de nieuwe franse filosofie

inleiding

Bram Ieven, Aukje van Rooden, Marc Schuilenburg & Sjoerd van Tuinen

Bestaat er wel zoiets als Franse filosofie? Wat maakt filosofie Frans? En hoe kun je nieuwe

van oude Franse filosofie onderscheiden? Anders dan bij wijn of kaas bestaat er in de filo-

sofie nauwelijks een antwoord op deze vragen. Zo bestaan er geen leerstoelen in de ‘Fran-

se Filosofie’.1 Bovendien gaat het niet alleen om filosofie made in France of in de Franse taal,laat staan om filosofie met de Franse slag, zoals een geïnstitutionaliseerd vooroordeel

wil. Ook betreft het zeker niet alleen de voortbrengselen van de Franse filosofiefacultei-

ten, die traditioneel gedomineerd worden door historici en daarnaast hooguit ruimte

bieden aan epistemologie en morele en politieke filosofie. Volgens Alliez (2010: 10) is er

in dit opzicht zelfs sprake van een ‘antifilosofie’ op de Franse filosofiefaculteiten, waar de

actualiteit van wat in dit boek ‘Franse filosofie’ heet lange tijd is genegeerd.

Hoe moeilijk de Franse filosofie onder een noemer is te plaatsen, blijkt wel uit de

vele pogingen die daartoe sinds de jaren 80 zijn ondernomen: postmodernisme, post-

structuralisme, postfenomenologie, postkolonialisme, deconstructivisme, differentie-

denken, antihumanisme, neonietzscheanisme en zo verder. Geen van deze etiketten

doet echter recht aan de complexiteit van invloeden, stromingen en tradities die zich in

het Franse denken tot een onontwarbare kluwen vermengd hebben. Bovendien sugge-

reren veel van dit soort begrippen ten onrechte een generaliserende chronologie. Zo

stelt men vaak dat het academische denken in Frankrijk lange tijd is gedomineerd door

de beruchte drie H’s uit de postkantiaanse traditie – Hegel, Husserl en Heidegger – en

dat die vervolgens zijn opgevolgd door de drie ‘meesters van het wantrouwen’ – Marx,

Nietzsche en Freud (Ricoeur 1965). Alleen al het feit dat het hierbij gaat om zes Duits -

opmaak De nieuwe filosofie 17 x 22 def.:Filosofie 01-06-2011 12:37 Pagina 7

talige filosofen, maakt de poging een typisch Franse filosofische ontwikkeling te dui-

den tot een paradoxale onderneming.

Toch is het wel degelijk mogelijk om enkele in het oog springende karakteristieken

van het hedendaagse Franse denken te benoemen.2 Als vertrekpunt nemen we de gene-

ratie denkers van de jaren 60, zoals Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida en

Jean-François Lyotard. In La pensée 68 (1985) noemen Luc Ferry (de latere onderwijsmi-

nister) en Alain Renaut deze generatie ‘antihumanistisch’. Kenmerkend is volgens bei-

de auteurs de kritiek op het autonome subject als fundament van de wereld en de grote

achterdocht jegens hiërarchische tegenstellingen die het universele boven het particu-

liere rangschikken, het ware boven het onware, de rede boven de waanzin. Vanwege de-

ze achterdocht noemde Jürgen Habermas deze generatie in Der philosophische Diskurs derModerne (1985) nogal overhaast jungkonservativ. Volgens hem zouden zij de voortzetting

van het algemene emancipatieproject van de moderniteit blokkeren. Veertien jaar later

zou in Nederland Luuk van Middelaar in Politicide (1999) dit verwijt nog eens herhalen.Andere auteurs (o.a. Oosterling 1996; Kimmerle 2000) benaderen de filosofie van de-

ze generatie affirmatief als een denken van ‘het verschil’. Volgens hen bevestigt het

Franse ‘differentiedenken’ het bestaansrecht van al wat in de loop van de moderniteit

als afwijking is weggezet of buitengesloten. Het laat tevens zien dat en hoe deze margi-

nalisering constitutief is voor alles wat als waar, goed en mooi wordt geïdentificeerd. In

deze zin breekt het differentiedenken met een lange metafysische traditie waarin iden-

titeit centraal staat. Het breekt een lans voor een denken dat zich per definitie situeert

in een veld van onophefbare spanningen, paradoxen en aporieën, in het besef dat het

zich zelf nooit kan verabsoluteren en afsluiten. Op een vergelijkbare manier betoogt

Peter Hallward (2003) dat de Franse filosofie in het teken staat van ‘het singuliere’. Het

singuliere verwijst naar datgene wat verschilt zonder dat het vervolgens wordt gecate-

goriseerd als een particulier geval van iets algemeners (de Mensheid, de Markt, de

Vooruitgang enzovoort).

Hoewel de meest originele en invloedrijke Franse denkers van de afgelopen decennia

bovengenoemde oriëntaties met elkaar delen, is Derrida vanzelfsprekend geen Fou-

cault. Net zoals Rancière geen Badiou is. Waarom houden we dan toch vast aan de over-

koepelende aanduiding ‘Franse filosofie’? Om de beroemde eerste alinea van Deleuzes

en Guattari’s Mille plateaux te parafraseren: ‘Uit gewoonte, enkel en alleen uit gewoonte’(1980: 1). Gemeenplaatsen zijn onontkoombaar wanneer je spreekt over de ‘Franse filo-

sofie’. Tegelijkertijd kun je hierbij aantekenen dat als nationalismen ergens geen rol

zouden mogen spelen, het wel in het denken is (Bouveresse 2000: 75). De in dit boek be-

de n i euwe franse f i lo sof i e8


sproken denkers en hun ideeën zijn dan ook dusdanig geïnspireerd, vermenigvuldigd

en gemuteerd door het ‘niet-Franse’, dat hun typering als Frans vooral conventioneel is,

net zoals we zeggen dat de zon opkomt terwijl iedereen weet dat dit slechts een manier

van spreken is. Uiteindelijk gaat het er ook niet om dat we een punt bereiken waarop we

stoppen een bepaald soort denken als Frans aan te duiden, maar dat we een punt berei-

ken waar het er niet langer op aankomt of we die filosofie Frans noemen of niet.

Mei ’68

Als er één gebeurtenis een onuitwisbare invloed heeft gehad op het Franse denken, dan

is het wel Mei ’68. Onder toeziend oog van vele Franse intellectuelen ontketent zich in

die maand een revolte van arbeiders en studenten tegen de werkomstandigheden in fa-

brieken en het gebrek aan faciliteiten op de universiteiten. Wanneer demonstrerende

studenten worden verdreven van de binnenplaats van de universiteit van de Sorbonne,

breken op 3 mei grootschalige studentenrellen uit in de straten van Parijs. Er vinden

gevechten plaats tussen politie en studenten, waarbij honderden gewonden en arresta-

ties vallen. Op 13 mei demonstreren in Parijs een miljoen mensen, die zich verenigen

in de leuze tegen Charles De Gaulles presidentschap: ‘Tien jaar, dat is genoeg!’ Lande-

lijk nemen diezelfde dag tien miljoen mensen deel aan een algemene staking die is uit-

geroepen door de drie grootste vakbonden van Frankrijk.

De gebeurtenissen van 68 zijn niet uniek voor Frankrijk. Stakingen en studenten-

rellen vinden wereldwijd plaats. Er heerst een geest van verzet, academische revolte en

(seksuele) emancipatie. Alom zoekt men naar een bevrijdende uitweg uit de intellectu-

ele impasse die was ontstaan tijdens de Koude Oorlog, waarin de wereld zo sterk over

twee partijen was verdeeld. De nieuwe generatie wil zich niet beperken tot deze bipo-

laire waarheid en heft haar stem tegen de vervlakking en de eentonigheid van het mo-

derne bestaan. Deze spontane dynamiek van de straat, deze verbondenheid van stu-

denten en arbeiders en deze afkeer tegen de afgevlakte burgerlijke cultuur heeft de

Franse filosofie tot in de vezels gevormd.

Maar net als de filosofie zich niet laat identificeren met een geografische afbakening,

moeten we ervoor waken het denken te reduceren tot een tijdgeest. Zelfs als er sprake

zou zijn van een tijdgebonden ideologische revolte, dan gaat deze ook terug op het

structuralisme van De Saussure, de psychoanalyse van Freud, Lacan en Reich en het exis-

tentialisme van Sartre. Het denken dat zich gedurende de jaren 60 ontwikkelt, betrekt

zich met andere woorden niet alleen op actuele gebeurtenissen, maar gaat tevens een

in le id ing 9


dialoog aan met de filosofische traditie. Hoewel een aantal hoofdwerken van deze gene-

ratie tijdens de studentenrellen verschijnt – waarvan de Spektakelmaatschappij van Debord(1967) en De woorden en de dingen (1966) van Foucault de bekendste zijn – is het belangrijk teonderkennen dat hier jaren van filosofische reflectie aan vooraf zijn gegaan. Om die re-

den beargumenteert Dominique Lecourt in Les piètres penseurs (1999) dan ook dat het omeen heel andere vorm van geëngageerd denken gaat dan dat van de latere nouveaux philo so -phes als Bernard-Henri Lévy, Pascal Bruckner, André Comte-Sponville en Alain Finkiel -kraut. Door hun ad-hocbenadering van de actualiteit hebben deze laatsten de filosofie

volgens hem langzaam maar zeker tot een veredelde vorm van journalistiek gemaakt.

De winterjaren

In de jaren 70 en 80 maakt het revolutionaire elan in Frankrijk plaats voor een moeiza-

me politieke en filosofische heroriëntatie. Het linkse gedachtegoed dat tot dan toe lei-

dinggevend is geweest, komt onder vuur te liggen en de steeds dominanter wordende

massamedia beginnen een reële invloed uit te oefenen op de wijze waarop filosofie

wordt bedreven. Voor veel filosofen van de jaren 60 die zich politiek aan de linkerzijde

van het spectrum bevinden, zijn de jaren 70 en 80 daarom duistere jaren. Zo trekt Guy

Debord zich terug in een zelfverkozen isolement en verscherpt zijn kritiek op de, wat

hij noemt, ‘spektakelmaatschappij’. Félix Guattari bestempelt de jaren 80 als dorre

‘winterjaren’ (Les années d’hiver: 1980-1985 is de titel van het boek waarin hij zijn essays uitdie periode bundelt). En in De quoi Sarkozy est-il le nom (2007) spreekt Alain Badiou van degure jaren 80. Andere intellectuelen zien in de massamedia juist een uitdaging om een

nieuw soort publieke rol aan te nemen en grijpen de kritiek op het linkse filosofische

gedachtegoed aan om een nieuw liberaal standpunt te ontwikkelen. In het bijzonder

worden de mogelijkheid en wenselijkheid van een substantiële sociale en politieke ver-

andering in deze periode ter discussie gesteld.

