha Heidegger «»tudomány«»-felfogásának

fényében, egyúttal azonban Heidegger «»pszichoanalízis«»-megközelítésével

vitatkozva vesszük szemügyre Freud tudományát.

Heidegger «»a létező«» meghatározásának három stádiumát különbözteti meg az

európai gondolkodás történetében, amelyeket Vajda Mihály(1991a) Heideggernek

a pszichoanalízishez való viszonyát - Heidegger zollikoni szemináriumai alapján -

tárgyaló tanulmányában így foglal össze:

1. a létező léte mint (...) ami a magából kiindulóból, és (...) az ember által

előállítottból áll;

2. a létező léte mint teremtmény-jelleg;

3. az én-szubjektum által meghatározott objektum avagy tárgy.(6)

«LS2»

Milyen szerephez jut ebben a történetben a pszichoanalízis? Heidegger(1987)

szerint Freud csupán "az újkori természettudomány posztulátumát" viszi át a lelki

jelenségek területére:

Freud a tudatos emberi jelenségeket illetően is azt feltételezi, hogy azok

hiánytalanul megmagyarázhatók, azaz, hogy a kauzális összefüggések kontinuusak.

Minthogy ilyesmi nincsen meg a "tudatban", fel kell hogy találja "a tudattalant",

melyben a kauzális összefüggések hiánytalanul meg kell legyenek. Freud

posztulátuma szerint a lelki teljes egészében megmagyarázható, s itt magyarázat és

megértés azonosítva lesznek. Ez a posztulátum nem magukból a lelki

jelenségekből származik, hanem az újkori természettudomány posztulátuma. Ami

Kantnál az észlelésen túlmenő, az a tényállás például, hogy a kő azért lesz meleg,

«»mert«» süt a nap, az Freudnál "a tudattalan". (Heidegger, 1987, 260; id. Vajda,

1991a, 5).

«LS2»

Mint látható, ez az értékelés lényegében nem különbözik Freud saját megítélésétől.

Jól ítéli-e meg azonban saját teljesítményét Freud, és vajon, amennyiben téved, és

érzésem szerint téved, nem követi-e Heidegger is ebben a tévedésben? Valóban

csupán az újkori természettudomány baconi és descartesi programjának egyik

mozzanatát képviselné Freud vállalkozása, vagy rendelkezik valamilyen kitüntetett

szereppel is e "tervezet" szempontjából? Mint Heidegger rámutat - itt továbbra is

Vajda tanulmányára támaszkodom -, a létező Descartes által történő mesterséges

kettéválasztása az én-«»subiectum«»ra (a szó etimológiáját követve, arra, ami

"csak úgy ott van"), és az «»obi«»«»ectum«»ra, azaz az én «»elé hajított«» összes

többi létezőre, összefügg a biztonság és a bizonyosság keresésével:

Amire a mai tudományban rálelhetünk, az a természet feletti rendelkezni-akarás, a

hasznosítás, és az a törekvés, hogy előre ki tudjuk számítani, előre meg tudjuk

határozni, hogyan kell végbemennie a természeti folyamatnak, hogy biztonságosan

tudjunk viszonyulni hozzá. «»A biztonság és a bizonyosság a fontos.«» Az az

igénye az embernek, hogy biztonságban lehessen rendelkezni akarása tekintetében.

(Heidegger,1987,23; id. Vajda, 1991a, 6).

«LS2»

Descartes - Heidegger által oly meggyőzően támadott - felosztásának kiinduló

feltevése azonban nem csupán az, hogy az embernek a világ, a «»res extensa«»

urává, birtokosává kell válnia, hanem az is, hogy az ember saját maga - a «»res

cogitans«», az én-szubjektum - felett tökéletes mértékben rendelkezik. Mi más

lenne viszont Freud fő mondanivalója, ha nem az, hogy e kiindulási premissza

helytelen, hogy "az én nem úr a maga házában". Igaz, Freud nem csupán

diagnózist mond, hanem terápiát is javasol, és a rendelkezni-akarást páratlan

merészséggel kiterjeszti magára az emberre is. Logikus folytatása ez egyfelől a

tudomány "tervezetének", hiszen az én-szubjektum feltételezésével, ahogyan

Heidegger(1987) rámutat, potenciálisan "Az emberi is mozgásban lévő tér-időbeli

tömegponttá lesz"(Heidegger, 1987, 198; id.Vajda, 1992, 8), mint a fizika többi

tárgya. Másfelől azonban alapvetően valami más is, mégpedig a "tervben" már az

indulás pillanatában ott rejlő «»önkényességnek«» a kifejeződése: ha nem igaz az

én-szubjektum önmagáról alkotott feltételezése, miszerint korlátlan rendelkezése

van saját maga felett, akkor nincsen a Descartes által keresett és az

én-szubjektumban megtalálni vélt biztos alap; ha az, amit Descartes annak gondolt,

maga is a rendelkezés kiterjesztésére váró "objektum", akkor a létező felosztása

én-szubjektumra és objektumra egyszeriben önkényessé válik, a modern tudomány

"terve" pedig ezzel - "hátországát" veszítve el - kérdésessé válik. Nem, Freud

vállalkozása nem egyszerűen a tudomány "tervezetének" egy újabb állomása.

Freud nem kevesebbet tesz, mint hogy az alapot rúgja ki e "terv" alól.

*****

Mindazt, amit a pszichoanalízis kettősségéről eddig elmondtam, a könyvban a

freudi «»módszer«» felől próbálom megközelíteni és kifejteni. Elfogadom, hogy

Freud életműve a felvilágosodás «»céljának«», valamint a "világ" feletti kontroll

megszerzésére irányuló erőfeszítésének - a descartesi én-szubjektumre való

kiterjesztésével történő - «»ad absurdum«» vitt radikalizálását reprezentálja,

megpróbálom ugyanakkor azt is megmutatni, hogy a pszichoanalízis módszere

ezzel a céllal voltaképpen nem áll összhangban: amennyiben ugyanis Freud

valóban pozitivista módon viszonyulna az újkori tudomány "tervezetéhez",

módszertani szempontból is komolyan kéne vennie azt; nem állhatna meg tehát

félúton, és nem tekinthetne el az empirikus metodika alkalmazásától a

pszichoanalízisben.

Másfelől, ha Freud alapvetően antipozitivista módszereket - tézisem szerint a

hermeneutikai tudományok módszerét - érvényesít a pszichoanalízisben, akkor ezt

tekinthetjük úgy, hogy módszerével«»«» a posztmodern korszak - a posztmodern

másik előfutárának, Nietzschének munkásságához mérhető teljesítményként -

előkészítését szolgálja, vagyis a felvilágosodás által megalkotott, az ész korlátlan

lehetőségeit hirdető világkép aláásását. Mintha Freud lenne az a gondolkodó, aki,

Heidegger metaforáját kölcsönvéve, bár még a lét urának képzeli magát, részben

azonban már a lét pásztoraként, őrzőjeként cselekszik.

3. fejezet: «»A pszichoanalízis mint nyelvjáték«»

A freudi módszerben, pontosabban a pszichoanalízis «»metodológiai«»

elemzésében jelöltem meg tehát vizsgálódásaim irányát, amit szeretnék most

pontosabban meghatározni. A dolgozat egyik alapfeltevése az a látszólag triviális

megállapítás, hogy egy tudományt elsősorban módszerei határoznak meg, nem

pedig az, hogy alapítója mit hisz róla, milyen szándékkal hozta létre, vagy hogy

milyen szellemtörténeti forrásvidék(ek)kel rendelkezik. îgy például, ha sikerülne is

egyértelmű filológiai bizonyítékokat találni arra nézve, hogy a (múlt) századelő

német romantikája jelentős hatást gyakorolt Freudra elméletei megformálása

közben, ennek Freud tudománya szempontjából akkor is inkább csak

«»«»heurisztikai«» jelentősége volna, míg a pszichoanalízis tudományelméleti

hovatartozásának kérdését alapvetően nem befolyásolná. Döntő jelentőségű lehet

ezzel szemben az, ha sikerül kimutatni, hogy a pszichoanalízis «»módszereit«»

tekintve van valamilyen kapcsolatban a romantikával. A könyvban erre teszek

kísérletet, amikor, ha nem is közvetlenül a romantikához, de a német romantikából

eredő «»hermeneutikai tudományokhoz kapcsolom a pszichoanalízist.

A pszichoanalízis metodológiai megközelítéséhez bőséges anyag áll

rendelkezésünkre, minthogy a huszadik századi ismeretelmélet nem kevés

figyelmet szentelt Freud tudományának. Lényegében nincsen olyan jelentősebb

ismeretelméleti irányzata századunknak, amelyet ne foglalkoztatott volna a

pszichoanalízis. Ennek oka részben Freud tudományának fentebb körvonalazott

"kétarcúsága", részben pedig - az előbbitől nem függetlenül - a modern

társadalomtudományokra és általában a huszadik századi kultúrára kifejtett jelentős

hatása.

A század tudományelméleti-ismeretelméleti fejlődését két nagy szellemi áramlat,

az angolszász «»neopozitivizmus«» és az antipozitivista német «»hermeneutikai«»

tradíció küzdelme jellemzi, mégpedig az előbbi jelentős túlsúlyával, egészen a

hatvanas évekkel bezárólag. A pozitivista és a hermeneutikai tudományfelfogás

ellentéte korunkban elsősorban «»a nyelv «»«»megismerésben játszott

szerepének«» eltérő megítélésében nyilvánul meg. Míg a neopozitivizmus a

megértés mozzanatát - a hermeneutikai megközelítésekhez képest -

problémamentesnek tekintve, a nyelv szerepét puszta eszközfunkcióra

korlátozva«FN1. Vö. például Winchnek(1989) a nyelv instrumentális

megközelítésének kritikájaként kifejtett "filozófus-mesterember-modelljével";

továbbá Gadamer, 1984; Apel, 1967», múlt századi elődjéhez hasonlóan

lényegében továbbra is az empirikus adatgyűjtést tekinti a megismerés elsődleges

forrásának, addig a hermeneutikai irányzatokat elsődlegesen az értelmezés

problémái foglalkoztatják, és a nyelvnek aktív, tehát nem a valóságot jól, vagy

rosszul tükröző, hanem azt «»konstruáló«» szerepet tulajdonítanak.

A két tradíció közötti alapvető szemléletbeli különbség «»metodológiai«»

szempontból úgy jelentkezik, hogy míg a pozitivista alaptézis szerint az empirikus

verifikáció módszerét lényegében problémamentesen vihetjük át a

természettudományokról a társadalomtudományokra, a hermeneutikai tradíció

szerint ez utóbbi esetben az «»értelmezés«» problémája képezi a tudományos

vizsgálódás voltaképpeni tárgyát, az empirikus módszer helyett pedig, ennek

megfelelően a hermeneutikai tudományok módszerére kell támaszkodnunk.

A pszichoanalízis, amely német nyelvterületen született meg, de Amerikában jutott

először átfogó társadalmi és kulturális jelentőséghez, a pozitivista és a

hermeneutikai irányzatok küzdelmének egyik fontos stimulátora és tétje volt,

elsősorban annak köszönhetően, hogy «»ígéretei«» szerint az empirikus«»«»

megfigyelést a hermeneutikai«»«»«»«» módszerrel ötvözi. Az első fejezetben

felrajzolt "apolloni" és "dionüszoszi" kettősség módszerbeli vetülete a

metodológiai deklarációk és a tényleges metodikai eljárások «»konfliktusa Freud

tudományában. Bár Freud számtalan helyen hangoztatja, hogy a pszichoanalízist

természettudománynak tekinti, ha közelebbről vizsgáljuk meg a pszichoanalízis

természetére vonatkozó kijelentéseit, akkor azt találjuk, hogy legalább annyiszor

állítja párhuzamba tudományát a filológiával, a történelemmel és más humán

diszciplínákkal, mint ahányszor a természettudományokkal hozza kapcsolatba

azt.«FN1. Freud, 1985, 259; «»G.W.«» 14, 403; «»G.W.«» 10, 125; Freud,

1981b[1937], 84-98.»

A pszichoanalízis módszerhez kapcsolódó kétarcúsága másképpen tükröződik a

pozitivista, és másképpen a hermeneutikai irányzatok pszichoanalízishez való

viszonyában. A huszadik századi pozitivizmus Bertrand Russel és a korai

Wittgenstein «»logikai atomizmusától«» a Bécsi Körnek az "egységes" tudomány"

nyelvének megteremtésére irányuló és kudarccal végződő kísérletén keresztül

érkezik el az «»analitikus nyelvfilozófiáig,«» amelyet a kontinentális filozófia

hermeneutikai hagyományaihoz való erőteljes közeledés, és a logikai

pozitivizmussal való szembefordulás jellemez. A logikai atomizmus«»«» a nyelv

"valódi", a hétköznapi nyelv által "elfedett" logikai szerkezetét igyekezett feltárni;

a «»logikai pozitivizmus«»«»«» "az egységes tudomány nyelvét" kereste, amely

közös nyelve lett volna a természettudományoknak és az emberrel foglalkozó

tudományoknak; végül az analitikus nyelvfilozófia«»«» beéri azzal, hogy "az

ideális nyelv" «»a priori«» logikája helyett a létező nyelvben fellelhető

"nyelvjátékok" sokszínűségét igyekszik feltérképezni és az egyes nyelvjátékok

mibenlétét meghatározni«FN1. Vö. Apel, 1967». E fejlődés során a pszichoanalízis

mintha fokozatosan egyre "szalonképesebbé" válna a pozitivizmus számára: míg a

korai Wittgenstein (1989) «»Tractatus«»a alapján egyértelműen el kellene vetnünk

Freud tudományát, mint "értelmetlen mondatokból" építkező elméleti rendszert, az

érett Wittgenstein(1967), jóllehet rendkívül veszélyesnek tartja a pszichoanalízis

szcientista-empirista dogmatizmusát, ugyanakkor elismeri Freud eredetiségét, mi

több, "Freud tanítványának" nevezi magát. ùgy látja, ugyanakkor, hogy Freud -

ahogyan szerinte Darwin is - nem «»magyarázatokat«» szolgáltat, hanem csupán

újszerű perspektívában mutatja be a dolgokat«FN1. Vö. Moore, 1955, 316». A

harmadik részben megpróbálom majd megmutatni, hogy a hermeneutikai

megközelítések mellett az analitikus nyelvfilozófia - elsősorban az analitikus

történetfilozófia - metodológiai eredményeinek Freud tudományára történő

alkalmazása nem csupán szinte teljes mértékben kiaknázatlan forrásokat

reprezentál, hanem egyenesen nélkülözhetetlen eszköz a Freud által "feltalált"

bonyolult nyelvjáték megértéséhez.

A negyvenes évek végén Hempel és Oppenheim(1953[1948]) egyik

tanulmányukban éppen a pszichoanalízisre utalva - bár azt nem megnevezve -

próbálják szemléltetni, hogy az emberi viselkedés leírható az "egyesült

tudományok" nyelvén. A Karl Popper (1963;1977) pszichoanalízis-kritikáját

elutasító, napjainkban a pszichoanalízis legbefolyásosabb pozitivista

episztemológusának számító Adolf Grünbaum(1984) szerint pedig "talán

elképzelhető", hogy Freud műve, a klinikumon kívüli validizációs módszerekre

alapozva, a logikai pozitivizmus követelményeinek megfelelő tudománnyá

alakítható át.

Míg a pozitivista teoretikusok Freud tudományát egyértelműen saját empirista

tudományfelfogásuk alapján közelítik meg és minősítik, a szellemtudományok

örökségét továbbvivő hermeneutikai irányzatokról azt mondhatjuk, hogy a freudi

"mélyhermeneutikában" kezdettől fogva olyan sajátos értelmezési módszert láttak,

amely a hagyományos értelemben vett interpretációt valamiképpen az empirikus

tudományokból ismert műveletekkel, gondolkodásmóddal egészíti ki. A

hermeneutikai megközelítés alapjait Ludwig Binswanger(1955a;b [1926]) veti

meg, amikor már a huszas években a freudi antropológia hermeneutikai

vonatkozásairól beszél, de - miként Winch(1989[1958], 58) - rámutat, feltehetőleg

Max Weber is a pszichoanalitikus módszerre gondol, amikor olyan cselekvésekről

beszél - az értelemhez igazodó cselekvések «»határeseteinek«» nevezi őket -,

amelyek jelentése csak "a szakember" előtt tárul fel. Heidegger(1987), mint láttuk,

a pszichoanalízis szcientista oldalát hangsúlyozza, tanítványa, Hans-Georg

Gadamer(1984[1960]) azonban, fő művében«», a történész értelmezésével

kapcsolatban, a filológiai megértés "teljessé válásáról" beszél, és idesorolja azt a

fajta értelmezést is, ahogyan a pszichológus a tudattalan jelentéseket interpretálja.

Logikai struktúráját tekintve hasonló ehhez - ugyancsak egyfajta

komplementaritásra utal - Karl-Otto Apel(1967) pszichoanalízis-koncepciója is, aki

a «»megértésen«» alapuló szellemtudományok és az oksági «»magyarázatokra«»

törekvő empirikus tudományok «»egymást kiegészítő «»«»volta mellett érvelve

hozza fel példaként az értelmezhető jelentések ideiglenesen történő

"elidegenítését" a pszichoanalízisben, ahol "AFa magyarázatAE a AFmegértéstAE

szolgálja". Habermas(1971c) úgy találja, hogy a pszichoanalízis

«»paradigmatikus«» értékű a társadalomtudományok számára, mert a

hermeneutikai módszert az empirikus megfigyelések útján szerzett,

szisztematikusan általánosított tudáson alapuló kauzális magyarázatokkal képes

egyesíteni. Paul Ricoeur (1970) szerint pedig a freudi metaelmélet fizikalista

fogalmakból álló metaforáiból és a szimbolikus jelentések értelmezéséből létrejövő

"kevert diskurzus" a pszichoanalízis létalapja.«FN1. A fenti felsorolás, a teljesség

kedvéért kiegészíthető vizsgálódási tárgyamon, a - szorosabb értelemben vett -

metodológiai problematikán kívül eső más francia szerzők, a posztstrukturalista

Jacques Lacan(1956) és a dekonstruktivizmus vezéralakja, Jacques Derrida(1967;

1980) nevével.»

Az elmúlt mintegy három évtized során mind a pozitivista, mind pedig a

hermeneutikai ismeretelméleti vizsgálódások rámutattak, hogy a pszichoanalízis

abban a formájában, ahogyan azt Freud gondolta, «»nem«» természettudomány,

pontosabban fogalmazva: nem elégíti ki a kontrollált körülmények között történő

megfigyelés kritériumait. Ebből a felismerésből azonban, saját, egymással

szembenálló tudományideáljuknak megfelelően, ellentétes metodológiai-metodikai

"programot" vázoltak fel a pszichoanalízis számára.

A pozitivista-«»«»empirista program hívei, jóllehet, tisztán látják a távolságot,

amely "a létező pszichoanalízist" Freud tudományideáljától elválasztja, lényegében

elfogadják ezt az ideált, és megpróbálják Freud tudományát közelíteni hozzá. A

hermeneutikai«»«» pozíció ezzel szemben úgy ítéli meg, hogy Freud tévesen

azonosította a pszichoanalízist. A lélekelemzés az ő szemükben nem satnyán fejlett

empirikus tudomány, vagy preszcientikus állapotban lévő megismerési kísérlet,

hanem a hermeneutikai tudományok sajátos változata, a nyugati reflektív

gondolkodás eredeti formája, ahol a «»validitás«» kérdése Dilthey, Heidegger és

Gadamer elgondolásai nyomán haladva, nem pedig a természettudományos

metodológiának a pszichoanalízis számára elérhetetlen délibábját kergetve vethető

csak fel.

A könyvban kifejtésre kerülő pszichoanalízis-koncepció elsősorban hermeneutikai

vizsgálódásokra támaszkodik, a pszichoanalízisen belül és kívül. Az effajta

megközelítéseknek bizonyos aktualitást kölcsönöz egyrészt az, hogy ha szemügyre

vesszük az utóbbi két-három évtized humán-tudományelméleti vitáit, akkor azt

láthatjuk, hogy ezekben a vitákban (Gadamer - Habermas; Habermas - Ricoeur;

Gadamer - Derrida) a pszichoanalízis kitüntetett jelentőséget élvez; másrészt pedig,

tágabb kontextusba helyezve a kérdést, a pszichoanalízis hermeneutikai

megközelítését előtérbe állítja az antipozitivista irányzatoknak napjaink

társadalomtudományában, és konkrétan a pszichológiában is megfigyelhető

előretörése, mely utóbbiban, Kenneth Gergen(1988, 29) hasonlatával, a «»kísérleti

állat«» és a «»számítógép«» metaforája után most megjelent a személy mint

«»szöveg«» metaforája.

A hermeneutikai megközelítés érvényesítésére a "tudományelméleti inga"- von

Wright(1987[1971]) kifejezése - antipozitivista irányba való átlendülésénél

természetesen jóval nyomósabb okom is volt. Amikor a pszichoanalízishez mint

hermeneutikai tudományhoz közelítek, akkor nem teszek mást, csupán «»realista«»

módon veszem figyelembe Freud tudományának eddigi történetét és módszertani

sajátosságait. Realista módon, mondom, mivel nem "tudomány-aspiránsként"

tekintek rá, ahogyan azok az empiristák teszik, akik - szemben Popperrel, valamint

a logikai pozitivisták többségével (például Scriven, 1959; Nagel, 1959; Toulmin,

1959) - egy újfajta, általa eddig még el nem elsajátított empirista metodika

bevezetéséhez kötnék a pszichoanalízis tudományos státusának elismerését, hanem

abból indulok ki, hogy a pszichoanalízis «»tényleges«» metodikáját az értelmezés

módszere, tehát a hermeneutikai eljárások jellemzik.

Bár igyekszem majd rámutatni a szcientista tudományfelfogás

univerzalitás-igényének megalapozat~lanságára, «»nem szándékoztam

«»«»ugyanakkor vitairatot írni«» az empirista megközelítésekkel szemben, a

hermeneutikai felfogás védelmében. Éppen ezért csupán érintem, és nem

vizsgálom alaposabban azt a problémát, hogy milyen esélyei és milyen akadályai

vannak annak, hogy a pszichoanalízist az empirikus verifikáció módszertani

alapjára lehessen helyezni. Mivel a szcientista rekonstrukciós kísérleteket

elsősorban a - saját empirista tudományeszményüknek megfelelő -

"«»sollen«»"«MDBO» «»kérdése foglalkoztatja a pszichoanalízissel kapcsolatban,

míg engem a hermeneutikai álláspontot érvényesítő "«»sein«»", meglehetősen

kevés találkozási pont adódik köztünk. A «»pozitivista«» paradigma történetével és

eredményeivel ennek megfelelően csupán vázlatosan foglalkozom, továbbá azzal a

bevallott céllal, hogy előkészítsem a terepet a hermeneutikai megközelítés

számára«»; lényegében a kontraszt kedvéért mutatom be őket, hogy jobban

láthatóvá váljék a különbség a pszichoanalízis tényleges módszerei és az empirikus

metodika között. Ugyanez a szándék vezérelt a történeti részben is, Freud empirista

elméletalkotási kísérleteinek rekonstrukciójánál. Azt nem állítom természetesen,

hogy az empíria mozzanata ne játszana szerepet a pszichoanalízisben, azt azonban

igen, hogy a pszichoanalitikus megfigyelések nem elégítik ki a kontrollált

megfigyelés kritériumait, vagyis azokat a kritériumokat, amelyek empirikus

tudománnyá tesznek egy tudományt. ùgy látom tehát, hogy a pszichoanalízis

módszereszménye más, mint a fizikáé, vagy a kísérleti pszichológiáé, és

meglehetősen közel áll a "klasszikus" hermeneutikáéhoz - ha nem is teljesen

azonos azzal.

Az itt következő vizsgálódások nem érintik közvetlenül a pszichoanalitikus

gyakorlatot, mondanivalóm elsődleges címzettjei mégis maguk a

pszichoanalitikusok. Ahogyan Gadamer(1984) rámutat, a hermeneutikai

vizsgálódások nem feltétlenül vonják maguk után,

hogy az elméleteket valamilyen praxisra alkalmazzuk, s ez utóbbit immár

másképp, tehát egy mesterség szabályai szerint gyakoroljuk. A következmények

abban is állhatnak, hogy «»az állandóan folytatott megértés önértelmezése

igazolódik,«» és megtisztul különféle inadekvát alkalmazkodásoktól - olyan

folyamat ez, mely a megértés mesterségének legfeljebb közvetve válik hasznára.

(191)

«LS2»

Az "inadekvát alkalmazkodás" kényszerét a pszichoanalízis esetében megítélésem

szerint elsősorban, bár - mint majd szó lesz róla - «»nem kizárólagosan,«» az

empirikus metodika Freud tudományára való ráerőltetése jelentené. Bár az

elkövetkező oldalakon számos kritikai megjegyzéssel illetem majd a

pszichoanalízis metodológiai önreflexióját, ezek a megjegyzések, pozitivista

kritikusaival szöges ellentétben (Eysenck, 1953; Scriven, 1959; Nagel, 1959;

Toulmin, 1959; Popper,1963) nem a pszichoanalízis tudományos és gyakorlati

értékeit kérdőjelezik meg, hanem csupán arra kívánnak rámutatni, hogy ezek az

értékek «»nem feltétlenül«» esnek egybe azzal, amit a pszichoanalízis hirdet

önmagáról. Freudtól örökölt empirista dogmatizmusa mind a mai napig komoly

akadályt képez a pszichoanalízis önreflexiójának és elméleti továbbfejlődésének

útjában, ez pedig egy idő múlva minden bizonnyal akadályozni kezdené - ha ugyan

nem akadályozza máris - Freud tudományának technikai fejlődését is.

Wittgensteinnel(1967) szólva, "Ahhoz, hogy Freudtól tanulhassunk, kritikusnak

kell lennünk; és a pszichoanalízis általában megakadályozza ezt"(41).

ùgy vélem végül, hogy az alább következők, mint az «»Előszó«»ban már

említettem, áttételesen a pszichológiát is érintik, ahol - Freud tudományával

ellentétben - az empirikus metodika, egészen a hetvenes évekig, nem csupán

hegemóniát élvezett, hanem szinte teljes monopóliummal rendelkezett. A

pszichoanalízis példáján keresztül reményeim szerint talán az is megmutatható,

hogy az empirikus metodika egyeduralma a pszichológia számára sem magától

értetődő és további igazolásra nem szoruló tény; valamint, ezzel összefüggésben,

hogy a hermeneutikai módszerek használata - egymagukban, vagy az empirikus

metodika kiegészítéseként - nem jelenti azt, hogy szakítanánk a tudományosság

kritériumaival.

Ha meg akarjuk érteni, hogy - Wittgenstein kifejezésével - miféle nyelvjáték is a

pszichoanalízis, akkor persze nem állhatunk meg ott, hogy «»általánosságban mint

hermeneutikát«» jellemezzük; a voltaképpeni feladat éppen az, hogy

meghatározzuk, miféle hermeneutikával állunk is itt szemben. Ezen a téren

természetszerűleg a korábbi hermeneutikai megközelítésekhez, elsősorban a

kritikai hermeneutika, azon belül pedig főképpen Habermas(1971c) eredményeihez

kapcsolódom, továbbá Ricoeur(1970; 1981a; 1981b) munkáihoz, amelyek a

pszichoanalízist mint az emberi megértés sajátos «»vállalkozását«» tárgyalják. Már

most szeretnék azonban néhány olyan eltérést megemlíteni, amely megkülönbözteti

felfogásomat a korábbi megközelítésektől.

Vizsgálódásaim egyrészt «»céljukat tekintve különböznek az említett

hermeneutikai megközelítésektől. Míg Habermas úgy tárgyalja Freud tudományát,

mint a társadalomtudományok paradigmatikus esetét, Ricoeur számára pedig -

legalábbis könyvében - elsősorban a hamis bálvány leleplezését reprezentáló, a

szakrálishoz vezető közbülső állomás, engem a pszichoanalízis mintegy

«»önmagáért«» érdekel. Mint az első két fejezetből látható, természetesen

számomra is van egy általánosabb jelentősége Freud tudományának, és kísérletet is

teszek majd rá, hogy ezt a freudi módszer elemzésén keresztül kimutassam; ez az

általánosabb jelentőség azonban nem a pszichoanalízis egy adott gondolkodási

rendszer szempontjából vett "vetülete", hanem valami ennél nehezebben

meghatározható: a pszichoanalízisre úgy tekintek, mint a modern-posztmodern

közötti átmenet egyik jellegzetes állomására. "A AFmodern rekonstrukciójábanAE

éppen olyan jelentős szerepet játszott a pszichoanalízis, mint az AFellenpártAE, a

AFposztmodernekAE zászlóbontásábban", írja Alfred Lorenzer(1988, 840-841)

Freud tudományának filozófiai jelentőségével kapcsolatban. Bacsó Béla(1991, 3-4)

pedig - B. Gáspár Judittól«FN1. B. Gáspár Judit, 1991» kölcsönzött találó

kifejezéssel - úgy méltatja a pszichoanalízist, mint olyan vállalkozást, amely

hozzájárulhat ama közös alap létrehozásához, mely "előkészítheti korunk oly

rettenetesen sokféle gátlása ellenében az ember szellemi otthonra találását"(4), és

amely hozzájárulhat "az emberi egzisztenciának a felparcellázások és AFjól

működőAE tudományos gépezetekkel történő megmunkálásaként" jelzett,

tarthatatlanná vált állapot feloldásához(3). Freudot, mint utaltam rá, elsősorban az

az izgalmas feszültség teszi érdekessé számomra, hogy bár a racionalitás

fanatikusának tekinti magát, ugyanakkor nem csupán kiterjeszti, hanem egyúttal

alá is aknázza a racionalizáló világszemléletet és fejlődési irányt.

Koncepcióm a korábbi hermeneutikai megközelítésektől elsősorban azonban

metodológiai szempontból különbözik. A Freud által "feltalált" nyelvjátékot

ugyanis véleményem szerint nem csupán az empirikus tudományelmélet, hanem a

hermeneutikai metodológia segítségével sem lehet kimerítően jellemezni. Ebből

következően úgy látom, hogy az "inadekvát alkalmazkodás" fentebb említett

kényszere, bár kisebb mértékben, mint a pozitivista tudományideál felől, de a

hermeneutika irányából is fenyegeti Freud tudományát. Míg Habermas az

empirikus ismeretek "szisztematikus általánosításáról" beszél a pszichoanalízisben,

addig én úgy látom, ezzel túlbecsüli azt a szerepet, ami az empíriának jut részéül

Freud tudományában, mégpedig egy, a pszichoanalízissel kapcsolatban eddig nem

kellőképpen méltatott elemnek, a «»narráció«» mozzanatának rovására. Amikor

Freud "empirikus megfigyelésekre", vagy "tényekre" hivatkozik, akkor gyakran

dogmatikus kijelentésekről van szó csupán, jóllehet, olyan dogmatizmusról, amely

fontos retorikai«»«» szerepet játszott a huszadik század első felében, egy olyan

korban, amely, Freudhoz hasonlóan, jelentős mértékben maga is szcientista illúziók

rabja volt.

Egy bizonyos vonatkozásban ugyanakkor pszichoanalízis-felfogásom

"pozitivistább" a Habermasénál. A pszichoanalízis fentebb körvonalazott

«»kettős«» identitásának tézise - a manifeszt pozitivista identitásé és a látens

hermeneutikai identitásé - ugyanis csak távolról hasonlít Habermasnak(1971c) a

pszichoanalízis "szcientista önfélreértéséről" szóló koncepciójára. Míg Habermas

Freud szcientizmusát mindenestül kisöpörné a pszichoanalízisből, mint funkció

nélküli, sőt, «»diszfunkcionális«» elemet, én ennél lényegesebb szerepet

tulajdonítok annak.

A könyv tézise, hogy a pszichoanalízisre irányuló ismeretelméleti

vizsgálódásokban az «»empíria«» és a hermeneutikai «»interpretáció«» eddig

érvényesített két mozzanata mellett szükségesnek látszik egy harmadik, a fentebb

említett «»narráció«» mozzanatának bevezetése is. ùgy látom, ez a felismerés az

elmúlt egy-másfél évtized során már körvonalazódni látszik a pszichoanalízisben,

egyelőre azonban félig még eltakarja a nyelvhasználat pontatlansága. Bár a

pszichoanalízis antipozitivista teoretikusainak pozícióját egységesen a

"hermeneutika" címszóval jelölik, ajánlatosnak látszik a hatvanas évek filozófus

szerzőinek és a nyolcvanas évek irodalmár és pszichoanalitikus teoretikusainak

elkülönítése. Míg a «»szöveginterpretátor«» szorosabb értelemben vett

hermeneutikai modellje inkább az előbbiek megközelítéseit jellemzi, az utóbbiak

munkáiból az a kép rajzolódik elénk, hogy a pszichoanalitikus feladata közelebb áll

egy (narratív) szöveg «»írójának«», semmint olvasójának, interpretátorának

szerepéhez.

Az imént felvázolt koncepciót a kifejtés során hármas tagolással próbáltam meg

érvényre juttatni, egy-egy részt szentelve a fentebb említett három mozzanatnak. E

mozzanatok, miként utaltam rá, semmiképpen nem szerepelnek egyforma súllyal

megközelítésemben. Az első rész, amely a pszichoanalízis és az «»empíria«»«»«»

viszonyát vizsgálja, már eleve a következő két rész nézőpontjából íródott, mintegy

azok előkészítéséül szolgál. A második rész a freudi «»értelmezés«» sajátosságait,

míg a harmadik rész a pszichoanalitikus «»narráció«» természetét állítja a

középpontba.

Az első rész "a redukcionista Freud" mítoszának kritikájával kezdődik, majd Freud

három arra irányuló sikertelen kísérletét rekonstruálom, hogy egy empirikus

lélektant hozzon létre. Ezt követően, három lépésben közelítve meg a kérdést, azt

vizsgálom meg, hogy empirikus tudomány-e a pszichoanalízis; először azt fejtem

ki, hogy miért nem tekinthető «»természettudománynak«», majd pedig azokat a

kritériumokat veszem sorra, amelyek ahhoz hiányoznak, hogy Freud tudományát -

jelenlegi formájában -empirikus tudománynak tekinthessük. Ezt követi azoknak a

metodikai újításoknak a vázlatos bemutatása, amelyek célja az empirikus módszer

meghonosítása Freud tudományában. Végül a szcientista megközelítések

univerzalitás-igényének megalapozatlanságát próbálom majd megmutatni, először

általánosabb értelemben, majd a pszichológiával kapcsolatban, végül pedig a

pszichoanalízisre konkretizálva.

A második rész tárgya a freudi «»értelmezés«». Itt a hermeneutika történetéről,

valmint a freudi módszer és a hermeneutika hasonlóságáról írok először, majd,

elfogadva, hogy a hermeneutikai validizáció módszere miatt a pszichoanalízis

helye a hermeneutikai tudományokon «»belül«» van, Freud tudományának a

klasszikus hermeneutikától «»eltérő«» sajátosságait tárgyalom: (1) az

elméletképzés, (2) a magyarázat, (3) a megfigyelési helyzet, (4) az értelmezés

módja és végül (5), a kommunikációs partnerek viszonyának vonatkozásában. Ezt

követi a metapszichológia habermasi és ricoeuri megközelítésének

összehasonlítása, majd pedig Adolf Grünbaum szcientista

hermeneutika-kritikájának bemutatása. Ezt a részt azzal fejezem be, hogy

megpróbálom hozzávetőlegesen meghatározni a gadameri és a freudi hermeneutika

egymáshoz való viszonyát.

A harmadik rész tárgya a pszichoanalitikus «»narratívum. Először, Habermas

metodológiai koncepcióját veszem szemügyre, majd az analitikus

történetfilozófiának a történeti magyarázatok narratív modelljéről szóló

elgondolását, ezt követően pedig a pszichoanalízissel kapcsolatos narratív

koncepciókat mutatom be. Befejezéképpen javaslatot teszek a narráció

mozzanatának az értelmezés mozzanatától való elkülönítésére a pszichoanalízre

irányuló metodológiai vizsgálódásokban.

Az «»Epilógus«»ban előbb a validizáció kérdését tárgyalom, majd az

ismeretelméleti vizsgálódásokból leszűrhető tanulságokat összegzem. A

«»Függelék«»ben Freud empirista dogmatizmusának retorikai szerepéről vázolok

fel néhány gondolatot, Freud és Jung összehasonlításának segítségével.

«LM6»«RM65»«LS2»«IP5,0»«NF» «RHA«FC»«PN»»«JU»

I. rész: «»Pszichoanalízis és empíria«»

Módszere, hogy szigorúan a külső tényekre korlátozza magát, úgy ír le

eseményeket, mintha kétség sem férne hozzá, hogy a szavak pontosan megfelelnek

a tárgynak, amire vonatkoznak. Åtnézett rajtuk, mintha minden szó egy-egy kis

üvegablak lenne, melyen át a világra látni; sohasem zavarták tekintetét, mert észre

sem vette őket. Ha voltak is pillanatok, amikor elmaszatolódott kissé az üveg, és

itt-ott tisztogatni, csiszolni kellett rajta, amint megtalálta az igazi szót, eloszlott a

homály. (Paul Auster: «»New York triológia«»)

«LS2»

A kérdés, hogy empirikus tudománynak tekinthető-e a pszichoanalízis, vagy sem,

keletkezése pillanatától kezdve felmerült Freud tudományával kapcsolatban. Freud

(Freud & Breuer,1895) a «»Studien über Hysterie«»ben [Tanulmányok a

hisztériáról] megjegyzi, hogy "esettanulmányaim olyanok, mint a novellák"(160),

majd azt hozza fel mentségére, hogy "olyan tudati folyamatok részletes leírását

nyújtják, amelyekről általában csak szépirodalmi művekben olvashatunk"(uo.). A

Freuddal egyébként szimpatizáló Krafft-Ebing pedig, a századvég ismert

szexológusa, "tudományos meséhez" hasonlítja Freud hisztéria-elméletét.«FN1.

Vö. Jones, 1983, 228» Másfelől, mint említettem, Freud nyomatékosan

hangsúlyozta, hogy a pszichoanalízist természettudománynak tekinti, és a

pszichoanalízis hívei - szórványos kivételektől eltekintve - ennek megfelelően

eleinte kizárólag Freud tudományának «»«»empirista jegyeit hangsúlyozták, míg

ennek megkérdőjelezése, egészen a legutóbbi évtizedekig, egyet jelentett a

pszichoanalízis tudományos státusának tagadásával.

4. fejezet: «»Freud kapcsolódási kísérletei a

«» «»természettudományokhoz és az empíriához «»

(a) «»A redukcionista Freud mítosza«»

Amikor Freud és a pszichoanalízis empirikus tudományokkal való kapcsolatáról,

vagy, ahogyan Habermas(1971c) teszi, Freud "szcientizmusáról" beszélnek,

többnyire összemossák az «»elméletképzés«» és a «»metodológia«» problémáját.

Az előbbi, ebben a vonatkozásban, lényegében a metapszichológia kvázi-fizikalista

metafora-rendszerének kérdésével azonos, míg az utóbbi Freud pozitivista

tudományideáljával kapcsolatos. Mindkét probléma szempontjából számottevő

jelentősége van azonban annak, hogy Freudnak a lelki jelenségekről alkotott

elképzelését életpályája kezdeti szakaszában általában azonosítják egyfajta durva

«»fiziológiai redukcionizmussal«»(«»«»Habermas, 1971c, 248.old; Wollheim

1971, 59.old; Kanzer, 1973, 102.old; Grünbaum, 1984, 3, 6), amelytől a

pszichoanalízis megalkotójának meg kellett volna szabadulnia ahhoz, hogy a lelki

jelenségeket egy saját, a testi folyamatokétól független nyelven, a pszichoanalízis

nyelvén írhassa le. Redukcionista korszakának utolsó állomása lett volna az az

1895-ben keletkezett torzó, amely csak több mint egy évtizeddel halála után került

elő, és amelyet - bár Freud nem adott neki címet - az «»Entwurf für eine

wissenschaftliche Psychology [Egy tudományos pszichológia tervezete]«» (a

továbbiakban «»Tervezet«») néven emlegetnek (Freud, 1950a)«».

Bizonyos megfontolások azonban amellett szólnak, hogy Freudra enyhébb és

rövidebb ideig tartó hatást gyakorolt a német neuropatológia fiziológiai

redukcionizmusa, semmint azt általában feltételezik. 1885-ben, 29 éves korában,

mint ismeretes, Freud hat hónapos párizsi ösztöndíjat szerez, hogy felkereshesse

Charcot-t, a német iskolával ellentétes«»«» szemléletű francia klinikai-leíró

neuropatológia egyik vezéralakját. Feltételezhető, hogy ez az utazás nem ötletszerű

elhatározás eredménye volt, hanem Freudnak a német iskola fiziológiai

redukcionizmusával való elégedetlenségét jelzi. Freud döntésének két lehetséges

előzményét szeretném megemlíteni. Az egyik, kevésbé jelentős az, hogy egy

Hansen nevű dán hipnotizőr demonstrációja során Freud«»«» már egyetemi évei

alatt találkozik egy olyan jelenséggel, amelynek magyarázatára a német

neuropatológia nem képes.«FN1. Freud, 1989, 22» A másik, lényegesebb

előzmény pedig az, hogy Breuer 1882-ben, amikor beszámol Freudnak, fiatal

barátjának, később híressé vált betegével, Anna O.-val folytatott

«»katarzis«»-terápiájáról, megintcsak egy olyan ténnyel szembesíti, amellyel

kapcsolatban tanáraitól szerzett ismeretei teljességgel csődöt mondanak.«FN1.

Jones 1983, 201; Freud különös módon rosszul emlékezik, amikor "szakmai

önéletrajzában" arról ír, hogy Breuer ezt a számára rendkívül fontos esetet sokáig

"titokban tartotta", ahelyett, "hogy a tudományt gazdagította volna általa"(Freud,

1989, 27). Egy 1882. november 19-én írt leveléből kiderül, hogy Breuer előtte való

nap részletesen beszámolt neki az esetről (Vö. Sulloway 1987, 76).»

Sulloway(1987) hasonló következtetésekre jut. Többek között Freud

kamaszkorában vezetett álomnaplója alapján(69)«FN1. Vö. még Jones, 1983,

297», valamint egyik közeli kollégája öngyilkosságának motívumait elemző

1883-as tanulmányára hivatkozva(156) ugyancsak úgy vélekedik, hogy Freudot

már Charcothoz tett útja előtt is foglalkoztatták a neurológia területén kívül eső

lelki jelenségek.

Franciaországból való hazajövetele után megjelenő első cikkeiben Freud

egyértelmű tanúbizonyságát adja a német iskolával szembeni fenntartásainak.

Ezekben a rövid írásokban (Freud, 1887; 1888a,b; 1889) Freud tanárainak az

idegrendszer működésére vonatkozó merev, lokalicionista elképzeléseit bírálja.

Charcot és Bernheim könyveinek fordítása ugyancsak azt jelzi, hogy Freudot ebben

az időben már intenzíven foglalkoztatja a hipnózis problémája.«FN1. Vö.

Jones,1983,192» 1885 és 1890 között pedig nézetei Charcot fiziológiai

hipnózis-felfogásától fokozatosan Bernheim pszichológiai koncepciója felé

közelednek.

1891-ben írt, az afáziáról szóló, a téma szakirodalmában klasszikusnak számító

neurológiai munkájában Freud már egyértelműen kifejezésre juttatja, hogy nem

fogadja el a német iskola fiziológiai redukcionizmusát«»«»:"(...) az

idegrendszerben lejátszódó fiziológiai események sora és a lelki folyamatok közötti

viszony valószínűleg nem ok-okozati jellegű", írja. "A lelki egy, a fiziológiaival

párhuzamos folyamat"(Freud 1891, 55. old.).«FN1. Freud ezt a gondolatot H.

Jackson, az akkor még ismeretlen angol neurológus munkájából(Jackson, 1931)

veszi át.»

Ami végül a «»«»Tervezet«»et illeti, az, úgy tűnik, szerényebb szerepet játszott

Freud gondolati fejlődésében, mint ahogyan a megjelenését (1950) követő két

évtized során feltételezték. Ezt a munkát, mint már utaltam rá, általában úgy tartják

számon, mint Freud arra irányuló redukcionista kísérletét, hogy neurológiai

ismereteivel a lelki jelenségek magyarázatát adja. Már James Stratchey, a

«»Standard Edition«» szerkesztője és fordítója megjegyzi azonban, hogy Freud a

«»Tervezet«» legtöbb fogalmát "inkább a pszichológiai jelenségeket szem előtt

tartva", semmint a neurológiai adatokból kiindulva alkotta meg(S. E. «»1,«» 646),

Ricoeur(1970) pedig arra hívja fel figyelmünket, hogy a «»Tervezet«»ben szereplő

"idegi energia" fogalma valójában nem kvantifikálható fogalom, hanem

«»álmennyiség«», azaz csupán sugallja a mérhetőség gondolatát, anélkül azonban,

hogy erre ténylegesen lehetőséget kínálna. ùjabban két angol szerző, Solms és

Saling(1986) értékelte át radikálisan a T«»ervezet«»nek a freudi életműben játszott

szerepét. Stratchey koncepcióját alátámasztva amellett érvelnek, hogy Freud e

félbemaradt kísérletében nem neurológiai ismereteinek pszichológiai

gondolkodására gyakorolt hatását kell látnunk, hanem éppen fordítva: a

«»Tervezet«» neurológiai fogalmai valójában Freud pszichológiai elképzeléseihez

«»ad hoc«» módon hozzáillesztett álneurológiai terminológiát képeznek.«FN1. A

két szerző szerint, ugyanakkor, Freudra valóban gyakorolt hatást neurológiai múltja

a pszichoanalízis elméletének kidolgozása során, ám neurológiai ismeretei nem a

«»Tervezet«»en, hanem a korábban már idézett afázia-tanulmányon keresztül

hatottak a pszichoanalízisre.»

A fentiek azt mutatják, hogy Freud gondolati fejlődése csak bizonyos

szimplifikáció árán jellemezhető úgy, mint ami egyenes vonalban haladt volna a

német neuropatológia fiziológiai redukcionizmusától a lelki jelenségek önálló

diszciplinájának a kidolgozásáig. Ennek a pályának nem csupán a kezdőpontjával

van baj, mint láthattuk ugyanis, a «»Tervezet«» előtti Freud redukcionizmusa

korántsem volt olyan végletes, mint azt általában feltételezik - erre már

Sulloway(1987) is rámutat -, hanem a későbbi szakaszaival is. Tény ugyanis, hogy

Freud soha nem szakít teljes határozottsággal a neurológiai-fiziológiai

redukcionizmussal. "Biokémiai utópizmusáról" tanúskodó megnyilatkozásai

mellett«FN1. Vö. Jones, 1983, 225;» többek között élete utolsó, befejezetlen írása

(Freud, 1982b[1940]) is erről árulkodik, amelyben az agykéreghez rendeli hozzá az

ént, a lelki élet általa hiposztazált alrendszerét.

Freud feltételezett prepszichoanalitikus redukcionista korszakát a fentiek alapján

jelentős részben mítosznak tekinthetjük, mítosznak abban az értelemben, ahogyan

Sulloway (1987) használja a szót; olyan történelmi narratívumnak, amelyet a

pszichoanalízisre irányuló legkülönfélébb, egymással is rivalizáló kisajátítási

szükségletek legitimációs igénye éltet. (Ugyanakkor, mint majd látni fogjuk,

Sulloway maga sem képez kivételt ez alól a tendencia alól, és «»saját«» kisajátítási

törekvésének megfelelően maga is egy újabb mítoszt hoz létre.)

Habermas számára például, aki a freudi metapszichológia "szcientizmusát" bírálja,

Freud feltételezett redukcionista korszakának az a funkciója, hogy a

pszichoanalízis szcientizmusát teljes egészében ehhez kapcsolhassa, s ezzel a

pszichoanalízisben diszfunkcionális "idegen testté" változtassa azt.

A pszichoanalízist empirikus tudománynak tekintő «»szcientista pozíció«»«»t«»

ezzel szemben inkább a kontinuitás hangsúlyozása jellemzi. Míg Habermas a

hermeneutikai pozíció oldaláról, saját tudományideáljának megfelelően a

szcientista mozzanatokat igyekszik kiküszöbölni a pszichoanalízisből, addig a

szcientista pozíció képviselői a hermeneutikai elemektől igyekeznek Freud

tudományát purifikálni. A "redukcionista Freud" alakjának túlhangsúlyozása erre is

alkalmas. A szcientista pozíció«»«» vagy közvetlenül támaszkodik Freud

feltételezett neurológiai redukcionizmusára - természetesen a Habermaséhoz képest

ellenkező előjellel értékelve azt -, és a pszichoanalízis eredeti, autentikus

változatának kiáltja ki a «»Tervezet«» képében, ahogyan Pribram(1969) teszi, vagy

pedig közvetve használja fel a természettudományos módszerek legitimáltatására,

mondván - Freudot követve ebben -, hogy Freud a pszichoanalízisben továbbra is

azt a fajta "biológiai szemléletű", "természettudományos", "empirikus

megfigyeléseken alapuló" stb. megismerést folytatja, amit neurológusként kezdett

el, csupán tárgya változott meg, amelyet azonban ugyanazokkal a módszerekkel

kell kutatni, mint az állati és emberi idegrendszert.

(b) «»Freud három sikertelen kísérlete egy empirista

«» «»lélektan megalapzására«»

Mint az előző alfejezetben utaltam rá, Freud korai szemléletmódjának a

prepszichoanalitikus időszakban való változásait csak rendkívül elnagyolt módon

lehet úgy jellemezni, mint a fiziológiai redukcionizmus hatása alóli felszabadulás

folyamatát. A fentiek alapján inkább azt mondhatjuk, hogy Freudot tulajdonképpen

egész életében a pozitivista tudományideál és a humán jelenségek iránti

«»érdeklődés «»kettőssége«» tartotta hatalmában; bár a természettudós karrierjét

először az orvosi, majd pedig egy újfajta értelmező tudomány megalkotójának

pályájával cserélte fel, ez korántsem vonta maga után a pozitivista attitűd feladását.

Az empirikus és a humántudományok iránti kettős vonzódás már a

pályaválasztásnál is megfigyelhető Freudnál. Mint ismeretes, eredetileg jogi

egyetemre készül, és csak hosszas habozás után szánja rá magát, hogy

természettudományos pályára menjen. Döntésében azonban, mint visszaemlékezik

rá, Goethe természetről szóló esszéje («»Über die Natur«») - George Steiner

(1976) szavaival -, "orfikus töredékei" befolyásolják meghatározó módon. Az

egyetemi évek alatt, a Brücke laboratóriumában folytatott kutató munka

kétségtelenül természettudományos elköteleződést jelez, Brentano filozófiai

kurzusainak intenzív látogatása azonban arra utal, hogy Freud a nem-empirikus

tudományok iránt is figyelemre méltó érdeklődést mutat. Az egyetem befejezése

(1881) utáni évben folytatja szövettani kutatásait Brücke intézetében, kényszerítő

anyagi okok miatt azonban még ebben az évben úgy dönt, hogy a kutatói pályát az

idegorvosival cseréli fel. 1885-től, mint láthattuk, intenzíven foglalkozik a hipnózis

elméletével és gyakorlatával. 1891-re Freud határozottan elutasítja a német

neuropatológiai iskola fiziológiai redukcionizmusát, és dualista szemléletmóddal

tekint a lelki jelenségekre.

Az elméletképzés szempontjából nézve, úgy tűnik, semmi nem akadályozná abban,

hogy a pszichoanalízist mint saját terminológiával rendelkező, önálló tudományt

konceptualizálja; a Breuerral közösen írt «»«»Studien über Hysterie«» (1893-1895)

«»katarzis-modellje«» pedig arról tanúskodik, hogy Freud valóban elindult ebbe az

irányba.

Ezzel párhuzamosan azonban egészen másfajta erőfeszítéseket is tesz, amelyek

célja a neurózisok szexuális etiológiájának kidolgozása. A "libidó-elmélet"

megalkotójától ez egyáltalán nem lenne meglepő, csakhogy a szexualitás Freud

korai, prepszichoanalitikus modelljében játszott szerepe döntő módon különbözik

attól, ahogyan a pszichoanalízisben jelenik majd meg ez a fogalom. Freud korai

elmélete szerint ugyanis a patogén tényező nem a szexualitást «»szimbolizáló«»

folyamatok zavara, hanem a szexuális élet konkrét, «»viselkedéses«» diszfunkciói.

Jones(1983), Freud "hivatalos életrajzírója" ugyan láthatólag arra törekszik, hogy

egyrészt bagatelizállja Freudnak ezt a korszakát, másrészt pedig, hogy összemossa

Freud későbbi elméletével - mondván, hogy Freud már ekkor felismerte a

szexualitás jelentőségét a neurózisokban -, a Fliessnek írott levelek azonban

egyértelműen arról tanúskodnak, hogy Freudot ekkoriban, a kor általános

látásmódjának megfelelően«FN1. Vö. Sulloway, 1987», a neurózisok szexuális

etiológiájának valamilyen mechanisztikus-biológiai modellje foglalkoztatja. Mivel

a Fliess-levelek Freud szellemi műhelyének félkész termékei, kísérleti darabjai,

nem pedig publikációra szánt írások, különösen jól nyomon követhető bennük

Freud szellemi útkeresése. Eszerint Freudot 1892 és 1895 között foglalkoztatja

leginkább az a gondolat, hogy a lelki megbetegedések és a szexuális viselkedés

között valamilyen közvetlen kapcsolat áll fenn. A levelekben olyan

megfogalmazásokkal találkozhatunk, hogy a női neuraszténia a férfi

neuraszténiájának közvetlen következménye (Freud, 1950b, 177), míg a

férfineurózis oka lehet például a serdülőkori maszturbálás(id. mű, 179); patogén

tényezőt jelent, továbbá, Freud szerint a «»coitus interruptus«» mindkét nemnél

(id. mű, 184), valamint megemlíti Freud az örökletes tényező lehetőségét is(uo.).

Egy 1895-ben tartott előadásában úgy vélekedik, hogy amennyiben "korábban

egészséges férfiaknál szorongásos neurózis lép fel, úgy ez az önmegtartóztatásban

gyökerezik; a nőknél ezt a jelenséget többnyire a «»coitus interruptus«» idézi elő"

(id. Jones, 1983, 227). Bár ezek az elképzelések a pszichoanalízis későbbi

fejlődése folyamán jórészt eltűnnek, az «»aktuál neurózis«» kategóriája, amely a

szexuális diszfunkciók közvetlen hatására keletkező, az analízis számára nem

hozzáférhető neurózis-fajtát jelöl, árúlkodóan őrzi emléküket. Freud egy 1925-ös

írásában ezeket olvashatjuk:

Klinikai szemszögből tekintve az (aktuál) neurózisokat szükségszerűen a

mérgezések meg az olyasféle rendellenességek mellé kell helyezni, amilyen

például a Graves-kór. Ezek az állapotok bizonyos rendkívül aktív anyagok

túlságosan nagymérvű jelenlétéből vagy relatív hiányából adódnak, függetlenül

attól, hogy ezeket az anyagokat maga a test állítja-e elő, vagy kívülről juttatják a

testbe. (id. Jones, 1983, 225)«LS2»

A «»Tervezet«», ezek szerint, Freudnak már a második olyan kísérlete volt,

amellyel empirikusan ellenőrizhető, operacionalizálható fogalmakhoz próbálta

kapcsolni elméletalkotását. Míg az első modellben a szexuális élet feltételezett

diszfunkciói tették volna lehetővé falszifikálható hipotézisek felállítását, a

«»Tervezet«» modellje azzal kecsegtette Freudot, hogy a pszichológiai

jelenségeket neurológiai adatokkal sikerül majd összekapcsolnia. Miként az első

kísérletnek, ennek is megtalálhatók bizonyos maradványai későbbi gondolati

építkezésében.

Freud utolsó arra irányuló próbálkozása, hogy a pszichoanalitikus hipotéziseket a

"pozitív tények birodalmához", azaz a «»kontrollált«» körülmények között

elvégezhető «»megfigyelésekhez«» kapcsolja, a «»csábítás-elmélet«» volt, amely

szerint a neurózist kiváltó patogén tényező egy, a "külső valóságban" - többnyire a

gyermekkorban - ténylegesen lejátszódott csábítás traumája. Saját

visszaemlékezései szerint ezt az elméletet önanalízise eredményeképpen, 1897-ben

adta fel. Jones(1983) szerint ezt megelőzően gondolatban - testvéreivel

kapcsolatban - saját apját is effajta csábítással vádolta. Akárhogyan is, Freud ettől

az időponttól kezdődően arra az álláspontra helyezkedik, hogy a csábítások,

amelyekről az analizált beszámol, az esetek döntő többségében a páciens

gyerekkori «»fantáziáiban«» - ahogyan Freud mondja, a «»pszichikus

realitásban«»«»«» -, nem pedig a "külső" valóságban játszódnak le.

