antípoda 21 - "debates y propuestas etnográficas en la antropología sociocultural...

ENERO - ABRIL 2015

REVISTA DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

BOGOTÁ, COLOMBIA

DEBATES Y PROPUESTAS ETNOGRÁFICAS EN LA ANTROPOLOGÍA SOCIOCULTURAL CONTEMPORÁNEA

ANTIPODA21

•Pablo Navas Sanz de Santamaría

Rec tor

Hugo Fazio VengoaDec ano Facultad de C i enc i a s Soc i a l e s

Margarita Serje Direc tor a

Departamento de Antropolog í a

Martha Lux MarteloEd i tor a de l a Facultad

publ i c ac ione sfac i so@un i ande s . edu .co

•COMITÉ ED ITOR IAL

Consuelo de Vengoechea Rodríguez, DocteurUni v er s idad Nac iona l de Colomb i a

mcder@una l .edu .co

Friederike Fleischer, Ph.D.Uni v er s idad de los Ande s , Colomb i a

f . f l e i s che r406@uniandes .edu .co

Jaime Arocha Rodríguez, Ph.D. Eva luador del Progr ama de Concertac ión

del M in i s t er io de Cultur a , Colomb i aj a imearocha@gmai l . com

L. Antonio Curet, Ph.D.Nat iona l Museum of the Amer ic an Ind i an

cu re t a@s i .edu

María Clara Van Der Hammen, Ph.D.Uni v er s idad E x t ernado de Colomb i a

mar iac la ravande rhammen@hotma i l . com

Margarita Chaves Chamorro, Ph.D.I n s t i tu to Colomb i ano de Antropolog í a

e H i s tor i a – I c anhmchaves@ic anh .gov. co

Pablo Jaramillo, Ph.D.Uni v er s idad de los Ande s , Colomb i a

p. Ja rami l lo23@uniandes .edu .co

Sonia Archila, Ph.D.Uni v er s idad de los Ande s , Colomb i a

sa rch i l a@un iandes .edu .co

•COMITÉ C IENT ÍF ICO

Cris Shore, Ph.D.Ma x Pl anck Ins t i tu t e for Soc i a l Anthropology,

Nue va Zel andaChristine Hastorf, Ph.D.

Uni v er s i t y of C a l i forn i a , Berk el e y, E s tados Un idos

Christopher Hann, Ph.D. Ma x Pl anck Ins t i tu t e , A l eman i a

Claudia Briones, Ph.D. Ins t i tuto de Invest igac iones en Divers idad cultural

y Procesos de c ambio I ID y PCa Conice t/Unrn Univers idad Nacional de R ío Negro, Argent ina

Eduardo G. Neves, Ph.D.Uni v er s idade de São Paulo , Br a s i l

Gerardo Otero, Ph.D.S imon Fr a ser Un i v er s i t y, C anadá

Joanne Rappaport, Ph.D. George town Un i v er s i t y, E s tados Un idos

Jon Landaburu, Ph.D. Cnr s , Fr anc i a

Marisol de la Cadena, Ph.D. Uni v er s i t y of C a l i forn i a , Dav i s , E s tados Un idos

Peter Wade, Ph.D.Uni v er s i t y of Manche s t er , Ingl at err a

•EQUIPO EDITOR IAL ANT ÍPODA

Ed i tor a Gener a lMónica L. Espinosa Arango, Ph.D.

ed i to raan t ipoda@uniandes .edu .co

Ed i tor a A soc i ada de Ge s t iónNidia Vargas Medina, Ms.

nva rgas@un iandes .edu .co

A s i s t ent e Ed i tor i a lGiselle Figueroa de la Ossa, Est. Antrop.

gp. f i gue roa58@uniandes .edu .co

•CORRECCIÓN DE EST ILO

E!"#$%&: Guillermo DíezI'(&)!: Carol O’Flynn

CORRECCIÓN Y TR ADUCCIÓN AL PORTUGUÉSRoanita Dalpiazroan i t ad@gmai l . com

FOTOGR AF ÍAJuan Orrantia

j uanor ran t ia@yahoo .com DISEÑO OR IGINAL

Diego Amaral CeballosDISEÑO Y D IAGR AMACIÓN

Víctor Gómezv l . gomez765@uniandes .edu .co

IMPRESIÓNPanamericana Formas e Impresos S. A.

•VENTAS Y SUSCR IPC IONES

Librería Uniandes l i b re r i a@un iandes .edu .co

La librería de la Uw w w. la l i b re r i ade lau .com

Siglo del Hombre Editoresw w w.s ig lode lhombre .com

C ANJESPublicaciones Facultad de Ciencias Sociales

pub l i c ac iones fac i so@uniandes .edu .co

•PREC IO POR E JEMPL AR :

$24.000 / US$15.00

P E R I O D I C I D A D : C U A T R I M E S T R A L

•

ANTIPODARE V IS TA D E A N T RO P O LO GÍ A Y A RQUEO LO GÍ A

No. 21, ENERO -A BR I L 2015D EBAT ES Y PRO PUES TA S E T N O GR Á F IC A S EN L A A N T RO P O LO GÍ A SO CI O CULT UR A L CO N T EMP O R Á NE A

ISSN ( V. Imp re s a) 19 0 0 – 5 4 07, I SSN ( V. D ig i t a l ) 2011- 4273 h t t p : / /an t i p o da .un iande s .e du .co

Antípoda-Revista de Antropología y Arqueología No. 21 Se terminó de imprimir en el mes de febrero de 2015.

Las opiniones e ideas aquí consignadas son de responsabilidad exclusiva de los autores y no necesariamente reflejan la opinión del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. El material de esta revista puede ser reproducido

sin autorización para uso personal o en el aula de clase, siempre y cuando se mencionen como fuente el artículo y su autor y a Antípoda-Revista de Antropología y Arqueología del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. Para reproducciones con cualquier otro fin es necesario solicitar primero la autorización de

la Editora General de la revista.

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍAFACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

UNIVERSIDAD DE LOS ANDESDirección postal: Carrera 1 este No. 18ª – 12 - Edif icio Gb, Piso 6, oficina 601 o 603 - Bogotá D.C., Colombia

Teléfono: 57.1.339.4949, Ext. 3483, 4808, 2550 – Telefax: 57.1.3324056Página web: ht tp://antipoda.uniandes.edu.co

ANTÍPODA - REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA

Pertenece a los siguientes índices, sistemas de indexación, catálogos, bases bibliográ!cas y repositorios:

Portales web en los cuales está !"#$%&'! – ()*+,#! ') !"#(&%&-&.$! / !(01)&-&.$!

Antípoda es la revista indizada, cuatrimestral, del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes (Colombia, Suramérica) dedicada al avance y diseminación del conocimiento antropológico, y al análisis crítico de temas socioculturales, metodo-lógicos y teóricos relevantes para la comprensión de los problemas humanos.

Antípoda conforma un foro abierto, crítico y plural en donde se publican ar-tículos y trabajos que permitan adelantar discusiones en los diversos subcampos del conocimiento antropológico y de otras disciplinas a!nes de las ciencias so-ciales y humanas. El criterio para la publicación de trabajos es el de su calidad y pertinencia intelectual, así como su contribución en los debates en la comunidad académica nacional e internacional. Los responsables editoriales de Antípoda ga-rantizan una evaluación seria y profesional de todos los materiales sometidos a su consideración por parte de pares de reconocida solvencia intelectual, académica y ética. Además de tener un enfoque latinoamericano, Antípoda tiene un interés especial en difundir las experiencias y los resultados de trabajos antropológicos y de investigación social de las antropologías del mundo.

A partir del nombre de Antípoda como una metáfora de la alteridad, la revista presenta diversas visiones. Las secciones se organizan a partir de las siguientes ale-gorías espaciales:

Meridianos: esta sección señala la orientación del número. Aquí se publican artículos originales, resultado de investigaciones relacionadas con un tema central de la discusión contemporánea.

Paralelos: tienen lugar en esta sección artículos relacionados con el tema central del número, no necesariamente de una manera directa pero sí a través de aportes tanto teóricos como empíricos.

Panorámicas: sección amplia y abierta que recoge escritos con temas de ac-tualidad y que no necesariamente se relacionan de un modo directo con el tema central del número.

Reseñas: presenta reseñas bibliográ!cas de nuevas publicaciones u otros traba-jos de interés para la revista y sus lectores.

* Palabras clave: Antropología social y cultural, Arqueología, Antropología Bioló-gica, Lingüística, Etno-historia, Cultura.

* Libre acceso: todos los documentos publicados en Antípoda son de libre acceso y se pueden descargar en formato PDF, HTML, y en versión e-book.

ANTIPODA

Antípoda is an indexed journal published three times a year by the Anthropology Department of the Universidad de los Andes (Colombia, South America). It is dedi-cated to the advancement and dissemination of anthropological knowledge and the critical analysis of sociocultural, methodological, and theoretical issues that are relevant to the understanding of human problems.

Antípoda constitutes an open, critical, plural forum which publishes articles and papers that facilitate discussion in a variety of subfields of anthropological knowledge and other related disciplines within the social and human sciences. The criteria for publication of papers are their intellectual quality and relevance as well as their contribution to the debates among the national and internation-al academic community. The editors of Antípoda guarantee that all material submitted for their consideration receives serious professional evaluation by peers of recognized intellectual, academic and ethical standing. In addition to having a Latin American focus, Antípoda has a special interest in disseminating the experiences and results of anthropological studies and social research done by anthropologists all over the world.

Inspired by the name Antípoda , as a metaphor for otherness, the journal aims to present diverse viewpoints, and the sections are organized on the basis of the following spatial allegories:

Meridians: "is section indicates the orientation of each issue, presenting original articles resulting from research related to a central topic of contemporary discussion.

Parallels: "is is the place for articles related to the central topic of the issue, although not necessarily directly, but de!nitely through their theoretical and em-pirical contributions

Panoramic: "is is a broad, open section that gathers writings on current issues that do not necessarily relate directly to the central topic of the issue.

Reviews: "is section presents bibliographical reviews of new publications or other works of interest to the journal and its readers.

* Key words: Social and Cultural Anthropology, Archaeology, Biological Anthro-pology, Linguistics, Ethnohistory, Culture.

* Open access: All articles published in Antipoda are freely available and can be downloaded in PDF and HTML formats, as well as in e-book version.

ANTIPODA

Antípoda é a revista indexada, publicada três vezes por ano, do Departamento de Antropologia da Universidade de los Andes (Colômbia, América do Sul), dedicada ao avanço e à disseminação do conhecimento antropológico, bem como à análise crítica de temas socioculturais, metodológicos e teóricos relevantes para a com-preensão dos problemas humanos.

Na Antípoda, há um fórum aberto, crítico e plural, em que são publicados ar-tigos e trabalhos que permitem desenvolver discussões nos diversos subcampos do conhecimento antropológico e de outras disciplinas a!ns das ciências sociais e humanas. O critério para a publicação de trabalhos é o da sua qualidade e pertinên-cia intelectual, bem como sua contribuição nos debates na comunidade acadêmica nacional e internacional. Os responsáveis editoriais pela Antípoda garantem uma avaliação séria e pro!ssional de todos os materiais submetidos à consideração por parte de pares de reconhecida capacidade intelectual, acadêmica e ética. Além de ter um enfoque latino-americano, a Antípoda tem um interesse especial em di-fundir as experiências e os resultados de trabalhos antropológicos, bem como de pesquisa social das antropologias do mundo.

A partir do nome de Antípoda como uma metáfora da alteridade, a Revista apresenta diversas visões. As seções são organizadas a partir das seguintes alego-rias espaciais:

Meridianos: esta seção indica a orientação do número. Aqui se publicam arti-gos originais, resultado de pesquisas relacionadas com o tema central da discussão contemporânea.

Paralelos: esta seção abrange artigos relacionados com o tema central do nú-mero, não necessariamente de uma maneira direta, mas sim por meio de contribui-ções tanto teóricas quanto práticas.

Panorâmicas: seção ampla e aberta que reúne escritos com temas da atualidade e que não necessariamente se relacionam de um modo direto com o tema central do número.

Resenhas: apresenta resenhas bibliográ!cas de novas publicações ou outros trabalhos de interesse para a Revista e os seus leitores.

* Palavras-chave: Antropologia social e cultural, Arqueologia, Antropologia Bio-lógica, Linguística, Etno-história, Cultura.

* Acesso livre: Todos os documentos publicados na Antípoda são de acesso livre e podem ser baixados em PDF, HTML e na versão E-book.

ANTIPODA

A"#$%&'!-()*+,#! ') !"#(&%&-&.$! / !(01)&-&.$!

Agradece la colaboración de los evaluadores anónimos de este número

C R É D I T O S I M Á G E N E S A N T Í P O D A 2 1Juan Orrantia ©

[email protected]

Portada y portadillasDe la serie Residuos (2008-2011)

ANTIPODANOTA EDITORIAL

.................................................................................................................................15

MERIDIANOSPolíticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal de los años noventa y la “nacional y popular” de la última década

............................................................................................................................................21El género de la deuda. Circulación de la deuda social entre mujeres de Ciudad Juárez, México

..........................................................................................................................El retorno a Mulatos y la Comunidad de Paz de San José de Apartadó: contingencias y momentos de ruptura

...................................................................................................................

PARALELOSRelaciones interlegales y construcción de proyectos culturales de justicia. El caso del Juzgado indígena de Cuetzalan, Puebla, en México

..............................................................................................................................Bahía Portete, la masacre y el ritual. Violencia masiva, mediaciones y prácticas transversales de memoria en La Guajira

.........................................................................................................................121

PANORÁMICASUsos y debates del concepto de !esta popular en Colombia

Sofía Lara Largo .........................................................................................................................................Secretos, mentiras y estigmas. La búsqueda del origen biológico como un tránsito del como si al cómo fue

Soledad Gesteira ........................................................................................................................................

RESEÑAGow, David y Diego Jaramillo Salgado. 2013. En minga por el Cauca: el gobierno de Floro Tunubalá (2001-2003)

................................................................................................................................

ÍNDICE

21

ANTIPODAEDITORIAL NOTE

.................................................................................................................................15

MERIDIANSIndigenous Policies in Argentina: Between the Neoliberal Hegemony of the Nineties and the “National-Popular” Emphasis of the Past Decade

............................................................................................................................................21"e Gender of Debt. Circulation of Social Debt Among Women of Ciudad Juárez, Mexico

.........................................................................................................................."e Return to Mulatos and the Peace Community of San José de Apartado: Contingencies and Moments of Rupture

...................................................................................................................

PARALLELSInterlegal Relations and Construction of Cultural Projects of Justice. "e Case of the Indigenous Court of Cuetzalan, Puebla in Mexico

..............................................................................................................................Bahía Portete, the Massacre and the Ritual. Mass Violence. Mediations and Transversal Memory Practices in La Guajira

.........................................................................................................................121

PANORAMICSUses and Debates on the Concept of Popular Festivals in Colombia

Sofía Lara Largo .........................................................................................................................................Secrets, Lies and Stigmas. "e Search for Biological Origins as Transit from “as if ” to “How It Was”


REVIEWS Gow, David y Diego Jaramillo Salgado. 2013. En minga por el Cauca: el gobierno de Floro Tunubalá (2001-2003)

................................................................................................................................

CONTENTS

21

ANTIPODANOTA EDITORIAL

.................................................................................................................................15

MERIDIANOSPolíticas indigenistas na Argentina: entre a hegemonia neoliberal dos anos 1990 e a “nacional e popular” da última década

............................................................................................................................................21O gênero da dívida. Circulação da dívida social entre mulheres de Ciudad Juárez, México

..........................................................................................................................O retorno a Mulatos e a Comunidade de Paz de San José de Apartadó: contingências e momentos de ruptura

...................................................................................................................

PARALELOSRelações interlegais e construção de projetos culturais de justiça. O caso do Tribunal Indígena de Cuetzalan, Puebla, México

..............................................................................................................................Bahía Portete, o massacre e o ritual. Violência massiva, mediações e práticas transversais de memória em La Guajira

.........................................................................................................................121

PANORÂMICASUsos e debates do conceito de festa popular na Colômbia

Sofía Lara Largo .........................................................................................................................................Segredos, mentiras e estigmas. A busca da origem biológica como uma passagem do como se ao como foi


RESENHASGow, David y Diego Jaramillo Salgado. 2013. En minga por el Cauca: el gobierno de Floro Tunubalá (2001-2003)

................................................................................................................................

ÍNDICE

21

1 5

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 21, Bogotá, enero-abril 2015, 244 pp. ISSN 1900-5407, pp. 15-16

N o t a E d i t o r i a l

D E B A T E S Y P R O P U E S T A S E T N O G R Á F I C A S E N L A A N T R O P O L O G Í A S O C I O C U L T U R A L C O N T E M P O R Á N E A

MÓNIC A LUCÍA ESPINOSA AR ANGO*[email protected]@uniandes.edu.coUniversidad de los Andes, Bogotá, Colombia

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda21.2015.01

N os complace presentar A"#$%&'! 21. En este número contamos con la colaboración de académicos e investigadores de México, Colombia y Argentina, cuyos estimulantes artículos son una importante muestra de los debates y caminos etnográficos de la antropología sociocultural de hoy. En 2014, Antípoda pasó a tener

una periodicidad de tres números al año. Con la consolidación de esta perio-dicidad, sin lugar a dudas, Antípoda ha fortalecido su posición de foro activo de circulación de conocimiento entre distintas audiencias académicas. Como es usual, invitamos a nuestros lectores a disfrutar la Revista y participar acti-vamente en ella, y agradecemos al creciente número de evaluadores pares por su invaluable labor.

Para ilustrar Antípoda 21 hemos invitado, de nuevo, al destacado fotógrafo colombiano Juan Orrantia. La serie de fotograf ías que publicamos hace parte del proyecto Residuos, nominado al First Book Prize, MACK, 2015. Residuos es un diario de viaje bajo las sombras del colonialismo, la guerra y la utopía en Mozambique. El trabajo evoca encuentros, momentos, eventos y sus continuidades como presencias sutiles y a veces imaginarias, que parecen no tener cabida en el tiempo presente y su realidad tangible, pero que de alguna manera interrumpen la aparente tranquilidad.

A N T Í P O D A N º 2 1 | E N E R O - A B R I L 2 0 1 5


Desde hace años, Juan Orrantia desarrolla una práctica fotográfica y multimedia desde una perspectiva que explora el documental expandido y una interrogación del documento. Su trabajo se basa en la evocación y la ambigüedad del medio fotográfico como posibilidades críticas, retomando elementos del cine de ensayo y su traducción a la fotograf ía y el libro. De esta manera, la banalidad y la imaginación se entienden en su obra como espacios para reflexiones sobre representaciones y experiencias donde se conjugan tiempo, violencia, memoria y movimiento. Ha sido merecedor de la Tierney Fellowship in Photography y de becas y residencias artísticas en Wiser Institute (Sudáfrica), Khoj y Sarai (India). También ha expuesto individualmente en Berlín, Sudáfrica y Colombia. Ha participado en exposiciones colectivas en el marco de New York Photo Festival, Le Cube (París), Cape Town Month of Photography, Bonani Africa Festival of Photography y Ethnographic Terminalia (Nueva Orleans). Su trabajo ha sido reseñado y publicado en libros como Anthropology and Art Practice y revistas como Warscapes, Hive (Guild Gallery Mumbai), Iconos (Flacso Ecuador), Sensate, a Journal for Experiments in Critical Media Practice, Antípoda, Fototazo, Foto8 y SBH Magazine. Actualmente se desempeña como profesor en la Facultad de Artes Visuales de la Universidad de Wits (Johannesburgo, Sudáfrica).

M!"#$#%&'(POLÍTICAS INDIGENISTAS EN ARGENTINA: ENTRE LA HEGEMONÍA NEOLIBERAL DE LOS AÑOS NOVENTA Y LA “NACIONAL Y POPULAR” DE LA ÚLTIMA DÉCADA

CLAUDIA BRIONES 21

EL GÉNERO DE LA DEUDA. CIRCULACIÓN DE LA DEUDA SOCIAL ENTRE MUJERES DE CIUDAD JUÁREZ, MÉXICO

MARIBEL NÚÑEZ RODRÍGUEZ 49

EL RETORNO A MULATOS Y LA COMUNIDAD DE PAZ DE SAN JOSÉ DE APARTADÓ: CONTINGENCIAS Y MOMENTOS DE RUPTURA

JUAN RICARDO APARICIO CUERVO 73

2 1

Actuel Marx

iniciales, a partir de los comentarios de pares evaluadores anónimos, a quienes agradezco sus observaciones.

POLÍTICA S I N DIGEN ISTA S EN A RGEN TI NA: EN TR E L A H EGEMON Í A N EOLIBER A L DE LOS A ÑOS NOV EN TA Y L A “NACIONA L Y POPU L A R” DE L A Ú LTI M A DÉCA DA*

CLAUDIA BRIONES**[email protected] de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDyPCa), Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (Conicet) y Universidad Nacional de Río Negro (UNRN), Argentina

R E S U M E N Un balance de las políticas indigenistas que se limite a detallar los marcos

legales vigentes, a describir las medidas adoptadas, o a explicitar lo que no se ha hecho o

falta por hacer, dice poco de otros parámetros igualmente importantes para la evaluación

de tales políticas, en cuanto procesos de construcción de hegemonía cultural, cuyos

efectos requieren ser ponderados desde otros factores, ya sea a través de la rede!nición

de los campos de interlocución política, de las resigni!caciones en las ideas y prácticas

de ciudadanía o de sus impactos al nivel de las subjetividades. A partir de la experiencia

argentina, este artículo discute la idea de sedimentación de dispositivos neoliberales, en un

contexto de reapropiación hegemónica de un horizonte de soberanía “nacional y popular”

sobre los territorios y recursos. El análisis de los efectos de las políticas indigenistas de

la última década sobre el movimiento indígena enfatiza por tanto el examen del modelo

de desarrollo adoptado y las transformaciones en las formas de caracterizar la plebs –el

campo de lo popular o de los menos privilegiados–, en cuanto parte tangencial o medular

del populus o pueblo de la nación y, por ende, del demos, el espacio de quienes pueden

“legítimamente” dar forma y contenido al populus y poner su mundo en palabras.

P A L A B R A S C L A V E :

Políticas indigenistas, luchas indígenas, neoliberalismo, neodesarrollismo,

Argentina, ciudadanía.


2 2



POLÍTICAS INDIGENISTAS NA ARGENTINA: ENTRE A HEGEMONIA NEOLIBERAL DOS ANOS 1990 E A “NACIONAL E POPULAR” DA ÚLTIMA DÉCADA

RESUMO Um balanço das políticas indigenistas que se limite a detalhar os marcos legais vigentes, a descrever

as medidas adotadas ou a explicitar o que não se tem feito ou falta fazer, diz pouco de outros parâmetros

igualmente importantes para a avaliação dessas políticas enquanto processos de construção de hegemonia

cultural, cujos efeitos requerem ser ponderados a partir de outros fatores, seja por meio da rede!nição dos

campos de interlocução política, das ressigni!cações nas ideias e práticas de cidadania ou de seus impactos

no âmbito das subjetividades. A partir da experiência argentina, este artigo discute a ideia de sedimentação

de dispositivos neoliberais num contexto de reapropriação hegemônica de um horizonte de soberania

“nacional e popular” sobre os territórios e recursos. A análise dos efeitos das políticas indigenistas da última

década sobre o movimento indígena enfatiza, portanto, o exame do modelo de desenvolvimento adotado e

as transformações nas formas de caracterizar a plebs —o campo do popular ou dos menos privilegiados—

enquanto parte tangencial ou medular do populus ou povo da nação e, por consequência, do demos, o

espaço dos que podem “legitimamente” dar forma e conteúdo ao populus e pôr seu mundo em palavras.

PALAVRAS-CHAVE:

Políticas indigenistas, lutas indígenas, neoliberalismo, neodesenvolvimentismo, Argentina, cidadania.

INDIGENIST POLICIES IN ARGENTINA: BETWEEN THE NEOLIBERAL HEGEMONY OF THE NINETIES AND THE “NATIONAL-POPULAR” EMPHASIS OF THE PAST DECADE

ABSTRACT A review of indigenist policies that is limited to detailing existing legal frameworks, describing

the measures adopted, or specifying what has not been done or what needs to be done, says little of other

parameters that are equally important for evaluating such policies as processes of construction of cultural

hegemony, the effects of which must be weighted by other factors, by rede!ning the !elds of political dialogue,

resignifying the ideas and practices of citizenship and their effects on subjectivities. Based on the Argentine

experience, this article discusses the idea of sedimentation of neoliberal measures in a context of hegemonic

reappropriation of a perspective of “national and popular” sovereignty over territories and resources. This

analysis of the effects of the indigenist policies of the past decade upon the indigenous movement therefore

focuses on examining the development model that has been adopted and transformations in the ways of

characterizing the plebs (the !eld of the popular or the least privileged) as either a tangential or an essential

part of the populus or the people of the nation and, therefore, of the demos, the space of those who can

“legitimately” give form and content to the populus and put their world into words.

KEY WORDS:

Indigenist policies, indigenous struggles, neoliberalism, neodevelopmentalism, Argentina, citizenship.


POLÍTICAS INDIGENISTAS EN ARGENTINA: ENTRE LA HEGEMONÍA NEOLIBERAL DE LOS AÑOS NOVENTA Y LA “NACIONAL Y POPULAR” DE LA ÚLTIMA DÉCADA

CLAUDIA BRIONES

E ste artículo busca explorar dos paradojas que localizan fuertemente lo que puedo y quiero pensar y decir como antro-póloga y como ciudadana. Primero, hace más de tres décadas ya que la neoliberalización de la economía y la política fue en parte de la mano del a!anzamiento –incluso constitucional– de políticas de reconocimiento que incorporaron los derechos

indígenas como valor gubernamental en la gestión de la diversidad por parte de varios países de América Latina. En términos explicativos, se fueron ges-tando consensos amplios sobre las características y los efectos de esta a!-nidad durante dicho período, que se buscó ilustrar desde conceptos como “multiculturalismo neoliberal” (Hale, 2002), “etnogubernamentalidad” (Boccara, 2007), “ecogubernamentalidad” (Ulloa, 2004), entre otros. No obstante, al menos desde la última década, el neoliberalismo viene siendo cuestionado por los gobiernos y sociedades de algunos países del continente. En Argen-tina, y tras una severa crisis que socialmente es adjudicada a los efectos de las “políticas neoliberales” de los noventa, se inaugura en 2003 un período en el que progresivamente se retoman –aunque con otros acentos– discursos que auguran el retorno al ideario “nacional y popular”, ligado de manera simbólica al peronismo de los años cuarenta y, sobre todo, setenta. Aunque los marcos jurídicos del reconocimiento gestados en plena era neoliberal permanecieron inalterados, se registra una transformación en los estilos de construcción de hegemonía cultural. Este cambio produce una adhesión social diferente que también arrastra a buena parte de las bases y dirigencias indígenas. Esa adhe-sión es un síntoma que requiere ahondar en qué fue lo que cambió, aunque en ciertos aspectos pareciera no haber cambiado mucho.

Segundo, si en el país el tema indígena escasamente ha sido tópico de la agenda pública, el mismo ingresa paulatinamente como foco de un desacuerdo que, hacia mediados de 2013, se esceni!ca en los medios de comunicación nacional y pone en evidencia discrepancias que se empezaron a hacer visibles a



partir de las conmemoraciones del bicentenario de 2010. En poco tiempo, esas discrepancias tendieron a articularse como parte del antagonismo generalizado que, en apariencia, estaría partiendo la sociedad entre “Ks-antiKs”, en referen-cia a los estilos de gestión de los presidentes Néstor Kirchner (2003-2007) y Cristina Fernández de Kirchner (2007-2011 y 2011-2015). Tanto los quiebres en la adhesión como sus modos de expresión pública son también síntomas que se deben tener en cuenta, para preguntarse por qué se nacionalizó “la cuestión indígena”, como otro de los puntos de un desacuerdo que muestra la fragilidad de los procesos hegemónicos, y que ha atravesado incluso el campo de una militancia indígena que antes se encontraba alineada en sus reclamos.

En estos marcos, un balance de las políticas indigenistas en Argentina que se limite a detallar los marcos legales vigentes, a examinar las medidas adoptadas y a explicitar lo que no se ha hecho o falta por hacer tiende a quedar apresado por la lógica del “vaso medio lleno o medio vacío”. Dice, sin embargo, poco de otros parámetros igualmente importantes para la evalua-ción de tales políticas, en cuanto procesos de construcción de hegemonía cultural, cuyos efectos requieren ser ponderados desde otros factores, ya sea a través de la redefinición de los campos de interlocución política, de las resignificaciones en las ideas y prácticas de ciudadanía o de sus impactos al nivel de las subjetividades. Elijo, por tanto, otro camino, pues entiendo que ambas paradojas abren no sólo interesantes preguntas sobre los procesos de sujeción y subjetivación, sino también un debate igualmente interesante sobre cuán sedimentados o transmutados acaban operando ciertos dispo-sitivos neoliberalizadores cuando se rearticulan en y desde distintos estilos de construcción de hegemonía.

