entre pan y el diablo. el proceso de demonización del dios pan

Presses universitaires de Franche-Com

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41/1 - 2015

Revue soutenue par l’Institut des Sciences Humaines et Sociales du CNRS

DIALOGUESD’HISTOIREANCIENNE

41/1 - 2015Presses universitaires de Franche-Comté

SOMMAIRE

Nikos Birgalias (1960-2015)

Remus Feraru, Fêtes civiques et calendriers dans les colonies milésiennes du Pont-Euxin

María Cruz Cardete Del Olmo, Entre Pan y el Diablo: el proceso de demonización del dios Pan

Giulia Francesca Grassi, Rencontre de civilisations sur l’Euphrate : un bilan des sources écrites de Doura-Europos

Javier Verdejo Manchado, Borja Antela-Bernárdez, Pro-Mithridatic and Pro-Roman Tendencies in Delos in the Early First Century BC: the Case of Dikaios of Ionidai (ID 2039 and 2040)

María Pilar González-Conde Puente, El proceso de formación de la política dinástica de Trajano

Keith Bradley, The Bitter Chain of Slavery

Esteban Moreno Resano, Las ejecuciones de Crispo, Licinio el Joven y Fausta (año 326 d.C.): nuevas observaciones

Michel Pretalli, La bataille de Pharsale dans l’ Arte militare terrestre e maritima de Mario Savorgnano : composition et décomposition d’ un récit

Pierre Jamet, Modernist Concerns and Greek and Latin Culture: Thomas S. Eliot’ s Mythical Method in Thomas C. Wolfe’ s Novels

Chronique des travaux en Égypte. Chronique 2015

Paysages et cadastres de l’Antiquité. Chronique 2015

Des amphores et des hommes. Chronique 2015

Les concepts en sciences de l’Antiquité : mode d’emploi. Chronique 2015 – Les transferts culturels

Actualités

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Institut des Sciences et Techniques de l’Antiquité

Dialogues d’histoire ancienneFondés en 1974 par Monique Clavel-Lévêque et †Pierre Lévêque

Directeur de la revue : Antonio GonzalesRédaction : Jacques Annequin, Evelyne Geny, Antonio Gonzales

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Comité scientifique

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Les Dialogues d’Histoire Ancienne, fidèles à la ligne éditoriale fixée par la rédaction lors de leur création en 1974, sont une revue d’histoire ancienne généraliste qui s’efforce de proposer des approches méthodologiques diverses, d’inventorier des domaines nouveaux, d’offrir des vues neuves sur des espaces considérés trop longtemps comme périphériques, de proposer enfin un lieu d’expression et de débat à des spécialistes venus des horizons scientifiques les plus divers.

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Institut des Sciences et Techniques de l’Antiquité

Presses universitaires de Franche-Comté

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2015

Revue soutenue par l’Institut des Sciences Humaines et Sociales du CNRS

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Dialogues d’histoire ancienne 41/1-2015

Entre Pan y el Diablo: el proceso de demonización del dios Pan1

María Cruz Cardete del OlmoUniversidad Complutense de Madrid

mcardete@ghis ucm es

“It is inexplicable why men assigned him [al Diablo]these additions [los cuernos y las pezuñas] as circumstances ofterror and deformity The silvans and fauns with their leader,

the great Pan, were the most poetical personages”J Shelley “Essay on the Devil and Devils” en Shelley, J Prose, ed D Lee

Clark, New Mexico, 1954, 274

En 1894 Arthur Machen, prolífico escritor y periodista, publicó El Gran Dios Pan, un relato gótico que constituyó su primer gran éxito editorial y ha tenido una enorme influencia no solo en el género del relato de terror, sino muy especialmente en la construcción de una imagen maléfica y terrorífica del dios Pan Es cierto que no fue el romanticismo, como vamos a ver, el origen de la asociación de Pan con la maldad, ya que el diablo cristiano lleva su impronta desde la Tardoantigüedad, y es ya evidente la equiparación de Pan con el Diablo en Paradise Regained de John Milton, donde la capacidad fecundadora y vivificante de Pan, que exaltaba en obras anteriores como On the Morning of Christ´s Nativity, su Elegía V (On the Approach of Spring) o el Comus, se ha convertido en una sexualidad desbordante, lujuriosa y criminal, ejemplo vivo de la naturaleza sexual del Diablo, equiparación que también desarrollan autores contemporáneos a Milton como Pierre de Ronsard en su Hymne des Daimons (1555) o Henry More y su Praeexistency of the Soul (1647) (Merivale 1969, 29) Tampoco es la de Machen la única obra romántica que tiene a Pan por protagonista o secundario de excepción, ya que el romanticismo, especialmente el inglés, convierte a Pan en un referente básico y profundamente ambivalente, capaz de encarnar a Cristo y a Lucifer al

1 Este trabajo ha sido realizado gracias a la concesión de dos proyectos de investigación por parte del MINECO: “El problema del mal y los dioses en el mundo antiguo (s VI-I a C )” (HAR 2011-26096) e “Identidad ciudadana en la polis griega arcaica y clásica y su proyección espacial y cultual” (HAR2012-30870)

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mismo tiempo Así, The Angel of pain y The Man who were too far de Edward F Benson (1906) presentan a un Pan poderoso y terrorífico que aterroriza a los seres humanos, mientras que el The Hymn to Pan de John Keats, la poesía de Wordsworth Shelley o Byron, el famoso The wind in the willows, de Kenneth Grahame (1908), o The crock of gold, de James Stephens (1912), muestran a un Pan benéfico, preocupado por el género humano, imagen viva de los anhelos reprimidos que, de liberarse, permitirían al hombre encontrar su verdadera esencia y recuperar su comunión con la naturaleza

El Pan de Machen es la expresión del mundo real que se esconde tras las falsas imágenes materiales entre las que nos movemos y que, erróneamente, pensamos que son las auténticas Es el conocimiento puro de la naturaleza del mundo y, por ello mismo, terrorífico En su historia un científico obsesionado con la verdad juega con el cerebro de una muchacha, Mary, para conseguir que ella descorra el velo de lo material y mire directamente a los ojos de Pan Lo consigue, con fatales consecuencias, ya que la paciente se transforma en una demente que da a luz un engendro demoníaco en forma de hermosa mujer, Helen Vaughan, fatal criatura que causa el mal allá por donde va Recuerda en parte a la historia de Frankestein, pero hay una diferencia importante: el monstruo de Shelley es producto de la vanidad humana, el Pan de Machen es descubierto por el hombre, pero no está creado por él Lo que el científico consigue con su experimento es que Mary presencie la verdad del mundo inmaterial, al Gran Dios Pan, y que dicha verdad la posea y engendre en ella una hija tan peligrosa como la realidad de la que emana La pobre Mary se convierte, así, en el vehículo de transformación de lo oculto en lo revelado, solo que la revelación no es benévola, sino atroz El ser humano no está preparado para comprender al Universo y la contemplación de la Verdad que hay detrás de él es lo que desencadena el espanto atenazante que acaba destruyendo a quienes lo experimentan De igual forma, en The man who went too far Edward Benson presenta un Pan que aterroriza, representante del dolor y la miseria del universo pero, al mismo tiempo, imagen de la Totalidad que encarna, de la alegría sin fin del mundo, solo que los humanos no son capaces de asimilar tamaña contradicción y se ven presas del pánico cuando Pan entra en sus vidas, ya que el dios, al pertenecer a otro plano de existencia, es mucho más de lo que los seres humanos pueden soportar

El Gran Dios Pan recoge prácticamente todos los tópicos heredados de la tradición clásica sobre el dios Pan, pero reinterpretados por el gusto literario gótico característico de la Inglaterra victoriana Lo que en el contexto de la Grecia clásica y helenística se interpretaba como características intrínsecas a un dios peculiar como Pan, a saber, su teriomorfismo, su continua persecución infructuosa de ninfas o cualquier otro

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ser (humano, divino o animal) que pudiera satisfacer sus intensos apetitos carnales, sus irrupciones violentas en la vida de los hombres a través de la panolepsia y el pánico e incluso su tardía utilización como símbolo de la totalidad del cosmos, lo convierten en algunos ambientes victorianos en una deidad malvada Así, el terror que idiotiza a la ingenua Mary, y que paraliza hasta matar a los que se acercan a su temible hija Helen, recuerda mucho a la posesión panoléptica, descrita por las fuentes como un espectáculo “horrible de ver”2, o al pánico, considerado un “espanto súbito”3, mientras que el terrorífico ser mitad cabra mitad humano que algunos testigos creen vislumbrar en el cuento es una visión muy moderna del teriomorfismo griego, anegado por el auge de la antropomorfización olímpica, pero visible incluso en época clásica en la marcada propensión de las deidades griegas a las metamorfosis animales La obscena concepción de Helen, o la unión animal que se insinúa en el libro entre el daimon capriforme y una mujer remiten, sin duda, a esa sexualidad descontrolada de Pan que alcanzará enorme altura literaria de la mano de D H Lawrence (Merivale 1969, 194-219) Incluso el significado profundo de ese Gran Dios Pan machiano, equiparable con la sabiduría absoluta, con la plenitud cósmica, parece una transposición de la falsa etimología que convierte a Pan, ya en la Antigüedad, en el epítome de la totalidad universal y que lo terminará transfigurando en el “sello modelado de todo el universo”, según canta el Himno Órfico a Apolo4