De zogenaamde ‘eenheid van links’ en de regering-Mitterrand spelen een belangrij-

ke rol in deze politieke heroriëntatie. Tussen 1972 en 1978 bestaat in de Franse politiek

de union de la gauche. Deze alliantie ontstaat nadat de Communistische Partij (pcf) door

haar terughoudende en twijfelende houding tijdens de revolte van 68 aan linkerzijde

steeds meer aan invloed verliest. In Frankrijk waren het immers voornamelijk trotskis-

tisch en maoïstisch geïnspireerde studentenfracties die nauw bij de opstanden waren

betrokken. Omdat de pcf trouw blijft aan de zich aan sociale misstanden schuldig ma-

kende Sovjet-Unie en in de gebeurtenissen van 68 geen werkelijk potentieel ziet voor



een omverwerping van het kapitalisme, vervreemdt de partij van een grote groep geën-

gageerde studenten en arbeiders. Met de ‘eenheid van links’ hopen de pcf, de Socialis-

tische Partij (ps) en de Linkse Radicale Partij (prg) door een gemeenschappelijk program -

ma een stevig drukkende linkerzijde in de Franse politiek op te zetten. In werkelijkheid

zal deze eenheid vooral opportuun blijken voor de centrumlinkse ps, die hierdoor een

goed deel van het electoraat van de pcf kan opslorpen (Bernstein & Milza 2006: 82-83).

Wanneer de eenheid in 1978 wordt verbroken, komt de pcf ook onder interne kritiek

te staan, onder meer vanuit de hoek van Louis Althusser en gelijkgestemde intellec -

tuelen die de partij tot dan toe trouw zijn gebleven. In Ce qui ne peut plus durer dans le particommuniste (1978) bekritiseert Althusser niet alleen de opportunistische union de la gauche,maar ook de rigide, ondemocratische en ondoorzichtige gang van zaken binnen de

pcf.

Voor een constructieve kritiek is het zowel voor de Franse marxistische politieke filo-

sofie als voor de pcf echter te laat. Met de eenheid van links wordt een wending naar een

liberaal Frankrijk ingeluid die tot op heden voortduurt. Zo behaalt de centrumlinkse ps

in 1981 een verkiezingoverwinning met François Mitterrand, die de eerste socialistische

president van Frankrijk wordt. In 1965 had Mitterrand al een stevige gooi naar het pre-

sidentschap gedaan, waardoor De Gaulle werd gedwongen om zijn zege in een tweede

verkiezingsronde te behalen. Dat de Franse republiek met Mitterrand haar eerste linke

president krijgt, is voor de Franse intelligentsia een boeiend maar ook ambigu gegeven.

Sommigen juichen deze gebeurtenis met enthousiasme toe en verbinden zich met het

regime. Denkers als Robert Badinter, Jacques Attali en Régis Debray zijn in de jaren 80

in een of andere hoedanigheid betrokken bij de regering van Mitterrand.3 Anderen zien

deze regering als het definitieve eind van de linkse erfenis van het Franse denken. Hoe-

wel het beleid van Mitterrand begint met enkele populaire maatregelen, zoals de reduc-

tie van de werktijd en de verhoging van de lonen, maakt het al snel een sterke draai naar

een uitgesproken liberalisme. In 1982 worden de lonen en prijzen bevroren en voert

Mitterrand privatiseringen door in de publieke sector. Vanaf 1986 deelt hij de macht

met de conservatieve Jacques Chirac, die in 1995 president zou worden.

Een liberale wending

Van even groot belang voor de identiteitscrisis van het linkse denken is de verschijning

van twee boeken. In 1972 verschijnt de Franse vertaling van Alexander SolzjenitsynsDeGoelag Archipel, een ooggetuigenverslag van de communistische dwangarbeidkampen in

in le id ing 11


Stalins Sovjet-Unie. Onder de linkse intelligentsia slaat het boek in als een bom. Het

communistische ideaal verliest in één klap zijn onschuld en voortaan zal iedere linkse

denker zich moeten verhouden tot het gewelddadig potentieel van het communisme.

Ook de revisionistische studie Penser la Révolution française (1978) van de historicusFrançois Furet heeft een diepe impact op het intellectuele klimaat van Frankrijk (Khil-

nani 2005: 194). Inzet van deze studie is de deconstructie van de Franse Revolutie als lei-

draad voor sociale en emancipatorische strijd. Door de historische illusie te ontmante-

len dat de Franse Revolutie het beginpunt is voor een nieuwe vorm van politiek en een

nieuw Frankrijk, tracht hij ook de illusie van een revolutionaire geest in het Franse

denken te ontmaskeren. De Franse Revolutie kan niet langer als paradigma voor een

emancipatorische strijd gebruikt worden. Net als het schokeffect van De Goelag Archipelwijst het brede succes van Furets werk op de veranderende houding in het Franse intel-

lectuele klimaat. Vanaf de late jaren 70 lijkt het Franse denken door een kritische re-

flectie op zijn eigen geschiedenis zijn hang naar revolutionair gedachtegoed los te laten

om aansluiting te zoeken bij een meer liberaal gedachtegoed.

Deze heropleving van liberalisme stemt overeen met de liberale wending van de

Franse maatschappij sinds de jaren 70. Typerend voor het Franse denken is echter dat

een dergelijke wending altijd ambigu blijft. Niet alleen is het Franse denken te divers

om het naar één politieke kant te schuiven, maar ook zijn bepalende gebeurtenissen als

de Franse Revolutie, Mei ’68 en de liberale wending in de Franse politiek geen onder-

deel van een afgesloten discussie. Het zijn twistpunten die het denken in Frankrijk nog

steeds bezighouden. De grote hoeveelheid studies die in 2008 – veertig jaar na dato – de

actualiteit van Mei ’68 tracht te doorgronden, is wat dit betreft veelzeggend.4 Deze ver-

wevenheid van actualiteit en traditie zien we ook in de discussie omtrent de invloed

van massamedia op de Franse maatschappij. Belangrijk in deze discussie zijn de al eer-

der genoemde nouveaux philosophes. Deze stroming ontleent haar naam aan een door Ber-

nard-Henry Lévy samengesteld themanummer van Les nouvelles littéraires in juni 1976.Een klein jaar later, in mei 1977, maken enkele leden van deze groep jonge filosofen

hun debuut in het succesvolle praatprogramma Apostrophes van Bernard Pivot.5

Het succes van de nouveaux philosophes heeft deels te maken met hun sterke veroorde-

ling van de marxistische erfenis van de Franse filosofie. Zij zien de Russische Revolutie

en de Chinese Culturele Revolutie van Mao als groteske en tragische gebeurtenissen

die het geloof in het linkse gedachtegoed finaal onderuit hebben gehaald. Maar even

belangrijk is hun kundigheid om zich te profileren in het nieuwe mediatijdperk dat

zich in die jaren begint te ontplooien. De nouveaux philosophes spelen handig in op het



toenemende belang van het medium televisie in de Franse cultuur. In zekere zin heb-

ben deze filosofen met hun kritiek op het marxisme en aansluiting bij de media dus

een nieuwe vorm gezocht voor de publieke intellectueel. Of beter gezegd: zij hebben

die publieke intellectueel omgevormd tot een ‘massamedia-intellectueel’ (Chaplin

1999: 131).

Deze poging tot media-intellectualisme – of ook wel ‘pub-philosophie’ (van publi -cité) – is echter net zo vaak bekritiseerd als haar moralistische kritiek op links is gelaakt.

Voor veel denkers in Frankrijk is het namelijk nog maar de vraag of een publiek intel-

lectualisme in het huidige politieke en mediale landschap nog mogelijk is. Hierop

wijst bijvoorbeeld Debords herneming van zijn analyse van de spektakelmaatschappij

in Commentaires sur la société du spectacle (1988). De spektakelmaatschappij die hij in 1968 in

detail had geanalyseerd, heeft zich in de daaropvolgende decennia volgens hem enkel

verstevigd. Kenmerkend voor de spektakelpolitiek van de jaren 80, zo meent Debord, is

dat ze de totale controle heeft over het verleden en daarmee dus ook over het revolutio-

naire potentieel van gebeurtenissen, zoals Mei ’68. Iedere vorm van politieke of intel-

lectuele emancipatie of revolte zal, wil ze een werkelijk potentieel hebben, dus eerst

een manier moeten vinden om de dominantie van het spektakel over verleden en toe-

komst te doorbreken. Volgens veel Franse denkers raakt de medialisering en liberalise-

ring van het denken dan ook niet aan een werkelijk kritisch of politiek potentieel, maar

geeft ze blijk van een dominantie van het mediaspektakel over het denken.

Vanaf de jaren 90

De analyse die Debord in Commentaires sur la société du spectacle (1988)maakt, kondigt in fei-

te ook de debatten aan over ‘het einde van de geschiedenis’ die het begin van de jaren 90

in Frankrijk domineren. Belangrijk in deze debatten is de Eerste Golfoorlog (1990-

1991), die zowel door Paul Virilio als door Jean Baudrillard geanalyseerd wordt. Al lo-

pen hun conclusies uiteen, beiden erkennen de dominantie van massamedia in onze

beleving van de wereld. De overtuiging dat de media een steeds diepere impact hebben

op onze samenleving en op de wijze waarop wij als individuen denken en doen, groeit

alleen maar in de Franse filosofie van de jaren 90 en in het eerste decennium van de een-

entwintigste eeuw. Het is dan ook niet verwonderlijk dat er in deze decennia een ople-

ving plaatsvindt van de media- en techniekfilosofie, onder andere in het werk van Ber-

nard Stiegler en Catherine Malabou.

Ook wordt het werk van enkele eerder minder bekende filosofen van de generatie

in le id ing 13


’68 bijzonder actueel. Vooral Alain Badiou en Jacques Rancière genieten steeds meer na-

tionaal en internationaal aanzien, zoals die eerder Baudrillard, Derrida en Foucault ten

deel viel. Samen met Slavoj ÛiΩek en Giorgio Agamben vormen zij, eigenlijk tot op de

dag van vandaag, de jetset van de hedendaagse continentale filosofie. In het geval van

Badiou heeft dat te maken met zijn terugkeer naar de ontologie, die door velen als ver-

frissend wordt ervaren na de metafysicakritiek die bij Derrida en anderen centraal

stond. In het geval van Rancière heeft de aandacht te maken met de wijze waarop zijn

werk aansluit bij een hernieuwde interesse in het politieke potentieel van de kunst.

Wat beide auteurs verbindt, is hun kritiek op het huidige economische en politieke be-

stel, die hen er geregeld toe brengt zich te mengen in publieke debatten.

Een van de belangrijkste debatten gaat over de rellen in de banlieues van Parijs. Op 27oktober 2005 breken er in Clichy-sous-Bois rellen uit nadat twee jongeren geëlektrocu-

teerd worden in een elektriciteitshuisje waar zij zich verschuilen voor politieagenten.

De weken daarop slaan de rellen over naar verscheidene andere wijken, niet enkel in

Parijs maar ook in talloze andere Franse steden. Nicolas Sarkozy, op dat moment mi-

nister van Binnenlandse Zaken, treedt bijzonder hard op. Op 8 november wordt de uit-

zonderingstoestand afgekondigd, verschillende steden stellen een nachtklok in en Sar-

kozy dreigt dat alle veroordeelde betrokkenen die niet de Franse nationaliteit hebben,

zullen worden uitgezet. Niet alleen Badiou en Rancière, maar ook Finkielkraut en Bali-

bar laten zich horen naar aanleiding van deze gebeurtenissen. Zo onderzoekt de laatste

al vanaf de jaren 80 de verschuivende rol van klasse en ras in de maatschappij en spreekt

in dit verband van een racisme zonder ras dat in Frankrijk en elders in opkomst is (Bali-

bar & Wallerstein 1988).