Al primer respecto, sostengo que los conceptos de cooptación y cliente-lismo no alcanzan a explicar el porqué de las adhesiones. Argumentaré, por el contrario, que lo que in+uye en la aceptación –o rechazo– de iniciativas que incluso contradicen demandas de larga data es la manera en que se acuerda o no con contratos de subjetivación política (Escolar, 2007) más amplios. Más que en torno a la satisfacción de reclamos puntuales, adhesiones y desacuerdos vienen orbitando centralmente en Argentina en torno a cómo se caracteriza a la plebs –el campo de lo popular o de los menos privilegiados–, en cuanto parte tangencial o medular del populus o pueblo de la nación y, por ende, del demos, el espacio de quienes pueden “legítimamente” dar forma y contenido al populus y poner su mundo en palabras1.

1 Para una definición y discusión de diversas alternativas en las formas de vincular populus, demos y plebs, ver

2 5

P O L Í T I C A S I N D I G E N I S T A S E N A R G E N T I N A | C L A U D I A B R I O N E S


En lo que respecta a sopesar la sedimentación o transmutación de pers-pectivas y dispositivos neoliberales, argumentaré que se está a!anzando una visión neodesarrollista que, cuando se imbrica con un ideario “nacional y popular”, posibilita ciertas transformaciones, pero pone a la vez topes muy concretos a la implementación efectiva de los derechos indígenas reconocidos. Más precisamente, si en algunos aspectos las perspectivas y los dispositivos neoliberales y neodesarrollistas parecen converger en ciertas restricciones, la implementación plena de esos derechos queda rearticulada desde horizontes hegemónicos diversos. Y esa rearticulación, al menos en Argentina, está gene-rando procesos diferenciados, no sólo ya de anclado de la idea de nación, de las condiciones para “su desarrollo”, y de (di)gestión de la diversidad cultural, sino fundamentalmente de de!nición y tramitación de la con+ictividad social y polí-tica más amplia, lo cual afecta tanto los términos del agenciamiento político indígena como sus formas de expresión.

Para explicar mis argumentos, este artículo se desarrolla en cuatro partes. La primera identi!ca qué iniciativas concretas fueron provocando adhesiones en un campo indígena que durante los noventa se articuló con base en criticar las prácticas estatales. En la segunda exploro los detonantes y términos del des-acuerdo sobre el alcance de los derechos indígenas. A continuación discuto las semejanzas y diferencias entre neoliberalismo y neodesarrollismo. Esbozo, por último, algunos desaf íos analíticos que plantea la coyuntura.

Caminos de (re )encuentro (2003-2010 )En la última década del siglo XX se justi!caron profundas transformaciones en la racionalidad gubernativa, como modo de poner a Argentina en sintonía con los dictados del Primer Mundo. Es en este marco, y en paralelo con una activación de los reclamos indígenas, que la reforma constitucional de 1994 incorpora el reconocimiento de los derechos de los pueblos originarios, en un país que recién en 1985 dictó la primera ley indigenista integral, amparado en la idea histórica-mente forjada por la formación nacional de alteridad de “tener pocos indios”. Más allá de esta adecuación formal, fueron lentas y escasas las iniciativas para cumplir con los nuevos mandatos constitucionales, lo que nos llevó a hablar de estilos de gestión de la diversidad, donde preponderaba un neoindigenismo que, en todo caso, operaba desde una retórica multicultural (Briones y Carrasco, 2003). Así, las iniciativas indigenistas coexistían con medidas propias de la neoliberalización de las prácticas de gubernamentalidad, en lo que respecta a fomentar la priva-tización de responsabilidades estatales vía la tercerización de servicios sociales claves; la rede!nición de los sujetos gobernables como “poblaciones vulnerables con capital cultural” autorresponsabilizadas de la regulación de sus conductas; la



conversión de dirigentes políticos en gestores; y cierta banalización de categorías de lucha, transformadas en discurso estatal, a veces de manera bastante anodina. En este sentido, buena parte de las demandas indígenas interpelaban al Estado como antagonista principal, por su historia, pero sobre todo por su baja voluntad para honrar los compromisos jurídicos internacionalmente vigentes y constitu-cionalmente adoptados como propios.

Por ello, resulta tan relevante preguntarse qué hizo posible que, a pesar de voces en contrario y algunos contrafestejos paralelos, se llegara a la conme-moración del Bicentenario, en 2010, con una marcha multitudinaria de los pue-blos indígenas a la Casa de Gobierno, donde, en la entrevista con la Presidenta, varios de los referentes más visibles de diversos pueblos indígenas del país le agradecieron e hicieron evidente –como pocos eventos antes– un escenario inédito de convergencia y diálogo para plantear reclamos y visiones propias. Más urgente resulta esta pregunta cuando advertimos que “la cuestión indí-gena” nunca formó parte de la agenda pública de las gestiones de los Kirchner en la provincia de Santa Cruz, donde Néstor ejerció la gobernación, y Cristina, la senaduría nacional por más de un período (Briones, 2012).

Analicé en otra parte el proceso por el cual estas convergencias se fue-ron gestando al calor de iniciativas indigenistas que fueron dando respuesta a reclamos largamente demandados, por lo que sintetizo el proceso aquí (Briones, 2011).

Luego de una primera interpelación al presidente Néstor Kirchner en un acto público que realizó en 2003 en Bariloche, se acuerda la realización en 2004 de foros regionales y del Foro Nacional “Derecho de los Pueblos Indígenas en la Política Pública”. Se sientan a dialogar por primera vez representantes de más de veinte pueblos indígenas, de la sociedad civil y del Gobierno argentino, para la elaboración de un currículo de demandas y propuestas de acción al Estado argentino, mediante el trabajo en distintas comisiones (Territorio; Personali-dad Jurídica; Biodiversidad; Interculturalidad).

En 2004, se crea el “Consejo de Participación Indígena” como forma de incorporar la representación indígena que ordena la Ley 23302 de 1985 den-tro del órgano indigenista federal, el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI). En 2008, la constitución del Consejo de Coordinación dentro del INAI da nuevo impulso a la demorada incorporación de indígenas como asesores del órgano indigenista.

A !nes de 2006, se crea la Dirección de Pueblos Originarios y Recursos Naturales dentro de la Secretaría de Ambiente y Desarrollo Sustentable. A su frente, se fue poniendo a referentes que venían representando las posturas más radicalizadas dentro del movimiento indígena. Devienen así “funcionarios” dos



activistas mapuches de alto per!l crítico respecto del Estado-nación argen-tino en los años noventa: Jorge Nahuel (de 2006 a 2008) y Roberto Ñancucheo, desde entonces hasta la actualidad.

Se promulga en 2006 la Ley 26160, que suspende por cuatro años los des-alojos de comunidades indígenas judicializadas y ordena el relevamiento de las tierras de comunidades de todo el país2.

Se sanciona en 2009 la Ley 26522 de Servicios de Comunicación Audio-visual, que canaliza demandas de derecho a la comunicación con identidad y alienta la creación en 2011 de la Coordinadora de Comunicación Audiovisual Indígena Argentina, a la cual se incorporan numerosos jóvenes.

Se crea en noviembre de 2010 el Registro Nacional de Organizaciones de Pueblos Indígenas (Renopi), para “defender y desarrollar su participación en el proceso socioeconómico de la nación”.

Pero, más destacable aún, en paralelo a estas iniciativas, ha ido reapa-reciendo una valoración de lo “nacional y popular” que ha sido clave en otros momentos de la historia argentina, constituyendo la base de los contratos de ciudadanía del Estado de bienestar concretado por el peronismo hacia media-dos de siglo XX. Esos contratos, y su época, son recordados masivamente por los indígenas como el momento en que “Perón nos hizo gente” pues, como parte de los sectores populares, ellos quedaron incluidos en una plebs dig-ni!cada, como parte del pueblo argentino trabajador –y, en un registro más afectuoso, como lo que Eva Perón llamaba “mis grasitas”–, para desa!ar a las élites, que los cali!caban de “cabecitas negras” o de “aluvión zoológico”, cuando migraban a los centros urbanos.

Sin embargo, en su reaparición, la subjetividad cívica o!cialmente pro-movida no recrea con exactitud los estilos de los años cuarenta y setenta con los cuales se identi!can generacionalmente los esposos Kirchner. Se comparte, sí, con versiones precedentes de “lo nacional y popular” una relectura de la formación nacional de alteridad que, a la par, propone y busca un reposiciona-miento del país en el sistema-mundo. Como síntesis de esta relectura, explica el presidente del INAI, Daniel Fernández, que, con las administraciones de los Kirchner, el país retomó el perdido “rumbo nacional y latinoamericano”, lo cual implica reconocer que somos “una Nación cohesionada en su raíz mestiza y en la pluriculturalidad, junto a un Pueblo multiétnico sujeto histórico de la sobe-ranía” (Fernández, 2010). En líneas generales, a la par de enfatizar la necesidad de transformar el Estado en dirección opuesta al neoliberalismo –cuya pro-mesa medular consistía en hacer ingresar de lleno a Argentina en un “Primer



Mundo” ahora puesto bajo sospecha geopolítica–, se llama a los indígenas a trabajar desde adentro de lo estatal para ayudar a concretar tal meta. No obs-tante, y como marca de época, la propuesta actual de pertenencia ciudadana recepta de modo peculiar la idea de una diversidad interior que ya no se lee únicamente en términos de clases sociales, como en los años setenta, sino tam-bién de diferencias culturales.

Son todos estos elementos, entonces, los que parecen haber ido reacti-vando una histórica adhesión indígena con el peronismo, adhesión que lleva a varios dirigentes a reconocer en 2010 que “los gobiernos K” abrieron espacios de diálogo sin precedentes entre el Estado y los indígenas. No estoy diciendo que esa adhesión haya sido total, pues ciertos referentes mantuvieron en el pro-ceso posiciones independientes. Lo que es interesante es que las voces disiden-tes parecieron ir ocupando en este período lugares cada vez más marginales, al reconocer, incluso, que la extendida aceptación de los actos de gobierno entre las bases indígenas volvía, de alguna manera, inoperantes las críticas abiertas. Igualmente destacable es que las mismas formas en que se fueron rede!niendo “lo nacional” y “lo popular” y que propiciaron alta aceptación fueron también abriendo espacios para discrepancias y desacuerdos dentro del movimiento indígena, y por parte de éste con la administración nacional, como empezó a quedar evidenciado en el mismo Bicentenario.

Síntomas de discrepancia y rupturasTras ocho días de camino, la marcha indígena del Bicentenario quedó coro-nada con la entrega a la Presidenta de tres documentos3. Enmarcados en la idea de “reparación histórica a una deuda histórica”, en ellos se le solicita que tome medidas orientadas a hacer efectiva una reparación territorial, con la implementación del Derecho a la Consulta y Consentimiento; una reparación Cultural/Educativa; una reparación de la Madre Naturaleza que ponga freno al avance de las industrias extractivas y contaminantes; la crea-ción de un ministerio Intercultural Indígena, con plena participación de las organizaciones; y una reparación económica mediante la creación de un Fondo Especial Permanente (Fondo Fiduciario) con presupuesto suficiente



para implementar los Planes de Vida que cada Pueblo defina en sus territo-rios, a fin de alcanzar un Desarrollo desde la Identidad4. A su vez, quienes en el acto tomaron la palabra para dirigirse a la Presidenta –desde un acuerdo previo que, según dijeron, involucró el consenso de más de doscientas auto-ridades territoriales que agrupan a más de ochocientas comunidades– lo hacen no sólo agradeciéndole ser recibidos, sino también enfatizando que las demandas que constan en los documentos, particularmente la de reco-nocimiento de los territorios, no se plantean de manera “confrontacional”, sino proponiendo estrategias de acompañamiento mutuo para defender los intereses del país. Interpelada como “mejor aliada”, le dicen que ella puede “resolver todas esas deudas pendientes que el Estado tiene con los Pueblos Indígenas”, por el “coraje” que ha demostrado hasta el momento. Entre los obstáculos, se menciona que la Presidenta aprobó leyes que no se cumplen, y que “a veces ni se entera la Presidenta de lo que está pasando en provin-cias”, tal como ocurre con los desmontes y la contaminación.

La respuesta a estos planteos no fue bien acogida por todos. Primero, por-que la Presidenta enfatiza que no sólo los indígenas han sido discriminados en el país, armando una cadena amplia de postergaciones –“todos hemos sufrido mucho estos doscientos años”– que incluye no sólo a desposeídos no indígenas y a los reprimidos y desaparecidos por cuestiones políticas, sino también a las discriminaciones de género y opción sexual. Relativiza, así, la idea de “repara-ción histórica”, que, como destaca Diana Lenton (2014), o!cia de marco de las demandas indígenas desde el irigoyenismo de las primeras décadas del siglo XX. Y también, porque agrega que, más que crear estructuras estatales nue-vas, a ella le interesa fortalecer estructuras comunitarias, y que “debemos acep-tar vivir mejor”. Deriva de esto que, como presidenta, seguirá promoviendo la explotación del petróleo, para no tener que importarlo. En este sentido, insta a los indígenas a ser “inteligentes”, “sensatos” y “realistas”, aceptando los avances de la modernidad.

Estas palabras generan cierta tensión. Paz Argentina Quiroga, Amta (guía espiritual) del Pueblo Nación Warpe de San Juan, le responde: “Le pido que tenga una re+exión en relación a estas cuestiones [...] voy a decirle a usted, tenemos mucha inteligencia. No se trata sólo de organizarse y ser inteligente cuando tenemos un territorio avasallado por las trasnacionales”. Por tanto, a pesar de que al día siguiente el INAI anunció diversas iniciati-vas derivadas del Encuentro para a!rmar “el camino de inclusión social y de



reconocimiento y reparación histórica de los pueblos indígenas argentinos”5, en los días sucesivos empiezan a darse intervenciones que dan testimonio de cierto desencanto, por el escaso compromiso demostrado6, e introducen algunas críticas que luego serán sistemáticamente elaboradas por parte de algunos de los promotores del encuentro7.

En agosto de ese mismo año, el presidente del INAI da a conocer el ensayo histórico de su autoría ya citado (Fernández, 2010) (ver Briones, 2011). Tan potentes como su llamado a trabajar juntos para modi!car el Estado desde dentro –identi!cando como enemigo común los intereses oli-gárquicos responsables de la consolidación de un Estado moderno negador de lo indígena– resultan otras dos a!rmaciones que, a la par de mostrar los anclajes contemporáneos del ideario “nacional y popular”, contradicen dos demandas sostenidas del movimiento indígena. En contra de una recurrente apelación indígena a respetar los lineamientos jurídicos emanados de ámbitos internacionales para evidenciar la recurrente violación de los derechos reco-nocidos, Fernández los caracteriza como una manera de intervencionismo imperial, esto es, “cuñas de injerencia extranjera” sobre la soberanía estatal. Ante demandas que buscan que Argentina se reconozca como plurinacio-nal, el presidente del INAI sostiene que los reclamos de plurinacionalidad amenazan la integridad del Estado-nación y atentan contra la posibilidad de sostener la unidad nacional y popular necesaria para oponerse a la herencia oligárquica en la conformación de la nación argentina.

Paulatinamente, la convergencia esceni!cada para el Bicentenario se va resquebrajando, no sólo porque las medidas demandadas no toman la forma esperada, sino también porque ciertos episodios de represión y cierre selectivo de canales de diálogo hicieron patentes los alineamientos del Gobierno nacio-nal con uno de los gobiernos provinciales más denostados por su irrespeto de los derechos indígenas. Identi!co, así, dos puntos de ruptura explícita que se dan en paralelo y que parecen operar como catalizadores de una polarización dentro del campo indígena, que también se irá rearticulando desde y hacia campos políticos más amplios. Ambos puntos di!eren de alguna manera, de



la expresión del foco principal de desacuerdo, que es la política extractiva. Me re!ero a los debates en torno al proyecto del poder ejecutivo de reforma del Código Civil y Comercial, y a la sucesión de acciones violentas contra integran-tes de la comunidad Qom La Primavera de Formosa, acciones que incluyen desalojos violentos, muertes y maltratos recurrentes desde 2010, que recru-decen a partir de 20118, y que sectores disidentes adjudican a una creciente criminalización de las protestas. Tal polarización va quedando cada vez más representada a través de sendos espacios de organización, el “opositor” Consejo Plurinacional Indígena y el “o!cialista” Enotpo9, desde una dinámica que, con el tiempo, comporta la rede!nición de alineamientos con sectores no indígenas. A su vez, ambos procesos se enlazan, no sólo porque Félix Díaz forma parte del Consejo Plurinacional Indígena y este espacio lo acompaña en sus denuncias, sino también por cómo se irán reubicando, en el transcurso de los aconteci-mientos, los apoyos y acompañamientos. Mientras que algunos se suman a las críticas10, otros sugestivamente van desapareciendo hasta cambiar de signo11.

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En todo caso, lo que se hace evidente es que el desacuerdo sobre las políticas indigenistas va quedando enlazado con debates más amplios sobre otras polí-ticas gubernamentales.

En este marco, que el Enotpo repudiase los ataques a miembros de la comunidad La Primavera hasta mayo de 201312 hace más relevante la pregunta sobre cómo se llega a que el desacuerdo indígena tome estado público de la forma en que lo hace hacia !nes de junio de 2013, cuando en medios o!cialistas se acusa a Félix Díaz de ser un “indio de aeropuerto”, y en medios opositores se cali!ca a Ñancucheo de “indio trucho”. Lo inédito de este cruce mediático amerita describir brevemente sus términos, para ver las formas de expresión de los “con+ictos” identi!cados por las distintas partes involucradas. Veamos.

El 25 de junio, al día siguiente de que Félix Díaz fuera recibido por el Papa, Fernández, como presidente del INAI, y Ñancucheo –presentado como “líder mapuche, representante nacional del Encuentro Territorial de Pueblos Origina-rios, referente de Pueblos Originarios con larga trayectoria en werkén, vocero de la Confederación Mapuche Neuquina y titular de la Dirección de Pueblos Origi-narios y Recursos Naturales”– asisten a un programa televisivo o!cialista, para denostar el pedido de audiencia a una institución como la Iglesia católica, “por ser responsable histórica del sometimiento indígena en nuestro continente”; que los medios opositores usen el tema para seguir atacando al Gobierno; y la propia !gura y trayectoria de Félix Díaz, a quien cali!can de “indio de aeropuerto”.

En la mañana del 26 de junio, un medio radial opositor entrevistó a Jorge Nahuel –presentado como vocero del Consejo Plurinacional Indígena e integrante del mismo espacio político y comunitario de Ñancucheo– para que hablara del reciente comunicado de la Confederación Mapuche Neuquina, donde se desau-torizan no sólo los dichos sino también la !gura de Ñancucheo. El interés de los periodistas pasa porque Nahuel explique “quién es Ñancucheo”; si este “funcio-nario indígena” fue “expulsado” de su comunidad –y por qué–; cuál era su sueldo como funcionario; y la opinión del entrevistado frente a la ley de medios y a la acusación que se hace a Félix Díaz por haber ido a ver al Papa.

Ante las presiones retóricas de los entrevistadores, Nahuel rechaza el cali!cativo de “indio trucho” con el que los periodistas buscaban denostar a Ñancucheo, y apoya la ley de medios. Sostiene, así, que “la ley de medios es un

cambio de signo, cuando una nueva golpiza a dos jóvenes de la comunidad es interpretada por medios oficiales

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enorme avance para nosotros, la reivindicamos como muchas de las políticas de este gobierno que han dado respuesta a histórica a problemas de los secto-res desposeídos”. Lleva, empero, el debate a criticar lo inescrupuloso de una política que se dice participativa pero sigue aplicando el modelo extractivo depredador. Aclara que es un acto de hipocresía que se denueste a Félix Díaz por ir a ver al Papa, cuando el Gobierno se sienta con Barrick Gold, Monsanto y Chevron. En este sentido, aclara: “Nosotros no le pedimos a la Presidenta que se desangre por nosotros. Lo que le decimos es que no nos entregue a las multinacionales atados de pies y manos”. Solicita !nanciamiento para que los avances no devengan meros actos retóricos y demagógicos, desde un doble razonamiento que realiza otra lectura del anclaje “nacional y popular”. Por un lado, censura que se acuse a los indígenas de “idiotas útiles” si hacen solici-tudes a fondos privados o a la cooperación internacional para obtener !nan-ciamientos que el Estado no provee, que “nos deja desarmados”. Por el otro, cuestiona la forma en que se trabaja la relación entre desigualdad y diferen-cia, al sostener que “tenemos que seguir sobreviviendo en los márgenes del país, desde un enfoque solamente de pobreza como ocurre hoy”. Brinda, por último, otra clave de por qué renunció a la Dirección de Pueblos Originarios y de lo que lo diferencia de Ñancucheo: “Yo fui parte pero renuncié porque me dijeron que no me ocupe de la explotación petrolera o de la megaminería [...] Me estaban diciendo que me limitara a una política folklórica”. Declaraciones de distintas organizaciones indígenas seguirán a estos intercambios, lo cual recrudece la imagen de polarización.

Si es la visita al Papa lo que da relevancia mediática a una “cuestión indí-gena” por lo general ausente de los debates políticos que se expresan en y a través de los medios de comunicación en Argentina, son ciertos eventos previos los que nos dan mejor percepción de los términos del desacuerdo que ha ido atravesando las lecturas indígenas y marcando, o bien la ruptura explícita, o bien la conti-nuada adhesión a la postura de los funcionarios indigenistas. En lo inmediato, se debe tomar en cuenta que, a principios de junio de 2013, el Consejo Plurinacional Indígena realizó en Formosa una Cumbre Nacional de Pueblos y Organizaciones Indígenas, de donde sale una carta a la Presidenta de la nación que formula seve-ras críticas a la gestión, y la iniciativa de realizar una vigilia en la Plaza de Mayo hasta ser recibidos por la Presidenta. En esa carta se expresa:

“Vemos alarmados cómo nuestros territorios utilizados como meros provee-dores de materia prima para el mercado global, mientras expresamos dis-cursos de soberanía. En los territorios indígenas del sur nuestro drama es la contaminación hidorcarburífera, agravada por la llegada de la nueva tecno-logía del Fracking (fractura hidráulica), o enormes extensiones otorgadas a la



megaminería, sin ninguna contemplación a la presencia del Pueblo Mapuche. En lo relacionado al agronegocio, en las últimas dos décadas, la super*cie sembrada con soja resistente a los herbicidas creció en un 5.000%, lo que representa dos tercios de la super*cie cultivada total del país. Vemos que se promueve así una agricultura deshumanizada, sin agricultores y donde las semillas, la biodiversidad y la tierra son objetos y no lo que hay que proteger por siempre. Quienes sufren los impactos de las fumigaciones, el desmonte, las enfermedades, la falta de alimentos sanos, las inundaciones y las sequias, la pérdida de suelos y sus riquezas, el desplazamiento de poblaciones, y el hacinamiento en los márgenes de las ciudades, viviendo del asistencialismo, somos los pueblos indígenas y la población campesina”. Se incluyen otras denuncias (la falta de cumplimiento, malversación de fondos y hechos dolo-sos producidos en la implementación del Programa de Relevamiento Territo-rial; el tratamiento que se está dando al Proyecto de Reforma al Código Civil y Comercial de la Nación; la protección dada a empresas extractivas; el vio-lentamiento sistemático al derecho a la Consulta; la criminalización y pena-lización por el poder de las protestas por reivindicación de los derechos de los Pueblos Indígenas) y se noti*can una serie de decisiones (iniciar acciones judiciales frente a los delitos cometidos por los funcionarios actuantes en la implementación de la ley de relevamiento de tierras; solicitar la supresión de los artículos sobre Propiedad Comunitaria Indígena del Proyecto de Reforma al Código Civil y Comercial de la Nación para avanzar hacia una Ley Especial sobre Tierras y Territorios con participación indígena) que, en lo inmediato, comportan trasladarse a Buenos Aires para solicitar una entrevista urgente con la Presidenta. Se designan diez hermanos y hermanas, que o*ciarán de voceros del mandato de la Cumbre; entre ellos a Félix Díaz y a Argentina Quiroga, explicitando que “este reconocimiento que realiza el conjunto de autoridades indígenas es a la conducta política, ética y espiritual de ambos hermanos, es un mandato también para que actúen con plena autoridad, res-paldados por el conjunto de los pueblos originarios presentes13”.

La única respuesta pública del Gobierno a esta iniciativa son declara-ciones del presidente del INAI en distintos medios, para denunciar que “hay grandes grupos mediáticos que utilizan a Félix Díaz y su reivindicación”, y que Díaz “no es un indígena autónomo”14. Pero la señal más visible de rup-tura queda expresada en una nota de opinión publicada por Fernández en la edición número 265 de Miradas al Sur del domingo 16 de junio, levantada por una agencia oficial de noticias. Así, en un contexto de debate político nacional dirimido en términos de considerar el décimo aniversario de “la

Tiempo Argentino



era K”, o bien como una década ganada, o bien como una década perdida, el presidente del INAI titula su nota “Una década de participación indígena en la construcción de las políticas públicas”, para identificar como logro “el desarrollo de dos instancias de Participación y Representación Indígena a nivel nacional: el Consejo de Participación Indígena (CPI) y el Enotpo (Encuentro Nacional de Organizaciones Territoriales de Pueblos Origina-rios)”, lo cual directamente niega toda representatividad e interlocución a otros espacios indígenas15.

Un día después de que los medios nacionales informaran que el Papa daría a Félix Díaz una audiencia que la presidenta del país venía negando, el Enotpo comienza a posicionarse dentro de este nuevo marco. Sostiene, así, en un comunicado que:

en la última década, los Pueblos Originarios hemos iniciado un camino de diálogo con el Estado Nacional […] asumiendo el desafío de participar activamente de la transformación del Estado […] para ello conformamos el Encuentro Nacional de Organizaciones Territoriales de Pueblos Origina-rios –ENOTPO–, conformado en la actualidad por 45 organizaciones que nuclean a 27 pueblos preexistentes y más de 1500 comunidades, con repre-sentatividad en 20 provincias. Nos constituimos como un espacio propo-sitivo, de articulación política territorial a nivel nacional, con un objetivo fundamental: salir de la mera resistencia para tomar en nuestras propias manos las definiciones referentes al presente y futuro de los Pueblos Ori-ginarios […] Desde el ENOTPO acompañamos activamente el proceso de cambio impulsado desde el 2003 por el Gobierno Nacional. Participamos y militamos en los acontecimientos más significativos de los últimos años […] Con igual énfasis, enfrentamos junto a otras organizaciones sociales y populares los embates desestabilizadores llevados a cabo por la derecha conservadora, encabezada por la Sociedad Rural, las corporaciones mediá-ticas, la Iglesia y el “ONGísmo” nacional e internacional, como brazos ejecutores de las políticas imperialistas ejercida por los centralismos de poder. Estamos convencidos de que la soberanía nacional es la condición necesaria para la defensa de nuestros territorios y la construcción de un proyecto inclusivo. Este proyecto no será posible mientras que dichos gru-pos de poder administren nuestros territorios y determinen el curso polí-tico, es por ello que la Justicia debe ponerse al servicio del Pueblo como único legítimo soberano. En la misma línea apoyamos la concreción y consolidación de espacios multilaterales, tales como UNASUR, CELAC, MERCOSUR, que jerarquicen la unión sudamericana, garantizando así la autonomía y soberanía regional […] y no vamos a permitir que nunca más hablen en nuestro nombre, las ONG’s, Iglesias, partidos políticos, organi-

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zaciones sociales, gremios, sindicatos, “expertos” o “indios de aeropuerto” que persiguen intereses individuales […] Nuestros líderes políticos asumen el mandato de su pueblo y nunca traicionan esa lucha colectiva y orgánica. Asimismo, rechazamos la imagen del “indio pobrecito”, lastimoso y lle-vado de la mano, que alimenta el discurso voluntarista y asistencialista, y es funcional a un sector de la sociedad, oportunista y destituyente […] Desde el ENOTPO hemos asumido el desafío de profundizar el diálogo entre nuestras organizaciones y el Estado, apostando a un diálogo intercul-tural constructivo, tendiente a la profundización de las políticas públicas, que reparen las históricas desigualdades y […] que permitan construir un Estado en Plurinacionalidad16.

Más allá de los factores puntuales de esta escalada mediática, por tanto, lo relevante para poner en contexto las disidencias entre el Enotpo y el Consejo Plurinacional Indígena pasa por ver cómo, a través de distintas acciones y declaraciones públicas, el primer espacio acuerda con iniciati-vas gubernamentales que acaban excediendo las políticas indigenistas. A saber, la Ley de Medios audiovisuales, contando para ello con la activa par-ticipación de la Coordinadora de Comunicación Audiovisual Indígena de Argentina conformada en el proceso, y realizando frecuentes repudios a los medios oligopólicos17; la nacionalización de YPF, definida como “un gran paso hacia la recuperación de la soberanía, recobrando el manejo de un recurso geopolíticamente estratégico para el desarrollo del país”18; el tras-lado de la estatua de Colón desde atrás de la Casa Rosada a Mar del Plata19; conmemoraciones públicas del calendario cívico en las que se participa movilizando a integrantes del colectivo, como la celebración del bicentena-rio de la Asamblea del año XIII o el día de la memoria que repudia el golpe de Estado de 197620. Más allá, entonces, de su espectacularización mediá-tica, los fundamentos del desacuerdo brindan claves tanto para identificar desplazamientos y sedimentaciones en las políticas indigenistas en Argen-tina como para entender las muy variadas cuestiones y tensiones puestas en juego por los procesos hegemónicos. Esos desplazamientos, sedimentacio-nes y tensiones son el foco del siguiente punto.