La naturaleza maleable y nada enconsertada de Pan, un dios sin límites, cambiante, caótico, a medio camino entre la humanidad y la barbarie, que desafía, al menos en parte, las normas cívicas, también ayudó a su transfiguración diabólica, pero no responde realmente al concepto que de Pan se tenía en el mundo antiguo Como analizaremos a continuación, la panolepsia no es equiparable en absoluto a un acto de posesión maligna perpetrado contra el teolepto, ni Pan, en su versatilidad, persigue dañar a los humanos Incluso su gusto por el exceso y la transgresión responde a códigos culturales asumidos por el imaginario heleno que no vulneran ni las leyes humanas, cosa que sí hacen, continuamente además, los demonios cristianos (Palmer 1992, 27-35), ni las de la naturaleza tal y como las concebían los griegos, como no lo hace su aspecto animalesco, sino que, por el contrario, contribuyen a su fortalecimiento y aceptación De hecho, no existen en Grecia dioses del mal que puedan compararse con el Diablo cristiano, ya que el concepto dualista de Mal como fuerza cósmica enfrentada al Bien, representadas ambas por principios eternos y en continua lucha, está muy alejado de la religiosidad griega,

2 E , Med., 1166-1175 3 Plu , Is.-Os., XIV 4 h. Orph. Apolo, XXIV

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que se limitaba a sancionar comportamientos considerados correctos (la hospitalidad, el cumplimiento de los preceptos religiosos, la corrección en los procedimientos rituales…5) y castigar los que juzgaba erróneos y dañinos (los actos impuros, la hybris, la ruptura de los preceptos rituales…), pero teniendo siempre presente que tanto los dioses como los hombres incurrían en faltas y se veían manchados por impurezas que debían limpiar ritualmente6

Pasemos ahora a analizar detenidamente las características de Pan que contribuyeron de modo más decisivo a la conversión del dios cabra en el modelo iconográfico y conceptual por excelencia del Diablo cristiano

I. Pan, el dios cabra

El teriomorfismo de Pan es una de sus señas de identidad más acusadas (fig. 1) y también una de las que ayuda a comprender su progresivo acercamiento a los seres demoníacos en el imaginario cristiano, ya que el teriomorfismo fue entendido a menudo por el pensamiento cristiano como una perversión salvaje de la imagen de Dios Se concibe la mezcla de lo humano y lo animal como una deformidad (física y moral) que conduce al pecado y la degradación7, de ahí que el Diablo suela adoptar variadas formas animales, siendo las más frecuentes las de serpiente-dragón o cabra, aunque aparece también como perro, mono, camello, gato, oso, abeja, jabalí, toro, liebre, mosquito, zorro, caballo, hiena, leopardo, búho, lobo… (Russell 1995b, 73 y 236-238)

5 Sobre la importancia de los preceptos y procedimientos rituales en la religión griega remito a una de las últimas publicaciones del CIERGA, P Brulé (ed ), La norme en matière religieuse en Grèce ancienne, Kernos, Sup 21, Liège, 2009, y a la bibliografía en ella citada 6 El argumento de la Orestíada de Esquilo insiste precisamente en la defensa a ultranza de Orestes que lleva a cabo Apolo cuando aquel, siguiendo los requerimientos del dios, asesina a su madre, Clitemnestra, para vengar el crimen cometido por esta y su amante, Egisto, asesinos a su vez de Agamenón, padre del joven Las Erinias persiguen el crimen de sangre perpetrado por Orestes, pero Apolo le purifica en Delfos y le defiende ante los tribunales en Atenas, transformando su crimen en un acto de justicia y a las Erinias en Euménides 7 Esta percepción se encuentra en el Physiologus, base importante para el desarrollo de los bestiarios medievales tardíos En la Biblia también es frecuente encontrar referencias a lo diabólico de las formas animales y la relación entre pecado, animales, deformidad y bestialismo (Ap , 12, 9, 2 y 13, 2; 2 Co 11; Dt , 14, 3-20; Ez , 14, 15; Job, 41; Lv , 11, 13, 14, 15, 26, 2; 1 Pe , 5, 8; 2 R 17, 25; 3…), que encuentra su punto culminante en los hombres que se metamorfosean en animales (Cox Miller 1996; Kraatz 1976; Russell 1995b, 87; Thompson 1955-1958, B 20-B 29) Hay algunas excepciones, no obstante, como, por ejemplo, el cordero, asociado a Jesucristo (Thompson 1955-1958, G 303 3 6 3 y G 303 3 6 3 1), los Evangelistas con cabezas animales o las representaciones cinocéfalas de San Cristóbal, que fueron perdiendo fuerza en el mundo moderno De hecho, en el s XVIII el Metropolitano de Moscú y los monjes del Monte Atos decidieron arrancarle la cabeza de perro a San Cristóbal por considerarla pecaminosa (Ameisenowa 1949, 45)

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A esta visión tan negativa se une durante la Ilustración la creencia pseudocientífica de que el teriomorfismo y el zoomorfismo son un remedo de cultos arcanos y poco evolucionados, frente a la racionalidad de la antropomorfización, para la cual la oscuridad de las formas animales se oponía a la luz que emanaba de las humanas8 Así, la iconografía del Diablo cristiano recoge con bastante precisión los caracteres caprinos que conforman la imagen pánica9: los consabidos cuernos, cola, pezuñas y, en ocasiones, también barba de chivo, como vemos en la figura 2 Las similitudes entre esta imagen del Diablo, que luce cuernos, cola y barba, y la del Pan caprino de la figura 1 son más que evidentes (salvando

8 El problema del teriomorfismo y la comunión entre dioses y animales interesó especialmente a los estudiosos de la religión griega de finales del s XIX y principios del s XX, preocupados por cuestiones naturalistas, por los ritos de fertilidad y las metamorfosis, como puede verse en obras como las de A B Cook, “Animal worship in the Mycenaean Age”, JHS, 14, 1894, p 81-169 y Zeus. A study in Ancient Religion, 3 vol , Cambridge, 1914-1925; M W De Visser, Die nicht menschengestaltigen Götter der Griechen, Leiden, 1903; L Gernet, “Dolon le Loup”, Annuaire de lÍnstitut de Philologie et d´Histoire orientales et slaves, 4, 1936, p 189-208; J E Harrison, especialmente en sus Prolegomena to the study of Greek religion, Cambridge, 1903; W Mannhardt, Wald-und Feldkulte, Berlin, 1866; el propio M P Nilsson y su Geschichte der griechischen Religion, München, 1941-1950 o F Schachermeyr, Poseidon und die Entstehung des griechischen Götterglaubens, Bern, 1950 Obras posteriores que abordan las complejas interacciones entre humanos, dioses y animales desde posturas más históricas y menos ritualistas y comparativistas son las de L Bodson, Hierà Zôa Contribution à l’ étude de la place de l’ animal dans la religion grecque ancienne, Bruxelles, 1975; Borgeaud 1979; B Cassin et J L Labarrière (eds), Lánimal dans lÁntiquité, Paris, 1997; S Castignione y S Lanata (eds), Filosofi e animali nel mondo antico, Pisa, 1994; P M Forbes Irving Metamorphosis in Greek Myths, Oxford, 1990; F Frontisi-Ducroux, L´homme-cerf et la femme-araignée: figures grecques de la métamorphose, Paris, 2003; I S Gilhus, Animals, gods and humans. Changing attitudes to animals in Greek, Roman and Early Christian Thought, London, 2003; L Gourmelen, Krékpos, le Roi-Serpent. Imaginaire athénien, représentations de l´humain et de lánimalité en Grèce ancienne, Paris, 2004 o J Prieur, Les animaux sacrés dans lÁntiquité, Rennes, 1988 Los mismos prejuicios evolucionistas se aplicaron a las formas anicónicas, consideradas, al igual que el teriomorfismo y el zoomorfismo, reductos de un pasado poco desarrollado que fueron vencidos por la racionalidad clásica expresada plásticamente a través de la antropomorfización Sobre este particular ver D Doepner, Steine und Pfeiler für die Götter: Weihgeschenkgattungen in westgriechischen Stadtheilgtümern, Wiesbaden, 2002; A A Donohue, Xoana and the origins of Greek sculpture, Atlanta, 1988; M Gaifman, Aniconism in Greek antiquity, Oxford, 2012 o R Gordon, “The real and the imaginery: production and religion in the Graeco-Roman world”, AH, 2, 1979, p 5-34 9 Es cierto que la iconografía del Diablo, al contrario que la de Cristo, tarda mucho en desarrollarse (al menos hasta finales del s V o principios del s VI no aparecen representaciones de Satán) y es tremendamente voluble y adaptable socialmente, por lo que evoluciona mucho con el paso del tiempo, pero los elementos caprinos son, junto con la cola y las alas, los que aparecen con mayor asiduidad en la iconografía diabólica, con Pan como referente “privilegiado” (Cox Miller 1996, 221-225; Elvira 1996; Link 1995, 44-45; Palmer 1992, 20; Russell 1995a, 128, 245 y 254 y 1995b, 68, 143-147 y 238; Strickland 2003, 61-63; Thompson 1955-1958, G 303 4, 1 6, G 303 4 1 6 1 y G 303 4 1 6 2) De hecho, una de las que se suponen primeras imágenes del Diablo, en un mosaico de San Apolinar el Nuevo de Rávena (ca 520), lo presenta con forma humana pero reuniendo machos cabríos (Kirschbaum 1940) Ello no implica, por supuesto, que Pan sea la única fuente iconográfica de la que bebe la imagen del Diablo: habría que hablar también de los Hombres Salvajes, el Hombre Verde, los negros (especialmente los etíopes), los enanos o “gente pequeña”, los monstruos del imaginario clásico y los bestiarios medievales o iconografías de otros dioses mediterráneos como Bes o Arimán o de dioses nórdicos como Loki (Bernheimer 1979, 96-97; Cox Miller 1996, 224-233; Fuertes 2011b; Link 1995, 35-79; Russell 1995a y 1995b, 67-71, 74, 85-87; Strickland 2003, 61-93)