A fenti három redukciós kísérlet «»tudománytörténeti«» szempontból sem

érdektelen, mivel nyersanyagot szolgáltat Freud elméleti építkezéséhez, annak

későbbi szakaszában. Freud módszere mindhárom esetben az, hogy fogalmait nem

veti el, hanem átértelmezi, mintegy metafórákká változtatja őket; így kerülnek az

analitikus elméletben a kezdetben szószerinti értelemben vett szexuális funkciók

helyébe a szexuális jelentéseket «»reprezentáló«» szimbolizációs folyamatok, így

értelmeződik át az "idegi energia" kezdetben fiziológiai entitásként elgondolt

fogalma a libidó pszichológiai fogalmává, végül pedig így lép a reálisan

elszenvedett csábítás traumájának helyébe a gyerek saját fantáziája arról, hogy a

felnőtt őt elcsábítja. Freud kreativitásának nagyságrendjét mi sem jelzi jobban,

minthogy mindhárom fentebb említett teóriájának magja köré mások később egész

rendszert építettek, vagy legalábbis erre alkalmasként méltatták azokat. A

szexualitással kapcsolatban Wilhelm Reich(1977) orgazmus-elmélete erre a példa,

a «»Tervezet«» modelljét illetően Karl Pribram(1969) méltatása, míg a

csábítás-elméletet a huszas évek végén Ferenczi, újabban pedig Masson(1984) és a

pszichohistória egyes képviselői próbálták meg rehabilitálni«FN1. Annak oka,

hogy Ferenczi Freud legkedvesebb tanítványának pozíciójából a pszichoanalitikus

mozgalom perifériájára került, nem utolsó sorban Ferenczinek a csábítás-elmélet

feltámasztására irányuló kísérlete volt.».

Freud fenti három kalandját azonban nem tudománytörténeti jelentősége miatt

próbáltam meg rekonstruálni, hanem azért, mert beszédesen árúlkodnak a

pszichoanalízis tudományelméleti státusáról: arról tanúskodnak, milyen «»lett

volna«» a pszichoanalízis, ha Freud valóban empirikus tudományként alkotja meg.

Amennyiben Freud nem hajtotta volna végre a fentebb említett átértelmezéseket,

akkor műve ma már minden bizonnyal csupán tudománytörténeti érdekességgel

rendelkezne, és korának többi olyan mechanicista próbálkozása között tartanánk

számon, amely neurológiai vagy másfajta, többnyire darwinista fogantatású

természettudományos hipotézisekkel rugaszkodott neki a lelkiműködések

magyarázatának.

Sulloway(1987) könyve, bár - mint azt hamarosan látni fogjuk - éppen a

pszichoanalízis imént említett lényegi sajátosságát hibázza el, bőséges ízelítőt ad

ezekből a kísérletekből. (Érdekes megfigyelni, mellesleg, ahogyan ezekben az

elméleti próbálkozásokban - például Wilhelm Fliessnél(1906; 1907) vagy a

kortársakra rejtélyesen nagy hatást gyakorló Otto Weiningernél(1903) - a

tizenkilencedik századi pozitivista szemlélet nemritkán a tizennyolcadik századi

természetfilozófia "orfikus" szemléletmódjával, a fanatikus racionalizmus a

spekulatív misztikával keveredik.) Miközben azonban ezek a vállalkozások a múlt

századi pozitivista «»Zeitgeist«» által inspirált, "elsietett" próbálkozásoknak

bizonyultak, a természettudományos ismeretek és a lelki jelenségekről felhalmozott

tradicionális«»«» tapasztalatok közötti rövidrezárásoknak, Freudnak olyan átfogó

elméleti rendszert és gyakorlatot sikerült létrehoznia, amellyel a nyugati ember

önmagáról alkotott képét radikálisan átalakította, és végül jelentős mértékben

hozzájárult ahhoz, hogy - éppen mert Freud példátlan merészséggel radikalizálta a

modernitás racionalista attitűdjét - ráébredjen a felvilágosodás korlátaira.

Mindennek lehetőségét Freud azzal teremtette meg, hogy bármennyit is

«»beszélt«» róla, nem próbálta - a kísérleti pszichológiához hasonlóan - kutatási

tárgyát a rendelkezésére álló módszerhez, azaz a kor fogalmai szerint egyedül

üdvözítőnek gondolt pozitivista metodológiai«»«» elképzelésekhez

hozzáidomítani. Mihelyst empirista elméletalkotási kísérletei a tárgy magyarázata

közben csődöt mondtak, szinte magától értetődő könnyedséggel átértelmezte

azokat, és az általa életre hívott, gyökeresen új biográfiai-hermeneutikai módszerbe

építette be őket.

Minthogy azonban Freud nem vette észre e státus-váltás metodológiai

jelentőségét, feszültség támadt metodológiai deklarációi és a ténylegesen

alkalmazott hermeneutikai metodika között, olyan feszültség, amely egyben

megalapozta tudományága azóta is tartó identitászavarát: egyfelől Freud, bár

gyakran használ olyan metafórákat, amelyekből arra következtethetnénk, hogy a

pszichoanalízis humántudomány, amikor metodológiailag sorolja be az általa

létrehozott diszciplinát, akkor minden esetben egyértelműen deklarálja, hogy

természettudománynak tekinti, tehát az empirikus tudományokhoz sorolja azt;

másfelől messzemenő közönyt tanúsít akkor, amikor a természettudományok

legfontosabb módszerének, a kísérleti igazolásnak a pszichoanalízisbe való

bevezetésének a lehetősége vetődik fel. A freudi életmű kiteljesedésével

párhuzamosan mintha mind világosabban rajzolódna ki az a tendencia, hogy Freud

egyre jobban elfordul az empirikus igazolás lehetőségétől. 1914-ben még úgy

méltatja Jungnak(1918[1906]) a szóasszociókra adott reakcióidőket vizsgáló

kutatását, hogy az az "első híd, amely a kísérleti pszichológiát a pszichoanalízishez

kapcsolja"(id. Rosenzweig, 1976, 171), később viszont úgy ítéli meg, hogy ez a

módszer semmit nem hozott a pszichoanalízis számára. 1918-ban, az

«»Ålomfejtés«»«»«» ötödik kiadásában megjelenő lábjegyzetében Freud

(1985[1900]) még csak udvariasan kitér az elől, hogy Otto

Pötzlnek(1960[1917])«»«» a pszichoanalitikus álomelmélet empirikus

alátámasztására irányuló vállalkozását metodológiai szempontból méltassa -

mondván, hogy az "messze túlmegy azokon a célokon, amelyeket a jelen könyv

értelmében vett AFálomfejtésAE maga elé tűzhet"(137) -, 1934-ben azonban, Saul

Rosenzweig hasonló tárgyban hozzá írott levelére már szinte teljes elutasítással

válaszol:

Nagy érdeklődéssel olvastam tanulmányait a kísérletekről, melyekkel a

pszichoanalízis állításait szándékozik alátámasztani. Én, a magam részéről nem

látom túl sok értelmét az effajta vállalkozásoknak, mivel a megbízható

megfigyelések bőséges tárháza, amire ezek az állítások hivatkozhatnak,

szükségtelenné teszi kísérleti úton történő igazolásukat. Akárhogyis, a dolog nem

árthat. (id. Rosenzweig, 1976, 171).«LS2»

Végül 1937-ben, amikor egy olyan folyóirat ötletét vetik fel előtte, amely a

pszichoterápiás elméletek kísérleti alátámasztását tűzte volna ki céljául, teljesen

szükségtelennek ítéli a vállalkozást.«FN1. Vö. Rosenzweig(1976) tanulmányával,

amely Freud kísérlet-ellenes attitűdjével bővebben foglalkozik.»

«»Metodikája«» alapján tehát a pszichoanalízist semmiképpen nem sorolhatjuk az

empirikus tudományok közé. Hogy sokan mégis ezt teszik, az részben - egyes

pszichoanalitikusok esetében - legitimációs szempontokból történik, részben pedig

- ami sokkal lényegesebb - a pszichoanalízis kvázi-szcientista jegyei alapján, amire

a «»Második rész«»ben részletesen kitérek majd. Hogy a természettudomány

címkéje milyen nagy legitimáló erővel rendelkezik annak a tudományos

generációnak a szemében, amelyhez Freud is hozzátartozik, és mennyire azonos a

tudomány fogalmával, azt jól mutatja, hogy még Jung(1987, 245) is úgy beszél

pszichológiájáról, mint természettudományról. Ahogyan Jerome Bruner, a mai

kísérleti lélektan nagy öregje, a «»New Look«» irányzat egyik elindítója jegyzi

meg a Donald P. Spence (1987) (újabb) könyvéhez írt «»Előszó«»ban, "A

pszichoanalízis a pozitivizmust hívta segítségül, hogy legitimizálja azt az állítását,

miszerint a kauzális kapcsolatokat tanulmányozó determinisztikus tudomány" (XI).

Néhány jelentős kivételtől eltekintve - mint amilyen például Binswanger (1955a; b:

[1926]) a huszas években, aki talán elsőként nevezi hermeneutikának a

pszichoanalízist, vagy Thomas Mann (1970b[1936]), aki a Mester 80.

születésnapján elmondott ünnepi beszédében a pszichoanalízis Nietzschével és

Schoppenhauerrel, no meg Junggal való rokonságára hívja fel a figyelmet -,

elmondhatjuk, hogy a pszichoanalízis szcientista identitását megkérdőjelezni

egészen a hatvanas évekig egyet jelentett a Freud tudománya elleni támadással.

Azok a szerzők, akik a pszichoanalízist az empirikus tudományok közé sorolják,

kétféle módon érvelnek. Az első csoport arra hivatkozik, hogy mivel Freud a

pszichoanalitikus terminológia jelentős részét a természettudományokból veszi át,

ezért fogalmai tulajdonképpen természettudományos - például "kriptoneurológiai"

(Pribram, 1969), vagy "kriptobiológiai" (Sulloway, 1987) - fogalmak. E nézetet

Frank J. Sulloway képviseli a legnagyobb apparátussal és a leghatásosabban. A

másik csoport, amelybe elsősorban a pszichoanalízissel rokonszenvező kísérleti

pszichológusok és pozitivista beállítottságú pszichoanalitikusok tartoznak, elismeri

ugyan, hogy a pszichoanalízis jelenlegi formájában "még nem" empirikus

tudomány, ugyanakkor azt vallja, hogy megfelelő metodika bevezetésével azzá

tehető.

5. fejezet: «»A pszichoanalízis szcientista«»

«»rekonstrukciójára «»«»irányuló kísérletek«»

(a) «»A pszichoanalízis mint természettudomány: Frank J.

«» «»Sulloway pszichoanalízis-koncepciója«»

Sulloway(1987[1979]) szándéka az volt, mint írja, hogy a "freudi pszichoanalízis

jelentésének és fogalmi gyökereinek átfogó újraértelmezését kínálja" (25).

«»Tézise«», hogy "Freud az évek során titkos vagy rejtett biológus lett, s hogy a

pszichoanalízis ennek megfelelően rejtett biológia" (25). ùgy látja, hogy Freud a

«»Tervezet«» epizódja után is megmaradt biológusnak, mi több,

Freud pszichoanalízis-elméletei a felfedezés döntő évei(1895-1900) után inkább és

nem kevésbé biológiaiak lettek - éppúgy, ahogy pszichológiai tartalmukat tekintve

egyre finomodtak.(390)«LS2»

Sulloway természetesen elismeri, hogy Freud gondolkodása 1890 és 1905 között

átalakul, ám ez az átalakulás véleménye szerint a biológia birodalmán belül

játszódik le: Freud a neurológiai redukcionizmust "evolúciós redukcionizmussal"

váltja fel(420).

Sulloway alapos kutatómunkával számos érdekes adatot tárt fel, hogy hipotéziseit

alátámassza. Legeredetibb felfedezése, ahogyan maga is megállapítja, annak a

jelentős hatásnak a feltárása, amelyet Wilhelm Fliess gyakorolt Freudra; jelentős

mértékben sikerült ezáltal Fliesst rehabilitálnia: bebizonyítja, hogy Fliess nem

csupán egy misztikus gondolkodású fantaszta, aki terméketlen módon, spekulatív

irányba térítette el Freud alkotóképességét, ahogyan azt Freud eddigi életrajzírói

állították, hanem úgy kell rá tekintenünk, mint nagy fontosságú freudi fogalmak,

többek között a biszexualitás, a lappangás, a szublimáció, a reakcióképzés, a

gyermeki polimorf-perverz szexualitás, az erogén zónák koncepciójának ihletőjére.

(241) Sulloway szerint ezeket a koncepciókat Fliess jórészt a múlt századi

evolúciós biológiából merítette; leírja ezen kívül azt a folyamatot is, ahogyan a

darwinizmus készíti elő a talajt a múlt század utolsó negyedében kialakuló

szexológia tudományának, hogy azután az első szexológusok munkáiból Freud

számos ötletet merítsen. Havelock Ellis, Krafft-Ebing, Albert Moll és mások

tudományos tevékenysége azt is biztosította, hogy a pszichoanalízis - különösen

kezdeti - fogadtatása nem lehessen annyira barátságtalan, ahogyan azt a freudi és

jonesi történetírás láttatta velünk. További érdekessége Sulloway kutatásainak,

hogy rámutat, a pszichoanalitikusok sok esetben nem voltak tudatában a

pszichoanalízist a múlt századi evolúciós biológiához kapcsoló vonatkozásoknak,

annak, hogy Freud "mivel tartozik a darwini és lamarcki evolúciós elméleteknek".

Míg a fenti tények tagadhatatlanul érdekesek és fontosak, Sulloway alapvetően

hibásan értékeli jelentőségüket. Amit bizonyítani képes, az végül is nem több, mint

hogy Freud «»heurisztikus«» módon használta fel elmélet-alkotása közben az

evolúciós biológia számos tételét. Erre a tudománytörténeti szempontból fontos

eredményre azonban monumentális elméleti építményt próbál emelni, metodológiai

szempontból hibás gondolatmenettel. Először összemossa a biológiai inspirációs

források és a metodológiai "implikációk" kérdését, "sok, ha nem a legtöbb freudi

alapkoncepció biológiai jellegű, mind inspirációját, mind pedig implikációit

tekintve"(27); majd pedig erre a kétértelmű kijelentésre támaszkodva azt állítja,

hogy "Freud elméletei nagyrészt biológiaiak"(437). Mivel pedig ezt a "tényt" a

pszichoanalitikusok nem ismerik el, kénytelen állítását azzal is megtoldani, hogy

Jelenlegi "titkos biológusi" státusa alapján nem túlzás azt mondani, hogy a

freudista elmélet, Freud félelmét igazolva, valóban nagymértékben eltorzult halála

után.(438)«LS2»

"Sőt, mit több, [a pszichoanalízis történetírói] szándékosan igyekeztek eltüntetni a

biológiához vezető nyomokat"(26), mivel nehezükre esett "bevallani, hogy a

pszichoanalízis legalapvetőbb elméleti «»inspirációi«» közül sok esetleg biológiai

forrásokból merített"(27) Sulloway szcientista szellemben fogant rekonstrukciós

kísérletében végülis arra a meghökkentő következtetésre jut, hogy megállapítja, a

pszichoanalízis "a jelenleg elfogadott darwinista elmélet [azaz a szociobiológia]

alapján fejleszthető tovább"(493).

Egy tudományt azonban nem lehet inspirációs forrásai alapján "azonosítani",

ahogyan Sulloway teszi, amikor metodológiai jelentőséget tulajdonít annak, hogy a

pszichoanalízis inspirációs forrásai között a múlt századi biológia jelentős szerepet

játszott. Koestler Artúr(1964) érdekes példákkal szemlélteti könyvében, hogy a

kreativitás lényege éppen az, hogy távoli, addig össze nem kapcsolt területek

közötti analógiákat "vesz észre", "fedez fel" a tudós. Koestler esetei közül talán

Kepler története a legfigyelemreméltóbb, aki számára tübingeni teológus-hallgató

kora óta a Szentháromság dogmája volt az a kiinduló analógia, amelynek alapján

az égitestek mozgását megérteni igyekezett. Több mint két évtizeddel később ez az

analógia határozottabb formát öltött Kepler előtt: az Atya megfelelője a Nap, az

Atya-Fiú viszony analogonja a Nap és a bolygók viszonya, az Atya és a Fiú közötti

szeretet, a Szentlélek megfelelője pedig az az erő, amely a bolygókat Nap körüli

pályájukon tartja. Az érett Kepler ebből az analógiából kiindulva alkotja meg végül

a bolygók mozgásának nevezetes három törvényét.«FN1. Vö. Koestler, 1964, 125»

Következik-e mármost mindebből, hogy a csillagászat "kriptoteológia", és hogy

tulajdonképpen a teológiától várhatjuk továbbfejlődését, mint ahogyan Sulloway

várná a szociobiológiától a pszichoanalízisét? Egy tudományág elfogadtatása

szempontjából a «»verifikációs«» módszernek, nem pedig az inspirációs

forrásoknak van meghatározó jelentőségük. Ebből a szempontból édesmindegy

például, hogy a biszexualitás koncepciója Freudhoz Fliess közvetítésével

Darwintól jutott el, míg Jung középkori alkimista írásokra hivatkozva vezeti be a

fogalmat. Csak egyetérthetünk ezért a Sulloway által elmarasztalóan idézett Ernst

Kris-szel:

A terminológia és a pszichoanalízis alapfeltevései eredetének kérdése csupán

történeti érdekességű; az égvilágon semmi köze nincs ahhoz a kérdéshez, hogy a

pszichoanalízis mint tudomány számára milyen értéke van e feltevéseknek és e

terminológiának.(Kris,1954,47) (id. Sulloway, 1987,39).«LS2»

Hogy milyen tévedésekhez vezethet a módszer - a metodológia és a metodika -

szem elől tévesztése, azt jól illusztrálja Sulloway "összeesküvés-elmélete". Mivel

Sulloway inspirációs forrásai alapján sorolja be a tudományok közé a

pszichoanalízist, hibásan arra következtet, hogy a pszichoanalízis "valójában"

rejtett biológia. Ekkor azonban választ kell találni arra is, hogy Freud és követői

miért nem akartak tudomást venni erről a rejtett identitásról:

ha a biológia mindig is annyira az alapvető inspirációk és a korlátlan lehetőségek

földje volt Freud számára, hogyan lehet az, hogy őt és elméleteit olyan

következetesen félreértették ezen a szinten, hogy ő maga oly sok olvasója számára

igazi "titkos biológus" maradt?(41)«LS2»

A "rejtély" magyarázata egyfelől az, hogy a pszichoanalízis «»nem«» biológia,

másfelől pedig, nincsen abban semmi különös, hogy Freudban, az alkotóban sokkal

kevésbé tudatosultak az inpirációs források, mint amennyire Sulloway volt képes

az eszmetörténész szívós munkájával rekonstruálni azokat. Sulloway szerencsétlen

módon, az orwelli lidércnyomás történelemhamisításához hasonlítva a

pszichoanalitikus történetírást, «»szándékosságot«» tételez fel (kihívva ezzel maga

ellen, mellesleg, a pszichoanalitikus «»establishment«» jó részének

felháborodását.)«FN1. Vö. Holt, 1981.» Leírása nyomán egy nagyszabású

összeesküvés bontakozik ki előttünk. Olvashatunk a Freud-kutatások "félelmetes

életrajzi hagyományának kialakulásáról"(25), arról, hogy Freud "amint létrehozta a

pszichológia és biológia forradalmi szintézisét, arra törekedett, hogy leplezze ezen

alkotó egyesítés biológiai oldalát"(26), tehát "hogy táplálja (...) a mítoszt

tudományos kiléte körül"(41). Mi több, meg kell tudnunk, hogy Freud múltját

Freud maga, valamint életrajzírói "módszeresen pusztították"(28), hogy a biológia

mint Freud "hipoteto-deduktív inspirációinak" kulcsfontosságú forrása az

"analitikus törlés speciális célpontja lett"(29), és így tovább.

De mi indíthatta Freudot és követőit a Sulloway által feltételezett "szellemtörténeti

bűncselekményre", arra, hogy megpróbálják elrejteni a pszichoanalízistől annak

"biológiai gyökereig" vezető nyomokat? Sulloway szerint Freud "AFtiszta

pszichológusiAE képének legfőbb és széles körű támogatását a pszichoanalitikus

mozgalom születését körülvevő belpolitikától kapta"(41), mivel a születő

pszichoanalízis tudományos önállóságát féltette a biológiától. Tekintetbe véve

azonban, hogy a pszichoanalízis mennyire szívesen hivatkozott arra, hogy

természettudomány, vagy hogy fogalmai "biológiai eredetűk" - hiszen tudományos

legitimitását egészen a legutóbbi évtizedekig pozitivista módon próbálta

megalapozni -, ezt a feltételezést fölöttébb nehéz lenne elfogadni.

Összefoglalásképpen azt mondhatjuk, hogy Sulloway pszichoanalízis-koncepciója

két szempontból is problematikus. Egyrészt sajátos - ha szabad ezt mondanom

-"eszmetörténeti vakságban" szenved. Erős(1986), aki könyve első részében maga

is mint eszmetörténeti jelenséghez közelít a pszichoanalízishez, az eszmetörténeti

megközelítések szükségszerű korlátaira is figyelmeztet:

A hatásokat és azonosságokat számba vevő eszmetörténeti "leltár" nehézsége,

hogy kénytelen egyenlőségjelet tenni oda, ahol valójában ilyen egyenlőség nem

létezik; pontosabban arra kényszerül, hogy elvonatkoztasson mindattól, ami

túlmutat az eszmetörténeti megfeleltethetőségeken.(27).«LS2»

Sulloway "leltárján" túlságosan is kiütközik az Erős által említett probléma.

Sulloway nem fukarkodik ugyan a Freud teljesítményét felmagasztaló

megállapításokkal, például "Kevés egyéniség volt nagyobb hatással a huszadik

századra, - ha volt egyáltalán rajta kívül valaki - mint Sigmund Freud"(25), vagy,

Philip Rieff-fet(1959) idézve: a pszichoanalízis valószínűleg "a legfontosabb

eszmerendszer, amit a huszadik században papírra vetettek"(358), valójában

azonban az eszmetörténeti megközelítési módot szinte «»ad absurdum«» viszi

azzal, hogy a legendák birodalmába száműz minden olyan elképzelést, amely

tényleges jelentőséget tulajdonít Freud egyéni sorsának, vagy rendkívüli

adottságainak. Mintha túlságosan is sokat akarna visszaperelni a "pszichoanalitikus

legendáktól", s eközben maga is egy újabb legendát hozna létre, "a pszichoanalízis

eltüntetett biológiai eredetének" legendáját. - Igaz, el kell ismerni, mindezt oly

szuggesztíven teszi, hogy már-már azon csodálkozunk, ha ennyire "benne volt" a

«»korszellemben a pszichoanalízis lehetősége, hogy-hogy csak egy ember volt

képes arra, hogy az előtte heverő elemeket rendszerbe foglalja.

Az eszmetörténet "műfaji korlátainál" jóval súlyosabb fogyatékossága azonban

Sulloway koncepciójának «»féloldalassága,«» szerzőjének az az ambíciója, hogy

egy általa darwinistává redukált korszellemből rekonstruálja a freudi rendszer

keletkezését. "Freud szellemi átalakulásának óriási érdekessége" abban rejlik a

történész számára, hogy "olyan változásokat tükrözött, melyek a 19.sz. utolsó két

évtizedében az orvosi pszichológiában általánosan bekövetkeztek"(488-489), véli

Sulloway(id. mű). Továbbá, "Helyes történelmi perspektívából Freud

lélekelméletében az a tudományos korszak testesült meg, melyet átitatott a

darwinizmus egyre terebélyesedő áramlata"(uo.). Elnagyolt megállapításokat

olvashatunk ugyan arról, hogy Freud két kultúra "szintézisét" hajtotta végre, és

Sulloway azt is kijelenti, hogy távolról sem becsüli alá "azt a gazdag humán

elemet, amely Freud pszichológiáját úgyszintén áthatja"(16); ködösen beszél

továbbá a freudi elmélet "burkolt dualizmusáról(filozófiai értelemben)"(87). -

Valójában azonban meg sem kísérli, hogy érdemben foglalkozzon a

pszichoanalízis nem-pozitivista vonásaival.

A pszichoanalízis tudományelméleti identitásának kérdése, ugyanakkor, mint a

«»Bevezető«»ben láthattuk, több mint félévszázados ismeretelméleti diskurzus

témája. Természetesen senkitől nem kívánhatjuk - és különösen nem egy

tudománytörténésztől -, hogy végérvényesen tisztázza a problémát, ha azonban

valaki olyan határozott formában vállalkozik a pszichoanalízis tudományelméleti

besorolására, ahogyan azt Sulloway teszi, akkor mindenképpen elvárható

követelmény vele szemben, hogy valamilyen módon kapcsolódjon az

ismeretelméleti kutatásokhoz. Sulloway ehelyett, egy téves logikai következtetésre

támaszkodva, kategorikusan leszögezi, hogy a pszichoanalízis természettudomány,

akik pedig ezt másképpen látják, azok mítoszgyártók, vagy "szcientofóbiás"

bölcsészek, akik

számára Freud epikus költő és irodalmi hős. Sőt, elméleteit gyakran szándékosan

elválasztják a természettudományoktól, különböző címkéket aggatva rájuk, mint pl.

"hermeneutikát" és "szellemtudományt"(16).«LS2»

îgy alkotja meg egy pozitivista mítoszromboló polemizáló hevületében a

pszichoanalízis újabb, ezúttal biológiai legendáját, amely szerint a pszichoanalízis

keletkezését "egyeneságon" lehet levezetni a múlt századi evolucionizmusból, amit

azonban a pszichoanalitikusok, különböző tudománypolitikai érdekektől vezérelve,

szisztematikusan kitöröltek mesterük múltjából, súlyosan eltorzítva ezzel «»a

jelenben is«» a freudi elméletet. Sulloway azt várná a pszichoanalízistől, hogy a

fizikai tudományok fejlődéstörténetét ismételje meg - ahogyan ő mondja - ,

"preparadigmatikus" tudományból "paradigmatikus" tudománnyá lényegülve át.

(491). Ennek eszközét véli felfedezni a "jelenleg elfogadott darwini elméletben",

jelesül a szociobiológiában.

Bár «»ezt«» a tézisét Sulloway, a fentebb említett okok miatt nem tudja

megvédeni, egy másik célját akaratlanul is eléri: sikerül bemutatnia azt, hogy a

múltat sokszor a jelenből kiindulva írják "az emberek - akik számára az emlékezés

mindig aktív rekonstrukció"(14). Sulloway könyvének talán legérdekesebb vonása,

hogy ezt a - szerzőjének pozitivista eszmetörténeti és metodológiai preferenciáival

egyébként oly ellentétes historiográfiai célt - «»kétszeresen«» teljesíti. A könyv -

mint ama, Jorge Luis Borges több elbeszélésében is felbukkanó, rejtelmes könyvek

- tulajdonképpen «»két«» könyv, két történetírás. A történetírást ugyanis, amelyet

Collingwood a múlt "imaginatív rekonstrukciójának" nevez, Sulloway nemannyira

"a pszichoanalitikus legenda leleplezésével" mutatja be számunkra, mint inkább -

«»in statu nascendi«» - «»saját könyvével«»: a jogosulatlan prekoncepció,

miszerint a pszichoanalízis "rejtett biológia", valamint az a tény, hogy ez nem

tükröződik a pszichoanalízis tudományos identitásában, törvényszerűen szüli meg

nála a "történelemhamisítás" gyanúját, hogy azután az egész tényanyagot ennek

megfelelő formában csoportosítsa és tárja elénk. Ahogyan Erős(1987) írja,

Sulloway ellenmítosza: a szcientizmus, az egyenesvonalú tudományos haladás

mítosza Darwintól Freudon át a modern szociobiológiáig. Mítoszrombolását is

ennek a prekoncepciónak rendeli alá, s a végeredmény egy meglehetősen lapos

tudásszociológia, a legfőbb Freud-mítoszok pontosan 26(!) tételből álló katalógusa,

amelynek révén egy csapásra elintézettnek véli azt a kérdést, hogy mi a legenda és

mi a valóság a "Freud-drámában"(2).

«LS2»

Azt a kérdést tehát, hogy a pszichoanalízis természettudomány-e, nem dönthetjük

el a heurisztikus források számbavétele alapján - ilyen alapon, mellesleg, az összes

mai természettudományt alkímiának, illetve mágiának tekinthetnénk -, hanem csak

azt szem előtt tartva, hogy képes-e kielégíteni azokat a metodológiai

követelményeket, amelyeket egy empirikus tudománnyal szemben felállítunk.

(b) «»Az empirikus metodika hiánya a pszichoanalízisben«»

Freud, mint láthattuk, szilárdan vallotta, hogy egyetlen tudomány létezik csupán,

ennek alapja a megfigyelés, és hogy a pszichoanalízis e tudománydefiníciónak

teljes mértékben megfelel. Igaz, bizonyos helyeken mintha halvány kétségeit

árulná el ezzel kapcsolatban,«FN1. Vö. Steele, 1979» azonban mégis azt

mondhatjuk, hogy Freud a pszichoanalízist egyértelműen az empirikus

tudományok közé sorolta. Természetesen az, hogy Freud mit gondolt ezzel

kapcsolatban, nem döntő, mégha, mint majd látni fogjuk, nem is minden jelentőség

nélküli. Ahogyan Roy Schafer (1980) mondja, nem Freud lenne az első, aki

tévedett tudománya státusával kapcsolatban, és egy ilyen tévedés különösen

könnyen elképzelhető a pszichoanalízis megalapítója esetében, aki Fehér(1991, 5)

szerint "szinte alvajáróként és AFmegfelelő szakmai képzésAE nélkül nőtt e

század egyik fő filozófiai erősségévé".

Mint láthattuk, az empirikus tudományok fő módszerével, a kísérlettel szemben

Freud meglehetősen elutasítóan viselkedik. Ha közelebbről vizsgáljuk meg a

kérdést, akkor azt találjuk, ennek oka az, hogy Freud szerint a pszichoanalitikus

helyzet «»önmagában véve«» is képes kielégíteni az empirikus megfigyelés

kritériumait:

(...)egy amerikai egyetem orvosai kétségbevonták a pszichoanalízisnek a tudomány

névre való jogosultságát, mondván, hogy hozzáférhetetlen a kísérleti bizonyítás

számára. Ugyanezen kifogást emelhették volna a csillagászat ellen is, minthogy az

égitestekkel való kísérletezés köztudomásúlag nem tartozik a legkönnyebb

feladatok közé. Itt is csupán megfigyelésekre vagyunk utalva.(Freud, 1943[1933],

27-28)

«LS2»

A különbség azonban, ahogyan Habermas(1971c, 253) rámutat, éppen a

megfigyelések eltérő módjából ered. A csillagászat és más természettudományok

számára a megfigyelési helyzet a «»kontrollált«» körülmények között történő

«»megfigyelés«» helyzete, amelynek lehetővé kell tennie a megfigyelés azonos

körülmények között történő megismétlését, vagyis független megfigyelők számára

ugyanazt az eredményt kell szolgáltatnia. Az a fajta "adatgyűjtés", amelyet a

pszichoanalitikus a terápiás folyamat keretében végez, nem elégíti ki a fenti

kritériumokat. Ezért Freud azzal, hogy hiszi és hirdeti, az általa teremtett

pszichoanalízis "természettudomány", vagyis metodológiáját tekintve empirikus

tudomány, tudományelméleti szempontból hamis biztonságot teremt a

pszichoanalízis számára.

Ugyanígy nem állja meg Freudnak az az állítása sem a helyét, miszerint a terápiás

hatást mint a pszichoanalitikus állítások empirikus bizonyítékát kellene

elfogadnunk:

A pszichoanalízisben kezdettől fogva szorosan összetartozott a gyógyítás és

kutatás. A megismerés hozta nyereményt lehetetlen volt úgy kezelnünk, hogy

közben ne ismertünk volna fel valami újat, és nem jutottunk magyarázathoz

anélkül, hogy jótékony hatását egyidejűleg ne éltük volna át. Analitikus eljárásunk

volt az egyetlen, ami megőrizte ezt az értékes találkozást. Csak ha analitikus

lelkigondozást végzünk, mélyül el éppen felderengő belátásunk az emberi lelki

életbe. E tudományos nyereség ígérete volt a legnagyszerűbb, legörvendetesebb

vonása analitikus munkánknak.(Freud, 1927, 293; id. Thomä és Kächele, 1988,

322)

«LS2»

Bár Freud maga is megjegyzi, nem hiszi, hogy "gyógyeredményeink felvehetnék a

versenyt a Lourdes-éival" (Freud,1943,[1933], 181), mégis megingathatatlan az a

meggyőződése, hogy amennyiben analízis során érnek el terápiás sikereket, az

egyben az analitikus elmélet empirikus igazolását is jelenti, mivel a téves

interpretációk hatástalanul peregnek le a betegről, az analízis során nem lehet

hamis állításokat "beleszuggerálni" a páciensbe:

Most azt mondják majd(...)az a veszély áll fenn, hogy a betegre való hatás

kétségessé teszi leleteink tárgyi bizonyosságát. Ami a kezelés javára szolgál,

veszélyt hoz a kutatás számára. Ez az az ellenvetés, amit legtöbbször hangoztattak

a pszichoanalízissel szemben(...)mindaz, ami a nemi élmények jelentőségére

vonatkozik, szerintük [a pszichoanalízis ellenfelei szerint] csak "belebeszéltük" a

betegekbe.(...) [a beteg] konfliktusának és ellenállásainak legyőzése mégiscsak

akkor sikerül, ha oly várható remények képzeteit adjuk neki, amelyek

megegyeznek a benne élő valósággal. Ami az orvos sejtéseiben helytelen volt, az

az analízis menetében ismét kiesik.(Freud, 1986[1916-17], 369)

«LS2»

Freud azonban semmilyen érvet nem hoz fel a pszichoanalízist ért

«»szuggesztiós«» váddal szemben, pontosabban, amikor ezt megkísérli, akkor -

mint arra Adolf Grünbaum(1984), a pszichoanalízis logikai pozitivista kritikusa

rámutat - hibás körben mozog: az analízis kezdeti szakaszában elismeri a

szuggesztió hatását; a páciens ekkor a gyermekkor tekintélyfiguráihoz fűződő

viszonyát reprodukálja felnőtt fejjel, az analitikus személyére vetítve azt. Mint

Freud mondja:

(...)ameddig [a beteg] indulatáttétele pozitív előjelű, az orvost tekintéllyel ruházza

fel, közléseiben és nézeteiben hinni fog. Ilyen indulatáttétel nélkül, vagy ha ez

negatív, az orvost és ennek érveit meg sem hallgatná. (Freud, 1986[1916-17], 363)

«LS2»

Az analízisnek azonban, teszi hozzá Freud, megvan az az egyedüllálló sajátossága,

hogy végül is felszabadítja a pácienst a terapeuta szuggesztív hatása alól:

Minden más szuggesztív kezelésnél gondosan óvják, érintetlenül hagyják az

indulatáttételt; az analitikusnál ez maga is tárgya a kezelésnek és minden

megjelenési formáját fel kell bontani.(id. mű, 75).

«LS2»

Grünbaum(1984) joggal jegyzi meg, hogy az indulatáttétel Freud által említett

"felbontása" csak akkor bizonyítja a szuggesztiós hatások megszünését, ha valóban

létezik az indulattátétel jelensége. Ha viszont nem fogadjuk el ezt az állítást

kiinduló feltételként, akkor azt a folyamatot, amelyet Freud az indulatáttétel

megszűntetéseként ír le, teljesen eltérő módon is értelmezhetjük; például úgy, hogy

ami itt végbement, az nem az indulatáttétel feloldása volt, hanem egy újabb

szuggesztió arról, hogy megszűnt a szuggesztió.

Honnan tudjuk tehát, hogy a pszichoanalitikus gyógyítás a valóság feltárásán és

nem "hamis" szuggesztión alapul? Onnan, hogy az indulatáttételt az analitikus

megszüntette. És honnan tudjuk, hogy az indulatáttétel jelensége egyáltalán

létezik? Onnan, hogy a pszichoanalízis igaz elmélet. Freud itt mintha csak Karl

Krausst, a kor nagy szatirikusát akarná igazolni, aki szerint "a pszichoanalízis már

önmagában egyfajta pszichikus betegség, amelyet neki magának kell

kigyógyítania"(id. Szolovjov, 1992, 387).

Az empirista kritikák közül legismertebb a Karl Popperé, az ugyancsak a

pszichoanalízis szülővárosából - Janik és Toulmin(1973) híres könyvének címével

-, "Wittgenstein Bécséből" induló filozófusé, aki Freud hasonlatánál sokkal kevébé

hízelgő összehasonlítást enged meg magának, és a csillagászat helyett az

asztrológiához hasonlítja Freud tudományát. Popper célja, mint mondja, az, hogy

megkülönböztesse a valóban empirikus és a csupán álempirikus módszert.

Az utóbbi módszerre jó példa lehet az asztrológia, megfigyeléseken alapuló nagy

tömegű tapasztalati evidenciájával - a megfigyelést itt a horoszkópok és az

életrajzok nyújtják(Popper, 1963, 33).

«LS2»

Mint ismeretes, Popper(1963; 1989) a tudományosságot az általa megfogalmazott

«»falszifikáció«» kritériumához köti, amely szerint az adott elméletnek

tartalmaznia kell azokat a feltételeket, amelyek teljesülése esetén a megfigyelések

cáfolják megállapításait. A pszichoanalízissel kapcsolatban, ugyanakkor,

véleménye szerint nem lehet elképzelni olyan viselkedést, amelyet az ne tudna

megmagyarázni - utólag.(Popper 1963, 36) A tények a pszichoanalízis állításait így

tehát csak igazolhatják, de soha nem cáfolhatják. Popper szerint

gyakorlatilag lehetetlen olyan emberi viselkedést találni, amelyről ne állíthatnánk,

hogy ezeknek az elméleteknek [a pszichoanalízisnek, valamint a marxizmusnak] a

megerősítése lenne(...)A lényeg teljesen világos. Sem Freud, sem Adler nem zár ki

semmiféle emberi cselekvést, történjen az bármiféle külső körülmények közepette.

Az, hogy egy ember feláldozza életét, azért, hogy kimentsen egy fuldokló

gyereket(...), vagy pedig vízbefojtja ugyanezt a gyereket(...), nem jósolható meg, és

nem is zárható ki Freud elmélete szerint. (Popper, 1974, 985)

«LS2»

Popperhez hasonlóan a logikai pozitivisták is az empirikus verifikáció lehetőségét

hiányolják a pszichoanalízisben. Ernest Nagel(1959) az operacionális

fogalomhasználatot kéri számon Freud tudományán, míg Michael Scriven (1959)

az analízis fő eszközével, az analitikus interpretációval kapcsolatban nem látja

tisztázottnak a validitás kérdését: akkor érvényes-e egy interpretáció, ha használ a

betegnek? Vagy ha a beteg elfogadja? Netán, ha koherens, összefüggő kép

elemeként illeszkedik a páciens élettörténetébe?

Folytathatnánk még a pszichoanalízisre irányuló empirista kritikák felsorolását,

azonban ezek a kritikák egyrészt meglehetősen ismertek, másrészt ezen a téren

«»konszenzus«» jellemzi a pozitivista és a hermeneutikai pozíciót; ez röviden úgy

összegezhető, hogy a pszichoanalízis jelenlegi formájában nem tekinthető

empirikus tudománynak, mivel nem képes kielégíteni a kontrollált körülmények

közepette történető megfigyelés, valamint az operacionalizálható fogalmak

használatának követelményét, illetve - Popper kritériumát alkalmazva - nem

falszifikálható állításokra támaszkodik.

A szcientista tábor jelentősebb része éppen ebbe az irányba szeretné

továbbfejleszteni Freud tudományát. A Sulloway-féle argumentációnál jóval

megalapozottabnak tűnik ez az érvelés, amely szerint, bár a pszichoanalízis

«»jelenleg«» valóban nem empirikus tudomány, hiszen nem képes "még"

kielégíteni az empirikus verifikáció követelményét, ettől azonban még igenis

lehetnek falszifikálható állításai; mi több, ezekre építkezve válhat csak belőle

valódi tudomány.

«»«»

(c) «»Empirista validizációs kísérletek a

«» «»pszichoanalízisen belül és a kísérleti

«» «»pszichológiában«»

Napjaink pszichoanalízisében - némiképp talán paradox módon - egyszerre van

jelen a szcientista teoretikusok empirikus verifikációra való törekvése, és az az

ezzel ellentétes tendencia, hogy a tárgykapcsolati iskola különféle változatai,

valamint a korai self-szerveződés elméletei - a freudi teóriával nem annyira

polemizálva, mint inkább komplementer módon illeszkedve hozzájuk - az ödipális

korszak helyett az első két, vagy éppen a «»legelső«» életévre vonatkozó

preödipális fantáziákkal kapcsolatos állításokat fogalmaznak meg. - Mivel a

preverbális fejlődési szintre vonatkozó elméletek még nehezebben fordíthatók le az

empirikus megfigyelés nyelvére, mint Freud hipotézisei, ezzel jelentős mértékben

fokozódik a metodológiai deklarációk és a metodikai eljárások korábban említett

inkongruenciája. (Még akkor is ezt kell mondanunk, ha figyelembe vesszük, hogy

a mind szofisztikáltabbá váló kísérleti apparátus egyre jobban hozzáférhetővé teszi

az egyedfejlődés legkorábbi szakaszait is.) A szcientista beállítottságú teoretikusok

ennek ellenére a pszichoanalízis empirikus verifikációjának létrehozását sürgetik,

vagyis lényegében Freud tudományának empirikus alapokon történő újrafelépítését

kívánnák. Ahogyan például Morris Eagle (1984) mondja,

(...)ellentétben a pszichoanalitikusok között régóta közkedvelt nézettel, a

pszichoanalitikus helyzet valóban nem a megfelelő terep arra, hogy az elméleti

tételek validitását eldöntsük. (155)

«LS2»

Eagle úgy találja, hogy bár a pszichoanalízisben még a korai élményeknek a

későbbi fejlődésre gyakorolt «»általános«» hatásai sem bizonyítottak (uo.), a

legtöbb szerzőt ez nem akadályozza meg abban, hogy téziseit empirikusan

bizonyítottnak tekintse. Némi malíciával jegyzi meg:

(...)sok pszichoanalitikus írásra jellemző, hogy únos-úntalan más "tekintélyekre"

hivatkozik, akiknél viszont újra csak hasonló hivatkozásokkal találkozhatunk -

ugyancsak bizonyíték nélkül. Egy idő után azután az állítást úgy veszik, mint

bizonyított tényt. ùgy tűnik, mintha a bizonyíték fogalmán tulajdonképpen az

egyszerű ismételgetést és a kijelentések gyakoriságát értenék. (Eagle,1984, 157)

Az Eagle által jelzettekhez hasonló kritikai észrevételek az analízissel foglalkozó

kutatók egy részét a pszichoanalízis szcientista szellemben történő átalakítására

ösztönzik, ami a kísérleti, epidemiológiai, fejlődéslélektani megfigyelések,

valamint állatlélektani adatok felhasználásán alapuló új metodika kidolgozásához

vezetne a pszichoanalízisben«FN1. Vö. Rubinstein, 1980; Edelson, 1984; Giora,

1991; Gergely Gy., 1988; 1992»; röviden: Freud tudományának kontrollált

megfigyeléseken alapuló, «»valóban«» empirikus tudománnyá való átalakulását

eredményezné. Ugyancsak ehhez az irányzathoz sorolható, de "köztes jellege"

miatt külön említést érdemel az analitikus órák - Eysenck által már a hatvanas évek

elején javasolt - «»hangszalagon«» történő rögzítésének módszere, majd az ennek

alapján készített jegyzőkönyvek tartalomelemzése. Hívei szerint az empirikus

verifikációnak nem kell feltétlenül klinikumon kívüli bizonyítékokra támaszkodnia;

elégséges, ha az analitikus diád-helyzetet módosítjuk a fentiek szerint, a kontrollált

megfigyelés követelményeinek megfelelően. Ez a "kísérleti és klinikai"

pszichoanalízis között elhelyezkedő "harmadik terület" tenné lehetővé szerintük a

kezelési anyag " módszeres klinikai vizsgálatát." (Thomä és Kächele, 1988, 333.

old.)

Míg ez utóbbi eljárás a szociálpszichológiában a nyolcvanas években elterjedő

«»discourse-analízis«»től«»«» remélhet metodikai támogatást, a kísérleti

metodikának Freud tudományára való alkalmazása hosszú múltra tekinthet vissza,

szinte magával a pszichoanalízissel egyidős: a kísérleti pszichológia meg-megújuló

érdeklődése a pszichoanalízis iránt jelentős mértékben bátorítja a pszichoanalízis

empirista teoretikusait, azoknak a hatásoknak a számbavétele pedig, amelyeket

Freud tudománya a kísérleti lélektanra gyakorolt, külön könyv témáját

képezhetné«FN1. Sajnálatos, hogy a hazai kísérleti lélektant - Gergely Gy.(1988;

1992) kivételével - egyelőre meglehetősen hidegen hagyja Freud tudománya,

jóllehet, a nyolcvanas évek elején már megjelent egy olyan írás Marton

Magda(1982) tollából, amely alkalmas lehetett volna arra, hogy felkeltse az

érdeklődést a pszichoanalízis «»heurisztikus«» értéke iránt.». Részletes

bemutatásuk tárgyamon kívül esik, szeretném azonban ezeknek az immáron

komoly múltra visszatekintő közvetítési kísérleteknek néhány fontosabb állomását,

legismertebb neveit felsorolni.

Jung, Pötzl és Rosenzweig neve már szóba került Freud kísérletellenes attitűdjével

kapcsolatban. Rosenzweig kísérletei a harmincas évek közepén egy ma is

használatos projekciós teszttel (PFT=Picture Frustration Test) ajándékozták meg -

ha nem is a pszichoanalízist, de - a klinikai diagnosztikát. A pszichoanalízisre

irányuló első általános empirista átfogalmazási kísérlet Dollard és Miller(1950)

nevéhez fűződik, akik, a harmincas évek végétől kezdődően a neobehaviorizmus

nyelvére szerették volna átültetni Freud elméletét, és vállalkozásukat 1950-ben

megjelent könyvükkel («»Personality and Psychotherapy)«» tetőzték be.

ùgy tűnik, bizonyos hatást a szovjet pszichológia fejlődésére is gyakorolt a

pszichoanalízis. Lurija - akiben a kazanyi pszichoanalitikus egyesület egyik alapító

tagját tisztelhetjük«FN1. Vö. Jones, 1983; Erős, 1991,61»-, valamint Vigotszkij,

fiatalabb éveikben intenzív érdeklődést tanúsítottak Freud tudománya iránt.

Erős(1986), a freudi antropológia és a marxista tevékenységelvű pszichológia

antropológiája közötti strukturális hasonlóságok alapján azt az érdekes - azonban

még bizonyításra váró - hipotézist veti fel könyvében, hogy a szovjet

«»tevékenység-elvű«» pszichológia elméleti építkezése mögött egyfajta

"kriptofreudizmus" húzódhat meg. «FN1. Hasonló kapcsolatot gyanít Erős(1985) a

pszichoanalízis és Lukács «»Történelem és osztálytudat«»a között is.»

A kísérleti pszichológia következő nagy alakjaként Piaget-t(1978) említhetjük meg,

aki 1946-ban a pszichoanalízisnek az akadémikus pszichológiába való integrálását

sürgeti, s Freud álomértelmezésével kapcsolatban ezeket írja:

Igen nehéz lenne ezt az értelmezést páratlanul megítélni. Éles megfigyelésekről

van itt szó, amelyeket azonban a mai kísérleti lélektanétól igen távol eső nyelvre

fordítottak le; így «»kívánatos lenne elválasztani a tényeket az elmélettől«», és a

jelenlegi ismereteknek megfelelő módon újraértelmezni őket. Minthogy azonban

Freudot és a pszichoanalitikusokat a laboratóriumi pszichológusok hosszú időn át

nem ismerték el, és tanaikat eltorzították, létrehozták saját szervezetüket.(....)

«»Elérkezett«» azonban az «»a pillanat,«» amikor egyszerre kell elfelejteni mind a

hivatalos óvintézkedéseket, mind a klikk-szellemet és a freudizmus élő részét

integrálni kell magába a pszichológiába.(Piaget, 1978, 322 - kiemelés Sz. Cs.).

«LS2»

A 4o-es évek végének új kísérleti paradigmája, a «»New Look«» irányzata

történetileg semmilyen kapcsolatban nem állt a pszichoanalízissel. Mégis meg kell

itt említeni, mivel a «»New Look«» kísérletei vetítik előre azt a kérdéskört - a

szubliminális percepció paradigmái, valamint a motiváció szerepe az érzékelésben

és az emlékezésben - és szemléletmódot, amely a mai kognitív pszichológia

pszichoanalízist újrafelfedező képviselőit is jellemzi.«FN1. Vö. Erdelyi,1985, 58;

Mint Erdelyi megállapítja, bár a «»New Look«» kísérleteiből származó adatok tele

voltak nyugtalanító rejtélyekkel, az 50-as évek végére az az általános konszenzus

alakult ki, hogy a vállalkozás kudarcot vallott és hogy nem tudta metodológiai

szempontból elfogadhatóan bizonyítani a tudattalan érzékelés - általánosabban

pedig a tudattalan folyamatok - létezését (Eriksen,1958; 1962; Bandura, 1969;

Brody, 1972;)» Mathew Hugh Erdelyi(1985) ezzel kapcsolatban úgy vélekedik,

hogy míg Dollardék egy "kihalóban lévő nyelvre fordították le a pszichoanalízist",

a «»New Look«» kísérletei mintegy előkészítették a talajt a kognitív pszichológia

pszichoanalízishez kapcsolódó kutatási témái számára.

Ernst Hilgard, a hatvanas évek elején, a klinikumon kívüli validizációs lehetőségek

egész listáját kínálja fel a pszichoanalízis számára:

A pszichoanalitikus elmélet rekonstrukciója várhatóan hosszú időbe telik.(...)

Számos járható út van azok mellett, melyek csak a pszichoanalitikus interjún belül

hozzáférhetőek. Ilyenek a gyermekfejlődés és a gyermeknevelés vizsgálata

(beleértve az antropológusok kutatásait is), a percepció, tanulás és emlékezet

vizsgálata (különösen ott, ahol kétértelműségek és a lehetséges konfliktusok

vannak), a projektív tesztek, a hipnózis, valamint az alvás és álom tanulmányozása.

Sok idevágó kutatás folyik mostanában ezeken a területeken, és minden okunk meg

van arra, hogy ezektől a pszichoanalízis rekonstrukcióját várjuk el.(...) A folyamat

során egy jobb tudomány fog megjelenni, elegánsabb elméletbe foglalt,

"keményebb" adatokkal.(Hilgard, 1962; in: Pléh, 1983, 4o8).

«LS2»

Végül külön ki kell térnünk a kognitív pszichológia Freud tudománya iránt

tanúsított újkeletű érdeklődésére. Láthattuk, a pszichoanalízisnek az általános

pszichológiába történő integrálása már hosszú ideje foglalkoztatja a kísérleti

lélektan jeles képviselőit, akik - Piagetval tartva - úgy látják, hogy a

pszichoanalízisben "kívánatos lenne a tényeket az elmélettől elválasztani".

Napjaink kognitív pszichológiája azonban, úgy tűnik, soha nem látott ambícióval

vág újra neki ennek a "nagy kalandnak". Ennek az érdeklődésnek egyik

magyarázata minden bizonnyal az az eltérő filozófiai kiindulási alap, amely a

kognitív pszichológiát a behaviorizmussal szemben jellemzi: míg a behaviorizmus

az empirista tradícióhoz kapcsolódik, a kognitív pszichológia filozófiai gyökerei a

racionalizmushoz nyúlnak vissza;«FN1. Vö. Packer & Addison, 1989» egy másik,

konkrétabb ok pedig az lehet, hogy az elmúlt évtizedben a kognitív pszichológia

figyelme a motivációnak a megismerésben játszott szerepére is kezd kiterjedni.

A kognitív lélektan «»a behaviorizmussal összehasonlítva«» kétségtelenül

alkalmasabbnak tűnik a pszichoanalízisnek a kísérleti metodológiával történő

összeházasítására. Gergely(1988) ennek alapján vélekedik úgy, hogy

az asszociációs S-R pszichológiának a hatvanas években történt összeomlásával,

valamint a kognitív információfeldolgozási megközelítésnek - e megközelítés a

lelki működésekről alkotott radikálisan eltérő filozófiai elképzelésen, a

funkcionális mentalizmuson(Fodor, 1975; 1981; Pylyshyn, 1984) alapul, amely

megengedhetőnek tartja, hogy belső állapotokat tételezzünk fel a viselkedés oksági

magyarázatára - a kibontakozásával a pszichoanalitikus hipotéziseknek a kísérleti

kutatások eredményeivel való kritikus integrálására kedvezőbbek a körülmények,

mint eddig bármikor.(2o4)

«LS2»

A kognitív vizsgálódások legígéretesebb gyümölcse eddig Erdelyi(1985) könyve

volt: «»Psychoanalysis: Freud's Cognitive Psychology«» [Pszichoanalízis: Freud

kognitív pszichológiája], amelynek tézise nem kevesebb, mint hogy a

pszichológiában eddig nem egy, hanem «»két«» kognitív forradalom zajlott: az

egyik a hatvanas években, Amerikában, míg a másik a múlt század végi Bécsben,

és Freud pszichoanalitikus munkássága reprezentálja azt. Erdelyi ennek a tézisnek

megfelelően megkísérli, hogy a pszichoanalízis fogalmainak és hipotéziseinek jó

részét a kognitív lélektan terminusaiban fogalmazza újra, továbbá sürgeti a

pszichoanalízis általános (kísérleti) lélektanba történő, úgymond "szelektív

asszimilálását"(Erdelyi, 1984, xii).

Mint láthattuk, Freud - pillanatnyi lelkesedéssel - már 1917-ben úgy méltatta Pötzl

kísérletét, mint "első hídat", amely a kísérleti lélektant a pszichoanalízissel kötné

össze, majd Piaget vélekedett úgy 1946-ban, hogy "elérkezett a pillanat" a

"freudizmus élő részének" a kísérleti pszichológiába történő integrálására. Hilgard

viszont 1962-ben találja úgy, hogy "minden okunk meg van arra", hogy az

empirikus kutatásoktól "a pszichoanalízis rekonstrukcióját várjuk el", míg a

kognitív lélektan napjainkban tekintget hasonló optimista várakozással Freud

tudománya felé. A pszichoanalízis azonban a fenti próbálkozások és a hozzájuk

fűzött vérmes remények ellenére mind a mai napig őrzi függetlenségét, metodikai

elkülönülését a kísérleti pszichológiától. Felvetődik a kérdés: vajon elérkezhet-e

egyáltalán az az idő, amikor a pszichoanalízis beleolvad az általános lélektanba,

amelyet szinte teljes egészében a természettudományos kísérleti metodika uralma

jellemez? Ami pedig a kognitív pszichológia várakozásait illeti, valóban csak az

"asszociációs S-R pszichológia" romjait kellett volna eltakarítania az útból a

kísérleti lélektannak ahhoz, hogy Freud tudományát "szelektív módon

asszimilálhassa", illetőleg "kritikusan integrálhassa"? Kohlberg és munkatársai,

miután a hetvenes évek elején áttekintették a pszichoanalitikus elmélettel

kapcsolatos empirikus bizonyítékokat tartalmazó irodalmat, az alábbi figyelemre

méltó megállapítással zárják tanulmányukat:

A gyermekkorban megfigyelhető érzelmi zavarok predikciós értéke rendkívül

csekély. Ugyanígy nem következtethetünk vissza a felnőtt érzelmi zavaraiból sem

gyermekkori tünetekre(...). Az igazat megvallva, nem áll még rendelkezésünkre

olyan kutatási eredmény, amelynek alapján kijelenthetnénk, hogy a gyermek

érzelmi állapota vagy dinamikája megbízhatóbban jelzi előre a majdani felnőtt

betegségét, mint az utca emberének az előítéletei, amely szerint a pszichózis

örökletes, a bűnözés pedig a nem megfelelő családi környezet és a rossz

szomszédok következménye. (Kohlberg et al., 1972)

«LS2»

Ami a Kohlbergék tanulmánya óta eltelt két évtized empirikus kutatásait illeti, azt

mondhatjuk, hogyha beszélhetünk egyáltalán valamilyen konszenzusról ezen a

területen, az inkább «»cáfolja,«» semmint megerősíti Freud téziseit. A

pszichoanalízis legfontosabb hipotézisei a tudattalanról, az elsődleges és

másodlagos folyamatról, az álomról valamint a primér nárcizmusról, a kísérleti

álomkutatás eredményeivel, továbbá napjaink csecsemőkutatásának "kompetens

újszülött" modelljével szembesítve nem állják meg helyüket.«FN1. Vö. például

Giora(Gergely Lajos), 1991»

Nem különös-e, mindezeket figyelembe véve, hogy ezek a "kudarcok" távolról sem

eredményeztek legitimitási válságot a pszichoanalízisen belül? Mintha Freud

tudományának művelői - Freudhoz hasonlóan - közel sem tulajdonítanának akkora

hangsúlyt a kísérleti verifikáció kérdésének, ahogyan azt egy empirikus tudomány

művelőitől várhatnánk. ùgy tűnik, fel kell tennünk a kérdést, vajon

tudományelméleti szempontból véletlennek kell-é tekintenünk az empirikus

bizonyítékok szűkösségét a pszichoanalízisben, vagy pedig a megismerés e sajátos

formáját «»inherens módon, nem pedig fejlettségi stádiumából eredően«» jellemzik

az empirikus metodológiától eltérő sajátosságok?