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¿Sedimentaciones neoliberales o topes neodesarrollistas de “lo nacional y popular”?En el Bicentenario se esceni!caron tensiones que augurarían los términos de las disidencias futuras. Por un lado, el líder charrúa Marcelo Luna, del Code-cha, expresó su desencanto, aunque reconociendo a la par que “no es más de lo mismo, no es neoliberal este gobierno”. Argentina Quiroga, en cambio, identi-!có retrospectivamente limitaciones y !liaciones del “famoso modelo nacional y popular” promovido desde la gestión del poder ejecutivo21. Aunque hacer un balance de las políticas indigenistas requiere siempre identi!car continuidades y transformaciones para ponderar sus dinámicas y efectos, posicionarse en este debate no es una cuestión menor, al menos por dos razones.

Primero, entender si en este caso estamos simplemente ante herencias neo-liberales o ante estrategias novedosas para remediar el intercambio desigual en el sistema-mundo comporta elegir uno de los senderos de un camino de trabajo bifurcado. Podemos quedarnos en destacar una convergencia evidente: en los noventa y en la actualidad, son las políticas extractivas las que ponen límites claros a ciertos reclamos indígenas. Esa convergencia redunda en encontrar más argu-mentos para terminar de desmontar un neoliberalismo ya bastante deconstruido académicamente. Pero podemos también explorar qué fundamentos y efectos dis-tintivos parecen asociarse a una persuasión neodesarrollista anclada en el aserto de que sólo un modelo económico basado en una política extractiva de carácter “nacional y popular” garantizaría una fuente de generación de ingresos que, a la par de permitir a los Estados combatir la pobreza, nivele las desigualdades y reorganice los antagonismos de un sistema-mundo donde los países centrales enajenan los recursos de los Estados que resignan su “soberanía energética”.

Segundo, si conceder que “es más de lo mismo” no permite explicar la posición del Enotpo –que sostiene su adhesión al Gobierno, a pesar de que

21implementadas por este Gobierno para los pueblos indígenas son una continuidad del neoliberalismo de la



rechaza una demanda de plurinacionalidad que ese espacio de organización indígena sigue sosteniendo–, aceptar rápidamente la idea de una transforma-ción radical no logra ilustrar las posiciones del Consejo Plurinacional Indígena, que reconoce la pertinencia y acompaña ciertas políticas o!ciales, pero simul-táneamente critica con dureza otras. Esto indica que explicar la subjetivación indígena requiere atender no sólo a si se satisfacen sus reclamos sectoriales –y cómo–, sino también a las lecturas que se hacen de los contratos de subjetivi-dad cívica más amplios que se le proponen.

A simple vista, pareciera que el neoliberalismo ha sedimentado ciertas certezas que, aun resigni!cadas, crean dilemas no menos urgentes, cada vez que las culturas y los territorios indígenas se ven no simplemente como un derecho, sino fundamentalmente como un recurso; o se busca transformar el campo de las economías nacionales en coto de decisiones técnicas, más que políticas, orientadas por la certeza de que corresponde movilizar cualquier recurso para saldar las !nanzas. Si se miran desde Argentina, soja, minería, monocultivo de árboles y petróleo –con desalojos, fumigaciones, desmontes, así como judicia-lización y represión de campesinos, indígenas y asambleas ambientales22– son elementos clave para componer el panorama actual. Por ende, está plenamente vigente lo que Mina Lorena Navarro de!ne como una reprimarización de la economía, que se ha venido dando en varios países de América Latina (Nava-rro, 2013). Es en este marco donde es interesante ver si estamos ante una mera extensión de las políticas neoliberales derivadas del Consenso de Washington, o ante un nuevo consenso, que la socióloga Maristella Svampa de!ne como “el consenso de las commodities” (Svampa, 2012).

Según el historiador Omar Acha (2011), Fernando Fajnzylber, economista chileno, comienza en los noventa desde la Cepal una oposición al Consenso de

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commodity. A su vez,



Washington desde un modelo de “integración activa en los mercados mundia-les”. Brevemente, Fajnzylber sostuvo que se debía articular un nuevo proceso de desarrollo en el contexto mundial, con capacidad para una producción industrial selectiva y una cuota importante de “inclusión social”, con base en la fórmula “crecimiento con equidad”. Lo que sostiene Acha es que si durante diez años el planteo de Fajnzylber quedó en poco más que un espacio de divergencia concep-tual respecto del neoliberalismo, sin demasiadas consecuencias en las políticas económicas latinoamericanas, su pensamiento estaría en las agendas de la acu-mulación capitalista y de la gobernabilidad latinoamericanas años después de su muerte, en 1991. Es que, a medida que la coyuntura de los precios de los commo-dities creó los escenarios para la operatividad de las teorías de la nueva Cepal en casi toda América del Sur, ciertos intelectuales reformistas como Celso Furtado y Aldo Ferrer, y algunos más asociados en los últimos años a cargos estatales, se identi!carían conceptualmente con este neodesarrollismo23.

Así, cuando el economista argentino Claudio Scaletta sostiene ante las protestas contra el fracking que estamos ante una “utopía reaccionaria”, como él la llama, que “llega a grupos muy disímiles, desde la derecha política y multi-mediática a los trotskismos más libertarios”, cabría pensar que su defensa de la política energética de la presidenta Cristina Fernández resulta de una convic-ción, más que de una herencia neoliberal, y que es ese mismo convencimiento el que lo lleva a demonizar toda objeción que se realice. Brevemente, para Sca-letta las protestas contra el fracking no sólo no dan “argumentos convincentes contra los supuestos efectos contaminantes del fracking o fractura hidráulica”, sino que obvian que estamos ante una técnica “que no es inocua, pero que puede desarrollarse bajo una regulación adecuada que minimice su impacto”. Esta idea de minimizar impactos se ancla en otras dos convicciones. Primero, que “en el capitalismo avanzado no hay actividad económica sin impacto ambiental”, por lo que “la regulación pública y social resulta indispensable, tanto en materia de daño ambiental potencial como de apropiación del excedente económico generado”. Segundo, que las reservas comprobadas de recursos convencionales “representan sólo el 2,5 por ciento del total de los recursos probables, posibles y potenciales, convencionales y no convencionales, de gas y petróleo”, esto es, que “el 92 por ciento de las reservas y recursos serían no convencionales, es decir, sólo asequibles vía la técnica de fractura hidráulica”, lo que a la vez señala tanto



“un horizonte de desarrollo potencial incompatible con la visión del mundo de los manifestantes presuntamente ecologistas” como un “gran desaf ío” para la industria (Scaletta, 2013a). A su vez, cuando colegas activan visiones en contra de este tipo objetan esta manera de construir inevitabilidades, Scaletta pro-fundiza su persuasión de que suscribirse a esta utopía reaccionaria “funcional al imperialismo” conspira contra “el crecimiento de la economía y su futuro, y en consecuencia con el nivel de empleo y el bienestar de las mayorías” (2013b).

En este marco, entonces, aunque la reprimarización de las economías de los países emergentes –y, por ende, el neoliberalismo– parezca simplemente profundizarse, habría dos cosas que sin duda quedan transformadas por lo que de!niría como esta manera neodesarrollista de construcción de hegemonía.

Primero, son otras las visiones y condiciones que harían posible en uno y otro caso la apropiación y distribución estatal e interestatal de recursos. Si en este punto la neoliberalización en la Argentina de los noventa se fundamentaba en la promesa de asegurar para el país su “ingreso al Primer Mundo”, el neodesa-rrollismo se apoya en un cuestionamiento explícito a los intercambios desiguales en los ambitos mundial y estatal, lo cual, sin duda, impacta de modo diferente en subjetividades cívicas que valoran la primacía afectiva de la pertenencia “nacio-nal”. De allí que la oposición generalizada ante las promesas incumplidas del neo-liberalismo que tanta visibilidad y contundencia adquiere en Argentina durante la llamada “crisis del 2001” vaya transformándose en una aceptación creciente de las gestiones kirchneristas, a pesar de que la presidencia de Néstor Kirchner se inaugura en 2003 con un magro 22% de los votos emitidos.

Segundo, se rede!ne el marco de ciertas luchas y, por ende, de los antago-nismos. Si el neoliberalismo individualizaba las promesas de inclusión y focali-zaba las políticas sociales de asistencia generando brechas cada vez más insal-vables entre incluidos y excluidos, el neodesarrollismo apunta a universalizar-las para una plebs que se postula como fundamento del populus y es retórica-mente convocada a transformar el Estado desde adentro. Y digo retóricamente porque con el tiempo se van poniendo otros límites para de!nir quiénes tienen ingreso asegurado al “campo popular”, tal como evidencia la supresión de cier-tos referentes y organizaciones disidentes como interlocutores legítimos. En todo caso, los términos del debate que llevan a Scaletta a realizar la amplia cadena de equivalencias –que este economista de!ne como utopía reaccionaria “funcional al imperialismo”– bien muestran, por un lado, que la con+ictividad va quedando en parte desplazada hasta producir la implosión del con+icto den-tro del mismo campo de quienes comparten la preocupación por “el bienestar de las mayorías”. Por otro lado, semejante desplazamiento evidencia, además, que no estamos simplemente ante con+ictos ideológicos –que los hay–, sino



también ante lo que Mario Blaser llama “con+ictos ontológicos” (Blaser, 2013), por más que se busque descali!car la oposición de una parte del movimiento indígena y actualizar nuevas versiones del “indio permitido” (Hale, 2004) como meramente asociada con “la derecha conservadora, las corporaciones mediáti-cas, la iglesia y el onguismo nacional e internacional en tanto brazo ejecutor de políticas imperialistas” (Briones, en prensa).

En suma, convertir en eje la preocupación por el “bienestar de las mayo-rías” es lo que ha hecho y hace que las modi!caciones introducidas en términos de políticas indigenistas en Argentina a partir de 2003 fueran y aún sigan siendo vistas por amplios sectores como introductoras de desplazamientos promiso-rios. Sucintamente, se ha cambiado la manera de contar la historia nacional y regional, reivindicando imágenes de una nación mestiza que hace claro lugar –aun de manera racializada– al aporte de los pueblos originarios en su cons-titución (Briones, 2008). Paralelamente a la adopción de un discurso crítico respecto del neoliberalismo, se ha enfatizado la importancia de ejercer activa-mente ciertas responsabilidades estatales respecto a la retoma de las riendas de las decisiones económicas, y disminuir la subordinación a organismos de !nanciamiento multilateral. En términos amplios, se ha fortalecido un discurso del derecho que pivotea con fuerza en la defensa de los derechos humanos, en la nacionalización de lo malamente privatizado y en la lucha contra toda forma de discriminación. No menos importante, se identi!can sectores econó-micos y de poder antagónicos a los intereses de los desposeídos, desde esceni-!caciones fuertemente evocadoras de subjetividades históricamente ancladas en las identi!caciones peronistas de muchos ciudadanos. Así, al hablar de las culturas populares y de las diferencias culturales como acervo de todos, se ha dado un lugar destacado a la plebs en el populus y, por tanto, en el demos. A este respecto, se ha promovido –en vez de desalentar– la movilización social, apuntando a sumar referentes indígenas como militantes, para abrir espacios de organización comunitaria. Reconocida la importancia de la participación política ciudadana, se ha !nanciado el fortalecimiento de las organizaciones indígenas. En esto, no sólo se ha dado cabida a diversas iniciativas indígenas largamente demandadas, sino que se ha convocado a sus referentes a transfor-mar el Estado desde adentro, en pro de modi!car desigualdades centenarias, para lo cual incluso se han creado espacios dentro de las estructuras estatales a cargo de funcionarios indígenas.

Muchas de estas iniciativas son inéditas, respecto incluso de las políticas indigenistas implementadas desde 1994, cuando se inauguró en el país la era de reconocimiento constitucional de los derechos indígenas. Proponen en su conjunto un contrato de subjetividad cívica que, por hacer foco en el derecho



ampliado al goce de los derechos económico-sociales, cambia de valencia la categoría de “cabecitas negras” en la que fueron subsumidos históricamente los indígenas. Este positivizar “lo popular” se vive en sí mismo como repara-ción fuertemente sentida y esperada. De allí que el Enotpo ponga ese contrato por delante, como paraguas evaluativo de las agendas propias. De allí también la prudencia del Consejo de Participación Indígena respecto a no quedar ali-neados con sus críticas con la parte del arco opositor que mani!esta simpa-tías coyunturales, pero impulsa en lo global contratos cívicos que restringen el acceso de la plebs al demos.

Pero en el marco de estos desplazamientos van apareciendo también topes a lo demandado, por la manera en que desde esta forma de hegemonía neodesarrollista se !jan acentos interpretativos sobre “lo nacional y popular”. En lo “nacional”, si antes el blanqueamiento era el precio para devenir populus, ahora la renuncia a demandas de plurinacionalidad es el peaje por pagar para ingresar a la nación mestiza y, sobre todo, al demos. En lo “popular”, la preocu-pación compartida por el “bienestar de las mayorías” encuentra en el neode-sarrollismo un medio que pretende quedar cada vez más fuera de lo debatible.

Como sostiene Roseberry, el ordenamiento hegemónico busca menos establecer consentimientos absolutos –pues siempre identi!ca antagonistas y admite desacuerdos– que procedimientos que prescriban las formas de expre-sar tanto aceptación como descontento. Podemos decir entonces que el con-trato “nacional y popular” ha resultado exitoso al lograr que los debates y con-+ictividades dentro del campo indígena se circunscriban más a los topes que a los desplazamientos realizados (Roseberry, 1994). Sin embargo, la pretensión de sustraer las políticas extractivas del ámbito de lo discutible –circunscri-biendo además los agentes y vías habilitados para cuestionarlas– está haciendo que los lenguajes contenciosos habilitados dentro del propio campo “nacional y popular” queden desbordados, lo cual fragiliza los procesos hegemónicos.

Desaf íos futurosMás que simpli!car los balances, advertir la complejidad de los escenarios, las iniciativas y las agentividades sociales en juego requiere lecturas alternativas. Inmersas en un contexto controversial, tales lecturas no pueden escapar a ello, pero sí deben mapear primero los marcos de la controversia antes de jugar sin más a los antagonismos, sobre todo cuando empiezan a discrepar referentes que por muchos años compartieron visiones. Comparto entonces algunas re+exiones sobre los desaf íos que aparejan sedimentaciones, desplazamientos y tensiones, no tanto ya para la praxis indígena, sino para lo que, como ciudadanos y analistas, vemos como deseable o esperable de las políticas de reconocimiento en curso.



Por cierto, las posiciones y los argumentos presentados no informan sobre todo lo que acontece dentro del campo indígena, pero creo que sí alcanzan a ilustrar tensiones y desacuerdos preponderantes. En todo caso, para quienes somos analistas y hemos sido y somos colaboradores de diversas iniciativas, a niveles más regionales o locales, el momento actual es particularmente escurri-dizo, por varias razones.

Primero, frente a posicionamientos encontrados, es esperable que los integrantes de equipos de apoyo y colaboradores que fundamenten esos posi-cionamientos en una u otra dirección queden bajo la sospecha de unos u otros de arrogarse una representación de los procesos indígenas que no les corres-ponde. La debatibilidad del rol académico es inherente al carácter controversial de un campo de interlocución donde las políticas de reconocimiento se han desenclavado y muestran muchos más vasos comunicantes que antes con otras iniciativas de la política nacional. Cabe, por ende, ahora más que nunca, expli-citar en qué momento hablamos como colaboradores (de un tema sobre el que se nos consulta y nunca por nuestros interlocutores sino para ellos) y en qué momento opinamos como ciudadanos, hablando antes que nada por nosotros mismos, y sobre lo que cada cual entienda como los mejores acuerdos colecti-vos de convivencia posibles.

Segundo, si no nos resultó dif ícil adoptar la crítica al multiculturalismo neoliberal ni tampoco apreciar cómo los referentes indígenas trataron de bata-llar dentro de esos marcos, estamos en un momento en que las evaluaciones de las políticas indigenistas dependerán en buena medida de las expectativas o sospechas que el analista tenga respecto a la forma que están tomando las hegemonías nacional-populares latinoamericanas. Pero más allá de estas a!-nidades o dudas, asistimos hoy a adhesiones y desacuerdos que dejan verda-deramente cortos los conceptos de “clientelismo” o “cooptación” que hemos usado a menudo para ilustrar por qué se producen ciertos alineamientos o se privilegian ciertas vinculaciones y alianzas. Así, cuando en vez de pensar sólo en las sujeciones analizamos la tensión entre sujeciones y subjetivaciones, no debiera resultar sorprendente que simultáneamente se articulen subjetivida-des desde anclajes que, o bien privilegian el camino de lucha por derechos diferenciados, o bien parecen fusionar –o incluso supeditar– la lucha por esos derechos con otras que involucran sectores desposeídos no indígenas. La sor-presa sólo puede resultar de pensar esencializada y deshistorizadamente tanto las identi!caciones (del tipo que sean) como la praxis política indígena. Esa sorpresa también deriva de pensar prejuiciosamente lo que se ha dado en lla-mar populismos y neopopulismos contemporáneos, vistos mayormente como mera incorporación heterónoma de sectores populares a la política, desde mar-



cos polarizados que conllevarían pérdida de pluralismo. Sin embargo, como bien desarrolla Sebastián Barros, lo que los populismos y neopopulismos ver-daderamente habilitan es la posibilidad de que diversas identi!caciones que no tenían lugar en la plenitud del demos empiecen a mostrar su capacidad para poner el mundo en palabras y cuestionar tanto la forma como los límites políticos de la vida comunitaria que los agravia. Y lo hacen poniendo en juego y alimentando tanto nuevas subjetividades como desplazamientos asiduos de demandas, esto es, generando tanto relaciones de equivalencia entre distintas identi!caciones aglutinables como la multiplicación y el desligamiento de las identi!caciones que van adquiriendo nueva estima-de-sí. En vez de signi!-car una pérdida de pluralismo, esto abre caminos de diversi!cación (Barros, 2009). En este marco, entonces, el hecho de que confronten a quienes hasta hace poco, y por muchos años, lucharon juntos, más que sorprendernos, debe llevarnos a extremar nuestra sensibilidad analítica para entender qué es lo que está en juego o lo que cada cual ve en juego.

Tercero, a!rmé muchas veces antes –y mis interlocutores me han cri-ticado por eso– que en la heterogeneización del campo indígena veo más una fortaleza que una debilidad. Hablo de heterogeneización, y no de una polarización cristalizada como la que los medios buscan instalar, porque esas polarizaciones sólo reproducen violencias simbólicas y, como bien alertó recientemente Marcelo Musante, pueden ser fuente de violencias con mayor materialidad cuando, por ejemplo, los disidentes –esto es, quienes se apartan de modelos actualizados de “indios permitidos”– son acusados de “golpistas” o de “traidores” (Musante, 2013). Por ello, traté de desplazar mi seguimiento de lo que presentan los medios a lo que entiendo están en verdad debatiendo ciertos referentes del campo indígena. Colocando entonces mi foco en tales debates y superadas las polarizaciones descali!cadoras, esa a!rmación sobre la fortaleza que comporta la heterogeneización del campo indígena me parece aún más apropiada, pues es donde veo que se están dando discusiones sustan-tivas que bien podrían pensarse para y desde otros campos.

En esto, una de las formas en que se ha tratado de domesticar esa forta-leza pasa por aseverar que las demandas que van por encima o por afuera de los topes pre!jados conspiran contra un montón de desplazamientos valorables y que vale la pena sostener. Pero, de ser extremada esa visión –como parece estar ocurriendo cuando la disidencia y los debates acaban en las descali!caciones de líderes y espacios organizativos–, se estaría propiciando un escenario donde lo político queda devorado por la política en cuanto “lógica de policía”, como diría Rancière (1996). Ante esto, urge pensar escenarios que complejicen visiones caníbales en una u otra dirección (de lo político por la política, y viceversa),



ya que es la predisposición a sostener (en vez de neutralizar) la tensión entre la política y lo político lo que posibilita la continua ampli!cación y democra-tización (conceptual y práctica) de los campos de interlocución. Deberíamos preguntarnos, por ende, qué ventanas se abrirían si se tomasen las políticas de reconocimiento, no como espacio donde dirimir quiénes son leales y quiénes son traidores, sino como desaf ío societal colectivo y política de Estado para repensar y complejizar los límites de la plebs y del pueblo como demos, apun-tando a transformar en verdadera prohibición de la desigualdad la presuposi-ción de igualdad que ancla toda polis.

Desde lo político, creo que la fuerza de los reclamos indígenas ha pasado porque los mismos operaron, estos últimos treinta años al menos, como lo que no podía ser fácilmente digerido ni domesticado, sin forzar a nuevas inver-siones hegemónicas que modi!caran ciertas reglas de juego y reordenaran el tablero. De allí las sospechas o acusaciones basadas en la inversión de la prueba, que alegan que la puja por el reconocimiento de los derechos indígenas instaura una asimetría respecto de otros sectores desposeídos o introduce pri-vilegios que conspiran contra idearios liberales de igualdad. Pero en Argentina la lucha indígena viene dando claras muestras de que, a pesar de las disiden-cias, la mayoría de quienes se autoidenti!can como originarios no se sienten en absoluto desvinculados de la lucha y suerte de otros sectores desposeídos. De allí las sentidas adhesiones de unos y muchos de los otros a retóricas y políticas ancladas en un horizonte nacional y popular.

En este marco, las luchas indígenas en contra de los poderes extractivos no constituyen lo que les imputan lecturas hechas desde la lógica política de la gobernabilidad, esto es, ni un temible bloqueo a los márgenes estata-les de acción, ni un juego de suma cero que busca introducir privilegios por encima de otros sectores desposeídos. Antes bien, las luchas indígenas con-tra el extractivismo están posibilitando coaliciones más amplias que mueven a distintos sectores a demandar control sobre recursos locales. Al formular demandas que no pueden ser digeridas de inmediato, los pueblos indígenas del continente y de Argentina invitan además a revisar sentidos naturaliza-dos de gobernanza y a revisar las reglas del juego. Este hacernos pensar lo que parece impensable contribuye no sólo a democratizar pujas distributi-vas, sino a hacer patente lo que Arturo Escobar de!ne como con+ictos de “distribución cultural” (2008). Y advertir que la perspectiva cultural sobre las “cosas” en con+icto de!nirá sus formas de uso y acceso no es una cuestión menor, precisamente ahora que el verdadero punto de bifurcación es –como sostiene Svampa– la disputa por el modelo de desarrollo promovido, tanto en contextos neoliberales como progresistas (2012).



En esto, creería que son dos las direcciones en que nos resta politizar aún más las teorías. Hasta el momento, tendimos a concentrarnos en deconstruir las premisas desde las cuales se analizan, encasillan y juzgan las pertenencias indígenas, inevitablemente heterogéneas y en constante proceso. Sin embargo, al analizar las maneras en que los colectivos indígenas han emprendido históri-camente diversas acciones para disputar procesos de subordinación tan varia-dos y contradictorios como complejos y prolongados, pareciera que hemos sido menos capaces de mostrar cómo sus visiones de las experiencias de relaciones –incluidos sus desacuerdos al respecto– han constituido un exceso de signi!-cación dif ícil de domesticar y, por ende, una clave para desmontar los funda-mentos de lo que en diferentes épocas –ayer y hoy– se fueron de!niendo como “soluciones económicas y políticas posibles”. Abordar, en cambio, los reclamos indígenas más como diagnósticos de lo fallido de nuestros acuerdos de convi-vencia que como complicaciones para lo que hoy se piensa como “soluciones posibles” permitiría no sólo visibilizar esas fallas sino, sobre todo, dejar al des-cubierto una fetichización de los peligros que limita las maneras en que pueden ser escuchados y apreciados tales reclamos.

Hemos también documentado y explicado las condiciones de sobreex-plotación, opresión y dominación indígenas. Pero pareciera que estamos más rezagados, no tanto ya en lo que hace a fundamentar la importancia de enten-der otras visiones de la naturaleza y la política sin entenderlas como resultado de mundos necesaria y radicalmente diferentes, sino sobre todo en lo que hace a recentrar y afectar tanto las ideas mismas de pobreza desde las que se de!nen las políticas y los remedios para combatirla como los supuestos de los que se parte para asegurar “el bienestar de las mayorías”. •



R E F E R E N C I A S

1. Nuevo Topo,

Revista de Historia y Pensamiento Crítico

2. La década extractiva

3. Iconos

4. del populismo. Pensamento Plural

5. Current Anthropology

6. Revista Chungara

7. Anuario Antropológico

8. compromisos epistemológicos y ontológicos. Cuadernos de Antropología Social

9. Constituções Nacionais e Povos Indígenas,

10. LLILAS Visiting Resource Professors Papers, LANIC Etext Collection, University of Texas at Austin.

11. mestizos. En Nación y diversidad. Territorios, identidades y federalismo,

12. qom Potae Napocna Navogoh

13. Territories of Difference. Place, Movements, Life, Redes

Press.

14. Los Dones Étnicos de la Nación. Identidades huarpe y modos de producción de

soberanía en Argentina

15. Identidad Nacional y Pueblos Originarios - Argentina: Nación o Plurinación.

16. NACLA, Report on

the Americas

17. . Journal of Latin American Studies



18. Laclau, Ernesto. 2005. La razón populista

19.

20. Articulación territorial de los Pueblos Indígenas

21.

22. Boletín

Onteaiken

23. El desacuerdo. Política y filosofía

24. Everyday Forms of State

Formation: Revolution and the Negotiation of Rule in Modern Mexico, eds.

25. Fracking

26. Utopía reaccionaria

27. Revista OSAL

28. La construcción del nativo ecológico: complejidades, paradojas y dilemas de

la relación entre los movimientos indígenas y el ambientalismo en Colombia

EL GÉN ERO DE L A DEU DA .CI RC U L ACIÓN DE L A DEU DA SOCI A L EN TR E MU J ER ES DE CIU DA D J UÁ R EZ , M ÉX ICO*

MARIBEL NÚÑEZ RODRÍGUEZ**[email protected] Autónoma de Ciudad Juárez, México

R E S U M E N La intención de este trabajo es analizar la deuda social contraída por

mujeres que habitan en el suroriente de Ciudad Juárez (México), en el marco analítico

de la antropología económica feminista, mediante datos etnográ!cos recabados

durante 2012 en un Club de Nutrición donde se toma Herbalife. Allí circulan afectos,

prestigio y honor mientras las mujeres se proveen de cuidados a sí mismas; se hacen

intercambios materiales, simbólicos, emocionales y corporales, lo que gesta formas

especí!cas de socialidad y nuevos vínculos. El don como sistema de reciprocidades

origina y sustenta lazos de con!anza; la deuda puede llegar a ser ambivalente al

igual que la feminidad de estas mujeres, que se cuestiona y reconstruye en medio de

contextos opresivos.


Deuda social, don, mujeres, antropología económica, feminismo.


5 0



O GÊNERO DA DÍVIDA. CIRCULAÇÃO DA DÍVIDA SOCIAL ENTRE MULHERES DE CIUDAD JUÁREZ, MÉXICO

RESUMO A intenção deste artigo é analisar a dívida social contraída por mulheres que moram no

sudeste de Ciudad Juárez (México), no marco analítico da antropologia econômica feminista, mediante

dados etnográ!cos coletados durante 2012 num Clube de Nutrição onde se consomem produtos da

Herbalife. Lá, circulam afetos, prestígio e honra enquanto as mulheres cuidam de si mesmas; fazem

intercâmbios materiais, simbólicos, emocionais e corporais, o que dá origem a formas especí!cas de

sociabilidade e novos vínculos. O dom como sistema de reciprocidades origina e sustenta laços de

con!ança; a dívida pode chegar a ser ambivalente assim como a feminidade dessas mulheres, que se

questiona e reconstrói em meio de contextos opressivos.

PALAVRAS-CHAVE:

Dívida social, dom, mulheres, antropologia econômica, feminismo.

THE GENDER OF DEBT. CIRCULATION OF SOCIAL DEBT AMONG WOMEN OF CIUDAD JUÁREZ, MEXICO

ABSTRACT The intention of this paper is to analyze the social debt contracted by women in southeastern

Ciudad Juarez (Mexico), within the theoretical framework of feminist economic anthropology based on

ethnographic data collected there during 2012 at a Nutrition Club where Herbalife is served. Affections,

prestige and honor all circulate as women care for themselves, as material, symbolic, emotional and

corporal exchanges take place, thus initiating speci!c forms of sociality and new relationships. Gifts, as a

system of reciprocities, generate and sustain bonds of trust; debt itself can become ambivalent, like the

femininity of these women, which is questioned and reconstructed amid oppressive contexts.