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que el Diablo no luce pezuñas de cabra, por lo demás muy frecuentes, sino pies en membrana) Así mismo, tanto al dios Pan como posteriormente al Diablo se le atribuyen características asociadas a las cabras: mal carácter (aunque la única referencia al mal genio de Pan en la Antigüedad son unos versos de Teócrito10), sexualidad descontrolada, dificultad para acatar las normas, capacidad destructiva, pobreza (material primero y moral después) de sus poseedores y pastores… Las referencias bíblicas a los demonios con forma de cabra son numerosas11 y Juan Crisóstomo llega a asociar a estos animales de forma muy especial con los judíos, enemigos de Cristo, así como con vicios como la gula12

Es cierto que la equiparación del teriomorfismo y del zoomorfismo con estadios anteriores y menos desarrollados (que no perversos) que el antropomorfismo se encuentra ya en el pensamiento griego clásico, que se asombra y muestra cierta incredulidad ante creencias de pueblos como el egipcio, que identifican tan estrechamente al dios y al animal13, pero es sobre todo un producto de determinadas ideologías políadas, que se alían claramente con los dioses antropomorfos, como puede observarse en la ya citada Orestíada de Esquilo, en la que un joven y hermoso Apolo, plenamente humano en sus rasgos, salvaguarda la vida de Orestes de la saña implacable de las Erinias, equiparadas con las Gorgonas y descritas como “perros de los que no se puede huir”14

No obstante, la multiplicidad de la representación divina en Grecia no se agota en el antropomorfismo, aunque este fuera predominante (como no lo hace la diversidad de la organización socio-política en el modelo políado), ni uno es anterior al otro, sino que coexisten con relativa normalidad tanto en el tiempo como en el espacio De hecho, el teriomorfismo y otras diversas formas de interrelaciones entre dioses y animales no son una rareza en la miríada de expresiones con las que el mundo griego conforma a sus deidades y/o seres suprahumanos, tampoco en el mundo clásico, ni se reserva únicamente para seres peligrosos o destructivos Si bien es cierto que muchos seres híbridos, como los Centauros, las Sirenas o las Gorgonas, se asociaban en el mundo griego con la

10 Theoc , I, 15-17 11 2 Cron 11, 15; Is , 13, 21 y 34, 14; Lev , 17, 7 12 Juan Crisóstomo, Ad. Iud., I, 4, 1 13 Diod , I, 12, 9; I, 83; I, 87; I, 90, 2; Strb , XVII, 1, 22 14 S El 1387 Esquilo en las Coéforas (1049-1050) las describe como “mujeres vestidas de negro, enlazadas de innumerables serpientes”

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incivilización y la barbarie15 no lo es menos que en la religión griega los animales (y las plantas) actúan como semeia, es decir, como signos de alto valor connotativo y denotativo que marcan la sacralidad de los espacios naturales16 y funcionan al tiempo como atributos polisémicos17, epítetos y epiclesis18 y signos de la presencia de los dioses y los héroes19, como receptores y cómplices de metamorfosis20 (luego queridos por los dioses, que los eligen para sus transformaciones prodigiosas) y, por tanto, como vehículos de analogías, metáforas y metonimias sin las que no podrían formularse (Olmos, Moreno, Cabrera, Cardete 2012), sin que nada de ello empañe la complejidad ni la grandeza de lo divino ni presuponga negatividad alguna al teriomorfismo ni al resto de fuertes lazos tendidos entre

15 La bibliografía al respecto no deja de crecer, de modo que para un análisis más profundo del tema remito a títulos recientes como M Bettini e L Spina, Il mito delle Sirene, Torino, 2007; I Izquierdo y H Le Meaux (eds ), Seres híbridos: apropiación de motivos míticos mediterráneos, Madrid, 2003; J Leclerq-Marx, La sirène dans la pensée et dans l’ art de l’ Antiquité et du Moyen Âge : du mythe païen au symbole chrétien, Bruxelles, 1997 y “Los monstruos antropomorfos de origen antiguo en la Edad Media Persistencias, mutilaciones y creaciones”, Anales de Historia del Arte, 23/3, 2010, 259-274; F Lisarrague, “On the wildness of Satyrs”, en T H Carpenter, C A Faraone (eds), Masks of Dionysus, Ithaca-London, 1993, 207-220; J M Padgett (ed ), The Centuar´s smile: the human animal in Early Greek art, Princeton, 2003 o S R Wilk, Solving the mistery of the Gorgon, Oxford, 2000 16 Así, Eliano (NA, XI, 6) y Pausanias (VIII, 38, 6) cuentan que en el temenos del Monte Liceo el paso estaba prohibido a los humanos, no así a las bestias, que encontraban refugio en él cuando huían de los cazadores; Apolodoro (Bib., II, 5, 81-82), por su parte, narra como Heracles, intentando cumplir la misión encargada por Euristeo de transportar hasta Micenas a la cierva sagrada de Cerinea, persigue al animal y cómo este encuenta refugio en el Artemision, montaña consagrada a Ártemis Jenofonte (Anab , V, 3, 9-13) describe la fiesta que tenía lugar en Scillus, cerca de Olimpia, en honor a Ártemis, en cuyo recinto sagrado, que incluía un prado y montes, disfrutaban también los animales de la fiesta y los terrenos de la diosa 17 Son innumerables los animales que ejercen como atributos de la deidad, desde el pavo real de Hera hasta el águila de Zeus, pasando por la cierva de Ártemis, el caballo de Poseidón, la lechuza de Atenea, el cuervo de Apolo, la cabra de Pan… Ahora bien, las atribuciones no son unilaterales ni específicas Valga como muestra de la polisemia de los símbolos animales el caso de dos, el caballo y la cabra, y un autor especialmente preocupado por los cultos, ritos y leyendas griegos, Pausanias Sólo en la Periégesis el caballo aparece vinculado directamente a Poseidón (Paus , II, 1, 8; III, 25, 4; VIII, 7, 2, 8, 2 y 42), Asclepio (Paus , II, 27,4), Helios (Paus , III, 20, 4) y Ártemis (Paus , VIII, 14, 5) y la cabra, que podría parecer exclusivamente unida a Pan, tiene fuertes lazos también con Asclepio (Paus , II, 26, 4 y 9), Hera Egófaga (Paus , III, 15, 9), los Curetes mesenios (Paus , IV, 31, 9), Afrodita (Paus , VI, 25, 1) o Dioniso (Paus , IX, 8, 2) 18 De nuevo son infinitos los epítetos que relacionan a los dioses con los animales que suelen acompañarles: la Hera Boopis, la Atenea Glaukopis o Etía, el Hermes Kriophoros, el Apolo Nomios, Lykeios, Lykogenés, Parnopio o Sminteo, el Dioniso Tauromorphos, la Ártemis Elaphebolos, Lagobolos, Aigeira o Tauropola, la Afrodita Epitragia, el Poseidón Hipio, el Zeus Lykaios, la Hécate Cinocéfala…19 Cualquier animal, por pequeño o insignificante que sea, puede ejercer como signo de lo sobrenatural Así, Pausanias (IX, 40, 2) nos informa de que las abejas marcaban la localización del oráculo de Trofonio en Lebadea y en Edipo en Colono (16-18) Sófocles relaciona la sacralidad del lugar con la naturaleza que brota y el canto de los ruiseñores 20 Dioses y héroes eligen todo tipo de animales para sus metamorfosis, desde los más poderosos (Zeus convertido en toro, Calisto en osa o Poseidón en caballo) hasta los menos llamativos (tras la trágica muerte de Itis, Tereo se transforma en abubilla, Filomela en ruiseñor y Procne en golondrina; el propio Zeus llega a convertirse en cuco para rondar a Hera)