6. fejezet: «»A szcientista megközelítések

«» «»univerzalitás-igényének megalapozatlansága«»

(a) «»A "tükrözés-modell" episztemológiai naivitása«»

Mielőtt rátérnénk a szcientista és a hermeneutikai pozíció összehasonlítására a

pszichoanalízissel kapcsolatban, néhány általános megjegyzést szeretnék tenni a

kétféle tudományideállal kapcsolatban.

A szcientista pozíció híveinek a hermeneutikai megközelítésekkel szemben

megfogalmazott állandó kifogása, hogy azok nem - vagy nem kellő részletességgel

- foglalkoznak az empirikus verifikáció problémájával. E mögött a kifogás mögött

azonban lényegében a szcientista megközelítések «»univerzalitás-igénye«» bújik

meg, amely a tudomány fogalmát az empirikus tudományideál számára szeretné

kisajátítani. A szcientisták többnyire nem csupán a pszichoanalízissel

kapcsolatban, hanem «»általában véve sem«» tudják elfogadni a

«»nem-empirikus«» tudomány fogalmát, azt a tényt tehát, hogy az emberi

megismerés az empirikus tudományok kánonjától eltérő«»«» elveket követve,

ugyanakkor szisztematikus módon építkezve, «»érvényes,«» megbízható«» tudást

halmozhat fel.

Ez a meggyőződés nemritkán a hermeneutikai módszerrel szemben való teljes

tájékozatlansággal párosul. A szcientista a hermeneutikai kör kategóriáját az

empirikus tudományok hipotetikus-deduktív módszerének szemszögéből közelíti

meg, ennek következtében viszont a hermeneutikai kör könnyen «»circulus

vitiosus«»sá torzulhat számára. Elisabeth Valentine(1988) "a pszichológia

alapkérdéseiről" írt munkájában például úgy vélekedik, hogy "A

társadalomtudományok logikai előírásai semmiben sem különböznek a

természettudományokéitól(...) Kísérleti és statisztikai próbák alkalmazása révén

nyert objektív adatokra van [itt is] szükség."(301-302) A hermeneutikai módszer

alkalmazásával kapcsolatban pedig úgy ítéli meg, hogy itt "Fennáll (...) a

hermeneutikai körként ismert «»circulus vitiosus«»[sic] veszélye"(302).

A hermeneutikai kör és a "hibás kör" szétválasztása azonban természetesen a

hermeneutikai tudományok egyik legalapvetőbb elméleti és gyakorlati feladata:

A tudományos bizonyításnak nem szabad előfeltételeznie azt, amit meg kell

alapoznia. De ha az értelemezés eleve a megértettben mozog és belőle táplálkozik,

akkor hogyan hozhat létre tudományos eredményeket anélkül, hogy körben ne

forogna(...) A «»körbenforgás«» pedig a logika legelemibb szabályai szerint

circulus vitiosus. -

«LS2»

exponálja a problémát Heidegger(1989, 295). Heidegger egyfelől pozitív

adottságként értelmezi újra az interpretáló «»belevetettségét«» egy adott

világviszonyulásba: az emberi nézőpont szükségszerű partikularitása a tradíció

jelentőségének és lehetőségeinek felismerésével átváltozik nála az értelmezési

lehetőségek pluralitásává. Ahogyan Gadamer mondja, "mi, véges lények mindig

messziről jövünk, és messzire megyünk". Másfelől a körbe való belépés

«»megfelelő«» módjának fontosságát hangsúlyozza:

A kört nem szabad vitiosus-szá alacsonyítani, akárcsak megtűrtté is. Benne a

legeredendőbb megismerés pozitív lehetősége rejlik, melyet persze csak akkor

ragadhatunk meg helyesen, ha az értelmezés megértette: első, állandó és végső

feladata, ne engedje, hogy mindenkori előzetese, előretekintése és előrenyúlása

ötletek és populáris fogalmak révén adódjék, hanem úgy biztosítsa a tudományos

témát, hogy ezeket magukból a dolgokból bontsa ki.(296)

«LS2»

Mindez a logikai konzisztencia, a pontos, igényes fogalomalkotás és

fogalomhasználat, a szöveg koherenciája, a filológiai pontosság illetve a források

ehhez kapcsolódó felkutatása, és ehhez hasonló eljárások és követelmények

tiszteletben tartásával valósítható meg - ezek biztosítják tehát a «»hermeneutikai

validitás«» feltételeit.

De miért kellene a pszichológiának és a társadalomtudományoknak a filológiában,

a történettudományban, a filozófiában, a jogelméletben és más humán

diszciplínákban használatos "homályos" validizálási módszerekkel vesződniük,

amikor ott van számukra az empirikus megbizonyosodás jóval "kézzelfoghatóbb"

lehetősége, kérdezhetné a szcientista.

Erre a kérdésre az empirikus módszer lehetőségeinek korlátozott volta szolgáltat

választ. Illúzió ugyanis azt hinni, hogy az empirikus módszer "magát a valóságot"

tükrözi vissza. A hermeneutikai körön a tudományos kutató sem áll kívül, ezért az,

hogy milyen alapfeltevésekkel közelít a tárgyhoz, meghatározza kérdésfeltevéseit

és kutatási módszereit, végső soron magát a vizsgált tárgyat is. Mivel az empirikus

metodika a tudományos kutatásban ílymódon csak «»másodlagosan«» juthat

szerephez, nem "a valóságot" mutatja meg, hanem csupán azt képes jelezni, hogy

amennyiben egy «»adott«» módon közelítünk a valósághoz, akkor ezen a

megközelítésen «»belül«MDBO» «»konzekvensen járunk-e el.

A tudományos megismerés Thomas Kuhn által leírt történeti-szociológiai

sajátosságai, valamint Kuhn ennek alapján levont metodológiai következtetései

alátámasztják a filozófiai hermeneutika felfogását a megértés, és ebből

következően a megismerés általános természetéről. Kuhn(1984[1962]) könyvében -

melynek tudományos előzményeként Wittgenstein(1992[1953]) «»Filozófiai

vizsgálódásai«»t jelöli meg - először is azt bizonyítja, hogy a tudomány

kritériumai koronként változnak. - Ez azt jelenti, hogy amennyiben például az

empirikus verifikációt tennénk meg általános kritériumnak, akkor Arisztotelésztől

Gausson keresztül Heideggerig a különböző korok gondolkodóinak nagyobbik

részét - beleértve a szcientisták által favorizált pozitivista ismeretelméleti irányzat

képviselőit is - ki kellene kirekesztenünk a tudósok közösségéből. Azt, hogy egy

tudományágon belül, egy adott időszakban milyen elméletek és milyen metodikai

eljárások tekinthetőek legitimnek, a tudósok közössége által létrehozott és

fenntartott "kánon" - Kuhn kifejezésével -, «»paradigma«» határozza meg. A

tudományos kutatás egy adott paradigmán belül Kuhn ismert metaforája szerint a

keresztrejtvény-fejtéshez hasonlít, előre meghatározott problémákkal és megoldási

módokkal, amelyek behatárolják a kutató lehetőségeit, játékterét mind a tárgy

megválasztásában,mind pedig a módszer használatában.

Gyakori - és a hermeneutikai megközelítések kapcsán is hangoztatott - kifogás

ezzel a fajta tudományfelfogással szemben, hogy relativizmushoz, végső soron

irracionalizmushoz vezet. A "vájtfülűek" azonban - vagyis azok, akik tisztában

vannak az adott tevékenység "játékszabályaival" - még a művészeteknek a humán

tudományokénál sokkalta szubjektívebb szférájában is képesek viszonylag pontos

értékítéletekre, rangsorolásra. Még inkább így van ez a tudomány területén, ahol a

hermeneutikai metodika alkalmazása bőséges lehetőséget nyújt a "kontárok"

kiszűrésére, és a valódi teljesítmények felismerésére. Aki tagadja, hogy a humán

tudományok területén az egyes kutatók munkái az empirikus verifikációtól eltérő

hermeneutikai módszernek megfelelően validizálhatók, egymással összemérhetők,

rangsorolhatók, az könnyen a botfülűhöz hasonló helyzetbe kerülhet, aki

gyanakvással fogadja a zeneértő finom differenciációit, mondjuk egy

zongoraszonáta különböző interpretációival kapcsolatban.

«»(b) A módszer és a relevancia konfliktusa a pszicholó-

«» «»giában«»

A tükrözés-elmélet episztemológiai naivitása mellett még két olyan mozzanatot

szeretnék említeni - immár a pszichológiával kapcsolatban -, amely az empirikus

módszer korlátait jelzi.

Az első a «»relevancia«» követelménye, amely makacsul kibújik az empirikus

módszer ellenőrzése alól, és amelynek ugyanakkor - mint az az elmúlt két évtized

humánmetodológiai vitáiban gyakran kifejezésre jutott - éppolyan, vagy majdnem

olyan jelentőséggel kellene rendelkeznie a tudományos kutatás számára, mint a

metodikai szempontoknak. A relevancia szempontját figyelmen kívül hagyó,

csupán a metodikai eljárások tisztaságával törődő tudomány sterillé válik,

laboratóriumi műtermékeket állít elő csupán, esetleg banalitásokat igazol:

[a pozitivista tudományideállal szembeforduló] kritikusaink azt hajtogatták, hogy a

tudományosság kritériumaként alkalmazott kísérleti módszer aláásta magának a

tudománynak [az] elméleti és társadalmi jelentőségét. Ez a módszer ugyanis

lehetővé teszi, hogy bármely tényszerű állítás - amennyiben az a módszer helyes

alkalmazásának eredményeképpen jön létre -, függetlenül attól, hogy mennyire

releváns, tudományos státusra tegyen szert. Minthogy se szeri, se száma az ilyen

tényeknek, a tudományok keretei a végtelenségig kitárulnak, ez pedig csak arra jó,

hogy a tudományos szakemberek el tudják magukat foglalni valamivel, és így

lényegtelen ismeretek halmozódjanak fel.(66)

«LS2»

Serge Moscovici(1991) fenti megállapításai mintha csak Gadamer(1984)

főművének, az «»Igazság és módszer«»nek a konklúzióját fordítaná le a

pszichológia nyelvére: "(...)az a biztonság, amelyet a tudományos módszerek

használata nyújt, még nem szavatolja az igazságot"(339). Míg a szcientista

elképzelések szerint az empirikus verifikáció automatikusan garantálja az igazság

elérését, és «»csak«» az empirikus verifikáció garantálhatja, hogy megállapításaink

igazak - vagy, Popper szellemében, hogy nem hamisak -, a hermeneutikai filozófia

magára a módszerre reflektál:

A tudomány célja az, hogy a tapasztalatot úgy objektiválja, hogy semmiféle

történeti mozzanat ne tapadjon hozzá. A természettudományos kísérlet ezt

módszeres lefolytatása révén éri el. De valami hasonlót tesz a történeti-kritikai

módszer is a szellemtudományokban. Az objektivitást mindkét esetben annak kell

biztosítania, hogy az alapul szolgáló tapasztalatot mindenki számára

megismételhetővé tesszük. Miként a természettudományban a kísérleteknek

ellenőrizhetőknek kell lenniük, úgy a szellemtudományokban is az egész eljárásnak

ellenőrizhetőnek kell lennie. -

«LS2»

írja Gadamer(1984, 244). - Az ellenőrizhetőség feltétele tehát az

«»ismételhetőség,«» az ismételhetőségnek azonban nagy ára van. Az ismételhetővé

tett tapasztalat szükségképpen redukált tapasztalat, s az ismételhető minták

Prokrusztész-ágyába belekényszerített tapasztalat oly mértékben veszíthet

relevanciájából, hogy szinte teljesen érdektelen laboratóriumi műtermékké válhat.

Hallgassuk megint Moscovicit(1991):

A társadalom, amelynek létünket köszönhetjük, akárcsak a többi tudománytól,

tőlünk is elvárja, hogy olyan igazságokkal szolgáljunk, amelyeket nehéz

kimondani, veszedelmes igazságokkal, amelyek ugyanakkor felébresztik az

emberek lelkiismeretét, változást hoznak az életükbe és a gondolkodásukba

egyaránt(...)Ilyen megvilágosító erejű, az életet megváltoztatni képes gondolatokat

vár mindenki. Olyat, amire azt mondjuk: "Milyen érdekes. Ez sosem jutott még az

eszembe, mégis tudom, hogy így van. És ha most még nem is fogom fel igazán,

holnap vagy holnapután már egészen biztosan megértem"(66).

«LS2»

Moscovici a szociálpszichológiával kapcsolatban fogalmazza meg ezeket a

gondolatokat, úgy gondolom azonban, egyúttal a pszichológiára is érvényes

igazságokat mond ki. ùgy tűnik, a relevancia problémája egyre inkább

foglalkoztatni kezdi a kísérleti pszichológia képviselőit is. Mathew H.

Erdelyi(1985) erre céloz, amikor úgy jellemzi a kísérleti lélektan eddigi fejlődését,

hogy "a metodikai farok csóválta maga körül az elmélet kutyáját". Ulric

Neisser(1984[1976]) pedig ugyananennek a hiányérzetének ad hangot, amikor

rámutat arra, hogy a kognitív pszichológia

mindeddig nem kötelezte el magát semmiféle olyan felfogás mellett, amely a

laboratórium falain túl is alkalmazható lenne. Magán a laboratórium falain belül

pedig alapvető feltételezései alig mutatnak túl a számítógép-modellen, amelynek

létét köszönheti. Nincs még magyarázat arra, hogy az emberek hogyan

cselekszenek vagy hogyan állnak interakcióban a köznapi világgal.(18)

«LS2»

A relevancia szempontján kívüli másik, ugyancsak az empirikus metodika

birodalmán kívül eső lényeges mozzanat a pszichológiában a «»fogalmi«»

elemzések mozzanata. Bruno Bettelheim - nem csekély iróniával - Szent Ågostont

idézi a kísérleti pszichológus helyzetére utalva, aki az időről elmélkedve így fakad

ki: "Mérek tehát Uram Istenem, és nem tudom, mit mérek"(Augustinus, 1987,372).

Tegyük hozzá, hogy Szent Ågoston valamivel könnyebb helyzetben volt, mint a

kísérleti lélektan művelői, hiszen, mint írja:

Mondogatjuk: idő, meg idők és idők(...). Hogy "milyen hosszan csevegett valaki"

és milyen sokáig tette. "Hogy mennyi ideig nem láttam valamit", vagy ez a szótag

kétszer annyi ideig tart egy másik rövidebbhez mérten". îgy beszélgetünk és

halljuk, hogy mások is hasonlóképpen beszélgetnek. Az emberek megértenek

minket, és értjük mi is az embereket. Gyakran használt szólás-mondások ezek és a

verebek is csiripelnek róluk.(id. mű, 368)

«LS2»

Feltételezheti-e azonban a kísérleti pszichológus is, hogy "az emberek megértenék

őt"? Hogy - mondjuk a pszichoanalízis példáját véve - amit ő ért primér

nárcizmuson, elfojtáson, tudattalanon, azt "megértené" a pszichoanalitikus,

pontosabban «»ugyanazt«» értené a fogalmon, mint a kísérleti pszichológus? E.

Boring könnyed szellemességgel söpri félre az efféle kérdéseket: "Intelligencia az,

amit az intelligencia-tesztek mérnek". Megelégedhet-e azonban a pszichológia

ezzel a válasszal? Vagy valamiképpen meg kell találnunk, és "tisztán kell

tartanunk" az utat, amely a pszichológia fogalmait a laboratóriumon kívüli világ

fogalmaival összeköti?

Az elmúlt négy évtizedben a tudományelméleti-metodológiai kutatások

legjelentősebb eredményei - például Wittgenstein, 1992[1953]; Winch,

1989[1958]; Gadamer, 1984[1960]; Habermas, 1971c[1968] - arra hívták fel a

figyelmet, hogy a "tények" nem a világban szanaszét heverő «»dolgok«», amelyek

türelmesen várják, hogy a Kutató "felfedezze", majd rendszerezze őket, hanem

jelentős «»részben«» már maguk is «»konstrukciók«», egy meghatározott, és

szükségképpen «»partikuláris«» világszemlélet - amely a tudományok esetében

egy elméleti rendszerben, és az elmélettel összefüggő megfigyelési módszerben ölt

testet - eredményei. Hogy megint Erdelyire(1985) hivatkozzam, "(...)újra csak

hangsúlyozni kell, hogy a kontextus számottevő hányada a megfigyelőben

helyezkedik el és nem pusztán a megfigyelt jelenségben."(97) A tudományos

elméletalkotás szempontjából mindez azt jelenti, hogy, ahogyan Quine(1960)

rámutat, a tudományos elméletek a megfigyelt világ vonatkozásában

«»aluldetermináltak«». A szcientista tudományideál, amelyet röviden úgy lehet

összegezni, hogy «»aki letér az empirikus verifikáció útjáról, az magát a tudományt

árulja el«», egyre jobban veszít népszerűségéből a társadalomtudományokban, és

mintha a pszichológusok is kezdenének ráébredni, hogy a szavak - Auster

metaforájával - nem csupán "kis ablakok", melyeken át a világra tekinthetünk,

hanem a világ részei, világ«»unk«» építőelemei.

(c) "«»Igazság és módszer" a pszichoanalízisben«»

Az eddigieket Freud tudományára vonatkoztatva azt találjuk, hogy amennyiben a

«»hermeneutikai«MDBO» «»megközelítést alkalmazzuk, megmarad a

pszichoanalízis által tanulmányozott jelenségek eddigi széles köre, azzal a

relevanciával, amellyel a pszichoanalízis a társadalomtudományok és a huszadik

századi kultúra számára általában rendelkezik. Ennek "ára" azonban az, hogy

továbbra is nélkülöznünk kell az empirikus verifikáció közvetlen biztonságát,

amely a természettudományok, valamint a természettudományok mintájára

építkező társadalomtudományok számára a «»kontrollált«» körülmények között

történő «»megfigyelés«» révén megadatott.

A«»z «»empirista«» megoldás ezzel szemben egyfelől azt hozná magával, hogy

jelentős mértékben összezsugorodna a pszichoanalízis által tanulmányozható

jelenségek köre, másfelől azzal kecsegtetne bennünket, hogy Freud tudománya -

realitássá változtatva a Mester ilyen irányú «»illúzióit«» - közvetlenül

támaszkodhatna az empirikus igazolásra.

Természetesen semmi kifogásunk nem lehet az ellen, hogy a kísérleti pszichológia

Freud tudományából mint «»heurisztikus forrásból«» merítsen, fel kell tennünk

azonban a kérdést, hogy «»mennyire lehetnek gyümölcsözőek az integrálási

törekvések «»a pszichoanalízis számára«», vagyis mennyiben sikerülhet a

pszichoanalízist "kemény" (értsd: kísérleti) tudománnyá változtatni úgy, hogy

közben ne veszítsük el «»lényegét«», amelyet Breuer hírese betege egy angol

kifejezéssel így ragadott meg: «»talking cure«».

Míg a szcientista úgy látja, hogy a pszichoanalitikus elméletképzés a tényekhez

képest "túlburjánzott", a hermeneuta attól tart, ha sikerülne következetesen

végrehajtani az empirista tudományfelfogás "purifikációs programját", ami

visszamaradna, az már nem pszichoanalízis lenne, hanem egyfajta kognitív

lélektan. A különbség lényeges. A pszichoanalízis nem mint kísérleti lélektan jött

létre, hanem mint sajátos terápiás módszer, majd innen indult el páratlan

diadalútjára a huszadik századi kultúrában. Míg azonban terápiás hatékonyságával

Freud módszere «»ma már«» nem emelkedik ki bizonyítható módon a többi

gyógyító eljárás közül, a kultúrára gyakorolt erőteljes hatása már "bizonyított", és

ezen belül az is, hogy alapvető módon volt képes befolyásolni a «»humán

tudományok«» fejlődését a pszichiátriától az antropológiáig, a szociológiától a

történetírásig. Az látszik tehát ésszerű és elfogadható kutatási programnak, hogy a

kognitív lélektan tekintse továbbra is vadászterepének Freud tudományát - ahogyan

az Ulric Neisser(1984, 19) által felvázolt nagyívű kutatási program szerint «»az

élet«» minél szélesebb «»egyéb területeit«» is -, ne próbálja meg azonban

rezervátumba kényszeríteni a pszichoanalízist, és egyúttal monopolizálni a rá való

"vadászat" jogát. Talán nem szükséges újra hangsúlyoznom, hogy nem a kísérleti

lélektan Freud tudományára irányuló vizsgálódásainak jogosságát vitatom, hanem

csupán a szcientista megközelítések univerzalitás-igényét.

Szeretném megjegyezni, továbbá, az, hogy a pszichoanalízisnek «»vannak«»

falszifikálható állításai, még mindig nem elégséges ahhoz, hogy

természettudománynak, vagy empirikus tudománynak kiálthassuk ki. Miközben

ugyanis az analitikus tételek «»némelyikét«» operacionalizálható terminusokban

fogalmazzuk újra, nem szabad elfelejtenünk, hogy, ahogyan Ricoeur(1970)

mondja, itt valóban

csupán újrafogalmazásokról van szó, vagyis annak a tapasztalatnak a

szempontjából, amelynek alapján a freudi fogalmak megszülettek, csupán

másodlagos«»«» műveletekről. Az újrafogalmazás csak az analitikus tapasztalatról

leválasztott holt eredményekkel képes foglalkozni, egymástól elszigetelt, eredeti

forrásuktól, az interpretációktól elválasztott, elméleti munkákból származó

meghatározásokkal(...).(358)

«LS2»

A pszichoanalízissel szimpatizáló kísérleti pszichológusok némiképpen naív

meggyőződése szerint Freud tudománya kényszerű módon fogadta az akadémikus

lélektantól való metodikai elkülönülését.«FN1. Vö. például Piaget, 1978[1946];

Hilgard, 1962» - Ezzel azonban - analitikus kifejezéssel élve - csupán saját

szcientista-empirista világszemléletüket "vetítik ki" Freud tudományára. Túl azon,

hogy ez az elképzelés tudománytörténetileg feltételezhetően nem állja meg a

helyét, már csak azért is valószínűtlen, mert a kísérleti lélektannal való kapcsolat

hiányáért a pszichoanalízist tudományos szempontból bőségesen kárpótolta az a

relevencia, amelyhez a «»társadalomtudományokban«» jutott.

Mindezt figyelembe véve nem kellene-e az empirista pozíció híveinek legalább a

«»lehetőségét«» fontolóra venni annak, hogy Freud tudománya közelebbi rokona

lehet a humán tudományoknak, semmint a természettudományoknak, a

pszichoanalízis megalkotója pedig, ennek megfelelően - ezt mintegy ösztönösen

megérezve - nem is kis bölcsességről tett tanúbizonyságot, amikor elzárkózott

azoktól az ajánlatoktól, amelyek operacionalizálható fogalmakra kívánták alapozni

elméletét, jóllehet a metapszichológia kvázi-fizikalista terminológiája ezzel

«»látszólag«» összeegyeztethető lett volna, és saját pozitivista tudományideálja is

ezt sugallta volna? Nem lehet, hogy az a "keskeny út", amelyre az empirista

teoretikusok szeretnék ráterelni a pszichoanalízist, végülis nem az üdvösségbe

vezetné Freud tudományát, hanem - reflektív lehetőségeitől és ezzel társadalmi

relevanciájától megfosztva - a kísérleti lélektan ezoterikus világába? Ahogyan

Habermas(1971c) megállapítja, az, hogy

Freud (...) tántoríthatatlanul ragaszkodott ahhoz, hogy az analitikus beszélgetés az

egyetlen tapasztalati bázisa nemcsak a metapszichológia fejlődésének, hanem az

elmélet érvényességének is, arról árulkodik, hogy [Freud] bizonyos mértékig

tisztában volt a pszichoanalízis valódi státusával. Feltehetően gyanította, hogy egy

természettudományos vagy akárcsak szigorúan viselkedéslélektani pszichológia

programjának következetes megvalósításáért éppent «»azt«» az intenciót kellett

volna feláldozni, amelynek a pszichoanalízis egész létezését köszönheti: a

felvilágosodás intencióját, amely szerint az ösztön-énnek énné kell változnia.(254)

«LS2»

A végére hagytam azt, ami a szcientista megközelítések talán legproblematikusabb

vonásának tekinthető, nevezetesen, hogy a pszichoanalízis tudományelméleti

hovatartozásának «»konceptuális«» problémáját általában «»empirikus«» úton

eldönthető kérdésként kezelik, vagyis a "próbáljuk ki, és majd meglátjuk"

módszerét alkalmaznák rá. Ennek következménye az, hogy úgy látják, a relatíve

szűkös mennyiségű és egymásnak erősen ellentmondó empirikus vizsgálatok

«»puszta léte«» már eleve bizonyítéka annak, hogy a pszichoanalízis számára adott

az empirikus igazolás alternatívája. A pszichoanalízis eszerint attól lenne

empirikus tudomány, mert megkísérlik empirikusan verifikálni, és azért lehet

empirikusan verifikálni, mert empirikus tudomány. Ez bizony hibás körnek tűnik,

amelyből, úgy gondolom, éppen a szcientisták által szent borzadállyal elutasított

hermeneutikai körbe átlépve vezet a kiút. Metodológiai szempontból ilyen

«»circulus vitiosus«»ba keveredik Thomä és Kächele(1987) akkor, amikor a

szcientisták által egyébként favorizált Grünbaum «»konceptuális«» vádjára

reagálnak az analitikus megismeréssel kapcsolatban:

Hogy igaz-e vagy sem Grünbaum kontaminációs tétele [miszerint az analitikus

helyzetben nyert adatok ismeretelméleti szempontból "szennyezettek"], a

folyamatok empirikus kutatásának talaján és nem filozófiai viták keretében

döntendő el. Ugyanez érvényes a szuggesztió-szemrehányásra, amelynek

jogosságát a pszichoanalitikus gyakorlat szempontjából előbb meg kellene

erősíteni, hogy azzal a biztonsággal emlegessék, amellyel gyakran teszik.(Thomä

és Kächele, 1987, 332)

«LS2»

Peter Winch(1988), aki az analitikus nyelvfilozófia felől közelíti meg a

társadalomtudományok metodológiájának kérdését, vizsgálódásai elején rámutat:

aki eleve feltételezi, hogy minden olyan kérdés, amely a valóságra vonatkozik,

szükségképpen empirikus természetű - más megfogalmazásban: fogalmi

elemzéssel nem juthatunk új és érvényes ismeretekhez -, annak a valóságra

vonatkozóan igen határozott, ám nem kevésbé önkényes elképzelése van;

voltaképpen már eleve "mindent bizonyítottnak vesz, amire a filozófia kérdései

vonatkoznak"(34). Winch tézise a pszichoanalízisre is érvényes: ha valaki a

pszichoanalízis verifikációjának lehetőségét - Thomä és Kächele szavaival -"a

folyamatok empirikus kutatásának talaján, és nem filozófiai viták keretében" akarja

eldönteni, csak azt fogja találni, amit már eleve keresett. Jól mutatja ezt például

Freud - Grünbaum által jogosan kifogásolt - védekezése a szuggesztió vádjával

szemben, vagy a «»Mózes«»nek az a részlete, ahol Freud (1987[1938],157) az

analízis során nyert "adatokra" hivatkozva indokolja makacs kitartását az akkorra

már teljes mértékben diszkreditálódott lamarckizmus mellett.

(d) «»A pszichoanalízis hermeneutikai vonásai«»

Anélkül mármost, hogy a kérdést egyszer és mindenkorra eldönteni próbálnám,

néhány olyan érvre szeretném felhívni a figyelmet, amely a pszichoanalízist a

hermeneutikai tudományokhoz közelítheti.

ùgy gondolom, az analitikus megismerés metodológiai sajátosságait illetően

először azzal kell szembenéznünk, hogy - ahogyan Ricoeur(1970) rámutat - «»a

freudi elmélet«» «»egyetlen fogalma sem a természettudományokra jellemző

kontrollált megfigyelések körülményei között keletkezett«». Megtehetjük persze,

hogy Adolf Grünbaumhoz(1984) hasonlóan nagylelkűen, valami csodálatos

véletlent feltételezve, azzal kecsegtetjük a pszichoanalízis empirista hajlamú

teoretikusait, hogy

Megeshet, hogy a jövő «»nem«»klinikai (epidemiológiai vagy kísérleti)

bizonyítékai «»talán«» majd megmutatják, hogy Freud brilliáns képzelőereje

szerencsés véletlenekkel ráérzett a pszichopatológia és az emberi viselkedés fontos

aspektusaira, annak ellenére, hogy klinikai érvei nyilvánvalóan kudarcot vallottak.

(189 - kiemelés az eredetiben) -,

«LS2»

"«»serendipity«»k«»«»" szüntelen sorozataként tekintve a pszichoanalízis eddigi,

"preszcientikus előtörténetére", amikoris Freud tudománya az empirikus

verifikáció fényétől megfosztva, vakon botorkálva, "véletlenül" korszakalkotó

jelentőségű felfedezéseket tett az emberi természetre vonatkozóan; ettől

függetlenül azonban még tény marad az, hogy az analitikus nem "objektív adatok",

hanem a páciens által az élettörténet különböző elemeinek tulajdonított «»egyedi«»

- a teljes élettörténet egyszeri és megismételhetetlen kontextusába szövődő -

jelentések közötti kapcsolatokat igyekszik feltárni, ellentétben a kontrollált

megfigyelés körülményei között dolgozó "kollégájával", a kísérleti

pszichológussal. - A pszichoanalízisre valóban igaz Sartre(1984) megállapítása:

"(...) a tény önmagában semmi; csak aszerint hat, ahogyan felfogják, s a

felfogásnak ez a módja szimbolikusan fejezi ki az egyéniség belső

diszpozícióját."(239)

Erdelyi(1985) - aki olyan messze megy el ezen a téren, amilyen messzire egy, a

hermeneutikai alternatívát elutasító pszichológus egyáltalán elmehet - reálisan méri

fel a "kontextus-probléma" jelentőségét a pszichoanalízissel kapcsolatban, és a

kísérleti lélektan számára ebből adódó problémák nagyságrendjét, amikor így

fogalmaz:

A kontextus szerepe segít megmagyarázni, hogy miért tűnik a klinikai értelmezés

gyakran önkényesnek. Anélkül a hatalmas kontextuális bázis nélkül, amely az

analitikus rendelkezésére áll - az önéletrajzi részlet, a szabad asszociációk, a

páciens életének jelenbéli eseményei, az álmok, gesztusok stb. -, minden

értelmezésnek, legyen az mégoly valid is, szükségképpen úgy kell hatnia, mint ami

a bizonytalanság ködébe vész. Ennek megfelelően, helytelen, "meggondolatlan"

értelmezések(Freud, 1985, 249) akkor jönnek létre, amikor a kontextuális háttér

nem elégséges az értelmezés igazolására, amikor például valaki önmagában próbál

meg egy álmot elemezni a szükséges háttéranyag (szabad asszociációk, régebbi

álmok stb.) nélkül. Részben ez az oka annak - tehát a kontextus felépítésének

szükségessége -, hogy a pszichoanalízis ilyen időigényes, hosszan elhúzódó

folyamat.(97)

«LS2»

A szcientista pozíció hívei nem látják, hogy a pszichoanalízis «»egyes«»

állításainak operacionalizálása még nem elégséges ahhoz, hogy a pszichoanalízist

valóban empirikus tudománnyá változtassuk át; ehhez magát az - analízis lényegét

alkotó - «»értelmezés«» eljárását kellene empirikus alapokra helyezni, ami a

«»kontrollált megfigyelés«» helyzetének biztosítását jelentené. Az interpretációval

kapcsolatban ilyen típusú «»empirikus«» tudomány azonban mind a mai napig nem

létezik, szemben a megértés problémájával foglalkozó, lassan két évszázados

múltra visszatekintő, tekintélyes ismeretanyagot felhalmozott hermeneutika

tudományával.

Winch(1988) szerint a természeti és a társadalmi jelenségek ("értelemmel bíró

viselkedés") kutatása«»«» «»logikai strukturájuk«»at tekintve különbözik

egymástól, mégpedig abban, hogy míg az előbbi esetben a kutatónak egyetlen

nyelvet, nevezetesen saját tudományágának fogalmait kell ismernie ahhoz, hogy

érvényes felfedezéseket tehessen, az utóbbinál el kell sajátítania ezen kívül az adott

társadalom nyelvét is, mivel a mód, ahogyan az emberek életvilágukat

konceptualizálják, befolyásolja viselkedésüket, cselekvésüket. Ha Winch

koncepcióját a pszichoanalízisre alkalmazzuk, akkor azt mondhatjuk, hogy az

analitikusnak előbb meg kell értenie azt a nyelvet - pontosabban "egyéni

dialektust" -, amellyel a páciens a maga élettörténéseit "kódolja", feldolgozza,

"konceptualizálja", és majd csak e nyelv közvetítésével válnak megközelíthetővé

számára az élettörténet egyes eseményeinek a jelentései úgy, ahogyan azokat a

páciens értelmezi. "Az igazság «»a priori«» az emberi megértéshez tartozik, és a

lényeges tennivaló itt a hermeneutikával azonos, vagyis a megfejtéssel, a

rögzítéssel, és a fogalomba öntéssel", hogy mégegyszer Sartre-ot(1984,237)

idézzem.

Ha azonban mindez így van, a pszichoanalízis az empirista módszerek számára

csupán korlátozott mértékben hozzáférhető; de legalábbis azt mondhatjuk, hogy

közelebbi rokonságot mutat azokkal a tudományokkal, amelyek fő problémájuknak

- a pszichoanalízishez hasonlóan - ugyancsak az emberi megértés tanulmányozását

tekintik.

(e) «»Az antipozitivista irányzatok előtérbe

«» «»kerülése a társadalomtudományokban és a

«» «»pszichológiában

«»

A második világháború utáni két évtizedben a logikai pozitivizmus és a

Popper-féle kritikai racionalizmus uralta a tudományelméletet. A helyzetet jól

jellemzi C.P. Snow 1959-ben megjelent, a maga idejében kétségtelenül nagy

hatású könyve, amelyben "két kultúrára" osztotta a tudományokat, és arról

biztosított mindenkit, hogy a szcientizmussal és pozitivizmussal szembenálló

"irodalmi kultúra" napjai meg vannak számlálva. A logikai pozitivizmus

tudományeszménye nem ismer el olyan "köztes jelenséget" a tudomány és a

művészet között, mint amilyen a szellemtudományé. Ezért az a felismerés, hogy

Freud tudománya nem elégíti ki a pozitivista tudománydefiníció kritériumait, a

szcientisták számára azt implikálja, hogy a pszichoanalízis nem válhat tudománnyá

mindaddig, amíg csak létre nem hozza a maga empirikus metodológiáját.

Az elmúlt két-három évtizedben azonban a társadalomtudományokban az

antipozitivista irányzatok erőteljes térhódítása figyelhető meg. Ahogyan

Gergen(1986) a narratív formáról írt tanulmányában megjegyzi, az elmúlt

évtizedekben "a tudományos elmélet és annak tárgya közötti referencia"

természetéről alkotott tudományfilozófiai elképzelésekben

jelentős mértékben csökkent az elmélet és a tárgy között feltételezett

egyértelműség, és ez megnyitja annak a lehetőségét, hogy szemügyre vegyük,

milyen módokon irányítják a tudományos elméletek létrehozását a nyelv

konvenciói(25). (...)Számos filozófus (...) arról beszél, hogy a tudományfilozófia

egy poszt-empirista stádiumba érkezett(23).

«LS2»

Az ötvenes évek második felétől kezdődően a késői Wittgenstein elméleteiből

kiinduló analitikus filozófusok munkáit a kontinentális filozófiai hermeneutika

hagyományaihoz való közeledés jellemzi. William Dray (1957) könyvében

elutasítja a történeti magyarázat Hempel- és Popper-féle deduktív-nomologikus

modelljét, a hatvanas évektől kezdődően pedig az antipozitivista történetfilozófia a

történeti magyarázatok sajátosságát a történetírás «»narratív«» jellegében látja

(Gallie, 1964; Mink, 1969; White, 1974). Az analitikus nyelvfilozófia, az emberi

viselkedés «»szabálykövető«» jellegét a vizsgálódások alapjává téve az

«»értelmezés«» problémáját is az előtérbe helyezi, ezzel pedig előkészíti, hogy a

hatvanas évektől kezdődően megindulhasson a hermeneutikai tradíció recepciója

angolszász nyelvterületen, majd a hetvenes években sorra fordítsák angolra a

jelentősebb hermeneutikai írásokat, Heidegger, Gadamer, Habermas és Ricoeur

munkáit.

A pszichológiát a szociálpszichológia felől érték el először az antipozitivista

áramlatok, amelyben a hetvenes évek elején - az előző évek diáklázadásaitól nem

függetlenül - előtérbe került az ideológia tudományos elméletalkotásban játszott

szerepének vizsgálata, majd pedig ez a kritika általában véve «»a pozitivista

tudományideál és kutatási módszerek kritikájává«» szélesedett«FN1. Vö. például

Elms, 1975».«» Serge Moscovici(1991), már idézett előadásában, két évtized

távlatából tekintve vissza erre a forrongásteli időszakra, arról beszél, hogy "miben

áll a pozitivizmussal leszámoló szociálpszichológia létjogosultsága?"(66). Solomon

Aschre hivatkozva úgy találja, hogy a szociálpszichológia krízisét arra lehetett

visszavezetni, hogy

Åtvette a motivációról, az érzelmekről és a gondolkodásról szóló [általános

kísérleti lélektani] elméleteket, melyek jórészt az elszigetelt egyén

tanulmányozásából származnak, vagyis voltaképpen nem is az emberre jellemző

viselkedésekről van itt szó(...)Hogy a tudomány visszanyerhesse objektivitását,

figyelembe kellett venni a még kimondatlan feltételezéseket, ezeket a tisztán

elméleti tényeket, amelyek felbontják a régi szövetséget szó és világ, elmélet és

valóság között(...) A mi véleményünk szerint ez csak az úgynevezett

konstruktivista alapfeltételből kiindulva lehetséges. Vagyis a megfigyelő

többé-kevésbé tudatosan építi fel a megfigyelés folyamatát és a megfigyelt

valóságot.(66-67)

«LS2»

Pléh(1992) könyvének «»A szigorú és az életszerű kutatás dilemmája«» című

fejezetében úgy ítéli meg, hogy az elmúlt évtizedekben a pszichológiai kutatás

"kétfelé húzó erő hatása alatt áll." A szcientista trend mellett a

szociálpszichológiában, a személyiség-lélektanban és a nyelvkutatásban

az ellentétes irányzat is fellép(...). Ennek közvetlen módszertani oldala az, hogy

megjelenik a törekvés a valódi, élő társas világ kutatására. (...) Nemcsak a szó

technikai értelmében kerülnek azonban közel a hétköznapi élethez, hanem új

kutatási ideológiák révén is. Megjelenik a társadalmi jelenségek szabály irányította

jellegének Wittgensteinre alapozó ideológiája a fővonalbeli pszichológiában is. Az

emberi viselkedés szabálykövető jellegű; a pszichológus feladata nem a viselkedés

tárgyi leírása lenne, hanem annak a szabályrendszernek a rekonstrukciója, melyet a

személy viselkedés során és mások megértésekor követ.(283)

«LS2»

Tegyük hozzá mindehhez, hogy a nyolcvanas években szórványos módon már az

általános lélektanban is megjelennek antipozitivista megközelítések; átlapozva az

«»American Psychologist«» évfolyamait, a hermeneutikai, fenomenológiai,

konstruktivista és humanisztikus megközelítések gazdag választékával

találkozhatunk (például Aanstoos, 1985; Faulconer and Williams, 1985; Packer,

1985; Silverstein, 1988).

Az általa "fenomenológikus" gyűjtőnévvel aposztrofált antipozitivista

megközelítések és a korábbi szcientista metodológiát követő irányzatok jövőbeli

viszonyával kapcsolatban Pléh úgy vélekedik, hogy

Mindenesetre fontos látnunk, hogy a mai kutatást a módszereket illetően mindkét

erő mozgatja, viszonylag kevés érintkezéssel közöttük. Ez a kettősség azt is jelenti,

hogy a pszichológia oly sokszor remélt egysége ma egyre inkább illúziónak tűnik.

Lehet, hogy józanul be kell látnunk, hogy a már a század elején felvetett vízió a

megértő és magyarázó attitűd egymásra redukálhatatlanságáról voltaképpen mindig

is velünk marad.(283-284)

Az elmúlt évtizedtől kezdődően, a tudományelméleti fejlődés antipozitivista

fordulatának következtében a pszichoanalízis sincsen többé pusztán arra utalva,

hogy a pozitivizmus által felkínált tudományideállal próbálja meg legitimálni

önmagát. Ennek megfelelően Freud tudományával kapcsolatban egyre nagyobb

számban bukkannak fel az empirista megismerés-modellt megkérdőjelező kutatási

eredmények, azt elutasító megközelítések. Míg korábban, a hatvanas-hetvenes

években nagyobb részt filozófus «»outsiderek«» - elsősorban a kritikai

hermeneutika említett képviselőinek, valamint Paul Ricoeurnek az - írásai

reprezentálták a pszichoanalízis antipozitivista megközelítéseit, a hetvenes évek

végétől kezdődően a pszichoanalitikus teoretikusok egy része önállóan, saját

ismeretelméleti reflexiók alapján (például Loch, 1977; Viderman, 1979; Spence,

1980; 1982b; 1988), egy másik, nagyobb csoportja pedig (Steele, 1979; 1982;

1986; Nissim-Sabat, 1986; Schafer, 1980; 1981; 1983; Dreyfus and Wakefield,

1988; Sharpe, 1988) a hermeneutikai tradícióra támaszkodva jelentkezett ilyen

jellegű munkákkal.

A pszichoanalízis metodológiai megközelítései a nyolcvanas években így kétfelé

ágaznak. Míg az egyik fejlődési ágon, a neopozitivizmus recepciójának hatására

továbbra is megtalálhatók a korábbi szcientista paradigma továbbfejlesztésére

irányuló törekvések, a másik ágon egy antipozitivista önreflexió igénye

fogalmazódik meg. A «»Második rész«»ben, ez utóbbi vizsgálódásokhoz

kapcsolódva a hermeneutikai vizsgálódások felől közelítem meg Freud

tudományát.

«PL59»«NF»«LM6»«RM65»«LS2» «IP5,0»«RHA

«FC»- «PN» -

»

II. rész: «»Pszichoanalízis és hermeneutika«»

"Értelmezni!". Micsoda szörnyű szó! Bántja a fülemet; megfoszt minden

bizonyosságtól. Ha minden csupán attól függ, hogyan értelmezek, ki biztosíthat

arról, hogy helyesen értelmeztem-e?(Freud, 1926, 219)

«LS2»

Egy 1926-os írásában Ludwig Binswanger(1955b) mint a "tapasztalat, megértés,

magyarázat" egységéből álló hermeneutikai tudományról, Schleiermacher és

Dilthey törekvéseinek folytatásáról beszél a pszichoanalízisről. Talán ez az első

olyan alkalom, amikor Freud tudományát ebből az irányból közelítik meg.

Binswanger nem csupán a szellemtudományokhoz kapcsolja hozzá a

pszichoanalízist, hanem ahhoz a sokkal régebbi tradícióhoz is, amelyet a lelki

jelenségekre irányuló, a filozófia és az irodalom által folytatott tradícionális

"tapasztalatgyűjtés" képvisel a nyugati gondolkodásban:

Emlékezzünk csak Szent Ågoston és Kierkegaard szenvedélyes-vallásos pátoszára,

Shakespeare zseniális "költői képzelőerejére", Nietzsche filozófiai prófétálására,

egyúttal azonban Montaigne szkeptikus, józanul megfigyelő és elbeszélő "lelki

hangoltságára" is. Semmi kétség: az Istennel vívott vallásos küzdelem, a filozófiai

értékelés és átértékelés, az alakító költői akarat és az egyszerű megfigyelő és

elbeszélőkedv egészen a közelmúltig előbbre vitték az emberiséget

"tulajdonképpeni stúdiumaiban", mint a tudomány.(id. Lorenzer, 1988, 845)

«LS2»

Koestler Artur(1964), Lancelot Whyte(1960) könyvére támaszkodva ugyancsak

arra emlékeztet bennünket, hogy a filozófia - Heidegger kifejezésével -

"karteziánus katasztrófája" előtt, vagyis azt megelőzően, hogy Descartes radikális

cezúrával elválasztotta volna egymástól a testit és a lelkit, ez utóbbit a tudatossal

téve egyenlővé, a középkori gondolkodás magától értetődő természetességgel

beszélt a lélek tudattalan jelenségeiről. A filozófia és a teológia, valamint az

irodalom Binswanger, Whyte és Koestler által említett tradícióit még régebbi

időkig követhetjük nyomon a nyugati gondolkodásban; a testi mint a lelki

"aljnövényzete", mint a tudatos akarással szembeni erő gyakran visszatérő

metafórája a zsidó-keresztény gondolkodásnak, ahogyan azt például Szent Pál

levelei is mutatják:

Tudjuk ugyanis, hogy a törvény lelki, én pedig testi vagyok: ki vagyok szolgáltatva

a bűnnek. Hiszen amit teszek, azt nem is értem, mert nem azt cselekszem, amit

akarnék, hanem azt teszem, amit gyűlölök.(...) Akkor pedig nem is én teszem azt,

hanem a bennem lakó bűn.(Róm. 7.14-25)

«LS2»

Megkockáztathatjuk, a pszichoanalízis századunkra gyakorolt megdöbbentő erejű

hatását valószínűleg nem kis mértékben köszönheti annak a ténynek, hogy a

nyugati gondolkodás számára újra legitimmé tette a tudattalanról szóló

premodern-tradicionális megfigyeléseket és elgondolásokat; a pszichoanalízis

ezáltal mintegy helyreállította a reflexív, a lélekről szóló gondolkodásnak a

felvilágosodás által egy bizonyos értelemben megzavart kontinuitását.

Ami alapvetően új volt ugyanakkor Freud módszerében, az az, hogy az újkori

természettudományok uralomra és kontrollra törő attitűdjét alkalmazta a lélekre,

hogy mint a tudomány kiterjesztésére alkalmas "természeti jelenséghez" közelített

hozzá, és hogy ennek megfelelően a tudományos kutatás tárgyát látta benne. îgy

alakított ki Freud egy, a természettudományos attitűdnek megfelelő sajátos

megfigyelési helyzetet, elméletalkotási módszert és heurisztikát, továbbá a

szisztematikus tapasztalatszerzés igényével lépett fel a lelki jelenségeket vizsgálva.

Ahogyan Binswanger(id. mű) mondja, a pszichoanalízist megelőzően az emberi

önreflexió különböző gondolkodási formákban testet öltő kísérleteiből

Mint a szellem tudomány előtti és tudományon kívüli magatartásmódjaiból (...)

éppen az hiányzott, amit egyedül a tudomány tud megvalósítani: a tudományos

«»módszer«» kidolgozása, közvetítése és kiterjesztése, a megszerzett ismeretek

elméleti «»jelentésösszefüggés«»be való beiktatása és elrendezése és, ehhez

kapcsolódóan, «»a megismerés eljárásmódjá«»ra történő reflexió. Meghatározott

társadalmi, egyéni és szellemtörténeti faktorok együttes hatására volt szükség

ahhoz, hogy az embernek a megértés értelmében történő tanulmányozása az

empirikus tudomány útjára lépjen. Elsődleges szerepe van ebben az orvos és a

páciens közötti társas viszonynak.(id. Lorenzer, 1988, 845-846)

«LS2»

Bár Freud maga is meglehetősen gyakran utal a pszichoanalízis bizonyos

"prefreudiánus" filozófiai és irodalmi előzményeire, ugyanakkor határozottan

elutasítja, hogy a pszichoanalitikus megismerés bármilyen, a természettudományok

módszereitől különböző sajátosságairól beszéljünk. Amikor Binswanger, fentebb

idézett tanulmánya megírása után tíz évvel keletkezett, Freud nyolcvanadik

születésnapjára írt ünnepi előadásában - «»Freuds Auffassung«» «»des Menschen

im Lichte der Anthropologie«» - úgy vélekedik, hogy a pszichoanalízis «»homo

naturá«»ról adott elemzését ki kell egészíteni a «»homo cultura«», "az erkölcsös,

vallásos, művészi, sőt tudományos ember eszméjének" jegyében végzett analízissel

- mivel ez utóbbi fogalmak elemzése nem redukálható az előbbire -, Freud, bár

szerfölött udvariasan és szeretetreméltóan, de határozottan elzárkózik a

pszichoanalízis Binswanger által javasolt "kiegészítése" elől, ahogyan azt 1936.

október 8-án Binswangernek írt levele tanúsítja:

Kedves Barátom!

Előadása kedves meglepetés volt számomra(...) megörvendeztetett az Ön szép

dikciója, műveltsége, látókörének tágassága, érvelésének tapintatos módja.

Dicséretből tudvalevőleg mérhetetlen mennyiséget el tud viselni az ember.

Természetesen azonban mégsem hiszek Önnek. Én mindig csak az épület

földszintjén és a szuterénben tartózkodtam. - Ön azt állítja, ha megváltoztatjuk a

nézőpontot, akkor szembeötlik egy magasabb szint is, ahol olyan válogatott

vendégek lakoznak, mint a vallás, a művészet és más effélék. Ön nem áll egyedül

ezzel az elképzelésével, a «»homo natura«» legtöbb kultúrpéldánya így

gondolkodik. Ön ebben konzervatív, én pedig forradalmár vagyok. Ha lenne még

egy életem, akkor bátorkodnék azoknak a nagyméltóságúaknak is lakást kiutalni az

én szerényebb házikómban. A vallás számára már találtam is egyet, amikor az

emberiség-neurózis kategóriájára rábukkantam. Valószínű azonban, hogy

elbeszélünk egymás mellett és vitánk csak évszázadok múlva juthat majd

nyugvópontra.(...)(Freud, 1960, 446-447)

«LS2»

Freud Binswangernek szóló válaszát két év választja el a Rosenzweighez írott

levéltől, és mintegy annak «»pendant«»jaként fogható fel: Freud éppenúgy nem

fogadja el Binswanger ajánlatát, amely a szellemtudományokhoz közelítené a

pszichoanalízist, mint ahogyan attól is elzárkózik, hogy tudományát metodikailag

az empirikus tudományokhoz illesszék. "Ön ebben konzervatív, én pedig

forradalmár vagyok", írja Binswangernek redukcionista álláspontja védelmében, és

mintha csak Thomas Mann(1970a) hét évvel korábban írt, fentebb idézett

esszéjéből merítene, amely szerint a "forradalmi elv" a romantika - és a

pszichoanalízis - esetében "a tudattalannak tudatossá tételével túl korai, az életnek

az öntudatlanságon bizonytalanul és erkölcsileg érdemtelenül nyugvó

látszattökéletességeit és látszatösszhangját" rombolja szét.(123) Freud fentebb

idézett levele egyrészt "elszántságáról" tesz bizonyságot - amennyiben Freud

"újabb életét" is már megkezdett, egy életen át folytatott kutatási programja

továbbvitelének szenteli -, másrészt mintha azt sejttetné, hogy az idős Freud előtt

egy másik nézőpont lehetősége is kezd felderengeni: "Valószínű azonban, hogy

elbeszélünk egymás mellett és vitánk csak évszázadok múlva juthat majd

nyugvópontra".

A «»továbbiakban ezt a másik nézőpontot fogom a pszichoanalízisre alkalmazni.

Freud és a szcientista rekonstrukciós kísérletek empirista felfogásával szemben, a

hermeneutikai megközelítés szerint, a pszicho~ana~lízis az egyén élettörténetének

«»narratív rekonstruk~cióját«» alkotja meg, s jobban hasonlít a

történeti-~her~meneutikai szellemtudományokra, mint a természet~tudományokra.

7. fejezet: «»A pszichoanalízis mint hermeneutika«»

(a) «»A hermeneutika rövid története és a mai

«» «»hermeneutika irányzatai«»

Gadamer(1984) alapján szeretném először röviden összefoglalni a hermeneutika

történetét. A szellemtudományok, modernebb nevükön «»hermeneutikai«»

tudományok neve a görög "hermeneuein" szóból ered, amelynek jelentése

"értelmezni, tolmácsolni". A középkorban "A megértés és az értelmezés

művészetének a tana két különböző úton, a teológia és a filológia útján fejlődött",

írja Gadamer(1984,135). Míg a protestáns teológiai hermeneutika célja annak

bizonyítása volt, hogy a tridenti teológusok állításaival szemben az Egyház

hagyománya nem nélkülözhetetlen a Biblia helyes értelmezéséhez, mi több, annak

akadályát képezi, a filológiai hermeneutika az antik írók "újrafelfedezésén

munkálkodó humanisták eszköztáraként fejlődött."(uo.)

A hermeneutikai módszer alapja a rész és az egész körszerű viszonyának

felismerése az értelmezés során, illetve e viszony következményeinek

továbbgondolása. A rész-egész e kapcsolatát már az antik retorika is ismerte, "mely

a tökéletes szónoklatot az élő testhez, a fej és a testrészek viszonyához"(136), a

köztük lévő kölcsönös függéshez hasonlította. Luther és követői ezt a képet «»

«»

átvitték a megértés eljárására, s a szöveginterpretáció általános alapelvévé tették,

hogy a szöveg minden részletét a contextusból, az összefüggésből, s az egész

egységes értelméből, a scopusból kell megérteni."(uo.)

«LS2»

A XVIII. században Semler és Ernesti szakítanak a Biblia egységes, egy szerzőt

feltételező felfogásával, úgy találják, hogy ez akadályozza az îrás adekvát

megértését; ezzel a kereszténység szent írásainak gyűjteménye "történeti források

kollekciójává vált."(137) Ettől kezdődően egyetlen hermeneutika létezik már

csupán, "az írásos források helyes értelmezésének a művészete"(uo.).

Gadamer leírásából arra következtethetünk, hogy volt egy rövid ideig tartó

történelmi szituáció, amelyben az "új természettudománynak" és a

hermeneutikának az ellentétét még eltakarja, hogy mindkettőnek a «»dogmatikus«»

tudással szemben kell önmagát érvényre juttatnia, mégpedig a saját módszer

kidolgozásának segítségével. A hermeneutika esetében ez a helyes megértést

biztosító módszerek kifejlesztését és a megértés útjában álló akadályok

tematizálását jelenti, míg a természettudományok esetében a saját módszertan a

matematika és az ész révén vezet "a magában véve érthetőnek a belátásához"(140).

A hermeneutikát, Ernesti teológiai hermeneutikáját tovább formálva, Friedrich

Schleiermacher teszi önálló tudománnyá a múlt század elején. Ettől kezdődően a

hermeneutika "már nem művészettan, mely a filológusok vagy a teológusok

gyakrolatát szolgálja". Schleiermacher

A teológus és a filológus közös eljárását akarja elméletileg megalapozni úgy, hogy

a gondolatok megértésének egy eredetibb viszonyáig megy vissza, mely e két

törekvés mögött rejlik.

«LS2»

(...) Magában véve a megértés történetét már az antik filológia óta kíséri az

elméleti reflexió. De ezeknek a reflexióknak "művészettan" jellege volt, azaz a

megértés művészetét akarták szolgálni, ahogyan például a retorika a szónoklás

művészetét(...) kívánja szolgálni. Most azonban a megértést mint olyat teszik

problémává. Ennek a problémának az általánossága azt bizonyítja, hogy a megértés

új értelemben vált feladattá.(...) Abból a tételből indulunk ki, hogy megérteni

mindenekelőtt annyi, mint egyetérteni valakivel. A megértés elsősorban egyetértés.