KEY WORDS:

Social debt, gifts, women, economic anthropology, feminism.

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EL GÉNERO DE LA DEUDA.CIRCULACIÓN DE LA DEUDA SOCIAL ENTRE MUJERES DE CIUDAD JUÁREZ, MÉXICO

MARIBEL NÚÑEZ RODRÍGUEZ

E n este escrito se hace un análisis de las prácticas de endeudamiento cotidiano entre mujeres reunidas en un Club de Nutrición donde se toma Herbalife1, en el suroriente de Ciudad Juárez, siguiendo las consignas teóricas de la antro-pología económica, las teorías del don, y desde la contribu-ción del pensamiento feminista.

Mi re+exión surgió a partir de los datos recogidos durante mi trabajo de campo; a lo largo de cinco meses, en 2012 asistí y participé de las prácticas de estas mujeres, alrededor de veinte participantes constantes y otras veinte esporádicas que acudían sobre todo a tomar los productos nutricionales y a ejercitarse, pero que además incurrían en un sin !n de prácticas económicas.

Laura, la instructora de la rutina de ejercicios aeróbicos en el Club, se había lastimado un tobillo y dejó de asistir durante algunos días; organizaba una tanda y tenía deudas con otras mujeres; un día se apareció diciendo: “No iba a venir hoy pero me trajeron las drogas2, ¡ya no me vendan nada!, ¿Oiga, Sarita, trae quesos?”. Por otro lado, Olga, una de las participantes, re+exionaba sobre lo ocurrido los lunes, día en el que se da la mayor parte de pagos: “Esto parece mercado, es una entregadera de dinero, pero si te !jas hasta las que cobran abonos después se los dan a otras”3.

Los dichos de estas dos mujeres nos hablan de las formas en que circula la deuda dentro del Club; por un lado, tenemos esa fuerza que nos hace vol-ver para liquidar nuestras drogas; más allá del misticismo del hau de Marcel Mauss4 están las cuestiones del honor y la puntualidad en los pagos, el conser-

2 Droga

Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas,hau

5 2



var los lazos sociales y la amistad con la persona a la cual se le debe, y también para mantener cierta reputación y no ser catalogada como “mala paga”. A pesar de todo, las participantes tienen claro que el dinero circula entre ellas mismas, las unas les compran a las otras, todas apuestan y se comprometen; si la lógica del bene!cio primara, cada una intentaría sacar su propia ganancia sin retribuir a las demás; sin embargo, persiste esta obligación de devolver; mi re+exión, ins-crita en la antropología económica feminista, gira en torno a comprender cómo opera tal dinámica.

Para lograrlo, se hace necesario esclarecer el escenario de las transaccio-nes entre estas mujeres y el contexto donde está situada toda la experiencia que implica participar en el Club.

Breviario del ClubEl Club de Nutrición como tal es una iniciativa privada que se rige bajo un modelo de las ventas multinivel cara a cara, donde se necesita de una an!-triona que ofrezca el producto y acondicione el espacio para tomarlo. Este tipo de lugares ha prosperado en los últimos años; mis entrevistadas reconocieron haber asistido a otros espacios similares que no duraron más de dos años; sin embargo, éste tiene características muy especiales, siendo su longevidad una de las más sobresalientes.

En muchos sentidos, el éxito del Club se debe a la visión, el carisma y ener-gía de Bety, nuestra an!triona; su talento como líder es indiscutible5. Es una mujer observadora e intuye rápidamente cuáles son las condiciones propicias para que las participantes del Club se sientan cómodas, se da cuenta de que no puede ape-garse al reglamento Herbalife, que no permite la venta de otro tipo de productos, porque esto inhibiría la participación de muchas mujeres.

El Club fue fundado por Bety en 2008 y se encuentra ubicado en un barrio de clase media en el suroriente de Ciudad Juárez; su jornada comienza a las 8 de la mañana y permanece abierto hasta después del mediodía, cuando poco a poco se van las últimas participantes; el segundo turno comienza a las 5 y ter-mina después de las 6 de la tarde. Los horarios para tomar el producto no están establecidos pero sí lo están las sesiones de ejercicio: la primera hora impartida por Bety es a las 8, y la segunda sesión la da Laura a partir de las 9.

Es bastante amplio y tiene entrada por dos calles; ambas tienen un diseño de cocheras, y los accesos a la casa de Bety quedan dentro pero son indepen-dientes, lo que implica que se puede transitar por el Club sin nunca entrar en el

los domingos.

E L G É N E R O D E L A D E U D A | M A R I B E L N Ú Ñ E Z R O D R Í G U E Z


espacio doméstico de la familia. El lugar está dispuesto para que la estancia sea agradable y prolongada si se desea, lo que a su vez fomenta la socialización, las charlas y, como ellas dicen, “el chisme”.

El desayuno, al que se accede por 30 pesos6, consiste en tres tiempos: un aloe, el té y, al !nal, la malteada; todo se puede tomar allí mismo o llevar fuera. Existe un espacio que aglutina por mucho la interacción; una gran mesa dis-puesta muy cerca del mostrador, donde se sirven los productos, es el principal escenario de la convivencia, los intercambios y conversaciones; algunas se pei-nan entre sí, se pintan las uñas o simplemente forman discusiones colectivas.

El total de participantes frecuentes debe oscilar alrededor de cuarenta mujeres, y con dieciséis de ellas tuve un acercamiento más puntual por medio de entrevistas, así que puedo decir que entrevisté casi a la mitad del total de participantes más asiduas. La edad promedio de mis entrevistadas se encuen-tra entre los 30 y 40 años, sólo una tenía 27 y otra, 61 años; por la tarde asistía una chica de 14 años que estaba próxima a tener su quinceañera7; Malena, su madre, asistía por la mañana.

Cuentan con las ocupaciones más variadas: doce de ellas mencionaron su rol en el espacio doméstico, el hogar (nueve), ser amas de casa (dos) y la casa (una), en términos de su principal ocupación; a su vez, cinco de ellas agregaron otra ocupación: el comercio, instructora, ventas, estudiante y tra-bajo; la sexta se identi!có en primer término como operadora y después dijo dedicarse a “la casa”; las otras cuatro se identi!cación sólo como operadora, administrativa, empresaria y docente. Como vemos, el rol doméstico sigue siendo preponderante; sin embargo, es signi!cativo el número de mujeres que ya no lo mencionan como su principal ocupación o que incorporan otra actividad, además de la del hogar.

Su escolaridad también es muy variada y va desde las que tienen sólo instrucción primaria (cuatro) hasta las que dicen estar cursando estudios de posgrado (dos); otras cinco dijeron haber terminado la secundaria; dos, la pre-paratoria; una, carrera técnica, y un par a!rmó que eran educadoras; aunque Adela ya no ejerce, todavía se identi!ca como tal. Todas tienen hijos; trece de ellas tienen entre uno y tres hijos, otras dos tienen más de cuatro y sólo una tiene seis; todas dijeron tener o haber tenido pareja.



Contrario a lo que podría pensarse, sólo un cuarto de ellas están en la etapa del nido vacío, y si bien es cierto que el porcentaje de mujeres con niños muy pequeños o bebés es menor, también existe, pues su entrada no es vetada, e incluso se cuenta con un espacio destinado a los niños, justo a un lado del salón de ejercicios. Es importante resaltar que en estos casos, el cuidado es responsabilidad mayor de las madres, aunque las atenciones a los chicos son compartidas entre las mujeres, y no se presentan como un impedimento para la participación, ya que circula un intercambio de cuidados.

En términos micro, así se podría resumir el escenario en el que transcu-rre la participación de estas mujeres dentro del Club. Ahora se hace necesario tener en cuenta el marco contextual donde éste se inserta.

Juárez es una ciudad que aportó los mayores índices de violencia y ase-sinatos, llegando a ser cali!cada como la más violenta del mundo entre 2009 y 2010, debido a una especie de narcoguerra difusa, volviéndose así de nuevo el foco de atracción para el periodismo de todo tipo, desde el más serio hasta el más amarillista; el nombre de la ciudad volvía a ser atractivo para elevar ratings y vender ejemplares, después que el feminicidio cobrara una relevancia menos estrepitosa y se inscribiera a la denuncia social.

La lógica de la guerra lo subsumía todo; cuando se salía de la ciudad, las personas de fuera creían estar ante zombis y parecía ser que todos los ciuda-danos y habitantes juarenses se convertían en víctimas per se o en una especie de condenados a muerte. Ante esta imagen, parecía como si la vida cotidiana hubiera desaparecido arrollada por la violencia, y, claro está, que había sido modi!cada sobremanera pero que aún existía.

Ciudad Juárez es una ciudad con una realidad muy compleja para ser sim-pli!cada en una lógica binaria como buena o mala, bonita o fea, lo cual sucede en forma frecuente. Se resaltan sólo los lados negativos de la ciudad cuando se trata de vender noticias, o, en caso contrario, se ve como la tierra prometida en las campañas estatales, cuando se trata de atraer capitales multinacionales.

Las lógicas y dinámicas sociales trascienden esa dicotomía, y las mujeres que asisten al Club de Nutrición se encargan de mostrarnos esa enorme com-plejidad, pues, a pesar de habitar espacios fragmentados y cruzados por todos los intereses económicos insertos en la economía global, ellas son capaces de tender puentes que trascienden la individualidad, construyendo nuevas formas de vincularse, ya sea por medio de redes familiares o vecinales.

El Club se vuelve entonces un punto neuronal para la vida de estas muje-res como espacio de socialización, encuentro de solidaridades, lugar de inter-cambio económico y circulación de deuda social, donde también se proveen a sí mismas cuidado y donde transcurre su quehacer cotidiano.

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E"'(&.!(,) en el Club : estrategias de intercambio y circulación de la deuda socialMás que el contexto mismo de la investigación, el Club de Nutrición Herbalife es el espacio por medio del cual accedí a una realidad cotidiana sumamente rica. Fui parte de ella durante cinco meses, y respecto a los más de cinco años del Club y el promedio de un año de asistencia de otras mujeres, considero que conté con el tiempo su!ciente para obtener información y elementos que me permiten comprender su lógica interna.

Las mujeres que se reúnen en el Club me hacen pensar que la vida mate-rial y económica guarda dinámicas entretejidas con algo más que la necesidad racional del bene!cio. Los tipos de intercambios que estudiemos no pueden seguir siendo acotados al ámbito mercantil; como el rico debate de las teorías del don y la reciprocidad nos sugiere, lo económico también tiene una carga simbólica, emprendemos una relación afectiva con los objetos, intercambia-mos y acumulamos prestigio, con!anza; en otros términos, poder.

Analizando las estrategias de endeudamiento cotidiano y las prácticas económicas, me pregunto cómo se generan los intercambios en el orden de la acumulación de con!anza, afectos y prestigio, de qué forma contraen deudas con las otras mujeres y a su vez consigo mismas; en tanto, estos intercambios están mayoritariamente destinados al cuidado personal, ya sean los productos de catálogo o los convivios en sus casas.

Cabe en este momento otra aclaración de tono lingüístico, ya que el término endrogarse puede prestarse para confusiones; éste hace referencia a la connotación coloquial con la que se nombra al proceso de endeudamiento en muchas zonas de México; como ya señalé en una de las notas al pie, se relaciona con la palabra que Laura usa para nombrar su deuda: droga. Queda claro entonces que no hacemos referencia al uso de estupefacientes ni sustancias enervantes, aunque la polisemia de la palabra sí deja en claro un lazo común, y es la fuerza que rebasa la voluntad, algo superior eminentemente adictivo que nos engancha y obliga a regresar a él.

La Academia Mexicana de la Lengua y la Real Academia Española consig-nan dos acepciones8 en sus diccionarios electrónicos en línea; la primera, con la abreviatura que indica su uso en México como “contraer deudas”, y la segunda, más usada en Venezuela, “hacer uso de drogas”; aquí rati!camos que nos colo-camos en la primera de!nición. Con ella, además, hay otra liga lingüística que nos remite al término endeudarse; en él hay un segundo signi!cado importante, “reconocerse obligado”; aquí podemos subrayar nuevamente la obligatoriedad de la deuda, y también de la droga, en sus dos sentidos.



El uso de las categorías generadas por el conocimiento ordinario me parece pertinente, no sólo por el reconocimiento a las personas en la concep-tualización de su propia realidad, sino para subrayar el peso del signi!cado con-creto de las palabras que tienen una descripción puntual de la situación vivida; cuando las mujeres dicen estar endrogadas o que tienen drogas, nos dejan ver el sentido profundo de compromiso que para ellas tienen sus deudas. Hay una frase muy recurrente en el Club cuando se habla de las deudas y es dicha por muchas participantes, pero, en palabras de doña Mati, “cuando yo tengo una droga, no duermo”; la preocupación está presente hasta que se liquida, y es una razón su!ciente para que Laura regrese al Club a pesar de estar lesionada del tobillo. Frases como “ésa es droga vieja” o “voy a salir con droga” nos hablan del desasosiego de contraer una deuda, así como del peso que genera, y nos dicen mucho de su importancia en la reglamentación de lo cotidiano.

Recordemos pues cómo el don no es sólo otro sistema de intercambio económico que se contrapone al intercambio mercantil, sino que en realidad es un sistema social que genera lazos, un hecho social total, en términos de Mauss (1924). Es desde esa mirada especí!ca que observamos lo que ocurre con las mujeres que asisten al Club; la deuda no sólo las vincula en términos económi-cos sino que va más allá, pues la participación en el intercambio implica esta-blecer lazos de con!anza, lo que a !nal de cuentas implica también establecer relaciones entre personas, y no sólo entre cosas.

Entonces, vemos aquí lo que signi!can las drogas de estas mujeres en cuanto lazo social, que, como han señalado Godelier (1998), Mauss (1924) y Godbout (1977), lleva siempre implícita la contradicción entre obligación y libertad. Pue-des elegir cuándo y cómo pagar, puedes incluso tomar la elección de no pagar y no recibes una sanción penal; sin embargo, en el cuerpo y la mente se lleva el peso de ese compromiso no cumplido, a tal punto que la consciencia de estar en deuda trastorna el sueño de Mati, así como el de muchas otras que mani!estan cómo incluso a la hora de dormir se ven perturbadas, cuando literalmente dicen no poder conciliar el sueño con el pendiente de una deuda no pagada.

Vemos cómo Laura pre!rió volver al Club aun con el pie lastimado porque sabe de la importancia que tiene no demorar sus pagos, aunque la tanda9 ya había quedado Ofelia en recogerla y llevársela a su casa; aun así, Laura se presentó ese lunes mani-festando extrañar su participación en el Club, y además quiso volver para conversar.



Tenemos pues diversos tipos de intercambio circulando en el Club; podría-mos decir que partimos del típico intercambio mercantil, donde las relaciones entre las participantes son mediadas por el dinero, lo cual implica que, desde un análisis muy burdo o hecho desde el tamiz de una mirada marginalista, estas mujeres se insertan en una lógica de economía moderna de mercado, donde una compra lo que otra vende; entonces, como compra/venta y como una acción libremente contractual, se establece una transacción económica. Ésa sería la interpretación más simplista, recortada y economicista que podría originar una mente obtusa o una mirada super!cial respecto a lo que acontece en el Club.

Haciendo un acercamiento más detenido, comenzamos a ver que estas mujeres intercambian algo más que cosas, o que incluso por medio de las cosas también se dan afectos. La con!anza aparece entonces como un ele-mento que da pie a postergar el pago de esas cosas; es entonces cuando nos insertamos en la triple obligación del don: dar, recibir y devolver. A partir de la concatenación de estos tres momentos, podemos hablar de una relación en espiral, una circulación de deuda; en otras palabras, comienzan a circular relaciones sociales y con!anza.

Los tres momentos del don nos dejan en claro ese involucramiento de otros órdenes, además del económico, pues, a diferencia del vínculo mercantil, la relación se prolonga en el tiempo al postergarse la devolución, aunque ésta sea monetaria. El pago inmediato de una compra hace que el vínculo sea ins-tantáneo y que se reduzca al momento mismo en que se liquida la transacción. Sin embargo, comprar algo y aplazar el pago implica que la relación se alarga; es cuando la vendedora se convierte en !adora y la compradora en deudora; estar en relación de deuda podría ser interpretado como un vínculo negativo, pero en el contexto del Club implica el establecimiento de la con!anza, porque, además, quien oferta suele remarcar que el pago será en abonos10.

Precisamente, la palabra fiar implica confianza; en otras variantes del castellano suele decirse “me f ío de ti”; de allí la palabra fiar, que en México remite a quien da crédito; por otro lado, el significado de la palabra crédito también es credibilidad.

En el Club se vuelve crucial la con!anza para dejar productos en abonos (lo que nos recuerda lo que implica !ar, o sea, tener la esperanza de que se pagará la deuda). Laura contó alguna vez que Sarita, al inicio, cuando ella llegó al Club, no le quería vender “ni una diadema”, que le contestaba muy distante: “Es que todavía no te conocía, Laura”, se disculpó Sarita. Con otra estrategia, Hilda tarda en traer productos de Avon; dijo en esa misma conversación que

10 Sistema conocido como pago diferido.



una se había ido sin pagarle, y era un riesgo que no solía presentarse en el Club con las participantes más asiduas, que a su vez ya tenían relación con otras mujeres, así que la estrategia de Sarita es un poco más atinada que la de Hilda, al esperar conocerlas antes de !arles.

En este caso, el crédito (creo en ti, conf ío en que me pagarás) no se otorga entre una institución !nanciera bancaria y una persona, sino que es estable-cido entre iguales, dos mujeres que reconocen una dependencia y un bene!cio mutuos con la relación que establecen. El dinero gira entre ellas, como suele ser visible los lunes o cuando se entregan abonos:

Rebeca: Olga, toma [le da un billete de 100], agarra lo que te debo [50].

Olga: [le extiende la mano con los 50]

Rebeca: [se ríe] Dáselos por favor a Sarita.

Olga: Mira, puro repartidero de dinero.

Vivi: Puras drogas.

Olga: Yo debo mucho, pero a mi marido le van a dar su ahorro en un mes, y es muchito, la mitad ya la tenemos repartida.

A estas alturas, ya nos preguntamos: ¿cómo se genera entonces el inter-cambio dentro del Club? En mi interpretación, es una lógica que ante todo obe-dece al don. Con esto no estamos reduciendo el don al regalo, como muchos podrían entender, sino que nos ceñimos a considerar el hecho de primero ofre-cer algo (un favor, una cosa, con!anza, afecto), darlo a alguien que lo recibe en un segundo momento, para luego reconocer que se está dispuesta a devolverlo en un tercer momento (con otro favor, pagando o dando con!anza y afecto).

El don, por supuesto, no es tan simple; existen varios niveles de involucra-miento y diferentes formas de vincularse; tales distinciones las podemos hacer sólo a partir de la temporalidad y las reglas del intercambio.

Sahlins (1983), en Economía de la Edad de Piedra, propone que mientras más circula un don en relaciones familiares o de amistad, existe más distensión entre don y devolución, lo cual genera una prolongación mucho más inde!nida a través del tiempo, es decir que cuando dejemos de ser extraños habrá una apertura mayor de la equivalencia. Lo cual se explica ante todo por la con-!anza, que a su vez se adquiere y refuerza por medio de la deuda: “Te f ío por-que te tengo con!anza y conf ío en ti porque ya has demostrado que me pagas lo !ado”. Una y otra vez volveremos al punto de partida, cuando la devolución se convierta en un contra-don recibido.



Por medio de Lévi-Strauss (1971), tenemos otra re+exión respecto a la interpretación del don en cuanto a lo que implica la temporalidad; para él, existe la equivalencia cuantitativa monetaria que se extiende a todo el plantea-miento, y donde la devolución tiende a ser inmediata. Por otro lado, tenemos un horizonte temporal ilimitado pero que tiene una participación espacial res-tringida; las cosas circulan en lugares personales, y mientras más fuerte sea el lazo, más permite alejarse de la equivalencia cuantitativa y del pago inmediato; en sí, la postergación temporal permite a!anzar el círculo.

Aunque tenemos que tomar en cuenta que si el pago se prolonga más de lo debido, o no se efectúa, puede implicar la ruptura del vínculo. Es por eso que entra aquí otra consideración que atañe a la reglamentación del intercambio: ¿cómo saber cuánto tiempo es pertinente tardar o hasta cuándo se paga? Según Rebeca, ella pide el abono semanal, y si llegan a tardar más de dos semanas, se acerca a preguntar qué ha pasado; Elvira habla también de la di!cultad de acercarse a cobrar, porque, dice, “si tú me debes algo pues debes ser consciente que tienes que pagar, a mí me da vergüenza que me anden cobrando; por eso yo siempre pago y espero que así mismo me paguen a mí”.

Si bien para Jacques Godbout (1997) una de las di!cultades del don estriba precisamente en que los regalos son implícitos y no se especi!can claramente, sobre todo porque se consideran dados por hecho y entendidos de antemano. Para el autor, el siguiente diálogo cuando se regala algo dice mucho:

–Gracias, no te hubieras molestado, es demasiado, no era necesario.

–Pero no, si no es nada.

En esta conversación, muy típica cuando se da y recibe un regalo, vemos cómo ambas partes intentan negar la existencia de un vínculo obligatorio; sobre todo, el donador pretende no darle importancia al regalo; sin embargo, los participantes saben que el don habrá de ser devuelto de alguna manera, que dependerá siempre del vínculo y el tipo de regalo que se haga, no tanto en cuanto a costes cuanti!cables sino como un acto simbólico. No se espera que se devuelva exactamente lo mismo o algo de un valor equivalente, pues eso podría ser interpretado como una grosería.

Godbout, 1977 nos recuerda cómo las reglas se saben pero no se enun-cian; donantes y receptores saben lo que hacen, pero hasta pareciera que inten-tan decir que hacen lo contrario, “no es nada”, pero en realidad es algo y puede llegar a ser mucho; el código es necesario pero no debe ser aclarado, ya que, si se hace, puede conllevar la ruptura (p. 242). Es como si después de recibir el regalo, el donador dijera: “Sí, me costó mucho y espero que cuando sea mi cum-



pleaños me regales algo tan caro como lo que yo te di”. Tal a!rmación implicaría un acto de total desaprobación, porque se está rompiendo el protocolo de la relación amistosa para ponerla en términos de equivalencia monetaria o de bene!cio puro. Como bien sugiere Bourdieu (2006: 51), esto tampoco implica que el cálculo no se haga, sino que más bien se hace en otros términos, aunque también rigurosos, pero al servicio de un sentimiento de equidad, donde se involucran el honor y el prestigio.

Pareciera obvio que son pocos los intercambios del Club que se pudieran catalogar como regalo; uno de los ejemplos más puros del don, sin embargo, lo habremos de tomar como punto de partida analítico para explicar por qué las ven-dedoras hacen tanto hincapié en su disgusto por cobrar; el hecho mismo de reci-bir la cosa hace que la deudora adquiera un compromiso, que no tiene porque ser recordado. Por una actitud moral y ética, pareciera que las deudas tienen que ser recordadas por la deudora, mas no por la !adora; a eso se re!eren cuando hablan de la di!cultad para cobrar. Una conversación colectiva apunta en esa dirección

Vivi: Es que yo sí me acuerdo bien a quién le debo, pero si a mí me deben, no puedo acordarme.

Olga: Así soy yo también.

Vivi: En la escuela tenía una amiga. Ella me preguntaba cuánto me debía pero yo no sabía; yo le decía: “Es que tú tienes que llevar la cuenta”; ya, luego, ella me pagaba.

Remedios: Ya sé entonces para pedirte y tener mi propia cuenta contigo.

Pagar las deudas es una obligación, mientras que estar pendiente de reci-bir los pagos no resulta una cualidad por resaltar. Lo que no implica que la falta de pago pase desapercibida, la triple obligación permanece.

También existen motes que usan cuando se cali!can de ser mala paga (alguien que posterga demasiado sus pagos) o fea cobradora (aquella que insiste antes de tiempo en que le paguen); con estas etiquetas se está reconociendo que existe un margen de pago conveniente que se debe respetar; como !adora tienes que dar margen de tiempo para que te paguen por voluntad propia, sin apre-surar mucho a las personas y sin cobrarles públicamente; pero como deudora, te sabes obligada a pagar en un lapso que, si no se estableció en el momento de adquirir deuda, por lo menos debe estar en un margen razonable.

En una ocasión, entre los catálogos que se encontraban en la mesa estaba uno de Topper; era de Tere, una mujer que asistía al Club con su hija pequeña pero que no tenía una relación muy estrecha con ninguna de las mujeres;



llegaba caminando a la rutina aeróbica de las nueve de la mañana; tomaba el producto pero no lograba encajar en las conversaciones, ni permanecía mucho tiempo; nunca supe que asistiera a ningún convivio fuera del Club. La circulación del libro desató una conversación sobre su dueña y la forma poco agradable que tenía de cobrar:

Laura: Nomás que es muy fea pa’ cobrar.

Sarita: Sí escuché que dicen eso.

Laura: A una señora le gritoneó bien feo porque no le pagaba la rifa de la escuela.

Paula: Sí, a mí también cómo me traía, ni era cierto que la rifa era para los cieguitos, como ella dijo. Le pregunté a mi vecina y me contó que les iban a dar un celular si vendían todo.

Laura: A nosotros sí nos dijo eso, que les iban a dar algo a los chiquillos, pero es que hay modos para cobrar, ¿verda’, oiga?

Irene: Yo creo que es su personalidad, es su forma de hablar.

Ofelia: Es que en el pedir está el dar.

Paula: Sí, dicen que las que son buenas para cobrar son malas para pagar.

Sarita: Hasta eso que esta señora sí paga, a mí nunca me ha quedado mal, es puntual.

Este episodio también nos deja ver cómo las cualidades de la cobradora inoportuna son puestas en tela de juicio en términos de rectitud moral; Paula, incluso, la acusa de haber mentido y de recurrir a un artilugio chantajista para vender, aunque el grupo no hace juicios sin atenuantes, porque Laura aclara que a ella no le mintió, mientras que Irene la disculpa apelando a su personali-dad, y Sarita reconoce que no es mala paga.

Una estrategia común de las !adoras en la mesa principal es hablar de las deudas sin que se especi!que nada; el tipo de conversación donde Mati dijo no dormir cuando tiene deudas es muy común y suele ser introducido por varias de las participantes, y muchas veces son las mismas mujeres que venden las que introducen la plática; así, de forma indirecta se da la oportunidad de aclarar un poco los términos del abono y las tandas.

Elvi contaba con una ingeniosa táctica moral; para presionar a sus deu-doras aclaraba que el catálogo de BetterHome que ofrecía no era de ella, sino de una vecina a la que ayudaba; de este modo, hacía una especie de pequeño



chantaje moral cuando pedía el pago, argumentando que la dueña quería su dinero y que era Elvi la que “le estaba quedando mal”.

Los lunes es un día clave en los pagos, pues no sólo es el día que se recoge la tanda, sino que es inicio de semana; en Juárez, la industria maquiladora dejó una huella presente en la temporalidad de los pagos de nómina salarial, que por lo general eran semanales y se hacían cada viernes; así, el !n de semana se hacen las compras de abastecimiento. Este día se ve lo que Olga hace notar, el cómo se efec-túan pagos entre sí, jugando una sola persona ambos roles como !adora y deudora.

Precisamente, el hecho que alguien te compre no hace que la relación ter-mine cuando te paga, sino que el hecho de haber establecido ese vínculo con alguien que también vende cosas propicia que además le compres algo. Así, casi todas le compran quesos o tejidos a Sarita, pero ella también le ha comprado ropa a Rebeca y encarga productos del catálogo a Elvira o le pide arreglos de ropa a Olga; entre ellas siguen circulando las cosas, la con!anza y el don.

Así mismo, aclaro que no inscribo la circulación e intercambio dentro del Club en términos de un trueque, y adhiero a las propuestas de varios autores que critican la postura neoclásica que establece al trueque como un antecedente de la economía de mercado y la moneda. Adam Smith mismo se encargó de solventar esta especie de mito de origen del homo economicus mediante el club de trueque, donde el cambio se hacía a partir de equivalencias del valor trabajo.

El trueque se inscribe en una noción de equivalente general inserto en una relación estable y simétrica con individuos unidimensionales desprovistos de tradiciones, cultura, pasiones, violencia y deseo, movidos sólo por el cálculo del bene!cio. Por tal motivo, Mauss coincide con Malinowski y considera “abe-rrante” pensar que en algún momento existió el trueque o la economía natural, ya que en las sociedades arcaicas el intercambio es una relación moral, antes que de cálculo (Mauss, 2009: 158). Del mismo modo, para Marx la idea del club de trueque resultaba una tremenda robinsonada, otra más de un esquema de pensamiento economicista, ahistórico y simplista.

Por eso reivindico con !rmeza que el Club de Nutrición no es el club del true-que; las participantes del intercambio no se ponen a cambiar cosas entre sí, claras y en un tiempo inmediato. Y podemos reforzar esta idea cuando Olga dice que parece mercado porque es una entregadera de dinero, pero que a su vez nadie se queda con el dinero que recibe porque luego lo entrega a otra; podemos imaginar más bien un anillo kula11, antes que una mesa desde la cual una da y otra recibe su equivalente.