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dioses y animales Tan asumida está la relación entre ambos que Higino en sus Fábulas cuenta cómo fue la vuelta al zoomorfismo, inducida por el propio Pan, la que permitió que los dioses escaparan de la furia de Tifón21 El dios cabra salva, pues, de una muerte segura a sus compañeros olímpicos, y con ellos a la civilización que encarnan, conduciéndoles a formas que, convenientemente utilizadas, son garantía de supervivencia, lo que simboliza la permeabilidad y adaptabilidad de la creencia

El terimorfismo es, además, especialmente significativo en Arcadia ( Jost 2005), la patria de Pan, donde una diosa tan olímpica y antropomorfa como Deméter, icono de la madre amantísima, es adorada a través de una advocación teriomorfa, la Deméter Melena, una mujer con cabeza de caballo y serpientes por cabellos a la que se ofrendaban sacrificios incruentos22 Muy cerca de su cueva sagrada, concretamente en la confluencia de los ríos Límax y Neda, se encontraba el santuario de otra diosa teriomorfa, Eurínome, mitad mujer, mitad pescado23 Y no podemos olvidar al Zeus lobo del Liceo y sus ritos licántropos24 o a la osa Calisto25, madre de Arcas, héroe epónimo de Arcadia que, en algunas versiones, es el hermano gemelo del mismísimo Pan26

Por lo tanto, el teriomorfismo pánico no es signo de la perversión del dios, de la que nunca se habla en las fuentes, sino una expresión más de su naturaleza ambigua y cambiante y de la comunión con quienes fueron sus más directos fieles: los cabreros, pastores de ovejas y pequeños cazadores quienes, agradecidos por la ayuda constante del dios, solían ofrendarle sus arcos y pequeños aparejos27 De hecho, Pan es presentado, en general, como un dios amable, descrito en su Himno Homérico como “prodigioso de

21 Hyg , Fab , 196 22 Paus , VIII, 42, 2-4 23 Paus , VIII, 41, 5-6 24 Agust , De civit. Dei, XVIII, 17; Arnob , Adv. Gent., IV, 24; Apollod , Bib , III, 8, 1; E , Or , 1647; Clem Al , Protr., II, 36, 5; Hes , Fg 163; Hyg , Fab , 176; Lyc , Alex., 480-481 con escolios; Nonn , D., XVIII, 20; Ov , Met., I, 198-239; Paus , VIII, 2, 3-6; Pl , R , 565d; Ps Pl , Min , 315c; Plin , Nat., VIII, 34, 81-82; Serv , Comm. Virg. En , I, 731 25 Eratosth , Cat , VIII; Hyg , Astr , II, 1; Ov , Met , II, 409-510; Ov , Fast , II, 155-190; Paus , VIII, 3, 6-4 26 Epimenid en Schol E Rh v 36 (FGrHist 316 F 4) 27 AP, VI, 13, 109, 177 y 188; IX, 337 Aunque los colores asociados al Diablo son, preferentemente, el negro y el rojo, sobre todo a partir del s IX (Fuertes 2011b; Link 1995, 52-72; Russell 1995b, 75 y 237), a veces también luce el verde por su relación con la caza y el mundo agreste, lo que de nuevo recuerda al dios Pan (Baird 1968; Robertson 1954; Russell 1995b, 75) Quizá la representación más conocida es la del famoso lienzo de Michael Pacher, San Wolfgang y el diablo (ca 1471), donde un estilizado Satán de color verde con cuernos, pezuñas y alas no tiene poder alguno frente al santo y su señal de la cruz

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verse desde el primer instante, caprípedo, bicorne, amante del ruido, de dulce sonrisa”28 y agradable para todos29

II. Los lugares de Pan: su gusto por los límites

A Pan no le agradan los espacios cívicos30, sino las montañas, los caminos alejados y los pastos de ovejas y cabras31 Aunque su historia demuestra que supo adaptarse con éxito a los ambientes urbanos, su naturaleza primordial es esencialmente agreste, al menos mientras permanece en su “tierra natal”, la Arcadia, donde sólo tenemos constancia (literaria, no arqueológica) de un templo de Pan en el asty, concretamente en Herea32 No obstante, es desde el principio una deidad políada y, por tanto, vital para la configuración del territorio ciudadano, de ahí que su presencia y actividad se multipliquen en los límites de la chora, siempre en espacios abiertos, especialmente en las montañas y en los santuarios extraurbanos33, contribuyendo a construir espacios de frontera, a menudo imbuidos de significados identitarios y, en ocasiones, de pretensiones étnicas34 Esta situación varía cuando el dios desembarca en Atenas tras las batalla de Maratón y, desde allí, se expande su culto por toda Grecia Es entonces cuando Pan empieza a ser adorado en cuevas, el espacio

28 h. Pan, 35-37 29 h. Pan, 45-47 30 Artemidoro (IV, 72) sentencia que soñar con Pan en la ciudad (es decir, soñar con Pan fuera de su ámbito natural) y vestido como los hombres (y no como la cabra que es) implica catástrofes, mientras que un Pan agreste y vestido con pieles de cervatillo (siguiendo, por tanto, la normalidad canónica del dios) es sinónimo de buena suerte 31 AP, VI, 13, 14, 34, 99, 109, 153, 158, 177, 179-181, 188, 196 y IX, 337; Call , Dian., 87-97; E , IT., 1125-1131; h. Pan, 12-15; Nonn , D., V, 269 y VI, 275 ; Pi , Fg 156 Snell; Ov , Fast., 268-280; Paus , VIII, 6, 4; 24, 4; 30, 2-4 y 6; 36, 7-8; 37, 11-12; 38, 5 y 11; 53, 11; 54, 4 y 6-7; S , Aj , 697-698; Sil , Pun , XIII, 302; Virg , Bucol , VIII, 22-26 32 Paus , VIII, 26, 2 33 En Arcadia hay continuas huellas de Pan en santuarios cívicos y extraurbanos Además, dos montes, el Lampea (Paus , VIII, 24, 4) y el Ménalo (Paus , VIII, 36, 8), le están por entero consagrados y actúa como deidad principal en al menos 7 santuarios extraurbanos: Berecla ( Jost 1985, 187; Kourouniotis 1902; Hübinger 1992, 198 y 202), Monte Liceo (Paus , VIII, 38, 5), Montes Partenio (Paus , VIII, 54, 6) y Nomio (Paus , VIII, 38, 11), Peretes (Paus , VIII, 36, 7) y dos en el camino de Tegea a Laconia y en el de Tegea a Tirea (Paus , VIII, 53, 11 y Paus , VIII, 54, 4), aparte de acompañar a Apolo en Basas (IG V 2, 429) y a la Deméter Melena en su cueva (Paus , VIII, 42, 2-3) 34 Pan se asocia directamente a la Arcadia en la gran mayoría de fuentes que conservamos sobre el dios (AP, V, 139; Call , Dian , 87; h. Pan, 30-32; Pi , Fg 95 Snell; Porph , Antr., XX; Sil , Pun., XIII, 302; Theoc , I, 122-126; VII, 115; Virg , Bucol , IV, 59…) Sobre la utilización identitaria y étnica de Pan (y la insistencia en su “arcadismo”) en el proceso de configuración de Megalópolis remito a estudios propios anteriores (Cardete 2005a 133-156 y Cardete 2005b) y a la bibliografía en ellos contenida, a la que sería interesante añadir J Roy, “The urban layout of Megalopolis in its civic and confederate context”, en R Westgate, N Fisher, J Whitley (eds), Building communities, house, settlement and society in the Aegean and beyond, London, 2007, p 289-295

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más agreste que podía consagrársele a un dios de las cabras y los cabreros en el seno de núcleos urbanos35

En el imaginario griego, la cueva situada dentro del asty supone la conjunción de dos conceptos aparentemente enfrentados pero que se necesitan mutuamente para definirse plenos: naturaleza salvaje y naturaleza controlada, asty y chora Lo que en principio podría entenderse como espacio salvaje, ajeno a las normas cívicas y en el que el ser humano corre el riesgo de retrotraerse a etapas de barbarie, propias de los seres que suelen habitarlo36, es también refugio contra la opresión y asilo de perseguidos37 y hogar de seres teriomorfos pero bondadosos como el centauro Quirón38 Constituye, por tanto, un espacio perfecto para Pan, a caballo entre su naturaleza agreste y su creciente implicación en las relaciones socio-políticas de la Grecia clásica, espacio que no había necesitado habitar en Arcadia, pero que en los siglos V y IV a C ayuda a redefinir sus paisajes religiosos