Az emberek legtöbbször közvetlenül értik egymást, illetve addig magyarázkodnak,

amíg el nem jutnak az egyetértésig.(...) A megértés csak ott válik külön feladattá,

ahol akadályozva van ez a természetes élet a gondolatok együttgondolásában, mely

ugyanannak a «»dolognak«» a gondolása.(139)

«LS2»

Gadamer szerint Chladenius, a romantikus hermeneutika előfutára az egyik első

olyan gondolkodó, akiben a megértés problematikus volta tudatosul, és aki

felismeri, hogy

(...) a dolgok növekvő ismerete miatt - a tudományok haladásáról van szó - a

megértendő részek homályossága egyre nagyobb. A hermeneutikára tehát épp azért

van szükség, mert megszűnt a magátólértés.(id. mű, 141)

«LS2»

Schleiermacher, a hermeneutika tudományának megalapozása közben a romantika

individualitás-elméletére támaszkodva a megértés problémájához mint a Te

megértésének problémájához közelít. A homályos Te megértésének alapja annak a

teljes életből való részesedése:

(...)minden individualitás a teljes élet manifesztációja, s ezért "mindegyik

mindegyikből hordoz magában egy minimumot"[idézi Gadamer Schleiermachert]

(144.o) (...) az idegenség és az ismerősség két szélsősége adva van az

individualitások viszonylagos különbségével. A megértés "módszerének" egyaránt

figyelembe kell vennie a közöst - az összehasonlítás révén - és a sajátost - kitalálás

révén. (...) De minden tekintetben "művészet" marad, mert nem lehet szabályok

mechanikus alkalmazásává változtatni.(uo.)

«LS2»

A hermeneutika mint a megismerés empirikus módszerrel szembenálló metódusa

az 1870-es évektől fellépő Wilhelm Diltheynél jelenik meg, aki a romantikus

hermeneutikát "történeti módszertanná, sőt, a szellemtudományok

ismeretelméletévé tágítja."(149) A romantikus hermeneutika eljárásmódja

Diltheynél egyetemessé változik, mondja Gadamer(1984):

A szöveg összefüggéséhez hasonlóan, az élet struktúra-összefüggését is az egész

és a részek viszonya határozza meg. Minden rész kifejez valamit az életből, tehát

jelentősége van az egész szempontjából, mint ahogy a rész jelentését az egész

határozza meg.(165)

«LS2»

Dilthey ezzel szembeszáll a legelőször Auguste Comte és John Stuart Mill által

megfogalmazott «»pozitivista«» tudományideállal, amely szerint a történeti

tudományoknak - Dilthey szóhasználata szerint a «»szellemtudományok«»nak -

ugyanazokat a módszereket kell alkalmazniuk a megismerésben, mint a

természettudományoknak: atomi egységekkel operáló, predikciót lehetővé tévő, az

emberi viselkedést a fizikai tárgyak "viselkedésével" analóg módon magyarázó

módszereket.

Gadamer(1984, 177-191) végül azt a folyamatot rekonstruálja, ahogyan a

hermeneutikai filozófia kialakul, és a megértés fogalma Dilthey ismeretelméleti

felfogásától Husserlen és Yorck grófon keresztül eljut Heidegger hermeneutikai

fenomenológiájáig, ahol a "megértés magának az emberi életnek a

létjellemzője"(188). Heidegger ontológiai célzattal fejtette ki a megértés

előzetesség-struktúráját(191), "megmutatta, hogy minden megértésnek

felvázolásjellege van, s magát a megértést a transzcendencia, a létezőn való

túllépés mozgásaként gondolta el."(uo.)

A mai hermeneutikának az imént említett «»filozófiai hermeneutika«» mellett még

két áramlatát szokás megkülönböztetni«FN1. Vö. Bleicher, 1980; Messer et al.,

1988», a «»kritikai hermeneutikát,«» illetve az Emilio Betti(1962) nevével

fémjelzett «»metodológiai hermeneutikát.«» Ez utóbbi elsődleges célja az

értelmezések «»validizálási«» módszerének a kidolgozása. Témánk szempontjából

a másik két irányzat, a filozófiai és a kritikai hermeneutika a lényeges. Mint

fentebb szó volt róla, a filozófiai hermeneutikát«»«» az értelmezés nem elsősorban

metodológiai szempontból érdekli, hanem az emberi létet konstituáló, antropológiai

mozzanatként fogja fel azt. Ez a hermeneutikai irányzat, továbbá, a tudományos

módszer korlátait hangsúlyozza - ennek megfelelően a módszerhez kapcsolódó

reflexió szükségességét -, valamint a megismerés pretudományos mozzanatait

tematizálja. A hermeneutikai kör fogalma azt implikálja, hogy nincsen előfeltevés

nélküli tudás. Mint az 6/a alfejezetben utaltam rá, a tudományos módszer sem áll

kívül a hermeneutikai körön; a kérdésfeltevés ezért megelőzi a módszert, mely

utóbbinak a célja az, hogy az emberi tapasztalatot «»megismételhető«» mintákba

kényszerítse. Metodikai szinten ez a kontrollált megfigyelési helyzet és

operacionalizálható fogalmak használatának követelményében jelentkezik; ezzel

azonban, mint Gadamer rámutat, a módszer még nem képes biztosítani a

kérdésfeltevés releváns voltát. Gadamer(1984) így összegzi könyve végén

vizsgálódásának eredményeit: ~

A természetismeret tárgyiasító eljárása és a magánvaló lét fogalma, mely

egyáltalán a megismerés inten~ciójának felel meg, a nyelv médiuma felől tekintve

absztrakció eredményének bizonyult. A megismerés kireflek~tálja magát az eredeti

világviszonyból, mely világtapasz~talatunk nyelviségében van adva, s úgy akar

megbizonyosodni a létezőről, hogy megismerését módszeresen szervezi meg.

Következte~tésképp rossz hírbe kever minden olyan tudást, amely nem teszi

lehetővé az ilyen megbizonyosodást, s nem képes a lét egyre nagyobb mérvű

leigázását szolgálni.(329 -330)«»

«LS2»

A filozófiai és a metodológiai hermeneutika melletti harmadik irányzatot a

«»kritikai hermeneutika«» alkotja. A kritikai hermeneutika tudománytörténeti

előzménye a «»frankfurti iskola«», amely a marxizmus és a pszichoanalízis

integrálására tett kísérletet a huszas évek végétől kezdődően. A kritikai

hermeneutika vizsgálódásait, elődjéhez hasonlóan, a felvilágosodás útján

megteremthető emancipált társadalom lehetősége inspirálja elsődlegesen,

tájékozódási területe azonban a frankfurtiakénál jóval szélesebb, mind a

társadalomtudományi vonatkozásokat, mind pedig a pszichológiai forrásokat

tekintve. Az előbbiek esetében az angolszász társadalomtudományok - többek

között G. H. Mead és Talcott Parsons eredményeivel -, míg az utóbbiaknál a

kognitív (piagetiánus) fejlődéslélektan és a Freud utáni pszichoanalízis - elsősorban

az én-pszichológia - eredményeivel bővül forrásainak köre. A kritikai

hermeneutika - a pszichoanalízist illetően - elsősorban abban különbözik a

frankfurtiak első nemzedékétől, hogy Freud tudománya iránti érdeklődése

túlnyomó részt «»metodológiai«» jellegű: úgy tekint a pszichoanalízisre, mint az

empirikus megismerést a hermeneutika tudományával ötvöző módszerre, és mint

ilyet a társadalomtudományok«»«» «»paradigmatikus«» esetének tartja.

Mint látható, a mai hermeneutika csupán a pozitivizmussal szembeállítva tűnik

homogén szellemi áramlatnak, valójában azonban egyes irányzatai különböznek az

értelmezés természetéről, valamint az értelmezésnek a társadalomtudományokban,

a megismerésben, végső soron magában az emberi létben játszott szerepéről vallott

felfogásukban.

(b) «»A freudi értelmezés mint "radikális" hermeneutikai

«» «» módszer«»

Gadamer így jellemzi a «»hermeneutikai kör«» Schleiermachertól származó,

Heidegger«FN1. Vö. Heidegger,1990, 295 skk.» által ontológiai szerephez juttatott

kategóriáját:

Aki egy szöveget meg akar érteni, az mindig felvázolást végez. Amint észrevesz

valami értelmet a szövegben, előre felvázolja az egésznek az értelmét.(...)Az ilyen

előzetes vázlat kidolgozásában, melyet persze állandóan revideál az, ami az

értelembe való behatolás közben adódik, az ilyen vázlat kidolgozásában áll a

megértése annak, ami előttünk van.(Gadamer, 1984, 192 )«FN1. Vö. Gadamer,

1984, 217. ssk.»

«LS2»

Sokan rámutattak - a filozófusok közül leginkább Habermas (1971c); Apel (1967;

1972) és Ricoeur (1970; 1981a), míg a pszichoanalitikusok közül Steele (1979;

1982; 1986), Schafer (1980; 1981; 1983), illetve Spence (1982b; 1988) nevét

említhetjük -, hogy a hermeneutikai kör modellje könnyen alkalmazható az

analitikus megismerés folyamatára: az anticipált egész, a "szöveg" értelem-egésze

ekkor az egyénnek az analízis folyamán rekonstruálandó élettörténete lesz,

amelybe az analizált életének egyes eseményei, illet~ve mindaz az anyag - a

gyermekkori emlékektől kezdve a jelenbéli tünetekig, az álmoktól a

tévcselekvésekig stb. -, amit a páciens a kezelés során "hoz", simán, erőszak nélkül

kell, hogy beleilleszkedjenek. Az analitikus a hermeneutikai kör modellje alapján

alkotja meg és "validizálja", elveti, vagy megerősíti "hipotéziseit", nem pedig az

empirikus verifikáció követelményeinek - operacionalizált fogalmak használata,

kontrollált megfigyelések stb. - megfelelően. Az 6/d alfejezetben utaltam ezen

kívül néhány olyan megfontolásra, amelynek alapján kézenfekvőnek látszik, hogy

a pszichoanalízist mint hermeneutikai tudományt közelítsük meg.

Az igazi feladattal azonban csak ekkor kerülünk szembe. Azt kell ugyanis

megállapítanunk, hogy milyen sajátosságokkal rendelkezik a freudi módszer mint

hermeneutikai eljárás, vagyis melyek a pszichoanalízis azon jegyei, amelyek

hagyományos értelemben vett hermeneutikától megkülönböztetik. Első pillantásra

a nem-intencionált jelentések feltételezése tűnik a pszichoanalízis legfőbb ilyen

sajátosságának. Az a gondolat azonban, hogy a szövegből olyan jelentések

olvashatók ki, amelyeknek a szerző nem volt tudatában, nem a pszichoanalízis

"felfedezése" volt; a hermeneutika születésével egyidős az az elképzelés, hogy a

szöveget jobban érthetjük, mint annak szerzője. Ha meg akarjuk különböztetni a

"klasszikus" hermeneutikától a pszichoanalízist, akkor inkább csak Freud

módszerének «»radikális«» jellegéről beszélhetünk. Ahogyan Fehér(1991) mutat rá

ezzel kapcsolatban, amikor Freud a páciens "nem"-jét az ellenállás jeleként kezeli,

akkor ez

úgy minősíthető, mint a legerőteljesebb és legrendíthetetlenebb verziója

Schleiermacher nevezetes, a szerzők saját szövegeik jelentését illető

kompetenciájára és autoritására vonatkozó metodológiai kételyének.

Schleiermacher soha nem ment olyan messzire, hogy azt állítsa, hogy ha a szerzők

határozottan elutasítják szövegeik bizonyos interpretációit, akkor ez a "nem"

pusztán tudatlanságukat fejezi ki saját szövegeire vonatkozólag. Freud ezt is

megteszi.(14)

«LS2»

Fehér Freud "sarastrói" attitűdjéről beszél a fentiek kapcsán, az olyan valaki

hübriszéről, aki "jobban tudja nálunk, mi jó nekünk". Bár, mint Habermas példáján

hamarosan látni fogjuk, ez az attitűd a frankfurtiak régebbi és újabb generációjának

marxizmussal ötvözött pszichoanalízis-felfogásában jóval határozottabban jut majd

érvényre, mint Freudnál, nem tagadható, hogy a pszichoanalízis már eredeti

formájában is lényegesen nagyobb hatalmat és szabadságot ad az interpretátor

kezébe az értelmezés során, mint a hagyományos értelemben vett hermeneutikai

módszer.

Itt persze nem csupán radikalitásról van «»szó, hanem egy «»minőségileg«» más

attitűdről is, mint a "hagyományos" hermeneutika esetében; azzal, hogy a

pszichoanalízisben ilyen mértékben válik hangsúlyossá a "szerző"

kompetenciájának megkérdőjelezése, a freudi módszer összeütközésbe kerül a

hermeneutika egyik fontos alapelvével. Gadamer szerint minden megértés

elengedhetetlen feltétele az, hogy

a másikat (legyen szó akár személyről, vagy megértendő szövegről) meg kell

próbálni oly erőssé tenni, amennyire csak lehetséges, hogy az így megnyilatkozó

megvilágító erejű lehessen.(Bacsó, 1990, 172)

«LS2»

A freudi módszerből, Ricoeur(1970) kifejezésével "a gyanú hermeneutikájából"

azonban hiányzik a gadameri "jóakarat elve". Némi túlzással azt mondhatjuk, hogy

a pszichoanalízis megpróbálja a másikat olyan «»gyengévé«» tenni, amennyire

csak lehetséges: feltételezi a szövegről, hogy az csupán homlokzat, amely mögött

többnyire a szerző tudatos szándékainak «»ellentmondó«» szöveg rejtőzik, és

ennek megfelelően - elsősorban az "álommunka" mechanizmusait

"visszafordítandó" - számos olyan technikai fogást enged meg magának a szöveg

egyes elemeinek "dekódolására", valamint a szöveg értelemegészének

rekonstrukciója során, amelynek alkalmazása a hagyományos hermeneutikában

teljességgel elképzelhetetlen.

8. fejezet: «»A freudi hermeneutika empirikus

«» «» tudományokra emlékeztető vonásai«»

A freudi módszer ezen sajátosságainak kulcsa alighanem a pszichoanalitikus

megismerés empirikus tudományokat "imitáló" mozzanataiban rejlik.

Habermas szerint Freud szcientista illúzióinak forrása az volt, hogy a

pszichoanalízis megalapítója, a metapszichológia rendszerének létrehozásával,

alapvető módon "félreértette" tudományát. Bár részben ez valóban így van, Freud

szcientista illúziói, azonban, úgy gondolom, sokkal közelebbi kapcsolatban állnak

a pszichoanalízis lényegével, semmint azt Habermas állítja. Habermas - Karl-Otto

Apel(1967) nyomán - maga is elismeri, hogy Freud olyan műveleteket vitt át a

humán tudományok területére, "amelyek eredetileg elválaszthatatlanoknak

látszottak a természettudományoktól" (Habermas, 1971c, 214). Habermas és Apel

itt elsősorban a nomologikus összefüggések, illetve az ezzel kapcsolatos kauzális

magyarázatok alkalmazására gondol, valójában azonban több olyan lényeges

mozzanattal is számolnunk kell, amely az empirikus tudományokhoz közelíti Freud

tudományát.

Elsőként említhetjük a «»«»modellek használatát«» az elméletalkotásban. A

modellalkotás közben a pszichológus a jelenségek mögött ténylegesen létező, vagy

pedig "imaginatív" struktúrákat tételez fel, amelyek működése a jelenségek

magyarázatát egyszerűbbé, gazdaságosabbá teszi. Az első fajta modellre az

anatómiai modellek alkalmazása lehet a példa, míg a másodikra a

Fodor-féle(Fodor,1981) funkcionális mentalizmus szemléletét alkalmazó kognitív

lélektan folyamatábrái és "imaginatív" struktúrái. A kognitív lélektan

pszichoanalízissal szimpatizáló képviselői(például Erdelyi, 1985; Gergely, 1988;

1992) elsősorban a mentális modellek alkalmazása miatt tekintik Freudot a

kognitív pszichológia előfutárjának. Nem vesznek figyelembe ugyanakkor egy

perdöntő különbséget a pszichoanalízis és saját tudományuk között: Freud anélkül

alkalmazza a modellalkotás eljárását a pszichológiában - metodológiailag ebben

különbözik nem csupán a kognitív pszichológusok, hanem olyan "klasszikusok",

mint például Kurt Lewin, vagy Moreno «»«»heurisztikájában«»«»«» hasonló,

ugyancsak a természettudományok fogalmi analógiáira támaszkodó

elméletalkotásától -, hogy operacionalizálható«»«» fogalmak létrehozására

törekedne.«FN1. Az operacionalizálható jelleg ugyanakkor Moreno

pszichometriájának is csak bizonyos fogalmait jellemzi.»

A modellalkotás egyik legérdekesebb vonatkozása a freudi elmélet

metapszichológiai szintjének problémája. A kilencedik fejezetben ezt külön

tárgyalom majd.

Freud módszerének egyik legtisztázatlanabb vonatkozása talán a «»kauzális

magyarázatok«»,(2), alkalmazása. Első pillantásra ez azonosnak tűnik az empirikus

tudományokban alkalmazott magyarázattal. Habermas(1971c) például ennek

megfelelően, bár a sajátos "működési" területtel - az élettörténet, az egyéni "sors"

-, valamint az önreflexió által való megszüntethetőségükkel elkülöníti ezeket a

magyarázatokat az empirikus tudományok kauzális magyarázataitól, ugyanakkor

«»empirikus összefüggésekről szóló állításokként«» fogja fel őket, és lényegében a

logikai pozitivizmus, valamint a Popper által leírt magyarázat-modellnek megfelelő

szerkezetet tulajdonít nekik, amikor azt állítja róluk, hogy «»predikciót«» tesznek

lehetővé.

Bár feltételezhető - ugyanakkor továbbra sem bizonyított -, hogy a pszichoanalízis

empirikus érvényességre igényt tartó magyarázó állításainak «»egy része«»

valóban valid empirikus értelemben «»is«», a pszichoanalízis "kauzális

magyarázatai" általában véve alapvető módon különböznek az empirikus

tudományok magyarázataitól: míg az empirikus tudományokban a magyarázatok

predikció útján verifikálhatók, a pszichoanalízisben ez nem lehetséges; ezek a

"magyarázatok" retrospektív jellegűek; az analizált számára egy oksági magyarázat

elsődleges szerepe nem az, hogy megjósolhatóvá tegye egy bizonyos helyzetben

viselkedését, hanem hogy «»értelmezhetővé«» tegye számára azt. A múlt itt - mint

azt Schafer(1980) részletesen kifejti - a hermeneutikai kör részévé válik, a

"kauzális" magyarázatok tehát végsősoron az «»értelmezés«» szolgálatában állnak.

(Apel,1967; Steele,1979; Ricoeur, 1981; Spence,1982; Sharpe,1988) "Visszafelé

tekintünk, a későbbitől a korábbi felé, hogy megértsük a jelent, mint a múltbeli

problémák világos vagy erősen álcázott újramegjelenítését", mondja

Hampshire(1962, 129-130; id. Steele, 1979, 405). - Mint látható, a

pszichoanalitikus magyarázat ebből a szempontból leginkább «»a történész«»

magyarázatára emlékeztet. Ha a fenti megkülönböztetést nem tartjuk szem előtt,

akkor olyan paradox állításokhoz jutunk, mint Jahoda(1977), aki szerint "az

analitikus visszamenőlegesen minden bizonnyal felismerheti az okságot, jóllehet, a

predikció lehetetlen"(15; id. Steele, 406). A "retrospektív okság" gondolata

azonban, ahogyan már Hampshire(1962, 127) rámutat, «»contradictio in adiecto«».

Freud többnyire "nem rátalál az okokra, hanem megalkotja őket", mondja

Steele(1979, 406). "Egy AFretrospektív oksági kapcsolatAE felállítása nem

felfedezés, hanem «»post hoc«» értelmezés"(uo.).

A pszichoanalízis következő "empirikus jellegű" vonását a «»kommunikációs

helyzet«», (3), sajátos voltában találjuk meg. A "dívány-helyzet"[«»couch

situation] «»mesterséges«»«», mondhatnánk, "preparált" kommunikációs helyzet,

amely metodológiai szempontból az empirikus megfigyelési helyzet és a

hétköznapi beszédhelyzet között helyezkedik el - «»közelebb«» azonban az

utóbbihoz -, és a következő tulajdonságokkal rendelkezik:

(a) Az analitikus nem egyszerűen kommunikációs partner a páciens számára,

hanem mintegy az analizált énjének részeként funkcionál, aki(amely) arra ösztönzi

az analizáltat, hogy "gondolkodjon hangosan", tehát hogy «»önreflexióra

törekedjen«». Az analitikus e funkciója, ebből következően pedig az analízis

«»kvázi-dialógus-jellege«», abban a technikai szabályban is tükröződik, miszerint

az analízis akkor tekinthető befejezettnek, ha a páciens képessé válik az

önanalízisre, vagyis - analitikus terminológiával - interiorizálja az analitikus

reflexióra késztető szerepét. (b) Ugyancsak távolítja az analitikus szituációt a

"tradícionális" beszédhelyzettől az analitikus alapszabály, a "mindent kimondani"

szabálya, amely lehetővé teszi «»a társadalmi tabuk«» ideiglenes

«»felfüggesztését«» a páciens és az analitikus között, valamint a szabad

asszociáció technikája, (c), amely «»a beszédtéma«» normális körülmények között

nem elfogadott, «»csapongó váltogatását«» szentesíti. Ahogyan Habermas(1971c,

251) mondja:

Az "analitikus alapszabály" egy elfojtásoktól mentes, védett helyzet feltételeit

körvonalazza, amelyben az orvos és a páciens közötti kommunikáció időtartamára

a "komoly helyzetet"[«»Ernstsituation«»], vagyis a társadalmi szankciók nyomását

olyan hitelesen, amennyire az csak elképzelhető, hatályon kívül kell helyezni.

«LS2»

Ugyancsak sajátos, mondhatni, természetellenes vonása az analitikus szituációnak

«»a partnerek térbeli elhelyezkedése«», (d), amely azt szolgálja, hogy a páciens ne

érzékelhesse az orvos metakommunikatív reakcióinak nem-verbális - tehát döntő -

részét. Végül megemlíthetjük még «»az "absztinencia" szabályát«», (e), amely azt

mondja ki, hogy az analitikus érzelmileg minél kevésbé involválódjon a

helyzetben, ha pedig ezt nem tudja elkerülni, akkor érzelmi reakcióinak - analitikus

terminológiával, viszont-indulatáttételének - minél teljesebb tudatosítására kell

törekednie.

Az «»értelmezés«» - Habermas«»«»(1971c) által pontosan körülírt -

«»sematizmusa«», (4), az analitikus módszer valószínűleg leglényegesebb

mozzanata; a freudi értelmezés - a hétköznapi beszédértéstől, vagy a klasszikus

hermeneutikai interpretációtól eltérően, ugyanakkor az empirikus tudományokhoz

hasonlóan«»«» - nem "elméletmentesen" történik, hanem egy adott elméleti

rendszer elvárásainak megfelelően. Az analitikus a "szöveg" interpretációja során

«»értelmezési «»sémákat«» használ(Habermas, 1971c, 259); a rekonstruálandó

élettörténet szempontjából nézve pedig itt «»«»narratív struktúrák«»ról

«»(Erzählungsfolie) beszélhetünk. (Habermas ezzel kapcsolatos metodológiai

koncepcióját a tizedik fejezetben részletesen ismertetem majd.) Míg

Gadamer(1984) szerint az interpretáló "dogmáktól mentes nyitottsága"

elengedhetetlen követelmény az értelmezés során, a pszichoanalitikus

értelmezésnél az interpretáló "előrefogását", az értelmezendő szöveg értelmének

anticipációját vagy - Heidegger kifejezését használva - "kivetítését" jelentős

részben rögzített sémák határozzák meg, vagy legalábbis orientálják. Csak így

állhat elő az a helyzet, amelyben, mint Marmor(1962) - az empirista nézőpontból

elmarasztalóan - írja:

(...)minden elmélet saját igazolására gyűjt adatokat. A freudisták olyan

kijelentéseket csikarnak ki a betegből, amely annak Ödipusz-komplexumáról és

kasztrációs szorongásáról ad hírt, a jungisták archetípusokról szóló anyagot, a

rankiánusok a szeparációs szorongásról, az adleriánusok a maszkulin tiltakozásról

és kisebbrendűségi érzésről(...)szereznek bizonyítékokat betegeiktől és így tovább.

(289)

«LS2»

"Magát a dolgot" tehát, ahogyan a fenomenológia mondja, a pszichoanalitikus

"mélyhermeneutika" kevésbé hagyja érvényesülni, mint a "hagyományos"

hermeneutikai eljárás.

Az imént felsorolt sajátosságok szélsőségesen «»aszimmetrikus viszonyt«», (5),

eredményeznek a kommunikációs partnerek számára«» a pszichoanalitikus

diádban. Az aszimmetria egyrészt a helyzet kiindulási állapotából, a páciens és az

orvos kapcsolatát meghatározó társadalmi intézményekből, konvenciókból ered,

másrészt folyamatosan újratermelődik, több forrásból is: (a) a páciens rá van utalva

az analitikusra, az eltérő intimitásszintből eredően pedig egyre inkább

kiszolgáltatottá válik számára; (b) az analitikus feltételezett és tényleges

kommunikációs kompetenciája általában meghaladja az analizáltét; (c) végül

mindehhez járul még az analitikusnak a kommunikációs helyzetben való reflektív

részvétele. A viszony aszimmetriája, melyet a pszichoanalitikus "dialógus"

partnereinek térbeli pozíciója szimbolikus formában is megjelenít és egyúttal

tovább mélyít, önmagában véve is olyan sajátosság, amely a hermeneutikai

tudományok dialogikus helyzetétől a természettudományok «»monológikus«»

helyzetéhez közelíti Freud tudományát.«FN1. Vö. Gadamer,1991,10»

A hermeneutikai szituáció aszimmetriája még nyilvánvalóbbá válik, ha a gadameri

filozófiai hermeneutika kulcsfogalmát, a «»horizontösszeolvadás«FN1. Vö.

Gadamer,1984, 272; 278»«» kategóriáját próbáljuk meg a pszichoanalízisre

alkalmazni. Gadamer központi fogalmát, az «»értelmezési horizontot«» azok az

elvárások, előítéletek, ismeretek alkotják, amelyekkel az értelmező a szöveghez

közeledik. Mivel a szövegnek ugyancsak van egy saját értelmezési horizontja -

különösen érezhető ez távolabbi korok, idegen kultúrák szövegeinek értelmezése

során, vagy egy más nyelvről való fordítás esetében -, az értelmezőnek egyszerre

kell használnia saját perspektíváját és a szöveg horizontját. ùgy kell megőriznie a

szöveg másságát, hogy ugyan~akkor a szövegben rögzített világlátást mintegy

"üzenetként" fogja fel, vagyis saját élet~helyzetére alkalmazza az abban

foglal~takat.

Míg a horizont-összeolvadás fogalma azt implikálja, hogy az értelmező a szöveg

világlátását «»egyenrangúnak«» fogadja el a sajátjával, a neurotikus elfojtások által

"elrontott" nyelvéhez az értelmező (az analitikus, illetve maga a páciens) a

«»terápia«» normatív attitűdjével közelít, ami kizárja azt, hogy itt egyenrangú

nyelvi valóságok találkozásáról beszélhessünk. Az analízis célja "a valóság"

megismertetése és elfogad~tatása a «»beteggel,«» amelyet az analízis kezdetén

saját védekező mechanizmusai elrej~tenek előle. Olyan «»metapozíciót«»

eredményez ez, amilyet Gadamer(1984) szerint az értelmező soha nem vindikálhat

magának:

(...)minden igazi beszélgetéshez hozzátartozik, hogy elfo~gadjuk a

másikat(...)Véleményét tehát nem őrá önmagára, hanem a saját helyes vagy hibás

véleményünkre vonatkoz~tathatjuk vissza. Ahol valóban a másikat mint

individua~litást tartjuk szem előtt, például a terápiás beszélgetés vagy a vádlott

kihallgatása közben, ott egyáltalán nem áll fenn igazi megértetési szituáció.(270)

«LS2»

A fentiek úgy foglalhatók össze egyetlen mondatban, hogy a pszichoanalitikus

tapasztalat a hermeneutikai értelmezéshez viszonyítva a kutatás - és a terápia

-módszertani követelményeinek tett engedmények következtében előálló

«»redukált«» tapasztalat. A pszichoanalízis ezért nem csupán az empirikus

tudományok közé nem sorolható be, hanem nem tekinthető minden korlátozás

nélkül hermeneutikai tudománynak sem, tekintve, hogy felsorolt sajátosságai

inkább az empirikus tudományokhoz közelítik.

9. fejezet: «»A metapszichológia eltérő kezelése

«» «» Habermasnál és Ricoeurnél

«»

Mint a «»«»Bevezető«»ben említettem, a pszichoanalízisnek ezzel a kettősségével

valamilyen formában a hermeneutikai pozíció hívei is számolnak. Ricoeur és

Habermas elsősorban ezt tartja szem előtt, amikor nemcsak az empirikus

tudományoktól különítik el a pszichoanalízist, hanem a hermeneutikán «»belül«» is

megkísérlik annak megkülönböztető sajátosságait körvonalazni. Miközben azonban

egyetértenek abban, hogy a pszichoanalízis lényegében véve hermeneutika,

alapvető véleménykülönbség van köztük a freudi «»metapszichológia«» szerepét

illetően.

Ricoeur(1970[1965]) a pszichoanalízis említett kettőségét könyvében elsősorban az

«»elméletképzésben«» próbálja megragadni. Freud a latens jelentések

«»eltorzításával«» (a sűrítés, az eltolás, az elfojtás stb. mechanizmusaival)

magyarázza, hogy a manifeszt "szöveg" - például az álomtartalom, ahogyan arra

nappal visszaemlékezünk, vagy a neurotikus tünetek "testnyelve" - közvetlenül

nem érthető. A pszichikumról pedig ugyanakkor mint "lelki készülékről" beszél,

amelynek működését az "idegi energia", a libidó áramlása szabályozza. A

pszichoanalízis tehát, "kevert diskurzus", vagyis megtalálhatók benne mind a

"textuális" (a szövegre, a jelentésekre utaló) metafórák (például "cenzúra"), mind

az energia metafórák (például "sűrítés"), illetve a kettő közötti átmeneti státusú

metafórák(mint az "elfojtás"). Ricoeur(1970) szerint ez a "vegyes diskurzus" a

pszichoanalízis lényegi vonása, «»raison d'etre«»éje, nem hagyható ki belőle sem a

metapszichológia "erőnyelve", sem pedig a hermeneutikai mozzanat anélkül, hogy

ezzel ne a lényegét adnánk fel Freud tudományának.

Ricoeur(1981a[1977]) jó tíz évvel később keletkezett tanulmányában a hangsúly az

elméletalkotásról némileg áthelyeződik a freudi módszerre. Már könyvében

hivatkozik Toulmin(1959) nyelvi elemzésére, aki szerint Freud újításának lényege

egy, az ok és az indíték «»között«» elhelyezkedő átmeneti magyarázó-értelmező

kategória megteremtése.«FN1. Toulmin szerint a pszichoanalízis állításai nem

magyarázzák a viselkedést sem a személy által adott «»indok«» (reported reason),

"azt hiszem, azért felejtettem el feladni a levelet, mert sok dolgom volt."(p1 típusú

állítás), sem a mások által a személy szájába adott indok, "azt mondja, azért

felejtette el feladni a levelet, mert sok dolga volt..." (p2), sem pedig a kauzális

magyarázat "beütötte a fejét, ez amnéziát okozott nála, ezért elfelejtette feladni a

levelet" (p3) terminusaiban. E három fajta állítás a verifikáció lehetséges módja

alapján különíthető el. P1 nem lehet téves, de nem is bizonyítható. P2 lehet téves,

és p1-gyel verifikálható. P3 pedig lehet téves és empirikus úton ellenőrizhető.

Toulmin elgondolása szerint Freud egy új típusú állítást "talált fel". Példánkál

maradva, azért felejtette el feladni a levelet, "mert tudattalanul összekapcsolta azt

egy fájdalmas emlékkel" (p4). Az analízis kezdetén ez p3 típusú állítás az

analitikus számára, mindaddig, amíg a páciens nem fogadja el azt

"magyarázatként" saját viselkedésére. Később viszont a p4 típusú állítás a páciens

számára p1 típusúvá válhat, míg egy harmadik személy számára p2 típusúvá.»

Tanulmányában azután (Ricoeur,1981a) Michael Sherwood(1969) - és nyilván

Habermas(1971c) - hatására azt hangsúlyozza, hogy Freud olyan indítékokkal

foglalkozik, amelyek kikerültek a személy irányítása alól, autonóm módon

működnek, ez pedig megkövetelik működésük sajátos magyarázatát:

Ami a pszichoanalitikus magyarázatban figyelemreméltó, az az, hogy olyan

motívumokat tár elénk, amelyek egyben okok is, és amelyek autonóm működése

magyarázatra szorul.(262-263)

«LS2»

Ricoeur ugyanakkor továbbra is a metapszichológiában véli megtalálni ezt a

magyarázatot, és ebből a szempontból elutasítja Habermas(1971c[1968])

rekonstrukciós kísérletét, amely a metapszichológiát diszfunkcionális, "szcientista"

elemként leválasztaná a pszichoanalízisről:

(...) ahhoz, hogy a tudatos és a tudattalan tartalmak közötti rokonságot

felismerhessük, a tudattalanná válás mint olyan követel magyarázatot. Az a

magyarázó séma, amely képes megmagyarázni a kizárás, kitiltás, eltárgyiasulás

stb. mechanizmusait, teljes mértékig megkérdőjelezi az cselekvés és a mozgás

világának egymástól való elválasztását, az indíték és az ok ezzel együttjáró

dichotómiájával együtt.(Ricoeur, 1981a, 262)

«LS2»

Ami Habermas(1971c[1968]) Freuddal szemben felhozott szcientizmus-vádját

illeti, az valójában «»két«» dolgot takar egyszerre. Habermas egyfelől jogosan

kritizálja Freudot amiatt, hogy a pszichoanalízist empirikus tudománynak tekinti.

Ezzel azonban nem mond igazán újat, lényegében csupán megismétli a logikai

pozitivisták (Nagel; Scriven, 1959; Toulmin, 1959), valamint Popper(1963) tíz

évvel korábbi vádjait.

Másfelől Habermas "szcientista önfélreértésnek" nevezi a metapszichológia

szintjét, Freud kvázi-fizikalista metafóráit, és végeredményben innen származtatja

Freud empirista illúzióit is. Ricoeurrel(1970; 1981a) szemben úgy látja, hogy az

energia-metafórák alkalmazása elzárta az utat az elől, hogy Freud tudománya

realizálhassa a "szisztematikus önreflexió" tudományában rejlő lehetőségeket. Az

energia-metafórákat Freud neurológus múltjából származó terhes koloncnak tartja,

amelynek semmiféle funkciója nem lehet abban a "mélyhermeneutikában", amelyet

Freud megalkotott. A pszichoanalízis "szcientista önfélreértelmezéséről" beszél, és

javaslatot tesz a metapszichológiának a kommunikációs helyzet terminusaiban

történő rekonstrukciójára.

Habermas, George Herbert Mead(1973) koncepcióját felhasználva abból indul ki,

hogy a normális nyelvi reprezentációban és kommunikációban az emberi

szükségletek "reciprok összehangolása" valósul meg, és a kölcsönös elvárások

nyelvi megjelenítése teszi lehetővé a személy számára saját szükségleteinek

kontrollját:

[A metapszichológia] (...) feltételezi a hétköznapi nyelv olyan elméletét, amelynek

feladata, hogy egyrészt a szimbólumok érvényességét és az interakciók nyelvi

közvetítését a kölcsönös elismerés alapján világítsa meg, másrészt, hogy a

nyelvjátékok grammatikájába való beletanulást, és a nyelvi szocializációt is mint

individualizációs folyamatot értelmezze. Mivel ezen elmélet szerint a nyelv

struktúrája a nyelvet és az életgyakorlatot egyformán meghatározza, ezért «»a

cselekvések indítékait is mint nyelvileg értelmezett szükségleteket fogja fel«». Az

indítékok itt nem a szubjektumra kívülről ható, ösztönös ingerekként, hanem a

szubjektumot vezérlő, szimbolikusan közvetített, valamint egymással reciprok

módon összekapcsolt intenciókként jelennek meg. (255 - kiemelés tőlem)

«LS2»

Ezt az elgondolást Habermas összekapcsolja Alfred Lorenzer(1970a;b)

elfojtás-elméletével, aki az elfojtást mint a hétköznapi nyelv szavainak

"privatizálódását" írja le. A társadalmilag nem elfogadott szükségletek, vágyak

verbális reprezentációi kiszorulnak, "exkommunikálódnak" a nyilvános

kommunikáció szférájából, helyükbe pedig úgynevezett "privatizálódott"

jelentéshordozók lépnek. A "letagadott" vágyak e helyettesítők képében jutnak

pótkielégüléshez, a személy azonban ilyenkor már maga sincsen tudatában a

vágynak; freudi terminológiával kifejezve: a vágy "elfojtód«»«»ott".

A metapszichológia feladata mármost az - folytatja Habermas -, hogy ezt [a

hétköznapi nyelv elméletében körvonalazott] normális esetet olyan motivációs

struktúra határeseteként ábrázolja, amely egyidejűleg függ a nyilvánosan

kommunikált, valamint az elfojtott és privatizált szükséglet-interpretációktól. A

«»lehasított«» szimbólumok és az «»elhárított«» indítékok mintegy a szubjektum

feje fölött fejtik ki hatalmukat, és pótkielégüléseket és helyettesítő szimbólumokat

kényszerítenek ki.(255)

«LS2»

Habermas rekontrukciójában a pszichoanalízis az "«»eltorzult kommunikáció«»"

elméleteként jelenik meg, amely szerint a neurotikus vágyak olyan szükségleteket

«»reprezentálnak«», melyek kielégítését a társadalmi erkölcs nem szentesíti. Ezek

az elfojtással tudattalanná válnak, és ezzel kikerülnek a szubjektum kontrollja alól,

visszanyerik azt a kényszerítő hatalmukat, amit a nyers, megfékezhetetlen

"ösztönöknek" tulajdonítunk:

[Az elfojtott vágyak] Ily módon eltorzítják a mindennapi nyelvjátékok szövegét, és

a megszokott interakciók zavaraként vétetik észre magukat: a kényszeren, a

hazugságokon keresztül, és úgy, hogy az egyén képtelen a társadalmilag

kötelezővé vált előírásoknak megfelelni. A tudatos indítékokkal szemben a

tudattalanok így visszanyerik a "hátulról" kényszerítő, az ösztönös minőséget.(256)

«LS2»

Fentebb hangsúlyoztam a "reprezentálnak" szót, mivel úgy tűnik, Habermas

interpretációjában az elfojtás szinte teljes egészében reprezentációs problémaként

oldódik fel. Jól látható ez például abból, hogy Habermas Freud «»Das

Unbewusste«»( A tudattalan) című munkáját ragadja ki elmélete alátámasztására,

amelyben egy, a freudi «»oeuvre«» szempontjából tipikusnak éppen nem mondható

«»modell rajzolódik ki:

(...)a tudatos képzet tartalmazza a dologi képzetet plusz a hozzákapcsolódó

szóképzetet, a tudattalan képzet pedig a dologi képzet - önmagában. A tudattalan

rendszere a tárgyak dologi megszállásaiból áll, az első és voltaképppeni

tárgymegszállásokból; a tudatelőttes rendszere úgy jön létre, hogy a dologi

képzetek a megfelelő szóképzetek hozzájuk kapcsolódásával túlmegszállás alá

kerülnek. Feltételezhetjük, hogy az ilyen túlmegszállások azok, amelyek

létrehoznak egy magasabb pszichikus szerveződést és lehetővé teszik az elsődleges

folyamat felváltását a tudatelőttesben uralkodó másodlagos folyamattal. (Freud,

1915, 301)

«LS2»

Habermas Freud-olvasata azt sugallja, hogy Freud pszichoanalízise nem más, mint

a filozófiai gondolkodás egyik alapkérdésére, nevezetesen a «»determinizmus«»

problémájára adott újszerű elméleti és gyakorlati válasz, amelynek lényege, hogy

Freud az emberi szabadság problémáját a szimbolizáció-reprezentáció szintjén, az

élettörténeti múlt elsajátításával próbálja megoldani, mind elméleti, mind pedig

gyakorlati szinten.

Az elfojtott kényszerítő hatására Habermas a "sors kauzalitása" Hegeltől

kölcsönzött fogalmát alkalmazza, amely a természeti törvények működését

jellemző, «»determinisztikusan«» érvényesülő oksági kapcsolatokkal szemben a

szubjektum ellenőrzése alá vonható "oksági" kapcsolatokat jelöli; bár Habermas

szerint szigorúbb értelemben véve «»ál-okság«» ez csupán, mert a múlt, a

gyermekkori élmények traumáinak determináló hatása az önmegértés

folyamatában, a személy által áttekinthetővé vált élettörténetbe integrálva

megszüntethető, ugyanakkor, mint említettem, Habermas alapvetően «»empirikus

kapcsolat«»nak tekinti a gyermekkori traumák és a felnőttkori tünetek között

feltételezett összefüggéseket.

A "sors kauzalitása" kifejezés Habermas pszichoanalízis-rekonstrukciójában

egyszerre utal tehát az elfojtás determináló erejére és potenciális

megszüntethetőségére. Az analitikus terápia lényege e megközelítés szerint a

szubjektum elidegenedett, eltárgyiasult részeinek "visszavétele",

önreflexivitásának, önmegértésének "helyreállítása", ami egyben a gyermekkorban

kialakult patológiás viselkedési minták, inadekvát attitűdök «»ismétlési

kényszerének«» megszüntetését eredményezi.

Ricoeur(1981a) úgy találja, hogy Habermas (és Lorenzer) rekonstrukciós

kísérletében túlsúlyba kerül a pszichoanalízis hermeneutikai-reprezentációs

mozzanata. Egyfelől elismeri ugyan, hogy a kritikai hermeneutika képviselői

joggal mutatnak rá, a lelki működés csak «»«»«»utánoz egy természeti folyamatot,

de maga nem dologi természetű, ahogyan azt Freud metapszichológiai modellje

sugallja; egy energia-modell, amely a dologiságot abszolutizálja, nem képes

ugyanis megmagyarázni, hogyan lehetséges az, hogy az eltárgyiasulás

visszafordítható, az elfojtás megszüntethető. Ehhez valóban úgy kell értelmeznünk

az elfojtást, mint kommunikációs zavart. Habermasnak(1971c) abban is igaza van,

továbbá, mondja Ricoeur(1981a), hogy az elmélet fizikalista nyelve szűkebb, mint

a technikáé, amellyel a jelentések értelmezése történik, és hajlamos a pozitivista

szellemet túlsúlyra juttatni.

Ugyanakkor a habermasi rekonstrukciós kísérlet nem képes számot adni arról, amit

a metapszichológia elmélete, igaz, hogy egyoldalúan, de mégiscsak kifejezésre

juttat. Freud ökonómiai modellje, az "erők nyelve" kifejez valami olyat, amit

Habermas, bár jelenségszinten elismer ugyan, leírásában azonban már szem elől

téveszt, nevezetesen, hogy a neurotikus lelkiműködés «»valóban«» egy dolog

működésére emlékeztet. Ricoeur szerint éppen ez az, ami lehetővé teszi, hogy a

pszichoanalízis olyan műveleteket alkalmazhasson az önmegértés folyamatában,

amilyeneket eredetileg csak a természettudományokban használtak.

Ricoeur érvelése tulajdonképpen arra mutat rá, hogy Habermas anélkül veti el a

metapszichológiát, hogy ténylegesen adna valamit helyette. Az, amit Habermas

mint a metapszichológia, tehát az «»elmélet«» rekonstrukcióját prezentál,

valójában csak annak érzékletes, ám egyoldalú leírása, ami a «»gyakorlatban«»

történik, és nem ad számot arról, hogyan "modellezhető" egy olyan szellem

működése, amely elveszíti szabadságát a szimbolizációs folyamat során, és a

szimbolizációs folyamat által. A szocializációs folyamat, amelyre Habermas vezeti

vissza az elfojtást, "kívül", az interszubjektív szférában játszódik le. De mi történik

a pszichikumon belül? Milyen «»struktúrákkal«» rendelkezik egy olyan

pszichikum, amely az elfojtások miatt eltárgyiasul, elveszíti azt a szabadságot,

amellyel a szubjektum inherens módon rendelkezik, és részben olyan működéseket

produkál, amelyek a természeti jelenségek determinisztikus módján játszódnak le?

Nem állhatunk meg ott, ahol Habermas és Lorenzer, akik a Freud által feltárt

dologiságot a nyilvános kommunikáció szférájából kitaszított, "exkommunikált", a

szubjektumról "lehasított" szimbólumokkal azonosítják. Azt is meg kell

mondanunk, miért és hogyan, milyen «»belső«» mechanizmusok folytán

keletkeznek ezek a "fragmentumok". A pszichoanalitikus elméletnek egy olyan

metaforarendszert kell alkalmaznia, amely mintegy "közvetít" a szellem

szubjektumként létező, vagyis az introspekció számára elérhető része, valamint

elidegenedett, eltárgyiasult fragmentumai között.

Ricoeur(1981a) szerint a Habermaséhoz hasonló megközelítések a

metapszichológia elméletét kiragadják eredeti kontextusukból:

Túlságosan sokszor fordul elő az, hogy episztemológiai munkák a nagy elméleti

szövegeket a tapasztalat és a gyakorlat totális kontextusán kívül vizsgálják. Az

elméletet relativizálni kell, amin azt értem, hogy vissza kell helyezni azoknak a

viszonyoknak a komplex rendszerébe, amelyek eredetileg körülvették.(258)

«LS2»

Habermas nem számol eléggé azzal, hogy az analízis nem egyszerűen intellektuális

folyamat - szövegértelmezés és probléma-megoldás -, hanem «»kezelés«» is,

terápiás folyamat, amelynek állandó és fáradságos küzdelmet kell folytatnia az

ellenállással. A metapszichológia "erő nyelve" viszont éppen azokat a

dinamizmusokat szimbolizálja, amelyek az értelmezést akadályozzák. Az elfojtás,

ellentétbe fordítás, eltolás, hasítás, etc. erre a rétegre utaló metafórák, mondja

Ricoeur. Mivel a kezelési metódus során ténylegesen jelentkeznek olyan

jelenségek, amelyek az értelmezést akadályozzák, a "tiszta" hermeneutika

alkalmazását megnehezítik, az elméletnek egy olyan rendszert kell létrehoznia,

amely «»egyszerre«» képes számot adni a kommunikációs-szimbolizációs

jelenségekről, és az azokat eltorzító, "mögöttük" álló mechanizmusokról, nevezzük

azokat "erőknek", "hasításnak~"," exkommunikációnak", vagy más "hatalmaknak."

Ennek a leírásnak tehát - Ricoeur kifejezésével - szükségképpen "kevert

diskurzusnak" kell lennie, egyszerre kell beszélnie a szubjektum szemantikáját, és

leképeznie a fragmentálódott elemek pszeudó-tárgyi állapotát. "Az analitikus

gyakorlatnak olyan elméletre van szüksége, amelyben a lélek egyszerre szöveg,

amelyet értelmezni és erők rendszere, amelyet kezelni kell" (Ricoeur(1981a, 285).

Az értelmezés csak intellektuális oldala az analízisnek, egy túl korai értelmezés

azonban terápiás szempontból ártalmas is lehet, amennyiben az ellenállást növeli.

Ricoeur összességében úgy látja, hogy a pszichoanalízis esetében az elidegenedés

folyamata túlságosan előrehaladott ahhoz, hogy a dologi működések modelljét

nélkülözhessük, ahogyan azt a kritikai hermeneutika képviselői, Habermas,

Lorenzer és Apel javasolják. Az önmegértés hermeneutikájának az eltárgyiasulás

miatt van szüksége a kauzális magyarázatok kerülőútjára is. A magyarázat azután

majd maga is "okként" hat a pszichoanalitikus folyamatban, hiszen a tünetek

megszűnését eredményezi.

Habermas rekonstrukciós kísérlete végülis éppoly egyoldalúnak tűnik Ricoeur

számára, mint az eredeti freudi ökonómiai modell. Bár ez az egyoldalúság

ellenkező előjelű - és, tegyük hozzá, a hegeli fogalomrendszer segítségével

érzékletes formában sikerül az önreflexió mozzanatát megragadnia -, jóval kevésbé

képes igazságot szolgáltatni az önreflexió útjában álló akadályozó erőknek:

Ha a freudi ökonómiai modell ennélfogva jogosan vádolható azzal, hogy félreértést

okoz az elmélet és az analitikus helyzet viszonyát illetően, akkor ugyanilyen joggal

mondhatjuk azt is, hogy a megértés bármely olyan modellje, legyen az

fenomelológiai, lingvisztikai vagy szimbolikus -, amely nem foglal magába

bizonyos magyarázó szegmenseket, egy bizonyos ökonómiai fázist, éppen azokat a

tényeket fogja félreérteni, amelyek az analitikus tapasztalat által kerültek

napvilágra.

Ezért van az, hogy ma nem lehetünk elégedettek a freudi metapszichológiával, de

nem tudunk egy másik kiindulópontot sem találni, amely kiigazíthatná és

gazdagíthatná az elméleti modellt.(264)

«LS2»

10. fejezet: «»Szcientizmus kontra hermeneutika: Adolf

Grünbaum támadása Popper pszichoanalízis-felfogása és

a pszichoanalízis "exegetikai legendája" ellen

«»

A hermeneutikai pozíció fentebb leírt belső vitája után ismerkedjünk most meg a

hermeneutikai pozíciót ért legismertebb külső támadással, amely a logikai

pozitivista Adolf Grünbaum nevéhez fűződik. Grünbaum, mint láthattuk, egyrészt

rámutat Freud érvelésének gyenge pontjaira, és amiatt kritizálja a pszichoanalízis

megalapítóját, amiért Freud szerint a dívány-helyzet empirikus bizonyítékot

szolgáltat a pszichoanalitikus tételek alátámasztására. Másrészt azonban Grünbaum

megkérdőjelezi Popper (1963; 1977) pszichoanalízis-kritikáját is, amely szerint a

pszichoanalízis elméleti rendszere «»ab ovo«» nem alkalmas az empirikus

verifikációra. Grünbaum úgy véli, hogy a pszichoanalízisnek legalábbis

«»lehetnek«» empirikusan ellenőrizhető állításai. Egyrészt arra hivatkozik, hogy

Poppernek fentebb említett állításához be kellett volna bizonyítania, hogy "a freudi

posztulátumok «»egyetlen k«»«»övetkezménye«» sem tesztelhető

empirikusan"(Grünbaum, 1984, 113), másrészt pedig, több freudi esettanulmányra

támaszkodva arra a következtetésre jut, hogy Freud számos esetben éppen

elégtelen predikciós erejük miatt vetette el hipotéziseit. Az empirikus verifikáció

tulajdonképpen nem áll messze sem Freud eredeti intenciójától, sem pedig a

pszichoanalízis szellemétől, véli Grünbaum(1984; 1988), és amennyiben valóban

tudománnyá akar válni, a pszichoanalízisnek ebbe az irányba kellene

továbbfejlődnie.

A neopozitivizmus «»Bevezető«»ben felvázolt «»belső fejlődését«» tekintve azt

mondhatjuk, hogy Grünbaum logikai pozitivista megközelítés-módja a

pszichoanalízis szempontjából egy bizonyos értelemben anakronisztikus

jelenségnek tűnik. Az ötvenes évek közepén a huszadik századi pozitivizmus az

analitikus nyelvfilozófiával az intencionalitás kérdésének vizsgálata felé fordul;

Anscombe(1957) koncepciója az olyan alapkategóriákat, mint az okság, illetve a

szándék és a cselekvés kategóriái, «»a megfigyelő által alkalmazott magyarázó

kontextusból«» származtatja. Ha figyelembe vesszük, hogy a pszichoanalízist az

empírikus-kísérleti pszichológiától metodológiai szempontból éppen az - oksági

magyarázatokkal párhuzamosan alkalmazott - «»intencionális«» nyelv-használat

különbözteti meg leginkább, akkor úgy tűnik, az analitikus nyelvfilozófia a maga

"pluralista" megismerés-felfogásával adekvátabb módon lenne képes megközelíteni

Freud tudományát, mint azt Egyesült Tudományok - Gadamer(1991) metafóráját

alkalmazva - Bábel-tornyának felépítésén fáradozó, a szándék kategóriáját az ok

fogalmára redukáló logikai pozitivizmus. A tizenharmadik fejezetben azt is látni

fogjuk, továbbá, hogy az analitikus nyelvfilozófia "narratív magyarázat"

koncepciója mennyire nélkülözhetetlen annak a bonyolult nyelvjátéknak a

megértéséhez, amit a pszichoanalízis reprezentál. Ennek ellenére azonban az

analitikus filozófia, mintegy Wittgensteinnek Freud tudományával szemben érzett

erős ambivalenciájának negatív oldalát erősítve fel, ezidáig nem tanúsított

számottevő érdeklődést a pszichoanalízis iránt. Grünbaum gondolatai ezzel

szemben jól ismertek, és jelentős befolyásnak örvendenek napjaink

pszichoanalízisében azoknak a teoretikusoknak a körében, akik - mint az ötödik

fejezetben említett Eagle vagy Thomä és Kächele - Freud tételeit az analitikus

helyzeten «»kívülről«» származó adatokra támaszkodva szeretnék igazolni. Az,

ugyanis, hogy Popperrel szembehelyezkedve Grünbaum nem vitatja el már eleve a

pszichoanalízis tételeitől a falszifikáció lehetőségét, az empirista szemléletű

kutatók számára azt jelenti, hogy ezzel mintegy "mentőövet dob" tudományuknak.

Ha megvizsgáljuk azonban a pszichoanalitikus magyarázat popperi és grünbaumi

felfogását, azt találjuk, hogy Grünbaum Popper-kritikája nem tűnik relevánsnak.

Popper fentebb idézet híres példájával kapcsolatban - a férfi és a fuldokló gyerek

esete - például Grünbaum úgy vélekedik, hogy csak specifikálni kell a feltételeket,

és a pszichoanalitikus magyarázat esetében ugyanúgy deduktív módon levezethető

válik a megmagyarázandó eseményt kifejező állítás, mint általában a

Hempel-Popper-féle magyarázati modellben. Grünbaum nem veszi észre, hogy

Popper a falszifikáció kritériumát - a korábban említett logikai pozitivistákhoz

hasonlóan - a pszichoanalízis «»mostani«» gyakorlatán kéri számon. Ezzel

kapcsolatban beszél a freudi értelmező eljárásba «»inherens«» módon beépített, az

empirikus tudományok nyelvhasználatával összeférhetetlen határozatlanságról, és

nem az foglalkoztatja, hogy «»elvileg«» létrehozható-e egy olyan kísérleti lélektan,

amely a pszichoanalitikus állítások empirikus tesztelését tűzné ki céljául. Amikor

Popper(1977) - a marxizmus mellett - a pszichoanalízistől félti a "nyílt

társadalmat", akkor arra a fajta dogmatikus érvelési módszerre gondol, amellyel a

pszichoanalitikus interpretátor az általa létrehozott értelmezést a racionális

kritikával szemben immunissá teheti, például úgy, hogy a kritikát nem a saját

értelmezésére, hanem az értelmező személyére vonatkoztatja vissza. - És «»saját«»

empirikus «»tudományideálját tekintve«» Poppernek tökéletesen igaza van, amikor

a pszichoanalízist metafizikának minősíti.

Ami viszont Grünbaum szcientista rekonstrukciós javaslatát illeti, vegyük

figyelembe ezzel kapcsolatban, hogy szinte nincsen olyan elméleti és gyakorlati

rendszer, amelyre ne lehetne valamilyen módon tesztelhető állításokat ráerőltetni.

A kérdés csupán az, hogy kijelenthetjük-e «»a priori«», hogy ennek «»minden«»

megismerő tevékenység esetében értelme és létjogosultsága van? Vagy Freud

tudományánál maradva, a szcientista elképzeléseknek megfelelően átalakított

pszichoanalízis betölthetné-e azt a terápiás, kulturális és társadalmi szerepet,

amellyel eddig rendelkezett, vagy ez a metamorfózis azt hozná magával, hogy a

kísérleti pszichológia egy új, érdekes területévé átalakulva elveszítené korábbi

relevanciáját?

Popper-kritikájához hasonlóan "elbeszél" Grünbaum a hermeneutikai

megközelítések mellett is. Míg a hermeneutikai pozíció abból indul ki, hogy a

pszichoanalízis módszere az értelmezés, ami nyilvánvalóan a

szellemtudományokhoz közelíti Freud tudományát, Grünbaum és a

természettudományos megközelítés hívei, mint a «»Bevezető«»ben írtam,

valamiféle, a pszichoanalízisben «»eddig még nem létező«» empirikus verifikáción

alapuló metodika kifejlesztését sürgetik, ködös fogalmaknak minősítve a

hermeneutikai terminusokat. Grünbaum(1984) ennek megfelelően hevesen támadja

pszichoanalízis hermeneutikai megközelítését, a pszichoanalízis "exegetikai

legendájának" nevezve azt. Elismeri ugyan Freud rendkívüli logikai, retorikai és

"intuitív" képességeit, azonban úgy látja, hogy a pszichoanalízis megalapozatlan

mint elmélet, illetve, ha a terápia oldaláról tekintjük ugyanezt: megalkotója minden

erőfeszítése ellenére sem tudott túljutni a szuggesztióval dolgozó technikákon.