11



Aunque jamás se podría hacer un planteamiento de total analogía entre el Club y el kula, tenemos que seguir tomando esta institución tan tratada por la antropología económica como un punto de partida en el análisis, ya que nos sirve para entender cómo la economía moral y el intercambio pueden conte-ner dimensiones geográ!co-espaciales, religiosas y normativas. Allí vemos de nuevo la diferencia temporal con el cambio del tipo trueque que se efectúa en el momento y no permite la prolongación de la relación a través del tiempo, evitando consolidar una deuda, una obligación, un lazo.

El trueque es, pues, una especie de imaginería marginalista que funciona en un plano evolucionista, muy ligado al esquema donde el futuro es siempre mejor y nos presenta sólo un crecimiento ascendente. La fórmula del cambio se hace en términos de mercancía por mercancía (M-M) siempre equivalente, y luego se sustituye por la moneda, en lugar de la segunda mercancía, quedando el dinero en medio de las mercancías (M-D-M), un intercambio propio del sis-tema mercantilista. En Marx vemos cómo ese planteamiento es totalmente des-trozado para evidenciar la lógica acumulativa del capital que se concentra en los valores de cambio, antes que en los valores de uso, olvidando a las personas y privilegiando cosas, lucro, ganancia.

Al observar tanto las temporalidades como las reglas del intercambio, entendemos cómo la deuda pone en circulación prestigio y honor. Para lograr a!anzarse dentro del grupo hay que comprender estas reglas implícitas en los abonos, las tandas y demás prácticas concretas, haciendo necesario emprender una estrategia para encararlas.

Hay una deuda pendiente dentro del campo de la antropología económica que se ubica en la escasez de posturas feministas, con perspectivas de género o no androcéntricas, que analicen los intercambios, la deuda, el don y la reciprocidad.

Sin embargo, existe esa irrupción del pensamiento feminista y de las antro-pólogas, sobre todo para desenmarañar lo que una perspectiva sexista no alcanza a comprender: la participación de lo femenino. Algunas antropólogas comenza-ron a cuestionarse cómo es que participaban las mujeres en la distribución y la subsistencia, por ejemplo, en el intercambio kula; pronto, Annette Weiner (1992) ilustró el papel de las mujeres, de la existencia de bienes femeninos indispensa-bles para la producción y legitimación del poder político (Godelier, 1998: 130), y seguirá haciendo un señalamiento crítico a la ceguera de Malinowski, Mauss y algunos otros que habían obviado cómo participaba lo femenino dentro del intercambio en el anillo kula.

Así, se gestan procesos en pos de construir teoría feminista, no en tér-minos revisionistas sino críticos y creativos para proponer nuevas formas de estudiar una realidad en la que no se excluyan factores tan cruciales para la



organización social como las relaciones entre géneros o la importancia de lo femenino. En palabras de Daniel Miller (1999: 157), “el interés de Weiner es plantear la importancia de las mujeres en muchas sociedades al retener y mantener lo inalienable y lo trascendente, en lugar de verlas como meros agentes de la sexualidad y el gasto”.

Para Godelier (1998), existe otra propuesta esencial en Weiner: tirar por la borda el postulado de Lévi-Strauss sobre el intercambio de mujeres entre hombres como principio fundacional del sistema de parentesco, y, por tanto, como un hecho universal.

Ambos, tanto Weiner (1992) como Godelier (1998), niegan que la pro-hibición del incesto conduzca irremediablemente al intercambio de mujeres, pues sociológicamente existen dos posibilidades más: el intercambio de hom-bres por mujeres en los sistemas matrilineales, o que los grupos intercambien entre sí hombres y mujeres, como podrían pensarse las prácticas matrimoniales contemporáneas. Asimismo, la re+exión de Godelier nos plantea una interpre-tación no androcéntrica de los hechos sociales, además de ofrecernos otra línea de discusión y reinterpretación de Gayle Rubin (1975) en Trá!co de mujeres.

Weiner, además, observa que existe una lógica tendiente a pensar el don como una noción universal; sin embargo, ve que hay dimensiones que se abstraen del intercambio; no todas las posesiones humanas son alienables, incluso, en el ani-llo kula Weiner encuentra que para poder poner en circulación conchas, a su vez habría que conservar otras posesiones representantes de la herencia materna; este juego se representa por la fórmula Keeping-while-Giving: he allí la paradoja del don.

Godelier va más allá y redobla la apuesta a!rmando cómo incluso los bancos tienen reservas de oro que garantizan el valor de la moneda puesta en circulación, y propone una fórmula distinta: Keeping-for-Giving-and-Giving-for-Keeping, en un razonamiento dialéctico donde

lo social no es la simple yuxtaposición ni tampoco la adición de esas dos esfe-ras, lo alienable y lo inalienable, pues la sociedad sólo nace y se mantiene por la unión, por la interdependencia de estas dos esferas así como por su diferen-ciación, por su autonomía relativa. (1998: 58)

Asimismo, nos encontramos con el trabajo de Marilyn Strathern (1988), que con The Gender of the Gift se adentra en una posición decons-truccionista del género y la vida humana, por medio de una pregunta cen-tral y que ha producido innumerables debates: cómo conferimos valor. En desacuerdo con la teoría del valor trabajo, argumenta basada en el modelo melanesio de intercambio, donde el valor recae en el lazo social, y la repre-sentación de dichas relaciones, en lo valorable.



En otro frente, la antropología feminista entraba al desmantelamiento de la !gura teórica del hombre cazador como modelo paradigmático del provee-dor, cuando Laurel Bossen (1991) señalaba que es tan sólo un mito sin mucho sustento, pues el hombre proveedor en realidad puede interpretarse como una !gura discursiva que no tenía, ni tiene, incidencia en la práctica concreta y real de los grupos nómadas.

A través de su trabajo, Bossen analiza distintos grupos en África, y apo-yándose en muchos argumentos aportados por la arqueología feminista (como el que señala que los vestigios encontrados son interpretados a través de un tamiz androcéntrico y sexista), Bossen concluye que las mujeres son en reali-dad las que aportan la mayor cantidad calórica de los grupos nómadas, y no se quedan esperando a que se regrese de la cacería con la presa: si no hubo éxito en la caza, se tiene que contar con una alternativa alimenticia (pp. 434-439). La misma Saskia Kreutzer (2004) encuentra que existe una salvaguarda dentro de las unidades domésticas en el orden discursivo para mantener la imagen del hombre como proveedor.

El mismo esquema de razonamiento puede cruzar a sociedades seden-tarias y contemporáneas; con una mirada más concienzuda, encontramos que la figura del proveedor es más bien artificiosa y se halla sustentada en el esquema patriarcal dominante; las mujeres son responsables no sólo de administrar lo que hay, sino que muchas veces son las que, sumando con-tribuciones de aquí y allá, pueden llegar a superar el ingreso del supuesto proveedor. Como pude corroborar en muchos casos con mis entrevistas, en concreto con Mati, estas mujeres son las proveedoras económicas principa-les de sus hogares.

En ese mismo tenor se encuentra este artículo al abordar el carácter de género que tienen las deudas y los dones, al acercarnos a las particularidades que se entretejen en las relaciones establecidas por mujeres en espacios cotidianos.

Tipología de los intercambiosSe tiene que considerar que la deuda genera lazos sociales ambivalentes; en el Club, esa doble signi!cación se deja ver en la forma como se establece con-!anza y se mantiene la reputación; en ese mismo sentido, las interpretaciones y conclusiones no pueden tener una direccionalidad única. Y este escrito tam-poco ha pretendido inscribirse en un análisis de corte explicativo, donde exis-tan causas y efectos analizados por medio de variables. No porque se demerite ese tipo de trabajos; sucede que no considero que sea un análisis pertinente para alcanzar una propuesta comprensiva e interpretativa desde una mirada feminista hacia las prácticas concretas de las mujeres.



Encontré que las participantes del Club suelen involucrarse de alguna manera más allá de la toma del producto y el ejercicio; son pocas las que se sus-traen a las dinámicas generadas dentro del grupo; de alguna manera, terminan involucradas en las prácticas económicas, ya sea como vendedoras, comprado-ras o participantes de alguna tanda.

Sin embargo, es posible ser parte del Club e ir periódicamente sin tomar el producto, como sucede con las mujeres que asisten al círculo de estudios bíblicos impartidos por Bety los viernes. De alguna manera, ni siquiera la con-signa de la toma del producto puede ser una constante explicativa de la asisten-cia de todas las mujeres. Los grados de participación pueden variar en relación con los intereses que cada una expresa y mantiene. Para algunas, la toma del producto ha sido una cuestión puesta de fondo ante la variedad de actividades en las que se involucran.

Es por esto que no podemos a!rmar que todas están reunidas en torno a Herbalife; ésta no es la única razón que las convoca; el éxito del Club no radica únicamente en la toma del producto sino que se cimienta sobre todo en el sis-tema de reciprocidades que se ha establecido. La triple obligación, dar, recibir y devolver cosas, favores, hasta el simple saludo, se establecen como un pará-metro tácito de la convivencia; de allí que la generación de pequeños grupos resulte tan incómoda, sea señalada por ellas como reprobable y se vuelva un posible factor de con+icto.

Se ponen en circulación catálogos con utensilios mágicos que prometen dar solución a pequeños problemas que nadie pensó, comida, tejidos, zapatos, además de un sin !n de cosas, y hasta servicios como arreglos de ropa o masa-jes. En el momento del pago, nos damos cuenta de que no sólo circulan todos esos artefactos sino que, en últimas, se encuentran en circulación la reputación, el honor y la jerarquía de las participantes en este microuniverso.

En la !gura 1 presento mi análisis de la tipología de estos intercambios, con el !n de tener una sistematización que condense el tipo de transacción que se genera, lo que circula y quiénes participan en dicha dinámica. Encuentro que se generan cuatro tipos ideales en la circulación de la deuda entre las mujeres alre-dedor del Club: el material, el simbólico, el emocional y el corporal.

En el intercambio material incluyo lo que tiene un sustrato f ísico, las cosas, que poseen materialidad y cuerpo. Pienso en todos los objetos que se ofrecen en los catálogos: en el momento que estuve, vi tres de cosméticos: Avon, que vendía Hilda; Mary Kay, de Julia; Jafra, de Daniela; dos catálogos de zapatos y ropa: Price Shoes, de Sarita, y Andrea, que ofrecía Jazmín; otros dos se podrían clasificar como cosas para el hogar: Tupperware, de Marina, y BetterHome, que Elvi decía vender para su vecina. Como podemos ver,



Tipo de transacción

Dones que circulan Participantes

Material comida, manualidades, costuras,

Simbólica participantes del viernes de tema.

EmocionalAfecto, palabras, consejos, discusiones, ayuda mutua,cuidado

las mujeres participantes

CorporalDietas, medicamentos,rutinas de ejercicio,cuidado

este rubro es un vasto universo, que por lo general va dirigido al cuidado personal, y lo que se vende para el hogar tiene el argumento de ser algo que te facilitará la vida diaria. Luego vienen todas las demás mercancías: manualidades, tejidos, costuras, comida (aquí, Sarita reina, vende de todo); por último, incluyo los productos Herbalife. Del intercambio material par-ticipan todas, unas como vendedoras, otras como compradoras, usuarias de los productos Herbalife y la misma Bety, que en una ocasión me dijo: “Ya sabes que yo hasta trapeadores vendo”.

Para caracterizar el intercambio simbólico tomo en cuenta todo lo que pasa por la producción de símbolos y sentidos. No es nada sencillo y podría ser un gran debate cuadrar qué se entiende por lo simbólico, así que es pertinente clari!car que ninguna de las tipologías es !ja, sólo obedecen a una necesidad analítica, e incluso puede duplicarse la aparición en varios tipos de intercam-bios. En este orden, incluyo el dinero12, la tanda y los préstamos, porque fungen como promesas y signos que construyen futuro; aquí, las mujeres participan como deudoras, !adoras, o Laura, como organizadora de la tanda.

Agrego a lo simbólico todo tipo de conocimientos, saberes que tienen que ver con remedios caseros o de medicina tradicional, recetas de cocina inter-

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cambiadas de forma horizontal; participan quienes posean y deseen dar estas instrucciones, o quienes las piden. Un punto aparte es el viernes de tema, donde circulan rezos e imploraciones, un espacio particular cuyo objetivo es el estudio bíblico, al cual pueden acudir mujeres que sólo participan de él sin necesidad de introducirse a otras dinámicas; aquí tenemos a Bety como pastora. Luego podemos incluir lo que versa en torno al lenguaje, chistes, albures, mensajes, dar/devolver el saludo, rumores y chismes; recordemos la frase de Bety: “Las palabras tienen poder, por eso cuide su boca”.

En lo que re!ere al intercambio emocional, coloco el universo de los afec-tos, lo que pasa por el equilibrio mental: palabras, consejos, discusiones, ayuda mutua, cuidado. Y vemos cómo Bety es una de las principales protagonistas al reglamentar un espacio confortable, como intermediaria de con+ictos y con su escucha constante; este tipo de intercambios es mucho más propicio en los convivios y festejos, donde se desata la dinámica de grupos de ayuda mutua, circulando confesiones y apoyo.

El último intercambio es el corporal: dietas (que también podrían ser vis-tas como simbólicas en cuanto saberes), medicamentos, las rutinas de ejerci-cios impartidas por Laura y Bety. De cierta forma, también se podrían incluir los productos Herbalife en esta tipología, pero quiero darle mucho más énfasis al autocuidado como práctica y proceso que interviene en la concepción que las mujeres tienen sobre sí mismas, más allá de cualquier !delidad a una marca. El proveerse de cuidados no es una invención ni un mérito de Herbalife: estas mujeres son las principales agentes de sus propias decisiones.

La participación en la mayor cantidad de intercambios promueve la cons-trucción de agencia y faculta procesos de agenciamiento. Todas estas prácticas y estrategias económicas concretas desplegadas hacen evidente la conforma-ción de una agencia económica de estas mujeres, sustentada ante todo en la con!anza, las relaciones de amistad, lazos de sororidad, y también rivalidades; en otros términos, la estrategia obedece a un sentido individual, pero puesto en juego a través de la pertenencia al grupo.

La deuda dentro del Club no es un círculo completo y cerrado, puesto que nunca se vuelve al mismo punto; cuando liquidas tu deuda, vas a estar en una posición diferente de la cual partiste; si fuiste puntual en los abonos y te apegaste a la norma implícita de los pagos diferidos, obtendrás cierto reconocimiento (buena paga). En cambio, cuando te atrasas en los pagos, no eres cordial o apresuras a tus deudoras para que liquiden, pronto te pones en una posición censurable (fea cobradora), entrando así a la interminable espiral de las relaciones recíprocas que el don sustrae a la triple obligación de dar, recibir y devolver.



Para concluirEn un lugar como Ciudad Juárez, cruzada por múltiples intereses y agendas, con el peso de toda su historia de desagravios, atravesada por la tragedia punzante, y, sin embargo, con la posibilidad de ser un espacio social creativo tendiente a la reinvención, existen procesos de agencia, y lo demuestran estas mujeres veni-das de distintos puntos que tuvieron posibilidades y ejercen la potencialidad de su propia construcción. El Club nos ilustra sobre las fórmulas por medio de las cuales se reconstituyó el día a día en momentos de mucha convulsión social.

Mediante una reflexión situada en la teoría feminista, quiero legitimar la posibilidad de acercarse a las realidades sociales cotidianas de las muje-res, no en un intento por prescribir y sojuzgar su accionar, sino para tener una aproximación directa a los núcleos duros del discurso de género, que, como ya pudimos observar, se encuentra en disputa y sigue siendo un espa-cio sujeto a negociación.

Procurando seguir con el objetivo de hacer una investigación que contri-buya a una antropología económica feminista, conjugando teorías tan clásicas como la del don y presentando la forma particular en que las mujeres irrumpen en esa conceptualización.

Mi apuesta sigue estando en relación con disputar campo al pensamiento marginalista y neoclásico de la ciencia económica que ignora la relevancia de lo sociocultural e histórico en sus análisis. Porque lo que ya había denunciado Polanyi (2003) como una ilusión de autonomía que el mercado pretende confe-rirse a sí mismo sigue operando, y se vuelve cada vez más fuerte en el período neoliberal y con la desregulación !nanciera.

La vida económica es importante, se origina en el seno de lo social y hace parte de nuestra cotidianidad; no podemos seguir viéndola como números aisla-dos que +otan fuera de nuestro contexto o como fenómenos universales, ahistó-ricos y abstractos. Somos las personas, mujeres y hombres, quienes dotamos de sentido y de valor a las cosas, no a la inversa. Nosotras, en el intercambio, confe-rimos principios que norman nuestro actuar, la agenda y la existencia colectiva.

Las mujeres no están esperando a escuchar un discurso de salvación o que les dé directrices para regir su vida; lo hacen con las herramientas que tienen a mano para sortear las di!cultades que aparezcan. Cuestionan por su cuenta los mandatos sociales, el canon de belleza, los discursos opresivos. Y, sin embargo, también participan de estos mismos discursos que las encuadran, como puede llegar a ser el religioso; la disputa sigue estando presente, como lo está en todos los demás ámbitos de la vida y en el orden de los discursos.

La consigna sigue siendo por una ciencia terrenal, con una liga indiscu-tible con los sujetos, que pretende interpretar, comprometida a cuestionarse



los marcos analíticos desde los cuales parte y siendo consciente de las muchas implicaciones de su quehacer.

Pretendo contribuir a las discusiones en el campo de la antropología eco-nómica sin dejar de suscribirme a la teoría feminista, como posición epistemo-lógica en cuanto interpretación posicionada de la realidad social. Más allá del carácter prescriptivo en el que pueden caer los estudios feministas, es mi inten-ción analizar las prácticas económicas concretas de las mujeres, para intervenir en un campo interdisciplinar como la antropología económica, con el ánimo de reanimar y contribuir a una discusión que enriquezca a todas las partes.

Los fenómenos económicos no son materia de análisis exclusiva de economistas; existen vetas enormes que pueden conducir a fortalecer pro-gramas concretos de estudio, e incluso de intervención social. La economía puede recuperar su mirada reflexiva y social mediante herramientas como las que le aportan ejercicios críticos emprendidos desde la antropología, la sociología y otros estudios.

Este cruce nos ayuda a comprender la complejidad de la vida social, la importancia de formular categorías mucho más +exibles que sean capaces de analizar dicha complejidad. Al ponerle género a la deuda, no sólo hacemos una revisión y agregamos a las mujeres al análisis, sino que cuestionamos la inter-pretación que simpli!ca a la deuda como una simple fuga de recursos.

La deuda genera lazos y es social porque plantea encrucijadas de socia-lidad, empuja a las deudoras o los deudores a tomar decisiones con respecto a con qué sujetos se relacionan y qué tipo de reciprocidades mantienen.

La deuda tiene género porque ante un mundo social en el cual la división entre femenino y masculino es tan opuesta, las experiencias sensibles en torno a los intercambios también lo son. Hacen falta miradas que observen la dife-rencia y desigualdad de género en las transacciones económicas, que también contemplan a las mujeres como sujetas de estudio. Y ante todo, abren un pano-rama a la diversidad de dones, intercambios y transacciones cotidianas más allá de los límites del mercado, del cálculo costo-bene!cio, más allá de los límites que nos plantean nuestras diferencias.

El abanico que abrí con las tipologías de intercambios es una propuesta inicial que todavía puede ser expandida y explorada, para volver a la diversidad de miradas en términos del carácter histórico, particular, genérico y amplia-mente complejo de las relaciones económicas humanas. •




1. Antropología económica, comp.

2. Argelia 60

3. El espíritu del don

4. El enigma del don

5. Antropología de la deuda: crédito, ahorro,

fiado y prestado en las finanzas cotidianas

6. Sociología y Antropología, ed.

7. Los argonautas del Pacífico occidental

8. Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades

arcaicas

9. Ir de compras: una teoría

10. La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro

tiempo

11. Toward and

Anthropology of Women, ed.

12. Economía de la Edad de Piedra

13. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in

Melanesia.

14. Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping While Giving

la Universidad de los Andes.

EL R ETOR NO A MU L ATOS Y L A COMU N I DA D DE PA Z DE SA N JOSÉ DE A PA RTA DÓ: CON TI NGENCI A S Y MOM EN TOS DE RU PT U R A*

JUAN RIC ARDO APARICIO CUERVO**[email protected] de los Andes, Bogotá, Colombia

R E S U M E N Este artículo se enfoca en rastrear, a partir de un registro etnográ!co,

distintos momentos a lo largo de la historia de la Comunidad de Paz de San José

de Apartadó en los cuales se desplieguen prácticas sociales antagónicas que

trastocan momentáneamente los proyectos de gobernar a estas poblaciones. En

particular, me detengo en distintos momentos de la historia de este colectivo, como

la decisión de no abandonar sus territorios y coordinar sus propios retornos, como

insumos para adelantar discusiones teóricas alrededor de las concepciones de “lo

político”, la resistencia y agencia. Utilizando el registro etnográ!co, ofrezco un

relato donde las contradicciones, ambivalencias y contingencias permiten entender

los límites y posibilidades que tales proyectos tienen para la imaginación social del

presente. Me interesa señalar la posibilidad de que aquellas poblaciones expuestas

a la violencia física y simbólica de distintas soberanías puedan todavía desplegar

prácticas sociales antagónicas.


Comunidad de Paz de San José de Apartadó, prácticas sociales antagónicas,

gubernamentalidad neoliberal humanitaria, etnografía.




O RETORNO A MULATOS E A COMUNIDADE DE PAZ DE SAN JOSÉ DE APARTADÓ: CONTINGÊNCIAS E MOMENTOS DE RUPTURA

RESUMO Este artigo se enfoca em rastrear, a partir de um registro etnográ!co, diferentes momentos

ao longo da história da Comunidade de Paz de “San José de Apartadó” nos quais se realizam práticas

sociais antagônicas que prejudicam momentaneamente os projetos de governar essas populações.

Em particular, detenho-me em diferentes momentos da história desse coletivo, como a decisão de

não abandonar seus territórios e coordenar seus próprios retornos, como insumos para realizar

discussões teóricas sobre as concepções do “político”, da resistência e da agência. Utilizando o registro

etnográ!co, ofereço um relato no qual as contradições, ambivalências e contingências permitem

entender os limites e possibilidades que esses projetos têm para a imaginação social do presente.

Interessa-me sinalizar a possibilidade de que aquelas populações expostas à violência física e simbólica

de diferentes soberanias possam ainda realizar práticas sociais antagônicas.

PALAVRAS-CHAVE:

Comunidade de Paz de San José de Apartadó, práticas sociais antagônicas, governamentalidade

neoliberal humanitária, etnogra!a.

THE RETURN TO MULATOS AND THE PEACE COMMUNITY OF SAN JOSÉ DE APARTADÓ: CONTINGENCIES AND MOMENTS OF RUPTURE

ABSTRACT This article focuses on examining the ethnological record of different moments throughout

the history of the Peace Community of San José de Apartadó in which antagonistic social practices

are displayed that momentarily disrupt the projects for governing these populations. In particular,

I explore different moments in the history of this collective, such as the decision not to abandon

their territories and to coordinate their own return as material for theoretical discussions regarding

concepts of “the political,” resistance and agency. Using the ethnographic record, I present a story in

which contradictions, ambivalences and contingencies make it possible to understand the limits and

possibilities of these projects for the social imagination of the present. I am interested in pointing out

the possibility that populations exposed to the physical and symbolic violence of different sovereignties

can still engage in antagonistic social practices.

KEY WORDS:

Peace Community of San José de Apartadó, antagonistic social practices, humanitarian neoliberal

govermentality, ethnography.


EL R ETOR NO A MU L ATOS Y L A COMU N I DA D DE PA Z DE SA N JOSÉ DE A PA RTA DÓ: CON TI NGENCI A S Y MOM EN TOS DE RU PT U R A

J U A N R I C A R D O A P A R I C I O C U E R V O

L legué por cuarta vez a la vereda de Mulatos en el caserío de San José de Apartadó, desde que inicié mis visitas en 2005. Luego de subir por la sinuosa cuchilla de Chontalito por cuatro horas, desde donde se puede divisar el golfo de Urabá y donde habían restos de la presencia de un campamento temporal de algún grupo armado, y tras dos horas caminando paralelo al río

Mulatos, por !n llegamos, junto con una comitiva de observadores internaciona-les, acompañantes y funcionarios de instituciones internacionales (ver la !gura 1). No llovió en varios días, así que el camino fue ligero y sin grandes obstáculos. A la entrada, un cartel informaba: “Bienvenidos a la aldea de Paz Luis Eduardo Guerra. Zona Neutral” (ver la !gura 2). Esta vez, 28 de febrero de 2013, el aspecto del lugar contrastaba con respecto a la última vez que estuve, en febrero de 2008. Creada el 23 de febrero de 1997 como respuesta a la intensi!cación de la con-frontación armada en esta región del Urabá antioqueño, y ante la opción de cam-pesinos, acompañados de distintas organizaciones –incluidas la Arquidiócesis de Apartadó y otras organizaciones humanitarias–, de quedarse en el territorio y declarar una zona neutral libre de la presencia de todos los actores armados, la Comunidad de Paz de San José de Apartadó (CPSJA) se ha convertido a lo largo de estos años en un referente de opiniones divididas y contrastantes alrededor del gobierno de las víctimas y su particular desaf ío por parte de organizaciones populares (Aparicio, 2012 y 2012a). Lo que antes fue una planicie cubierta con un bosque que empezaba a desmontarse pero que todavía rodeaba y entraba a las casas abandonadas por los desplazamientos forzosos del año 2000, ahora era un potrero limpio y con varias edi!caciones de madera donde !guraban la escuela, la cocina, varias casas de los pobladores y una biblioteca, donde la Comunidad de Paz de San José de Apartadó (CPSJA) guardaba publicaciones sobre su historia y desarrollo. Les iba a entregar mi libro producto de varios años de re+exiones, visitas e interrogaciones sobre el gobierno humanitario del desplazado interno y la emergencia de la Comunidad de Paz de San José de Apartadó (Aparicio, 2012).



Fuente

“La Comunidad”, entre comillas, pues quiero alejar de una vez cualquier noción de que se trate de una organización horizontal, homogénea y armónica, decidió que la entrega debía realizarse en la denominada Aldea de Paz, convertida en años recientes en el principal eje de sus acciones. Luego de varias horas de des-canso, activistas nacionales e internacionales de derechos humanos y los campe-sinos mismos rodearon la capilla construida en el lugar donde el cuerpo del líder de la CPSJA, Luis Eduardo Guerra, fue encontrado el 28 de febrero de 2005.

No sobra recordar que este nefasto evento, dentro de un sinnúmero de ataques a la CPSJA, registrados con cuidado en publicaciones y tribunales diversos que actualmente tienen a varios militares en la cárcel por su respon-sabilidad en estos hechos1, fue el detonante de una serie de acercamientos que previamente tenía la CPSJA con el Estado colombiano a través de la Vicepresi-dencia de la República y varios ministerios, para discutir la demanda de la no

El Espectador, marzo

San JosecitoSan Josecito

E L R E T O R N O A M U L A T O S Y L A C O M U N I D A D D E P A Z | J U A N R I C A R D O A P A R I C I O C U E R V O


Fuente

presencia de bases militares dentro del casco urbano de San José de Apartadó. Luego de esta masacre, que no sólo cobraría la vida de Luis Eduardo sino tam-bién la de varios pobladores, incluidos niños de cinco y siete años, la CPSJA declaró la “Ruptura con el Estado colombiano”. Esto signi!có, en la práctica, no seguir denunciando a las autoridades los sucesos cometidos contra habitan-tes de la región, terminar las mesas de diálogo con la institucionalidad, crear las propias escuelas guiadas por maestros formados por la misma Comunidad, entre otras decisiones. Y, por supuesto, como lo con!rmó el retorno a Mula-tos, la autogestión y la no dependencia de una “gubernamentalidad neoliberal humanitaria”2 centralizada por las agencias del Estado para decretar y gobernar

sobre los anormales y sus respectivas positividades, sobre la razón de Estado fundamentada en el eje de



estos retornos. En adelante, sólo se registrarían estas acciones en comunica-dos dirigidos a acompañantes, comunidades hermanadas, ONG y otras insti-tuciones internacionales. La Comunidad, en ese entonces (2005), oponiéndose a vivir al lado de la estación de Policía, decidió volver a desplazarse del casco urbano de San José de Apartadó, lugar donde habían llegado luego de los suce-sos del año 2000, para fundar, aproximadamente a 800 metros, por la carretera que conduce a Apartadó, al pequeño asentamiento denominado “San Josecito”. Se trataba de un pequeño asentamiento que, cuando llegué por primera vez, en 2007, parecía todavía un campo de refugiados pero que tan sólo años después tenía mayor infraestructura y dejaba atrás su condición de emergencia.