Su gusto por los límites, por los espacios ambiguos, por las fronteras físicas y mentales no implica en el mundo griego relación con la maldad, pero sí con la transgresión de la norma (Cardete 2006; Casevitz 1995; Daverio Rocchi 1988, 1998 y 2007; Hartog 1980) El peligro de la liminalidad se encuentra también muy presente en el pensamiento cristiano ya que, si bien es cierto que el retiro en el desierto, paradigma del alejamiento de lo humano, encarnado en los espacios abarrotados de la ciudad, gana adeptos y admiradores (como demuestran los llamados Apotegmas de los Padres del Desierto, muchas de las epístolas de Jerónimo y los ejemplos de vida de personajes como Juan el Bautista o los ascetas y eremitas recreados por Teodoreto de Ciro en su Historia de los monjes de Siria), cansados de la civilización y sus tentaciones, no lo es menos que el desierto, aparte de lugar de encuentro con Dios, cuna de sabiduría y de paz espiritual, alejada del boato, es también morada de variados demonios y tentaciones de toda índole (Acerbi, Teja 2011; Brakke 2006; Brown 1988, 215; Cox Miller 1996; Fuertes 2011a y b; Guillaumont 1975; Leal 2004; Piccaluga 1998; Russell 1986, 214-238; Teja 2006, 203-206), como lo son también las regiones ignotas y alejadas del tipo de las Antípodas (Flint 1984) De hecho, el famoso encuentro

35 Fuera de Arcadia no hay templos dedicados a Pan (apenas uno, y dudoso, dedicado a Pan Literio en Trecén, según cuenta Paus , II, 32, 6), solo cuevas La más conocida es la de la Acrópolis ateniense (Simónides, AP, XVI, 232; Hdt , VI, 105), pero muchas otras pueblan la geografía griega, dentro y fuera del Ática, caso de la cueva de Maratón (Paus , I, 32, 7); las de Eleusis, el Monte Himeto, Filé, en el Monte Parnes, el Pireo, el Pentélico, Dafne y las orillas del Iliso (Garland 1992, 60); el Antro Corcirense en Delfos (Hdt , VIII, 36; Borgeaud 1979, 148); Cefalonia (Borgeaud 1979, 75); la acrópolis de Tasos (Devambez 1976) o Tesalia (Levi 1923) 36 Apollod , II, 5, 1; Hes , Th , 301-302; Hom , Od , IX y XII, 73-101 37 Hdt , VIII, 36 38 Apollod , III, 4, 4; Pi , P , IV, 102-103

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entre Satanás y Jesús39 y las no menos célebres tentaciones de Antonio40, tienen al desierto y lo fronterizo como paisajes de excepción Así pues, no resulta difícil comprender por qué la cosmovisión cristiana acaba concibiendo al dios Pan, siempre en los límites, solo y apartado, y frecuentemente presa de ataques de lujuria, como un trasunto del Diablo

III. Sexualidad desbordante y música extática: el exceso como norma

La ruptura de la normatividad divina se equipara en el imaginario moral del cristianismo con el pecado y se encarna, especialmente, en el gusto de Pan por el exceso sensual en sus más variadas formas, destacando su sexualidad desenfrenada (y generalmente fallida) y su pasión musical

La sexualidad de Pan responde al carácter del dios y del paisaje al que representa: violenta cuando se le niegan sus deseos, rápida, sorpresiva incluso, y libre, como la de los animales, pues él es una cabra Generalmente no guarda relación directa con el matrimonio o con instituciones cívicas, ni siquiera con la procreación, ya que sus uniones suelen ser estériles, y, con frecuencia, contrarias a la norma: onanismo, zoofilia, sodomía…41

Teniendo en cuenta que uno de los rasgos definitorios del Diablo es su carnalidad, tanto a nivel físico (colas, lenguas protuberantes, labios destacados, desnudez42) (fig. 2)

39 Mt , 4 40 En la Vita Antonii (XLI, 4) de Atanasio de Alejandría los “pobres demonios” se sienten violentados por los eremitas y santos, ya que, como se queja amargamente Satanás, “ya no tengo lugar, no tengo dardos, ni ciudad Por todas partes hay cristianos y hoy hasta el mismo desierto está lleno de monjes” Antonio se enfrenta a multitud de demonios, algunos de los cuales tienen un aspecto muy similar al de Pan, como relatan el propio Atanasio (Vita Antonii, LIII, 1-3), que describe a un demonio con piernas y pezuñas de asno, o Jerónimo (Vita Pauli, VIII) que enfrenta a Antonio con un demonio de aspecto caprino que se muestra ante el santo como representante de faunos, sátiros e íncubos 41 Ach Tat , VIII, 5, 6-9; AP, IX, 317, 330, 338; h. Orph., XI, 9; Hom , Il , XVIII, 525; Hyg , Fab , 274; Longus, I, 27, 2 y II, 34 y 39; Luc , DDeor., XXII, 4; Nonn , D , II, 108 y 118, XVI, 289 y XXXIX, 130; Ov , Met , I, 690; Paus , VIII, 38, 11 y 36, 8; Suda, v Ιυγζ; Theoc , I, 81-90; II, 17; IV, 28 y VII, 103-106; Tz , Ad Lyc , 310 Las imágenes en las que Pan practica sexo o mantiene una pose de tipo sexual son también innumerables, destacando el famosísimo grupo escultórico pompeyano que lo representa copulando con una cabra y que se encuentra en el Gabinete Secreto (primeramente bautizado con el muy sugestivo nombre de Gabinete de Objetos Obscenos) del Museo Arqueológico de Nápoles 42 Cristo no suele aparecer desnudo después del s VI (al menos hasta el Renacimiento) y a partir del X los únicos desnudos admitidos tienden a ser los de Adán y Eva y los del Diablo, con la diferencia de que la desnudez de los primeros es muestra de su pureza primero y de su caída después, y es Dios quien la elige para ellos, mientras que el Diablo se desnuda para escandalizar y seducir (Link 1995, 53; Russell 1995b, 237), demostrando, como defiende Jerónimo (Epístola XXII, 11), unas inagotables ansias sexuales heredadas, en parte, de seres mitológicos como sátiros y faunos, que, presididos por Pan, encarnan en el pensamiento cristiano la lujuria desenfrenada y la danza extática y pecaminosa (Cox Miller 1996, 222-225; White 1972, 24-25)

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como moral (sexualidad transgresora y desatada), en contraste con los cuerpos asexuados y andróginos de los ángeles e incluso del propio Cristo, no es de extrañar que la férrea moral sexual del cristianismo, que premia la virginidad y la abstinencia sobre el goce carnal (Brown 1988; Clark 1988 y 1991; Knust 2006; Miller 2005; Shaw 1998; Villaseñor 2009)43 y sitúa al dolor en la pirámide de la virtud44, demonizara a un dios que satisfacía sus deseos de maneras tan variadas (al igual que intentaban hacerlo continuamente los demonios) y que, para colmo de males, se identificaba con las cabras, que en los bestiarios medievales son descritas como animales tan lujuriosos que los ojos, desplazados de sus cuencas, miran hacia los costados (Strickland 2003, 78) y que en la tradición hebrea son la apariencia corpórea de algunos demonios del desierto45 (Bernheimer 1979, 96-97; Cox Miller 1996, 224)

No obstante, Pan no es ese violador repulsivo que dibujó el imaginario occidental, desde luego no en el mundo griego, donde los raptos y las violaciones de ninfas y muchachas por los dioses están a la orden del día Al contrario que Apolo o Zeus, que suelen conseguir poseer al objeto de su deseo, Pan es un sátiro con poca fortuna que tiende a acabar siendo engañado por aquellas a las que persigue (Pitis es transformada en pino46, Eco no puede ser alcanzada47, Siringa acaba convertida en caramillo48) y que, de hecho, está más cerca de las mujeres, sus necesidades cultuales y sus cultos orgiásticos49 que muchos otros dioses, otro rasgo de malicia para el pensamiento oficialista cristiano, que acaba imponiéndose sobre planteamientos más abiertos del cristianismo primitivo

43 Significativas son las palabras de Pablo (1 Cor 6, 16-18): “Huid de la fornicación , Cualquier otro pecado que el hombre cometa está fuera del cuerpo; mas el que fornica, contra su propio cuerpo peca ¿O ignoráis que vuestro cuerpo es el templo del Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis de Dios, y no sois vuestros? (…) Bueno le sería al hombre no tocar mujer, pero a causa de las fornicaciones, cada uno tenga su propia mujer y cada una tenga su propio marido (…) Digo, pues, a los solteros y a las viudas que bueno les fuera quedarse como yo, pero si no tienen don de continencia, cásense, pues mejor es casarse que estarse quemando” Sobre la sexualidad y las formas de comprender el cuerpo en el cristianismo primitivo y las diferencias y semejanzas con las formas paganas de aprehensión de lo corpóreo, aparte de la bibliografía citada, remito a la actualización bibliográfica de S Ashbrook Harvey y D G Hunter (eds), The Oxford Handbook of Early Christian Studies, Oxford, 2009 44 De ahí, por ejemplo, los debates acalorados sobre el martirio y su catalogación como ofrenda o como suicidio, así como la importancia del sufrimiento, la violencia y la renuncia en la ética cristiana (Boyarin 1999; Castelli 2004; Perkins 1995; Salisbury 2004; Young 2001) 45 Is, 13, 21 46 Longo, I, 27, 2; Nonn , D , II, 108 y 118 47 Longo, III, 22 48 Theoc Siringa 49 Men , Disc , passim; Schol Ar Lys 1-5