Éppen ellenkezőleg: a szuggesztió (indoktrináció) legrafináltabb formáját

testesítheti meg az indulatáttátel kategóriájának képében.

Mint láthattuk, a "szuggesztió-vád" túlságosan is megalapozottnak tűnik ahhoz,

hogy egyszerűen félresöpörhessük azt, és a hermeneutikai pozíciót bizonyos

mértékig valóban gyengíti, hogy mindezidáig nem szánta rá magát igazán a

probléma vizsgálatára. Grünbaum másik, általánosabb tézisét azonban már jóval

nehezebb elfogadni. Eszerint a "hermeneuták", jelesül Habermas(1971c) és

Ricoeur(1970; 1981a) hamis kontrasztot állítanak fel a pszichoanalízis és az

empirikus tudományok között, és ha a pszichoanalízis egyáltalán reményt táplálhat

arra, hogy valaha is tudománnyá fejlődjön, akkor azt csakis mint empirikus

«»tudomány«» teheti. A hermeneutikai megközelítés - Freud eredeti intenciójával

ellentétben - eltorzítja és félreértelmezi a pszichoanalízist, véli Grünbaum(1984;

1988), és vehemens támadást intéz Habermas és Ricoeur "exegetikai"

pszichoanalízis-felfogása ellen.

Brecht egyik novellájában azt írja Szókratészról, hogy bábaasszony fia volt, aki

sok-sok ember épkézláb gondolatát segítette a világra, nem úgy, mint azok, akik

fattyakat varrnak a beszélgető partner nyakába. Grünbaum módszerét azonban, úgy

tűnik, éppen ez utóbbi érvelési stílus jellemzi. Richard Bernstein (1988), a

kontinentális és az angolszász filozófia kapcsolataival foglalkozó kutató túlságosan

is elnéző vele szemben, amikor megállapítja, hogy

Adolf Grünbaum mestere annak, amit "vitatkozó" , vagy "konfrontációs" érvelési

stílusnak lehetne nevezni. Ez az érvelési stílus uralja a mai angolszász

filozófiát(...)Ebben a stílusban(...) a "Másikat" mint ellenfelet közelítik meg(...).Ez

(...) megköveteli, hogy a részletekre figyeljünk, az egyes állítások és érvek

kifejtésére, azzal a céllal, hogy bebizonyíthassuk ezek téves voltát, néha pedig

trivialitásukat. Nagy előnyei vannak ennek az érvelési módnak: soha nem elégszik

meg homályos állításokkal, segít abban, hogy a vita tárgyát pontosabban

körvonalazhassuk, valamint rávilágít azokra a kérdésekre, amelyek komoly

válaszokat követelnek. De vannak veszélyei is. Ha azzal vagyunk ugyanis

elfoglalva, hogy a másik érvelésének gyenge pontjait pécézzük ki, és rámutassunk

azokra az abszurditásokra, amelyeket téves gondolatoknak tekintünk, akkor süketté

válhatunk arra, hogy mit mond a Másik, és arra az "igazságra", ami implicit

formában benne rejtőzhet az ő álláspontjában.(168)

«LS2»

Bernstein ezzel a fajta stílussal a hermeneutikai tradíció vita-stílusát állítja szembe,

amelynek leglényegesebb eleme - mint a 7/b fejezetben más vonatkozásban már

szóba került -, hogy kiindulásként olyan erőssé kell tenni a másik pozícióját,

amennyire csak lehet.

Ami Grünbaumot illeti, a "konfrontációs-stílus" nála abban fejeződik ki, hogy

ahelyett, hogy ténylegesen megvizsgálná, mennyiben adekvát a pszichoanalízis

tárgyával a hermeneutikai megközelítés, azt a nem túlságosan gyümölcsöző

megoldást választja, hogy a hermeneutikai koncepciókat kirángatja kontexusukból,

hogy az így keletkező chimera-szerű elméleti "fattyakat" teljes egészében

Habermas és Ricoeur nyakába varrhassa. îgy állhat elő az a meghökkentő helyzet,

hogy olyan logikai készséget tulajdonít Habermasnak - ehhez igazítva a maga

sajátos válaszstílusát -, mintha nem is korunk egyik rangos társadalomfilozófusával

állna szemben, hanem valamelyik alsóbb évfolyamos hallgatójának sebtiben

összecsapott dolgozatát olvasná. A stílusnál persze komolyabb problémát jelent az,

hogy Grünbaum hermeneutika-kritikája lényegében «»verbális«» természetű, és

kimerül abban, hogy többszörösen deklarálja azt a véleményét, miszerint a freudi

magyarázat a kauzális magyarázatok sajátos fajtája. Mivel pedig Habermas és

Ricoeur indítékokról «»is«» beszél a pszichoanalitikus magyarázatokkal

kapcsolatban, elválasztva egymástól ok és indíték fogalmát, "cáfolatukhoz"

Grünbaum elégségesnek látja, hogy újra és újra elismételje: a pszichoanalízissel

kapcsolatban tarthatatlan az okok és az indítékok egymással való szembeállítása,

lévén szerinte az utóbbi az előbbi egyik alosztálya.

Habermas interpretációjában, amikor az analitikus kezelés tartósan megszüntet egy

tünetet (és nem állunk szemben tünetváltással sem), akkor ezzel mintegy

"feloldódik" a tünetet okozó trauma és a tünet közötti kauzális kapcsolat. Mint

láttuk, Habermas az ilyen fajta kauzalitást nevezi "a sorst kauzalitásának".

"Valóban mutatja-e pszichoanalitikus terápia dinamikája AFa sors

kauzalitásátAE?", kérdezi Grünbaum(1984), és egy példán keresztül véli

megvilágítani, hogy miért felesleges a kétféle kauzalitás megkülönböztetése. A

vesekő eltávolításának műtétje szerinte az analitikus terápiával analóg helyzetet

jelent; itt pedig, mondja, nyilvánvalóan nem a vesekövek és az általuk okozott

tünetek oksági kapcsolatát szüntetjük meg, hanem a műtéttel, vagyis egy újabb

okkal küszöböljük ki az adott tünetet. A példa azonban éppenséggel a természeti

törvények érvényesülését szemlélteti, s ilyen esetben Habermasnak természetesen

eszébe sem jutna, hogy a sors kauzalitásáról beszéljen, hiszen a természeti világgal

szemben ezt csupán a szimbolikus interakciók világára alkalmazza.

Grünbaum "Occam-borotvájának" másik áldozata az a leírás lenne, amelyben

Habermas az analitikus folyamatról mint az «»önreflexió«» növekedésének

folyamatáról beszél. Grünbaum szerint semmi szükség nincsen az önreflexió

"obskurus" terminusára, s Habermas értelmezésével Freud korai - Breuerral

közösen alkotott - modelljét állítja szembe, amelyben Freud a "katarzis-technika"

hatásmechanizmusát «»e nélkül«» a fogalom nélkül értelmezi. Habermas azonban

teljes joggal kritizálja Freudot azért, mert az a katarzis-technikáról a

szabadasszociációs módszerre való áttérés után is megmaradt a régi modell mellett,

az elméletképzés így "lemaradt" a terápiás technikában végbement gyökeres

átalakítástól, és nem képes például megmagyarázni, hogy miért «»átmeneti«»

csupán a hipnózist alkalmazó katarzis-technika hatása, illetve miért tud tartós

javulást elérni a - szabad asszociáció módszerét alkalmazó - pszichoanalízis.

Habermas(1971c) magyarázata erre a következő:

A tudattalan hipnózis alatt történő felszabadítása, mivel a tudat folyamatait csak

manipulálja, és nem bízza rá [ezt a felszabadítást] «»magára a szubjektumra«»,

igazából nem képes áttörni az emlékezés előtt álló akadályokat. Freud szakított a

breueri technikával, hiszen az «»analízis nem mesterségesen irányított természeti

folyamat«», hanem sokkal inkább az önreflexió működése az orvos és a páciens

közötti interakció szintjén.(251)

«LS2»

Habermas rekonstrukciós-kísérletének nem kevés támadható pontja van. Nehéz

például megérteni, hogy minek alapján állítja a fentiekkel kapcsolatban, hogy

A régi technikáról az újra való áttérés (...) nem terápiás szempontból történő

megfontolások eredményeként jön létre, hanem abból az elvi felismerésből, hogy a

páciens emlékezése csak akkor terápiás hatású, ha a felidézés az élettörténet egy

elfojtott darabjának a «»tudatos«» birtokbavételét eredményezi.(251)

«LS2»

Mint láthattuk, korántsem magától értetődő az a meggyőződése sem, hogy a freudi

metapszichológia energia-metaforái egyszerűen a kommunikációra utaló

terminusokkal helyettesíthetők. Végül, mint hamarosan látni fogjuk, Habermas

eltúlozza az önmegismerés, önreflexió jelentőségét a pszichoanalízisben mind a

megismerési módszer metodológiája, mind pedig a konkrét analízisek

szempontjából, Freud tudományának empirikus bázisát pedig ugyanakkor

túlbecsüli. Csakhogy Grünbaumtól mindezzel kapcsolatban semmi érdemlegeset

nem tudhatunk meg.

Ami Ricoeurt illeti, Grünbaum fővádja itt az, hogy Ricoeur úgy beszél a vágyakról,

"mintha az elfojtott vágyak a kommunikáció verbális eszközei volnának". Egyrészt

azonban Ricoeur egyértelműen elválasztja a "vágy szemantikáját" a beszélt

nyelvétől:

(...)a tudattalan szimbolizmusa nem «»stricto sensu«» nyelvi jelenség(...)olyan

jelenségeket foglal magába, mint az eltolás és a sűrítés, amelyek a képzetek

szintjén mennek végbe, nem pedig a fonémikus és szemantikus kifejezések

szintjén.(Ricoeur, 1970, 389) (...)olyan jelenségek közelébe érkeztünk, amelyek a

nyelvhez hasonlóan strukturáltak; a probléma azonban éppen az, hogy kifejtsük,

mit is jelent pontosan ez a hasonlóság. (Ricoeur, id. mű, 400)

«LS2»

Másrészt pedig Ricoeur interpretációja összhangban van Freud fogalmaival. Freud

szerint az ösztönök forrásukat tekintve testi jelenségek, lelkivé pedig úgy válnak,

hogy a tudattalanban képzetek illetve érzelmek, ahogyan Freud mondja,

«»ösztönreprezentánsok«» kapcsolódnak hozzájuk. Ricoeur azt a mozzanatot

próbálja megragadni a "vágy szemantikája" terminussal, amikor a vágy képében a

szimbolikus reprezentáció segítségével megszólaltatott "testi" beszélni kezd. Ennek

«»par excellence«» formája Freudnál a latens álomtartalom: "egy másik szöveg ez,

amelyet a vágy primitív nyelvének lehetne nevezni", írja Ricoeur(1970, 5-6).(id.

Grünbaum, 1984, 65), s Grünbaum erre a kiragadott idézetre alapozza fentebbi

állítását.

Grünbaum nemcsak Ricoeur fenti megkülönböztetéséről nem akar tudni, hanem az

alapjául szolgáló freudi kategóriáról, a már említett «»ösztönreprezentánsokról«»

sem. Egészen odáig megy, hogy kijelenti, Freud interpretáción lényegében nem is

értelmezést ért, hanem kauzális következtéseket, és ennek a fajta magyarázatnak a

"rövidített jelölésére" használja az "interpretáció" kifejezést. Freud így végülis nem

tudattalan jelentéseket, hanem tudattalan «»okokat«» tárna fel. Csakhogy ennek az

értelmezésnek teljes mértékben ellentmond, hogy Freud szerint

(...)a tudattalan lelkifolyamatok(...)a tudatosakká átalakíthatók, és mindazokkal a

kategóriákkal jellemezhetők, amelyeket a tudatos lelkiaktusokra alkalmazunk; úgy

mint képzetek, törekvések, következtetések, etc. (Freud, 1915, G.W. 10, 367)

«LS2»

Grünbaum(1984) végül, miként Habermast, Ricoeurt is azzal vádolja meg, hogy

nem veszi figyelembe, hogy a freudi magyarázat az oksági magyarázatok egy

osztályát képezi.

Grünbaumnak a "hermeneutákkal" folytatott vitája a szellemtudományok és a

pozitivista tudományfelfogás több mint egy évszázados vitájának újabb fordulóját

reprezentálja. Természetesen senki nem várja Grünbaumtól, hogy ezt a vitát

eldöntse, egyszer és mindenkorra megnyugtatóan lezárván ezzel a filozófiai

gondolkodás alapkérdéseit, de az is nyilvánvaló, hogy aki ebbe a diskurzusba be

akar kapcsolódni, az nem engedheti meg magának, hogy a másik fél érveit

kontextusukból kirángatva, saját tudományideálja alaptéziseit hajtogatva próbálja

meg értelmezni.

[Grünbaum] állandóan azt ismételgeti, hogy a kauzális magyarázatok a «»genus,«»

a Freud elfojtás-elmélete által kínált magyarázatok pedig a «»species.«»

Ugyanakkor sem azt nem mondja meg nekünk pontosan, hogy hogyan

jellemezhető ez a «»genus«», sem pedig azt, hogy mik azok a sajátosságok,

amelyek a pszichoanalitikus kauzális magyarázatok «»species«»ét jellemzik. -

«LS2»

mutat rá ezzel kapcsolatban Bernstein(1988, 171), egy lábjegyzetben pedig

hozzáteszi:

Grünbaum terminológiáját használva Ricoeur a kauzális magyarázatoknak azt a

«»species«»ét igyekszik megvilágítani, amely a pszichoanalitikus magyarázatot

jellemzi. És hasonlóan, amikor Habermas a «»Knowledge and Human Interests«»

[«»Megismerés és érdek]«» című könyvében a pszichoanalízist tárgyalja, és úgy

vélekedik, hogy ez a kritikai társadalomtudomány egy példája, hangsúlyozza azt,

hogy itt olyan tudományról van szó, amely nomologikus tudást próbál létrehozni,

következésképpen tehát kauzális magyarázatokat keres.(173)

«LS2»

Grünbaum(1988), akit a pszichoanalízis szcientista megközelítésének hívei mint

legfőbb tekintélyt vonultatnak fel a metodológiai vitákban, így határozza meg a

humántudományok célját:

Igaz, az emberi lények - a tisztán fizikai entitásoktól eltérően - maguk is értelmező

ágensek, akik viselkedése pszichológusok, antropológusok és mások elméleti

értelmezésének a tárgya. A fő kérdés azonban az, hogy milyen lényeges és

érvényes tanulságot kell levonnunk ezen értelmező diszciplinák tárgyának a

felépítéséből adódó különbségből és az intencionalitásból.(166)

«LS2»

Az elmondottak - és méginkább az alább következők - miatt úgy gondolom,

ezeknek a tanulságoknak a levonásával, legalábbis Freud tudományával

kapcsolatban, az empirista pozíció egyelőre még adósunk maradt, míg a különféle

antipozitivista kiindulású kutatások érdekes sajátosságait tárták fel többek között a

freudi módszernek és antropológiának, valamint a pszichoanalízis

társadalomtudományok számára való mondanivalójának.

11. fejezet: «»A pszichoanalízis mint "határeseti"«»

«» hermeneutika«»

(a) «»A freudi módszer és a klasszikus hermeneutika«»

«»komplementaritása«»

A freudi interpretációs módszert, mint fentebb említettem, "rögzített

értelemezések" irányítják, és ez, mint Habermas rámutat, megakadályozza azt,

hogy az értelmező "folyamatosan korrigálja előmegértését a szöveg

alapján"(Habermas, 1971c, 259). îgy azonban nyitottságában, rugalmasságában

végeredményben alulmarad a klasszikus értelemben vett intepretációval szemben.

A kétféle interpretáció egymáshoz való viszonyának meghatározásához némi

adalékot szolgáltat Karl-Otto Apel(1967) «»Analytic Philosophy and the

Geisteswissenschaften«»( Analitikus nyelvfilozófia és a szellemtudományok) című

tanulmánya, amelyben a pszichoanalízis mint jellegzetes «»átmeneti«» módszer

szerepel az empirikus tudományok és a szellemtudományok módszere között. Apel

tanulmányának tézise - amely Peter Winch(1988) már említett könyvének, «»A

társadalomtudományok eszméje és viszonya a filozófiához«», «»pendant«»ja, és

Winch közvetítési kísérletéhez közvetlenül is kapcsolódik(Apel, 1967, 35-57) -,

hogy

meg kell haladnunk mindkét filozófiát [az analitikus nyelvfilozófiát és a

hermeneutikai filozófiát], és dialektikusan közvetíteni kell a nyelv interszubjektív

"megértésének" módszere és a viselkedés objektív "magyarázatainak" a módszerei

között; ez a közvetítés szükséges, tekintve, hogy (még) nem vagyunk képesek rá,

hogy viselkedésünk tényleges indítékait teljes egészéban kifejezzük az

interszubjektív kommunikációban.(VII)«FN1. Apel, bár a hermeneutikai filozófia

felől próbál hidat építeni a nyelvfilozófia irányába, kevésbé jut el radikális

következtetésekig, mint a "túlsó oldalról" kiinduló Winch, aki végül is odáig megy,

hogy teljességgel elutasítja az oksági magyarázatok alkalmazását a

társadalomtudományokban.»

«LS2»

Apel koncepciójának lényege, hogy «»komplementaritást«» tételez fel a megértés

és a magyarázat mögött. Az ideológiakritika mellett a pszichoanalízis példáját

hozza fel arra, amikor a "filológiai értelmezést" a szellemtudományokban

szokatlan, a természettudományokból kölcsönzött műveletekkel egészítik ki:

(...)nem tagadhatjuk, hogy még a szellemtudományokban is, amelyek a különböző

nézőpontok interszubjektív megértésének feladatát egy módszerré fejlesztették,

szükség lehet időnként arra, hogy egy időre "elidegenítsék" az emberi viselkedést

azért, hogy az mint egy "magyarázat tárgya" legyen megközelíthető. Az

interszubjektív kommunikáció közvetlen érintkezését meg kell "akasztani", mielőtt

még egyáltalán alkalmazható lenne, és a másik személyt egy "tárgy" pozíciójába

kell helyeznünk. (Ez megtörténhet egy beszélgetés közepén is, és bizonyos fokig

meg is történik minden beszélgetésben.).(25)

«LS2»

Lényeges ugyanakkor, teszi hozzá Apel(1967), hogy az a fajta eltárgyiasítás, amely

a pszichoanalízisben végbemegy, csak kvázi-objektiváció, amit az különböztet meg

a viselkedés természettudományos magyarázatától, hogy itt csupán az «»érthető

jelentés«» "elidegenítéséről" van szó, amelyet csak az igazol, hogy a páciens még

nem érkezett el önmaga megértéséhez. Egyszóval: " AFA magyarázatAE itt a

AFmegértéstAE szolgálja"(27).

Bár ez a kijelentés igaz, ugyanakkor - mint a nyolcadik fejezetben már utaltam rá -

egyben pontosításra is szorul. Azok az analitikus magyarázatok ugyanis, amelyek a

hermeneutikai validitás igényével léphetnek fel, nem léphetnek fel minden esetben

egyúttal az empirikus validitás igényével is. Ismeretelméleti szempontból

ajánlatosnak látszik a pszichoanalitikus magyarázatok ennek megfelelő kétféle

típusának az elkülönítése: (a) az a fajta kijelentés, amely csakugyan empirikus

kapcsolatot tár fel a páciens múltja és jelene között; (b) és az -

összehasonlíthatatlanul ez a gyakoribb -, amelyben, a múlt és a jelen között

nincsen empirikus érvényű kapcsolat, ahol a "múlt" csupán mint az értelmezés

kontextusa játszik szerepet.

Apel "komplementaritás-szemléletét" alkalmazza a pszichoanalízisre Robert

Steele(1979), amikor az analízis "kvázi-naturalisztikus" fázisáról beszél:

A páciens azért van analízisben, mert gondolatai és viselkedése idegen erőkként

működnek benne; saját magának egy része egyszerűen nem áll tudatos

szándékainek ellenőrzése alatt. Ez az a pont, ahol segítséget igényel(...)

Amikor az analizált már nem érti meg önmagát, az analitikus - személyként, s nem

analitikusként - valószínűleg szintén képtelen lesz megérteni őt. (...) A páciens

innentől kezdve nem teljes értékű partner a dialógusban. A kapcsolat

önelidegenedése kerül előtérbe; már nem érti önmagát, ezért nem képes többé

olyan társként kommunikálni, aki teljességgel uralja a tőle származó jelentéseket.

(...) Az analitikus a pácienssel kapcsolatban nézőpontot vált. A tünetek, az

ellenállások, a nem-intencionált jelentések, mindazok a dolgok, amelyek az

analizált számára idegenszerűek, az analitikus vizsgálatának tárgyaivá válnak. Ez

alkotja az analitikus helyzet kvázi-naturalisztikus szakaszát. A páciens tárggyá

válik, minthogy már nem érti, hogy mit tesz, és saját énjének egy része éppoly

idegenné vált számára, mint bármely más tárgy.(395-396)

«LS2»

A fentieket úgy értelmezhetjük, hogy a pszichoanalitikus hermeneutika és a

"klasszikus" hermeneutika komplementer viszonyban áll egymással. A

pszichoanalízis a neurózis sajátos hermeneutikai feltételei közepette érvényesül.

Ahogyan Ricoeur(1981a) rámutat, a neurózis esetében az elidegenedés túlságosan

is előrehaladott ahhoz, hogy a páciens személyként érthesse meg önmagát. Ebben a

helyzetben az interpretátornak speciális módszerekhez kell folyamodnia.

A freudi "mélyhermeneutika" megfelelője, a történész szövegértelmezésével

kapcsolatban, Gadamer(1984) filozófiai hermeneutikájában is felbukkan, mint a

klasszikus hermeneutika kiegészítése:

Az interpetáció fogalma itt úgyszólván teljessé válik. Interpretálni ott kell, ahol

nem bízunk abban, ami egy jelenségben közvetlenül megmutatkozik. îgy

interpretál a pszichológia, amikor az életmegnyilvánulásoknak nem ismeri el azt az

értelmét, amelyet maguk a megnyilatkozók ki akarnak fejezni, hanem arra kérdez

rá, ami mögöttük, a tudattalanban lejátszódott.(237)

«LS2»

A történész értelmezési helyzetét a filológuséval összehasonlítva pedig ezeket

mondja Gadamer:

(...)az interpretáció fogalma itt új és kiélezett tartalmat kap. Nem csupán egy adott

szöveg megértésének a kifejezett végrehajtását jelenti, ahogyan azt a filológusnak

kell végeznie. A történeti interpretáció fogalmának sokkal inkább a «»kifejezés«»

fogalma a megfelelője(...)Amit a kifejezés kifejez, az éppen hogy nemcsak az, amit

kifejezésre akartak juttatni általa, amit értenek alatta, hanem elsősorban az, amit, az

ilyen szándékos mondandóval együtt úgyszólván "elárul"(...)Tehát itt az

interpretáció nem arra az értelemre vonatkozik, amelyre a szerző gondolt, hanem a

rejtett, feltárandó értelemre.( Gadamer, 1984, 236)

«LS2»

A pszichoanalízis - és a kritikai hermeneutika - érdeklődésétől eltérően azonban

Gadamer figyelme nem erre a fajta megértési szituációra irányul. Gadamer úgy

látja, hogy az ilyen kommunikációs helyzet a valódi értelmezésnek csupán

«»előkészítő«» fázisa. A történész igazi feladata, például, szerinte csak azután

kezdődik, hogy a tények feltárásán túljutott:

A történész úgy viszonyul a szöveghez, mint a vizsgálóbíró a kihallgatott tanúhoz.

Azonban a tények puszta megállapítása, melyeket a tanú elfogult nyilatkozataiból

kihámoz, még nem meríti ki a történész valódi tevékenységét. Ez csak annak a

jelentésnek a megértésével válik teljesssé, melyet megállapításaiban talál.

(...)Kétségtelen, hogy a történész más szempontból nézi a szövegeit [mint a

filológus], de az intenciónak ez a megváltoztatása csak az egyes szövegre«»«»

mint olyanra érvényes. A történész számára azonban az egyes szöveg más

forrásokkal és dokumentumokkal a hagyományegész egységévé egyesül. Ennek a

hagyományegésznek az egysége a történész igazi tárgya, s ezt ugyanabban az

értelemben kell megértenie, mint a filológusnak a maga tárgyát.(238-239).

«LS2»

Ezek után már nem meglepő, hogy kifejezetten a terápiás beszélgetésre utalva

Gadamer, mint korábban láttuk, kijelenti, hogy itt " nem áll fenn igazi megértetési

szituáció" (1984, 270). Végül pedig összességében úgy ítéli meg, hogy

(...) a homályos gondolat, és a "rosszul" megírt szöveg megértése nem valamiféle

dísz~bemutató, amikor teljes pompájában parádézhat a herme~neutikai művészet,

hanem ellenkezőleg: olyan «»határeset,«» amikor a hermeneutikai siker hordozó

előfeltétele, a szándé~kozott értelem egyértelműsége bizonytalanná válik. (276 -

kiemelés:Sz. Cs.).

«LS2»

Végül szeretném még megemlíteni, hogy mint arra Peter Winch (1989, 58) felhívja

figyelmünket, hasonlóan tekint az ilyen helyzetekre Max Weber is:

N elfelejt feladni egy levelet - írja Winch -, és hosszas töprengés után is azt

gondolja, hogy "csak hanyagság volt, nem volt rá semmi okom". Egy freudi

megfigyelő azonban körömszakadtáig ragaszkodna ahhoz, hogy e cselekvésnek

"mindenképpen volt valamilyen oka", még ha N előtt sűrű homály fedi is. Talán azt

sugalmazná, hogy N tudattalanul összekapcsolta a levél postára adását valakivel,

aki egykor fájdalmat okozott neki, és éppen ezt akarta elfojtani. A Freud által

besorolt - Weber terminológiájával - "értelemhez igazodó" (sinnhaft orientiert)

cselekvéseket az odatévedt megfigyelő egyáltalán nem látja értelmesnek. ùgy

tűnik, Weber is utal az esetek e típusára, ahogy ő mondja: a "határesetekre"(...),

amikor azon cselekvésekről beszél, amelyek értelme csak a "szakember" előtt tárul

fel.

«LS2»

(b) «»A Gadamer-Habermas-vita«»

A filozófiai hermeneutika és a pszichoanalízis megértés-fogalma, mint fentebb

láthattuk, egyfajta «»komplementer«»-viszonyba állítható egymással. A kétféle

interpretáció egymáshoz való viszonya valamivel pontosabban megragadható, ha

értelmezési háttérként bevonjuk azt a vitát vizsgálódásunkba, amelyben a gadameri

filozófiai hermeneutika és a kritikai hermeneutika megértés-koncepciója ütközött

meg egymással a hatvanas évek második felében, és amelynek tétje az volt, hogy

elképzelhető-e egy olyan hermeneutika, amely a racionalitásnak - az empirikus

ismeretszerzésre támaszkodva - nagyobb teret képes biztosítani a «»tradíció«»val

szemben, mint azt a filozófiai hermeneutika teszi és lehetségesnek tartja. Bár

többen - részben maga Gadamer (1984, 380) is - úgy ítélik meg, hogy a

nézetkülönbségeket egyszerűen a vita két résztvevőjének a tradícióval kapcsolatos

eltérő attitűdjére kell visszavezetni«FN1. Vö. például Ricoeur, 1973, 164-165»,

Habermas mindvégig makacsul ragaszkodott ahhoz, hogy nézeteltérésüknek

metodológiai alapja van. A vita témánk szempontjából röviden így

összegezhető«FN1. Felhasználom eközben Ricoeur(1973) és McCarthy(1979)

munkáit a Gadamer-Habermas vitáról. A vita összefoglalása magyarul:

«»Helikon«»,1981,2-3.,278-291»:

Habermas, miközben elfogadja a megértés Gadamer által alkalmazott

dialógus-modelljét, úgy gondolja, hogy Gadamer, a szöveggel folytatott dialógus

közben túlságosan nagy hangsúlyt helyez a részvételre és elhanyagolja azt a

távolságot és kritikát, amely az értelmezés közben az értelmező helyzetét és

feladatát jellemzi.(Habermas, 1970, 282-283) Az interpretálónak «»empirikus

ismeretekre«» támaszkodó elméleti rendszere birtokában reflektív módon kell

viszonyulnia a megértéshez, mondja Habermas, ami által nagyobb esélyhez jut

majd a szöveg valódi megértésére, mint a "naív" interpretátor. Az ideológiakritika

segítségével például rámutathat azokra az anyagi érdekekre, amelyek leplezésére

felhasználják a nyelvet, a pszichoanalitikus megismerés pedig feltárja azokat a

szocializációs deffektusokat, amelyek a páciens által használt nyelv szisztematikus

torzulását eredményezik. A racionális megalapozás így jóval nagyobb szerephez

juthat a tradícióval szemben, mint azt a filozófiai hermeneutika feltételezi.

Gadamer válasza erre az, hogy a hermeneutikai megértés nem korlátozódik a

szöveg szerzője által tudatosan létrehozott jelentésekre. Az ideológiakritika

koncepciójával kapcsolatban megjegyzi, hogy minden ideológiát "valódi" jelentése

szerint kell értelmezni, például az uralommal való összefüggésében, hiszen az

előítéletek jelentős része éppen innen származik.(Gadamer, 1971, 70-72) A szöveg

ilymódon történő átvilágítása, reflexív birtokbavétele azonban a «»megértés«»

belső mozzanata, amit kívülről, valamilyen elméleti perspektíva felhasználásával

nem lehet előre "bebiztosítani"(78). Egy olyan meggyőződés, amely szerint a

reflexió közelebb visz az igazsághoz, mint partneremet, maga is reflektálatlan,

nem-tudatosult előítéletek talaján pöffeszkedik.

Habermas végső érve szerint a hermeneutikai megértés egy «»természetes nyelvet

beszélő egyén normális nyelvi ismereteire«» szorítkozik. ( Habermas, 1971a,

130skk.) Vannak azonban olyan megértési módszerek, amelyek ezt

meghaladhatják. Ilyen például Noam Chomsky elmélete a nyelvi kompetencia

megszerzésének a magyarázatára, Jean Piagét-é a kognitív fejlődésről, L. Kohlberg

modellje az erkölcsi tudat fejlődésére, G.H. Mead elmélete az interakció

fejlődéséről, Parsonsé a cselekvési rendszerek magyarázatára, Marxé a társadalom

fejlődéséről és végül Freud elmélete az «»eltorzított kommunikációról.«» Ezek a

rendszerek módszeresen általánosított empirikus tudáson alapulnak, és «»oksági

magyarázatok«» lehetőségét nyújtják, ezzel pedig csökkentik az interpretálónak az

értelmezési helyzettől való függését. Habermas a felsorolt elméletek közül a

pszichoanalízist tartja alkalmasnak arra, hogy metodológiai szempontból a

társadalomtudományok «»paradigmájaként«» szolgálhasson.

Habermas koncepciója szerint a narratív struktúrák az egyedi élettörténetek

empirikus - noha nem a kísérleti tudományok kontrollált megfigyelési helyzetében

gyűjtött - anyagából, "szisztematikus általánosítással" keletkeztek, és egy olyan

«»tipizált«» élettörténetet alkotnak, melynek segítségével egy adott páciens

«»egyedi«» élettörténete rekonstruálható. (A «»freudi«» elméleti rendszer esetében

például a sematikus interpretációs keret, mint ismeretes, a pszichoszexuális élet

fejlődését írja le az orális, anális, fallikus, genitális fázisok egymásra következése

szerint. További fontos mozzanatait pedig a libidó irányultságának megváltozása

(nárcisztikus libidó - tárgylibidó) és a tárgyválasztás konfliktusai (például

homoszexuális «»versus«» heteroszexuális tárgyválasztás) reprezentálják, különös

figyelemmel ábrázolva az ödipális korszak tárgykapcsolati problémáit és az

ödipális konfliktus megoldási módjait.). A pszichoanalízis különleges jelentőségét,

továbbá, az adná, hogy mindezidáig "az egyetlen kézzelfogható példája annak,

hogy egy tudományág tartalmazza a metodológiai önreflexiót"( Habermas, 1971c,

214). A pszichoanalitikus megértés során az analitikus és a páciens mintegy a

klasszikus hermeneutikai megértés "mögé" tud kerülni, mondja Habermas, és

ennek alapján állítja, hogy a pszichoanalízis módszertani jegyei kulcsot

biztosítanak a társadalomtudományok metodológiájának kidolgozásához. A freudi

metapszicho~lógia - a pszichoanalízis legelvontabb elméleti szintje -

kvázi-empirikus, látszólag a fizika fogalmait felhasználó nyelve, Freud "szcientista

önfélreértése" ugyanakkor megakadályozta, hogy a pszichoanalízisben

kibontakozzon ez a lehetőség, ezért szerinte szükség van a freudi metaelmélet

kommunikációra utaló fogalmakban történő újrafogalmazására.(uo.)

Gadamer lényegében elismeri a Habermas által felvázolt, a mindennapi nyelvhez

szükséges kompetenciát meghaladó "empirikus hermeneutika", vagy - ahogyan a

kritikai hermeneutika képviselői nevezik - «»mélyhermeneutika«» lehetőségét,

pontosabban az analitikus szituáció «»speciális körülményei«» közepette való

létjogosultságát. Kétségbe vonja ugyanakkor azt, hogy a pszichoanalitikus

megértést extrapolálni lehetne a társadalmi élet egészére. Míg a freudi

interpretációt csupán az értelmezés határesetének tekinti, a kritikai hermeneutika a

társadalomtudományok példaértékű modelljeként fogja fel.

A vitának ez a része már tárgyunkon kívül esik. Maradjunk továbbra is a

pszichoanalízisnél, mint nyelvjátéknál! Az utolsó részben, Habermas metodológiai

koncepciójának kritikájából kiindulva, egy újabb oldalról, a «»narráció«»

mozzanata felől fogjuk megközelíteni ezt.

«PL59»«NF»«LM6»«RM65»«LS2» «IP5,0»«RHA

«FC»- «PN» -

»

III. rész: «»A pszichoanalitikus narratívum«»

«»«»

Életünk egy-egy ténye nem aszerint számít, mennyiben igaz, hanem aszerint,

mennyiben jelentett valamit. (Goethe: «»Költészet és valóság)«»

«LS2»

12. fejezet: «»"Az általános értelmezések logikájáról":

Habermas kísérlete a pszichoanalízis metodológiai

«» «» rekonstrukciójára«»

Mint láthattuk, Habermas pszichoanalízis-koncepciójának alappilére az, hogy az

analitikus interpretáció sajátosságait az értelmezőnek a normális nyelvi

kompetenciát meghaladó tudása legitimálja. Tézise szerint a pszichoanalízis az

eltorzított kommunikáció elmélete - és, hozzátehetnénk, az elveszített önreflexió

helyreállításának gyakorlata.

Habermas a pszichoanalízis metodológiai rekonstrukciójával próbálja meg

elgondolását alátámasztani, a pszichoanalízis három szintjét különítve el. A

legelvontabb szint a «»metahermeneutikai«» alapfeltevések szintje. Mint

emlékszünk rá, Habermas elutasítja a freudi metapszichológiát, mivel véleménye

szerint a metapszichológia kvázi-fizikalista terminológiai rendszere akadályozta

meg Freudot abban, hogy metodológiai szempontból adekvát módon fogja fel

tudományát. A habermasi metapszichológia ezzel szemben az analitikus

megismerés

objektív összefüggésének transzcendentális keretére reflektál(...), az analitikus

megismerés lehetőségének a feltételeit tisztázza. A metapszichológia «»az

értelmezés logikáját«» fejti ki «»az analitikus beszéd-helyzetben«». Ebből a

szempontból ugyanazon a szinten helyezkedik el, mint a természet- és a

szellemtudományok metodológiája.(254)

«LS2»

A metahermeneutikai alapfeltevések "a lehetséges pszichoanalitikus megismerés

feltételeire való utólagos reflexiókból származnak"(254), mondja Habermas;

tartalmát tekintve pedig

A metapszichológia egy (...) alapvető összefüggésről tesz kijelentéseket: arról

nevezetesen, amely a «»nyelv deformációja és a viselkedés patológiája«» között áll

fenn.(254)

«LS2»

A következő, a metapszichológia szintjének alárendelődő szint az «»általános

értelmezések«» szintje, amely az egyéni élettörténet rekonstrukciójára szolgáló

narratív sémákat tartalmazza:

Csak az előfeltételezett metapszichológia teszi lehetővé a «»szisztematikus

általánosítását«» annak, ami egyébként «»történelem«» maradna. A

metapszichológia a kategóriák és alapfeltevések készletét kínálja, amely általában

véve vonatkozik a nyelvi deformáció és a viselkedési patológia közötti kapcsolatra.

Az ebben a keretben létrehozott általános értelmezések a klinikai tapasztalat

sokszoros és ismételt eredményeként jöttek létre: a cirkulárisan ellenőrzött

hermeneutikai előrevetítések rugalmas eljárásával nyerték őket. Ezeket a

tapasztalatokat azonban már a «»zavart szenvedett fejlődési folyamat sémájának

általános előrevetítése«» strukturálta. Egy értelmezés, továbbá, mihelyst az

"általános" státusára tart igényt, többé már nem a szövegben való előmegértés

állandóan előrehaladó korrigálásának hermeneutikai eljárásában formálódik. Az

általános értelmezés a filológus hermeneutikai előrevetítésével szemben "rögzített",

és, akár egy általános elméletnek, a létrehozott prognózisokkal kell saját magát

igazolnia.(259)

«LS2»

Végül a legalsó absztrakciós szinten az analitikus terápia folyamán elhangzó

konkrét interpretációk találhatók, amelyek az általános értelmezéseknek az egyéni

élettörténetre való alkalmazásainak eredményeként jönnek létre.

Habermas pszichoanalízis-rekonstrukciójának középpontjában a «»reflexió«» áll:

az analitikus megismerési folyamatra való reflexió hozná létre szerinte a

megismerési folyamat transzcendentális keretét, amelyben a klinikai tapasztalatok

"szisztematikus általánosítása" végbemegy; és maga az analitikus terápia sem más

Habermas szerint, mint a szubjektum önmagára való reflexiójának felerősítése,

amely egyben a szubjektum elidegenedett állapotából való felszabadítását is

eredményezi.

Ebből a megközelítésből már egyenesen következik, hogy a reflexiónak a

«»verifikáció«» területén is döntő szerep jutna; az általános értelmezések narratív

struktúráinak felhasználásával létrehozott konkrét értelmezéseket, konstrukciókat

az analizált önreflexiójának kibontakozása validizálja:

Az orvos értelmezési javaslatokat tesz egy olyan történetre, amelyet a páciens nem

tud elmesélni; ugyanakkor az orvos javaslatait csak azáltal lehet ténylegesen

verifikálni, hogy a páciens elfogadja-e őket, és segítségükkel képessé válik-e saját

történetének elmesélésére. Az esetértelmezést egyedül az önlétrehozás

megszakított folyamatának sikeres továbbvitele igazolhatja.(260)

«LS2»

Az általános értelmezések egyéni alkalmazásán keresztül, "az önlétrehozás

megszakított folyamatának sikeres továbbvitelével" verifikálhatóak azután

közvetett módon az általános értelmezések is; végül pedig az általános

értelmezésekkel magának a metapszichológiának az alapfeltevései:

[a] metahermeneutikai alapfeltevések (...) csak közvetve, hogy úgy mondjuk, a

kutatási folyamat egészleges kategóriájának a sikereként erősíthetők meg vagy

cáfolhatók.(255) -

«LS2»

mondja Habermas. Habermas metodológiai koncepciója - a

metahermeneutika(metapszichológia), az általános, és végül a konkrét

értelmezések szintjének megkülönböztetésével - lényegretörően mutat rá a freudi

interpretáció legfontosabb sajátosságára, arra, hogy az interpretáció menetét

-Habermas kifejezésével - "rögzített" értelmezések orientálják. Ugyanakkor ez a

koncepció nem vet számot egy triviális lehetőséggel, nevezetesen azzal, hogy

Freud nyelvjátékát esetleg sem empirikus tudományként, sem hermeneutikaként,

sem pedig a kettőt integráló "mélyhermeneutikaként" nem jellemezhetjük kimerítő

mértékben.

Az "önreflexió" terminusa Habermasnál arra utal, hogy az analitikus interpretáció

megvilágít valamit, ami már az értelmezés előtt is ott volt; a szubjektum mintegy

«»bevilágítja«» saját elhomályosult, elidegenedett szegmenseit. Valójában azonban

nem tudjuk, hogy az analízis elsősorban «»feltárja-e«» - ahogyan Habermas «»a

priori«» feltételezi -, vagy inkább «»konstruálja«» a "pszichikus valóságot",

amelyről kijelentéseket tesz.

Ugyanez az ismeretelméleti «»a priori«» érvényesül Habermasnak az egyéni

élettörténeti múltra vonatkozó felfogásában is. Az általános értelmezések lehetővé

teszik az analitikus számára, írja, hogy

az analitikus beszélgetés során nyert töredékes információkat össze tudja illeszteni,

hogy az emlékezés hézagjait képes legyen rekonstruálni, és a reflexió tapasztalatát,

amelyre a páciens eredetileg nem volt képes, mintegy hipotetikusan meg tudja

előlegezni.(260)

«LS2»

Honnan tudhatjuk azonban, hogy itt valóban a múlt rekonstrukciójával állunk

szemben, nem pedig egy fiktív múlt megkonstruálásával? Åltalánosabban pedig,

vajon Habermas azzal, hogy a metapszichológia rendszerének kivételével

empirikus módon alátámasztott ismeretnek fogadja el Freud «»fogalmi«»

konstrukcióit, nem becsüli-e túl az empirikus mozzanat tényleges jelentőségét a

«»narratív«» elemek rovására a pszichoanalízisben? Habermas úgy látja, hogy a

pszichoanalitikus narratív struktúrák - vagy ahogyan ő nevezi őket, "általános

értelmezések" -, amelyek egy «»tipizált«» (általánosított) élettörténetet alkotnak, és

amelyek segítségével a páciens «»egyedi«» élettörténete rekonstruálható, az

empirikus - noha nem a kísérleti tudományok kontrollált megfigyelési helyzetében

gyűjtött - anyag "szisztematikus általánosításának" eredményeként jöttek létre.

«»Részben«» ez minden bizonnyal így van, másfelől azonban ez a megközelítés

elrejti azt a lényeges szerepet, amit a narráció játszhat a freudi módszerben.

«»«»Habermas egy helyen a «»drámai jelentés«» kibontakozásához hasonlítja az

önreflexió fejlődését a pszichoanalízisben, és mint egy "virtuális narratívumot"

próbálja megragadni azt. Az élettörténet elemi eseményei, mondja,

egy dráma folyamatai.(...) A funkcionális összefüggést a «»színpadi«» modell

szerint értelmezem: az elemi folyamatok a társas interakciók összefüggésének

részeként jelennek meg, amelyen keresztül egy "értelem" bontakozik ki. Ezt az

értelmet nem azonosíthatjuk a «»kézműves~«» modell alapján olyan célokkal,

amelyek megvalósításához eszközöket használunk fel. Nem az instrumentális

cselekvés funkcionális struktúrájából merített értelem-kategóriáról van itt szó, mint

amilyen például egy rendszerállapot változó külső körülmények között történő

fenntartásának a célja. Olyan értelem ez, amely, bár, mint olyan, nem szándékolt, a

kommunikatív cselekvés során létrehozza saját magát, és reflexív módon mint

élettörténeti tapasztalat artikulálódik. îgy tárul fel előttünk az "értelem" egy dráma

esetében. Önlétrehozásunk folyamatában természetesen egyszerre vagyunk

színészek és kritikusok. A végén minekünk, magunknak - akik az élettörténet

drámájában részt veszünk - kell tudnunk a folyamat értelmét saját magunk számára

kritikusan tudatosítani: a személynek el is kell tudnia mesélni saját történetét, és

neki kell értelmeznie a gátlásokat, amelyek az önreflexió útjában álltak. Az

önlétrehozás folyamata csak akkor érkezik majd el végállapotáig, ha a személy

saját azonosulásaira és elidegenedéseire, saját rákényszerített eltárgyiasulásaira és

elért önreflexióira mint olyan útra emlékezik vissza, amelyen haladva létrehozta

önmagát.(260)

«LS2»

Az elkövetkezőkben, a könyvban kifejtett gondolatok harmadik, befejező lépésként

azt igyekszem majd megmutatni, hogy Habermas komolyabban vehetné saját

dráma-hasonlatát. Az analitikus konstrukció azonban nem csupán egy már

lejátszott dráma «»utólagos«» rekonstruálása és értelmezése, hanem legalább

ennyire egy - a páciens által - «»még meg nem írt«» dráma pótlólagos

megalkotása, amelyben jelentős szerep jut a narráció mind az empirikus

tapasztalatgyűjtéstől, mind pedig a (hermeneutikai) értelmezéstől elkülöníthető

mozzanatának.

13. fejezet:«» «»A narratív funkció szerepe a«»

«»történetírásban«»

A narráció mozzanatának érvényre juttatására már történtek kísérletek a

tudományelméletben, mégpedig az analitikus történetfilozófiában, William

Dray(1957) könyvével kezdődően. Az analitikus történetfilozófia metodológiai

kutatásait az a törekvés inspirálta, hogy a pozitivista történelemfelfogással

szemben alternatív modellt próbáljon meg találni a történeti magyarázatokra

struktúrájára.

A logikai pozitivizmus felfogása szerint a történeti magyarázatok logikai

struktúrája megegyezik a természettudományos magyarázatokéval. Carl

Hempel(1942) a «»The Function of General Laws in History«» («»Az általános

törvények szerepe a történetírásban«») című tanulmányában kifejti, hogy egy

magyarázat egy általános törvényből áll, valamint annak a rendszernek a specifikus

állapotáról szóló kijelentésekből, amelyben a megmagyarázandó esemény

előfordul. Egy esemény bekövetkezését - hempeli értelemben - akkor

«»magyarázza«» egy állítás, hogyha az eseményt kifejező állítás (mint konklúzió)

formális dedukcióval levezethető az általános törvényből és a kezdeti

feltételekből(mint premisszákból).«FN1. Hempel(1963) később, a valószínűségi

törvények felhasználásával - a magyarázat-modell eredeti logikai sturktúráját

megtartva - enyhített ezen a megfogalmazáson.» Mint Popper(1989) rámutat, ebből

egyenesen következik, hogy a magyarázat és predikció modellje egybe esik, hiszen

a kezdeti feltételek teljesülése és az általános törvény érvényessége esetén a

megmagyarázandó esemény «»szükségszerűen«» bekövetkezik.

A pozitivista metodológusok természetesen tisztában voltak vele, hogy az, amit

«»a történészek«» tartanak magyarázatnak, nem elégíti ki az általuk

megfogalmazott "magas" igényeket, ahogyan azonban Wallace(1985)

megállapította, úgy látták, hogy "annál rosszabb a történészeknek", tekintve, hogy

a dolgok ilyen állása szerintük csupán a történelemtudomány fejletlenségét

mutatja.

Az analitikus történetfilozófusok ezzel a megközelítéssel kapcsolatban rámutattak,

semmilyen alapunk nincsen arra a feltevésre, hogy az empirikus megismerés

logikai követelményei a történeti megismerés területén is érvényesíthetők.

Ugyanakkor feltételezték, hogy - ahogyan Mink(1969, 543) mondja - "a

történetírás esetleg autonóm, mindenesetre gazdag és logikailag fel nem tárt

megismerési és tudásforma".

Az analitikus történetfilozófia magyarázatkoncepciójának alapja, hogy a történeti

magyarázatok strukturális sajátosságát a «»narratív«» jellegben látja. Ahogyan

Arthur Danto megállapítja,

Nem az a különbség a történetírás és a (természet)tudomány között, hogy a

történetírás nem alkalmaz, míg a tudomány alkalmaz olyan szervező sémákat,

amelyek meghaladják azt, ami közvetlenül adott. Mindketten ezt teszik. A

különbség abból ered, hogy «»milyen«» fajta szervező sémákat alkalmaznak. «»A

történetírás történeteket«» «»mond el«».(id. Mink, 1969, 544)«FN1. A történetírás

narratívumairól lásd még White, 1965; Louch, 1969; Mandelbaum, 1967»

«LS2»

Mink szerint az analitikus történetfilozófiával megkezdődött annak a programnak a

megvalósítása, amelyről Collingwood beszélt századunk filozófiájával

kapcsolatban, aki úgy látja, hogy

(...) míg a XVIII. századi filozófia fő feladata az volt, hogy számot vessen a XVIII.

századi természtettudománnyal(...), addig a huszadik századi filozófia fő feladata,

hogy a huszadik századi történetírással tegye ugyanezt.(Collingwood, 1939, 78-79)

«LS2»

Az analitikus történetfilozófia fellépését általában úgy értékelik, mint a

neopozitivista tudományelméletnek a "kontinentális" hermeneutikai filozófia felé

történő közeledését. Mink(1969) is valami hasonlóra utal, amikor így fogalmaz:

(...) van itt egy váltás. Az érdeklődés a formális modellel definiált magyarázat

koncepciójáról áttevődik a megértés fogalmára, amely talán nem definiálható,

azonban tisztázható azon tapasztalatokra való reflexión keresztül, amelyekkel

kapcsolatban a megértés létrejött.(544)

«LS2»

- Kétségtelen, az analitikus történetfilozófia élesen szembefordult a logikai

pozitivizmussal, és Popper-féle kritikai racionalizmussal. ùgy tűnik ugyanakkor, az

általa kifejtett "megértés"-fogalom nem szándékozik közvetlenül kapcsolódni a

német hermeneutikai tradíció eredményeihez, aminek az a következménye, hogy az

analitikus filozófia időnként «»újra felfedezi«» azt, amit a szellemtudományok már

régebben kimondtak. Másrészt azonban az analitikus történetfilozófiának valami

alapvetően új mondanivalója is van, ami részben minden bizonnyal onnan ered,

hogy nemcsak a logikai pozitivizmussal szembeállítva tűnik kevésbé teoretikus

érdeklődésűnek, hanem a szellemtudományokkal összehasonlítva is egy

"gyakorlatiasabb" orientációt képvisel. Azzal, hogy nem «»általában véve«»

foglalkoztatja a szövegek értelmezésének problémája, hanem azt próbálja

meghatározni, hogy milyen sajátosságok jellemzik azt a fajta nyelvjátékot, amelyet

a történészek folytatnak, egy újabb dimenziót jelöl ki a «»magyarázat«» és a

«»megértés«» mellett, a "«»narratív magyarázat«»" dimenzióját, amely, ettől

kezdődően - újra Minket(1969) idézve - "nem önellentmondásos terminus

többé"(544).

Az analitikus történetfilozófia narratív magyarázat- koncepciójának egyik radikális

kifejtését adja W. B. Gallie(1964). «»Philosophy «»«»and «»«»Historical

Understanding«» [Filozófia és történeti megértés] című művének tézise, hogy a

történetírás nem más, mint a történetmondás egy sajátos esete.(Gallie, 1964, 66).

Gallie megpróbálja megmutatni, hogy a történetmondás «»primér magyarázási

módszer,«» amelyet a Hempel- és Popper-féle deduktív magyarázati modellre -

vagy ahogyan Dray(1957) nevezi, «»covering law«»-modellre -, nem szükséges és

nem is lehetséges visszavezetni. Hogy ezt megmutassa, Gallie kísérletet tesz a

történet fogalmának kidolgozására. ùgy találja, hogy a történet lényegét annak

sajátos «»követhetősége«» alkotja. Minden történet valós vagy kitalált szereplők

tetteinek és élményeinek sorozata, váltakozó helyzetekben. A szituációk változásai

feltárják a szereplők és a helyzetek latens vonásait, amivel újabb gondolati és

cselekvéses válaszokat hívnak elő a szereplőkből. Ezek a válaszok alkotják a

történet cselekményét, amely egy végkifejlet felé halad. Egy történetet «»követni

annyit jelent, hogy az egymás után sorakozó cselekvéseket, gondolatokat,

érzéseket a végkifejlet irányába mutató mozzanatokként fogjuk fel. (Azt mondjuk

például, hogy "elragad minket a cselekmény sodrása", és a történet minden egyes

szakaszában a végkifejlettel kapcsolatos "elvárások ébrednek bennünk".)

Ugyanakkor egyszerre igaz, hogy a végkifejlet logikusan, deduktív módon nem

levezethető, nem megjósolható, és az, hogy amikor a történet végére értünk, az

egyes epizódok egymásra következését, utólag visszatekintve, a végkifejlet

szempontjából valahogyan mégis "logikusnak", elfogadhatónak érezzük.

Gallie(1964) elgondolása szerint az imént körvonalazott narratív szerkezet

nemcsak az irodalmi történetekre, hanem minden történetre, így a történ

etírás "valós történeteire" is jellemző. A történeti magyarázatok szerepe pedig nem

más, minthogy lehetővé tegyék az olvasó számára a történet követését.(22. skk.)

Bár a cselekmény paradox kettősségével - irányított és mégis nyitott voltával -,

valamint az ennek megfelelő "követhetőség" fogalmával Gallie kétségtelenül egy

lényegi sajátosságát ragadja meg a történet fogalmának, ugyanakkor

koncepciójának, mint Mink(1969) rámutat, van egy gyenge pontja, nevezetesen az,

hogy csupán a naív olvasó helyzetére illik rá, "az olyan olvasóéra, «»aki nem tudja,

hogy mi lesz a történet vége«», és akit saját érdeklődése, részvéte, kíváncsisága

ragad magával" a történet követése során(546). A történetek azonban, mint azt

mindannyian újra és újra átélhetjük, újbóli elolvasás esetén is lebilincselően

hathatnak ránk. Mink egy olyan történet-koncepciót vázol fel, amely ez utóbbi

jelenség magyarázatára is képes.

Galliehez hasonlóan Mink is úgy látja, hogy az események történetek útján történő

felfogása(comprehension) primér megértési forma, amely éppenúgy nem vezethető

vissza más megértési módokra, mint a tudományok általa említett két másik fajta

"felfogási módja":

Három ilyen megértési módot különböztethetünk meg, amelyek nem vezethetők

vissza sem egymásra, sem pedig valamilyen általánosabb megértési módra. ùgy

hívom majd őket, hogy «»elméleti«», «»kategoreális«» és «»konfiguratív«»

módok. Ezek megfeleltethetők durván a természettudományokra, a filozófiára és a

történettudományra jellemző megértési módoknak; de semmi esetre sem azonosak

velük(...)(549)

«LS2»

Az analitikus nyelvfilozófusokra jellemzően Mink sem határozza meg

koncepciójának viszonyát a szellemtudományok elgondolásaihoz, úgy tűnik

azonban, hogy az első két felfogási módusz megfeleltethető a «»magyarázat«» és a

«»megértés«» formáinak, míg a harmadik valóban különbözik mindkettőtől. Mink

szerint a konfiguratív felfogási módnak az a lényegi sajátossága, "(...) hogy egy

történet cselekvéseit és eseményeit úgy fogjuk fel, mint «»egy olyan egészt,

amelyet az egymást átfedő leírások hálozata fog egybe«»"(556)

(...) az, ahogyan a történet leírásai átfedik egymást, nem szükségképpen része

magának a történetnek (legalábbis nem úgy, mint leírások egymásutánisága); a

(szorosabb értelemben vett) történethez csupán az tartozik hozzá, ahogyan a

különböző mozzanatok egymásba való kapcsolódását mint egy egészt fogjuk fel.

(556)

«LS2»

Mink annak a történetnek a példáján keresztül konkretizálja elgondolását, amely az

összes történet közül a legszorosabb kapcsolatban van Freud elméletével -

Szophoklész «»Oedipus király«»ával:

Mert tekintsük csak a "felfedezés" szerepét a narratívumban: követjük Oedipust

útján, Delphoitól addig az útelágazásig, ahol egy idegennel találkozik, aki durván

megsérti, és akit haragjában megöl. Követjük azután Thébába vezető útján, majd

azok az évek jönnek, amelyek során eljut borzalmas felfedezéséig. Iokastével

együtt már Oedipus előtt rádöbbenünk az igazságra - azonban nemsokkal előtte.

Mindezt aközben éljük át, miközben követjük a történetet. Minthogy azonban már

ismerjük a történetet, csak eljátsszuk, hogy követjük. A történetnek mint egésznek

a megértésében nincsenek felfedezések, a leírásoknak pedig nincsen feszültségük.