Esta vez me llamó la atención al inicio de la jornada de travesía que nos llevaría la Aldea de Paz, la reconstrucción de la estación de Policía que custodiaba San José de Apartadó, una fortaleza que parecía omnipresente y contrastante con un casco urbano de no más de seis u ocho cuadras de ancho (ver la figura 3). Pero me sorprendió aún más encontrarme con la Aldea de Paz y verificar lo que unos años antes pensé que era tan sólo una utopía, y ahora parecía convertirse en la actualización, emergencia y avan-zada de una autodenominada “población campesina no combatiente” que habitaba un territorio rico en recursos naturales y abundantes fuentes de agua, pero que durante las dos últimas décadas, y hasta hoy, ha sido dispu-tado por distintos grupos armados. En la creación de un espacio-otro –para recordar a Foucault (1998) y su noción de las heterotopías–, destinado a ser habitado por campesinos acompañados de organizaciones que han decidido quedarse en el territorio. Por supuesto, las amenazas siguen hasta hoy, y los comunicados no dejan de llegar informando sobre nuevos desplazamientos, combates, amenazas a líderes, retenciones ilegales (ver www.cdpsja.org). También, y como lo pude verificar en esta visita, varios de los líderes histó-ricos que conocí en años recientes se habían apartado voluntariamente de la CPSJA y ahora vivían en ciudades distantes o aun dentro del territorio. Pero la inauguración de la Aldea de Paz no deja de ser un poderoso ejemplo de la capacidad de poblaciones y sujetos enfrentados con un poder soberano, necropolítico y humanitario, de participar todavía en lo que Laclau (2008) llamó la continuación de “prácticas sociales antagónicas”, y que se rehú-san a ser gobernados por otros. Así, lejos de seguir la metáfora de la nuda



vida tan recurrente en el mundo académico actual, siguiendo a Comaroff y Comaroff (2013), el propósito central de este artículo es utilizar el registro etnográfico para ilustrar la inexorable voluntad de vivir-en-el-mundo, de construir espacios de experimentación, o quizás de simple aguante3 que muestran aún estas poblaciones marginales, y que reafirman con proyectos como el de la Aldea de Paz; en un plano más concreto, tomar la decisión de regresar a sus lugares bajo retornos autogestionados, junto a acompañantes nacionales e internacionales.

Economies of Abandonment de perdurance,

perduraraguante, sugerida por un grupo de lectura donde puse a discutir el borrador del artículo, conformado por

importantes comentarios al respecto.

Fuente



Este artículo quiere, justamente, situar esta posibilidad de la continuación de “prácticas sociales antagónicas” y/o del simple aguante dentro de un terreno com-plejo y lleno de contradicciones. Siguiendo a Scott (2004) y su fascinante libro sobre el destino de Toussaint Louverture en la Revolución de Haití, lejos de quedarme en un relato romántico que anunciaría !nales completos y cerrados, quiero más bien pasar a un registro trágico, donde las contingencias, contradicciones y posibi-lidades evitan caer en dos riesgos que veo actualmente proliferar en los corredores académicos. Uno, el de condenar cualquier opción de la diferencia a la repetición de la mismidad o la cooptación por parte del Estado, ya sea pensado como enti-dad aislable y separada de la sociedad civil o como producto y efecto de poder de un Estado capilar y micropolítico. Dos, el de caer en un esencialismo o romanti-cismo que supondría pensar en un afuera ontológico más allá de la modernidad y situado no sé en qué lugar libre de contradicciones y contingencias. Lejos de ambas opciones, el presente artículo toma el registro etnográ!co para ilustrar las comple-jidades, ambivalencias y potencialidades que tienen estas prácticas, que llevarían simplemente, y de manera parcial, a la creación de la Aldea de Paz.

El artículo comienza necesariamente con la contextualización y el origen de la CPSJA, que permitirá entender no sólo las contingencias que existieron detrás de su emergencia, sino, también, diversos sucesos que a lo largo de los años recientes han marcado la continuación de estas prácticas sociales anta-gónicas. En especial, quiero llamar la atención sobre cómo ésta es una historia de creación de fronteras y espacios otros construidos simbólicamente y con un alto grado de vulnerabilidad para protegerse de los avances de los grupos armados. Luego me concentro en el caso de la Aldea de Paz y lo que tal retorno signi!ca para la CPSJA dentro de su larga historia. Aquí me detendré a explicar que quizás uno de los desaf íos más claros de estas acciones es el de abierta-mente desobedecer y desujetarse de una “gubernamentalidad neoliberal huma-nitaria” heredada de la clásica relación de sujeción y gobierno de la Ilustra-ción, característica del Estado moderno (Arendt, 1976; Fassin, 2012; Derrida, 2001). O incluso, el desaf ío a la avanzada de recientes proyectos de desarrollo en Urabá, comúnmente asociados con el fortalecimiento de las instituciones, el buen gobierno y la llegada de la ley, pero articulados y promovidos por vie-jas estructuras paramilitares (Ballvé, 2013). Quiero utilizar estos ejemplos, que nutriré con mi registro etnográ!co, para complicar sendas discusiones teóricas alrededor de las subjetividades políticas y de la noción misma de “lo político”. En mis conclusiones, quiero justamente repasar cómo y de qué manera estas prácticas sociales antagónicas son capaces de interrogar no sólo el presente del mundo humanitario, sino también, la disputada actualización de los escenarios transicionales y el horizonte del poscon+icto en el país.



Contextualización e historicidadesHoy en día, justo a la entrada de la aldea de La Unión y en San José(cito), exis-ten unos carteles grandes y muy visibles que informan al visitante que está a punto de entrar en una “propiedad privada”. En ellos se relacionan algunos de los Principios fundantes de la Comunidad de Paz de San José de Apartadó, como los que hacen referencia a la prohibición de proporcionar información alguna a ningún actor armado, así como a los grupos de trabajo colectivo y los días comunitarios, y a su de!nición como “población campesina no comba-tiente” (ver la !gura 4). Una puerta rústica y estos carteles separan claramente a la CPSJA del “mundo exterior” y constituyen un “espacio diferente”. Desde los pasillos de algunas de las casas de San Josecito más cercanas a la carretera que lleva a San José se puede ver a los curiosos observando los carteles y las banderas, los jeeps blancos y los dos voluntarios altos y rubios que viven unos metros después de pasar la puerta, y que se pueden ver desde la entrada. En un sentido práctico, la puerta rústica y los carteles en los que se recogen las normas de la CPSJA constituyen todos los elementos que cualquier nuevo visi-tante o transeúnte necesita para saber que adentro sucede algo “especial”. Algu-nos actores armados han querido entender que algo se esconde, como armas, material de guerra, e incluso, soldados de uno u otro bando. Varias comisiones gubernamentales se han negado a entrar en el recinto de la Comunidad sin sus guardaespaldas armados, por temor a lo que podría sucederles.

Gracias a la con+uencia de diversos factores, a las propuestas de una “comunidad neutral” para defender el derecho de la población civil a no for-mar parte de la “guerra de otros”, y al acompañamiento de diversas institu-ciones y algunos grupos religiosos, el 23 de marzo de 1997 se congregaron 400 familias en la escuela de San José de Apartadó (ver Aparicio, 2012). Allí !rmaron una Declaración, que recogía las normas de conducta que debían observar todos los que quisieran formar parte voluntariamente de este nove-doso ensamblaje contestatario, análogo y heterotópico respecto al de la norma requerida para aquellos cuerpos y poblaciones fracturados por la violencia y el desplazamiento en el país. Se trata de un rechazo o desujeción de una “gubernamentalidad neoliberal humanitaria” que se encarga de administrar y regular estas poblaciones residuales, actualizada en distintas iniciativas, tales como la promulgación de leyes, en los parques y comisiones de la memoria, en los planes de consolidación del territorio, en la transformación de la víctima en un sujeto útil y productivo, entre otros (ver Aparicio, 2012a y 2010). Pero también, del rechazo a abandonar sus lugares para luego deambular por los circuitos de la burocracia humanitaria una vez llegan a las grandes ciudades. No sólo recogía la distinción clásica entre combatientes y no combatientes,



tan fundamental para inaugurar un derecho moderno de guerra, sino tam-bién el tipo de organización económica, política y social que regiría la vida de la CPSJA. Una articulación, en últimas, híbrida entre el derecho moderno y los mundos morales campesinos, que pone en duda o escapa del chantaje de la modernidad planteado por Foucault (1997), que nos pondrá a pensar en un adentro y un afuera (de la modernidad). En esta articulación !guraban la recuperación de la cooperativa de cacao y la constitución de una Asamblea General, compuesta por todos los miembros de la Comunidad, que serían los actores principales en los procesos de toma de decisiones; un reducido Comité Directivo, cuyos miembros serían elegidos anualmente, y programas generales de trabajo colectivo para el bene!cio de toda la Comunidad.

No quiero decir que estas prácticas no estuvieran ya allí, o que no sur-gieran hasta la inauguración de la Comunidad de Paz; por el contrario, como han destacado algunos comentaristas que trabajan con “economías campe-sinas” en otras partes del mundo, algunas de estas prácticas son sin duda fundamentales y características de las estrategias de supervivencia de las

Fuente



poblaciones campesinas (Gudeman y Rivera, 1990; Scott, 1985). Según mis entrevistados, los campesinos de San José de Apartadó, antes incluso de la creación de la CPSJA, ya ejecutaban algunas de las prácticas típicas de una “economía comunitaria” (Gibson-Graham, 2006), como los mencionados convites (asambleas de trabajo) o las manos cambiadas (trabajo compartido). Parafraseando el trabajo clásico de Scott (1985), esas “armas de los débiles” fueron las que utilizaron los campesinos recién llegados a esta región en las décadas de 1970 y 1980 para hacerse con un nuevo territorio. Continuaron siendo fundamentales durante los años de la guerra, y después de su consti-tución como una “Comunidad de Paz”, en 1997. Un exfuncionario de un pro-yecto de economías campesinas !nanciado por Holanda, que trabajó directa-mente en San José de Apartadó durante la década de los ochenta, y que pude entrevistar en 2007, re+exionó sobre estas prácticas:

Pero la economía campesina tiene fortaleza, es que tiene garantizada una política alimentaria, un universo de solidaridad que en la ciudad se rompe […] esos valores nosotros los pontenciamos diciendo que son fortalezas. Había conceptos de “vamos a arreglar un camino para unir a estas veredas acá”, y creamos unas garruchas en 12,5 kilómetros de cables para que la gente saque sus cosechas. Después nos dimos cuenta que también sacaban enfermos, y si el cable se caía, llegaban de las veredas a arreglarlo. En los carreteables también, llegaban las mingas, las manos cambiadas; si el tipo quería hacer una siembra, los vecinos iban y le ayudaban, y él devolvía esos favores también ayudando, y ese tipo. Son valores positivos todos ellos para entenderlos y potenciarlos, y por eso es su permanencia; entonces, los con-ceptos de hoy hago tanto, en la medida en que el dinero no alcance, allá no funciona. (Comunicación personal, noviembre de 2007)

En varias entrevistas realizadas durante mi trabajo de campo, muchos de los integrantes actuales de la CPSJA que estuvieron durante los primeros años recuerdan que el trabajo colectivo en el campo, acompañados de las religiosas y el personal del Comité Internacional de la Cruz Roja (CICR), los hacía sentirse más con!ados con el proceso que estaban iniciando. Las condiciones generales tanto en San José de Apartadó como en el Bajo Atrato, donde los desplazamien-tos y masacres aumentaron durante 1997-1998, trajeron a la región a acom-pañantes internacionales, incluido el CICR, pero también a Brigadas Interna-cionales de Paz. Éstos fueron fundamentales durante los primeros años, sobre todo para seguir cultivando en los territorios de los cuales habían escapado para refugiarse en San José de Apartadó. Un testimonio recuerda la importan-cia que tuvieron estos acompañamientos en esos años, cuando todavía conti-nuaban las persecuciones y los asesinatos y la presencia de actores armados:



Las monjas, [eso] fue un acuerdo de la comunidad que le pedimos al Obispo de Apartadó, que si nos podían dar un acompañamiento de hermanas; enton-ces, cuando eso, el Obispo estaba muy relacionado con la comunidad y dijo que sí, entonces llegaron ahí y nos acompañaban, y llegaron varias personas como ustedes y se quedaban con la comunidad ocho días, una semana, y así, cuando un día llego por ahí el Ejército y se metió, y le toco a la comunidad salir a hablar, que qué hacia el Ejército por ahí, entonces le pedimos el favor a las hermanas que si nos acompañaban, y ellas dijeron que sí, que con mucho gusto. (Comunicación personal, octubre de 2007)

Al preguntarles por su de!nición de la CPSJA o cómo es su vida cotidiana en ella, muchos coincidieron en su respuesta, destacando el hecho de trabajar unidos o de trabajar en comunidad; otros mencionaron la distinción entre com-batientes y no combatientes. Asimismo, los campesinos que podían sentirse aje-nos a las cuestiones principales de la CPSJA, en manos de los líderes históricos, señalaron el trabajo conjunto como el aspecto fundamental de lo que para ellos representaba la Comunidad. Poco a poco, durante esos años, los campesinos fue-ron ganando con!anza y no tardaron en poner en práctica diversos proyectos económicos, políticos y sociales, entre los que destacan la ya mencionada recupe-ración de la antigua cooperativa de cacao, o la organización del regreso de algunas familias a sus aldeas originales. Sin lugar a dudas, tal y como lo narré al principio con el Retorno a Mulatos, se trata de prácticas no dictadas por una “gubernamen-talidad neoliberal humanitaria”, sino por los mismos proyectos movilizados por la CPSJA. Incluso, para ese entonces me re!rieron varios intentos de acompa-ñantes por sacar a las poblaciones vulneradas y darles refugio, ya sea en Apartadó o en otras regiones; pero los mismos pobladores se negaron a estas iniciativas y decidieron quedarse en el territorio (Aparicio, 2009, 2012). No sobra mencionar que en las reuniones donde he estado en embajadas con la CPSJA a lo largo de los años, también escuché consejos similares sobre cómo debían aceptar la asis-tencia humanitaria y los proyectos de infraestructura jalonados por las agencias, para dejar a un lado sus posiciones inamovibles. La respuesta de la CPSJA ha sido la de no escuchar estos consejos, sino cimentarse en sus propias racionalidades. Más adelante me referiré a otros eventos donde expresan esta misma voluntad de desujeción de esta técnica de gobierno, actualizada, en este caso, a través de la decisión de quedarse y aguantar. Durante esos primeros años, recordaron que a primera hora de la mañana los grupos de trabajo se desplazaban junto con los acompañantes a los campos abandonados para comprobar su estado, o la situa-ción de sus casas y de otras infraestructuras.

Para ese entonces, un integrante de la CPSJA se encargaba de coordinar las labores de todos los grupos de trabajo. En lugar de desplazar a un grupo grande a trabajar en un solo campo, se organizaron pequeños grupos de trabajo que reali-



zaban diversas actividades, como el cultivo de diferentes productos o la reparación de los senderos. En aquellos días, su trabajo se centraba en preparar su regreso a la aldea de La Unión en el año 2000 (ver discusión abajo), para lo que debían comen-zar por reacondicionar los campos abandonados y garantizar las provisiones de alimentos de las familias que regresarían a las aldeas, como habían hecho ellos mismos unos años antes. Un día a la semana dejaban a un lado sus actividades para trabajar en los “días comunitarios”. Actualmente existen entre 70 y 100 gru-pos con diferentes funciones y actividades, los cuales constituyen la columna ver-tebral de la estrategia económica de la CPSJA. Uno de los dirigentes del Consejo Interno me explicó su función como coordinador de los grupos de trabajo:

Bueno, al principio yo no sabía mucho. Entendía que lo que uno puede ofrecer a la comunidad es el propio sentido de responsabilidad y de concientización; si te asignan una tarea, debes comprometerte a cumplirla […] Ahora estoy al cargo de los grupos de trabajo del cacao, y mi responsabilidad consiste en visi-tarlos en los campos, decirles lo que tienen que hacer, animarlos y ayudarlos en todo lo que pueda […] Hay unos cuarenta grupos de trabajo pero sólo un tercio de ellos tienen que ver con el cacao; otros cultivan yuca, maíz o frijoles. (Comunicación personal, noviembre de 2008)

En 2005, el banco de datos del Centro de Investigación y Educación Popular (Cinep) contabilizó las agresiones que la CPSJA había recibido hasta ese año: ejecuciones extrajudiciales (123), homicidios intencionados de indi-viduos protegidos (20), asesinatos y persecuciones políticas (5), muertes por medios y métodos ilícitos (2), desapariciones forzosas (14), detenciones arbi-trarias (91), heridos (18), torturados (55), amenazas (92), desplazamientos colectivos forzosos (17), otras agresiones (48) y bombardeos o ataques indis-criminados contra las propiedades de la población civil (20) (Cinep, 2005). Para cualquier observador externo de este panorama –y, de hecho, como algunos pocos entrevistados, principalmente de agencias y organizaciones humanitarias, alguna vez lo mencionaron– queda la pregunta de si tiene algún sentido tal monumental esfuerzo por adelantar estos proyectos de paz en medio del con+icto armado. No es de ninguna manera mi intención clari-!car estas decisiones o emitir un juicio al respecto. Pre!ero más bien detallar la continuación de estas prácticas sociales antagónicas o de simple aguante re+ejadas hasta el momento en los esfuerzos por quedarse en el territorio, en la emergencia de unas economías comunitarias que permitían al menos no abandonar los cultivos sino seguirlos cultivando mientras se preparaba el retorno a algunas de las aldeas. En última instancia, siguiendo a Povinelli (2011), de la pervivencia o aguante de estas prácticas sociales antagónicas.



Aquí quiero detenerme, pues considero que estas prácticas, como las de rehusarse a abandonar los territorios y organizar sus propios retornos, son jus-tamente las que permiten entrever la continuación de estas prácticas sociales antagónicas dentro de espacios sobredeterminados por la violencia f ísica y simbólica de distintos soberanos. Queda claro que analizo las convergencias y expresiones concretas de “lo político”, entendidas como la continuación y la supervivencia de “prácticas sociales antagónicas” (Mou,e, 1993 y 2005). Se trata de una forma particular de entender “lo político” utilizada por ana-listas de movimientos sociales al percatarse de cómo las mismas antagoni-zan con sus mismas prácticas los signi!cados dominantes y hegemónicos de lo humano, la naturaleza, el tiempo, la democracia, la justicia, el progreso, entre otros (Escobar, Álvarez y Dagnino, 2001; véase la edición especial de la revista Anthropological Quarterly, 81-1 sobre los movimientos sociales como productores de signi!cados, o meaning-making movements). En parti-cular, considero estas continuas decisiones de no abandonar los territorios y emprender retornos para poderlos habitar de nuevo como momentos de rup-tura y trastrocamiento, en el sentido dado por Raquel Gutiérrez (2008: 19-20) para describir los sucesos alrededor de los levantamientos de El Alto (Bolivia) entre 2002-2005. Para esta autora, tales sucesos rompen momentáneamente la ilusión de la síntesis estatal, en tres niveles: en el monopolio de la decisión sobre las cuestiones fundamentales del asunto público en manos de los domi-nantes, en los cimientos de la relación mando-obediencia dentro la sociedad que rige y en las formas de organización política, económica, productiva y ritual del andamiaje normativo y administrativo de la vida social. Más enfá-ticamente, me interesa señalar que estos momentos de ruptura y trastroca-miento desorganizan la ilusión de la administración de estas poblaciones de una “gubernamentalidad neoliberal humanitaria” que bajo los esquemas de la responsabilidad, inclusión, productividad y tolerancia hacia las víctimas inten-tan gobernar a estas mismas poblaciones (Aparicio, 2012a). Por supuesto, de ninguna manera pienso que las últimas logran del todo cumplir con estos obje-tivos de gobernar estas poblaciones. Como lo han mostrado etnograf ías recien-tes de las burocracias estatales (Gupta, 2012; Hull, 2012; Mosse, 2005; Mosse y Lewis 2005; para Colombia, ver Jaramillo, 2014), es claro que dentro de las mismas aún continúan las luchas y tensiones entre distintos actores y escalas que ponen en entredicho la e!cacia y asepsia de las instituciones características del Estado moderno weberiano (Weber, 1977). Pero son evidentes su desaf ío a las mismas –con todo lo que han signi!cado estas decisiones de quedarse en el territorio–, así como el retorno mismo a Mulatos y la creación de la Aldea de Paz; pero algo que nunca se puede olvidar: sin garantías.



Sin lugar a dudas, ésta es la razón por la que la “cultura” se convierte en un campo de batalla, porque es la arena de disputa donde se despliegan estos antagonismos (Hall, 1981), que se hacen más evidentes en estos momentos de ruptura y trastrocamiento.

Sin embargo, aunque centro mi atención en la utilización de esta diferencia por las organizaciones populares, los activistas y otros actores, no quiero olvidar la posibilidad de que también se aplican y utilizan otras prácticas sociales antagó-nicas allí donde no está presente este tipo de organizaciones. Quiero pues men-cionar que hasta acá podemos hablar de la existencia de dos registros de estas prácticas sociales antagónicas, trastrocamiento y aguante: por un lado, las más públicas, manifestadas, por ejemplo, en la decisión de la “Ruptura con el Estado colombiano”, y otras más cotidianas, como la de preparar el terreno y cultivarlo, como antesala de un retorno, o la de caminar en dirección opuesta a la de las !las para recibir ayuda humanitaria y decidir quedarse en el territorio; quiero pensar estos dos registros como simultáneos y constitutivos de estas prácticas sociales antagónicas, de trastrocamiento y aguante. Como demuestra el análisis de Orrantia (2009) sobre la devastación de las poblaciones por las acciones de los paramilitares en la costa caribeña, podría decirse que los “silencios” intermi-nables y la ausencia de “monumentos de recuerdo” escapan a los deseos de los actores armados de controlar el territorio. Incluso, en la misma región de Urabá, en el asentamiento urbano de Apartadó, situado a 10 kilómetros de distancia de la CPSJA, Madariaga (2006) nos ha alertado para que estemos atentos a otras prácticas cotidianas de resistencia que “pasan desapercibidas” (Scott, 1985). Por tanto, quiero dejar claro que, aunque localizo esta particular interpretación par-ticular de “lo político”, no deseo olvidar estas otras “prácticas sociales antagó-nicas” que emergen de los silencios, los rumores y lo ef ímero.

Retorno a MulatosEn 2008, varios meses antes de la expedición que acompañó a varias familias en su regreso a la alejada aldea de Mulatos, de la que habían sido desplazadas casi diez años antes, se organizaron dos grupos de trabajo que se ocuparon de reconstruir algunas casas, cultivar maíz y frijoles y limpiar los campos abandona-dos, para sembrar nuevos cultivos. Los grupos de trabajo estaban dirigidos por los propios campesinos, y por Marina, la única mujer que forma parte del actual Consejo Interno. Con unos cuantos campesinos y acompañados de personal de la ONG norteamericana Congregación para la Reconciliación (FOR, Fellowship for Reconciliation), visitamos estos grupos para saber cómo iban avanzando y llevarles provisiones, ya que los participantes en los grupos de trabajo abandonan sus aldeas durante una semana y llevan alimentos para unos pocos días. Una vez



en su destino –en este caso, la aldea de Mulatos–, dedicaban el día a limpiar la zona con sus incansables machetes. Por la noche se sentaban junto a una cocina de leña improvisada dentro de una casa incendiada durante los años en que ini-ciaron los desplazamientos en Mulatos y hablaban sobre el trabajo realizado y las actividades de la jornada siguiente. También formaba parte del grupo el hijo de Marina, a quien tuvo que llevar con ella, ya que nadie podía cuidarlo mientras ella trabajaba. Sus hamacas colgaban de las paredes cubiertas de imágenes con moti-vos sexuales realizadas por los guerrilleros, los soldados y los paramilitares, en las que se burlaban de sus enemigos y decían lo que harían con ellos si los hacían prisioneros. Los grupos de trabajo debían “comprobar” la zona, es decir, observar si había movimientos de actores armados.

La zona quedaba fuera del alcance de los teléfonos celulares, por lo que el único medio de comunicación con el “mundo exterior” lo constituían los apa-ratosos teléfonos por satélite de los acompañantes de la expedición. Si era nece-sario, utilizaban a los campesinos más jóvenes como mensajeros, ya que ellos podían recorrer a pie la distancia entre la montaña y las aldeas de La Unión o San Josecito en cuatro o cinco horas. Una noche, desde su hamaca, Marina a!rmaba con nostalgia que se encontraban quizás en los mejores terrenos de toda la región de Urabá: “Se puede sembrar cualquier cosa y crecerá rápida-mente; aquí están las mejores reservas de agua y las tierras más fértiles, hay una brisa suave y no hay mosquitos. Pero la guerra acabó con todo; sin embargo, queremos regresar y nosotros [los grupos de trabajo] estamos liderando ese proceso”. Recordaba los bombardeos y los combates entre los actores armados, en los que los campesinos llevaron la peor parte. Debían llevar siempre encima un trozo de tela blanca para hacerla ondear ante los helicópteros e intentar así que dejaran de destruir sus propiedades lanzando proyectiles. Cuando la guerra estalló y tuvieron que abandonar sus casas, los actores armados no las respetaron; por el contrario, las quemaron y escribieron en sus paredes todo tipo de blasfemias para informar a sus enemigos que estaban allí. En voz muy baja, antes de caer profundamente dormida después de todo un día de trabajo en los campos, Marina dijo: “No han respetado ni las casas”.

Uno de los coordinadores de estos retornos me explicó la lógica de la operación:

Nuestra estrategia consistía en traer a las personas que tuvieran el espíritu y el valor de regresar y tratar de recuperar esta tierra, acompañados obvia-mente por personas de la misma comunidad. Así que llamamos a esas per-sonas, gente con valor, que aunque tuviera miedo pudiera controlarlo […] El compañero Gildardo y yo fuimos los encargados de coordinar los retornos […] Yo llegué hace cosa de un año y medio con otras treinta personas. Entré en



una casa abandonada en aquella zona, que estaba cubierta de raíces y plantas, y lo primero que hicimos fue limpiarla. La gente que nos miraba desde allí no nos conocía porque no son de esta comunidad. Les dijimos que éramos de esta comunidad, que no tenían que tener miedo, porque no queríamos robar ni apropiarnos de sus tierras, pero que nuestro sueño era que los propietarios de las tierras pudieran regresar al territorio, y ése era uno de los objetivos principales de la comunidad: que la gente pudiera regresar. Le dije a esas per-sonas que si conocían a algunos de los propietarios les dijeran que regresaran a trabajar, porque estábamos aquí para acompañarlos e íbamos a seguir acom-pañándolos. (Comunicación personal, marzo de 2008)

Durante esta expedición, se acercaron al grupo algunos campesinos que no formaban parte de la CPSJA y que también habían tenido que abandonar sus casas y sus cultivos. En especial, venían del otro lado de la serranía de Abibe, por los lados del departamento de Córdoba, en especial del corregimiento de Alto Naín. Querían conocer mejor el proceso y avisarnos de los “extraños” que habían visto en la zona. Unos días después del regreso de la expedición a San José(cito), uno de los campesinos me dijo que estaba convencido de querer regresar con su familia a su !nca abandonada. Quería vivir de acuerdo con las normas de la CPSJA y formar parte de este proyecto. Su principal preocupa-ción se centraba en cómo iban a reabrir las escuelas, qué maestros querrían ir a Mulatos y quién iba a pagarles el salario. No quería que sus hijos interrumpie-ran su escolarización. Me explicó su decisión en estos términos:

Si uno entra en la región por su cuenta, con sus animales, se instala en su pro-pia casa y se pone a trabajar, en dos o tres meses puede recoger maíz, frijoles y otros productos. Pero al cabo de tres meses empezarán las operaciones militares y tendrá que irse otra vez dejando todo atrás. Por el contrario, si uno regresa con la Comunidad, espera que ella [la CPSJA] le pueda apoyar. Si ocurre algo, tenemos mucha más información, y quizá los militares no tendrán otra alterna-tiva que respetar a los campesinos. Por eso voy a ir allí [a Mulatos] con mucho entusiasmo y tratando de dar moral a los campesinos que son de allí para que trabajemos juntos para cultivar alimentos para el bienestar de nuestros hijos y nuestros animales y para luchar, porque esas tierras son las mejores, pero nadie las ha trabajado por la falta de seguridad. Hay que estar alerta con las fuerzas armadas que entran en ese territorio. Pero creo que con la CPSJA podremos estar más tiempo, más tranquilos, y podremos trabajar. Lo que necesitamos es respeto porque somos campesinos que trabajamos para cultivar maíz. Esto es muy importante, porque el campesino es el que cultiva el producto para que el pueblo pueda comer. Si no cultivamos, ¿qué comerá la gente de la ciudad? […] Mucha gente ha oído hablar de la CPSJA pero nadie sabía nada cierto hasta que vinieron y la vieron con sus propios ojos. Ahora dicen que quieren regresar, que se sienten con*ados, entienden que quizá puede haber más respeto por las personas y que pueden ir a trabajar. (Comunicación personal, marzo de 2008)



En mi visita siguiente, unos meses después de esta conversación, me dijeron que iban a enviar a Mulatos algunos maestros de su propio “pro-grama de educación alternativa”, gracias a la financiación de algunas de las ONG que habían participado en la expedición. Se trataba de integrantes de la CPSJA que habían terminado sus estudios superiores y trabajaban en la escuela autogestionada de San Josecito “Aníbal Jiménez”, que recibía su nombre en honor de uno de los líderes más carismáticos de la Comunidad, autor de su himno, organizador del “programa de educación alternativa” y abatido a tiros en la masacre del 4 de abril de 1999, ocurrida en el asen-tamiento de San José de Apartadó (Cinep, 2005). La mayoría de los ahora maestros iban a clase en Apartadó los sábados por la mañana y regresaban a la zona de la CPSJA por la noche. Gracias a ese programa, podían estu-diar varios cursos académicos en sólo dos o tres años. La maestra enviada a Mulatos ya la conocía. Era la misma joven que lloraba en la parada del autobús unos años antes porque tenía que abandonar la CPSJA para ir a tra-bajar como empleada doméstica en Apartadó. En ese entonces, en un mar de lágrimas me dijo lo dif ícil que le había resultado tomar esa decisión, pero que no tenía otra alternativa. Pero unos meses más tarde regresó a la Comu-nidad para participar en el “programa de educación alternativa” y enseñar a los niños la historia de los diez últimos años. Ahora se dirigía a Mulatos para enseñar a los jóvenes y adultos retornados.