Finkielkraut daarentegen velt een hard oordeel over de opstandige jongeren. In een

interview met de Israëlische krant Haaretz op 18 november 2005 stelt hij dat hun revolte

vooral een ‘etnoreligieuze’ kwestie is, die van een onwil getuigt om in de Franse samen-

leving te integreren. Deze uitspraken leiden tot verhitte debatten onder de Franse in-

telligentsia en ook Sarkozy zelf bemoeit zich er uiteindelijk mee: ‘Mijnheer Finkielkr-

aut’, zo laat hij verstaan, ‘is een intellectueel die de Franse intelligentia alle eer aandoet

en dat er zoveel mensen zijn die hem bekritiseren komt misschien doordat hij juiste

dingen zegt’ (2005). De rellen in de Franse buitenwijken, zo zal later blijken, worden

echter allesbehalve gedragen door jongeren van Noord-Afrikaanse afkomst of met een

islamitische geloofsovertuiging. Dat men dit wel als zodanig percipieert, zegt iets over

de moeilijke, zoekende houding die Frankrijk heeft ten opzichte van haar allochtone

bevolking. De hernieuwde nadruk op laïciteit in de Franse samenleving ligt in het ver-



lengde hiervan. Zo woedt de zogenaamde affaire du voile (hoofddoekjesdebat) al sindseind jaren 80. Deze kwestie draait om de vraag of het dragen van een hoofddoek als reli-

gieus teken toelaatbaar is op Franse scholen. Na uitvoerige debatten neemt de Franse

overheid in maart 2004 een nieuwe wet aan die het dragen van religieuze symbolen in

publieke scholen verbiedt.

De rellen in de banlieues vormen ook een belangrijk referentiepunt voor de groep die

publiceert onder de naam Comité Invisible. Deze groep, daarvoor actief met het tijd-

schrift Tiqqun, herneemt de analyses van Debord over de verwevenheid van het staats-

apparaat en het spektakel en probeert te komen tot een radicaal antiliberale en antika-

pitalistische filosofie. Het mag duidelijk zijn: zowel de politieke betrokkenheid als de

diversiteit van die betrokkenheid is zeker nog niet verdwenen in het Franse denken.

Waar filosofen als Badiou, Balibar en Le Comité Invisible de Franse linkse erfenis actu-

aliseren, zetten filosofen als Finkielkraut en Lévy de kritiek op dit denken uit de jaren

70 juist met hernieuwde kracht door. Recentelijk heeft deze ideeënstrijd overigens nog

een zeer grimmige kant gekregen. Op 11 november 2008 arresteert de Franse gendar-

merie in het kleine Franse stadje Tarnac leden van Le Comité Invisible op verdenking

van ‘terroristische activiteiten’. Als ‘bewijs’ verwijzen ze naar hun activistische filosofi-

sche werk De komende opstand (2007). De hoofdverdachte, Julien Coupat, zal uiteindelijkmeer dan zes maanden in voorarrest doorbrengen. Is dit het voorlopige dieptepunt van

de Franse filosofie? De tijd zal het leren. In ieder geval toont het aan dat het Franse den-

ken vandaag net zo turbulent is als tijdens de jaren 60.

De Franse instituties

Hoe groot de verschuivingen op inhoudelijk gebied ook mogen zijn, wie de carrières

van de individuele denkers bekijkt, zal zien dat de institutionele structuren van het

Franse denken zich na de revolte van Mei ’68 juist bestendigd hebben. Nog steeds is het

Franse onderwijssysteem een van de meest gecentraliseerde systemen van Europa,

waardoor ook de nieuwe Franse filosofie eerst en vooral een denken in Parijs is.6 Met

uitzondering van Stengers (Brussel), Wacquant (Berkeley), Lipovetsky (Grenoble), Nan-

cy en Lacoue-Labarthe (beiden Straatsburg), vervullen alle in dit boek behandelde den-

kers hun werkzame leven grotendeels in de Franse hoofdstad. Ook de voornaamste in-

stituten hebben niets aan relevantie ingeboet. Nog steeds lijkt een studie aan de Sor-

bonne en vooral de elitaire Parijse École Normale Supérieure (ens) een garantie te zijn

voor een plaats tussen de (levende) goden. Aan het laatste instituut studeerden niet al-

in le id ing 15


leen Sartre, Simondon, Foucault en Derrida, maar bijvoorbeeld ook Badiou, Balibar,

Rancière, Meillassoux en Lévy. Vreemd is de onverminderde intellectuele dominantie

van deze normaliens niet. Waar het hoger onderwijs in Nederland bestaat uit onderling

kwalitatief gelijkwaardige universiteiten en hogescholen, kent Frankrijk daarnaast

nog altijd de hoogstaande elitaire grandes écoles, waarvan de ens binnen de geestesweten-schappen geldt als het absolute summum. De toelatingseisen zijn streng en de aange-

boden vorming is er zeer intensief. Een opleiding aan de ens staat daarom niet alleen

garant voor een gedegen kennis van de filosofische traditie, maar ook voor intellectuele

zelfverzekerdheid en uitstekende retorische vaardigheden (Kruk 2009: 15-29).

De bestendigheid van het Franse institutionele landschap heeft alles te maken met

de sterk regulerende rol van de overheid. Net als alle andere docenten, hebben filoso-

fiedocenten in Frankrijk een nationale ambtelijke status. De overheid oefent middels

een door haar ingestelde commissie een beslissende invloed uit op de werving en selec-

tie van deze docenten. Het belangrijkste middel daarvoor is het in 1766 ingestelde ‘ag-

gregatieconcours’, een uitzonderlijk zwaar toelatingsexamen dat rechtstreeks door de

staat wordt opgesteld en afgenomen en dat toegang verschaft tot een baan als docent in

het hoger en voorheen ook in het voortgezet onderwijs. Hoewel dit concours als be-

langrijkste doel heeft om de kwaliteit van het filosofieonderwijs te bewaken, is inhou-

delijke sturing een onvermijdelijk bijeffect. Omwille van het aggregatieconcours be-

studeert heel filosofisch Frankrijk in een bepaalde periode dezelfde voorgeschreven

auteurs, thema’s en teksten. Deze inhoudelijke sturing verklaart in grote mate de ho-

mogeniteit van het referentiekader van de hier behandelde denkers. Hoe uiteenlopend

hun stellingnamen en interesses ook zijn, zij grijpen doorgaans terug op hetzelfde –

vaak premoderne – corpus. Aan de prestigieuze ens is deze inhoudelijke sturing overi-

gens nog groter dan aan de universiteiten, omdat de opleiding hier volledig gericht is

op het nationale aggregatieconcours (Schrift 2008).

Ook het onderzoek is voor een belangrijk deel een staatsaangelegenheid. Wie de

doctorsgraad wilde behalen, moest tot 1984 twee proefschriften schrijven: een thèse dedoctorat aan zijn of haar eigen instelling en een thèse de doctorat d’état (ès lettres, in het gevalvan de filosofie) om de veel waardevoller doctorsgraad van de staat te verkrijgen. Sinds

1984 bestaat er in Frankrijk net als in Nederland nog maar één proefschrift. Niettemin

zul je na je promotie eerst moeten habiliteren (met de zogenaamde hdr, habilitation à di-riger des recherches), niet alleen om promotor of hoogleraar te kunnen worden, maar ook

om de staat te mogen adviseren in kwesties aangaande het filosofieonderwijs. Een an-

dere belangrijke factor in de politieke centralisatie van het onderzoek is het net voor de



Tweede Wereldoorlog opgerichte cnrs (Centre National de Recherche Scientifique),

een van de grootste wetenschappelijke instellingen van de wereld. Een groot gedeelte

van de onderzoeksuitgaven van de Franse overheid gaat naar dit centrum, waaraan ook

enkele filosofische afdelingen gevestigd zijn.

Ondanks het onverminderd belang van de prestigieuze filosofische bolwerken, heb-

ben zich in het institutionele filosofische landschap wel degelijk veranderingen voor-

gedaan. Zoals gebruikelijk in Frankrijk, bestaan deze veranderingen niet uit een her-

vorming van het bestaande, maar uit een toevoeging van nieuwe instituten. Het in 1983

door onder anderen Derrida opgerichte Collège International de Philosophie (ciph) is

hier een voorbeeld van, evenals de in 1975 verzelfstandigde École des Hautes Études en

Sciences Sociales (ehess) en het in 1945 genationaliseerde Institut d’Études Politiques

de Paris (‘Sciences Po’). Deze relatief jonge extra-universitaire instituten spelen een be-

langrijke rol in de hedendaagse Franse filosofiebeoefening. Maar ook binnen de uni-

versitaire wereld is er wel degelijk sprake van een accentverschuiving naar de wat jon-

gere instituten – een accentverschuiving die vaak ook letterlijk een decentralisering

inhoudt. Waar inmiddels overleden denkers als Lyotard, Derrida, Deleuze, Lefebvre en

Simondon hun universitaire carrière nog begonnen in het monumentale Quartier La-

tin, is de generatie na hen vaak verbonden aan de in de voorsteden opgetrokken insti-

tuten die ontstaan zijn na Mei ’68. Mede door kritiek op de versteende institutionele

structuren, besloot men destijds om de kolossale Université de Paris op te splitsen in

dertien onafhankelijke universiteiten, met ieder hun eigen accent. Behalve aan de nog

altijd in de Sorbonne gevestigde Paris i en iv, krijgt de filosofie vooral een plek aan Paris

x te Nanterre (waaraan onder meer Lefebvre, Baudrillard, Malabou en Laruelle verbon-

den waren en zijn) en Paris viii te Vincennes-Saint Denis, alsook aan de eerdergenoem-

de ehess, waaraan bijvoorbeeld Gauchet en Stiegler gelieerd zijn.

Vooral met Paris viii is tegemoetgekomen aan de revolutionaire wensen van Mei ’68.

Deze experimentele universiteit die in de nadagen van Mei ’68 in de bossen van Vincen-

nes werd opgericht, slechtte de hiërarchische verhoudingen tussen student en docent,

had een sterk vernieuwend, maatschappelijk betrokken en interdisciplinair curricu-

lum (met vakken als mediastudies en urbanisme) en opende haar deuren voor ongedi-

plomeerde en buitenlandse studenten. Onder de uitgesproken links georiënteerde staf

van het eerste uur bevinden zich Foucault, Lyotard, Serres, Deleuze en Guattari – die

inmiddels zijn opgevolgd door onder anderen Badiou, Rancière, Cixous en Meillas-

soux. Ook de oude gebouwen in de bossen van Vincennes hebben allang plaatsgemaakt

voor een nieuw onderkomen – in de noordelijke banlieue Saint-Denis. Hoewel deze ver-

in le id ing 17


huizing volgens sommigen een matiging van het revolutionair elan betekent, kan zij

ook worden gezien als een bekrachtiging hiervan. De activistische houding van ’68 lijkt

plaats te hebben kunnen maken voor een productievere houding en uitwisseling tus-

sen verschillende instituten en disciplines – deels als gevolg van het Europees door -

gevoerde mastersysteem en de autonomisering van de universiteiten (volgens de in

2007 aangenomen Loi rélative aux libertés et responsabilités des universités, de lru). De in ditboek behandelde Franse denkers bekleden opvallend lang – vaak tot hun dood – de-

zelfde post, maar zij doceren tegenwoordig vaak zowel in de prestigieuze panden in de

binnenstad als in de modernistische nieuwbouw van de buitenwijken en vervullen

niet zelden een of meerdere gastdocentschappen aan Amerikaanse, Britse en Japanse

universiteiten.