A megértés számára az útelágazásnál történtek csak olyan leírások együttesén

keresztül érthetők meg «»egészen«», amelyek egymáshoz kapcsolódva a történet

összes többi részére utalnak. A balvégzetű férfi Oedipus számára egy előkelő

idegen, de ő Théba királya is egyben, Oedipus apja, Iokasté férje, egyben Oedipus

«»előtti«» férje, az a férfi, akinek családján átok ül(...), akinek felesége öngyilkos

lett, fia megvakította magát, és, legfőbbképpen, ő az, akinek kilétére halála után

majd rádöbben gyilkosa. - Élő és halott, aki sehol másutt nem lehet, mint a

keresztútnál, a napfényben.(556)

«LS2»

Talán nem teljesen véletlen, hogy Mink ugyanazon drámán keresztül szemlélteti

tézisét, amelyből Freud az analitikus elmélet alaphelyzetét merítette. Erich Fromm,

a szimbolizáció természetéről írott «»The Forgotten Language«» [Az elfelejtett

nyelv] című könyvében az «»Oedipus király«» úgy szerepel, mint a felvilágosodás

drámája, annak a folyamatnak az ábrázolása, amelyen keresztül egy ember eljut a

sorsát kezdetben körülölelő sűrű homálytól élete legszörnyűbb, legborzalmasabb

igazságaiig. És Mink nyilvánvalóan ugyanemiatt, a dráma alaphangulatát

meghatározó, borzalmas és egyben felemelő feszültség miatt nyúlt ehhez a két és

félezer éves történethez.

A konfiguratív megértés a fent leírt helyzethez hasonlóan, egyszerre világítja be a

történet minden mozzanatát, mondja Mink, úgy, hogy szinte minden egyes

esemény mögött a teljes történetet villantja fel. Mindebből az is következik, hogy a

történet időbelisége tulajdonképpen «»másodlagossá«» válik, és feloldódik az

események konfiguratív kapcsolatában. Mink koncepciójának teológiai

előfutáraként Boethius elgondolását említi, amely szerint Isten mindent egyszerre

látott a világ történetéből:

Azok a kísérletek, amelyek az ideális megértés leírásának célját tűzték ki maguk

elé, szinte magától értetődő módon teológiai alakot öltöttek. - mondja Min(1969). -

Boethius, amikor arról ír, hogy az emberi szabadság miért nem áll összeütközésben

Isten tudásával, ezt a tudást mint «»totum simul«»t írta le, amelyben egyetlen

érzékletben vannak jelen minden idők egymást követő pillanatai, mintegy az

események madártávlatában összefogva.(549) (...) A «»totum simul«», amellyel

Boethius Isten világról való tudását írta le, természetesen a konfiguratív megértés

legmagasabb fokozataként fogható fel.(551)

«LS2»

Az analitikus történetfilozófia narratív magyarázat- koncepciójának, vagy ahogyan

Mink nevezi, a "konfiguratív magyarázat" fogalmának legfontosabb jellemzője

tehát, hogy elsődleges felfogási mód, amely nem vezethető vissza arra a fajta

megértési módra, amely a tudományos magyarázatokat jellemzi, legyenek azok

természettudományos magyarázatok, vagy hermeneutikai értelmezések:

A narratívum, a költészethez vagy a tánchoz hasonlóan nem fogható fel úgy, mint

egy olyan esztétikai felfedezés, amelyet a művészek arra használnak fel, hogy

kontrollálják, manipulálják és rendszerezzék a tapasztalatokat, hanem csak úgy,

mint a léleknek az életből a művészetbe átkerült elsődleges aktusa. - idézi Mink

Barbara Hardyt(1968, 5. id. Mink, 1969, 557). - Mert narratívumban álmodunk, és

álmodozunk, emlékezünk, anticipálunk, remélünk, kétségbeesünk, hiszünk,

kételkedünk, tervezünk, felülvizsgálunk, kritizálunk, konstruálunk, pletykálunk,

tanulunk, gyűlölünk és szeretünk is a narratívumon keresztül.

«LS2»

Mink valamivel még ennél is tovább megy. Szerinte az az elképzelés, hogy a

narratívum jellegzetességei az életből kerülnek át a művészetbe, az ok és az okozat

felcseréléséhez hasonló logikai hiba, «»hysteron proteron«», mivel

A történeteket nem elmondjuk, hanem megéljük. Az életnek nincsen kezdete,

közepe és vége; találkozások vannak, de a dolgok kezdete már ahhoz a történethez

tartozik, amelyet csak később mondunk el magunknak; vannak elválások is, de

végleges elválások csak történetekben vannak.(...) Csak a történetben Amerika az,

amit Kolumbusz felfedez, és csak a történetben okozza egy királyság vesztét egy

szög. Azt hiszem, nem történetben álmodunk, vagy emlékezünk, hanem

történeteket mondunk, amelyek összekapcsolják az emlékezet különálló képeit. (...)

Helyesebb ezért inkább azt mondani, hogy a narratív minőségek a művészetből

kerülnek át az életbe.(558)

«LS2»

A Minkén kívül még egy olyan kísérletet szeretnék részletesebben bemutatni,

amely a narrációt mint primér magyarázati formát fogja fel, és amelynek

szerzőjéről a könyv során egyébként már többször is szó esett. Ricoeur(1981b) a

«»The narrative function«» című tanulmányában, részben ugyancsak az analitikus

történetfilozófiára támaszkodik, amikor arról a lényegi kapcsolatról ír, amely

szerinte a történetírás és az irodalmi fikció között fennáll. Minkkel ellentétben

azonban Ricoeur úgy vélekedik, hogy a szekvencialitás, a "diakron" jelleg a

történetek primér jellemzője. Ricoeur úgy látja, hogy miközben a

hatvanas-hetvenes években a történetírás - elsősorban az analitikus történetfilozófia

(például White,1974; Mink,1969) - az irodalommal keresett érintkezési pontokat,

az irodalomelméletben a strukturalista törekvések éppen az idő-dimenziót

próbálták meg kiiktatni a történetekből (Barthes, 1966; Greimas, 1966). Ricoeur

szerint «»"a narratívum diakronikus olvasatát nem lehet telje«»«»s egészében egy

idő-dimenziót nélkülöző olvasattal felcserélni"«» (Ricoeur, id.mű, 285. Mint azt

Minknél láthattuk azonban, a történetek "diakrón" felfogása semmiképpen sem

csak a strukturalista törekvéseket jellemzi.

Ricoeur történet-koncepciójának érdekessége, hogy a strukturalisták által keresett

«»a priori«» logikai mátrixszal szemben a narratív hagyomány, hogy úgy mondjuk,

mintegy a tradíció "empíriája" felől közelíti meg a narratívumok ismétlődő

formáinak, "sematizmusának" kérdését, és a «»kulturális hagyomány«» szerepét

hangsúlyozza a narratívumok korlátozott számú, lassan gyarapodó alapsémáinak

őrzésében, továbbadásában és fejlődésében:

Minden jel arra mutat, hogy az emberiség legjobb mesélőiben a képzelet szabad

játéka spontán módon hozta létre azokat a formákat, amelyeket azután reflexív

módon dolgozhatunk fel, anélkül azonban, hogy eközben a Minden Lehetséges

Történet «»a priori«» mátrixának megkonstrulásában rejlő megoldhatatlan feladatot

kellene magunkra vállalnunk.(287) -

«LS2»

írja Ricoeur(1981b). Először Fryéra hivatkozik ezzel kapcsolatban, aki szerint

"Költészet csak más versekből születhet; regények más regényekből. Az irodalom

önmagát formálja", majd pedig Scholes és Kellogg művét, a «»The Singer of

Tales«»-t [A mesék dalnoka]) idézi:

Alapjában véve a klasszikus irodalmak szolgáltatják számunkra minden későbbi

narratív forma őstípusát, mégpedig azokkal a folyamatokkal együtt, ahogyan ezek

egymással kölcsönhatásba lépnek és fejlődnek.( Scholes és Kellogg,1966, 240.,

id.Ricoeur, 1981b, 286).

«LS2»

Ricoeur mind a történetírásban, mind pedig az irodalomban ugyanannak a

megismerési-alkotási folyamatnak, - az analitikus történetfilozófusok által a

történetírásban narratív magyarázatnak nevezett - «»narratív funkció«»nak az

érvényesülését látja, és Hempellel és Oppenheimmel(1953[1948]) vitatkozva a

«»történetírást mint irodalmi "műalkotást"«» állítja elénk a történetírás pozitivista

koncepciójával szemben. E felfogás előzményeként először Collingwood(1987)

tézisét említi, aki szerint a történeti megismerés célja "a múlt imaginatív

rekonstrukciója" (Ricoeur, id.mű, 289), majd a neokantianizmus hatását tükröző

francia történészek - Raymond Aron, Henri Marrou, valamint Paul Veyne -

műveire hivatkozik, akik megközelítésmódját úgy jellemzi, hogy számukra a

történelmi események a «»Ding an sich«» pozíciójába szorulnak vissza, és csupán

a történetírás konstrukcióinak «»határfogalmait«» kijelölő szerepet töltenek be.

Ricoeur "kiegyenlítési" kísérlete az irodalmi narratívum és a történetírás fogalmai

között azzal fejeződik be, hogy egy jellegzetesen «»átmeneti,«» a fikció és a

valóság között elhelyezkedő kategóriával illusztrálja a kettő közötti átjárhatóságot.

Miután leírta a történetírásban rejlő fikciót, most a fikcióban lappangó

«»mimézist«» tárja elénk, ahol azonban a «»mimézis«» fogalmát

Arisztotelész(1992) «»Poétiká«»ja szolgáltatja számára. A «»mimézis«» itt nem

egy már létező modell utánzását jelenti, mondja Ricoeur(1981b), hanem "kreatív

imitációt", amely az eseményeket nem a maguk tárgyszerű valójában utánozza,

hanem logikai struktúrájuk, jelentésük alapján. Ez a fajta «»mimézis«»

megeleveníti a valóságot, méghozzá annak leglényegesebb jegyei alapján; a

«»mimézis«» ebben az értelemben "a valóság metaforája"( id.mű, 292). A

fikciónak így végeredményben «»referenciális igénye«» van a valóság«»

vonatkozásában; a képzelet azonban nem csupán másolja a valóságot, mint egy

fénykép, hanem a világ "egy új olvasatát" írja elő számunkra. A fikciók "a világot

a műalkotások terminusaiban szervezik újjá, a műalkotásokat pedig a világ

terminusaiban", írja Ricoeur Nelson Goodman(1969) nyomán(Ricoeur, id.mű,

293).

14. fejezet: «»Narratív koncepciók a «»pszichoanalízissel

«» «»kapcsolatban«»

A narráció mozzanatát érvényre juttató elgondolásokkal a hetvenes évektől

kezdődően találkozhatunk a pszichoanalízissel kapcsolatban. Ezek a koncepciók

szembeszállnak a pozitivista megismerés-modellel, amelyet Freud legtisztább

formában a «»Constructions in Analysis«» «»(Konstrukciók az analízisben«»)

című munkájában fejtett ki. E munkájában Freud (1957[1937]) így ír:

[Az analitikus] feladata, hogy kiderítse, ami elfelejtődött, azokból a nyomokból,

amit az maga után hagyott, pontosabban, hogy «»megkonstruálja«» azt(...).

Konstrukciós, vagy ha úgy tetszik rekonstrukciós munkája nagymértékben

emlékeztet valamely elpusztult és betemetődött lakóhely, vagy egy ősi építmény

régészeti feltárására. (...) ahogyan a régész építi fel a megmaradt alapokból az

épület falait, a padlón talált bemélyedésekből határozva meg az oszlopok számát és

elhelyezkedését, míg a falak díszítését és festményeit a törmelékben talált

maradványokból rekonstruálja, ugyanígy jár el az analitikus is az analízis közben,

amikor levonja következtetéseit az emléktöredékekből, az asszociációkból és a

személy viselkedéséből. Mind a régésznek, mind pedig az analitikusnak

elvitathatatlan joga van a rekonstrukcióra, amelynek eszköze a fennmaradt

töredékek kiegészítése és kombinációja.(360)

«LS2»

Freud ebben a szövegrészletben, és másutt is, egymással felcserélhető értelemben

használja a "konstrukció" és "rekonstrukció" terminusokat, összemosva

jelentésüket. A két fogalom szétválasztása azonban a pszichoanalízis

leglényegesebb ismeretelméleti kérdése. Míg a rekonstrukció esetében múltbeli

események felidézéséről van szó lényegében - és Freud régész-hasonlata, és egész

ismeretelméleti alapállása egyértelműen erre a jelentésre utal -, a konstrukció

fogalmában sokkal inkább az új elemek létrehozásán van a hangsúly.

Ugyanez a fajta pozitivista ismeretelméleti felfogás nyilvánul meg akkor is, amikor

az álomfejtésről írva Freud (1923) a Régész melletti másik kedvenc metaforáját, a

kirakós (puzzle) játékét alkalmazza. Feltételezi, hogy az álom primér formájában

egy összefüggő és konzisztens narratívumot alkot - ez a «»látens«» álom -,

amelyből a cenzúra és a másodlagos megmunkálás hatására jön létre az álom,

amelyre felébredés után emlékezünk. Az álomfejtés kiinduló anyagát ez utóbbi

álom képezi - valamint a páciens ezzel kapcsolatos asszociációi -, és az értelmezés

célja az, hogy a manifeszt álomtól visszafelé haladva eljussunk a latens álomhoz.

Honnan tudhatja azonban az analitikus, hogy valóban az értelmező munka

befezéséhez, az eredeti, a látens álomhoz érkezett el az értelmezés során? Freud

szerint

Ami bizonyossá teheti [az analitikus számára] a befejezést, az éppen az előtte

fekvő probléma összetett jellegéből következik, amelynek megoldása egy

mozaikjáték megoldásához hasonlatos. (...) Ha sikerül rendet teremtenünk a

töredékek zűrzavarában, melyek külön-külön véve értelem nélkülinek tetszenek,

akkor a képnek jelentése támad, az elrendezés elemei hézagmentesen illeszkednek

egymáshoz, s a megoldás beleillik a játékhoz adott keretbe; ha mindezen feltételek

együtt vannak, az ember tudja, hogy megoldotta a rejtvényt, s annak nincsen más

megoldása. (Freud, 1923, 116)

«LS2»

A kirakós játékoknak általában csak egy jó megoldásuk van, és Freud fenti

metaforája is erre a lehetőségre utal. Ahogyan Steele(1979) rámutat, Freud mind az

álomfejtést, mind pedig az analízis egészét tekintve feltételezi, hogy létezik valahol

egy "eredeti példány", amelyhez az analitikus hozzámérheti a maga megoldását,

másképpen, hogy a kutatás tárgya a megismerőtől független létezéssel rendelkező

objektum. Az élettörténeti konstrukció esetében az élettörténet egyes eseményei,

történeti valóságukban, míg az álomfejtés során az "eredeti", tehát a látens álom

lenne ez a "tárgy".

Részben ezzel a megismerési modellel függ össze az is, hogy Freud gyakran

hivatkozik analízisen kívüli, független bizonyítékok létezésére. "Gyermekek

közvetlen analitikus vizsgálatából származik az az általános meggyőződésünk,

hogy helyesen értelmezzük azt, amit a felnőttek gyermekkorukról mondanak",

jelenti ki például egy 1927-es írásában.(Freud,1927,216) Miként azonban

Steele(1979) -idézett tanulmányában - rámutat, hogy amikor Freud ezeket a sorokat

írta, gyermekanalízis még jóformán nem létezett. (A "Kicsi Hans" esete Freud

szerint sem elégíti ki a pszichoanalitikus terápia kritériumait). Fisher és

Greenberg(1977,280) szerint pedig Freudnak egyébként is "nagyon kevés

serdülővel volt dolga, s jóformán egyetlen gyermekkel sem"(id. Steele, 1979, 405).

A pszichoanalízis másik független adatforrását Freud szerint "a primitív népek lelki

életével kapcsolatos megfigyések" jelentenék;(Freud, 1910, 142) csakhogy Freud

őshorda-elméletét az antropológiai anyag megengedhetetlenül szelektív

összeállításával támasztotta alá.

Steele (1979) mindezt úgy foglalja össze, hogy "Freudnál mind az ontogenezis,

mind pedig a filogenezis annak az anyagnak a történeti reprodukciója, amely a

pszichoanalitikus szituációban keletkezett" (Steele, 1979, 404); Freud történeti

munkáit is (Freud,1987[1938]; 1990[1912-13]) "ezen az alapon kell értékelnünk, s

nem mint tudományos bizonyítékokat"(uo.).

Az elmúlt egy-másfél évtized során azonban nem csupán a Freud által említett

független külső bizonyítékok létezését vonták kétségbe a kritikák, hanem, ha nem

is ilyen mértékben, de Freud "tükrözés-modellje" is megkérdőjeleződött, az a

felfogás tehát, amely szerint a pszichoanalitikus csupán feltárja - nem pedig

konstruálja - az analízis során a jelentéseket. Ez a kritika fejeződik ki például

abban, ahogyan Loch(1977) Freud régész-hasonlatával vitatkozik:

a fantáziák, akárcsak az emlékek, nem úgy kerülnek a napvilágra, mint ahogyan a

régészeti ásatások során feltárt anyag.(...) A fantáziák, vagy az emlékek esetében

nem történeti igazságok felfedezéséről van szó, hanem olyan kísérletekről,

amelyekkel értelmet és jelentést teremtünk létezésünk kiteljesítésének

szolgálatában.(227; id. Steele, 1979, 406]).

«LS2»

A "tükrözés-modellel" szemben megfogalmazott egyik legismertebb koncepció

Donald P. Spence (1982b) nevéhez fűződik. Spence, aki a hatvanas-hetvenes

években (Spence, 1961; 1966; Spence & Smith, 1977) - az ugyancsak a

hermeneutikai pozícióhoz átpártolt George S. Kleinhez(1960; 1976) hasonlóan -

még a pszichoanalízis kísérleti alátámasztásával próbálkozott, 1982-es könyvében

már megkülönbözteti egymástól a «»történeti igazság«» és a«»«»«» «»narratív

igazság«» fogalmát: eszerint a pszichoanalitikus konstruktumoknak,

«»függetlenül«» attól, hogy a bennük foglalt események ténylegesen

megtörténtek-e a valóságban, vagy sem, «»narratív«»«»«» igazságuk«»«» van:

koherens egységbe foglalják a páciens számára az analízis során felbukkant

anyagot. Mi több, mondja Spence (1982b), a pszichoanalízis jelentős részben a

pszichoanalitikus konstrukciók - esztétikai élményt is biztosító - narratív

igazságának köszönheti gyógyító hatását, s nem csupán az analízis során feltárt

történeti igazságnak.

Wallerstein(1982), a Nemzetközi Pszichoanalitikus Egyesület akkori elnöke a

Spence könyvéhez írt előszavában meglehetősen radikális következtetéseket von le

Spence eredményeiből. ùgy látja, hogy egy évtizeddel azután, hogy a

pszichoanalízis teoretikusait "a nagy metapszichológia-vita" osztotta két táborra, a

pszichoanalitikusoknak most egy sokkalta alapvetőbb ismeretelméleti problémával

kell szembenézniük: míg a metapszichológia-vitában legalább azt biztosra vehették

a vitatkozó felek, hogy a metapszichológia általános magyarázóelméletétől

függetlenül "maguk a tények AFmagától értetődőekAE"(id. mű, 9-10), a Spence

által felvetett problémák már ezt az alapfeltételezést is megkérdőjelezik. A

könyvben leírtak logikája arra késztet minket, mondja Wallerstein(1982),

(...) hogy megszokott analitikus fogalom-készletünk nagy részét átalakítsuk:

rekonstrukció helyett így (új) konstrukcióról beszélhetünk, a felfedezés aktusa

helyett az alkotás mozzanatáról, történeti igazság helyett narratív összeillésről;(...)

az analízis, ezek szerint, már nem a múlt felfedezésének a tudománya lenne, hanem

elsősorban a jelen és a jövő megválasztásának és megalkotásának a tudománya; a

pszichoanalitikusra pedig többé már nem mint régészre és történészre tekinthetünk,

hanem mint költőre, művészre és esztétára.(12)

«LS2»

A pszichoanalitikusok közül Roy Schafer(1980; 1983) indult el leghatározottabban

a narratív felfogás irányába az elmúlt évizedben. Schafer(1980) úgy látja, hogy a

pszichoanalitikus értelmezésről nem jelenthetjük ki egyszerűen, hogy "a" valóságra

«»utal; az analitikusnak nem szabad "monopol" igényekkel fellépnie, megpróbálva

azt a valóságot, amelyben a páciens addig élt és hitt, dogmatikus-reduktív módon

látszat-valósággá átminősíteni. Az analitikus interpretáció jogosulatlan, ha

redukcionista, ha önhitt és ostoba módon alkalmazzák, mondja Schafer(1980),

ha például az analitikus így fogalmaz, "maga «»valójában«» ezt és ezt teszi." A

kompetens analitikus ezzel szemben ezt mondja: "Hadd mutassak meg önnek az

analízis során egy másik valóságot, amelynek a hétköznapi elemei, bár inkoherens

és eklektikus módon, de már ott vannak abban a valamiben, amit ön most nevez

valóságnak. Sajátos fényben látjuk majd önt és azokat, akik szerepet játszanak az

életében a múltban és a jelenben, s ennek megfelelően fogjuk értelmezni az

analitikus folyamatot és benne kettőnk viszonyát is. Ez a második valóság éppen

olyan igazi, mint az első. Sok szempontból koherensebb és használhatóbb, több

lehetőséget nyújt önnek a létezés aktív módjára, mint az a valóság, amelyet most

még az egyedül létezőnek hisz, és amelyben megpróbál boldogulni.(50)

«LS2»

Tanulságos végül, ha Schafer fenti leírásával Wittgenstein

pszichoanalízis-koncepcióját állítjuk szembe, amely, bár meglehetősen emlékeztet

a Schafer(1980) által felrajzolt képre, elsősorban azokat a problémákat

hangúlyozza, amelyeket a fentebb felvázolt "fikcionalizmus" a pszichoanalízisben

felvet. Wittgenstein(1967) tehát egyrészről rendkívül veszélyesnek tartja a

pszichoanalízisnek a kritikai gondolkodásra való befolyását:

Igaz, hogy az analízis folyamán különböző dolgokat fedezhetünk fel önmagunkról,

de nagyon erős, éles és állhatatos kritikával kell élnünk ahhoz, hogy felismerjük azt

a mitológiát, amit a pszichoanalízis képében nyújtanak nekünk, és átlássunk rajta.

(126)

«LS2»

Másrészről azonban esze ágában sincsen az analízisnek az analizált életére

gyakorolt átalakító erejét kétségbe vonni:

Olyasmi ez, amit az emberek hajlamosak elfogadni, s ami számukra bizonyos

utakat megkönnyít: a viselkedés és a gondolkodás bizonyos módjait természetessé

teszi. Feladják a gondolkodás egyik fajta módját és magukévá tesznek egy másikat.

(122)

«LS2»

A pszichoanalízis kultúránkra gyakorolt erőteljes hatását Wittgenstein «»a

mítoszhoz való hasonlóságával«» próbálja magyarázni:

Freud különféle ősi mítoszokra utal(...), és azt állítja, hogy kutatásai (...)

magyarázatot adnak arra, hogy valaki egykor egy efféle mítoszt kitalálhatott, vagy

előadhatott.

Freud azonban valójában nem tudományos magyarázatát szolgáltatja az ősi

mítosznak, hanem egy új mítoszt hozott létre.(126)

«LS2»

Az «»ősjelenet«» traumaként való elképzelésével, valamint a "születési trauma"

elgondolásával kapcsolatban Wittgenstein a következőképpen körvonalazza, hogy

mit ért a pszichoanalízis mítoszhoz való hasonlóságán:

Azért vonzó ez [az analitikus konstrukció], mert egy tragikus mintához kapcsolja

az ember életét. Minden csupán az ismétlődése valaminek, valami olyannak, ami

már régen eldőlt. Arra hasonlít, ahogyan a tragikus hősnek kell beteljesítenie a sors

által már születésekor ráosztott szerepet. Sokan küzdenek különféle súlyos

problémákkal életük egy bizonyos szakaszában - olyan súlyosakkal is, amelyek

akár az öngyilkosság gondolatáig is elsodorhatják őket. Az ilyen élethelyzet

könnyen jelenhet meg számunkra úgy, mint valami kisszerű, nyomorúságos

állapot, amely teljesen mértékben méltatlan arra, hogy egy tragédia tárgya

lehessen. Mérhetetlenül nagy megkönnyebbülést szerezhetünk ilyenkor, ha jön

valaki, és megmutatja nekünk, hogy életünk valójában egy tragédiához mérhető -

tragikus kimunkálása és ismétlődése egy mintának, amelyet az ősjelenet határozott

meg.(51)

«LS2»

15. fejezet: «»Elméleti tanulságok - A narratív funkció

«» «»szerepe a pszichoanalízisben«»

Habermas metodológiai koncepcióját vizsgálva arra a következtetésre jutottam,

hogy szükséges lehet a narratív funkció mozzanatának az elkülönítése a

pszichoanalitikus magyarázatban, az analitikus történetfilozófia koncepciója a

történeti magyarázatok narratív jellegéről pedig azt a reményt ébreszti bennünk,

hogy ez nemcsak szükséges, hanem egyben járható megoldás is a metodológiai

megközelítések számára. Végül az előző fejezetben azt láthattuk, hogy ez a

felismerés szórványos módon egyes pszichoanalitikus teoretikusoknál is felbukkant

az elmúlt egy-másfél évtized során. Befejezésképpen szeretném röviden

összefoglalni azokat az elméleti tanulságokat, amelyeket a narráció mozzanatával

kapcsolatban, a fentiek alapján levonhatunk.

ùgy gondolom, Habermas «»«»a priori«»ja az, hogy valami olyat próbál Freud

tudományában elsődlegesen a hermeneutikára, másodlagosan pedig az empíriára

redukálni, ami ezekre nem vezethető vissza. Az élettörténeti narratívum

megalkotásának lehetőségét a pszichoanalízisben az teremti meg, hogy a múltbeli

események sajátos «»rugalmassággal«» rendelkeznek. Enélkül a rugalmasság

nélkül nem is lehetne az analízis során új narratívumba foglalni őket; a

pszichoanalízis keretében rekonstruált élettörténet koherenciája és

ellentmondásmentessége csupán azért haladhatja meg a "nyers" élettörténet eredeti,

spontán módon létrejött "narratívumának" koherenciáját és konzisztenciáját, mert

felhasználja ezt a rugalmasságot. Az élettörténet megalkotásával kapcsolatban

három olyan mozzanatra szeretném felhívni a figyelmet, amelyek nem kaptak kellő

hangsúlyt az eddigi ismeretelméleti megközelítések során:

(a) Az analitikus a páciens tüneteinek a magyarázatához az általa használt - például

freudi, kleini, jungi stb. - elméleti rendszer szűrőjén keresztül, «»szelektív«»

módon válogatja ki az élettörténet egyedi eseményeiből a számára releváns tények

- a freudi elmélet esetében például a koragyermekkori események - csoportját,

továbbá, ugyanilyen szelektív módon hozza létre és kezeli a magyarázókontextus

egy jó részét, az álmokat, fantáziákat, asszociációkat stb. (b) A második mozzanat

az «»indítékok konstruálása«»: az emberi cselekvések indítékai, a fizikai

eseményekkel szemben, közvetlen módon nem megfigyelhetők - vagy, ahogyan

Anscombe(1957) mondja, a «»megfigyelő«»«»«» által konstruált magyarázó

kontextusból nyerik létüket. A pszichoanalízis leglényegesebb vonása éppen az,

hogy rendkívüli mértékben kitágítja azt a kört, amelyet a páciens illetékességébe

tartozó események rerprezentálnak, vagyis az analízis előrehaladásával egyre több

olyan történés sorolódik a páciens «»cselekvései«» közé«»«», amelyekre az

analizált korábban mint tőle független eseményekre, történésekre tekintett.

Technikailag ez a koragyermekkori, vagy akár csecsemőkori múlt által reprezentált

magyarázó - a hermeneutikai megközelítések úgy mondanák, «»értelmező«» -

kontextus alkalmazásával történik, a pszichoanalízis megjelenése előtt teljességgel

ismeretlen eljárással, a magyarázó kontextus "mesterséges" bővítésének

módszerével. - A "passzív mód" ilymódon történő "aktívvá móddá" való

átalakítása, úgy tűnik, megintcsak Schaferben(1976; 1980; 1983) tudatosult

leginkább a pszichoanalitikusok körében.

Ez az eljárás - a szelekció mellett - tovább növeli az analitikus játékterét a múlt

megalkotása során, hiszen az analitikus határozhatja meg, hogy

konstrukciós-rekonstrukciós tevékenysége közben, az általa alkalmazott elméleti

rendszernek megfelelően, a páciens által véghezvitt vagy másoktól elszenvedett

cselekedetekhez, ő és a páciens «»milyen«»«»«» indítékokat konstruáljanak. (c)

Végül a harmadik, leglényegesebb mozzanatot maga a «»narráció«»

«»reprezentálja, az az eljárás, amelynek során a «»szelektált«» tényeknek és a

(«»re)konstruált«» indítékoknak egy összefüggő történetbe való foglalása valósul

meg. Ehhez olyan lépések is hozzátartoznak, amelyekkel az analitikus «»fiktív«»

események«»et interpolálálhat a történetbe, olyan konstrukciókat, amelyeket a

narratívum logikája, struktúrája ugyan indokolttá tesz, amelyre azonban a páciens

mégsem képes visszaemlékezni. Freud(1957[1937]) szerint az ilyen "konstrukciók"

egyenértékűek lehetnek a tényelegesen felidézett anyaggal.

A felsorolt három mozzanat, a «»szelekció,«» az «»indítékok kontruálása«», és

végül a «»narráció«» - amelyek természetesen csak az elméleti leírás számára

különülnek el egymástól analitikus módon - éppen olyan döntő szerepet játszik az

analitikus folyamatban, mint az emlékek felidézése és értelmezése. Ezek a

mozzanatok azonban a Habermasétól lényeges mértékben különböző képet

festenek számunkra Freud eljárásáról, a pozitivista ismeretelméleti

megközelítésekről nem is beszélve. Ahogyan Wallertein(1982) is elismeri, a múlt

rekonstrukciója helyett egy jelentős részt «»fiktív«» múlt «»konstruálásáról«»

beszélhetünk itt inkább, s legalábbis elképzelhetőnek látszik, hogy Freud narratív

struktúráinak kialakítását az irodalmi hagyományok - ahogyan erre

Ricoeur(1981a), George Steiner(1976), Trilling(1979) és Vlagyimir

Szolovjov(1992) is utal -, vagy más tényezők - Ferenczi és újabban Masson(1984)

gyanúja szerint például Freud félelme a társadalmilag botrányos, "kínos tények"

feltárásától -, legalább olyan mértékben motiválhatták, mint az empirikus

megfigyelések.

Mint láthattuk, a narráció «» működéséről a pszichoanalízisben az elmúlt

egy-másfél évtized során egyes szerzők már szót ejtenek. A narráció mozzanatát

érvényesítő megközelítések azonban mindmáig nem tartották lényegesnek, hogy a

hermeneutikai megközelítésekhez való viszonyukat tisztázzák; ez feltehetően azért

van, mert elsősorban azzal vannak elfoglalva, hogy Freud empirista

dogmatizmusát, valamint a szcientista megközelítések megalapozatlanságát

kimutassák, eközben pedig a hermeneutikai modellt mintegy természetes

szövetségesüknek tekintik.

A narráció mozzanatát explikáló legjelentősebb eddigi elméleti kísérletből,

Michael Sherwood(1969) könyvéből ugyanakkor a hermeneutikai mozzanat

elkülönítése hiányzik. Sherwood az első olyan szerző, aki az analitikus

történetfilozófia eredményeit a pszichoanalízisre próbálja alkalmazni; a

pszichoanalitikus magyarázat logikáját elemző könyvében arra a

végkövetkeztetésre jut, hogy ez a logika narratív jellegű, és a történetíráshoz

hasonlítja a pszichoanalízist. Freudot idézi:

(...)[egyetlen tünet] részletes magyarázata ennek az előadásnak a teljes idejét

felemésztené. A képzettársítások lánca mindig sokfelé ágazik el; a traumatikus

jelenetek nem egyszerű sort alkotnak csupán, mint egy nyaklánc gyöngyei, hanem

elágaznak, mint a családfák, úgy, hogy bármelyik új élményünkbe két vagy több

régebbi emléke is belejátszik. Röviden, ha valóban kimerítő részletességgel

akarnék beszámolni Önöknek egyetlen tünet megszűnéséről, akkor ehhez

lényegében a teljes esettörténetet el kellene mondanom. (Freud, 1896, 196-197; id.

Sherwood, 1969, 191)

«LS2»

Freudot, akárcsak a történészeket, az események egyedi, megismételhetetlen

sorozata foglalkoztatja, állapítja meg Sherwood. A pszichoanalízis egy

kontextussal dolgozik, amelybe az értelmezés során beleilleszti az egyes

viselkedési elemeket, élettörténeti eseményeket. Az ilymódon kirajzolódó

narratívum nem a részmagyarázatok eredője, hanem éppen ellenkezőleg: a

narratívum az elsődleges; olyan kontextus, amelyben az egyes elemek értelmezése

végbemegy.(190. skk.) Mint látható, Sherwood ezzel a leírással egyrészt a

hermeneutikai kör modelljét fedezi fel újra, jó másfél évszázaddal Schleiermacher

után; másrészt azonban ez a megközelítés a hermeneutikai cirkularitástól

némiképpen eltérően «»az értelemegésznek a részekkel szembeni elsőbbségét

emeli ki«», s ezzel arra is utal, hogy a pszichoanalízis esetében nem egészen a

megszokott hermeneutikai eljárásról van szó. A pszichoanalitikus eljárás narratív

oldalához Sherwood akkor kerül legközelebb, amikor arról ír, hogy egy páciens

élettörténete több narratívum szerint is elrendezhető, akárcsak egy adott kor

története:

Tanulságos itt a történetírás narratívumaival való összehasonlítás. Ahogyan a

történelem különböző magyarázatai új perspektívákat és nézőpontokat kínálnak

számunkra, ugyanez igaz a különböző fajta pszichoanalitikus magyarázatok

esetében is. Marxista és polgári történészekről beszélünk például, mint ahogyan

beszélhetünk freudi és jungi analitikusokról. Akár azt is mondhatjuk, hogy a

pszichoanalízis, különösen klinikai és terápiás környezetében, lényegében így

működik; azaz nem annyira a viselkedés valódi indítékait tárja fel a páciens

számára, mint inkább új, változatos perspektívákban mutatja be ezt a viselkedést.

(Sherwood, 1969, 249)

«LS2»

Sherwood munkájához kapcsolódik Ricoeur(1981a) elgondolása, aki Gallie(1964)

már említett könyvére utalva, a «»The Question of Proof in Freud's

Psychoanalytical Writings«» [A bizonyíték kérdése Freud pszichoanalitikus

írásaiban] című munkájában ugyancsak a pszichoanalitikus magyarázatok narratív

szerkezetéről beszél. Ricoeur újdonsága Sherwoodhoz képest az, hogy az irodalmi

hagyománnyal kapcsolja össze az analitikus esettörténetet:

A pszichoanalitikus beszámolók az életrajzok és önéletrajzok csoportjába

sorolhatók, amelyek viszont irodalomtörténeti szempontból a görögök, kelták és

germánok által megteremtett, a messzi múltba visszanyúló epikai tradíció részeinek

tekinthetők. A történetmondás hatalmas hagyománya az, ami a narratívumok

értelmezhetőségének kritériumait viszonylagos autonómiához juttatja.(273) -,

«LS2»

írja Ricoeur(1981a), míg pár sorral korábban így fogalmaz:

W.B. Gallie fogalomhasználatát alkalmazva, egy történetnek "követhetőnek" kell

lennie, valamint "önmagát magyarázónak". Magyarázatokhoz akkor folyamodunk,

amikor a narratívum elakad, és azért, hogy "tovább követhessük" azt. Az ilyen

magyarázatok akkor elfogadhatók, ha a kulturálisan kialakult történetmondás

archetípusaihoz kapcsolhatók; ezek az archetípusok irányítják azt a képességünket,

amellyel új történeteket tudunk követni.(uo.)

«LS2»

Ricoeur és Sherwood, más-más okból, nem különítik el egymástól az interpretáció

és a narráció mozzanatait a pszichoanalízisben. Míg Sherwood elméleti

tájékozódási köréből hiányzik a hermeneutikai tradíció, Ricoeur mintha túlságosan

is nagy hangsúlyt helyezne erre a megközelítésre, aminek következtében, bár a

narratív funkcióról szóló - másik fentebb ismertetett - tanulmányában hangsúlyosan

szerepelnek az analitikus történetfilozófia eredményei, a pszichoanalitikus

validitást tárgyaló tanulmányában ugyanez a megközelítés csak «»per tangentem«»

jelentkezik.

Az eddig elmondottak azonban éppen erre a - fentebb hiányolt - különbségtételre

kényszerítenek minket. Bár a pszichoanalízis antipozitivista teoretikusainak

pozícióját egységesen a "hermeneutika" címszóval szokták jelölni, a fentiek

alapján tűnik, hogy ez a megnevezés összemos két koncepciót. Az egyik koncepció

lényegében a «»szöveginterpretátor«» hermeneutikai modelljének egy

«»módosított«» változata; ez jellemzi Habermas és a kritikai hermeneutika többi

képviselőjének pszichoanalízis-koncepcióját. Mint fentebb láthattuk azonban,

bizonyos pszichoanalitikus teoretikusok megközelítéseiből az a kép rajzolódik

elénk, hogy a pszichoanalitikus feladata közelebb áll egy szöveg - mégpedig egy

«»narratív«» szöveg - «»írójának«», mint olvasójának, interpretátorának

szerepéhez.

Ez a különbségtétel lényeges, mert a validizáció problémáját nyilvánvalóan eltérő

módon kell felvetni egy irodalmi alkotás "minősítése" esetében, mint akkor, amikor

egy szöveg - amely természetesen lehet egy irodalmi alkotás is - «»értelmezését«»

próbáljuk "validizálni". Ha a pszichoanalízis esetében valóban lényeges szerepet

játszik a narráció mozzanata - amivel természetesen nem állítom, hogy

ugyanakkora szerepet játszana, mint az irodalomban -, akkor erre a validizáció

során is tekintettel kell lennünk; ha pedig nem ezt tesszük, akkor abba a hibába

esünk, hogy a pszichoanalízissel szemben olyan követelményeket támasztunk,

amelyeket eredetileg a tőle eltérő empirikus tudományok, vagy a hermeneutikai

tudományok testére szabtak. Ezzel a ténnyel akkor is szembe kell néznünk, ha

tudjuk, hogy a validizáció módja - az empirikus-kísérleti módszerrel

összehasonlítva - a hermeneutikai interpretáció esetében sem egyszerű, és

korántsem tisztázott«FN1. A modern hermeneutika metodológiai kérdéseivel

foglalkozó munkák közül kiemelkedő jelentőségű Betti(1962) műve, amely az

interpretáció formális szabályait tárgyalja, és Betti követőjének, Hirschnek(1967) a

könyve, a beszélő "objektív irányultságáról" alkotott hipotézisek empirikus

teszteléséről.».«»

A fentiek alapján úgy tűnik, hogy ismeretelméleti megfontolásokból indokolt lehet

Freud régész-metaforáját a történészével felváltani. Wallerstein(1982) már idézett

előszavában a régészt és a történészt egy kategóriába sorolja, és "a művész"

metaforájával váltaná fel. Az analitikus történetfilozófia azonban arra tanít

bennünket, hogy nem kell a tudomány birodalmát elhagynunk ahhoz, hogy

"mesélhessünk". (Bár, ismétlem, a történész természetesen másképpen mesél, mint

az író; pontosabban, nem csupán mesél, hanem valamiképpen arra is törekszik,

hogy gondolati építkezése mások számára ellenőrizhető maradjon, ennek

érdekében pedig felhasználja - a kontrollált megfigyelés kivételével - a tudomány

egész módszertani apparátusát.) A régész feltáró tevékenységével szemben a

történész munkájához a történeti magyarázatok konstruálása, narratívumba való

összefogása is hozzátartozik. A tény fogalma itt egészen más értelemben bukkan

fel, mint a régészeti leletek esetében. Isaiah Berlin (1981) szerint

A történeti magyarázat elsősorban a feltárt tények számunkra kielégítő

csoportosítását jelenti, olyan elrendezésüket, amely összhangban van azzal,

ahogyan életünket - az emberi tapasztalatok és tevékenységek sokféleségét - látjuk,

és el tudjuk képzelni.(...) Amennyiben ezek az elrendezések elég széles

alkalmazási területtel és bizonyos állandósággal rendelkeznek, sok ember és

többféle kultúra számára közösek és ismerősek, ha tehát mindezek a feltételek

fennállnak, akkor az elrendezéseket valóságosan létezőknek és megbízhatóknak, a

magyarázatot pedig megalapozottnak, komolynak és kielégítőnek érezzük.(132)

«LS2»

Ricoeur(1981b) narratív funkcióról írt tanulmányának megállapításait a történetírás

jelentőségéről arra az egyéni "történetírásra" is vonatkoztathatjuk, amely a

pszichoanalízis keretében végbemegy:

(...) azzal, hogy felismerjük a cselekvések múltbeli indítékait, és meglátjuk azt,

hogy miben «»különböznek«» mostani értékeinktől, megnyitjuk a létezőt a

lehetséges irányába. A múlt "igaz" történetei feltárják a jelen rejtett lehetőségeit.

Croce szerint a jelen történelme létezik csak. Ami igaz, feltéve, ha hozzátesszük:

«»csak a jelen lehetőségeinek történelme létezik.«» A történetírás ebben az

értelemben azoknak a "képzeletbeli" varriációknak a mezőjét tárja fel előttünk,

amelyek körülveszik a jelent és mindennapi életünknek azt a valóságát, amelyet

magától értetődőnek fogadunk el. Ez az a mód, ahogyan a történetírás, éppen

azáltal, hogy objektív akar lenni, a fikció tulajdonságaival rendelkezik.

(Ricoeur,1981b,295 - kiemelés az eredetiben)

«LS2»

«LM6»«RM65»«LS2»«IP5,0»«NF» «RHA«FC»«PN»»

«»«»

«»EPILòGUS«»

16. fejezet: «»A validitás kérdése a pszichoanalízisben«»

A tudomány fogalmának a fentiekben javasolt "kiterjesztése" -pontosabban valódi

határainak és egyben azok átjárhatóságának felmutatása - természetesen nem

hagyja érintetlenül a validizáció kérdését sem a pszichoanalízissel kapcsolatban.

Ezzel kapcsolatban azonban egyelőre inkább kérdéseket fogalmazhatok meg,

semmint kész válaszokat.

Mind a szellemtudományokkal, mind az irodalommal, mind pedig magával a

pszichoanalízissel kapcsolatos tapasztalataink alapján feltételezhetjük, hogy a

narratívum fogalmának a pszichoanalízisre irányuló ismeretelméleti

vizsgálódásokba történő bevezetése nem teszi lehetetlenné - ugyanakkor

kétségtelenül megnehezíti - a kölönféle konstruktumok és rekonstrukciók

minősítését. Ahogyan vannak jó történetírók és jelentéktelenek - jóllehet egyetlen

történetíró sem vindikálhatja magának a jogot, hogy "a történelem bizalmasának"

tekinthesse magát -, vannak jó írók és gyöngék, ugyanúgy a pszichoanalitikus

narratívumok sem egyforma értékűek.

Szakítanunk kell azonban azzal az illúzióval, amely szerint egy esettel

kapcsolatban az analitikus interpretációknak és narrációknak csak egy "jó

megoldása" létezik. Bár az analitikus szakirodalom sajnálatos módon keveset

foglalkozik az alternatív esettanulmányok problémájával, valószínűleg egyetlen

analitikus sem gondolná komolyan, hogy páciensének általa rekonstruált

élettörténetét egy másik kollégája, az ő helyén ülve, ugyanabban a formában

"rekonstruálta" volna. ùgy tűnik, el kell fogadnunk, hogy Freud tudományában

számos egymással párhuzamos, és «»nem szükségképpen«»«»«» rivalizáló

értelmezés lehetséges.

A könyvban elmondottak miatt nézetem szerint a validizáció eljárásának is három

rétegűnek kell lennie a pszichoanalízisben, érvényesítenie kell tehát mind az

empíria, mind a hermeneutikai validitás, mind pedig a "narratív igazság"

mozzanatait. Első lépésben - Ricoeur(1981a) nyomán -, a pszichoanalitikus

értelmezések validizálási kritériumait úgy fogalmazhatjuk meg, hogy a jó

értelmezés (1) összhangban áll - az adott - pszichoanalitikus elmélettel, és kielégíti

a latens(tudattalan) jelentések értelmezésének szabályait - hermeneutikai validitás;

(2) amennyiben terápiás helyzetben hangzik el, terápiásan hatékony(Habermas,

mint láttuk, ezzel kapcsolatban úgy fogalmaz, hogy előreviszi az analizált

önreflexióját) - empirikus kritérium; végül,(3), "értelmes", kerek, konzisztens,

"elfogadható" narratívumba illeszkedik - "narratív igazság".

Ha bármelyik mozzanat túlsúlyba jut a validizációs eljárás kidolgozása során,

akkor fellép - Gadamer szóhasználatával - az "inadekvát alkalamazkodás"

kényszere a freudi nyelvjáték esetében.

A szcientisták által favorizált empirista kutatási program például az első és a

harmadik kritériumot egy, a pszichoanalízis eddigi története szempontjából

teljességgel «»külsődleges«» szemponttal szeretné felváltani - a kognitív kísérleti

lélektanéval; e törekvés igazolására azonban csupán "az egységes tudás" mind

ismeretelméleti, mind pedig tudománytörténeti szempontból kétes értékű

dogmájára támaszkodhat. Ezzel kapcsolatban arra szeretnék emlékeztetni, hogy

noha Freud tudománya az empirista tudományok fejlődésétől eltérő mintát követett

fennállása közel egy évszázados történelme folyamán, ugyanakkor számos értékes

felismeréssel volt képes gazdagítani a huszadik századi ember önmagáról való

tudását. Miért lenne törvényszerű, hogy ez megváltozzon? Mert August Comte jó

másfél évszázaddal ezelőtt kijelentette, hogy ennek «»minden«» tudományág

történetében így kell lennie? Freud többször is radikális átalakulásokon

keresztüleső elméleti rendszere, valamint az analízis főáramlatának Melanie Klein,

Heinz Hartmann, Heinz Kohut és Otto Kernberg munkássága által reprezentált

elméleti és technikai újításai nem empirikus verifikációknak és falszifikációknak

köszönhetik létüket, hanem az egyéni élet hipotetikus rekonstrukciójának céljával

létrehozott, intuitív«»«» módon megalkotott, újabb és újabb biografikus-narratív

rendszereket testesítenek meg.

A kognitív forradalom, vált hirtelen nyilvánvalóvá[számomra], 1895-ben

kezdődött, a «»Studien über Hysterie«»vel[«»Tanulmányok a hisztériáról]«». -

emlékezik vissza Erdelyi(1985) revelatív erejűnek vélt felfedezésére. - A

pszichológia által megtett kör bezárult. Két hatalmas kontinens sodródott eddig a

sötétben, és most hirtelen találkoztak.(X)

«LS2»

Kontinensek normális körülmények között azonban nem találkoznak. Erdelyivel

szemben úgy gondolom, hogy a kognitív lélektan és a pszichoanalízis "két

kontinense" belátható ideig, de könnyen lehet, örökké, meg fogja őrizni saját

"kulturális autonómiáját". - Ami persze még nem jelenti azt, hogy lakóik ne

kísérhetnék figyelemmel azt, hogy mi történik a másik földrészen, és békésen,

gyarmatosító szándékok nélkül ne találkozhatnának. Hogy mi lehet ilyenkor

egymás számára mondanivalójuk?

Ez a kérdés alkalmat ad Ricoeur(1981a) validitás-koncepciójának kiegészítésére.

Mint látható, Ricoeur koncepciójának kapcsán az empirikus verifikáció módszere

csak «»közvetett«» formában érvényesíthető, mégpedig a terápiás hatékonyság

mérésén keresztül. Gergely(1992) elgondolásait is felhasználva, egy empirikus

vizsgálat menete ezzel kapcsolatban, durván felvázolva, például a következő

képpen képzelhető el. (1) A pszichoanalitikus narratívum fogalmát valami módon

operacionalizálnunk kell. (2) Ezután az operacionalizált narratívum mint független

változó, és azoknak az analíziseknek a terápiás kimenetele, amelyekben ezek a

narratívumok megformálódtak, mint függő változó közötti kapcsolatot vizsgálnánk.

Ezzel kapcsolatban meg kell említeni, hogy egy ilyen vizsgálat - ha nem is

leküzdhetetlen, de - jelentős metodikai nehézségekbe ütközik. Előszöris meg kéne

határoznunk, hogy mit értsünk «»a vizsgálat számára megfelelő«»

pszichoanalitikus narratívumon. Egy analízis minimális időtartama 3-400 óra. Ha

eltekintünk most attól, hogy sok analitikus szerint az órák anyagának rögzítése

megengedhetetlen módon átstrukturálja a diád-helyzetet, akkor is nyilvánvaló,

hogy ilyen mennyiségű anyag «»szelekció nélküli«» felhasználása reménytelen és

értelmetlen vállalkozás lenne. Freud(1912) például úgy vélekedik ezzel

kapcsolatban, hogy - az esettörténetek alkalmazásával szemben - azért nincsen

értelme a szószerinti rögzítésnek, mert az ilyen anyag fárasztó és unalmas az

olvasó számára, "ugyanakkor nem helyettesítheti az analízisben való tényleges

részvételt";(114) aki hajlandó komolyan venni egy analitikus esettanulmányt, az

enélkül is megteszi, aki pedig nem, az a szószerinti feljegyzéseknek sem szentel

figyelmet(uo.). Szóba jöhetne mármost, hogy esettanulmányokat használjunk fel

független változóként a tervezett vizsgálatban, ez azonban nem lenne célszerű,

hiszen semmilyen garancia nincsen arra, hogy a teljes anyagból megkonstruált

narratívum tartalmazni fogja azokat az elemeket, amelyek a terápiát előrevitték:

nem biztos, hogy az a jó terapeuta, aki hatásos vagy meggyőző esettörténetet tud

írni, vagy akárcsak diszkurzív módon képes kifejteni az általa alkalmazott technika

lényegét. Az egyetlen járható útnak az tűnik, ha nem az analitikusra, hanem

«»független szakértőkre«» bízzuk az empirikus vizsgálat céljára alkalmas, tehát

viszonylag rövid pszichoanalitikus narratívum létrehozását. A következő lépés

pedig az lehetne, hogy az ilymódon - tehát erős szelekció árán - létrehozott

narratívumot operacionalizáljuk, vagy pedig szubjektív skálázással pontoztatjuk.

A "függő változó", vagyis a terápiás kimenetel mérése ugyancsak nem tekinthető

megnyugtató módon megoldottnak: attól tartok, hogy a metodikai problémák itt

mintegy "két nagyságrenddel" haladják meg a szükséges kutatásét: nemhogy az

egyes pszichoanalitikus irányzatok terápiás hatékonyságát nem sikerült mindeddig

empirikus módszerrel rangsorolni, hanem - a pszichoanalízissel összehasonlítva -a

«»különböző«» terápiás irányzatokét sem.

Tételezzük fel végül, hogy a két változó mégis korrelál egymással, sikerül tehát

kimutatni egy valóban rendkívül lényeges empirikus összefüggést. Ez a korreláció

azonban csupán a narratívum és a gyógyulás kapcsolatát bizonyítja, és semmint

nem mond arról, hogy a narratívum igaz-e, vagy sem. - Mint emlékszünk rá, maga

Freud állapítja meg egy helyen: "Gyógyulási eredményeink semmiképpen nem

vehetik fel a versenyt a Lourdes-éival".

Az empirikus verifikáció szemponját azonban természetesen fel lehet vetni

«»külsődlegesen«» is a pszichoanalízissel kapcsolatban. Tekintve, hogy a

pszichoanalízisnek számos olyan állítása van, amely "külső validitásra" tart igényt,

tehát arra, hogy összhangban álljon a kísérleti lélektan, az etológia és más

empirikus tudományok ismereteivel, ezt a lehetőséget is végig kell gondolnunk.

Ekkor azonban az empirikus igazság-kritérium összeütközésbe kerülhet a

hermeneutikai és a narratív igazság kritériumaival. Ricoeur koncepciójának

gyengéje, hogy nem szentel kellő figyelmet ennek a lehetőségnek

ùgy gondolom, az empirista "project" fő érdekességét - a terápiás hatékonyság

fentebb említett szempontja mellett - Freud tudománya számára ismeretelméleti

szempontból éppen az adja, hogy az empirikus adatok gyarapodása egyre

sürgetőbben veti fel a "külső validitás" problémáját a pszichoanalízis számára, azt

a kérdést tehát, hogy mit tegyünk a pszichoanalízis «»empirikus, és nem

hermeneutikai-narratív «»«»validitásra«» formált «»«»igényével, amely igény

jogossága egyébként, az elmúlt két évtized során erősen megkopott, sok

tekintetben «»dogmatikusnak«» bizonyult.

Attól tartok, ha minden olyan narratív struktúrát "kidobnánk" a pszichoanalízisből,

amely «»empirikus értelemben«» véve hamisnak bizonyult, a terapeutáknak

egyszerűen nem maradna mivel dolgozniuk. Ebből a szempontból a pszichoanalízis

és a kísérleti lélektan viszonya a teológia és a természettudományok kapcsolatának

történetére emlékeztet. Az Egyháznak figyelembe kellett vennie a

természettudományos felfedezéseket, s egy bizonyos szempontból ez kétségtelenül

visszavonulást jelentett számára, ez azonban még nem eredményezte azt, hogy a

teológia empirikus tudománnyá változott volna át - ezzel ugyanis «»megszűnt«»

volna létezni. Ugyanígy valószínűnek tartom, hogy az empirikus kutatási

eredmények előbb vagy utóbb a pszichoanalitikus teoretikusokat is rákényszerítik

arra, hogy téziseik jelentős hányadának empirikus státusát feladják, anélkül

azonban, hogy ezzel egyben narratív igazság-érvényességükről is le kéne

mondaniuk, és a pszichoanalízis ezzel empirikus tudománnyá változna át.

Megintcsak a vallás példájára utalva, bár a fentebb említett visszavonulás az

Egyház számára bizonyos szempontból legitimitás-veszteséggel járt együtt, a

vallás mint olyan ezzel még nem vált illegitim emberi tevékenységgé.

A hasonlat első pillantásra bizarrnak tűnik. A teológia végül is egy nem-racionális

mozzanatra, a «»hit«»re alapozza elméleti építkezését. Olyan biztos azonban, hogy

mindazt, ami a pszichoanalízisben történik, élesen el lehet választani a hittől, vagy

Freud(1945[1927]) szavait használva, hogy "tudományunk nem illúzió?". Az a

gyanúm, túl keveset tudunk a Freud által megteremtett nyelvjátékról ahhoz, hogy

ezt teljes biztonsággal kijelenthessük. Az ismeretelméleti kutatásoknak azonban

végülis éppen annak a tisztázása lenne a fő feladata, hogy a pszichoanalízis

«»jelenlegi«» "állapotában" milyen fajta nyelvjáték is pontosan, nem pedig az,

hogy arról értekezzenek, milyenné «»kellene«» válnia ahhoz, hogy "igazi"

empirikus tudománnyá, vagy "igazi" emancipatorikus társadalomtudománnyá

lényegüljön át.

Meglehet tehát, hogy a pszichoanalízisnek az Egyháznál érzékenyebb

legitimitás-veszteséget kell majd elkönyvelnie, ha feladja dogmatikus empirista

igényeit, és a történetíráshoz, illetve az irodalomhoz hasonló narratív-konstruktív

valóság ismeretelméleti státusát fogadja el magáénak, erre azonban, úgy tűnik,

előbb, vagy utóbb amúgy is rákényszerülne. A cáfoló empirikus adatok

gyarapodása ennek az átalakulásnak a «»kényszerét«», a hermeneutikai, és más

antipozitivista szemléletű tudományelméleti kutatások pedig a «»lehetőségét«»

jelentik Freud tudománya számára.

Bár a pszichoanalitikus narratívum minősítése nem történhet a pozitivista

tudományelmélet előrejelzésen alapuló hipotetikus-deduktív modellje alapján,

azonban, ahogyan Gadamer mondja, "Amire a módszer mint szerszám nem képes,

azt a kérdezés és a kutatás fegyelmezettségével kell és lehet elérni, mely

kezeskedik az igazságért" (1984,339). A pszichoanalízisre irányuló

tudományelméleti kutatások a jövőben minden bizonnyal még nagyobb mértékben

támaszkodhatnak majd a szellemtudományok metodológiai eredményeire,

ugyanakkor Freud tudományának fentebb említett fontos, mi több, «»alapvető«»

sajátosságaival is számot kell vetniük.