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y de los cristianismos heterodoxos, y que termina acercando a la mujer al Diablo y al mal, considerándola inferior y supeditada al varón (Dunning 2011; Fiorenza 1983; King 1988; Kraemer y D’ Angelo 1999; Marcos 2006, 34-39; Miller 2005; Osiek, MacDonald 2006; Ruether 1974; Schaberg 2004; Scholer 1993)50 En épocas posteriores al siglo IV incluso vemos a Pan convertido en garante del amor conyugal, como ocurre en el Díscolo de Menandro, por ejemplo, cuyo argumento se centra en la pasión amorosa que Pan desata en Sóstrato por la hija de Cnemón, y en la mediación del dios para que los enamorados puedan casarse51; o en defensor del amor inocente de unos dulces pastores, tal y como lo presenta Longo en su Dafnis y Cloe, al tiempo que se acerca cada vez más al tíaso dionisíaco y sus desenfrenos sexuales y etílicos De nuevo la naturaleza ambigua y adaptable del dios hace acto de presencia en un contexto griego que la entiende en su complejidad plenitud sin categorizarla ni buena ni malvada, al contrario que el universo cristiano

En cuanto a la música, es quizá la única pasión pánica que alcanza su plena realización Pan no es un dios hermoso ni elegante, pero posee algo que lo diferencia y que crea a su alrededor un halo de deseo y expectación: su música Pan es el inventor de la siringa52, un dios amante del ruido53 y al que las fuentes califican de “el más perfecto danzante”54, jefe del coro de las ninfas55 y de los dioses56 Todo el monte Ménalo estaba, según Pausanias, “especialmente consagrado a Pan, de modo que los de alrededor dicen que oyen a Pan tocar la siringa”57 y cuando los rebaños escuchan su zampoña le siguen embelesados y los pastores se paran fascinados58 En las Bucólicas de Nemesiano es el propio Pan quien declara que “a nadie le está permitido soplar en los tallos de cicuta que uno yo con cera en las grutas del Ménalo”59 y el misántropo de Menandro desata la ira del

50 Las citas bíblicas y patrísticas sobre el particular son infinitas, como recuerdan los conocidos y controvertidos llamamientos al sometimiento de la mujer en 1 Tim 2, 11-15 y Ef, 5, 22-24 o las continuas descalificaciones a las féminas por parte de Tertuliano o Juan Crisóstomo 51 De la misma forma, parece que la lampadodromía dedicada a Pan en Atenas tenía por protagonistas a los jóvenes casaderos (Borgeaud 1979, 226-228), como refiere un escolio a Demóstenes (Sakkélion 1877, 11) 52 Hyg , Fab , 274; Virg , Bucol , II, 34 y VIII, 26 53 h. Pan, 37 54 Pi , Fg 98 Snell 55 h. Pan, 28-25 56 S , Aj., 698 57 Paus , VIII, 36, 8 58 Lucr , IV, 580-594 59 Nem , Bucol , III

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dios por no reconocer ni sus poderes eróticos, ni su alegría, ni su pasión por el bullicio y el baile60

Se trata de esa música desasosegante, penetrante y espontánea, alejada del formalismo aúlico (y cívico) de la lira (Cazzaniga 1978, 338-346) y por ello se identifica a la perfección con el mundo peligroso pero repleto de posibilidades de los espacios liminales en los que los cabreros la crean con sus siringas La música pánica funciona, pues, como un elemento de caracterización de aquello que, calificado como agreste y alejado es, sin embargo, necesitado por la comunidad, que se identifica a través de ella, como ocurre con el propio dios No es extraño, por tanto, que el himno que Píndaro le dedica a Pan sea una composición inusual (eólicos con mezcla de créticos) que incide en la rapidez y el extatismo que acompañan al dios cabra (Haldane 1968, 18-31)61 y lo acercan a deidades como Cibeles62 o Dioniso63 Y es que la música y la danza extáticas implican en gran parte el olvido de las normas cívicas, olvido que conduce a la trasgresión y al acercamiento del ser humano a los dioses, a veces incluso a la posesión de aquellos por estos Como bien dice Platón: “Toda danza báquica y las demás danzas que se relacionan con ella, en las que bajo los nombres de Ninfas, Panes, Silenos o Sátiros se imitan personas en estado de embriaguez y en las que se festejan ciertas purificaciones e iniciaciones, forman un género que no resulta fácil de definir ni como pacífico ni como guerrero ni de cualquier otra forma que se quiera La manera más exacta de definirlo a mi parecer sería la de colocarlo aparte tanto de la danza de guerra como de la pacífica y afirmar que no es este un género de danza que convenga a los ciudadanos”64

La organización aristocrática de la polis no puede desterrar el caos ni vencerlo, pero su forma de enfrentarse a él no pasa por la aceptación (encarnada en Pan) sino por la ocultación o la ridiculización: el núcleo urbano y sus rectores necesitan de los espacios liminales, a los que saben ineludiblemente imbricados, pero quieren mantener el control sobre ellos, de modo que consiguen en parte su amordazamiento ideológico ocultando su

60 Men , Disc , 447-453 61 Una leyenda cuenta cómo los orígenes del himno pindárico a Pan se encuentran en el descubrimiento por parte del poeta de que el dios entonaba sus peanes entre el Helicón y el Citerón (Haldane 1968, 21) 62 Ar , Av , 1098-1099; Schol Pi P III, 137b y 138; Strb , X, 3, 15 Ver también Borgeaud 1979, 216, n 112, Connor 1988, 185-187 y Gallini 1961, 222-224 63 A , Eu., 22; Ael , VH, III, 18; h. Pan, 46-47; Hort , Carm., II, 19, 4; Luc , DDeor , XXII; Nonn , D., XIV, 97; Ov , Met , I, 193; VI, 392 y XIV, 634-637 y Fast , I, 391-393; Paus , X, 32, 2; Philost , Im , I, 14; Polieno, I, 2; Plu , Mor , 768 s ; S , Aj, 693-694; Schol Pi P III, 137b y 138; Strb , X, 3, 15 Ver también Borgeaud 1979, 75-87 y 169, Casadio 1999, 116 y Kahil 1991 64 Pl , Lg , 815e

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importancia, desprestigiándolos y reduciéndolos a escenarios bárbaros y poco edificantes, poblados de cabreros, pastores y los niveles más bajos de los estratos ciudadanos65

La tradición cristiana posterior será la encargada de equiparar, con innegable éxito y escasísima precisión, ese gusto por la disidencia, la diferencia y la alteridad con la maldad demoníaca

IV. Panolepsia y pánico

En el mundo cristiano la posesión se contempla con frecuencia como expresión de la crueldad de los demonios y su inquina contra los humanos, débiles para contestarles, tal y como se percibe con frecuencia en los Evangelios66, donde el propio Cristo llega a ejercer de exorcista67 En líneas generales, la posesión entendida como alienación de la voluntad humana, como acto perturbador y perjudicial para el ser humano, no se asocia ni a Dios, ni al Espíritu Santo, ni a la Virgen, ni a Cristo ni a los santos, sino que queda reservada para Satán y/o la caterva de demonios que pueblan las pesadillas medievales y modernas (Bell 2007; Levack 2013; Nicolotti 2011; Sorensen 2002; Twelftree 2007), pero el mundo antiguo en general y el griego en particular conciben la teolepsia, por el contrario, como una de las muchas formas en las que los dioses se manifiestan a los humanos

El teolepto no es un loco, ni un ser débil, despreciable o pérfido ni un instrumento de expresión del mal propio ni de representación de la malignidad del poder divino, sino un elegido por los dioses para mostrar a los humanos su presencia y su cercanía O, en el

65 Ya en el mundo romano Ovidio (Met , 146-193) o Higino (Fab., 191) nos transmiten la creación mítica tardía del enfrentamiento musical entre Apolo y Pan (a veces confundido o identificado con Marsias): Pan se atrevió a desafiar a Apolo en el arte de tocar la flauta, seguro de su superioridad, pero el jurado de la competición declaró vencedor a Apolo Midas, no satisfecho con el resultado, aseguró que Pan era mucho mejor flautista, lo que conllevó un duro castigo que desfiguró su cabeza con unas horrendas orejas de asno La lectura ideológica es clara: lo cívico, representado por la música apolínea, se impone sobre lo rústico, encarnado en Pan, al igual que el asty lo hace sobre la chora En la misma línea se sitúa el castigo impuesto a Midas: el nacimiento de unas orejas de burro le entronca con el mundo animal (con el animal más desprestigiado, además) y, por tanto, con una regresión al salvajismo (sobre la carga ideológica de las fábulas y la frecuente ridiculización que hacen del asno remito a los acertados artículos de J Cascajero, “Lucha de clases e ideología: introducción al estudio de la fábula esópica como fuente histórica”, Gerión, 9, 1991, p 11-58; “Lucha de clases e ideología: aproximación temática a las fábulas no contenidas en colecciones anónimas”, Gerión, 10, 1992, p 23-64 y “Apología del asno Fuentes escritas y fuentes orales tras la simbología del asno en la Antigüedad”, Gerión, 16, 1988, p 11-39) 66 Ap , 12, 10; Jn , 6, 70; 13, 2 y 13, 27; Lu , 11, 24-28 y 22, 3; Mt , 9, 34 y 12, 28 y 43-45 67 Lu , 8, 26-39; 9, 37-43 y 11, 17-20; Mc , 5; Mt , 8, 28, 34