En mi última visita a Mulatos, en febrero de 2013, relatada al principio de este artículo, la misma profesora seguía encargada de la escuela, y fue a ella a quien le di una copia de mi libro. Entré a ver la biblioteca y encontré un buen número de libros infantiles mezclados con publicaciones de agen-cias humanitarias y ONG de derechos humanos. A lo largo del camino antes de llegar a la Aldea de Paz, pude verificar la proliferación de cultivos de maíz y yuca, principalmente en áreas que habían sido abandonadas durante la última década a causa de los combates y las persecuciones. La capilla donde nos reunimos esta vez ya había sido ampliada, y una vez más fui invi-tado a leer algún fragmento de la Biblia frente a acompañantes nacionales e internacionales. Entre los asistentes escuchamos también la entrevista de Luis Eduardo Guerra concedida unas semanas antes de su asesinato, donde parecía advertir el incremento de las amenazas a la CPSJA por parte de distintos actores armados. Por la noche, los habitantes de la Aldea de Paz y otros habitantes de veredas vecinas, junto con los acompañantes, nos reunimos en el kiosco destinado a albergar las asambleas generales y otras reu-niones donde se discuten aspectos relacionados con la CPSJA. También se toman allí las decisiones que un Consejo Interno debe gestionar, tales como



la organización de los grupos de trabajo, aspectos disciplinarios de algunos de sus miembros y la rendición de cuentas de delegados que han repre-sentado a la CPSJA en eventos internacionales, definir estrategias frente a nuevas amenazas o acercamientos con el Estado y organizaciones interna-cionales, entre otros aspectos.

Hubo elecciones para de!nir la conformación del nuevo Consejo Direc-tivo. Varios jóvenes que he conocido a lo largo de estos años tenían pretensio-nes de ser elegidos. Según los estatutos del Consejo Interno, cualquier miembro puede ser elegido por la Asamblea General, de un total de ocho miembros. Sólo necesita presentarse a la Asamblea General y obtener la mayoría de votos. Las elecciones pueden durar inde!nidamente durante varios días hasta que los distintos candidatos se presentan y obtienen las mayorías. Con seguridad, pensé, algunos líderes históricos continuarían en el Consejo Directivo, pues no sólo tenían el respaldo de una buena parte de la CPSJA, sino que sabían hablar en público con !rmeza y sin titubeos, quizás producto de sus experiencias de hablar por varios años frente a públicos diversos, nacionales e internacionales. Pero también sabía que algunos querían retirarse, por cansancio o por querer dedicarse a sus actividades agrícolas, que habían tenido que encargar a otros durante sus recorridos nacionales e internacionales. Supe que al !nal varios de éstos no continuaron en el Consejo, mientras que otros jóvenes entraron a par-ticipar en el Consejo Interno. Pero no eran muchos, al !n y al cabo; el Consejo seguía en su mayoría con los mismos participantes.

Luego de varios días de permanencia en la Aldea de Paz, la comisión de acompañamiento regresó a Apartadó, donde tomé el avión hacia Bogotá. Tuve la fortuna de viajar con uno de los acompañantes más cruciales que tiene la CPSJA hasta hoy. Hablamos de la paradoja de ver la Aldea de Paz como una evidencia clara de la fortaleza del proyecto, pero también de las nuevas amenazas de combate, del agotamiento de algunos de sus líderes, de los acercamientos con la Corte Constitucional y el Ministerio del Inte-rior, con el propósito de volver a reconstruir una mínima confianza que permita avanzar en las investigaciones sobre las violaciones de derechos humanos; de las dificultades que ha tenido la transformación de los cultivos de cacao dentro de las exigencias de las agencias certificadoras internacio-nales del comercio justo, etcétera. Sin lugar a dudas, la Aldea de Paz y la CPSJA misma todavía tenían contingencias, contradicciones y ambivalen-cias que dejaban claro que no había un final absoluto o la superación de sus dificultades. Pero ahí estaba la Aldea de Paz desafiando no sólo a los actores armados sino a las agencias humanitarias en su propósito de gobernar estas poblaciones, dictar los ritmos de sus procesos y normalizar sus futuros.



Conclusiones : contingencia y el retorno de “lo trágico”Dos libros recientes han examinado con detenimiento, y por medio de distintas !guras, los límites de los relatos utópicos característicos del relato romántico de las revoluciones poscoloniales (Scott, 2004; Mahmood, 2005). El primero está destinado a seguir los pasos de Toussaint Louverture, quizás, uno de los líderes más emblemáticos de la Revolución Haitiana, cuya paradójica consigna durante su vida fue la de la liberación de los esclavos y su derecho a convertirse en ciudadanos franceses. El segundo, a describir etnográ!camente lo que una clara tradición de pensamiento político liberal a!rma como una imposibilidad: la agencia de las mujeres islámicas cubiertas por el velo. No es el momento de entrar a profundizar en detalle sobre las discusiones y los estudios de caso de ambos libros4. Lo que me interesa rescatar es su potencial para interrumpir una noción de la política y el sujeto moviéndose teleológicamente hacia !nales garanti-zados libres de toda contradicción o gobernados por un omnipresente actor racional. Más bien, proponiendo relatos trágicos y divergentes respecto a los de las superaciones claras y la garantía de estas salidas, ambos libros sugieren hon-rar la contingente, ambigua y paradójica naturaleza de los asuntos humanos para complicar algunos de los conceptos más centrales de nuestra imaginación social como libertad, agencia, resistencia, etcétera (Scott, 2004: 12-13). En par-ticular, he querido en estas páginas ofrecer ejemplos de momentos de ruptura y trastrocamiento como las variadas instancias donde la CPSJA decide quedarse en sus territorios y emprender una y otra vez el retorno a Mulatos, a La Unión, o incluso su desplazamiento voluntario hacia San José(cito).

De ninguna manera he considerado que tales momentos son estables en el tiempo o garantizan la disolución de nuevas amenazas o vulnerabilidades. La etnograf ía que he presentado acá me ha servido para demostrar que tales

agencia lejos de cualquier teleología liberal que propone a los sujetos aislados y autogobernados por su propia voluntad. De

donde discurriría la política,

por las mismas, se trata de comprender cómo se experimentan estas relaciones dentro de la amplísima varie

entroncado con un pensamiento liberal y la noción de superación absoluta de estas relaciones de poder. En



iniciativas son siempre vulnerables pero también activan “horizontes de deseo” (Gutiérrez, 2008) por medio de los cuales los sujetos que he entrevistado, y con los que compartí palabras durante los acompañamientos a los retornos, indican su disposición a habitar de nuevo sus territorios abandonados. Siempre será posible que estos proyectos fracasen en el futuro, ya sea por el fatal cumpli-miento de las amenazas, por el cansancio de sus pobladores o por la decisión de algunos de entrar en los circuitos de la burocracia humanitaria. Todo esto puede ser posible. Pero de todas maneras quiero dejar clara la importancia de la movilización de las prácticas sociales antagónicas y su especial virtud de rom-per y trastocar momentáneamente la síntesis social del Estado moderno y la misma gubernamentalidad neoliberal humanitaria. La etnograf ía que he movi-lizado en estas páginas me ha servido para detallar las ambivalencias y di!cul-tades que tienen estos momentos. No para indicar el fracaso de los mismos, sino quizás para indicar las posibilidades que se abren para repensar el presente al mostrar evidencia de la inminente capacidad de los cuerpos expuestos a la violencia f ísica y simbólica de distintos soberanos para continuar desplegando prácticas sociales antagónicas o simplemente aguantar. En última instancia, quizás, tan sólo, para seguir perdurando. •




1. Rumores, residuos y Estado en la mejor esquina de Sudamérica: una

cartografía de lo humanitario en Colombia

2. Revista de Estudios Sociales

3. de un nuevo problema mundial. Revista Tábula Rasa

4. Antípoda-Revista de Antropología y Arqueología

5. The Origins of Totalitarianism. Nueva York, Harcourt.

6. Grassroots Masquerades: Development, Paramilitaries, and Land Laundering in

Colombia. Geoforum

7. San Josesito de Apartadó. La otra versión.

8. Teorías desde el Sur. O cómo los países centrales evolucionan

hacia

9. On Cosmopolitanism and Forgiveness. Londres y Nueva York, Routledge.

10. movimientos sociales latinoamericanos. En Política cultural y cultura política. Una nueva mirada sobre

los movimientos sociales latinoamericanos

11. Humanitarian Reason. A Moral History of the Present.

12. El nacimiento de la biopolítica

13. Essential Works of Foucault 1954-1984. Aesthetiques,

Methods and Epistemology,

14. . Michel Foucault. The Essential Works of Foucault, 1954-

1984, Ethics, Subjectivity and Truth,

15. A Postcapitalist Politics.

16. Conversations in Colombia: The Domestic Economy in Life

and Text.

17. Red Tape: Bureaucracy, Structural Violence, and Poverty in India.

University Press.

18. Los ritmos del Pachakuti. Movilización y movimiento indígena-popular en

Bolivia

19. People’s History and Socialist Theory, ed.



20. Goverment of Paper. The Materiality of Bureaucracy in Urban Pakistan.

21. Etnicidad y victimización. Genealogías de la violencia y la indigenidad en el

norte de Colombia

22. Debates y combates. Por un horizonte

de la política, Ernesto Laclau

23. Matan y matan y uno sigue ahí.

24. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton,

Princeton University Press.

25. On the Political.

26. The Return of the Political

27.

28. Economies of Abandonment. Social Belonging and Endurance in Late

Liberalism.

29. Conscripts of Modernity. The Tragedy of Colonial Enlightment.

University Press.

30. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance.

31. Economía y sociedad

P%"%)!)'(RELACIONES INTERLEGALES Y CONSTRUCCIÓN DE PROYECTOS CULTURALES DE JUSTICIA. EL CASO DEL JUZGADO INDÍGENA DE CUETZALAN, PUEBLA, EN MÉXICO

ADRIANA TERVEN SALINAS 99

BAHÍA PORTETE, LA MASACRE Y EL RITUAL. VIOLENCIA MASIVA, MEDIACIONES Y PRÁCTICAS TRANSVERSALES DE MEMORIA EN LA GUAJIRA

CARLOS ARTURO SALAMANCA 121

* El presente artículo es parte de los resultados de la investigación para obtener el grado de doctorado en

R EL ACION ES I N T ER LEGA LES Y CONSTRUCCIÓN DE PROY ECTOS C U LT U R A LES DE J USTICI A . EL CA SO DEL J UZGA DO I N DÍGENA DE C U ETZ A L A N, PU EBL A, EN M ÉX ICO*

ADRIANA TERVEN SALINAS**[email protected] Autónoma de Querétaro, Querétaro, México

R E S U M E N A partir del reconocimiento de la diversidad cultural en México a

mediados de la década de 1990, se empezaron a realizar reformas legislativas

en materia indígena en distintos ámbitos, incluido el de la justicia. Este artículo

presenta el caso del Juzgado Indígena instaurado por el Tribunal Superior de

Justicia del estado de Puebla, en el municipio de Cuetzalan, una región habitada

mayoritariamente por indígenas nahuas; de aquí el interés por mostrar el impacto

de las disposiciones estatales en las prácticas y los valores culturales locales.

Analizo las relaciones interlegales a partir de la experiencia cotidiana del juzgado,

centrándome en la burocratización y en los procedimientos de resolución de

con"ictos. De esta manera, planteo el debate sobre la legitimidad de la escritura

sobre la oralidad y muestro la importancia de las dinámicas de atención como una

arena de disputa entre los sistemas normativos indígenas y la justicia estatal.


Derechos culturales, Estado, pueblos indígenas, burocracia y sistemas normativos.


1 0 0



RELAÇÕES INTERLEGAIS E CONSTRUÇÃO DE PROJETOS CULTURAIS DE JUSTIÇA. O CASO DO TRIBUNAL INDÍGENA DE CUETZALAN, PUEBLA, MÉXICO

RESUMO A partir do reconhecimento da diversidade cultural no México a meados da década de 1990,

começaram-se a realizar reformas legislativas em matéria indígena em diferentes âmbitos, incluído o da

justiça. Este artigo apresenta o caso do Tribunal Indígena instaurado pelo Tribunal Superior de Justiça do

estado de Puebla, no município de Cuetzalan, uma região habitada principalmente por indígenas nahuas;

daqui o interesse em mostrar o impacto das disposições estatais nas práticas e nos valores culturais

locais. Analiso as relações interlegais a partir da experiência cotidiana do tribunal, centrando-me na

burocratização e nos procedimentos de resolução de con"itos. Dessa maneira, proponho o debate sobre

a legitimidade da escritura sobre a oralidade e mostro a importância das dinâmicas de atenção como uma

arena de disputa entre os sistemas normativos indígenas e a justiça do estatal.

PALAVRAS-CHAVE:

Direitos culturais, Estado, povos indígenas, burocracia e sistemas normativos.

INTERLEGAL RELATIONS AND CONSTRUCTION OF CULTURAL PROJECTS OF JUSTICE. THE CASE OF THE INDIGENOUS COURT OF CUETZALAN, PUEBLA IN MEXICO

ABSTRACT With the recognition of cultural diversity in Mexico in the mid-1990s, legislative reforms on

indigenous issues, including justice, began to take place in different areas. This article presents the case

of the Indigenous Court established by the Superior Court of the state of Puebla in the municipality of

Cuetzalan, a region mostly inhabited by indigenous Nahua people, hence the interest in showing the

impact of government measures on local cultural practices and values. I analyze interlegal relations based

on the everyday experience of the court, focusing both on bureaucratization and on the procedures

for con"ict resolution. I thus open up the debate on the legitimacy of writing over orality, showing the

importance of the dynamics of attention as an arena of dispute between indigenous legal systems and the

justice administered by the state.

KEY WORDS:

Cultural rights, state, indigenous peoples, bureaucracy and regulatory systems.

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R EL ACION ES I N T ER LEGA LES Y CONSTRUCCIÓN DE PROY ECTOS C U LT U R A LES DE J USTICI A . EL CA SO DEL J UZGA DO I N DÍGENA DE C U ETZ A L A N, PU EBL A, EN M ÉX ICO

A D R I A N A T E R V E N S A L I N A S

E l reconocimiento de la diversidad cultural en México ha llevado a la realización de una serie de reformas legislativas para su implementación; bajo la tensión entre conceder y regu-lar, el Estado mexicano ha venido esceni!cando una versión cultural respecto a los pueblos indígenas, cuya caracterización ha creado espacios donde distintas nociones de derechos se

disputan la legitimidad. En este artículo me interesa analizar la cotidianidad de estas disputas, para mostrar cómo se van con!gurando las relaciones entre los pueblos indígenas y el Estado bajo el marco político multicultural.

Retomo el caso del Juzgado Indígena de Cuetzalan, creado por el Tri-bunal Superior de Justicia (TSJ) del estado de Puebla en 2002, en una década en la que distintas entidades federativas en México se sumaron al contexto político nacional de reconocimiento de los derechos culturales. Fue así como en Puebla, el presidente del TSJ señaló en el discurso inaugural del Juzgado Indígena la deuda pendiente con los pueblos indígenas y la necesidad de sufragarla, tal y como ahora lo demandaba el artículo segundo constitucional, reformado un año antes.

Si bien detrás de estas modificaciones legislativas podemos ubicar el empuje de los movimientos étnicos en el ámbito nacional, así como el impulso internacional del modelo multicultural, es precisamente la confi-guración de este contexto político en la experiencia local lo que se presenta en este artículo. Es decir, la manera como los proyectos estatales, a la vez que son afectados por los procesos culturales nacionales y globales, son, asimismo, productores de cultura. En este sentido, retomo la perspectiva de la antropología jurídica para analizar las relaciones interlegales entre el derecho del Estado y el derecho indígena, la disputa por el predominio de uno y otro en el Juzgado Indígena de Cuetzalan, expresada en las prácticas cotidianas de resolución de conflictos.

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El texto está dividido en cuatro apartados; en el primero presento el contexto político nacional relacionado con los pueblos indígenas y el reconocimiento de la diversidad cultural; de manera puntual, señalo las reformas legislativas realizadas en el estado de Puebla, así como las condiciones sociales y culturales locales. En el segundo y tercer apartados analizo el impacto de las relaciones interlegales en el Juzgado Indígena de Cuetzalan a partir de dos disposiciones implementadas por el Tribunal correspondientes a su proyecto de justicia indígena; una es la burocratización, y la otra, los procedimientos de resolución de con+ictos. Dicho análisis es parte de los resultados de mi investigación de doctorado, en la cual trabajé durante más de cuatro años los procesos organizativos relacionados con el acceso a la justicia y las prácticas de justicia indígena en el municipio de Cuet-zalan. El cuarto apartado corresponde a las re+exiones !nales, donde planteo una propuesta para el análisis de los proyectos estatales en su capacidad de producto-res de cultura en su expresión cotidiana.

Estado y pueblos indígenasEn México, las políticas dirigidas a los pueblos indígenas se habían caracterizado por sus intenciones integracionistas, cuyo propósito era la incorporación del indígena a la sociedad nacional; de esta forma, se buscaba ir de la heterogeneidad étnica hacia una paulatina homogenización de la sociedad, en favor del progreso y la civilización. Fue a partir de la década de 1990 que el Estado mexicano se suma al reto ideoló-gico por reconocer el carácter pluricultural y multiétnico del país, lo que implicaría una transformación política radical hacia el reconocimiento e incorporación de la diversidad cultural. Como sucedía en otras regiones de América Latina, bajo este contexto político, “la reivindicación étnica parecía tener mayor legitimidad, existía un derecho positivo nuevo, favorable al reconocimiento tanto de las diferencias cul-turales, derechos territoriales, como de autonomía” (Gros, 2000: 172).

La histórica discriminación estatal hacia los rasgos culturales de los pueblos indígenas da un giro a partir de la rati!cación del Convenio 169 de la OIT, en 1990, y con la reforma al artículo 4° constitucional, en 1992, la cual reconoció el carácter multicultural de la nación y promovió, por primera vez, la protección y el desarrollo de culturas, lenguas, usos, costumbres y formas especí!cos de organización social de la población indígena. No obstante estas iniciativas, fue con el levantamiento zapatista de Chiapas, en 1994, que este proceso nacional de cambio cultural cobró mayor fuerza; como consecuencia de esto, se reformó en 2001 el artículo 2° de la Constitución reconociéndose la autonomía y libre determinación de los pueblos indígenas1. Si bien fue un reconocimiento limitado, lo que interesa ver es cómo las

R E L A C I O N E S I N T E R L E G A L E S Y C O N S T R U C C I Ó N D E P R O Y E C T O S C U L T U R A L E S | A D R I A N A T E R V E N S A L I N A S


entidades federativas han incorporado la diversidad cultural en el ejercicio de sus órganos jurisdiccionales y administrativos locales.

Es así que este nuevo marco legal y cultural ha comprometido a diversos estados del país a realizar reformas legislativas en materia indígena, como suce-dió en Puebla en 2002, cuando el TSJ creó los primeros juzgados indígenas2. Ese mismo año se reformó la Ley Orgánica del Poder Judicial, incluyendo a estos juz-gados como parte de la estructura donde se deposita el ejercicio del poder judicial del Estado3. Posteriormente, en 2004 el estado de Puebla reformó su Constitu-ción local, retomando de manera casi íntegra el artículo segundo constitucional.

Finalmente, la reforma al Código de Procedimientos Civiles, en 2005, reconoció las prácticas, los usos, costumbres, tradiciones y valores cultura-les de los pueblos y las comunidades indígenas como medios alternativos de resolución de con+ictos. Esta última disposición es importante resaltarla, ya que justo ha sido la que ha burocratizado la práctica de la justicia indígena, así como de!nido los procedimientos de resolución de con+ictos dentro de los juzgados indígenas, tema central del presente artículo.

En este sentido, vale la pena mencionar la relación entre la reforma judi-cial y los imperativos internacionales en materia jurídica; en Puebla, la institu-cionalización de la mediación en el Código procesual (de 2005) y la creación del Centro Estatal de Mediación (en 2002) se dieron bajo el auspicio del Banco Mundial. Lo anterior representa un claro ejemplo de la transnacionalización de la regulación jurídica del Estado-nación (Santos, 1999), en la que los métodos alternativos de resolución de con+ictos, como la mediación, han sido promo-vidos por agencias internacionales como la vía para el acceso y mejoramiento de la justicia. Este marco posicionó al Centro Estatal de Mediación como el encargado de instituir el procedimiento de atención en los juzgados indígenas, cuando los usos, costumbres, tradiciones y valores culturales de los pueblos y las comunidades indígenas fueron reconocidos como medios alternativos.

Si bien estas reformas en materia de justicia indígena representan un avance relevante en cuanto a la iniciación de la promoción del cambio social y cultural en las relaciones entre el Estado, la sociedad y los pueblos indígenas,



es necesario no perder de vista la manera como el poder judicial en Puebla ha creado su propia versión de justicia indígena. De esta manera, nos encontra-mos, por un lado, con lo que podríamos llamar la justicia indígena o!cial y, por otro lado, con los sistemas normativos y prácticas vigentes de justicia indígena, presentes en distintas comunidades del estado poblano.

De igual manera, vemos cómo aquella legitimidad que parecían tener los movimientos étnicos en este nuevo contexto político multicultural, se disuelve en el proceso de reforma legislativa en Puebla, el cual omitió la participación de las organizaciones indígenas, como la Unidad Indígena Totonaca Náhuatl, que tenía una propuesta de legislación desarrollada con base en consultas hechas dentro de sus comunidades. Tampoco tomó en cuenta al resto de los grupos indígenas locales, negándoles, con esto, su derecho a participar en la toma de decisiones sobre cuestiones que les atañen4. Lo irónico de los anterior, lo vemos cuando, entre su población, el estado poblano se posicionó en el discurso como el precursor del respeto por la diversidad cultural5.

Para dimensionar el impacto cultural de esta política, es importante resal-tar que el 11,5% de la población total del estado de Puebla pertenece a algún grupo étnico –nahuas, totonacos, otomíes, popolocas, mazatecos y mixtecos–, que se vieron ante el reto de mantener la legitimidad de sus demandas frente a un estado “sensible” a la diversidad cultural y ante un país multicultural. Para afrontar lo anterior desde el análisis, es necesario observar la con!guración de un multiculturalismo o!cial en México, “que ha logrado articular política-mente la diferencia como parte del orden social, incorporando los motivos y aspiraciones de los oprimidos para volverlos compatibles con las relaciones de dominación” (Hernández, Paz y Sierra, 2004: 21).

Desde esta perspectiva, podemos ver cómo el impacto de estas políticas se expresa de distintas maneras en la experiencia local; en el caso del Juzgado Indígena de Cuetzalan, su instalación, en vez de reconocer la práctica de la jus-ticia indígena, ha terminado por involucrar un mayor número de usos legales del derecho positivo, generando efectos interlegales de poder en la práctica de la justicia indígena. En este sentido, el concepto de interlegalidad (Santos, 1997), que re!ere a la relación entre distintos referentes normativos y prácti-cas legales, fue central para analizar las maneras como la justicia indígena se desplaza, se mezcla o se sobreimpone frente al proyecto de justicia del Estado.

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El municipio de Cuetzalan se ubica en lo que se conoce como la Sierra Norte, que forma parte de la cadena montañosa de la Sierra Madre Orien-tal; está compuesto por un 80% de población indígena nahua, con un total de 45.000 habitantes, aproximadamente. Un aspecto relevante es que en Cuetza-lan se ha desarrollado un fuerte proceso organizativo indígena desde la década de 1980. Entre las organizaciones locales, hay tres que me interesa destacar: la Comisión de Derechos Humanos Takachiualis (respeto mutuo), la Maseual-siuamej Mosenyolchicauanij (Mujeres indígenas que trabajan juntas) y el Cen-tro de Asesoría y Desarrollo entre Mujeres (Cadem), las cuales se han centrado en promover la defensa de los derechos humanos, los derechos de las mujeres y, recientemente, los derechos indígenas.

A raíz de la instalación del Juzgado Indígena en 2002, integrantes de dichas organizaciones iniciaron acciones de manera conjunta para fortalecer los propios sistemas normativos y prácticas de justicia, ante la de!nición que el poder judicial de Puebla estaba haciendo de éstos. Es así que, al lado de la admi-nistración estatal y municipal del juzgado, miembros de estas organizaciones conformaron el Consejo del Juzgado Indígena, el cual ha sido un importante apoyo para el juez indígena frente a las tensiones interlegales entre los derechos estatal e indígena presentes durante los casos de disputa que se llevan a cabo en el juzgado.

Si bien se trata de un proceso en curso, con muchas limitaciones, la con-formación del Consejo muestra el carácter dinámico de las sociedades indí-genas y sus procesos de transformación cultural para responder a la política estatal. Para analizar el impacto de las relaciones interlegales en la experien-cia del juzgado, retomo dos disposiciones jurídicas promovidas por el Tribu-nal e implementadas por el Centro Estatal de Mediación: 1) las que llevan al incremento de la burocratización y 2) las que buscan establecer los procedi-mientos de resolución de con+ictos. Las primeras plantean el debate sobre la legitimidad de lo escrito (derecho positivo) sobre lo oral (derecho indígena); las segundas muestran la importancia de los procedimientos de resolución de con+ictos como una arena de disputa entre los sistemas normativos indígenas y la justicia del Estado.

Burocratización de la justicia indígena . Tensiones entre oralidad y escrituraEntre los efectos interlegales que ha tenido la reforma poblana, podemos ubicar la generación de tensiones intraétnicas entre las autoridades indígenas, quie-nes se encuentran ante el dilema de continuar con el ejercicio de la justicia de manera oral en lengua indígena o pasar a la escritura en español. Gómez (2000)



caracteriza esta situación como un proceso disyuntivo-conjuntivo6, en el cual las disposiciones estatales, más que fortalecer la pluralidad jurídica, tienden a homogenizar los usos legales.

Si bien el interés por la escritura o el impacto simbólico de su poder se ha manifestado entre las autoridades indígenas del municipio de Cuetzalan desde antes de las reformas multituclturales, lo nuevo es cómo este proceso se o!cializa y se convierte en un distintivo de la justicia indígena legitimada por el Estado. A este respecto, vemos cómo las autoridades comunitarias, quienes tradicionalmente se han encargado de la impartición de la justicia indígena, se re!eren a dicho dilema:

Antes se elegían a personas que fueran adultas, mayores de cuarenta años, no importaba si no sabían leer o escribir; le daban más importancia a la trayecto-ria de la persona en la comunidad. Ahora no son importantes los cargos que haya ocupado anteriormente, ni la edad, sino más bien que sepa leer y escribir. Actualmente se eligen jóvenes porque la gente grande no sabe leer ni escribir, y si llega un o*cio, no lo pueden descifrar7.

El recurso de la escritura parece atender, por un lado, los requerimientos venidos de sus superiores jerárquicos municipales y estatales, lo cual muestra lo disyuntivo de las relaciones de tensión intraétnicas entre los jueces tradicio-nales, a quienes les toca apegarse –o no– a estas disposiciones, en contrapo-sición a lo que para ellos culturalmente legitima a una autoridad (la edad y la trayectoria en cargos comunitarios). Y, por otro lado, la escritura en español parece darle valor al derecho indígena, ante la idea de que la justicia sólo existe y es legítima cuando es escrita, lo que revela lo conjuntivo de la relación inter-legal. El juez del Juzgado Indígena anteriormente fue juez en su comunidad; de aquí la importancia que adquiere el análisis del uso de disposiciones burocrati-zantes implementadas por el TSJ en este nuevo juzgado.