A pszichoanalízis tudományelméleti problémáját megítélésem szerint elsősorban az

alkotja, hogy, metodológiáját tekintve, fentebb tárgyalt sajátos helyzete

következtében, egyszerre "puhább" és "keményebb" tudomány, mint a

hermeneutikai tudományok. "Puhább", amennyiben egy narratívum megalkotása -

anélkül, hogy végletesen el akarnám választani egymástól az alkotás és a

befogadás mozzanatait«FN1. "...a szöveg és az interpretáció nem egy felosztható

munka két oldala - alkotás és befogadás (...) csak az interpretáció folytán vannak a

szövegben magában összeálló kifejezések, azaz tesznek szert a jel státusára" (M.

Frank: «»A nyelv uralhatóságának korlátai«» id. Bacsó, 1990, 173)» - lényegileg

különbözik már "készen lévő" szövegek értelmezésétől: aktívabb, kreatívabb

folyamat, mely az elbeszélőnek nagyobb szabadságot biztosít, mint a már

létrehozott szöveg az értelmezőnek. És "keményebb", hiszen egyrészt

feltételezhető, hogy a pszichoanalitikus megismerés «»eredménye«» a terápiás

hatáson keresztül empirikusan is megragadható - hogy milyen módszerekkel, az

azonban egyelőre itt is nyitott kérdés -, másrészt pedig a pszichoanalitikus elmélet

empirikus valóságigénnyel fellépő «»állításai közvetlenül is verifikálhatók. A

pszichoanalízisnek arra kell vigyáznia, hogy a hermeneutikai validitás

követelményével «»szemben«» ne állítólagos empirikus megfigyeléseit játssza ki,

miközben az empirikus verifikáció követelményét arra hivatkozva utasíthatja el,

hogy ő lényegében hermeneutikai tudomány. Az eredmény így csak az lehetne,

hogy Freud tudománya metodológiai szempontból két szék között a padlóra ülne,

és Habermasnak a pszichoanalízisről alkotott metodológiai koncepciója ebből a

szempontból egyáltalán nem nyújt biztosítékot, s a narráció mozzanatának

negligálásával, az empirikus megfigyelésekből és a szellemtudományok értelmező

eljárásából létrehozott rendkívül problematikus "öszvérképződménynek" tűnik.

Egy effajta elsietett integrációs kísérlet a hermeneutikai és az empirikus

tudományok között azt a veszélyt hordozza magában, hogy a pszichoanalitikus

értelmezés nemcsak az empirikus-természettudományos verifikáció követelménye

alól "bújik ki", hanem a hermeneutikai-szellemtudományos validizálás

követelménye alól is. Az előbbi egyik legismeretebb megfogalmazása a

Popper(1989) által megkövetelt "kockázatos jóslás", vagyis az, hogy egy

tudományos elmélet tételei tegyenek lehetővé valamilyen empirikus előrejelzést,

míg az utóbbit Gadamer(1984, 194. és 272) például úgy határozta meg, hogy az

értelmező az interpretálás során "hozza játékba" és tegye kockára saját véleményét

a szövegben mondottakkal szemben. Habermas "mélyhermeneutika-koncepciója"

azt a veszélyt hordozza magában, hogy Freud tudománya a hermeneutikai validitás

követelményével szemben«»«» «»állítólagos«» empirikus megfigyeléseire

hivatkozhat, miközben az empirikus verifikáció követelményét arra hivatkozva

utasíthatja el, hogy ő lényegében hermeneutikai tudomány. Habermas ebből a

szempontból, egy összehasonlíthatatlanul szofisztikáltabb episztemológiai

apparátussal ugyan, de mintha ugyanazt az empirikus dogmatizmust képviselné,

mint amely Freudot jellemzi.

A fentebb leírt metodológiai "csiki-csuki" veszélyét elgondolásom szerint éppen

akkor lehetne, ha nem is elkerülni, de legalább tudatosíteni, s ezzel bizonyos

mértékben csökkenteni is, ha az empirikus megfigyelés és a hermeneutikai

értelmezés mellett, a «»narráció«» «»mozzanatát is legitim szerephez juttatnánk

Freud tudományában, ahol az, függetlenül attól, hogy elismerték-e ezt, vagy sem,

eddig is fontos szerepet játszott.

17. fejezet: «»Konklúziók«» - «»Freud módszere három«»

«»tudományfelfogás senkiföldjén«»

könyvmban Freud módszerének metodológiai azonosítására tettem kísérletet,

annak a páratlan nyelvjátéknak az analízisére, amely nézetem szerint úgy

keletkezett, hogy Freud a természettudományos attitűdöt az emberi jelentések

világára, az ember által teremtett és az embert körülvevő szimbolikus univerzumra

alkalmazta, anélkül azonban, hogy ténylegesen létrehozta volna tudománya

empirista metodikáját.

Freud a természettudományok redukcionista attitűdjével bemerészkedik, vagy

inkább betör «»az emberi psziché világába. Az emberi lélek alapvetően olyan, mint

a "többi" természeti jelenség, hirdeti Freud, ami nála nem csak üres világnézeti

deklarációt jelent, és nem is csupán utópista ideálokat egy mindig-csak-jövőbeni

természettudományról, amely egy szép napon fiziológiai vagy neurológiai

ismeretekre lesz majd képes a szellemi folyamatokat redukálni, hanem "véresen"

komolyan vett kutatási programot: a szimbolikus jelenségek tanulmányozásának és

befolyásolásának egy olyan kísérletét, amely a jelentések világát a

természettudományokhoz hasonlóan determinisztikusnak és kauzális

kapcsolatokkal leírhatónak tételezi fel, a lelki jelenségeket pedig - a feltárt

"természeti" törvények ismeretében - éppúgy manipulálhatónak, kontrollálhatónak

tekinti, mint a (külső) természetet. «»Innen«» szemlélve a pszichoanalízis nem

más, mint az újkori természettudomány Bacon és Descartes által meghirdetett

programjának végsőkig vitt kiterjesztése.

Másfelől azonban, bármilyen sokkal tartozik is a pszichoanalízis a

természettudományoknak, alapjában véve azonban mégiscsak egy újszerű

megértési helyzetet jelent, tehát egyfajta «»hermeneutikát«», mégha Freud

pozitivista ismeretelméleti elfogultságai nem tették is lehetővé, hogy reflexív

módon viszonyulhasson az általa létrehozott tudományhoz, és ezt elismerje.

A pszichoanalízis mint nyelvjáték az itt kifejtettek szerint közeli kapcsolatban áll a

történetírással, amelyet, a szellemtudományok vizsgálódásai alapján hermeneutikai

tudományként, az analitikus történetfilozófia koncepcióját felhasználva pedig

egyben narratív tevékenységként foghatunk fel. A pszichoanalízisre ebben az

értelemben úgy tekinthetünk, mint egyéni történetírásra, amelyben a fent leírt

módon rekonstruált és «»konstruált«» önéletrajzi elemek egységbe foglalását

«»«»az élettörténet narratívumának«»«» létrehozása biztosítja.

A szellemtudományok és az analitikus nyelvfilozófia tudományfelfogásán kívül

azonban bizonyos jegyei egy «»harmadik«» tudományideál felé is közelítik a

pszichoanalízist, az empirikus tudományok felé. Nem pusztán attitűdbeli,

heurisztikai és retorikai hasonlóságról van itt szó, és nem is csupán arról, hogy a

pszichoanalízis kijelentései - sokszor megalapozatlanul - empirikus

validitásigényre formálnak jogot, hanem arról, hogy a pszichoanalitikus módszer

szisztematikus megfigyelések és értelmezések révén «»ténylegesen«» lehetővé

tette azt, hogy olyan empirikus összefüggéseket tárjunk fel, amelyek - mint a

kritikai hermeneutika képviselői rámutattak - a szimbolikus interakciók világában

érvényesülnek, és az egyén korai szocializációjának sajátosságait mint az egyén

múltját kapcsolják össze a felnőtt individuum jelenbeli "tüneteivel".

Feltételezhetjük, hogy Freud tudománya nem csupán narratívumokat konstruál, és

jelentéseket értelmez, hanem empirikus tartalmú megfigyeléseket, kauzális

összefüggések megállapításait is magába foglalja, amelyek egyrészt áttekinthetővé

teszik az egyén számára saját élettörténetét, másrészt pedig, a korábban ismeretlen

oksági kapcsolatok feltárásával egyben azok tényleges "legyőzésének",

ellenőrzésének a lehetőségét is biztosítják számára.

Ricoeur - a pozitivista tény-fogalommal vitatkozva - azt írja, hogy a történész és a

fizikus magyarázata «»funkciójában«» különbözik egymástól. (Ricoeur, 1981b,

275-276). A történeti események - Hempel állításával ellentétben - nem elsősorban

abban különböznek a fizikai történésektől, hogy "egyszeri események, amelyek

specifikus helyen és időben játszódnak le" (Hempel, 1942, 231-243. ; id., Ricoeur,

1981b, 276) - mondja Ricoeur -, hanem abban, hogy narratív diskurzusok

(krónikák, memoárok, legendák etc.) részei. A történeti magyarázat funkciója

pedig ennek megfelelően az, hogy egy újabb narratív diskurzusba foglalja a

történelmi eseményt.

A "tény" fogalmának mind pozitivista, mind pedig antipozitivista változata

felbukkan a pszichoanalízisben; a kétféle tényfogalom egymáshoz való viszonya,

valamint az analízisben betöltött tényleges jelentőségük pedig mind a mai napig

tisztázatlan. Ez egyfelől természetes, mivel Freud - szerencsénkre - nem a

tudományról és az emberi megismerésről alkotott különböző ideáltípusokhoz

igazodott, amikor az orvos-beteg viszonyban "kikísérletezte" újszerű, nagy hatású

nyelvjátékát, a pszichoanalízist. Másfelől azonban a nyelvjáték "kevert jellege"

miatt fellépett az, amiről Gadamer mint az "inadekvát alkalmazkodások"

kényszeréről beszél a hermeneutikával kapcsolatban.

A szcientista tudományideálba vetett hitük következtében, úgy tűnik, a

pszichoanalitikusok jelentős részére meglepetés-szerűen hatott az a felfedezés,

hogy Freud maximája, miszerint "makacsul meredni a tényekre, míg azok

maguktól meg nem szólalnak", a valóságban nem működik. - Megrendítő

felismerés ez egy olyan tudományág számára, amely alapítójától a pozitivista

tudományideált örökölte, és amely művelőinek többsége eredetileg orvosi, tehát

természettudományos képzettségű.

A szcientista tudományideállal szemben fontos alternatívát jelentett a kritikai

hermeneutika pszichoanalízis-koncepciója, amely viszont, saját

megismerés-ideáljának megfelelően, csupán az önreflexió, a felvilágosodás

tudományát látta a pszichoanalízisben, a szubjektum emancipálásának közvetlen

gyakorlati eszközét, legfőképpen pedig az emancipált társadalom megteremtését

lehetővé tévő "új tudomány" paradigmáját. ùgy gondolom, ez a megközelítés, bár

jóval közelebb visz a freudi módszer lényegéhez, mint a szcientista felfogás,

azonban ugyancsak nem tud igazságot szolgáltatni a pszichoanalízis egy lényeges

komponensének, nevezetesen a narrációnak.

E könyv leglényegesebb állítása az volt, hogy a pszichoanalízisben a megismerő

tevékenység a történetmondás egy sajátos változatának alakjában megy végbe.

Amikor azonban Freudot "az emberiség legjobb mesélőinek" exkluzív társaságába

sorolom, akkor ezzel egyáltalán nem azt akarom mondani, hogy a freudi narratív

sémák önkényes és minden "valós alapot" nélkülöző agyszülemények, amelyek

legjobb esetben is csupán az irodalom, a fikció, nem pedig a tudomány világába

tartoznak. Szándékom szerint inkább arra próbáltam egyfelől fényt deríteni, hogy a

"tény" és a "valóság" fogalmait mennyire leszűkített jelentéssel használja a

szcientista tudományfelfogás önértelmezése során, behatárolva ezzel az emberrel

foglalkozó tudományok mozgásterét, másfelől pedig, hogy önmagában véve a

hermeneutikai tradíció sem alkalmas arra, hogy Freud tudományának minden

lényeges mozzanatát érvényre juttassa. A pszichoanalízis korunkra - és ezen belül

a «»tudományra«» - gyakorolt figyelemre méltó hatását nem érthetjük meg

mindaddig, amíg a pozitivista tudományelmélet fogalmaival csupán az empirikus

elemeket, valamint a hermeneutikai tudományok mintájára az interpretáció

művészetét keressük benne. Freud tudománya jelentős mértékben onnan nyeri

meggyőző erejét, hogy a «»tudomány köntösében«» az ember egy sokkal elemibb

és közvetlenebb igényét «»is«» kielégíti, mint amilyen a megismerés vágya. Ez az

igény pedig a művészetek birodalmához kapcsolódik, a mítosz és az irodalom

világához, ahhoz az ősi vágyhoz, hogy történeteket alkossunk és halljunk saját

magunkról, a világról és a világban elfoglalt helyünkről.

(...) a narratívumok lényegüket tekintve elsődleges és másra vissza nem vezethető

[megértési] módok - mondja Louis Mink(1969) -, nem pedig náluknál

szofisztikáltabb magyarázási és megértési formák tökéletlen helyettesítői, vagy

reflexiótól megfosztott első lépések egy olyan úton, amely a tudományos vagy

filozófiai tudás célja felé vezet. Az a fajta megértés, amelyre a narratívum irányul,

az emberi lélek elsődleges aktusa, egyben olyan képesség, amely a végtelenségig

fejlődhet átfogó erőben, tisztaságban és finomságban.(557)

«LS2»George Steiner(1990) «»Örök Antigone«»jának alapkérdését, "(...)miért van

az, hogy egy maroknyi görög mítosz mind a mai napig uralja és meghatározó

módon alakítja önmagunkról és a világról alkotott képünket"(9) így kitágíthatjuk,

és feltehetjük a pszichoanalízissel kapcsolatban is: miért van az, hogy a Freud és

követői, "a modern emberiség mesemondói" által elmondott "mítoszok" oly

fontosak számunkra, és olyan hatalmas mértékben alakíthatták át a modern kor

emberének saját magáról formált képét és ezen keresztül az általa létrehozott

kultúrát?

Ha ahhoz nem is volt elégséges jelen dolgozat, hogy kimerítő módon tárgyalja a

pszichoanalízis episztemológiai rejtvényének minden egyes vonatkozását, arra

talán alkalmas lehetett, hogy rávilágítson azokra az alapvető ismeretelméleti és

tudományelméleti problémákra, amelyeket Freud tudománya és művészete

"területen kívülisége" következtében felvet számunkra, és talán arra is, hogy

belássuk, ezekre a kérdésekre nem találunk, és, lényegükből következően, nem is

találhatunk kész válaszokat a tudományfilozófiában, mégpedig nemcsak az

empirikus tudományelmélet, hanem a szellemtudományok vizsgálódási körében

sem. Azt mondhatjuk, hogy a pszichoanalízis ismeretelméleti szempontból

egyelőre mintegy «»a senki földjén«» helyezkedik el, három nagy

tudományideálnak, a pozitivista tudományfelfogásnak, a hermeneutikai tradíciónak

és az analitikus nyelvfilozófia megismerés-koncepciójának a határán. A megfelelő

ismeretelméleti megalapozás, bár az elmúlt két-három évtized során - mint

láthattuk - egyáltalán nem jelentéktelen erőket kötött le, egyelőre még várat

magára, és előrehaladás, a hermeneutikai koncepciók integrálása után két

évtizeddel most valószínűleg az analitikus történetfilozófia és a modális logika

eredményeinek a felhasználásától várható.

A pszichoanalízis «»gyakorlata«» azonban, a nyugati gondolkodás egyik

legeredetibb vállalkozása, ahogyan Heidegger jegyzi meg a tudománnyal

kapcsolatban, "nem vár, és nem is köteles várni"; áthatja korunk kultúráját,

emberek tíz és százezreit gyógyítja, megnyitván előttük "a létezőt a lehetséges

irányába".

«»Coda«»

«»Freud empirista dogmatizmusának retorikai

szerepe: Jung«»«» mint Freud antimodern alteregója

«»

A logika léte szellemi. A számok szellemiek. Nem is mordulok én, ha a tudós

kimondja, hogy a kísértetek a fejemben léteznek. Az bőszít, ha hozzáteszi: csak.

Tudniillik a tudomány is a fejében létezik csak, akár a kísértetek az enyémben.

(Robert Pirsig: A zen meg a motorkerékpárápolás művészete)

«LS2»

A könyvban többször utaltam - negatív értelemben - Freud «»«»empirista

dogmatizmusára«». Élesen megvilágítja ezt a dogmatizmust Wittgenstein

Freud-kritikája, amely elsősorban Freud - és ennek kapcsán általában véve a

pszichológia - szcientizmusát támadja, elvetve azt a gondolatot, amely szerint, a

természeti jelenségekhez hasonlóan determinizmus, kauzalitás és törvények

uralkodnának a lelki jelenségek birodalmában.(Wittgenstein, 1967, 42)

Wittgenstein Freudhoz való viszonya azonban nem egyértelműen elutasító. Tudjuk,

hogy a tizes évek végén kezdte el Freudot olvasni, és ettől fogva élete végéig

lelkes, ám nem kevésbé kritikus olvasója maradt;«FN1. Vö. Wittgenstein, 1967,

41» Freud "tanítványának", vagy "hívének" vallotta magát, de hangsúlyozza, hogy

Freudtól csak akkor tanulhatunk, ha kritikusan viszonyolunk hozzá; a

pszichoanalízis pedig ezt általában megakadályozza.«FN1. uo.» Wittgenstein

elsősorban Freud azon állításait támadja, amelyek szerint elméletei empirikus

megfigyelésekből származnak, és azt is vitatja, hogy empirikus megfigyelések

támasztják alá őket. Freudnak azt a tézisét például, hogy a hallucináció nem más,

mint (illuzórikus) vágyteljesítés, Wittgenstein «»spekuláció«»nak minősíti,

"tetszetős magyarázatnak", amely nem a hallucinációk különböző fajtáinak

részletes tanulmányozása után alakult ki(43). "Valami, ami még a hipotézisalkotást

is megelőzi", mondja Wittgenstein a pszichoanalitikus magyarázatra, szemmel

láthatóan az empirikus tudományok hipotézisalkotására célozva. Hasonló

véleménye van az ősjelenet Freud által feltételezett jelentőségéről is.(51)

A szabadasszociáció, és általában véve az álomfejtés módszereiről Wittgenstein

elismeri ugyan, hogy bizonyos dolgokat feltárhat az analizált személyéről, Freud

álomelméletét azonban - miszerint minden álom hallucinatorikus vágyteljesítés -

dogmatikusnak és redukcionistának tartja. "Valószínűleg sok különböző fajta álom

van, és nincsen egységes magyarázat rájuk"(47), mondja Wittgenstein(1967).

Freud gondolkodásmódjára jellemző, állapítja meg továbbá, hogy nem tudja

elképzelni, hogy valamilyen, általa megfigyelt kapcsolat ne jelentkezne a

természeti törvények szabályosságával. Had idézzem ennek alátámasztására Freud

egyik - 1908-ban Jungnak írt - levélrészletét, amelyben Freud a neurózisok

szexuális etiológiájának kérdésében így nyilatkozik:

Határozottan idegenkedem attól az elgondolástól, hogy véleményem csak az esetek

egy részében helyes. Lehetetlen! Vagy így kell lennie, vagy úgy. E tulajdonságok

alapvetőek, nem változhatnak az esetek egyik csoportjáról a másikra.

(«»Freud-Jung-levelek«», 141. id. Sulloway, 1987, 113)

«LS2»

Mint a tizenkettedik fejezetben láthattuk, Wittgenstein a pszichoanalízis hatását

elsősorban azzal magyarázza, hogy itt egy modern mítoszról van szó, azzal a fajta

különleges vonzerővel, amit a mítoszok gyakorolnak ránk. Ezen kívül arra is utal,

hogy a pszichoanalízis olyan mítosz, amely szigorúan empirikus tudománynak

hiszi és hirdeti magát. Bár Wittgenstein talán túlságosan szűkmarkúan ítéli meg a

pszichoanalízis empirikus igazságtartalmát, joggal mutat rá Freud empirikus

illúzióira, valamint a pszichoanalízis és a mítosz bizonyos közös vonásaira.

Freud empirista illúziói ugyanakkor jelentős szerepet játszottak a pszichoanalízis

megszületésében, és az empirista retorika a későbbiekben nagymértékben

hozzájárult a pszichoanalízis legitimációjához. Sokan megállapították már, hogy

Freud írásművészete jelentős mértékben elősegítette, hogy Freud rendszerét ilyen

széles körben elfogadják; ugyanakkor kevesen vették észre, hogy Freud

legnagyobb "bravúrja", legfontosabb retorikai fogása éppen az volt, hogy

természettudományként "adta el" azt, ami legalább olyan mértékben értelmezési

művészet, illetve történetek elbeszélése, mint empirikus tudomány. Két kivételt

szeretnék ezzel kapcsolatban megemlíteni, Robert Steelet és - megintcsak - Roy

Schafert. Steele(1979) rámutat, hogy

A biológia csupán a nyelvet szolgáltatja, amelynek segítségével Freud kifejezheti

felfedezéseit. Az a mód, ahogyan Freud a biológiai fogalmakat használja, egyúttal

el is választja e fogalmakat attól, ami a biológia lényegét alkotja - attól, hogy

állításai anyagi természetű dolgokra utalnak.(407)

«LS2»

Steele Laplanchet(1976) idézi ezzel kapcsolatban, aki szerint Freud imaginatív

struktúrákat írt le, úgy, hogy e célból, "feltűnő közömbösséggel", ugyancsak

imaginatív biológiai struktúrákat használt fel.(Laplanche,1976,141) A biológiai

eredetű kifejezések használatának legitim volta azonban nem igazolható a

biológiában, az anyagi világra vonatkoztatva, hanem csakis a pszichoanalízis

gyakorlatában, a lélek birodalmában, mutat rá Steele.(1979, 407)

Még radikálisabban fogalmaz Schafer(1980), aki úgy látja, hogy a freudi

narratívum csupán egy régebbi, több évszados múlttal rendelkező narratívumnak a

darwinizmus "motívumával" beoltott újabb változata, amely

a csecsemővel és a gyerekkel mint fiatal vadállattal kezdődik - amit [a

pszichoanalízis] máskülönben ösztön-énnek nevez -, és a domesztikált vadállattal

fejeződik be, amelyet a frusztráció árán szelidül meg fejlődése során, egy olyan

kultúrában, amely ellenséges közeget jelent eredeti természete számára.(...)

Ezt a történetet nem Freud találta ki, az pedig, hogy Freud a darwinizmust adja

hozzá a történethez, csak a látszatát hozza létre annak, hogy Freud narratívuma a

pozitivista tudománynak megfelelő módon keletkezett. Az alaptörténet ősi; sokféle

módon elmesélték már az évszázadok folyamán, és át meg áthatja azt, amit úgy

hívhatnánk, hogy a "szisztematikus formában rendszerezett józan ész". Freud a régi

történetet mindenesetre jól használta fel. Az ő meséje az ember fejlődéséről,

szenvedéséről, vereségéről és diadaláról revelatív erejű volt pszichológiai tartalmát

tekintve, tiszteletre méltó tudományos szempontból - ha fogalomalkotását és

formalizálási módszerét nézzük -, kidolgozott metaforarendszere miatt drámai

erővel ragad meg minket, és végül hatékony a páciensekkel végzett munkában is.

(31)

«LS2»

Attól tartok, hogy azok, akik - mint Habermas(1971c) is - Freud szcientizmusát, és

a benne testet öltő tizenkilencedik századi pozitivista metafizikát - tehát a

természettudomány mindenhatóságába vetett hitet - túlságosan kárhoztatják,

egyrészt túlértékelik e pozitivizmus valódi jelentőségét Freud tudományában,

másrészt nem veszik észre jótékony, talán nélkülözhetetlen hatását a

pszichoanalízis megszületésében. Túlértékelik, mondom, mert a pozitivista

világszemlélet nem vezetett a pozitivista módszerek meghonosításához a

pszichoanalízisben. Másrészt félreismerik jelentőségét, amikor nem veszik észre,

hogy Freud szcientizmusát nem tekinthetjük egyszerűen olyan, a

pszichoanalízisben diszfunkcionális jelenségnek, amely szöges ellentétben állna

Freud tudományának "valódi" intenciójával.

Először is, az empirikus illúziók biztonságba ringatták azt, aki először

merészkedett be a tudományos kutatás kíváncsi ösztönétől hajtva a lelki jelenségek

birodalmába. Freudnak, amikor a lélekelemzés feltáratlan területére merészkedett,

a pozitivista «»Zeitgeist«»ot, valamint saját tudományideálját és világnézetét

tekintve "érzelmi okokból" is szüksége volt arra a feltételezésre, hogy a lelki

jelenségek éppolyan szigorú természeti törvényeknek engedelmeskednek, mint a

neurológia vagy a fizika által tanulmányozott jelenségek.

Másodszor, bár alapítójának természettudományos indulása valóban rányomta

bélyegét a pszichoanalízis születésére, ez sokkal áttételesebb formában

jelentkezett, semmmint azt általában feltételezik: Freud a természettudományok

szemléletmódját az emberi kommunikációs helyzetre transzferálja, s ezzel a

kommunikációs helyzetet, mint láthattuk, jelentős mértékben átalakítja; a

szcientista attitűd hozzájárul tehát egy olyan metodika kialakításához, amellyel az

emberi szubjektum kvázi-tárgyként tanulmányozható, s amely metodika a Freudot

inspiráló pozitivista szellem nélkül sohasem jöhetett volna létre.

Mindebből az következik, hogy valószínűleg nem egyszerűen történelmi véletlen

az, hogy a lélekelemzés megalapítója életpályája első periódusában neurológiai,

tehát természettudományos kutatásokat folytatott. Freud - és a pszichoanalízis máig

tartó - identitászavara, vagy «»«»kettős identitása«» azonban talán nem is

elsősorban abból a tényből következik, hogy Freud természettudósként kezdte

pályafutását, hanem inkább a pszichoanalízis különleges «»kutatási tárgyából«»,

valamint fentebb körvonalazott, átmeneti státusú kutatási «»módszeréből«»: a

"tárgy" már «»maga«» is kettős természetű: az emberi «»szubjektum,«» amelyet

Freud tudománya eredetileg a neurózis állapotában, tehát egy «»patológiás«»

állapotban közelít meg, egy «»mesterséges«» kommunikációs szituációban, mint

láthattuk úgy, hogy különböző technikai és elméleti "fogások" segítségével ezt a

szubjektumot - amelynek patológiás jegyei amúgyis eldologiasodott sajátosságokat

jelentenek - elidegeníti, «»eltárgyiasítja«». Részben elismerem tehát Habermasnak

a pszichoanalízis "szcientista önfélreértéséről" megfogalmazott tételét,

hangsúlyozom azonban, hogy ez a félreértés, mint azt Habermas is elismeri, "nem

teljesen alaptalan".

Harmadszor pedig, mint említettem, Freud szcientizmusának van egy

legitimációs-retorikai szerepe is, amit befejezésképpen szeretnék bővebben is

kifejteni, mégpedig úgy, hogy legnagyobb tanítványa - akit egy időben úgy

emlegetett, mint a "Herceg", "fiam és örökösöm" -, Carl Gustav Jung életművével

állítom párhuzamba Freud alkotását.

Látszólag nehéz nagyobb különbséget feltételezni két gondolkodó között, mint a

racionális, saját magát a felvilágosodás bajnokának tartó, a pozitivista

tudományideált szinte fanatikus módon követő Freud, és a misztikus iránt vonzódó,

a mítosz transzcendens bölcsességét hirdető Jung között. Mint fentebb láthattuk

azonban, Freud pszichoanalízissel kapcsolatos empirista meggyőződése nagyrészt

«»illúziókon«» alapult. Ezeknek az illúzióknak jelentős részével Freud szakított, és

eljutott egészen odáig, hogy feladja a csábitási elméletet, és a valóságban

megtörtént csábitással egyenértékűnek fogadja el annak puszta «»fantáziáját«».

Véleményem szerint Freud ezzel a fordulattal ismeretelméleti szempontból

ugyanarra a szintre helyezi elméletét, mint Jung a sajátját. Az az

összehasonlíthatatlanul nagyobb hatás pedig, amelynek a pszichoanalízis a jungi

irányzattal szemben örvend, nem magyarázható meg csupán Freud nagyobb

formátumával, originalitásával, és azzal, hogy a pszichoanalízis empirikus

összefüggéseket is feltár az egyén múltja és jelene között, szemben a jungi

analitikus pszichológiával, amely elsősorban kulturális kontextusban, mégpedig

kollektív kulturális alkotások, a mítoszok felhasználásával interpretálja az egyén

lelki jelenségeit. ùgy gondolom, a pszichoanalízis nagyobb legitimitása jelentős

részben annak köszönhető, hogy Freud hiszi és hirdeti, tudománya «»empirikus

alapokon álló természettudomány«MDBO»«»; ilymódon, mintegy saját elmélete

téves identifikálásával csempészi be a "pozitív" tudományok közé azt, ami

tulajdonképpen nem oda való. (Freud mai követői metodológiai szempontból még

közelebb kerülnek Junghoz, mint Freud volt, mégpedig annak következtében, hogy

az érdeklődés áttevődik a preödipális, preverbális fejlődési szakaszra. A

tárgykapcsolati elméletek állításai például a csecsemő egy éves kor előtti«»«»

fantáziáiról«»«» empirikusan ugyanolyan nehezen megragadható állítások, mint

Jung elméletei az emberi faj ősi tapasztalatait raktározó «» kollektiv

tudattalanról«», illetve az azt felépitő szimbólumokról,vagy ahogyan Jung nevezi

őket, «»archetipusokról«»«MDBO»«».)

Jung - Freuddal ellentétben - nyíltan szembefordul a természettudományos

világképpel, a racionalizmus korunkra jellemző hegemóniájával; törekvéseit a

"varázstalanított világ" elutasítása, a mítosz, a mitikus világszemlélet

feltámasztásának igénye hatja át, és ha egy mondatban kellene megfogalmaznunk

Jung kultúrtörténeti jelentőségét, akkor azt mondhatnánk, hogy «»a mítosz

rehabilitálásának szentelte életét.«MDBO»«»

Ez nemcsak technikájában nyilvánul meg, amellyel a mítoszok motívumai alapján

értelmezi az álmokat, hanem abban is, ahogyan például a kereszténység "mítoszát"

próbálta meg rekonstruálni, vagy ahogyan ő látja a dolgot, "élővé tenni".

A Freud és Jung által képviselt kétféle attitűd mögött eszmetörténeti szempontból

tekintve a felvilágosodással szembeni eltérő állásfoglalás húzódik meg, emögött

pedig, az irracionálishoz való ellentétes viszonyulásuk. Jung követői, Jungnál jobb

taktikai érzékkel, az ellenséges tudományelméleti közeget érzékelve, többnyire

nem radikalizálják Jung viszonyát az irracionálishoz, jóllehet Jung sajátos

kategóriái csakis ezzel a világképpel érthetők meg teljes mélységükben. Jung

intenciója annyiból problematikus, hogy a tudattalan "forró anyagának" a nyugati

gondolkodásba történő, általa megcélzott beépítésére(Jung, 1987, 244) egyszer már

történt kísérlet, mégpedig a romantika képében; Jung vállalkozásának némi

"bizarrságot" kölcsönöz, hogy anakronisztikus módon az európai gondolkodás által

egyszer már meghaladott gondolkodási perspektívát veszi fel újra, akkor, amikor

ez a megoldás egy bizonyos szempontból anakronizmust jelentett már a romantika

idején is. Jung szellemtörténeti előfutárának azonban talán nem is a romantika

gondolkodói tűnnek, hanem a német preromantika, a «»Sturm und Drang«»

vezéralakja, Herder. Herder szélsőséges kultúrpesszimizmusa, a civilizáció előtti

emberiség általa feltételezett és dicsőített, "értelemtől nem korlátozott", eleven

szárnyalású költői képzelete és merész, megdöbbentő erejű metaforikus

gondolatfűzése, végül pedig a kollektív alkotások legfőbb piedesztálra való

emelése Herder életművének olyan motívumai, amelyek egyben Jung

szemléletének is legfontosabb jellemzői. Honfitársa, Piaget(1978) teljes joggal

jegyzi meg Jung szimbólumelmélete kapcsán, hogy

Jung bámulatos építkező, de bizonyos fokig lenézi a logikát és a racionális

tevékenységet; talán mindennapos érintkezése a mitológiai és szimbolikus

gondolkodással tette, hogy a bizonyítás dolgában kevéssé igényes. Hogy

érzelmileg közelebb jusson azokhoz a valóságokhoz, amelyekről beszél,

antiracionalista beállítottságot vesz fel, és azok a meglepő kapcsolatok,

amelyeknek a titkára rátalált, a kritikus olvasót nemegyszer nyugtalanítják.(339)

«LS2»

A természettudományos gondolkodás számára magától értetődő, hogy a természeti

törvények "közönyösen", az embertől függetlenül fejtik ki hatásukat. Míg Freud

magáének vallja ezt az attitűdöt, a modern attitűdjét, a - Jung által rekonstruálni

kívánt - mitikus tudat számára minden, ami a világban történik "üzenet", az ember

lelkében lejátszódó jelenségek szimbóluma. A kettőjük közötti hatalmas

világnézetbeli különbség azonban elfedi azt, hogy lényegében Freud is és Jung is

ugyanazt a fajta narratív eljárást művelik. Igaz, egyfelől úgy tűnik, hogy a

pszichoanalízis képében - Habermas terminológiáját használva - "az instrumentális

ész" próbálja meg "az életvilág" legbelső szentélyét, a szubjektumot

gyarmatosítani, technológiai kontroll alá vonni. Másfelől azonban a pszichoanalízis

mégsem elsősorban a technikai kontroll tudománya; a kutatás logikájának

engedelmeskedő megismerési folyamat csupán a pszichoanalízis egyik arca, amely

mellett létezik egy másik, nem kevésbé lényeges aspektusa Freud rendszerének -

az, amelyet a könyv utolsó részében a narratív funkció kategóriájával próbáltam

megragadni.

Ebből a szempontból akár úgy is tekinthetünk Freud pszichoanalízisére, mint olyan

módszerre, világnézeti konstruktumra, amely az egyén élettörténetének

megkonstruálásával hasonló fajta «»narratív szükségletet«MDBO» «»elégít ki,

mint a felvilágosodást megelőző korokban elsősorban - éppen a Freud által hevesen

elutasított - vallás. Freud felfedezése innen nézve úgy értékelhető, mint olyan

elméleti rendszer és - igaz, «»közvetlen formában«» csak egy szűk réteget

befolyásoló - társadalmi gyakorlat, amely abba az «»érteleműr«»be (ha szabad ezt

a kifejezést használnom)«MDBO» «»nyomul be, amely a felvilágosodás utáni

"varázstalanított" világban az európai ember számára visszamarad. Az a jelentős

figyelem, amelyet az emberiség az irodalom és a történettudomány művelésének

szentel például, azt sugallja, hogy ez a szükséglet alapvető jellemzője az emberi

létnek, esetleg éppannyira lényeges mozzanata, mint az a másik alaptendencia,

amely a külvilág feletti kontroll megszerzésére irányul, s annak a

természettudományok segítségével történő praktikus átalakításában

manifesztálódik a kultúra fejlődése folyamán. A hermeneutikai tudományok, és

újabban az analitikus nyelvfilozófia részben e kettősség feltárásához és

tudatosításához szolgáltathatnak elméleti megalapozást.

Lényeges különbséget eredményez ugyanakkor a pszichoanalitikus és

prepszichoanalitikus narratívumok - a mítoszra és főleg a vallásra gondolok -

között, hogy a racionalitásnak a tizennyolcadik századdal elért szintjétől

kezdődően, a tradíció leértékelődésével párhuzamosan a kollektív narratív sémák

legitimitása megkérdőjeleződik, s egyre inkább a racionális megalapozottság

követelményét kérik rajtuk számon:

(...)amíg a létező rendjét úgy fogjuk fel, hogy az maga is isteni vagy isten alkotása

- s ez utóbbi felfogás még a l8.században is érvényes -, addig a művészet kivételes

esetét is csak ennek a létrendnek a horizontjában lehet értelmezni" - írja erre a

változásra utalva, egy más kontextusban Gadamer(1984). - Az esztétikai

problematika áthelyeződése a természetből a müvészet álláspontjára valamilyen,

ontológiailag alaktalannak gondolt, illetve mechanikus törvények által szabályozott

létmasszát előfeltételez«»«».(332)

«LS2»

Az "ontológiailag alaktalanná" vált világmindenség a fentebb említett, a

felvilágosodás után rohamosan felgyorsuló, Max Weber által leírt racionalizáció

következménye, amely azzal, hogy pusztán mechanikus törvények által

szabályozott világot tételez maga körül, mintegy eltünteti az értelmet a létezésből.

Freud alapvető újítását innen szemlélve úgy foghatjuk fel, mint erre - az emberiség

fejlődése szempontjából alapvetően új - helyzetre adott választ. Az instrumentális

racionalitás előtérbe kerülésének következtében meggyengülnek a korábban

feltétlen legitimitásnak örvendő kollektív narratív sémák, amelyek a tradícióból

nyerik legitimitásukat, és elveszítik azt az integratív szerepet, amelyet a

személyiség szocializációja során addig játszottak. Freud egy olyan narratívum

lehetőségét teremtette meg, amely - ebben a helyzetben az egyedüli adekvát

módon - az individuális, «»egyéni élettörténetekre redukálva«» próbálja meg

kielégiteni az ember értelemszükségletét: a pszichoanalízis hozzásegíti az

analizáltat, hogy életének fragmentálódott eseményeit egy «»élettörténet«»

koherens egységévé szervezhesse. Az egyes események így saját magukat

meghaladó jelentőséghez jutnak, ami némiképpen arra emlékeztet, ahogyan a

vallásos ember életének egyes eseményei számára posztulál magasabb rendű

értelmet hite a krisztusi megváltás tanában, a Gondviselésben, vagy a túlvilági

létben. Mint fentebb utaltam rá, nem teljesen kizárt, hogy a pszichoanalízis részben

talán éppen a vallás által biztosított kollektív narratívum, a «»vallásos világkép«»

helyébe nyomul be, mint individualizált, transzcendencia nélküli narratív séma.

Bókay(1991) hasonló következtetésre jut, bár a vallásos világkép és a

pszichoanalízis közé beiktat egy közbülső "hermeneutikai stádiumot" is. Míg a

premodern, "korai hermeneutika" egyértelműen a vallásban gyökerezik, mondja

Bókay, az ezt követő

második nagy rendszer akkor formálódott meg, amikor az újkorban

problematikussá vált (...) az az értékrend, amely megalapozta és átláthatóvá tette az

emberi társadalmat. (...) Alternatívák jelentkeztek, amelyek közül az embereknek

gyakorta választaniuk kellett. E kor hermeneutikái nem véletlenül

szekularizálódnak, és kapcsolódnak olyan területekhez, mint az irodalom és a

történelem.(46)

«LS2»

Freud hermeneutikájában Bókay a második stádium "közösségi szubjektivitásának"

válságára adott választ látja:

ùgy gondolom, hogy Freud egyik hírnöke a szubjektivitás újabb válságának, és

egyik megfejtője, illetve létrehozója egy harmadik, újabb, úgynevezett individuális

szubjektivitásnak. Munkásságával az emberi létezés új birodalmát nyitotta meg

azzal, hogy kidolgozta a valóságos önteremtés rendszerezett, megosztható és

megismételhető módját.(46)

«LS2»

Eredeti kérdésünkhöz, Freud és Jung összehasonlításához visszatérve, a fentiek

alapján azt a konklúziót vonhatjuk le, hogy a lélektan két nagy óriása közötti

különbség jelentős részben «»retorikai«» természetű, és visszavezethető a

felvilágosodáshoz és a racionalizmushoz füződő eltérő «»érzelmi«MDBO»«»

viszonyulásukra: Freud, elfogadva a felvilágosodás "kijózanodott" létfelfogását,

úgy gondolja, kiterjesztheti azt az emberi lélekre is; ezzel azonban, paradox

módon, mintegy akarata ellenére, részben valami olyat teremt újjá, amit éppen a

felvilágosodás általa nagyra tartott valláskritikája szüntetett meg. Jung ezzel

szemben egyszerűen negligálja a racionalizmus elmúlt két évszázadát. Jellemző rá,

ahogyan Freud materializmusát interpretálja:

(...)a materializmus irányában végbement fejlődés, amely kirajzolódott már az

alkimistáknál, amikor az anyag titkával foglalkoztak, odavezetett, hogy elzárta

Freud elől a kilátást a gnoszticizmusnak [az anyag melleti] egy további lényeges

aspektusára, nevezetesen a szellemnek, mint egy másik magasabb rendű Istennek

az ősképére.(246)

«LS2»

Jung megpróbálja az elméletképzésüket tápláló eltérő szellemi forrásvidékekre

visszavezetni a kettőjük között fennálló világnézeti különbséget:

Én a múlt század végi Baselban nevelkedtem(...) Mindenekelőtt a XVIII. századi

és a XIX.század eleji szerzőket ismertem.(...)Freud ellenben olyan benyomást tett

rám, mintha az ő "szellemtörténete" valahol Büchnerrel, Moleschot-tal,

Dubois-Reymond-nal és Darwinnal kezdődne.(200)

«LS2»

Abban, hogy Jung éppen ezekhez a szellemi forrásokhoz jutott el, valószínűleg

jelentős szerepet játszott a sajátos családi környezet, a protestáns lelkész ősök sora

az apával bezárólag, valamint az excentrikus anya és a különös rokonság, ahol az

okkult jelenségeket Jung tanúsága szerint a legnagyobb természetességgel

kezelték. Ez a családi környezet konzerválta Jung számára a romantikus és

preromantikus kulturális milliőt, valahogy úgy, ahogyan egyes ritka földrajzi

mikroklímák képesek régmúlt földtörténeti korok növényvilágát megőrizni.

Steele(1982) a freudi és jungi hermeneutika konfliktusáról írott könyvében gazdag

anyag felhasználásával fejti ki tézisét, amely szerint a kettőjük által kidolgozott

eltérő intepretációs eljárás, illetve ennek narratív struktúrái, jelentős részben

«»önéletrajzi«» ihletésűek.

Míg Jung önmagáról alkotott portréja pontosnak tűnik, ami Freudot illeti,

természetesen kétségbe kell vonnunk a Jung által felrajzolt szellemtörténeti leltár

hitelességét. Ahogyan Schafer is utal rá, Freud szellemtörténete csak «»látszólag«»

kezdődik Darwinnal. Életrajzíróitól tudjuk, milyen erősen vonzódott Freud az antik

kultúra, valamint a német klasszikusok iránt; elméleti rendszerének

alapszituációját, az Ödipusz-helyzetet pedig ugyancsak egy antik drámából

merítette. George Steiner(1976) jóval pontosabb Jungnál - és Freuddal szemben

méltányosabb -, amikor számba veszi azt a műveltségi anyagot, amelyből Freud

merített:

Az az írott anyag, amelyre Freud alapvetően támaszkodik, a legműveltebb rétegek

tananyagából származik, úgy, ahogyan azt akkoriban, az 1870 és 1920 közötti

évtizedekben tanították és rendszerezték; ez az anyag magába foglalja és

hangsúlyozza a görög és latin klasszikusoktól a modern szerzőkig ívelő

kontinuitást. Kitüntetett jelentőséget tulajdonít Homérosznak, Szophoklésznak,

Vergiliusznak, Shakespearenek, Cervantesnek, végül, és mindenekfelett,

Goethének(...). A tizenkilencedik századi regény úgy jelenik meg itt, Balzactól

George Eliotig, Flaubertig és az orosz mesterekig, mint a klasszikus

hagyománynak az emberi valóságok és az individuális karakter iránti

elköteleződésének folytatása. Ehhez az anyaghoz társulnak még Freud

közép-európai kortársai, szinte kanonikus státuszhoz juttatva Ibsent.(253)

«LS2»

A Steiner által felrajzolt képet még színesebbé teszi, ha a zsidó miszticizmusnak

Freudra gyakorolt hatására gondolunk, amelyet David Bakan(1958) tárt fel

könyvében, valamint eszünkbe jut Freud vonzódása a misztikus, spekulatív

Wilhelm Fliess iránt, vagy a telepátia jelensége iránti érdeklődése; és meg kell

végül említenünk azt a jelentős hatást is természetesen, amelyet maga Jung

gyakorolt Freudra szimbólum-fogalma kidolgozása, valamint a vadak és a

neurotikusok lelki élete között feltételezett analógia kimunkálása során.«FN1. Vö.

Szummer, 1986»

Nem. Freud semmiképpen nem volt az a korlátolt pozitivista, akinek Jung beállítja,

és akinek a szerepét maga is megpróbálta nemegyszer eljátszani. A század egyik

legihletettebb, és talán legnagyobb mesemondója volt, aki hosszú időre

meghatározta saját magunkról és a világról alkotott képünket, átalakítva ezzel

magát a világot is, amelyben élünk, és amely mi magunk vagyunk. Befejezésért

Borgeshez(1990, 6) fordulok, aki talán nem is jár olyan nagyon messze az

igazságtól, amikor megállapítja, hogy

A mi korunk szomorú mitológiája a tudatalattiról beszél, vagy - ami még

kiábrándítóbb - a tudatalattiságról; a görögök a múzsát idézték meg, a héberek a

Szentlelket; de mindez egy és ugyanaz.

«LS2»

2. «»Sigmund Freud magyarul megjelent műveinek

bibliográfiája az első - külföldi - megjelenés«»

«»sorrendjében«»«FN1A bibliográfia Erős Ferenc(1989) bibliográfiáján

alapul.»

1981. («»Studien über Hysterie«».[Tanulmányok a hisztériáról.], 1895. II.fejezet,

4. esettörténet.)In: Salyámosi Miklós(ed.): «»Kultusz és áldozat. A német esszé

klasszikusai.«» Ford. Bart István. Budapest: Európa Könyvkiadó, 391-407.

«»Ålomfejtés«». 1935. («»Die Traumdeutung«». 1900). Ford. Dr. Hollós István.

Budapest: Somló Béla kiadása,

ùjabb kiadása: 1985. Budapest: Helikon Könyvkiadó

«»Az álomról.«» 1915. («»Über den Traum«». 1901). Ford. Ferenczi Sándor.

Budapest: Dick Manó kiadása

ùjabb kiadása: 1977. In: Simó Sándor(ed.), «»Pszichoanalizis«». Bukarest:

Kriterion Könyvkiadó

«»A mindennapi élet pszichopatológiája.«» 1923. («»Zur Psychopathologie des

Alltagslebens«». 1901). Ford. Dr. Takács Katalin. Budapest: Világirodalom

ùjabb kiadása: 1958. Ford. Gergely Erzsébet és Lukács Katalin. Budapest:

Bibliotheca

«»Három értekezés a szexualitás elméletéről.«» 1915. «»(Drei Abhandlungen zur

Sexualtheorie,«» 1905). Ford. Ferenczi Sándor. Budapest: Dick Manó kiadása

«»A vicc és viszonya a tudattalanhoz«». 1986. «»(Der Witz und seine Beziehung

zum Umbewussten«». 1905.) Ford. Bart István. In: «»Esszék.«» Budapest:

Gondolat Könyvkiadó

A VI. fejezet újabb kiadása: 1970. Ford. Hermann István. In: Szalay Károly(ed.):

«»A komikum breviáriuma.«» Budapest: Magvető Könyvkiadó, 273-297.

«»A pszichoterápiáról«». 1981. «»(Über Psychoterapie«». 1905). Ford. Gábor Ida.

In: Buda Béla(ed.): «»Pszichoterápia.«» Budapest: Gondolat Könyvkiadó, 39-48.

A költő és a fantáziaműködés. 1973. (Die Dichter und die Phantasieren. 1908).

Ford. Szilágyi Lilla. In: Halász László(ed.): «»Művészetpszichológia.«» Budapest:

Gondolat Könyvkiadó, 123-131.

ùjabb kiadása: 1983. In: Halász László(ed.): «»Művészetpszichológia.«» (2. bőv.és

átdolg. kiadás) Budapest: Gondolat Könyvkiadó, 193-200.

«»Psychoanalysis«». «»Öt előadás.«» 1915. («»Über Psychoanalyse.«» «»Fünf

Vorlesungen«». 1910). Ford. Ferenczi Sándor. Budapest: Dick Manó kiadása

ùjabb kiadás: 1991. «»Pszichoanalízis. Öt előadás 1909-ben, a Worcesteri Clark

Universityn«». Ford. Ferenczi Sándor. Budapest: Kossuth Kiadó

A második előadás újra megjelent: 1977: In: Simó Sándor(ed.):

«»Pszichoanalizis.«» Bukarest: Kriterion Könyvkiadó

Az I., II. és III. előadás újra megjelent: 1971: In: Buda Béla(ed.): «»A

pszichoanalízis és modern irányzatai«». Budapest: Gondolat Könyvkiadó,

139-161.

Leonardo da Vinci egy gyermekkori emléke. 1986. (Eine Kinderheitserinnerung

des Leonardo da Vinci. 1910). Ford. Vikár György. In: «»Esszék«». Budapest:

Gondolat Könyvkiadó

Előszó Ferenci Sándor «»Lélekelemzés. Értekezések a pszichoanalízis köréből«»

című könyvéhez. 1910. Budapest: Dick Manó kiadása

«»Totem és tabu.«» 1918. («»Totem und Tabu«». 1912-13) Ford. Dr. Pártos

Zoltán. Budapest: Dick Manó kiadása

ùjabb kiadása: 1990. Ford. Dr. Pártos Zoltán. Utószó: Buda Béla. Budapest:

Göncöl Kiadó

1987. A holtak tabuja. Részlet a «»Totem és tabu«»ból. In: «»Mauzóleum.«»

Bölcsész Index Centrál Könyvek, 119-133.

A pszichoanalitikai mozgalom története. (Zur Geschichte der psychoanalytischen

Bewegung. 1914). Ford. Dr. Dukes Géza. In: Pléh Csaba(ed.):

«»Pszichológiatörténeti szöveggyűjtemény.«» II. köt. 249-294.

Egy részének újabb kiadása: 1935. Adler és Jung. (Részlet «»A pszichoanalitikai

mozgalom történeté«»ből) «»A pszichoanalízis mellett és ellen.«» Az

«»Emberismeret«» különszáma

Michelangelo Mózese. 1987. (Der Moses des Michelangelo. 1914). Ford. Kertész

Imre. In: «»Mózes. Michelangelo Mózese. Két tanulmány.«» Budapest: Európa

Könyvkiadó

Emlékezés, ismétlés, átdolgozás. 1981. (Erinnern, Wiederholen, Durcharbeiten.

1914). Ford. Gábor Ida. In: Buda Béla(ed.): «»Pszichoterápia.«» Budapest:

Gondolat Könyvkiadó, 49-56.

«»Bevezetés a pszichoanalízisbe«». 1932.«»(Vorlesungen zur Einführung in die

Psychoanalyse«». 1916-17). Ford. Dr. Hermann Imre. Budapest: Somló Béla

kiadása

ùjabb kiadása: 1986. Budapest: Gondolat Könyvkiadó

A XVIII. előadás ùjabb kiadása: 1972. In: Ådám György(ed.):

«»Pszichofiziológia.«» Budapest: Gondolat Könyvkiadó, 9-133.

A VIII, XI, XXIII. előadás ùjabb kiadása: 1971. In: Buda Béla(ed.): «»A

pszichoanalízis és modern irányzatai«». Budapest: Gondolat Könyvkiadó, 9-133.

A XXVII, XVIII. előadás ùjabb kiadása: 1981. In: Buda Béla(ed.):

«»Pszichoterápia.«» Budapest: Gondolat Könyvkiadó, 57-83.

A pszichoanalízis egy nehézségéről. 1917. (Einer Schwierigkeit der Psychoanalyse.

1917). «»Nyugat«» 1917. 10. 57-52.

Kell-e az egyetemen a psychoanalysist tanítani? 1919. (Soll man Psychoanalyse an

der Universität lehren?) Ford. Ferenczi Sándor. «»Gyógyászat,«» 1919, 59, 192.

újra megjelent: 1971. «»Orvosegyetem«» 1971. nov. 29. 15, 6.

«»A halálösztön és az életösztönök«». 1923. (Jenseits des Lustprinzips, 1920).

Ford. Kovács Vilma. Világirodalom

ùjabb kiadása: 1991. Ford. Kovács Vilma. Előszó: Ferenczi Sándor. Budapest:

Múzsák Közművelődési Kiadó

«»Tömeglélektan és én-analízis«». 1969. (Massenpsychologie und Ich-Analyse.

1921). IV. és V. fejezet. Ford. Józsa Péter. In: Pataki Ferenc(ed.):

«»Csoportlélektan.«» «» Budapest: Gondolat Könyvkiadó, 77-86.

«»Az Ösvalami és az Én«». 1937. (Das Ich und das Es, 1923). Ford. és előszó: Dr.

Hollós István és Dr. Dukes Géza. Budapest: Pantheon

ùjabb reprint-kiadása: 1991. Budapest: Hatágú Síp Alapítvány

A pszichoanalízis rövid vázlata. 1971. (Kurzer Abriss der Psychoanalyse, 1924).

Ford. Buda Béla. In: Buda Béla(ed.): «»A pszichoanalízis és modern irányzatai«».

Budapest: Gondolat Könyvkiadó, 71-89.

újra megjelent: 1989. In: «»Önéletrajzi írások.«» Budapest: Cserépfalvi

Önéletrajz. 1925. (Selbstdarstellung, 1925). Ford. Ignotus. «»Nyugat«» 18, II.,

101-138.

újra megjelent: 1936. Ford. Ignotus - Kovács Vilma. In: «»Önéletrajz.«» Budapest:

Pantheon

újra megjelent: 1989. In: «»Önéletrajzi írások«». Ford. Ignotus - Kovács Vilma.

Budapest: Cserépfalvi Könyvkiadó

Ellenállás a pszichoanalízissel szemben. 1989. (Die Widerstande gegen die

Psychoanalyse. 1925). Ford. V. Meller Ågnes. In: «»Önéletrajzi írások.«»

Budapest: Cserépfalvi Könyvkiadó

«»Egy illúzió jövője.«» 1945. (Die Zukunft einer Illusion, 1927). Ford. Dr.

Schönberger István. Budapest: Bibliotheca

ùjabb kiadása: 1991. Ford. és bevezető: Dr. Székács( Schönberger) István

«»Rossz közérzet a kultúrában«». 1986. «»(Das Unbehagen in der Kultur«». 1930).

Ford. Linczényi Adorján. In: «»Esszék.«» Budapest: Budapest: Gondolat

Könyvkiadó

«»A lélekelemzés legújabb eredményei.«» 1943. «»(Neue Folge zur Einführung in

die Psychoanalyse«». 1933). Ford. Dr. Lengyel József. Debrecen: Ampelos

Könyvek

Dr. Ferenczi Sándor (nekrológ). 1933. (Sándor Ferenczi [Nachruf], 1933). Ford.

Szilágyi Géza. In: «»Lélekelemzési tanulmányok.«» Budapest: Somló Béla

kiadása, 5-8.

újra megjelent: 1974. ford. Harmat Pál. «»Egészségügyi Dolgozó«» nov. 18, 11.

Kell-e háború? 1936. (Warum Krieg? 1933). «»A Tömeg.«» Az «»Emberismeret«»

különszáma

A befejezett és a vég nélküli analízis. 1981. (Die endliche und die unendliche

Analyse. 1937). Ford. Gábor Ida. 84-98. In: Buda Béla(ed.): «»Pszichoterápia.«»

Budapest: Gondolat Könyvkiadó, 84-98.

«»Mózes és az egyistenhit«». 1946. (Der Mann Moses und die monotheistische

Religion. 1939). Budapest: Bibliotheca

ùjabb kiadása: 1987. In: «»Mózes. Michelangelo Mózese«». Két tanulmány.

Budapest: Európa Könyvkiadó

A pszichoanalízis foglalata. 1986. (Abriss der Psychoanalyse. 1940). Ford. V.

Binét Ågnes. In: «»Esszék«». Budapest: Gondolat Könyvkiadó

ERőS FERENC és SZUMMER CSABA

«LM6»«RM65»«LS2»«IP5,0»«NF» «RHA«FC»«PN»»

«»Jegyzetek«»

«DF»

«»Irodalom«»

Rövidítések:

«»S.E«».= «»Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund

Freud«». 1953-1966. London: Hogarth Press

«»G.W«».= «»Gesammelte Werke von Sigmund Freud«». Frankfurt: Fischer

Verlag

(Klumpner és Wolf(1971) - az irodalomjegyzékben megadott -«»paginációs«»

forrása alapján a «»S.E.«MDBO» «»és a «»G.W.«» egymásra konvertálható.)