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pensamiento racionalista de Hipócrates, un enfermo68, pero no desde luego, y por norma, un desgraciado

La teolepsia no se circunscribe a dioses concretos, pero suele estar protagonizada por deidades poderosas y/o liminales y, a menudo, con poderes mánticos69, caso del dios Pan Las posesiones de Pan tienen dos formas: la panolepsia propiamente dicha y el pánico La primera se manifiesta siempre de forma individual, pues supone la posesión directa del sujeto por parte del dios El segundo se bate sobre colectivos militares y en ningún momento se produce conexión entre el dios y los afectados por su intervención

Los panoleptos actúan como locos, presos de ataques de risa descontrolada70, de itifalismo71 o de impulsos incontrolables de oribasía72, como le ocurre a Glauce73, prometida de Jasón, de quien se cree está poseída por Pan, aunque no sea cierto Tan unido está Pan a la posesión que incluso se extiende popularmente la idea de que el consumo excesivo de carne de cabra o el uso de sus pieles puede derivar en ataques epilépticos74, al tiempo que dichos productos pueden ayudar a paliar la enfermedad siguiendo principios homeopáticos (Borgeaud 1979, 158) Se trata siempre de un estallido sorpresivo, no ritualizado, y de carácter individual, que convierte al panolepto en un ser fuera de los límites sociales, pero no maldito, sino reconocido como diferente y especial por el dios, sea esa diferencia un castigo75 o, a menudo, una bendición76 (Connor 1988, 155-188; Cardete 2008)

El pánico, aunque posiblemente no tuvo en principio una relación directa con el dios, acabó equiparándose con él debido a la homonimia El pánico se circunscribe al

68 Hp , Morb. Sacr , IV Para la conexión psiquiátrica moderna entre la pesadilla, la patología psicológica, los instintos reprimidos y Pan remito a la obra clásica de Hillman 1972 69 Aunque no es una de sus atribuciones más conocidas, Pan es también una deidad profética, tal y como nos informan Menandro (Disc., 592), Pausanias (VIII, 37, 11) o Estacio (Theb , III, 479 s ) Por su parte, Apolodoro (Bib , I, 4, 1) llega a defender que fue Pan quien enseñó el arte de la profecía a Apolo 70 POxy , III, 50 71 Ar , Lys , 998 72 E , Hip., 204-239 73 E , Med., 1166-1177 74 Hp , Morb. Sacr , II 75 Plu , Marc , 20 76 De hecho, Aristóteles (EE, 1214a, 22-26) sentencia que “la felicidad [ ] viene por uno de estos medios: por la inspiración de algún ser demoníaco, a manera de transportados, como es el caso de las personas poseídas de ninfas o dioses, o por obra de la fortuna” y en el Fedro platónico (238c y 241e) Sócrates atribuye su elocuencia a la posesión de las ninfas En el Crátilo (396d) de nuevo Sócrates cree estar poseído, esta vez por la inmensa sabiduría que, de repente, siente en él

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ámbito militar y cuando se detecta es ya demasiado tarde para detenerlo o controlarlo: las tropas se vuelven locas, los soldados corren despavoridos sin saber hacia dónde van y el ejército así avasallado pierde la batalla sin remisión No se trata, eso sí, de una acción maligna y arbitraria, como las que suelen protagonizar el Diablo y sus demonios, sino producto del deseo de beneficiar a una de las partes en lucha o de castigar por una falta a la otra77, más cercana a la intervención de los santos en las luchas contra los enemigos de la fe que a los caprichos malévolos de Satanás

Ahora bien, tanto el pánico como la panolepsia rompen la línea que separa lo divino de lo humano y lo hacen de un modo que para la doctrina oficial de la Iglesia no es comprensible ni asumible El miedo que parece embotar los sentidos del panolepto le libera al tiempo de sus preocupaciones y anhelos, ofreciéndole consuelo y despreocupación, lo que le diferencia del poseído por los demonios, que en el imaginario cristiano tradicional sufre una condena horrible al albergar en su cuerpo tamaña aberración despreciada por Dios, expresada a través de síntomas tales como convulsiones, vómitos, espasmos, rigidez de miembros, levitación, gritos y blasfemias, entre otros (Levack 2013, 3-15 y 113-168) Mientras, el caos es, para el panolepto, sinónimo de la total libertad sin normas y del perfecto conocimiento, luego no se percibe como algo maléfico, al modo del Gran Dios Pan machiano, sino como la naturaleza misma de los dioses y los hombres

V. Pan y la totalidad

Una de las transformaciones más sorprendentes del dios Pan, y quizá de las que más influyeron en su demonización posterior, es la que le conduce desde las tierras arcadias al centro del universo y aparece explícitamente por primera vez en el Crátilo de Platón78

En esta obra tanto Hermógenes como Crátilo defienden que el lenguaje es el único medio para conocer la realidad, mientras que Sócrates sostiene que los seres mismos son anteriores y más complejos que sus nombres Para Platón, que rechaza a través de la figura de Sócrates tanto la postura convencionalista de Hermógenes como la naturalista de Crátilo, el lenguaje es un camino tortuoso y engañoso para conocer la realidad, pero el diálogo exige presentar las distintas teorías sobre el lenguaje, entre ellas las que conciben al Lenguaje como la Totalidad En este punto, Platón juega con la falsa etimología

77 Longo, II, 20, 27 78 Pl , Cra , 408a

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de Pan79 (asumida ya por su Himno Homérico, en el que se explica que al dios “solían llamarlo Pan porque a todos agradaba”80) y contribuye a hacerla real, ya que es un vehículo filosóficamente adecuado para representar la Totalidad que implicaría el Lenguaje, esa Totalidad simbólica (ese dios Pan) que, por su sola existencia, otorga carta de naturaleza a la realidad, pues solo gracias al Lenguaje nombramos y damos sentido (y, por tanto, creamos) al mundo que nos rodea Platón no recurre a Pan como ser divino en sí mismo, sino porque su etimología facilita lo que él pretende expresar en ese momento del diálogo: el lenguaje es divino y lo es Todo, luego es Pan Como lo es Todo alberga en su seno tanto lo bueno como lo malo, lo elevado como lo grosero, al igual que Pan, que representa la unión de los contrarios: lo humano y lo animal, la paz y la ferocidad, la dulzura amorosa y la lujuria desenfrenada, la sensibilidad artística y la obscenidad, la capacidad creativa y la destrucción Así, Pan sería el Lenguaje porque el Lenguaje lo es Todo

Proyecciones universalitas como las de Platón y, posteriormente, los llamados neoplatónicos, son las que conducirán, a lo largo del mundo helenístico y romano, a la transformación definitiva de Pan en El símbolo de lo divino, sucediendo en la escala del poder divino al mismísimo Zeus81, convirtiéndose para los órficos en el “poderoso, pastoril sustento del mundo”82, “generador de todas las cosas, padre de todos, renombrada deidad, señor del universo, engrandecedor, portador de luz, fértil Peán, cavernícola, colérico, auténtico Zeus cornudo”83

La inmensidad que se contiene en Pan, la Totalidad abstracta, equivaldría al Uno incognoscible, inefable, absoluto y perfecto de Plotino84 que dinamita el marcado dualismo gnóstico85, la sustancia eterna del mundo, indefinible e inaprensible, que

79 Sin entrar en las complejidades etimológicas del nombre de Pan, se acepta en general que el teónimo no procede, como el texto platónico da a entender, del adjetivo πἇς, πἇσα, πἇν Sobre esta problemática etimológica remito a Borgeaud 1979, 263-265 y, en especial, al completo análisis filológico que presenta Bader 1989 80 h. Pan, 46-47 El Himno homérico a Pan se fecha a finales del s V o principios del s IV a C , aunque la datación es altamente problemática, como analiza Borgeaud 1979, 85, n 78 También a finales del V o principios del IV se fecha otro himno a Pan hallado en Epidauro (PMG, 935 y 936) 81 Ya en los Catasterismos del Pseudo Eratóstenes (I) Pan es presentado como hijo de la Cabra y hermano de leche de Zeus y se cita a Epiménides como fuente para explicar el honor recibido refiriéndose a la alianza de Pan con Zeus durante la Titanomaquia 82 h. Orph. Pan, 2 83 h. Orph. Pan, 13-15 84 Plot , III, 8, 101-105; III, 9, 7, 1; IV, 8, 6, 7-16; V, 1, 7, 9-10; V, 4, 1, 20-40; V, 3, 15, 33-35; VI, 4, 9, 24-25; VI, 8, 9, 44; VI, 8, 18, 25-32; VI, 9, 5, 35 85 Plot , VI, 8, 13, 1-5