Opbouw van het boek

Hoewel de Franse filosofie van de in dit boek behandelde denkers nauw betrokken

blijft op de hiervoor besproken intellectuele en institutionele tradities, wijkt zij onte-

genzeggelijk af van de filosofie die binnen de academische muren wordt beoefend. In

zekere zin lijkt het alsof we te maken hebben met ‘twee verschillende soorten filosofie

die alleen hun naam gemeen hebben en waarvan de een zich richt tot de professionals

en de andere tot het grote publiek en de media’ (Bouveresse 2000: 80). Toch is het juist

deze laatste filosofie die beantwoordt aan wat filosofie volgens ons zou moeten zijn –

een activiteit die betrokken is op de maatschappelijke problemen van de eigen tijd.

Niet alleen de thema’s van de in dit boek gepresenteerde clusters, maar ook het feit op

zich dat het hedendaagse Franse filosofische landschap uitnodigt tot een thematische

clustering, zijn hier een illustratie van.

Wij denken de nieuwe Franse filosofie dan ook het meest recht te doen door de ont-

wikkelingen en accentverschuivingen die zich hierin hebben voorgedaan systematisch

en bijvoorbeeld niet historisch te benaderen. In dat licht hanteren wij ‘nieuw’ als een

aanduiding voor ‘nieuw in het licht van vandaag’. Om die reden is het boek opge-

bouwd uit acht clusters, die ieder een actueel aandachtsveld beslaan in de Franse filoso-

fie. Daarbinnen hebben we ervoor gekozen steeds die denkers te behandelen die zich

op de meest verrassende en vernieuwende wijze met het onderhavige vraagstuk heb-

ben beziggehouden. De nadruk ligt op denkers die op dit moment actief zijn in de de-

batten en de theorievorming rondom een bepaalde thematiek. Hiertoe behoren ook

overleden denkers, voor zover hun werk nog steeds relevant is of postume uitgaven van



hun gedachtegoed nieuwe aangrijpingspunten of inzichten kunnen opleveren. De na

hun overlijden uitgebrachte colleges van Foucault en Derrida zijn hier een goed voor-

beeld van. Hierdoor bevinden de behandelde denkers zich soms in onverwacht gezel-

schap. Ook zal de lezer zo nu en dan auteurs missen die op grond van hun individuele

faam ongetwijfeld wel een plek zouden hebben verworven in een auteursgericht over-

zicht, zoals Girard, Henry, Janicaud, Kristeva, Didi-Huberman of Boltanski. Wij menen

echter dat deze wat dwingende thematische ordening de lezer de beste blik gunt op de

dynamiek, rijkdom en gelaagdheid van de nieuwe Franse filosofie.

Thematische clusters

(I) Speculatieve filosofie

Een groot deel van de Franse filosofie van de jaren 60 en 70 staat in het teken van een

posttraumatisch denken (na Auschwitz, na de Goelag, na het kolonialisme), dat tot uit-

drukking komt in subversieve verklaringen als ‘het einde van de grote verhalen’, ‘de

dood van de mens’ en de ‘fragmentering van het subject’. De internationale receptie

van de Franse filosofie in de jaren 80 en 90 zou dit denken vervolgens verbinden met de

‘postmoderne’ thematiek van ‘de dood van de metafysica’ of zelfs ‘het einde van de filo-

sofie’. Dit vooral op de antimetafysische inzet van Kant en Heidegger geïnspireerde

‘postmodernisme’ heeft zowel in de Franse filosofie als daarbuiten verschillende ge-

daanten aangenomen. Het gaat bijvoorbeeld om een kritiek op de ontotheologie, op de

metafysica van de aanwezigheid en op het (fal)logocentrisme. Deze kritiek verbindt

men dan met uiteenlopende ‘niet-langer-filosofische’ praktijken, zoals tekstuele de-

constructie, cultuurkritiek en sociaal-politiek interventionisme.

Toch is het maar de vraag of ‘postmodern’ een adequate typering is van het Franse

denken. Ten eerste beschouwt geen van de in dit boek besproken denkers zichzelf als

postmodern, met uitzondering wellicht van Lyotard en Baudrillard. En ten tweede ver-

wijst het historiserende begrip ‘postmodern’ niet zozeer naar een intellectuele, maar

vooral naar een institutionele werkelijkheid. In naam van de verzoening van de aloude

tegenstelling tussen de analytische en continentale tradities in de wereldwijde volwas-

senwording van de filosofie (beklonken door strenge technieken van ‘kwaliteitsbeoor-

deling’ en een dito valorisatiebeleid bij de toekenning van onderzoekssubsidies), is de

Franse filosofie langzaam maar zeker uit de filosofiefaculteiten verdreven. Ze heeft

vooral een plaats gekregen in niet-filosofische disciplines zoals literatuurwetenschap-

in le id ing 19


pen of cultural studies en in buitenacademische praktijken.7 Als er al sprake is van een

postmodern einde van de filosofie, dan moeten we de oorzaak daarvoor waarschijnlijk

dan ook niet bij de filosofie zelf zoeken. Zoals Deleuze stelt in een van zijn laatste les-

sen: ‘in het domein van het denken sterft niets een natuurlijke dood’ (collegedictaat

10 maart 1987). Voor Heidegger was zelfs de culminatie van de metafysica in de techno-

wetenschappen nog een intrinsiek onderdeel van de filosofiegeschiedenis. Hij ging er

echter van uit dat de dood van de metafysica als vanzelf een nieuw begin van de filosofie

zou inluiden. Deleuze en Guattari waarschuwen daarentegen dat er geen ‘intrinsieke

noodzaak tot filosofie’ (1991: 89) bestaat.

Het is dan ook des te opvallender dat zich in de hedendaagse Franse filosofie een her-

opleving voltrekt van de klassieke, speculatieve filosofie. Deze heropleving begint met

diezelfde Deleuze (1925-1995) en Guattari (1930-1992). In Qu’est-ce que la philosophie? (1991)pleiten zij, in weerwil van de heideggeriaanse erfzonde, voor een radicale affirmatie van

de filosofie. Zij stellen daarin dat de dood van de metafysica of de overwinning van de fi-

losofie voor hen nooit een probleem is geweest: ‘Men zegt vandaag dat de systemen fail-

liet zijn, maar het is alleen het concept van systeem dat is veranderd. Zolang er een tijd

en een plaats bestaan om concepten te creëren, zal de activiteit die dit onderneemt altijd

filosofie worden genoemd, of er ononderscheidbaar van zijn, zelfs als zij iets anders

wordt genoemd’ (1991: 9). Deleuze deelt deze houding met de filosoof die vaak in een

adem met hem wordt genoemd: Alain Badiou (°1937). Zoals deze stelt: ‘Laten we zeggen

dat de filosofie van Deleuze, zoals trouwens ook de mijne, uitgesproken klassiek is. En indit verband laat het classicisme zich tamelijk makkelijk definiëren. Klassiek is iedere fi-

losofie die zich niet onderwerpt aan de kritische imperatief van Kant en die doet alsof

het door Kant tegen de metafysica aangespannen proces van nul en generlei waarde is.

En die bijgevolg tegen iedere “terugkeer naar Kant”, naar de kritiek, naar de moraal en-

zovoort de noodzaak in stelling brengt om, gelet op wat er van de wereld geworden is,

de eenzinnigheid van het fundament opnieuw te doordenken’ (2006: 69).

In dit cluster onderzoeken we wat er bij deze heractualisering van de klassieke filo-

sofie op het spel staat en hoe het concept van systeem in de loop van de tijd is veranderd.

De belangrijkste verandering is gemakkelijk te identificeren: het stug vasthouden aan

een absolute immanentie in plaats van de neiging van de voorafgaande traditionele

Frans-Duitse filosofie om immanentie ondergeschikt te maken aan transcendentie.

Zowel bij Deleuze als bij Badiou leidt dit tot de ontwikkeling van een immanent den-

ken in termen van het veelvoudige (le multiple). Dit verklaart bijvoorbeeld het verschiltussen Badious frontale en uiterst smalende polemiek tegen Heidegger en zijn respect-



vollere dispuut met Deleuze, die hij als een medestrijder beschouwt bij de verdediging

van de hedendaagse filosofie tegen de postmoderne ‘sofistiek’ en de heersende ‘opinie’

(doxa). Voor beiden geldt bovendien dat een hedendaagse affirmatie van de metafysica

niet alleen vertrekt vanuit een onmiddellijke relatie met haar filosofische voorgangers,

maar ook vanuit een intieme verhouding tot niet-filosofische domeinen als de wiskun-

de, de natuurwetenschappen en de literatuur. De eerste volgt daarbij het biologische

paradigma van open veelvoudigheden (multiplicités), de tweede het verzamelingstheore-

tische paradigma van de zuivere veelvoud.

Deze enigszins paradoxale affirmatie van de filosofie vanuit haar intrinsieke relatie

met de niet-filosofie vinden we al vanaf de jaren 70 terug bij een minder bekende maar

daarom niet minder belangrijke filosoof als François Laruelle (°1937). Elke filosofie, zo

stelt hij, is geconstitueerd rond een voorafgaande ‘beslissing’ (décision) waardoor zij zich-zelf van de wereld kan onderscheiden en deze filosofisch kan begrijpen. Deze beslissing

zelf kan echter alleen op niet-filosofische wijze worden begrepen. Laruelle begrijpt de

niet-filosofie dan ook als de wetenschap van de filosofie. Meer recent en misschien nog

wel het duidelijkst vinden we de fascinatie voor het ‘Buiten’ van de filosofie in het werk

van de jonge filosoof Quentin Meillassoux (°1967). Zijn werk bevat een inmiddels be-

ruchte afrekening met het ‘correlationisme’ dat de continentale traditie van Kant tot en

met Derrida verbindt: de overtuiging dat het denken en het zijn alleen in hun onderlin-

ge verhouding begrepen kunnen worden en nooit los van elkaar. Dit correlationisme

heeft volgens Meillassoux een voortdurende neiging tot subjectivisme tot gevolg die tot

uitdrukking komt in aandacht voor bemiddeling via het bewustzijn, het geleefde li-

chaam, de taal en nieuwe informatie- en communicatietechnologie. Maar Meillassouxs

‘speculatief materialisme’ geldt tevens als een belangrijke belofte voor de nieuwe specu-

latieve filosofie, een amalgaam van diverse systeemontwerpen voor een object-georiën-

teerde filosofie (Bruno Latour), waarin onder meer een herwaardering van de natuurwe-

tenschappen plaatsvindt. Andere varianten zijn ‘speculatief empirisme’ (Didier Debai-

se), ‘speculatief constructivisme’ (Isabelle Stengers) en buiten het Franse taalgebied ‘spe-

culatief realisme’ (Ray Brassier, Graham Harman, Ian Hamilton Grant).