Freud műveit az eredeti megjelenés sorrendjében soroltam fel.

A [ ]-ben szereplő, második helyen álló évszámok az első kiadás évét jelölik.

--------

Aanstoos, C.M., 1985. Psychology as a Human Science. «»American

Psychologist«» (40): 1417-1418.

Anscombe, G.E.M, 1957. «»Intention«». Oxford: Basil Blackwell

Apel, Karl-Otto, 1967. «»Analytic Philosophy of Language and the

Geisteswissenschaften«». Dordrecht: D. Riedel

Apel, Karl-Otto, 1972. Communication and the Foundations of the Humanities.

«»Acta Sociologica«» 15, 7-26.

Arisztotelész, 1992. «»Poétika«». (ford. Sarkady János) Budapest: Kossuth

Könyvkiadó

Augustinus, Aurelius, 1987. «»Vallomások«». Budapest: Gondolat Könyvkiadó

Bacsó Béla, 1990. Néhány megjegyzés a hermeneutikához és a

dekonstruktivizmushoz. In: Bacsó Béla(ed.): «»Szöveg és interpretáció«».

Budapest: Cserépfalvi kiadása, 169-174.

Bacsó Béla, 1991. Néhány bevezető megjegyzés a pszichoanalízis és a

hermeneutika viszonyához. «»Thalassa«» (2) 2:3-4.

Bakan, David, 1958. «»Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition«».

Princeton: D. Van Nostrand Co.

Balogh Tibor, 1979. Egy sajátos konceptualizálás antropológiai tanulságai. In:

Vereczkei Lajos - Jóri János (szerk.): «»Filozófia - ember - szaktudományok«».

Budapest: Akadémia Könyvkiadó, 327-333.

Bandura, A., 1969. «»Principles of Behavior Modification«». New York: Holt,

Rinehart and Winston.

Barthes, R., 1966. Introduction á l'analyse structurale du récit.

«»Communications«» 8:1-28

Berlin, Isaiah, 1981. The concept of scientific history. In: «»Philosophical Essays

of Isaiah Berlin«». New York: Penguin Books

Bernstein, Richard, 1988. A Plea for the Differences. In: Messer, S.B., Sass, L.A.

and Woofolk R.,(eds.): «»Hermeneutics and Psychological Theory: Interpretive

Perspectives on Personality, Psychotherapy and Psychopathology«». New

Brunswick and London: Rutgers University Press

Betti, Emilio, 1962. «»Die Hermeneutik als Allgemeine Methodik der

Geisteswissenschaften«». Tübingen

B. Gáspár Judit, 1991. Nyelvzavar és fordítás a mélylélektani gondolkodás

történetében. «»Thalassa«» (2) 2:19-29.

Binswanger, Ludwig, 1955a[1926]. Verstehen, Deuten in der Psychoanalyse. In:

«»Ausgewählte Vortrage und Aufsätze. «»Bd.2.«»«» Bern: Francke

Binswanger, Ludwig, 1955b. Vorwort. In: «»Ausgewählte Vortrage und

Aufsätze.«» Bd.2. Bern: Francke«»

Binswanger, Ludwig, 1956. «»Erinnerungen an Sigmund Freud«». Bern: Francke

Verlag

Bleicher, Joseph, 1980. «»Contemporary Hermeneutics«». «»London and New

York: Routledge & Keagan Paul

Blight, J. G., 1981. Must Psychoanalysis Retreat to Hermeneutics?

«»Psychoanalysis and Contemporary Thought«» (4):147-205.

Borges, Jorge, Luis, 1990. «»A másik, aki ugyanaz«». Budapest: Európa

Könyvkiadó

Bókay Antal, 1982. Wittgenstein és Freud - ellentmondás és kapcsolat. (A VII.

Nemzetközi Wittgenstein Szümpóziumon(Kirchberg am Wechsel, Ausztria, 1982.

augusztus 22-29) elhangzott előadás). Kézirat.

Bókay Antal, 1991. A hermeneutikai szemlélet megformálódása Freud korai

írásaiban. «»Thalassa«» (2) 2:44-56.

«»«»

Brody, N, 1972. «»Personality: Research and Theory«». New York: Academic

Press

Bruner, Jerome, 1987. Introduction to Donald P. Spence: «»The Freudian

Metaphor - Toward Paradigm Change in Psychoanalysis«». New York: W.W.

Norton and Comp. Inc.

Bucci, Vilma, 1985. Dual Coding: A Cognitive Model for Psychoanalytic

Research. «»«»Journal of the American Psychoanalytic Associaton«» (33)

3:571-608.

Cioffi, Frank, 1967. Wittgenstein and Freud. In: Winch, Peter(ed.): «»Studies in

the Philosophy of Wittgenstein«». London: Routledge & Keagan Paul

Cocks, G. & Crosby, F.(eds.), 1987. «»Psycho/history: Readings in the Method of

Psychology, Psychoanalysis and History«». New Haven: Yale University Press

Cohen, R. S., & Laudan, L., (eds.),1983. «»Physics, Philosophy, and

Psychoanalysis«». Dordrecht and Boston: D. Reidel

Collingwood, Robin G., 1939. «»An Autobiography«». Oxford

Collingwood, Robin G., 1987. «»A történelem eszméje«». Budapest: Gondolat

Könyvkiadó

Derrida, Jacques, 1967. «»L'écriture et la différence«». Paris: Le Seuil

Derrida, Jacques, 1980. «»La carte postale, de Socrate á Freud et au-delá«». Paris:

Aubier-Flammarion

Dilthey, Wilhelm, 1967. The Development of Hermeneutics. In: Rickman, H.P.

(ed.): «»Selected Writings of Wilhelm Dilthey«». Cambridge: Cambridge

University Press

Dollard, J. A., & Miller, N. E., 1967[1939]. «»Frustration and Agression«». New

Haven: Yale University Press

Dollard, J. A., & Miller, N. E., 1950. «»Personality and Psychotherapy«». New

York: McGraw-Hill

Dray, William, 1957. «»Laws and Explanation in History«». Oxford: Oxford

University Press

Dreyfus, H. L., & Wakefield, J., 1988. From Depth Psychology to Bredth

Psychology: A Phenomenological Approach to Psychopathology. In: Messer, S.B.,

Sass, L.A. and Woofolk R.,(eds.): «»Hermeneutics and Psychological Theory:

Interpretive Perspectives on Personality, Psychotherapy and Psychopathology«».

New Brunswick and London: Rutgers University Press, 272-289.

Eagle, Morris, 1984. «»Recent Developments in Psychoanalysis«». New York: Mc

Graw-Hill Book Co.

Eckardt, von Barbara, 1981. On Evaluating the Scientific Status of Psychoanalysis.

«»Journal of Philosophy«» (78): 570-572

Edelheit, H., 1967. Binswanger and Freud. «»Psychoanalytic Quarterly«» 85-90.

Edelson, M., 1984. «»Hypothesis and Evidence in Psychoanalysis«». Chicago and

London: University of Chicago Press

Elms, A.C., 1975. The Crisis of Confidence in Social Psychology. «»American

Psychologist«» (30): 967-976.

Erdelyi, Mathew Hugh, 1985. «»Psychoanalysis: Freud's Cognitive Psychology«».

New York: W. H. Freeman and Co.

Eriksen, C. W., 1958. Unconscious processes. In: Jones, M. R. (ed.): «»Nebraska

Symposium on Motivation«»: Lincoln: University of Nebraska Press

Eriksen, C. W.,(ed.), 1962. «»Behavior and Awareness.«» Durham, N.C.: Duke

University Press

Erős Ferenc, 1979. Szociálpszichológia és kritikai elmélete. In: «»Pszichológiai

Tanulmányok.«» XV. 347- 377.

Erős Ferenc, 1985. Class Consciousness and Psychoanalysis. In: Bem, S. et al.

(eds.): Studies in the History of Psychology and the Social Sciences. Vol. 3.

Leiden: Rijksuniversiteit, 203-211.

Erős Ferenc, 1986. «»Pszichoanalízis, freudizmus, freudomarxizmus«». Budapest:

Gondolat Könyvkiadó

Erős Ferenc, 1987. A "heroizált" és a "deheroizált" Freud. «»Könyvvilág«» 1987,

október

Erős Ferenc, 1989. Checkpoint Sigmund - avagy a Freud-szcenáriók. «»BUKSZ«»

(1) 1: 11-18.

Erős Ferenc, 1990. Liberális és pszichoanalitikus emberkép. «»Magyar

Tudomány«» 1990/5

Erős Ferenc, 1991. A pszichoanalízis fogadtatása a két világháború közötti

baloldali szellemi mozgalmakban. In: Kiss György(ed.): «»Tanulmányok a magyar

pszichológia történetéből«». Budapest: Akadémiai Kiadó, 56-78.

Evans, Charles, 1986. Review of Grünbaum, A., 1984. «»The Foundations of

Psychoanalysis: A Philosophical Critique«». Berkeley, CA: University of

California Press «»Psychoanalytic Review«» 73(2), 223-226.

Eysenck, Hans, 1953. «»Uses and Abuses of Psychology.«» London: Penguin

Books

Farrell, Brian, A., 1961a. Can Psychoanalysis Be Refuted? «»Inquiry«» 1: 16-36.

Farrell, Brian, A., 1961b. On the Character of Psychodynamic Discourse. «»British

Journal of Medical Psychology«» (34) 7: 7-13.

Farrell, Brian, A., 1962. The Criteria of Psychoanalytic Interpretation.

«»Proceedings of the Aristotelian Society.«», 1962, Suppl. Vol. 36, 77-100.

Farrell, Brian, A., 1981. «»The Standing of Psychoanalysis.«» Oxford: Oxford

University Press

Faulconer, J. E., & Williams, R. N., 1985. Temporality in Human Action: An

Alternative to Positivism and Historicism. «»American Psychologist«» 40,

1179-1188.

Fehér Ferenc, 1991. Ki a Dóra-történet szerzője? «»Thalassa«» (2) 2:5-19.

Feigl, H., and Brodbeck, M. (eds.), 1953. «»Readings in the Philosophy of

Science.«» New York

Fisher, S., & Greenberg, R., 1977. «»The Scientific Credibility of Freud's Theories

and Therapy«». New York: Basic Books

Flax, Jane, 1981. Psychoanalysis and the Philosophy of Science: Critique or

Resistance? «»Journal of Philosophy«» 78:561-569.

Fliess, Wilhelm, 1906. «»Der Ablauf des Lebens: Grundlegung zur exakten

Biologie«». Leipzig und Wien: Franz Deuticke

Fliess, Wilhelm, 1907. Zum Ablauf des Lebens. «»Annalen der

Naturphilosophie«» 6: 121-138.

Fodor, J. A., 1975. «»The Language of Thought«». New York: Thomas Crowel

Inc.

Fodor, J. A., 1981. «»Representations: Philosophical Essays on the Foundations of

Cognitive Science.«» Cambridge, Mass.: MIT Press

Frank, J., 1961. «»Persuasion and Healing«». Baltimore: John Hopkins Press

Frankel, Ch., 1959. Explanation and Interpretation in History. In Gardiner,

P.«»(ed.): «»Theories of History.«» New York: The Free Press

Freud, Sigmund, 1886. Preface to the Translation of Charcot's «»Lectures on the

Diseases of the Nervous System«». «»S.E.«»1

Freud, Sigmund, 1887. Review of Averbeck's «»Die Akute Neurasthenie«».

«»S.E.«»1

Freud, Sigmund, 1888a. «»Hysteria«». «»S.E.«»1

Freud, Sigmund, 1888b. Preface to the Translation of Berheim's «»Suggestion«».

«»S.E.«»1

Freud, Sigmund, 1889. Review of August Forel's «»Hypnotism«». «»S.E.«»1

Freud, Sigmund, 1891. «»On Aphasia: A Critical Study«». New York:

International University Press

Freud, Sigmund, & Breuer, Joseph, 1893. Preliminary Communications. «»S.E.2

«»

Freud, Sigmund, & Breuer, Joseph, 1895. «»Studien über Hysterie«». Leipzig und

Wien: Franz Deuticke

«»

Freud, Sigmund, 1896. The aetiology of hysteria. «»S.E.«» 3, 191-121.

Freud, Sigmund, 1985[1900]. «»Ålomfejtés«». Budapest: Helikon Könyvkiadó

Freud, Sigmund, 1910. The Future Prospects of Psychoanalytic Therapy.

«»S.E.11«»

Freud, Sigmund, 1912. Recommendations to Physicians Practising

Psycho-Analysis. «»S.E.12«»

Freud, Sigmund, 1990[1912-13]. «»Totem és tabu«». Gönczöl Kiadó

Freud, Sigmund, 1981a[1914]. Emlékezés, ismétlés, átdolgozás. In: Buda

Béla(szerk.): «»Pszichoterápia«» Budapest: Gondolat Könyvkiadó

Freud, Sigmund, 1915. Das Unbewusste. «»G.W«». 10

Freud, Sigmund, 1986[1916-1917]. «»Bevezetés a pszichoanalízisbe«». Budapest:

Gondolat Könyvkiadó

Freud, Sigmund, 1926. The Question of Lay Analysis. «»S.E.20«»

Freud, Sigmund, 1927. Nachwort zur Frage der Laienanalyse. «»G.W.«» 14,

207-296.

Freud, Sigmund, 1945[1927]. «»Egy illúzió jövője«». Budapest

Freud, Sigmund, 1982a[1930]. «»Rossz közérzet a kultúrában~«». In: Freud,

Sigmund, 1982. «»Esszék«». (ford. Linczényi Adorján) Budapest: Gondolat

Könyvkiadó, 327-406.

Freud, Sigmund, 1943[1933]. Pszichoanalízis és világnézet. In: Freud, Sigmund,

1943. «»A lélekelemzés legújabb eredményei«». (ford. Lengyel József). Debrecen:

Kiadó nélkül. (Ampelos Könyvek), 187-216.

Freud, Sigmund, 1957[1937]. Constructions in Analysis. «»S.E.23«»

Freud, Sigmund, 1981b[1937]. A befejezett és a vég nélküli analízis. In: Buda

Béla(szerk.): «»Pszichoterápia«». Budapest: Gondolat Könyvkiadó

Freud, Sigmund, 1987[1938]. «»Mózes«». «»Michelangelo Mózese«». Budapest:

Európa Könyvkiadó

Freud, Sigmund, 1982b[1940]. A pszichoanalízis foglalata. In: Freud, Sigmund,

«»Esszék«». (ford. V. Binét Ågnes) Budapest: Gondolat Könyvkiadó, 407-474.

Freud, Sigmund, 1950. Project For A Scientific Psychology. In: «»Aus der

Anfangen der Psychoanalyse«» London: Imago

Freud, Sigmund, 1960. «»Ausgewählte Briefe«». Frankfurt: Fisher Verlag.

Freud, Sigmund, 1989. «»Önéletrajzi írások«». Budapest: Cserépfalvi Kiadó

Gadamer, Hans-Georg, 1971. Replik. In:«» Hermeneutik und Ideologiekritik«».

Frankfurt: Surkamp Verlag, 283-317.

Gadamer, Hans-Georg, «»«»1984[1960]. «»Igazság és módszer«». Budapest:

Gondolat Könyvkiadó

Gadamer, Hans-Georg, 1990. Retorika, hermeneutika és ideológiakritika. In: Bacsó

Béla(ed.), «»Filozófiai hermeneutika.«» Filozófiaoktatók Továbbképző és

Információs Központja, 171-188 [Első megjelenés: Gadamer, Hans-Georg, 1971.

Rhetorik, Hermenutik und Ideologiekritik. In: «»Hermeneutik und

Ideologiekritik«». Frankfurt: Surkamp Verlag]

Gadamer, Hans-Georg, 1991. A nyelvek sokfélesége és a világ megértése.

«»Atheneum«» (1) 1:3-14.

Gallie, W. B, 1964. «»Philosophy and Historical U«»«»nderstanding.«» London:

Chatto and Windus

Gergely, György, 1988. The M«»«»ethodological Myth of the Sufficiency of the

Purely Clinical Evidence in the Psychoanalytical Theory. In: «»Erős Ferenc és Kiss

György(eds.): Seventh European CHEIRON Conference

G«»«»ergely György,1992. Egy középkemény szcientista aggodalmai.

«»Pszichológia«» (12),1: in press

Gergely, György, én.. Pszichoanalitikus rekonstrukciók a kognitív pszichológia

szemszögéből: A hasítás és a projekció ontogenetikus eredete Melanie Klein és

Margaret Mahler elméleteiben. Kézirat

Gergen, Kenneth, J, 1985. The Social Constructionist Movement. «»American

Review of Psychology«». (40) 3:266-275.

Gergen, Kenneth, J., 1986b. Correspondance Versus Autonomy in the Language of

Understanding Human Action. In: Donald W. Fiske & Richard A. Shweder(eds.):

«»Metatheory in Social Science«». Chicago: University of Chicago Press

Gergen, Kenneth, J., 1988. If Persons are Texts. In: Messer, S.B., Sass, L.A. and

Woofolk R. L.(eds.): «»Hermeneutics and Psychological Theory: Interpretive

Perspectives on Personality, Psychotherapy and Psychopathology«». New

Brunswick and London: Rutgers University Press

Gergen, Kenneth, J. - Gergen, Mary M., 1986a. Narrative Form and the

Construction of Psychological Science. In: T.R.Sarbine(ed.): «»Narrative

Psychology: The Storied Nature of Human Conduct«». New York & London:

Praeger

Gill, Merton M., 1959. The Present State of Psychoanalytical Theory. «»Journal of

Abnormal and Social Psychology«» 1959, 58, 1-8.

Gill, Merton M. & Holzmann, P.S.,(eds.), 1976. «»Psychology versus

Metapsychology: Psychoanalytic Essays in Memory of G. S. Klein«». New York:

International University Press (This volume is monograph #~36 of «»Psychological

Issues«» vol. 9, no. 4)

Gilman, Sander L., 1987. The Struggle of Psychiatry with Psychoanalysis: Who

Won? «»Critical Inquiry«» 13, «»Winter,«» 293-313.

Giora, Zvi(Gergely Lajos), 1991. «»«»The Unconscious and its Narratives«».

Budapest: T-twins Könyvkiadó

Goodman, Nelson, 1969. «»Languages of Art: An Approach to a Theory of

Symbols«». Indianapolis: Bobbs-Merrill

Greimas, A. J., 1966. «»Sémantique structurale: recherche de méthode«». Paris:

Librarie Larousse

Groth, M., 1982. Interpretation for Freud and Wittgenstein. «»International Review

of Psychoanalysis«» «»9,«» 67-74.

Grünbaum, Adolf, 1984. «»The Foundations of Psychoanalysis: A Philosophical

Critique«». California: University California Press

Grünbaum, Adolf, 1988. Are Hidden Motives in Psychoanalysis Reasons But Not

Causes of Human Conduct? In: Messer, S.B., Sass, L.A. and Woofolk R. L.(eds.):

«»Hermeneutics and Psychological Theory: Interpretive Perspectives on

Personality, Psychotherapy and Psychopathology«». New Brunswick and London:

Rutgers University Press

Habermas, Jürgen,«»«MDBO»«MDRV»«»«» 1970. «»Zur Logik der

Socialwissenschaften«». Frankfurt: Suhrkamp

Habermas, Jürgen, 1971a. Der U«»«»niversalitätsanspruch der Hermeneutik. In:

«»Hermeneutik und Ideologiekritik«». Frankfurt: Suhrkamp

Habermas, Jürgen et al., (eds.), 1971b. «»Hermeneutik und Ideologiekritik«».

Frankfurt: Suhrkamp

Habermas, «»Jürgen«», 1971c[1968]. «»Knowledge and Human Interest«».

Boston: Beacon Press [első megjelenés: Habermas, Jürgen, 1968. «»Erkenntnis

und Interesse«». Frankfurt: Suhrkamp]

Habermas, Jürgen, 1979. «»Communicaton and the Evolution of Society«».

Boston: Beacon Press

Halász László, (ed.), 1988. «»A freudizmus«». Budapest: Gondolat Könyvkiadó

Hampshire, S., 1974[1962]. Disposition and Memory. In: Wollheim, R., (ed.):

«»Freud: A Collection of Critical Essays«». Garden City, New York: Anchor

Books

Hanly, C., 1990. The Concept of Truth in Psychoanalysis. «»International Journal

of Psycho-Analysis«». «»71,«» 375-383.

Hanley, C. & Lazerowitz, M., (ed«»«»s.), 1970. «»Psychoanalysis and

Philosophy«». New York: International Uuniversities Press

Hardy, Barbara, 1968. Towards a Poetics of Fiction: An Approach Through

Narrative. «»Novel«» II, 5.

Harmat Pál, 1986. «»Freud, Ferenczi és a magyarországi pszichoanalízis (A

budapesti mélylélektani iskola története, 1908-1983)«». Bern: Európai Protestáns

Magyar Szabadegyetem

Hartmann, Heinz, 1964. «»Essays on Ego Psychology.«» London: Hogarth Press

Hartman, G.H.,(ed.),1978. «»Psychoanalysis and the Questions of the Text«».

Baltimore

Heidegger, Martin, 1987. «»Martin Heideggers Zollikoner Seminare«».

(Herausgegeben von Medard Boss) Frankfurt: Klostermann

Heidegger, Martin, 1989. «»Lét és idő«». Budapest: Gondolat Könyvkiadó

Hempel, Carl G., 1942,.The Function of General Laws in History. in: «»Aspects of

Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science«». New

York: The Free Press.

Hempel, Carl G., 1963. Deductive-Nomological vs. Statistical Explanation. In:

Feigl, H., & Maxwell, G.,(eds.): «»Minnesota Studies in the Philosophy of

Science«», Vol. III

Hempel, Carl G., and Oppenheim, P., 1953. Theory of Scientific Explanation. in:

Feigl, H., and Brodbeck, M. (eds.): «»Readings in the Philosophy of Science.«»

New York

[első megjelenés: «»Philosophy of Science«» 15(1948)]

«»

Hermann Imre, 1988. «»A pszichoanalízis mint módszer«». Budapest: Gondolat

Könyvkiadó

Hermann István, 1964. «»Sigmund Freud avagy a pszichológia nagy kalandja«».

Budapest: Gondolat Könyvkiadó

Hilgard, Ernst R., 1962. The Scientific Status of Psychoanalysis. In: Nagel, E.,

Suppes, P., & Tarsky, A.,(eds.): «»Logic, Method and Philosophy of Science«».

Stanford University Press

Hirsch, E.D., 1967. «»Validity in Intepretation«». New Haven: Yale University

Press

Holland, R., 1990. Scientificity and Psychoanalysis: Insights from the

Controversial Discussions. «»International Review of Psycho-Analysis«» 1«»7«»,

133-158

Holt, R. R., 1981. The Great Analyst Reanalyzed. «»Contemporary Psychology«»

«»26«»

Holt, R. R., The Death and Transfiguration of Metapsychology. «»International

Review of Psycho-Analysis«» 8(1981): 129-143

Holzmann, P. S., 1984. Psychoanalysis:Is Therapy Destroying the Science?«»

Journal of the American Psychoanalytic Association«»

Hook, Sidney, (ed.), 1959«»«». «»Psychoanalysis, Scientific Method and

Philosophy«». New York: New York University Press

Horkheimer, Max, & Adorno, Theodor W., 1990. «»A felvilágosodás dialektikája

(Filozófiai töredékek)«». Budapest: Gondolat - Atlantisz könyvkiadók közös

kiadása

Horowitz, L.M., et al, 1975. On the Identification of Warded-Off Mental Contents.

«»Journal of Abnormal Psychology«» (84), 545-558.

Ihde, Don (ed.), 1974. «»The Conflict of«» «»Interpretations: Essays in

Hermeneutics«». Evanston: Northwestern University Press

Jackson, John Hughlings, 1931. On Affectation of Speech from Disease of the

Brain«»«». In: «»Selected Writings of John Hughlings Jackson«». London: Hodder

& Stoughton, 155-204.

Jacobsen, P. B., and Steele, R. S., 1979. From Present to Past: Freudian

Archaeology. «»International Review of Psycho-Analysis«» 6: 349-362

Jahoda, M., 1977. «»Freud and the Dilemmas of Psychology.«» New York: Basic

Books

Janik, Allan & Toulmin, Stephen, 1973. «»Wittgenstein's Vienna«». New York:

Simon and Schuster

Jones, E., 1983. «»Sigmund Freud élete és munkássága.«» Budapest: Gondolat

Könyvkiadó

Jung, Carl Gustav, 1918[1906]. «»Studies in Word-Association.«» London:

Heinemann

Jung, Carl Gustav, 1987. «»Emlékek, álmok, gondolatok«». Budapest: Gondolat

Könyvkiadó

Kächele, Helmut, 1989. Pszichoanalitikus kutatás: milyen kérdésfeltevésre milyen

módszer? «»«»Előadás a Magyar Pszichoanalitikus Egyesületben«» Budapest,

1989 márc. 30

Kanzer, M., 1973. Two Prevelant Misconception about Freud's «»Project«».

«»Annual of Psychoanalysis«» 1: 88-103.

Kapás István & Veres Sándor, 1988. Emberkép - dogmák nélkül: avagy

gyógyítható-e a skizoid beteg pszichoterápával? (W. Fairbairn tárgykapcsolat

elmélete). «»Pszichológia«» (8) 3: 379-4o8.

Kaplan, A.,H., «»1981. From Discovery to Validation: A Basic Challenge to

Psychoanalysis. «»Journal of the American Psychoanalytic Associaton«» 1981. 29:

3-26.

Keat, R., 1981. «»The Politics of Social Theory«». Oxford: Basil Blackwell

Kelemen János, 1990. Tudományelmélet: Programok és módszerek. «»BUKSZ«»

1990, Nyár, 217-226.

Kiss Endre, 1978. «»A "k.u.k. világrend" halála - Bécsben«». Budapest

Klein, George S., 1976. «»Psychoanalytic Theory: An Exploration of Essentials«».

New York: International Universities Press

Klein, George S., & Holt, R. R., 1960. Problems and Issues in Current Studies of

Subliminal Activation. In: Peatman, J. G., & Hartley, E. L.,(eds.): «»Festschrift for

Gardner Murphy«». New York: Harper and Row, 75-93.

Klumpner, George, H., and Wolf, Ernest, S., 1971. A Pagination Converter

Relating The «»Gesammelte Werke«» To The «»Standard Edition Of The

Complete Psychological Works of Sigmund Freud«». «»International Journal of

Psycho-Analysis«» (1971), «»52«», 207-224.

Koestler Arthur, 1964. «»The Act of Creation«». London: Hutchinson

Kohlberg, L., et al., 1972. The Predictability of Adult Mental Health. In: Wolman,

B. B.(ed.): «»Manual of Child Psychopathology«». New York: McGraw-Hill

Kolenda, K., «»1964. Unconscious Motives and Human Action. «»Inquiry«» (7)

1:1-12.

Kris, Ernst, 1954. Introduction to «»The Origins of Psychoanalysis, Letters to

Wilhelm Fliess, Drafts and Notes: 1887-1902«», «»by Sigmund Freud.«» New

York: Basic Books

Kuhn, Thomas S., 1984[1962]. «»A tudományos forradalmak szerkezete«».

Budapest: Gondolat Könyvkiadó

Hanley, C. & Lazerowitz, M., (ed«»«»s.), 1970. «»Psychoanalysis and

Philosophy«». New York: International Uuniversities Press

Lacan, Jacques M., 1956. Fonction et champ de la parole et du langage en

psychoanalyse. «»Psychoanalyse«» 1, 81-166.

Lacan, Jacques M., 1976. «»Écrits: A Selections«». (Translated by A. Sheridan)

New York: Norton

Laplanche, 1976. «»Life and Death in Psychoanalysis«». (Translated by Mehlman,

J.) Baltimore: Johns Hopkins University Press

Levy, Donald, 1983. Wittgenstein on the Form of Psychoanalytic Interpretation.

«»International Review of Psycho-Analysis«» «»10«», 105-109.

Levy, Donald, 1988. Grünbaum's Freud. «»Inquiry«», 31, 193-215.

Levy, L, 1963. «»Psychological Interpretation«». New York, Holt

Lind, Richard, W., 1986. Does the Unconscious Undermine Phenomenology?

«»Inquiry«» 29, 325-344.

Loch, W. 1977. Some Comments on the Subject of Psychoanalysis and Truth. In:

Smith, J., (ed.): «»Thought, Consciusness and Reality«». New Haven: Yale

University Press

Lorenzer, Alfred, 1970a. «»Sprachzerstörung und -Rekonstruktion«». Frankfurt am

M.:Suhrkamp

Lorenzer, Alfred, 1970b. «»Kritik des Psychoanalitischen Symbolbegriffs«».

Frankfurt am M.:Suhrkamp

Lorenzer, Alfred, 1973. «»Über den Gegenstand der psychoanalyse.«» Frankfurt

am M.: Suhrkamp

Lorenzer, Alfred, 1988. Hermeneutik des Leibes. «»Merkur«» (42) 9-10: 840-852.

Louch, A. R., 1969. History as Narrative. «»History and Theory«» VIII

Lukács György, 1965. «»Az ész trónfosztása. Az irracionalista filozófia

kritikája«». Budapest: Akadémiai Kiadó

Lust Iván, 1991. Az elbeszélt világ rései. In: «»ùjhold Évkönyv«» 1991/2.

Mabbott, J., 1956. Freewill and Punishment. In: Lewis, H. D.,(ed.):

«»Contemporary British Psychology«». 3rd Series, London: Allen and Unwin,

287-309.

MacDonald(ed.), 1954. «»Philosophy and analysis«». Oxford: Blackwell

MacIntyre, A.,C., 1958. «»The Unconscious«». London: Routledge and Keagan

Paul

MacIntyre, A.C., 1962. A Mistake About Causality in Social Science. In: Laslett P.

and Runciman, W.(eds.): «»Philosophy, Politics and Society.«» Second series,

Oxford: Blackwell, 48-70.

MacKinnon D.W. & Dukes W. F., 1964. Repression. In: Postman, L.(ed.):

«»Psychology in the Making«». New York: Knopf

Mahony, Patrick J., 1989. «»On Defining Freud's Discourse«». New Haven and

London: Yale University Press

Mahony, Patrick J., 1989. «»Freud as a Writer«». New Haven: Yale University

Press

Mandelbaum, Maurice, 1967. A Note on History as Narrative. «»History and

Theory«», VI

Mann, Thomas, 1970a. Freud helye a modern szellemtörténetben. (ford. Vas

István) In: «»Válogatott tanulmányok.«» I. kötet. Budapest: Magyar Helikon,

113-138.

Mann, Thomas, 1970b. Freud és a jövő (ford. Hevesi Gábor) In: «»Válogatott

tanulmányok.«» I. kötet. Budapest: Magyar Helikon, 259-291.

Martin, M., 1964. The Scientific Status of Psychoanalytic Clinic Evidence.

«»Inquery«» (7) 1: 13-36.

Martin, M., 1964. Review of Farrell and the Refutability of Psychoanalysis.

«»Inquery«» (7) 1: 80-98.

Marmor, J., 1962. Psychoanalitical Theory as an Educational Process. In:

Masserman, J., (ed.): «»Psychoanalitic Education«». Vol. 5 of Science and

Psychoanalysis. New York: Grune &«MDSU» «»Stratton

Marton L. Magda, 1982. Nem tudatos folyamatok vizsgálata és értelmezése az

általános lélektanban. «»Pszichológia«» (2) 2: 157-193.

Masling, J., (ed.), 1983. «»Empirical Studies of Psychoanalytical Theories«».

Vol.1. Hillsdale, N.J. : The Analytic Press

Masson, Jeffrey Moussaieff, 1984. «»The Assault on Truth«». «»Freud's

Suppression of the Seduction Theory«». Farrar, Straus and Giroux.

Maxwell, G., 1972. In the B«»«»eginning:The Word or the Deed?

«»Contemporary Psychology 17«» 1972, 519-522.

McCarthy, Thomas, 1979. «»The Critical Theory of Jürgen Habermas«».

Cambridge: The MIT Press

McLaughlin, F., 1963. Some Considerations for the Further Development of

Psychoanalysis. «»International Journal of Psychoanalysis«» 1963, 44, 454-460.

Mead, George Herbert, 1973. «»A pszichikum, az én és a társadalom«». Budapest:

Gondolat Könyvkiadó

Meissner, W. W., 1990. Foundations of Psychoanalysis Reconsidered. «»Journal of

the American Psychoanalytic Associaton«» 523-557.

Messer, S.B., Sass, L.A. and Woofolk R. L.(eds.), 1988. «»Hermeneutics and

Psychological Theory: Interpretive Perspectives on Personality, Psychotherapy and

Psychopathology«». New Brunswick and London:Rutgers University Press

Meyer, A. E., 1988. How the Mind of Analysts Tick. In: Dahl, H., és Kächele, H.,

(eds.): «»Psychoanalytic Process Research Strategies«». Berlin: Springer

Mink, Louis O., 1969. History and Fiction as Modes of Comprehension. «»New

Literary History«» 540-552.

Mischel, T., 1965. Concerning Rational Behaviour and Psycho-Analytic

Explanation. «»Mind«» (74) 293: 71-78.

Modell, Arnold H., 1981. Does Metapsychology Still Exist? «»International

Journal of Psycho-Analysis«» «»62«», 391-402.

Moore, G., E., 1955. «»Wittgenstein's Lectures in 1930-33.«» London: Unwin

Moscovici, Serge, 1991. A szociálpszichológia új feladatai az új Európában.

«»Valóság«» 1991/10, 63-74.

Möller, H., J.,«»«»1978. «»Psychoanalyse: Erklärende Wissenschaft oder

Deutungskunst?«» München: W.Fink Verlag

Möller, H., J., 1983. The Nature of Psychoanalytic Explanation In: Laudan, L.

(ed.): «»Mind and Medicine: Explanation and Evaluation in Psychiatry and the

Biomedical Sciences«». Pittsburgh Series in the Philosophy and History of

Science, vol. 8. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press

Nagel, Ernst, 1959. Methodological Issues in Psychoanalysis. In: Hook, Sidney

(ed.)«»«»: «»Psychoanalysis, Scientific Method and Philosophy«». New York:

New York University Press

Neisser, Ulric, 1984[1976]. «»Megismerés és valóság.«» Budapest: Gondolat

Könyvkiadó

Nissim-Sabat, Marilyn, 1986. Psychoanalysis and Phenomenology: A New

Synthesis. «»Psychoanalytic Review«» 73(3), Fall

Nyíri Kristóf, 1980. «»A Monarchia szellemi élete«». Budapest

Nyíri Kristóf, 1991. Heidegger és Wittgenstein. In: Fehér M. István(szerk.):

«»Utak és tévutak«». (A budapesti Heidegger-konferencia előadásai) Budapest:

Atlantisz Kiadó, 261-272.

Ofstad, H., 1983. Recent Work on the Free-will Problem. In: Lucey K.G., &

Machan, T.R., (eds.): «»Recent Work in the Philosophy«». Chap. 2, Totowa, New

Jersey: Roewman and Allanheld, 39-84.

Packer, M. J., 1985. Hermeneutic Inquiry in the Study of Human Conduct.

«»American Psychologist«» 40, 1081-1093.

Packer M.J. & Addison R. B. (eds.). 1989, «»Entering the Circle: Hermeneutic

Investigation in Psychoanalysis«». Albany, N.Y.: State University of N.Y. Press

Palmer, R. E.,1969. «»Hermeneutics«». Evanston, Ill.: Northwestern University

Press

Paul, L., 1963 (ed.). «»Psychoanalytic Clinical Interpretation«». Glencoe, Ill.: Free

Press

Piaget, Jean, 1978[1946]. «»Szimbólumképzés a gyermekkorban«». Budapest:

Gondolat Könyvkiadó

Pléh Csaba, (ed.), 1983. «»Pszichológiatörténeti szöveggyűjtemény«» («»II: A

nagy iskolák«»). Budapest: Tankönyvkiadó

Pléh Csaba, 1992. «»Pszichológiatörténet (A modern pszichológia kialakulása)«».

Budapest: Gondolat Könyvkiadó

Pollack, Sheldon D., 1984. The Elusive Freud. «»Psychoanalytic Review«» (71) 4:

517-527.

Popper, Karl, 1957. Philosophy of Science. In: C. Mace, (ed.): «»British

Philosophy in the Mid-Century«». London: Allen and Unwin, 155-191.

Popper, Karl, 1963. «»Conjectures and Refutations«». London: Routledge and

Kegan Paul

Popper, Karl, 1974. "Replies to my Critics." In: Schilpp, P.P.,(ed.): «»The

Philosophy of Karl Popper«». Book 2. La Salle, Ill.: Open Court

Popper, Karl, 1977. «»The Open Society and its Enemies«». London: Routledge

and Kegan Paul

Popper, Karl, 1989. «»A historicizmus nyomorúsága«». Akadémiai Kiadó

«»«»

Pötzl, O., 1960 [1917]. The Relationship between Experimentally Induced Dream

Images and Indirect Vision. In: «»Psychological Issues«» 2, 41-120 [Első

megjelenés: Pötzl, Otto, 1917. Experimentell erregte Traumbilder in Ihren

Beziehungen zum indirekten Sehen. «»Zeitschrift f. d. Ges. Neurologie und

Psychiatrie XXXVII.3«»]

Pribram, Karl, H., 1969. The Foundation of Psychoanalytic Theory: Freud's

Neuropsychological Model. In: Pribram, Karl H.,(ed.): «»Brain and Behaviour 4.

Adaptation«». Harmondsworth: Penguin Books

Pylyshyn, Z. W., 1984. «»Computation and Cognition«». Cambridge, MA: MIT

Press

«»«»Quine, W.V,1960. «»Word and Object«». Cambridge, MA: M.I.T. Press.

Rapaport, David, 1960. The Structure of Psychoanalytic Theory. «»Psychological

Issues«» , (2) 2: 1-158.

«»

Reich, Wilhelm, 1977. «»The Function of Orgasm«». New York: Harmondsworth

Reppen, J., (ed.), 1984. «»Beyond Freud: A Study of Modern Psychoanalytic

Theorists«MDBO»«». Hillsdale: The Analytic Press

Ricoeur, Paul, 1970. «»Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation«». New

Haven and London: Yale University Press

Ricoeur, Paul, 1973. Ethics and Culture: Habermas and Gadamer in Dialogue.

«»Philosophy Today«» 17(1973)

Ricoeur, Paul, 1981a. The Question of Proof in Freud's Psychoanalytical Writings.

In: Thompson, J, B,(ed.): «»Hermeneutics and the Human Sciences«». Cambridge:

Cambridge University Press

Ricoeur, Paul, 1981b. The Narrative Function. In: Thompson, J. B.,(ed.):

«»Hermeneutics and the Human Sciences«». Cambridge: Cambridge University

Press

Rieff, Philip, 1959. «»Freud: The Mind of a Moralist«». New York: Viking Press

Rosenzweig, Saul, 1976. Freud and Experimental Psychology: The Emergence of

Idiodynamics. In: Koch, Sigmund & Leary, David E., (eds.): «»«»«»«»«»«»A

Century of Psychology as Science«». New York: Mc Graw Hill, 135-207.

«»«»

Rouse, Joseph, 1990. The Narrative Reconstruction of Science. «»Inquiry«». 33,

179-196.

Rubinstein, B. B.. 1980. Book Review of The Self and its Brain. An Argument for

Interactionism. (by K. Popper and J. C. Eccles) «»Journal of the American

Psychoanalytic Associaton«» 32: 773-795.

Sarbin, Theodore R.(ed.), 1986. «»Narrative Psychology: The Storied Nature of

Human Conduct«». New York: Praeger

Sargant, W., 1957. «»Battle for the Mind«». London: Pan Books

Sartre, Jean-Paul, 1984. Az egzisztencialista pszichoanalízis. In: Köpeczi Béla,

(ed.),1984. «»Az egzisztencializmus«». Budapest: Gondolat Könyvkiadó

Sass, Louis A., 1988. The Self and its Vicissitudes: an "Archeological" Study of

the Psychoanalytic Avant-Garde. «»Social Research«» (55) 4: 553-607.

Schafer, Roy, 1976. «»A New Language for Psychoanalysis.«» New Haven: Yale

University Press

Schafer, Roy, 1979. The Appreciative Analytic Attitude and the Construction of

Multiple Histories. «»Psychoanalysis and Contemporary Thought«» 2:3-24.

Schafer, Roy, 1980. Narration in the Psychoanalytic Dialogue. «»Critical

Inquery«» 7:29-53.

Schafer, Roy, 1981. «»Narrative Actions in Psychoanalysis«». Worcester, Mass.:

Clark University Press

Schafer, Roy, 1983. «»The Analytic Attitude«». New York: Basis Books

Scholes, R. E., & Kellogg, R., 1966. «»The Nature of Narrative«». New York:

Oxford University Press

Scriven, Michael, 1959. The Experimental Investigation of Psychoanalysis. In:

Hook, Sidney, (ed.): «»Psychoanalysis, Scientific Method and Philosophy«». New

York: New York University Press

Scriven, Michael, 1964. The Frontiers of Psychology In: R., Colodny (ed.):

«»Frontiers of science and philosophy«». London: Allen and Unwin, 79-129.

Sherwood, Michael, 1969. «»The Logic of Explanation in Psychoanalysis«». New

York: Academic Press

Sharpe, Robert A., 1986. Psychoanalysis, Science or Insight? «»Inquiry«» 29,

121-132.

Sharpe, Robert A., 1988. Mirrors, Lamps Organisms and Texts. In: Clark P., &

Wright, Crispin (eds.): «»Mind, Psychoanalysis and Science«». Oxford: Basil

Blackwell, 187-207.

Sharpe, Robert A., 1990. «»Making the Human «»«»Mind«». «»London and New

York: Routledge & Keagan Paul

Shope, R. K., The Significance of Freud for Modern Philosophy of Mind. In: G.

Floistad(ed.): «»Contemporary Philosophy«» vol.4, «»Philosophy of Mind«».

Boston: Nijhoff

Silverman, H. J., (ed.). 1991. «»Derrida and Deconstruction («»«»Continental

Philosophy II«»). London: Routledge

Silverman, Lloyd H., 1983. The Subliminal Psychodynamic Method: Overview

and Comprehensive Listing of Studies. In: Masling, Joseph(ed.): «»Empirical

Studies of Psychoanalytical Theories«». «»Volume 1«» New York: The Analytic

Press

Silverstein, A., 1988. An Aristotelian Resolution of the Idiographic versus

Nomothetic Tension. «»American Psychologist«» 43, 425-430.

Silverstein, Barry, 1985. Freud's Psychology and its Organic Foundation: Sexuality

and Mind-Body Interactionism. «»Psychoanalytic Review«» (72) 2: 203-225.

Smith, J. H.(ed.),1978. «»Psychiatry and the Humanities«». III. New Haven: Yale

University Press

Solms and Saling, M., 1986. On Psychoanalysis and Neuroscience: Freud's

Attitude to the Localitionist Tradition. «»International Journal of

Psycho-Analysis«» 67

Snow, C.P., 1959. «»The Two Cultures.«» Cambridge: Cambridge University

Press

Spence, Donald, P.,1961. The Multiple Effects of Subliminal Stimuli. «»Journal of

Personality«», 29, 40-53.

Spence, Donald, P.,1966. How Restricted Are Restricting Effects? : A Reply.

«»Journal of Personality and Social Psychology«», 64, 163-174.

Spence, Donald, P., & Smith, G. W., 1977. Experimenter Bias Against Subliminal

Perception? «»British Journal of Psychology«», 68, 279-280.

Spence, Donald, P.,1981. Psychoanalytic Competence. «»International Journal of

Psycho-Analysis«» 62, 113-124.

Spence, Donald, P., 1982a. Narrative Truth. «»Psychoanalytical Quarterly«», 51,

43-69.

Spence, Donald, P., 1982b. «»Narrative Truth and Historical Truth (Meaning and

Interpretation in Psychoanalysis)«». New York, London: W.W.Norton & Company

Spence, Donald, P., 1987. «»The Freudian Metaphor - Toward Paradigm Change

in Psychoanalysis«». New York, London:W.W.Norton & Company

Spence, Donald, P., 1988. Tough and Tender-minded Hermeneutics. In: Messer,

S.B., Sass, L.A. and Woofolk R. L.(eds.): «»Hermeneutics and Psychological

Theory: Interpretive Perspectives on Personality, Psychotherapy and

Psychopathology«». New Brunswick and London: Rutgers University Press

Spence, Donald P., 1990. The Rhetorical Voice of Psychoanalysis. «»Journal of the

American Psychoanalytic Association«» (38) 3: 579-602.

Steele, Robert S., 1979. Psychoanalysis and Hermeneutics. «»International Review

of Psychoanalysis«» 6, 1979, 389-411.

Steele, Robert S.,1982. «»Freud and Jung: Conflicts in Interpretation«». London:

Routledge and Kegan Paul

Steele, Robert S. 1986. Deconstructing Histories: Toward a Systematic Criticism of

Psychological Narratives. In: Sarbin T.R.(ed.): «»Narrative Psychology: The

Storied Nature of Human Conduct«». New York: Praeger

Steiner, George, 1990. «»Örök Antigoné«». Budapest: Európa Könyvkiadó

Steiner, George, 1976. Notes on Language and Psychoanalysis. «»International

Review of Psycho-Analysis«», «»3«»

Stewart, H., 1990. Interpretation and Other Agents for Psychic Change.

«»International Review of Psycho-Analysis«» 1«»7«», 61-69.

Stratchey, James, 1966. Introduction to Freud's «»Projec«»t «»of a Scientific

Psychology«». S.E. 1

Sulloway, Frank J., 1987[1979]. «»Freud, a lélek biológusa«»:«» túl a

pszichoanalitikus legendán«». Budapest: Gondolat Könyvkiadó

Szasz, Thomas, 1958. Psychoanalysis as Method and as Theory. «»Psychoanalytic

Quarterly«» 1958, 27, 89-97.

Székács István, 1991. «»Pszichoanalízis és természettudomány«». Budapest:

Párbeszéd Kiadó

Szolovjov, Vlagyimir, 1992. Nagy író volt-e Freud? «»Nagyvilág«» (37), 3:

387-393.

Szummer Csaba, 1986. Freud szimbólumfogalma: félbemaradt kísérlet egy új

interpretációs elv bevezetésére a pszichoanalízisbe. «»Pszichológia«» (6) 4:

Szummer Csaba,«»«»«» 1988. Freud, Sulloway biológusa. «»Pszichológia«» (8) 4:

Szummer Csaba,«»«» 1990a. Jung, a nagy időutazó. «»BUKSZ«» 1990, tavasz

Szummer Csaba,«»«» 1990b. Természettudomány-e a pszichoanalízis? - a

pszichoanalízis és az empíria viszonyáról. «»Valóság«» 1990/5

Szummer Csaba,«»«» 1990c. Pszichoanalízis és hermeneutika. «»Valóság«»«»

1990/11

Szummer Csaba,«»«» 1991. "Valóság" és "fikció" a pszichoanalízisben.

«»Thalassa«» (2) 2:30-43.

Szummer Csaba,«»«» 1992a. A Régésztől a Történészig. (Egy új paradigma

körvonalai a pszichoanalízisben) «»Pszichológia«» (12) 2: 173-216.

Szummer Csaba,«»«» 1992b. Szent György harca a Hermeneutika Sárkányával -

avagy mitől féltsük és mitől ne a pszichoanalízist «»Pszichológia«» (12) 3: in press

Thomä, Horst & Kächele, Helmut, 1987. «»A pszichoanalitikus terápia

tankönyve«». I. «»Alapok«» Budapest:MIET

Thompson, J., B., 1981. «»Hermeneutics and the Human Sciences«». Cambridge:

Cambridge University Press

Toulmin, Stephen, 1954. The Logical Status of Psychoanalysis. In:

M.MacDonald(ed.): «»Philosophy and«» «»Analysis«». New York: Philosophical

Library, 132-139. [Első megjelenés: «»Analysis«» 9(1948) No. 2]

Trilling, Lional, 1979. «»Művészet és neurózis«». (szerk.: Geher István) Budapest:

Európa Könyvkiadó

Vajda Mihály, 1991a. A Zollikoni Szemináriumok. «»A Ferenczi Sándor Egyesület

évi szümpóziumán(1991. jun.6-10«») elhangzott előadás kézirata («»Thalassa,«» in

press)

Vajda Mihály, 1991b. Heidegger és a posztmodern. In: Fehér M. István(szerk.):

«»Utak és tévutak«».(A budapesti Heidegger-konferencia előadásai) Budapest:

Atlantisz Kiadó, 261-272.

Valentine, Elizabeth R., 1988. «»Fogalmak és nézőpontok a pszichológiában«».

Budapest: Gondolat Könyvkiadó

Viderman, S. 1979. The Analytic Space: Meaning and Problems. «»Psychoanalytic

Quarterly«» 48:257-91.

Wallace, Edwin R., IV, 1985. «»Historiography and Causation in

Psychoanalysis«». Hillsdale, New Jersey, London: The Analytic Press

Wallerstein, R., 1982. Preface. In: Spence, Donald, P., 1982b. «»Narrative Truth

and Historical Truth (Meaning and Interpretation in Psychoanalysis)«». New York,

London: W.W.Norton & Company

Wallerstein, R., 1983. Reality and its Attributes as Psychoanalytic Concepts: An

Historical Overview «»International Review of Psychoanalysis«» «»10«»,

125-144.

Weininger, Otto, 1903. «»Geschlecht und Character: Eine prinzipelle

Untersuchung.«» Wien: Wilhelm Braumüller

Weiss, J. et al., 1980. Further Research on the Psychoanalytic Process. Mount Zion

Hospital & Medical Center, «»Bulletin«» #4, 1980

White, Hayden, 1974. The Historical Text as Literary Artifact. «»Clio«», 3,

277-303.

White, Morton, 1965. «»The Foundations of Historical Knowledge«», ch. VI. New

York

Whyte, L.L., 1960. «»The Unconscious Before Freud«». New York: Basic Books

Winch, Peter, 1988[1958]. «»A társadalomtudományok eszméje és viszonya a

filozófiához«». Budapest: Akadémiai Kiadó

Wittgenstein, Ludwig von, 1967. «»Lectures and Conversations on Aesthetichs,

Psychology and Religious Belief.«» Berkeley: University of California Press

Wittgenstein, Ludwig von, 1989. «»Logikai-filozófiai értekezés«». Budapest:

Gondolat Könyvkiadó

Wittgenstein, Ludwig von, 1992[1953]. «»Filozófiai vizsgálódások.«» Budapest:

Atlantisz Könyvkiadó, in press

Wolfenstein, Eugene Victor, 1990. A Man Knows Not Where to Have It:

Habermas, Grünbaum and the Epistemological Status of Psychoanalysis.

«»International Review of Psycho-Analysis«» 1«»7«», 23-45.

Wollheim, R., 1971. «»Freud«». London: Fontana Books

Wollheim, R., 1977. «»Philosophers on Freud«». New York: Jason Aronson

Wollheim, R., 1984. «»Philosophical Essays on Freud«». London: Fontana Books

«»«»Wright, von, 1987. Magyarázat és megértés. In: Bertalan László(ed.):

«»Magyarázat, megértés, előrejelzés«». (Membrán Könyvek, 18) Budapest:

Tömegkommunikációs Kutatóközpont

«»Tárgymutató«»

analitikus nyelvfilozófia

analitikus történetfilozófia

csábításelmélet

cselekmény

- a cselekmény követhetősége

darwinizmus

empíria

episztemológia

exegetika

élettörténet

falszifikáció

felvilágosodás

fenomenológia

funkcionális mentalizmus

Hempel-Popper-féle hipotetikus-deduktív modell («»covering law«»-modell)

hermeneutika

- filozófiai

- kritikai

- metodológiai

hermeneutikai kör

ideológiakritika

igazság

- narratív

- történeti

interpretáció

irodalom

ismeretelmélet

kauzalitás

- a sors kauzalitása

kísérleti verifikáció

konstrukció és rekonstrukció

kontrollált megfigyelés

kritikai racionalizmus

kultúrpesszimizmus

magyarázat

- általános

- kauzális

- narratív

marxizmus

megértés

- konfiguratív megértés

metapszichológia

metahermeneutika

metodika

metodológia

modális logika

modellalkotás

narratív séma

narráció

nyelvjáték

operacionalizmus

önreflexió

posztromantika

pozitivizmus

- logikai atomizmus

- logikai pozitivizmus

- neopozitivizmus

predikció

racionalizmus

redukcionizmus

- fiziológiai

relevancia

rekonstrukció

régész-metafora

romantika

szelekció

szellemtudományok (Geisteswissenschaften)

szexualitás

szcientizmus

terápia

tény

- pozitivista

- antipozitivista

történetírás

történész-metafóra

tradíció

tudományfilozófia

újkori természettudomány

validizáció

vallás

verifikáció

«»Névmutató«»

Aanstoos, C.M.

Anscombe, G.E.M

Apel, Karl-Otto

Arisztotelész

Augustinus, Aurelius

Bacsó Béla

Bakan, David

Balogh Tibor

Bandura, A.

Barthes, R.

Berlin, Isaiah

Bernstein, Richard

Betti, Emilio

B. Gáspár Judit

Binswanger, Ludwig

Bleicher, Joseph

Borges, Jorge, Luis

Bókay Antal«»«»

Brody, N

Bruner, Jerome

Collingwood, Robin G.

Derrida, Jacques

Dilthey, Wilhelm

Dollard, J. A., & Miller, N. E.

Dray, William

Dreyfus, H. L., & Wakefield, J.,

Eagle, Morris

Elms, A.C.

Erdelyi, Mathew Hugh

Eriksen, C. W.

Erős Ferenc

Eysenck, Hans

Farrell, Brian, A.

Faulconer, J. E., & Williams, R. N.

Fehér Ferenc

Feigl, H., & Brodbeck, M.

Fisher, S., & Greenberg, R.

Flax, Jane

Fliess, Wilhelm

Fodor, Jerry

Freud, Sigmund

Gadamer, Hans-Georg

Gallie, W. B

Gergely, György

Gergen, Kenneth, J.

Gergen, Kenneth, J. & Gergen, Mary M.

Gill, Merton M. & Holzmann, P.S.

Giora, Zvi(Gergely Lajos)

Goodman, Nelson

Greimas, A. J.

Grünbaum, Adolf

Habermas, Jürgen

Halász László

Hampshire, S.

Hardy, Barbara

Harmat Pál

Heidegger, Martin

Hempel, Carl G.

Hempel, Carl G. & Oppenheim, P.Hermann IstvánHilgard, Ernst R.Hirsch, E.D.Holt, R. R.Hook, SidneyHorkheimer, Max, & Adorno, Theodor W.Jackson, John HughlingsJacobsen, P. B. & Steele, Robert S.Jahoda, M.Janik, Allan & Toulmin, StephenJones, ErnestJung, Carl GustavKächele, HelmutKelemen JánosKiss Endre

Klein, George S.Klumpner, George, H., and Wolf, Ernest, S.Koestler ArthurKohlberg, L.Kris, ErnstKuhn, Thomas S.Lacan, Jacques M.Loch, W.Lorenzer, AlfredLouch, A. R.Lukács GyörgyLust IvánMandelbaum, MauriceMann, ThomasMarmor, J.Marton L. MagdaMasson, Jeffrey MoussaieffMead, George HerbertMesser, S.B.Mink, Louis O.Moore, G., E.Moscovici, SergeNagel, ErnstNeisser, UlricNissim-Sabat, MarilynNyíri KristófPacker, M. J.

Packer M.J. & Addison R. B.Palmer, R. E.Paul, L.Piaget, JeanPléh CsabaPopper, Karl«»«»Pötzl, O.Pribram, Karl, H.Pylyshyn, Z. W.«»«»Quine, W.V.«»Reich, WilhelmRicoeur, PaulRieff, PhilipRosenzweig, SaulRouse, JosephSarbin, Theodore R.Sartre, Jean-PaulSchafer, RoyScholes, R. E., & Kellogg, R.Scriven, MichaelSherwood, MichaelSharpe, Robert A.Silverstein, A.Solms and SalingSnow, C.P.Spence, Donald P.Steele, Robert S.

Steiner, GeorgeStratchey, JamesSulloway, Frank J.Szolovjov, VlagyimirSzummer CsabaThomä, Horst & Kächele, HelmutThompson, J. B.Toulmin, StephenTrilling, LionalVajda MihályValentine, Elizabeth R.Viderman, S. Wallace, Edwin R.Wallerstein, R.Weininger, OttoWhite, HaydenWhite, MortonWhyte, Lancelot L.Winch, PeterWittgenstein, Ludwig von«»«»Wright, von