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contiene en sí la plenitud de todas las formas posibles, todas incorpóreas, que dan lugar a la Inteligencia, del mismo modo que esta da lugar al Alma, en un proceso de donación sin merma86 que, sin embargo, constituye también una degeneración progresiva87 hasta llegar a las formas materiales, inferiores a la perfección última de la que partieron, incluso contrarias y despreciables en ocasiones por su materialidad corpórea88, ya que la materia es sinónimo de privación y negación89 y solo es productiva en el sentido de que aloja realidad90, pero no puede estructurarse sola, para lo cual necesita al Alma que la generó91

Las creencias neoplatónicas, por tanto, facilitan la progresiva transformación de Pan en representante de la Totalidad abstracta, que acoge en su seno la inmensidad del Universo, su diversidad y su unidad, pero también la corrupción material que lo habita La siringa pastoril, atributo por excelencia del dios cabra y pastor, se convierte en la música de las esferas, la que asienta el orden en el mundo y lo recompone de los peligros del caos92

No puede concebirse giro mayor que este que ahora vive Pan: de la Arcadia al Universo, de la trasgresión al principio ordenador, de los límites al centro, de la fisicalidad y la carnalidad más acusadas a la esencia del mundo y del espíritu humano

Pero la esencia universal de Pan tiene sus problemas cuando el cristianismo comienza su lucha contra el paganismo Pan pasa a englobar un mundo y a representarlo, un mundo que estaba muriendo y que acabará simbolizando la maldad pura para aquellos que estaban contribuyendo a destruirlo No es de extrañar, pues, que el Todo pagano se fuera asimilando al Diablo cristiano, que la materia maleable y corrompida que incluía, junto a la cuasi perfección de las formas incorpóreas, se equiparara con la única realidad que los cristianos triunfantes estaban dispuestos a atribuirles a los paganos

86 Plot , III, 8, 10, 6-7; V, 2, 2, 1-2; VI, 9, 9, 3 87 Plot , I, 8, 7, 17-20; V, 3, 16, 5-8; V, 5, 13, 37-38 88 La contradicción de Plotino, desarrollada desde la propia filosofía platónica, a la hora de caracterizar a la materia (que es emanación de lo Perfecto y, por lo tanto, forma parte de ello pero, al tiempo, es epítome de la degeneración y cercana al mal y/o a la ausencia de bien) es muy parecida a la que se encuentra en el Nuevo Testamento, donde el cuerpo es una creación de Dios que considera apta incluso para su propio hijo y que está incluida en el plan de la resurrección y, sin embargo, es también símbolo de corrupción y perdición, como aparece frecuentemente en los discursos de Pablo (por ejemplo, en Flp, 3, 3; Gal, 4, 13 y 5, 16-26 y Rom, 8) y también en Juan (3, 6; 6, 63; 8, 15), aunque el tema es controvertido y exige un examen exhaustivo que escapa a este marco 89 Plot , II, 13, 23-24 90 Plot , III, 6, 19, 18-41 91 Plot , III, 9, 3, 15-16; IV, 3, 9, 26-27; VI, 1, 26, 9-10 92 Eratosth , Cat , XVII; Hyg , Fab , 96, 2; Nonn , D., I, 367-375

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(dejando la bondad y la pureza para su propio dios) y que las características de Pan fueran malinterpretadas por un mundo que ya no se sentía cómodo con ellas y que las consideraba antagonistas de sus propios ideales y anhelos

De la Cabra divina al Diablo solo había un paso, y a darlo ayudó el famoso hápax de Plutarco sobre la muerte del Gran Pan93 Las interpretaciones que se le han dado a este texto son innumerables y sería imposible, en este artículo, analizarlas pormenorizadamente94, pero sí creo necesario insistir en cómo contribuyó a conectar las figuras de Pan y el Diablo95

Ni siquiera en un mundo donde el prodigio estaba a la orden del día96 podía pasar desapercibida la muerte de un dios, y mucho menos para Tiberio Según el texto de Plutarco, Tiberio encarga a un grupo de estudiosos que analicen cuidadosamente el suceso Quizá al emperador le preocupara que incluso los dioses pudieran morir, o que lo hicieran al tiempo que grupos de judíos se levantaban para defender la divinidad de Jesús de Nazaret, o que Pan y Capricornio, el signo de Augusto, compartieran la misma esencia y que, por tanto, se estuviese cuestionando la inmortalidad astral de Augusto y del Imperio (Borgeaud 1983, 11-17; Tusa Massaro 1996, 422) Sea como fuere, lo cierto es que, siguiendo a Plutarco, Tiberio sólo descansó tranquilo cuando los estudiosos le hicieron saber que el dios que había muerto no era el Pan Cabra, signo de Augusto, sino el Pan arcadio, hijo de Hermes y Penélope, como si ambos no fueran rostros distintos de la misma personalidad divina

Frente a esta solución mitológicamente salomónica, los escritores cristianos permanecen impasibles97 hasta que, en el siglo IV, Eusebio de Cesarea concluye,

93 Plu , De defect , XVII 94 El análisis más exhaustivo que se ha hecho hasta ahora sobre la muerte del Gran Pan se encuentra en Borgeaud 1983, inestimable artículo que abarca desde la construcción del propio texto plutarqueo a las diferentes interpretaciones que se le dieron durante la Edad Moderna (baste citar las referencias de Milton o Rabelais) y las hipótesis más o menos científicas de los historiadores modernos como Mannhardt, Roscher, Reinach, Cook, Taylor o Hermassen 95 Obviamente, no es casualidad que el cuento de Machen con el que comenzábamos este artículo se titule El Gran Dios Pan La referencia del relato plutarqueo está más que presente, aunque interpretada bajo el prisma victoriano del terror que convierte a Pan en una deidad diabólica 96 Parecidos a la muerte del Gran Pan en el tono y la intensidad contamos también con otro relato de Plutarco (Ant , LXXV, 4-5) en el que narra cómo, poco antes de la muerte de Antonio, el tíaso báquico atravesó de noche las calles de Alejandría haciendo sonar su música con los aires del evohé, para abandonar después la ciudad, y con la voz que anuncia la muerte de César en las Geórgicas de Virgilio (I, 476-477) 97 Jerónimo en su Vita Hilarionis (30, 1) menciona que, en el viaje del santo por las Cícladas hacia Pafos, escuchó los gritos de todos los espíritus inmundos Es posible, por tanto, que Jerónimo conociera y adaptara el famoso pasaje plutarqueo Agradezco a Francisco Javier Fuertes por señalarme este texto cristiano tan sugerente

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siguiendo la etimología clásica, que la muerte del Gran Pan es la de todos los demonios y que se produjo en la misma época en la que vivió Cristo, porque fue él, y no otro, quien acabó con todos ellos98 Mucho más tarde, en el siglo XVI y de la mano de Rabelais99, se populariza la versión contraria, que el Gran Pan es una transfiguración de Cristo, y ya en el XIX y principios del XX autores como E B Browning, J Michelet, I Tourgueniev o D H Lawrence vuelven al texto de Plutarco como referente de separación y unidad de lo pagano y lo cristiano, con Pan como eje entre un mundo y el otro (Merivale 1969; Irwin 1961)

Con el tiempo, no obstante, se comprobará que el anuncio plutarqueo es terriblemente tramposo y que, lejos de morir, Pan ha demostrado una innata capacidad de supervivencia que lo ha conducido de la Arcadia al resto de Grecia, de allí a todo el Mediterráneo y de la Antigüedad a nuestros días en una línea quebrada, resbaladiza y muy poco recta que une a la cabra con Satanás y el poder amenazado del Dios cristiano y que nos permite concluir, sin duda, que Pan nunca fue ni un dios malvado ni un demonio; en todo caso, una cabra muy ambiciosa

98 Eusebio, Praep. Evan., V, 18, 13 En Historia Eclesiástica (VII, 17) Eusebio vuelve a la carga contra Pan, esta vez por el santuario del dios en Paneas (rebautizada como Cesarea de Filipo), a los pies del monte Paneion, cerca del nacimiento del río Jordán, que para él era lugar de culto de un demonio y no de un dios pagano 99 Rabelais, Gargantúa y Pantagruel, IV, 28

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Figuras

Fig. 1: Un Pan totalmente caprino tocando el aulós (en vez de su emblemática siringa) en un ambiente simposiasta.Fragmento de crátera ática de figuras negras (ca. 500-490 a.C.) conservada en el Allard Pierson Museum de Amsterdam,

Special Collections, University of Amsterdam (no 2117).

Fig. 2: El Diablo, con formas caprinas, se enfrenta a Cristo. MS M43. Huntingfield psalter fol. 20v. Oxford, England (ca. 1212-1220). Fotografía tomada por Pierpont Morgan (1837) y conservada en la Pierpont Morgan Library, New York (MS M.43).

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100 En la bibliografía siempre se cita la fecha de la edición empleada, que no siempre coincide con la original

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