(II) Voorbij de deconstructie

Tot op heden heeft de receptie van de Franse filosofie van de jaren 60 vooral in het te-

ken gestaan van ‘deconstructie’, een moeilijk grijpbaar neologisme dat vaak is opgevat

als pleidooi voor een vrijblijvend filosofisch taalspel of een ongebreideld relativisme.

in le id ing 21


Wie de grondlegger en belangrijkste vertegenwoordiger van de filosofische decon-

structie – Jacques Derrida (1930-2004) – erop naleest, ontwaart echter al snel de uitge-

sproken ernst van deze filosofische benadering. Op het spel staat niets minder dan de

mogelijkheid van waarheid, dat wil zeggen, van een ware weergave of omschrijving van

de werkelijkheid. Het onderzoeken van deze mogelijkheid heeft niet alleen verstrek-

kende consequenties voor onze dagelijkse omgang met onszelf en elkaar, maar ook

voor de filosofische onderneming als zodanig. Het achterhalen van de waarheid is

immers altijd het streven van de filosofie geweest. Met zijn deconstructieve lezing van

belangrijke werken uit de filosofische geschiedenis wil Derrida aantonen dat de ver-

meend ‘ware’ weergaven die deze teksten van de werkelijkheid geven op cruciale mo-

menten ambivalent zijn en zichzelf tegenspreken. Cruciale opposities blijken hun te-

gendeel te veronderstellen, causae sui blijken een externe oorzaak te hebben en zuivereessenties blijken troebel. In zijn eigen werk tracht Derrida de valse hoop van wat hij de

‘metafysica’ noemt op te geven en recht te doen aan de onvermijdelijke ambivalentie,

complexiteit en tegenstrijdigheid van elke (talige) weergave.

Hoewel de filosofische traditie hiermee in een ander daglicht komt te staan, ver-

bindt Derrida de consequenties van zijn benadering – met name in zijn latere werk –

vooral ook aan meer praktische vragen, zoals die naar soevereiniteit, de wet, de omgang

met dieren of gastvrijheid. Steeds staat hierbij de uiteindelijke ‘onbeslisbaarheid’ cen-

traal van wat, in dit geval, een politieke identiteit, rechtvaardigheid, het menselijke of

de ander is – een onbeslisbaarheid die noopt tot een niet-vooringenomen, integere en

uiterst behoedzame benadering van deze kwesties. Hoewel deze benadering door het

merendeel van Derrida’s tijdgenoten is omarmd en als het ware in de bloedbaan van

veel hedendaagse Franse denkers is opgenomen, worden er de laatste tien à twintig jaar

ook opvallende pogingen gedaan om voorbij deze deconstructiefilosofie te geraken.

Deze pogingen worden niet zozeer ingegeven door het streven naar een ‘postdecon-

structief ’ denken als wel door de wens de aandacht niet meer louter op het deconstruc-

tieve moment te vestigen. Het werk van Jean-Luc Nancy (°1940) is hier een voorbeeld

van. Nancy onderschrijft de belangrijkste uitgangspunten van Derrida’s denken, maar

tracht de aandacht te verschuiven van de beschrijving van de wereld naar die wereld

zelf. Dit brengt hem tot een filosofische onderneming die Derrida vanuit zijn metafysi-

cakritiek voor onmogelijk had gehouden – een onderneming namelijk waarin hij de

ontologische vraag naar de zin, de wereld en zelfs de zin van de wereld opnieuw stelt.

De kernvragen van Nancy’s filosofie zijn niet meer die naar de taal of de logos, maar die

naar het zijn en de existentie.



Ook Catherine Malabou (°1959) doet een opmerkelijke poging om een stap verder te

zetten dan de deconstructie. In het werk van deze voormalige leerlinge van Derrida ver-

vult de aan Hegel ontleende notie ‘plasticiteit’ een belangrijke rol. Met deze notie

tracht Malabou de aandacht te vestigen op de oorspronkelijke modificeerbaarheid die

deconstructie überhaupt mogelijk maakt. Volgens haar nodigen hedendaagse inzich-

ten uit de biologie en de neurologie ons uit opnieuw na te denken over de ambiguïteit

en veranderlijkheid die ook Derrida centraal stelde. Van een paradigma dat uitgaat van

tekens, sporen en inscripties, zouden we volgens Malabou moeten overgaan op een pa-

radigma dat uitgaat van metamorfose, transformatie en regeneratie. Van de auteurs die

in dit cluster behandeld worden is het werk van Hélène Cixous (°1937) nog het nauwst

verbonden met dat van Derrida. Toch geeft zij het deconstructiedenken met haar femi-

nistische en psychoanalytische invalshoek een nieuwe wending door een fundamen-

teel verband te leggen tussen taal en seksualiteit en door de taal bewust over de grenzen

van het filosofisch discours te leiden.

Opvallend aan het werk van Nancy, Malabou en Cixous is dat zij allen op zoek zijn

naar een nieuwe visie op materialiteit of lichamelijkheid. Waar Derrida’s deconstructie

eerst en vooral een talige benadering is die betrekking heeft op discursieve representa-

ties, trekken zij deze deconstructie als het ware door naar het niveau van de substantie.

Zij doen dit echter vanuit een deconstructieve benadering, waardoor de substantie –

het ding, de materie, het lichaam – niet meer verschijnt als de onveranderlijke essentie

waar de metafysische filosofische traditie haar doorgaans voor hield, maar als het mo-

ment waarop deconstructie in feite al plaatsvindt.

(III) Laïcisme en democratie

Naast liberté, égalité en fraternité is laicité zonder twijfel de belangrijkste pijler van de Franserepubliek. De scheiding tussen kerk en staat was niet alleen een belangrijke motivatie

achter de Franse Revolutie, zij was ook een van de centrale uitgangspunten van Napole-

ons code civil en werd uiteindelijk in 1905 in de Franse wet bekrachtigd. Het laïcisme is

dus vooral een politiek-juridische kwestie die relatief los staat van het historische proces

van secularisatie en een afnemende relevantie van religie in het dagelijks leven. Volgens

het principe van het laïcisme streeft de overheid door elke religieuze referentie in staats-

aangelegenheden en het openbare leven te vermijden vooral levensbeschouwelijke neu-

traliteit na. Hoewel het laïcisme lange tijd een van de onaantastbaarste principes van het

Franse denken was, komt het vanaf de jaren 70 steeds meer onder druk te staan.

in le id ing 23


Dat heeft te maken met een nieuwe sociale en culturele situatie, waarvan multicul-

turaliteit een belangrijk aspect is, maar ook met een grotere gevoeligheid voor wat men

in het Franse denken doorgaans ‘de ander’ noemt. De filosoof die deze ander – of beter

gezegd: de andersheid van de ander (de alteriteit) – het meest centraal heeft gesteld is

Emmanuel Levinas (1906-1995). In zijn werk houdt hij de verlichte westerling een con-

fronterende spiegel voor, waarin diens neutraliteit als onverschilligheid verschijnt en

diens redelijkheid als inhumaan. Zowel politiek als ethiek zouden volgens Levinas ver-

antwoordelijkheid moeten dragen voor de ander – niet door zijn of haar identiteit te

neutraliseren of naar de privésfeer te verbannen, maar door deze onvoorwaardelijk te

aanvaarden. De kwestie die de problematiek van zowel de alteriteit als het laïcisme bij

elkaar brengt is het ‘hoofddoekjesdebat’. Net als in Nederland heeft dit debat de ge-

moederen in Frankrijk de laatste jaren intens verhit.

De filosofische herbezinning op het principe van het laïcisme vraagt eerst en vooral

om een herbezinning op de democratie. Het is vooral het werk van Claude Lefort (1924-

2010) dat hierin baanbrekend is. Met zijn grondige historische en filosofische analyse

van het democratische politieke bestel toont hij aan dat de verhouding tussen religie en

politiek aanzienlijk complexer is dan het ideaal van laïcisme doet vermoeden. Het feit

dat politiek van oudsher met religie verweven is, zegt volgens Lefort namelijk iets over

het wezen van politiek. Hoewel moderne politieke ordes geen aanspraak meer doen op

een transcendente godheid, betekent dit niet dat zij geen transcendente dimensie meer

kennen. Juist een moderne samenleving ensceneert volgens Lefort een symbolische een-

heid – een eenheid die, zo stelde Levinas, altijd iets gewelddadigs heeft omdat zij bui-

tensluit wat zij niet kan incorporeren. Het bewonderenswaardige van een democratie is

volgens Lefort echter dat het politiek losmaakt van monopolistische machtsaanspraken

en dat die symbolische eenheid daarom voortdurend onderwerp van debat kan zijn.

Ook Leforts leerling Marcel Gauchet (°1946) geeft aan dat de scheiding van kerk en

staat niet automatisch een uitbanning betekent van de religieuze dimensie van poli-

tiek. Meer dan Lefort is Gauchet geïnteresseerd in de verhouding van het individu tot

de moderne samenleving en de manier waarop zijn identiteit hierin vorm krijgt. Net

als de hedendaagse samenleving als geheel is het hedendaagse individu volgens hem

het besef kwijtgeraakt dat hij zijn eigen identiteit niet uit het niets vormgeeft, maar

dat deze bepaald wordt door iets wat ‘van elders’ komt, door een ‘constitutieve alteri-

teit’, die in de vroegere samenleving door religie werd belichaamd.

Een uitgesprokener herwaardering van religie vinden we bij Jules Régis Debray

(°1940). De onmisbare bindende factor van een samenleving kan volgens Régis Debray



alleen maar gevonden worden in religie. Het je verenigd weten rondom iets heiligs is

volgens hem constitutief voor een gemeenschap. Eerder dan als een bescherming van

de staat tegen religie, moet het laïcisme aldus Régis Debray, worden opgevat als een be-

scherming van deze cruciale religieuze dimensie tegen de staat. De felste verdediger

van het laïcisme is echter ongetwijfeld de filosoof en essayist Alain Finkielkraut (°1949).

Hij verdedigt het principe van laïcisme juist vanuit een door Levinas ingegeven respect

voor de ander en legt daarbij de nadruk op de spanning tussen het universele en het

particuliere. Een al te grote fixatie op de cultuur van de ander brengt volgens Finkiel -

kraut juist het gevaar met zich mee dat de universele waarden die deze cultuur be-

schermen uit het oog worden verloren. Finkielkrauts bijdragen aan het hoofddoekjes-

debat en de toekomst van het Franse schoolsysteem hebben de laatste jaren veel stof

doen opwaaien. Het in 2004 ingestelde verbod op het dragen van hoofddoekjes op

scholen en in openbare gebouwen markeert waarschijnlijk slechts een voorlopige con-

sensus in dit fundamentele debat over een van de belangrijkste grondprincipes van het

Franse denken.

(IV) Stad en burger

De thematiek van stad en burger staat in een lange fenomenologische traditie. Daarin

draaide het aanvankelijk om de vraag naar de ervaring en verbeelding van het wonen,

dat wil zeggen, van het buiten en binnen van het behuisd zijn. In de Franse filosofie,

maar ook in de theoretische en ideologische debatten over architectuur, speelde daar-

bij het werk van Heidegger een voorname rol. In de schaduw van Heidegger schrijft

zijn Franse tijdgenoot Gaston Bachelard ook over de ervaring van het wonen. In La poé-tique de l’espace (1958) benadrukt Bachelard dat het huis zelf een specifieke ervaringswe-reld is, waarbij hij toenadering zoekt tot de poëzie om de alledaagse ervaring van het

wonen te kunnen beschrijven.

Na Mei ’68 krijgt dit thema een meer politieke betekenis. Veranderingen in het

sociale en culturele leven zijn daarvoor verantwoordelijk, zoals de opkomst van het fe-

minisme en milieugroeperingen. Hoewel deze bewegingen verschillende uitgangs-

punten hebben en zich richten op uiteenlopende doelen, delen ze een kritiek op de

ideologische uitgangspunten van de moderne infrastructuur van de stad. Ze stellen de

vermeende waardeneutraliteit van de publieke ruimte ter discussie. Zo spreekt de fe-

ministische beweging over moderne stadsplanning in termen van ‘een gedicht van

mannelijke verlangens’ (Graham & Marvin 2001: 124). De dominantie van de man over

in le id ing 25


de vrouw zou spreken uit de architecturale en stedenbouwkundige inrichting van de

stad en de strikte scheiding tussen publieke en private domeinen. Vanuit deze gedach-

te bekritiseert het feminisme de verbanning van de vrouw naar de privésfeer en de asso-

ciatie van de man met het publieke leven. Het idee van een stad als een vrij toegankelij-

ke publieke sfeer boet daarmee aan zeggingskracht in.

De strijd om het publieke domein en het idee dat ruimte een sociaal product is, ke-

ren terug in de studies van Paul Virilio (°1932) naar de conceptualisering van de eigen-

tijdse stad en die van Henri Lefebvre (1901-1991) naar de alledaagse stadsruimte. Beiden

nemen de verstedelijking van onze leefomgeving als uitgangspunt. Relevant hierbij is

dat de strikte tweedeling tussen stad en platteland is verdwenen. Duale categorieën

als ‘centrum’ tegenover ‘periferie’ en ‘natuur’ tegenover ‘stad’ zijn achterhaald. Zelfs op

het platteland is een stadsleven mogelijk. Dit heeft als consequentie dat er andere ter-

men nodig zijn om de herverdeling van grenzen en de concentraties van collectieve ac-

tiviteiten aan te duiden. In plaats van de stad te beschrijven aan de hand van de moder-

nistische begrippen als anonimiteit en vervreemding, komen zij met een analyse die

gebaseerd is op waarneming en snelheid (Virilio) en die pleit voor kwaliteitsvolle plaat-

sen waar tijd is voor ontmoeting en contact zonder dat daarbij economische motieven

in het spel zijn (Lefebvre).

Met auteurs als Loïc Wacquant (°1960) en Étienne Balibar (°1942) wordt het vraag-

stuk van de stad direct verbonden met de actuele problematiek van burgerschap: het

deel uitmaken van de burcht (stad, stadstaat, staat).8 Welke grenzen worden er getrok-

ken in de stad? Over welke rechten beschikken burgers? De socioloog Wacquant, mis-

schien de belangrijkste intellectuele erfgenaam van Pierre Bourdieu, wijst op de positie

van marginale groepen in de achterstandswijken en getto’s van de grote steden. Om

deze slachtoffers van de afbouw van de verzorgingsstaat moreel en sociaal in het gareel

te houden, versterkt de staat zijn gezag met een uitbreiding van de politie, de rechts -

orde en het gevangeniswezen. De consequentie is dat sommige burgers steeds verder uit

het zicht verdwijnen. Ze worden weggestopt in de gevangenis of in het getto. Deze the -

matiek van uitsluiting trekt Balibar op zijn beurt door naar de vraag naar burgerrechten

zelf. Hij spreekt in zijn werk van een ‘innerlijke grens’ tussen inwoners met en zonder

burgerrechten. Volgens Balibar duidt deze grens erop dat mensen binnen de grenzen

van een staat kunnen wonen zonder er volledig deel van uit te maken. Burgerrechten

zijn in dat opzicht vooral voorrechten. Hij gaat daarom op zoek naar een herijking van

het begrip burgerrechten en de mogelijkheden van een transnationaal burgerschap.

Deze zoektocht vindt plaats tegen de achtergrond van zijn eerdere klassieke politiek-



filosofische studies naar Marx en Spinoza, waarmee Balibar als leerling van Althusser

ook aan de wieg staat van belangrijke vernieuwingen in de politieke theorie.

(V) Subjectiviteit en zelf

Een van de grootste misverstanden in de Franse filosofie heeft te maken met het sub-

jectbegrip. Het subject zou volgens de Franse filosofen een categorie zijn uit een ver

verleden. Althans, dat meende men op te maken uit het werk van onder anderen Bar -

thes, Derrida, Lyotard en vooral Foucault (1926-1984). Had de laatste in De woorden en dedingen immers niet de dood van het subject afgekondigd door te stellen dat ‘we er zeker

van kunnen zijn dat de mens zal verdwijnen, als een gezicht in het zand en op de vloed-

lijn van de zee’ (2006: 453)? Het verdwijnen van de mens en het verdrijven van het sub-

ject uit het centrum van de wereld, was een reactie op een lange filosofische traditie

met de autonome en rationele mens als centrum van zingeving. Dit is echter niet het

hele verhaal. In De woorden en de dingen laat Foucault zien dat aan het beeld van de mens

een hele reeks van wetenschappelijke voorstellingen (‘leven, taal en arbeid’) ten grond-

slag ligt. Daarmee komt de klassieke subjectfilosofie, zoals we die aantreffen bij Descar-

tes en Kant, in een geheel ander daglicht te staan. Vormt het subject bij Kant de moge-

lijkheidsvoorwaarde voor een autonome zelfbepaling en gaat Descartes uit van een li-

chaam-geestdualisme, daar is het menselijk denken en spreken volgens Foucault het

resultaat van een onderliggende dieptestructuur die steeds kenmerkend is voor een pe-

riode in de geschiedenis.

Weliswaar liggen de beroemde woorden van Foucault in het verlengde van Nietz-

sches ‘dood van God’, evenwel betekenen ze niet dat er ook definitief afscheid moet

worden genomen van het subjectbegrip. Terugkijkend op zijn oeuvre benadrukt Fou-

cault dat zijn gehele onderzoek eigenlijk altijd in het teken heeft gestaan van het thema

hoe mensen tot subjecten worden gemaakt (1987: 131). En ook Derrida stelt dat het sub-

ject absoluut onvervangbaar is: ‘Ik vernietig het subject niet. Ik situeer het’ (1970: 271).

Het gaat dus niet zozeer om de verbanning van het subject uit het Franse denken, maar

om het probleem hoe iemand tot subject wordt in het algemeen en om het ontwikkelen

van nieuwe vormen van subjectiviteit in het bijzonder. Het zoeken naar nieuwe be-

staansvormen heeft veel filosofen aangesproken. Zo keert de vraag naar nieuwe vormen

van subjectiviteit terug in het werk van feministische auteurs als Irigaray, Cixous en

Kristeva. Zij concentreren zich op de vorming van een vrouwelijke subjectiviteit die zij

niet langer denken als afgeleide of afsplitsing van een mannelijke subjectiviteit. Deze

in le id ing 27


subjectiviteit uit zich in een eigen wijze van spreken, verbeelden en schrijven (écriture féminine) die een veelheid aan betekenissen kan creëren met een taal die veel dichter bij

het lichaam staat. Afgezien van het feit dat ook mannelijke auteurs volgens hen vrou-

welijk kunnen schrijven, zoals James Joyce en Stéphane Mallarmé, heeft de vraag hoe

‘vrouwelijkheid’ in onze samenleving wordt gedefinieerd een stevige institutionele

basis gekregen; denk aan de gender- en vrouwenstudies op verschillende universiteiten.

Minder bekend, maar in veel opzichten de basis voor de huidige interesse in de socia-

le en culturele constructie van subjectiviteit, is het werk van de psychoanalytici Félix

Guattari (1930-1992) en Jacques Lacan (1901-1981). Guattari deelt met Foucault het idee

dat subjectiviteit steeds opnieuw wordt geproduceerd en uitgevonden. Het is iets wat

voortdurend in ontwikkeling is. We zouden dan ook kunnen spreken van een work inprogress. Daarbij breekt hij met de ‘despotische’ analyse van Lacan, in wiens werk het sub-

ject wordt gekenmerkt door een constitutief gebrek. In tegenstelling tot Descartes’ op-

vatting van een ongedeeld en zelfbewust subject (het ‘cogito’), stelt Lacan op basis van

Freuds psychoanalyse dat het subject nooit echt tot zichzelf kan komen. In dat licht

spreekt hij van de ‘splijting van het subject’. Van recente datum is het werk van Bernard

Stiegler (°1952) en François Jullien (°1951). Stiegler grijpt terug op het werk van de late

Foucault en is geïnteresseerd in de wijze waarop informatie- en communicatietechnie-

ken subjecten constitueren, maar ook hoe zij zichzelf via technieken vormgeven. Jullien

op zijn beurt sluit in zijn werk aan op een oriëntaals denken en bekritiseert een meta -

fysische opvatting van subjectiviteit gebaseerd op substantie en waarheid.

(VI) Consumptiemaatschappij en kapitalisme

In 1967 publiceert de Franse denker en cineast Guy Debord (1931-1994) een klein boek

met de titel Société du spectacle, waarin hij de centrale rol van het spektakel in onze maat-

schappij analyseert. Hiermee bedoelt hij niet enkel de media. De dominantie van me-

dia is volgens hem het resultaat van een dieperliggend proces dat zich tijdens de mo-

derniteit begint te voltrekken en waarvan de spektakelmaatschappij het laatste stadium

is. In een eerste stadium vindt er een overgang van zijn naar hebben plaats. De mens

begint vanaf nu zijn bestaan te begrijpen als bezit. Het bezitten van een object wordt

fundamenteel. In een tweede stadium wordt het van belang dat anderen zien dat men

iets heeft. Niet het bezitten zelf, maar het beeld van dat bezit wordt belangrijk. Dit is

volgens Debord het begin van de spektakelmaatschappij, waarin beelden en het spek-

takel de rol van het bezit overnemen. Consumptie, zo stelt hij, draait dus niet langer



om het bezit zelf, maar om het beeld daarvan. Eigenlijk consumeren we enkel beelden.

Maar ieder beeld is gefragmenteerd en biedt slechts een fragmentarische blik op de we-

reld. Het resultaat is dat we het contact met de wereld verliezen. De door consumptie

van beelden gedreven spektakelmaatschappij is een gefragmenteerde samenleving

waarin ieder beeld de totale werkelijkheid lijkt te representeren, maar het is een ge-

brekkig fragment dat de kijker en consument in feite gevangenhoudt.

Vanaf de jaren 60 en 70 interesseren steeds meer denkers zich voor de wijze waarop

beelden onze consumptie reguleren en het kapitalisme in een nieuwe fase lijken te

brengen. In het werk van Jean Baudrillard (1929-2007) zien we dit duidelijk terug. De

carrière van Baudrillard begint in de jaren 60 op een moment dat het marxisme in

Frankrijk alomtegenwoordig is. Hoewel hij sympathiek staat tegenover dit gedachte-

goed, ziet hij de nadruk op de productie en productiemechanismen als de belangrijk-

ste tekortkoming van het marxisme. In de huidige samenleving, zo argumenteert Bau-

drillard vanaf eind jaren 60, is de consumptie en het stimuleren van die consumptie via

reclame, media en merknaam minstens zo belangrijk. Zijn semiotische analyses van de

logica van de consumptie leiden hem tot een theorie van het simulacrum die sterk in

het verlengde ligt van Debords analyses. Niet meer het werkelijke product telt, maar

het beeld; niet meer de werkelijke realiteit ligt aan de oorsprong van onze huidige

maatschappij, maar opnieuw het beeld.

Gilles Lipovetsky (°1944) sluit hier deels op aan met zijn analyse van de hypercon-

sumptiemaatschappij. Wij consumeren vandaag niet enkel producten, we consumeren

ervaringen, zo stelt hij. We zijn steeds op zoek naar nieuwe ervaringen en belevenissen

en onze economie is maar al te bereid om daarop in te spelen. Maar in tegenstelling tot

Baudrillard en Debord zoekt Lipovetsky geen aansluiting bij de linkse erfenis van het

Franse denken. Voor hem is de hyperconsumptiemaatschappij niet zonder meer een

negatief gegeven. Terwijl zowel Debord als Baudrillard het gevaar ziet dat het subject

verlamd raakt door de beelden of de hyperrealiteit die het gretig consumeert, heeft

Lipovetsky vertrouwen in de kritische vermogens van de consument.

De radicaalste kritiek op het kapitalisme kwam de afgelopen jaren van een groep

jonge filosofen en activisten. Na een initiële samenwerking in het tijdschrift Tiqqun pu-bliceren ze in 2007 een compromisloze kritiek op de huidige samenleving onder de

naam Comité Invisible. De ideeën van Agamben, Debord en Foucault worden door de-

ze groep op creatieve wijze aangevuld met eigen inzichten in de hedendaagse samen -

leving. Net zo belangrijk is dat de groep ook een actief programma voor verzet biedt.

Tot welke gevolgen dit leidde, zagen we eerder in deze inleiding al.

in le id ing 29


(VII) Kunst voorbij de representatie

De door velen onderschreven stelling van François Lyotard (1924-1998) dat er een einde

van de ‘grote verhalen’ (grands récits) is gekomen, problematiseert niet alleen die grote –

marxistische, kantiaanse of hegeliaanse – verhalen, maar ook de filosofische denkprak-

tijk zelf. Hoewel we in deze problematisering in zekere zin de doodverklaring van de

filosofie kunnen herkennen, wil Lyotard hiermee vooral aangeven dat de filosofie haar

integriteit enkel kan bewaren wanneer zij haar eigen ontoereikendheid toont. Het is

vanuit deze gedachte dat hij in zijn werk aansluiting heeft gezocht bij avant-garde-

kunst. Het traditionele filosofische denkkader ten aanzien van kunst herziet hij gron-

dig door Kants notie van het sublieme niet als een categorie naast het schone op te vat-

ten, maar als de kern van de esthetica als zodanig. Kunst, zo beweert Lyotard, is de erva-

ring van het noodzakelijke falen van de representatie en dient dan ook door middel van

zichtbare presentaties toespelingen te maken op ‘het onrepresenteerbare’. Met deze

notie drijft hij de kunst voorbij haar rol als representatief medium en vat hij haar op als

een getuigenis van de grenzen van representatie.

Hoewel ook Jacques Rancière (°1940) ervan uitgaat dat de kunst de dwang van de re-

presentatie heeft losgelaten, vertrekt zijn werk vanuit een scherpe kritiek op Lyotards

begrip van het onrepresenteerbare. De wending weg van de representatie is voor Ran-

cière het gevolg van een overgang van een ‘representatief regime’ naar een ‘esthetisch

regime’ in de kunsten. Terwijl in het eerste regime de regels voor de representatie

nauwkeurig vastliggen en slechts bepaalde onderwerpen gerepresenteerd mogen wor-

den, is de kunst in het esthetische regime vrij om te representeren wat en hoe ze wil. De

overgang van een representatief naar een esthetisch regime maakt dus niet zozeer de

representatie onmogelijk als wel de begrenzing ervan. Vanaf de negentiende eeuw

heeft kunst volgens Rancière de bestaande ‘verdeling van het zintuiglijke’ voortdurend

opnieuw georganiseerd door uitdrukking te geven aan elementen die tot dan toe van

het zichtbare werden uitgesloten. Hierdoor is de representatie in het esthetische regi-

me steeds vervuld van een bevreemdend, heterogeen element, waardoor haar vorm van

representatie steeds in vraag kan gesteld worden. De strikt non-hiërarchische opvat-

ting van het zintuiglijke, die steeds ter discussie gesteld kan worden en die ook zelf het

zintuiglijk waarneembare steeds weer ter discussie stelt, geeft Rancières kunstopvat-

ting een duidelijke democratische lading.

Philippe Lacoue-Labarthe (1940-2007) brengt de kritiek op de notie van het onrepre-

senteerbare opnieuw in verband met de notie van het sublieme. Door een fundamente-



le herinterpretatie van zowel het sublieme als mimesis, stelt Lacoue-Labarthe dat het

sublieme niet, zoals Lyotard beweert, de presentatie is van het feit dat er iets onrepre-

senteerbaars is, maar juist de ‘presentatie van het feit dat er presentatie is’ (1988: 131). Te-genover de ‘negatieve’ presentatie van de falende representatie, stelt Lacoue-Labarthe

dus het positieve gegeven van de presentatie zelf. Op deze manier maakt hij de catego-

rie van het sublieme tot een actueel en blijvend gegeven voor het Franse denken over

kunst en representatie.

De poging in het Franse denken om kunst voorbij de representatie te denken heeft

echter niet enkel gevolgen voor de theoretische debatten in de kunstfilosofie. Tijdens

de jaren 90 zien we hoe ook in de kunstwereld zelf, dat wil zeggen, in de kunstkritiek

en onder curatoren, kunst niet langer begrepen wordt als een representatie, maar als

een praktijk. Belangrijk hier is het werk van de curator en kunstcriticus Nicolas Bour-

riaud (°1965). Midden jaren 90 introduceert hij de term ‘relationele esthetica’. Kunst is

niet langer een representatie of een afgewerkt product, maar een manier van leven of

een praktijk die steeds de grenzen aftast tussen de ruimtes van de kunstwereld zoals

galerie en museum en andere sociale of openbare ruimtes. Het gaat daarbij niet langer

om het representeren van iets nieuws of het uitvinden van nieuwe vormen, maar om

een nieuwe manier van omgaan met reeds bestaande vormen en representaties.

(VIII) Tegen de opsplitsing van de natuur

Frankrijk kent niet alleen een bijzonder rijke traditie in de natuur- en cultuurweten-

schappen, maar tevens in de wetenschapsfilosofie. Anders dan in de Angelsaksische

epistemologie staat hierin niet zozeer de legitimering van kennis centraal, maar de

ontdekkingen op zichzelf. In plaats van een reductionistisch begrip van de weten-

schap, zijn Franse wetenschapsfilosofen geïnteresseerd in de onherleidbare veelheid

aan wetenschappelijke praktijken en de rol van filosofische reflectie daarin. Deze bena-

dering gaat terug op het positivisme van Comte. Rond de vorige eeuwwisseling be-

stond er een breed gevoerde discussie omtrent zijn erfenis. Met name de controverses

tussen het rationalisme van Brunschvicg en het vitalisme van Bergson waren daarbij in

retrospectief bepalend. De eerste zou vooral een inspiratie gaan vormen voor Bache-

lard, Cavaillès en, meer recent, Badiou; de tweede voor Merleau-Ponty en Deleuze

(Worms 2002). Daarnaast was er het werk van grootheden als Duhem, Koyré en Cang-

uilhem. De laatste heeft samen met Bachelard een cruciale invloed op het werk van

Foucault en Serres (°1930).

in le id ing 31


Vooral door de invloed van Heidegger, voor wie het einde van de filosofie direct sa-

menhing met de triomf van de wetenschappen en technologie, boet deze traditie vanaf

de jaren 70 aan belang in. Men verwijst in de receptie van Deleuze, Foucault of Derrida

weliswaar voortdurend naar hun wetenschapsfilosofische voorvaderen, maar laat veelal

na deze laatsten in de context van hun eigen probleemgebieden te situeren (Aitken,

2005). Direct gevolg hiervan is dat het filosofische denken over wetenschap in domei-

nen als cultural studies, gender studies en critical theory, die vanaf de jaren 70 opkomen, lang-

zaam maar zeker is verarmd. De Sokal-affaire is hier een voorlopig dieptepunt.9

Toch is de eerbiedwaardige traditie van wetenschapsfilosofie niet helemaal uit het

Franse filosofielandschap verdwenen. Een andere benadering die zich niets aan de te-

genstelling tussen natuur- en cultuurwetenschappen gelegen laat liggen en die de we-

tenschapsfilosofie van Franse signatuur in ere houdt, is in feite altijd blijven bestaan.

Zo verdedigt Michel Serres al lang voordat interdisciplinariteit een buzzword werd de

fundamentele isomorfie, vertaalbaarheid, verbondenheid en heterarchie tussen litera-

tuur, filosofie, wetenschap en kunst. Hoewel zijn werk inmiddels enigszins wordt

overschaduwd door dat van een van zijn leerlingen, Bruno Latour (°1947), hebben we er

toch voor gekozen Serres in het centrum van dit cluster te plaatsen. De reden hiervoor

is niet alleen dat er over Latour al veel meer is geschreven binnen het Nederlandse taal-

gebied, maar ook dat het zo mogelijk een omvattender perspectief biedt op de origina-

liteit van de nieuwe Franse wetenschapsfilosofie.

Ten eerste leidt Serres’ werk een breuk in met de traditionele Franse wetenschaps -

filosofie, door niet het rationalisme van Descartes – de basis van de moderne Franse

filosofie – als uitgangspunt te nemen, maar het irenisme van Leibniz. Hiermee waar-

schuwt Serres voor de neiging tot overgeneralisatie van een gespecialiseerde weten-

schappelijke rationaliteit, niet alleen van het ene kennisdomein op het andere (zoals

wanneer de dynamica het model van objectieve kennis levert voor andere wetenschap-

pen, zoals de neurobiologie of economie), maar ook van wetenschap op niet-weten-

schappelijke praktijken (zoals wanneer de politiek zich steeds meer moet richten naar

de wetmatigheden van de economie). Ten tweede benadrukt Serres daarbij als een van

de eersten het belang van een denken in termen van netwerken en praktijken waarin

mensen en dingen, subjecten en objecten onafscheidelijk op elkaar zijn betrokken. En

ten derde is zijn werk ook sterk verbonden met de opkomst van de chaos- en complexi-

teitstheorie vanaf de jaren 60 in het Franse taalgebied.

Het is aanvankelijk ook in dat kader dat Isabelle Stengers (°1949), als assistent van de

chemicus en Nobelprijswinnaar Ilya Prigogine, het uitgesproken diplomatieke project



van Serres voortzet. Later zal zij ook als zelfstandig filosoof, maar diepgaand beïnvloed

door Deleuzes voortdurende vermenging van filosofie en wetenschap en Deleuzes en

Guattari’s opvattingen over de science mineure – een ambulante, praktijkgebonden we-

tenschap in plaats van een hiërarchisch gestructureerde orde van kennis –, een belang-

rijke bijdrage leveren aan het denken over en met wetenschap. Keer op keer benadrukt

Stengers hierbij de onontwarbaarheid van kennis en politiek, zonder in sociaal con-

structivisme te vervallen. Ten slotte hebben we het in grote mate aan Deleuze en Sten-

gers te danken dat een min of meer ‘vergeten’ wetenschaps- en techniekfilosoof als Gil-

bert Simondon (1924-1989) de laatste jaren opnieuw in de belangstelling is komen te

staan, omdat deze als geen ander tegenwicht biedt tegen onze nog steeds alomtegen-

woordige vooroordelen tegen technologie.

LiteratuurAitken, A. (2005, red.) ‘Continental Philosophy and the Sciences. The French Tradition’, in: Angelaki.

Journal of the Theoretical Humanities, 10(2), 1-12.

Alliez, E. (2010) ‘What Is – Or What Is Not – Contemporary French Philosophy, Today?’, in: Radical

Philosophy, 161, 9-17.

Althusser, L. (1978) Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste. Parijs: Maspero.

Bachelard, G. (1958) La poétique de l’espace. Parijs: Presses Universitaires de France.

Badiou, A. (2006) Deleuze. Het geroep van het zijn. Kampen: Klement. Vert. van Deleuze: ‘la clameur de l’être’.

Parijs: Hachette 1997.

Badiou, A. (2007) De quoi Sarkozy est-il le nom? Parijs: Lignes.

Badiou, A. (2009) L’Hypothèse communiste. Parijs: Lignes.

Balibar, É. & Wallerstein, I.M. (1988) Race, nation, classe. Les identités ambiguës. Parijs: La Découverte.

Berns, G., IJsseling, S. & Moyaert, P. (1979) Denken in Parijs. Alphen aan den Rijn: Samson.

Bernstein, S. & Milza, P. (2006) Histoire de la France au XXe siècle. De 1974 à nos jours. Parijs: Editions Hatier.

Bourriaud, N. (1998) Esthétique relationnelle. Dijon: Les presses du réel.

Bouveresse, J. (2000) ‘Waar gaat het met de Franse filosofie naartoe?’, in: Krisis, 1(3), 74-89.

Chaplin, T. (2007) Turning on the Mind. French Philosophers on Television. Chicago: University of Chicago

Press.

Deleuze, G. & Guattari, F. (1980) Mille plateaux. Parijs: Minuit.

Deleuze, G. & Guattari, F. (1991) Qu’est-ce que la philosophie? Parijs: Minuit.

Derrida, J. (1970) ‘Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences’, in: R. Macksey &

E. Donato (red.) The Structuralist Controversy. The Languages of Criticism & the Sciences of Man. Baltimore:

Hopkins University Press.

in le id ing 33


Ferry, L. & Renaut, A. (1985) La Pensée 68. Essai sur l’antihumanisme contemporain. Parijs: Gallimard.

Foucault, M. (1987) ‘Subject en macht’, in: Comenius. Wetenschappelijk tijdschrift voor democratisering van op-

voeding, onderwijs, vorming en hulpverlening, 7 (26), 131-141. Vert. van ‘Afterword. The Subject and

Power’, in: H.L. Dreyfus & P. Rabinow, Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chi-

cago: The University of Chicago Press 1983.

Foucault, M. (2006) De woorden en de dingen. Een archeologie van de menswetenschappen. Amsterdam: Boom.

Vert. van Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Parijs: Gallimard 1966.

Furet, F. (1978) Penser la révolution française. Parijs: Gallimard.

Graham, S. & Marvin, S. (2001) Splintering Urbanism. Networked Infrastructures, Technological Mobilities and the

Urban Condition. Londen: Routledge.

Guatarri, F. (1985) Les années d’hiver: 1980-1985. Parijs: Bernard Barrault.

Hallward, P. (2003) ‘The One or the Other. French Philosophy Today’, in: Angelaki. Journal of the Theoreti-

cal Humanities, 8(2), 1-32.

Khilnani, S. (2005) ‘The End of Ideology and the Critique of Marxism’ in: L.D. Kritzman (red.) The Co-

lumbia History of Twentieth-Century French Thought. New York: Columbia University Press.

Kimmerle, H. (2000) Philosophien der Differenz. Eine Einführung. Würzburg: Königshausen & Neumann.

Kruk, M. (2009) Parijs denkt. Een Republiek tegen de wereld. Amsterdam: Boom.

Lacoue-Labarthe, P. (1988) ‘La vérité sublime’, in: J.-F. Courtine e.a., Du sublime. Parijs: Belin.

Lecourt, D. (1999) Les piètres penseurs. Parijs: Flammarion.

Middelaar, L. van (1999) Politicide. De moord op de politiek in de Franse filosofie. Amsterdam: Van Gennep.

Mullarkey, J. (2006) Post-Continental Philosophy: An Outline. Londen/New York: Continuum.

‘Nicolas Sarkozy juge qu’Alain Finkielkraut “fait honneur à l’intelligence française”’, in: Le Monde, 14

december 2005.

Oosterling, H. (1996) Door schijn bewogen. Naar een hyperkritiek van de xenofobe rede. Kampen: Kok Agora.

Ricoeur, P. (1965) De l’interprétation. Essai sur Freud. Parijs: Seuil.

Schrift, A.D. (2008) ‘The Effects of the Agrégation de Philosophie on Twentieth-Century French Phi-

losophy’, in: Journal of the History of Philosophy, 46(3), 449-473.

Sokal, A.D. & Bricmont J. (1999) Intellectueel bedrog. Postmodernisme, wetenschap en antiwetenschap. Antwer-

pen: epo. Vert. van Impostures Intellectuelles. Parijs: Odile Jacob 1997.

Worms, F. (2002) ‘Entre critique et métaphysique. La science chez Bergson et Brunschvicg’, in: P.

Wagner (red.), Les Philosophies et la science. Parijs: Gallimard.

Noten1. De spreekwoordelijke uitzondering is Éric Alliez, die aan de Kingston University de leerstoel

Contemporary French Philosophy bekleedt.



2. Voor een uitgebreide behandeling van de belangrijkste stromingen (positivisme, spiritualis-

me, dialectiek, antropologie, fenomenologie en existentialisme) in de Franse filosofie van de jaren 60

en daarvoor verwijzen we naar A.D. Schrift (2006) Twentieth-Century French Philosophy. Key Themes and Thin-

kers. Oxford: Blackwell Publishing.

3. Robert Badinter, die al langer actief was in de ps, wordt in 1981 onder Mitterrand minister van

justitie en schaft prompt de doodstraf af. Jacques Attali functioneert als persoonlijke raadgever voor

Mitterrand tijdens diens presidentschap. Jules Régis Debray heeft tussen 1981 en 1984 een functie als

internationaal adviseur over Latijns-Amerika.

4. Een kleine selectie: André en Raphaël Glucksmann, Mai 68 expliqué à Nicolas Sarkozy (Denoël 2008);

Henri Weber, Que reste-t-il de Mai 68? (Seuil 2008); Daniel Cohn-Bendit, 1968-2008: faut-il liquider l’esprit de

mai? (France-Inter 2008); Jules Régis Debray, Mai 68, une contre-révolution réussie (Mille et une nuits 2008);

Edgar Morin, Claude Lefort, Cornelius Castoriadis, Mai 68, la brèche, vingt ans après (Fayard 2008); Jean-

Luc Nancy, Vérité de la démocratie (Galilée 2008); Serge Audier, La pensée anti-68. Essai sur les origines d’une res-

tauration intellectuelle (La Découverte 2009).

5. De aflevering van Apostrophes ‘Les nouveaux Philosophes – sont-ils de droit ou de gauche?’ (27

mei 1977), waarin onder meer Bernard-Henry Lévy en André Glucksman hun opwachting maken, is

online te bekijken: www.ina.fr/sciences-et-techniques/sciences-humaines/video/CPB77051334/les-

nouveaux-philosophes-sont-ils-de-droite-ou-de-gauche.fr.html (laatst bezocht op 14 april 2011).

6. Vgl. Denken in Parijs (1979), geredigeerd door Gido Berns, Samuel IJsseling en Paul Moyaert, dat

in veel opzichten de voorganger is van dit boek.

7. Juist hier is het ook maar de vraag of er werkelijk sprake is van een breuk met de moderniteit.

Voor zover de moderne filosofie in de breedste zin wordt gekenmerkt door een verschuiving van ra-

tioneel naar historisch denken, gaat het hierbij namelijk in de eerste plaats om een typisch modern

thema. Zo komt in de moderne filosofie de bescheidener reflectie op methode zoals de fenomenolo-

gie of de logische taalanalyse in de plaats van de zoektocht naar eerste principes (prima philosophia). In

zekere zin, zo stelde Whitehead al, is moderne filosofie daarom intrinsiek anti-intellectualistisch.

Dit anti-intellectualisme ligt uiteindelijk ook aan de basis van de ‘dood van metafysica’, de logische

conclusie van het moderne historicisme en het breukdenken ten opzichte van het verleden. Het be-

treft dan ook een conclusie die we terugvinden aan beide zijden van de grote waterscheiding tussen

analytische en continentale wijsbegeerte. Want wat was de strijd tussen Carnap en Heidegger anders

dan een strijd om de erfenis van Kants kruistocht tegen de contradicties waarin elke zoektocht naar

ultieme redenen onvermijdelijk zou vervallen?

8. Het project van de Nederlandse filosoof Henk Oosterling in de Rotterdamse wijk Bloemhof is

een goed voorbeeld van een geslaagde vertaalslag van het Franse denken na de jaren 60 (met name

Foucault, Deleuze en Guattari) naar de problematiek van de grote stad. Op de gelijknamige basis-

in le id ing 35


school krijgen kinderen sinds 2008 ook les in judo, tuinieren, koken en filosofie. Doel daarvan is ze

vaardigheden te leren en zo zelfvertrouwen en zelfrespect te leren ervaren. Zie: Oosterling, H. (2009)

Woorden als daden. Rotterdam Vakmanstad/Skillcity 2007-2009. Rotterdam: Jap Sam Books.

9. Uit ergernis over het in zijn ogen antiwetenschappelijke discours van door hem als ‘postmo-

dern’ op een hoop gegooide academici publiceert de fysicus Sokal in 1996 het artikel ‘Transgressing

the Boundaries. Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity’ in het academische

tijdschrift Social Text. Hierin betoogt hij dat kwantumgravitatie een sociale en linguïstische construc-

tie is. Het blijkt te gaan om een nepartikel, doorspekt met modieus maar pseudowetenschappelijk

jargon, dat zonder grote bezwaren door het tijdschrift was opgenomen. Het gevolg is een agressief

gevoerde publieke polemiek over academische gestrengheid en de (on)mogelijkheid van objectieve

kennis tussen de ‘twee culturen’ van wetenschappelijk realisme enerzijds en sociaal constructivisme

anderzijds, overigens zonder dat dit tot grote veranderingen in het academische landschap heeft ge-

leid. Sterker nog, voor zover de moderniteit altijd al was gebaseerd op een strikte scheiding tussen

politiek en kennis, subject en object, cultuur en natuur of mensen en niet-mensen, kunnen we ons

ook afvragen of de science wars niet louter een nieuwe bevestiging van oude posities zijn geweest.



de nieuwe franse filosofie

Documents