Gómez (2000) llama la atención sobre las consecuencias de este recurso, advirtiendo que al levantarse un documento por escrito, los hechos narra-dos multivocal, dialógica y contextualmente, se vuelven hechos construidos monofónica y homogéneamente. En el derecho indígena, la justicia es “dialo-gada, intersubjetiva plurigestionada, diferente de la ley escrita; ésta es ejerci-cio de un poder especializado en roles especí!cos y predeterminados, sujeto al ‘!jismo’ de los códigos y, sobre todo, separada de las voces de la comunidad”

y mexicana en cuanto a las formas que buscan regular la justicia indígena.



(Gómez, 2000: 5). Por otra parte, continúa el autor, la palabra escrita plantea situaciones con+ictivas en un plano de mayor radicalidad, incomprensión e indefensión reproduciendo un ejercicio de poder sobre quienes no saben leer.

En este sentido, observé cómo en el juzgado la resolución de los casos de disputa podía durar hasta dos horas; en la mayoría se habla en náhuatl y parti-cipan familias completas; al !nalizar, la problemática presentada y los acuerdos alcanzados son resumidos en un par de hojas escritas en español; estas actas de acuerdo siguen un formato diseñado por el Tribunal8. Lo que me interesa analizar, es cómo los signi!cados, sentidos y mensajes cambian al pasar de una lengua a otra, y la manera como el uso de terminologías del derecho positivo en la redacción de las actas termina por presentar casos más drásticos de lo que en realidad fueron.

Para mostrar lo anterior, retomo un caso de disputa llevado a cabo en el Juz-gado Indígena el 13 de noviembre de 2006. Primero incluyo el acta de acuerdo elaborada (ver las fotos 1 y 2), y posteriormente narro lo sucedido, para contrastarlo con lo escrito; !nalmente, re!ero los problemas que se originaron por el uso de conceptos del derecho positivo entre quienes hablan una lengua indígena.

El acta muestra una situación complicada y extrema: la mujer acepta per-der todos los derechos sobre su hijo, y además a!rma que ya no quiere hacerse cargo de él. Lo que sucedió fue que Silvia ha trabajado en la ciudad de Puebla, situación muy común en muchas familias que no tienen posibilidades de traba-jar en la región. En estos casos, los hijos suelen quedar a cargo de sus abuelos paternos, por ser la residencia de tipo patrilocal. Silvia nuevamente decidió regresar a la ciudad, como la mejor opción para trabajar; incluso, el joven iría a Puebla a registrar al menor, como se indica en el acta.

El caso se llevó a cabo de manera tranquila; sólo querían respaldar que la abuela se haría cargo del menor. De hecho, lo importante era registrar al niño y que el joven se responsabilizara de él, como él mismo acepta hacer, ya que nació fuera del matrimonio9.

El 28 de febrero de 2007, poco más de tres meses después, regresó Silvia muy nerviosa al juzgado porque el padre de su hijo se iba a llevar al menor a vivir a otra ciudad, y ése no había sido el acuerdo. Ella venía del Juzgado Municipal, donde decidieron acudir en este segundo momento. El juez del municipio, después de haber leído el acta que llevaban del Juzgado Indígena, le



Fuente

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había dado la razón a él, ya que ella había aceptado perder todos los derechos sobre su hijo. En ese momento, este juez llamó por teléfono al juez indígena y le recriminó por el acta que había levantado, en la que le quitaba a Silvia los derechos sobre su hijo; le dijo que había traspasado sus funciones, que era ignorante (por no conocer el derecho del Estado) y lo cuestionó por la irres-ponsabilidad de sus resoluciones.

En el Juzgado Indígena se generó gran confusión, pues el juez, un hombre de aproximadamente 70 años, con poco dominio del español, recordaba que el acuerdo fue registrar al menor, una situación muy distinta a la que se estaba sus-citando en ese momento. Se citó al joven para el día siguiente; llegaron Silvia, y los padres de ambos; en esa ocasión, también participaron integrantes del Con-sejo, quienes habían sido convocados, por tratarse precisamente de una disputa que no sólo involucraba un con+icto de pareja, sino también interlegal.

El problema fue el paso de un con+icto resuelto desde la lógica de la jus-ticia indígena –que involucra una historia regional y una organización social especí!cas– a su escritura en español en el acta de acuerdo, dejando fuera del registro escrito la multivocalidad (la participación de las familias), el diálogo (cosmovisión) y el contexto (cultural y económico). Por último, la traducción al español buscó encajar la problemática en categorías del derecho positivo, situando el con+icto en un plano de mayor radicalidad, incomprensión e inde-fensión, que afectó particularmente a Silvia.

La elaboración de estas actas, de informes mensuales y anuales, así como de registros de visitas del día, es parte de los requerimientos que conforman la justicia indígena o!cial diseñada por el Tribunal e integrada en los juzgados a través de cursos de capacitación realizados por el Centro Estatal de Media-ción; como podemos ver, dichas disposiciones suponen un incremento de la burocracia en la práctica de la justicia indígena. En este sentido, Santos (1991 y 1997) señala que el derecho está compuesto de tres estructuras básicas: la retórica, la burocracia y la violencia; y son las articulaciones y relaciones entre éstas las que distinguen a un sistema jurídico de otro.

Para Santos, la retórica se re!ere a “la producción de persuasión y de adhe-sión voluntaria, a través del potencial argumentativo de secuencias y artefactos verbales y no verbales socialmente aceptados” (Santos, 1991: 126). La burocracia es la “imposición autoritaria, a través de la movilización del potencial demos-trativo del conocimiento profesional de las reglas formales generales y de pro-cedimientos jerárquicamente organizados” (Santos, 1991: 126). Por su parte, la violencia “se basa en el uso o amenaza de la fuerza f ísica” (Santos, 1991: 126).

Tenemos entonces que el derecho estatal se caracteriza principalmente por el predominio de la burocracia y la violencia, a diferencia del derecho indí-

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gena, en el que prevalece la retórica sobre la burocracia y la violencia10. El caso de Silvia evidenció las tensiones interlegales entre ambos derechos, cuya lucha por el predominio de uno u otro en el Juzgado Indígena de Cuetzalan se da a partir de la articulación entre estas tres estructuras básicas. De esta manera, la tensión que genera la burocratización de la justicia indígena produce formas de discriminación sobre el derecho indígena cuando éste no cumple con los parámetros estatales11. En este contexto, la palabra escrita en español es “una tecnología de regulación, reproducción y legitimidad de un poder, más que un medio de comunicación, innovación y legibilidad” (Gómez, 2000: 12).

Ahora bien, en la resolución del caso observé la prevalencia de la retórica, estructura básica que ha caracterizado a la justicia indígena, ya que para solucio-nar el problema suscitado por el acta, más que recurrir a ella, ésta se hizo a un lado y se procedió a resolver el caso de manera oral, con la participación de todos los presentes. Silvia se quedó con su hijo en la comunidad, y el padre fue quien salió a trabajar fuera. Así, en este caso podemos observar lo que Gómez (2000) re!ere sobre las narrativas de la justicia indígena, en las que se dan simultánea-mente signos interlegales de subordinación y de autonomía. “De subordinación porque en su narración se mani!estan trazas de su interacción con los discur-sos reguladores del derecho nacional; y de autonomía, porque los hechos al ser narrados en su lengua nativa siguen constreñidos por las formas sistémicas de la gramática de su lengua y de su cosmovisión” (Gómez, 2000: 7).

Visto de esta manera, el análisis sobre las tecnologías de regulación como la escritura en español y en clave legal, y sus implicaciones entre la población local y el derecho indígena, permite evidenciar cómo la o!cialización de la jus-ticia indígena disminuye la pluralidad jurídica y refuerza la visión monojurídica del derecho del Estado. No obstante, el mismo marco legal permite la repro-ducción de lógicas culturales locales dentro del Juzgado Indígena; esta posibili-dad, que exponemos a continuación, se relaciona con la capacidad que tiene la justicia indígena, vista como parte de un campo social semiautónomo (Moore, 2005). Desde esta perspectiva, advertimos cómo el juez y los consejeros se die-ron a la tarea de buscar otras palabras para expresar los con+ictos, eludiendo así las terminologías del derecho positivo. De esta forma, la elaboración de

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actas de acuerdo deja, en cierta medida, de reproducir y, por tanto, de instituir el discurso o!cial, conservando así la reproducción y el mantenimiento de las lógicas de justicia indígena.

Procedimientos de atención en el Juzgado Indígena . Tensiones entre distintas nociones de derecho

Una segunda situación que muestra el impacto de las relaciones interlegales en el Juzgado Indígena es la que tiene que ver con los procedimientos de atención; así, por un lado, el Tribunal busca implementar el modelo de la mediación con el apoyo del Centro Estatal de Mediación (CEM); y por el otro lado, el juez indígena y los consejeros pretenden integrar la dinámica de atención de las autoridades comunitarias. Estas relaciones de tensión entre ambos derechos, en el caso del Juzgado Indígena, no han representado momentos de abierta confrontación; de aquí el interés por ilustrar la manera como se expresan cotidianamente.

Para mostrar lo anterior, retomo uno de los cursos de capacitación lle-vado a cabo por el CEM y lo contrasto con las prácticas jurídicas dentro del juzgado. El curso se realizó durante el 10 y 11 de noviembre de 2006; participa-ron los jueces de los juzgados indígenas de Cuetzalan, Huehuetla, Pahuatlan y Tlacotepec, y fue impartido por la directora del CEM, junto con otros media-dores del mismo Centro, y como invitado especial estuvo el director del Centro de Medicación Notarial de la Asociación Nacional del Notariado Mexicano.

Durante el curso se expusieron los fundamentos del derecho positivo, y cómo la mediación representaba un importante avance en la resolución de con-+ictos, ya que es más rápida y económica. El modelo de atención de la media-ción se explicó con apoyo de rota folios, Power Point, y con un video que dramatizaba una mediación realizada en las instalaciones del CEM ubicado en la capital del estado de Puebla. En el video se podía ver cada uno de los pasos del procedimiento, y trataba de una pareja que tenía problemas, los cuales sur-gían por cuestiones meramente de la vida urbana.

En otra de las actividades del curso, se planteaban problemas o se pedía a los jueces indígenas que narraran alguno y que, posteriormente, explicaran cómo lo resolverían o resolvieron, a lo cual los instructores respondían con comentarios como: “les venimos a enseñar lo que ustedes han hecho siempre” o “nosotros deberíamos aprender más de ustedes, de lo que han hecho siempre”. No obstante, solían corregir o mejorar la resolución narrada por los jueces. Conforme avanzaba el curso, observé que, a pesar de que los jueces aceptaban el modelo de la mediación sin cuestionarlo, cuando se les pedía que continua-



ran relatando un caso y su resolución, se veía una clara indisposición a seguir los pasos del procedimiento, la cual disimulaban !ngiendo que no entendían las explicaciones realizadas en español.

Este curso me permitió ver una importante tensión en las interacciones entre los jueces indígenas y los funcionarios, que revela la centralidad que tiene el pro-cedimiento de atención, ya que representa el momento más álgido en la disputa interlegal entre la justicia indígena y el modelo estatal12. Sharma y Gupta (2006) señalan que el poder de las instituciones del Estado se constituye en la repetición de su representación en las prácticas diarias; de aquí la importancia de implementar su procedimiento; momento que igualmente ofrece un espacio de resistencia.

Respecto a esto último, retomo la propuesta de Scott (2000), quien plan-teó la noción de resistencia cotidiana para estudiar la conducta política menos organizada, pero más extendida, de los grupos subordinados. Si bien su plantea-miento ha supuesto críticas como el riesgo de reducir el estudio a una relación binaria dominación versus resistencia (Ortner, 1995), para atender lo anterior, introduzco el concepto hegemonía, que concibo “como una serie de procesos sociales, continuamente entrelazados, a través de los cuales se legitima, rede!ne y disputa el poder y el signi!cado a todos los niveles de la sociedad” (Mallón, 2003: 85). De esta manera, observamos más bien la elaboración de proyectos sociales en común (Mallón, 2003), es decir, las “asociaciones a través de las cuales el Estado y la comunidad mutuamente se comprometen en su recreación y man-tenimiento” (Das, 2004: 251); visto así, se pueden analizar las tensiones interlega-les en el Juzgado Indígena, advirtiendo sobre las resistencias y concesiones.

A continuación, presento un análisis de las dinámicas de resolución de con+ictos dentro del Juzgado Indígena y su relación con la cabecera municipal y las comunidades, para lo cual concibo este espacio como parte de un campo social semiautónomo (Moore, 2005). Desde esta perspectiva, la práctica de la justicia se ubica dentro de campos sociales amplios, que, a pesar de ser pene-trados por el orden dominante, pueden reproducir y ejecutar sus prácticas, sin ser determinados por completo.

El Juzgado Indígena está integrado por un juez indígena, un mediador y una secretaria, que son los cargos establecidos por el Tribunal. De acuerdo con el CEM, el procedimiento de atención es el siguiente: las partes en con+icto primero hablan con el mediador, el cual aplica los siguientes pasos: 1. De!nir el con+icto; 2. Clari!car el proceso de mediación; 3. Hacer contrato de mediación; 4. Plantear problemas y expectativas de las partes, con apoyo de rota folios; 5.

12de organizaciones indígenas.



Elaborar agenda (lo más urgente, qué aspectos quiere tratar cada parte, etc.); 6. Negociar con base en el modelo de Harvard, el cual propone siete elementos que componen la negociación (a. intereses, b. alternativas, c. legitimidad, d. relaciones, e. comunicación, f. opciones y g. compromisos); 7. Redactar el con-venio; y 8. Cierre13.

Si las partes en con+icto no resuelven su problema con el mediador, acu-den al juez; en esta siguiente etapa, el juez tiene mayor autoridad y capacidad de juzgar; a diferencia del mediador, no obstante, en los cursos se enseñó el mismo procedimiento tanto al mediador como al juez indígena. Esta situación llama la atención, y lo que observamos es la incapacidad del proyecto del Estado para reconocer en el juez indígena las competencias de un juez ordinario. Final-mente, lo anterior volvió incongruentes las etapas que van del mediador al juez, ya que ambos tenían las mismas competencias y el mismo procedimiento, creándose una inde!nición de funciones entre el juez indígena y el mediador.

Das (2004) señala que los proyectos del Estado suelen ser incompletos, volviéndose ilegibles tanto para los responsables que los implementan como para los receptores, lo cual lleva a que la población experimente de distintas formas las disposiciones estatales. En este sentido, observé cómo el juez indí-gena, al hablar sobre los cursos de capacitación del CEM, cambiaba las palabras y los signi!cados, lo cual demuestra la di!cultad de establecer un marco discur-sivo común. Por una parte, tal situación indica el carácter indeterminado del Estado, rompiendo la solidez que a menudo se le atribuye; y, por otra, posibilita la reproducción de prácticas propias.

La ambigüedad de los cursos del CEM no creó ningún dilema entre el juez indígena y el mediador, quienes más bien terminaron por con!gurar un procedi-miento que articula ciertas disposiciones estatales, pero principalmente retoma sus propias lógicas culturales. La posibilidad de llevar a cabo esto tiene que ver con que ambos habían sido autoridades en sus comunidades de origen, donde la dinámica de atención es aproximadamente la siguiente: al juez comunitario se le llama juez de paz; en general, éste tiene un suplente, con quien puede trabajar de manera conjunta en la resolución de los casos. La atención se realiza en distin-tos espacios, tales como la casa del juez, la escuela, alguna o!cina de gobierno, entre otros. La gente suele acudir acompañada de su familia, y las resoluciones se realizan de manera abierta. Los acuerdos pueden quedar de palabra o escribirse a mano; hay jueces que tienen máquina de escribir, principalmente los que se ubican en una comunidad grande. Si bien los acuerdos se escriben en español, no tienen un formato especí!co.

Este procedimiento se realiza con base en el Manual básico del conciliador de Pérez y Rodríguez

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En la resolución del con+icto se busca que todos los presentes expongan sus quejas y puntos de vista, de tal manera que se consiga un acuerdo que ase-gure el restablecimiento de las relaciones de apoyo entre las partes. Un aspecto importante de mencionar es que los cargos de autoridad forman parte del sis-tema de organización comunitaria, conocido como sistema de cargos de ser-vicio, el cual funciona aproximadamente de la siguiente manera: los distintos cargos están escalonados; el primero generalmente es el de topil, cuya función es prestar servicio de mensajero para los cargos de los siguientes escalafones. La persona que inicia en el sistema de cargos –por los cuales no se recibe nin-gún pago–, idealmente va pasando por varios de ellos; no existe un orden de sucesión estricto; sin embargo, a los cargos de mayor rango se accede cuando la persona tiene una trayectoria de ejercicio en cargos de servicio14.

Es la participación en cargos lo que otorga a las personas experiencia, respeto y legitimidad; la autoridad indígena encargada de impartir justicia va a ser reconocida por los habitantes de la comunidad por su trayectoria en éstos. Por otra parte, la cercanía que se da entre los habitantes que viven en una comunidad permite saber si la participación de una autoridad fue buena, si cumplió con sus tareas, es decir, existe “cierta vigilancia” de la población sobre el trabajo de las autoridades. La instauración del Juzgado Indígena en la cabecera municipal de Cuetzalan, lo ubicó en un espacio que se caracteriza por tener una mayoría de población no indígena, quienes son los que ocupan los puestos judiciales y político-administrativos, y los llevan a cabo bajo una lógica distinta a la de las comunidades. Dicha situación colocó al juzgado por fuera del sistema de organización comunitaria, desprendiendo a esta nueva autoridad de las prácticas de prestigio locales.

Nos encontramos, así, ante una justicia que no es precisamente la ins-truida por el Tribunal, pero tampoco es como la que se lleva a cabo en las comunidades; de aquí la importancia de ver los proyectos estatales como productores de cultura en este nuevo contexto multicultural15. En el Juzgado Indígena podemos ver la manera como han sido readecuadas lógicas cultu-rales (internas y externas) y prácticas de justicia (locales y estatales). En este sentido, las funciones del juez indígena y del mediador se han reorganizado,

15sido erradicarlos, generando principalmente procesos de resistencia. En la actualidad, el discurso político promueve el

no obstante, plantea el reto de justificar las demandas indígenas bajo un contexto político favorable.



con!gurando un nuevo procedimiento de atención. El mediador funge como juez suplente y trabaja conjuntamente con el juez indígena, suprimiendo los distintos pasos de atención que estipula la mediación; el diligenciamiento de los formatos tampoco se realiza íntegramente, pues ya no coincide con el procedimiento de atención. Sin dejar de lado el hecho de que las personas no cuentan con los documentos o!ciales para poder completar sus datos de registro, y que muchos de ellos no tienen !rma.

Advertí que los jueces indígenas resuelven los casos que tradicionalmente han atendido los jueces comunitarios, sin tomar mucho en cuenta las compe-tencias y facultades que les fueron asignadas en la ley; incluso, no cuentan con este documento. Al respecto, es necesario mencionar que la ley escrita no forma parte de sus referentes culturales normativos; de aquí que dif ícilmente la inte-gren en su práctica diaria. Es de acuerdo con su experiencia como las autoridades comunitarias deciden qué tipo de casos atender; las personas, por su parte, tam-bién deciden qué tipo de asuntos traer aquí, mientras que hay otros con+ictos que llevan a instancias distintas. No existe una tipología de!nida, pero podemos ubicar aquellos problemas que suceden entre particulares (que son los únicos reconocidos en la ley) y los que involucran a la colectividad. Entre los primeros se encuentran: pleitos entre vecinos por daños en animales o cosechas, riñas, robo, deudas, compra-venta de predios, chismes y difamación; también observé casos que combinan la consulta médica; el mediador es médico tradicional, quien encuentra en la enfermedad la causa de algunos con+ictos.

Entre los casos que involucran a la comunidad están los relacionados con el suministro de agua potable o apertura de caminos. Los que se registran en mayor número son los problemas familiares, como el abandono de hijos, riñas y golpes. También realizan reparticiones de terrenos entre familiares; los predios por lo general están intestados; en estos casos, el juez suplente va al terreno a medir y elabora un croquis a mano, en el que hace las divisiones para cada quien.

La atención de los casos se hace generalmente en náhuatl, y suelen acudir distintos miembros de las familias de los implicados; el tiempo de atención es abierto, e incluso pueden reunirse en varias ocasiones. A diferencia del proce-dimiento de la mediación, que cuenta con pasos claros y actividades de!nidas de atención, en el Juzgado pude observar cómo el procedimiento dependerá en gran medida del con+icto que se presente, pues eso determina quiénes partici-pan, en dónde, y el tipo de acuerdo.

La experiencia del Juzgado Indígena nos permite ver la manera como actualmente se van con!gurando procesos de resistencia cotidiana dentro de los proyectos estatales. En este sentido, de acuerdo con Nader (2002), considero necesario ver la importancia de los actores sociales involucrados en estos espa-



cios como la fuerza motriz del derecho. De esta forma, la dirección que toman los procedimientos de resolución de con+ictos depende, principalmente, de la habilidad y el uso que los actores hacen del derecho, tanto los jueces y conseje-ros, que van integrando en distintos momentos usos legales de uno y otro dere-cho, como la propia población indígena, que, también de manera estratégica, acude a las diferentes instancias de justicia, todo lo cual pone en juego diversos referentes normativos.

Apuntes de cierreHasta ahora he mostrado la manera como se van plasmando las disputas de poder entre el derecho del Estado y el derecho indígena en el contexto político multicultural, advirtiendo acerca de sus expresiones cotidianas, tales como la burocracia y los procedimientos de resolución de con+ictos. De igual forma, me interesó presentar las posibilidades en cuanto a la construcción de proyec-tos culturales dentro de este marco político, enfatizando en la capacidad que tiene la población indígena para reproducir sus propios sistemas normativos.

El caso del Juzgado Indígena de Cuetzalan podemos ubicarlo como una experiencia de resistencia cotidiana, la cual, más que promover objetivos auto-nómicos, se caracteriza por desarrollarse dentro de los marcos del Estado, en la pugna entre la retórica, la burocracia y la violencia (Santos, 1991). Para la comprensión de este tipo de casos, planteo un análisis en el que es necesario mirar los proyectos estatales como inde!nidos y como parte de procesos hege-mónicos (Mallón, 2003; Das 2004).

En este sentido, el análisis evidencia las tecnologías de regulación, pero también la ilegibilidad presente en los proyectos impulsados por el Estado, así como sus implicaciones tanto en los funcionarios como en la población local. Bajo este enfoque, los momentos de resistencia se generan en los intersticios (movibles y variables) entre la regulación y la inde!nición, lo que lleva a la con-formación de procesos sociales entrelazados en los cuales se rede!ne y disputa el poder (Mallón, 2003: 85), legitimándose nuevas relaciones de dominación/resistencia/concesión y signi!cados culturales. El resultado, entonces, no será precisamente la formulación realizada desde el Estado, pero tampoco serán las prácticas y los valores que se venían llevando a cabo en lo local; de aquí la importancia de ver los proyectos estatales como productores de cultura.

La propuesta anterior surge a partir de una re+exión desde la antropolo-gía jurídica y del Estado, cuyos enfoques teóricos y metodológicos nos permiten estudiar estos procesos y analizar cómo el Estado y sus fronteras se construyen en la diferencia cultural. Por último, el caso del Juzgado Indígena de Cuetza-lan revela la construcción del Estado multicultural y sus impactos en distintas



esferas de la cultura local; fue así que advertimos cómo el reconocimiento de la justicia indígena supuso la integración de ésta a legislación, pero sin hacer mayores cambios en la estructura judicial. De aquí la necesidad de hacerla com-patible con la lógica del derecho positivo para su buen funcionamiento, lo cual afecta gravemente la pluralidad jurídica y las relaciones sociales que de ésta se desprenden. En este sentido, nos enfrentamos a una política que, desde el dis-curso de la diversidad cultural, refuerza la visión monojurídica del derecho del Estado. Fue por esto que el interés de este trabajo se concentró en el carácter dinámico de las sociedades indígenas y sus procesos de transformación cultural para responder a las políticas estatales, incluso a aquellas que son “sensibles” a la diferencia étnica. •




1. Hacia

sistemas jurídicos plurales. Reflexiones y experiencias de coordinación entre el derecho estatal y el

derecho indígena, coords. Rudolf Huber, Juan Carlos Martínez,

2.

3. Justicias indígenas y Estado. Violencias contemporáneas, eds.

4. Justicias indígenas y Estado.

Violencias contemporáneas, eds.

5. Haciendo justicia. Interlegalidad, derecho y género en regiones indígenas, coord.

6. El derecho Zinacanteco.

7. Anthropology in the Margins of

the State, eds.

8. Tradiciones y costumbres jurídicas en comunidades

indígenas de México

9. De la justicia y el poder indígena

10. Los retos de la etnicidad en los

estados-nación del siglo XXI,

11. El Estado y los indígenas en

tiempos del PAN: neoindigenismo, legalidad e identidad,

12. Los Juzgados Indígenas de Cuetzalan y Huehuetla.

Vigencia y reproducción de los sistemas normativos de los pueblos de la Sierra Norte de Puebla.

13. Campesino y Nación. La construcción de México y Perú poscoloniales.

14. Law and Anthropology.

1 2 0



15. Justicias indígenas y Estado. Violencias contemporáneas, eds.

16. The Life of the Law. Anthropological Projects.

17. Ideología armónica. Justicia y control en un pueblo de la montaña zapoteca.

18. Comparative Studies in

Society and History

19. Manual básico del conciliador.

20. La globalización del derecho. Los nuevos caminos de la regulación y la

emancipación

21. La globalización del derecho. Los nuevos caminos de la regulación y la

emancipación

22. Estado, derecho y luchas sociales

Servicios Legales Alternativos.

23. Los dominados y el arte de la resistencia.

24. The Anthropology of the State.

25. experiencia de la policía comunitaria de Guerrero. En Justicias indígenas y Estado. Violencias

contemporáneas,

26. Interlegalidad, justicia y derechos en la sierra norte de Puebla. En Haciendo

justicia. Interlegalidad, derecho y género en regiones indígenas,

27. Antropología Jurídica: perspectivas socioculturales en el estudio

del derecho,

1 2 1

bia y Guatemala titulada “Espacios de violencia, sitios de memoria y lugares de elocución. Espacio y mediación

Antípodame permitieron fortalecer el argumento y el artículo en general. Los errores u omisiones son mi responsabilidad.

BA H Í A PORT ET E , L A M A SACR E Y EL R IT UA L . V IOLENCI A M A SI VA, M EDI ACION ES Y PR ÁCTICA S TR A NSV ER SA LES DE M EMOR I A EN L A GUAJI R A*

CARLOS ARTURO SALAMANC A**[email protected] Flacso/Conicet, Buenos Aires, Argentina

R E S U M E N En este trabajo, centrado en la experiencia de los wayúu, en

La Guajira colombiana, se analizan las formas en que son tramitados los

acontecimientos de violencia masiva. En la primera parte hago una breve síntesis

de las relaciones entre los wayúu y la sociedad nacional. En la segunda parte

analizo las experiencias recientes de violencia masiva deteniéndome en sus

formas especí!cas. Por último, a partir del concepto de mediaciones de memoria,

propongo reorientar la mirada hacia las lecturas transversales, las contraposiciones

y las superposiciones, con el !n de evidenciar la necesidad de vincular las prácticas

comunicativas de la memoria con los contextos en los que se insertan.


Violencia masiva, memoria, Justicia Transicional, wayúu, La Guajira.


1 2 2



BAHÍA PORTETE, O MASSACRE E O RITUAL. VIOLÊNCIA MASSIVA, MEDIAÇÕES E PRÁTICAS TRANSVERSAIS DE MEMÓRIA EM LA GUAJIRA

RESUMO Neste trabalho, centrado na experiência dos wayúu, em La Guajira colombiana, analisam-

se as formas em que são tramitados os acontecimentos de violência massiva. Na primeira parte, faço

uma breve síntese das relações entre os wayúu e a sociedade nacional. Na segunda parte, analiso

as experiências recentes de violência massiva detendo-me em suas formas especí!cas. Por último, a

partir do conceito de mediações de memória, proponho reorientar o olhar às leituras transversais, às

contraposições e às sobreposições a !m de evidenciar a necessidade de vincular as práticas comunicativas

da memória com os contextos nos quais estão inseridas.

PALAVRAS-CHAVE:

Violência massiva, memória, Justiça Transicional, wayúu, La Guajira.

BAHÍA PORTETE, THE MASSACRE AND THE RITUAL. MASS VIOLENCE, MEDIATIONS AND TRANSVERSAL MEMORY PRACTICES IN LA GUAJIRA

ABSTRACT This article, focused on the experience of the Wayúu people in the La Guajira region of

Colombia, analyzes the ways in which events of mass violence are processed. In the !rst part I present a

brief synthesis of the relations between the indigenous Wayúu people and the rest of Colombian society.

In the second part I analyze recent experiences of mass violence, looking at the speci!c forms in which

it occurs. In the last part, based on the concept of mediations of memory, I propose the need to redirect

efforts towards transversal readings, contrasts and overlaps in order to highlight the need to relate

communicative practices of memory to the contexts in which they unfold.

KEY WORDS:

Mass violence, memory, Transitional Justice, Wayúu, La Guajira.


BA H Í A PORT ET E , L A M A SACR E Y EL R IT UA L . V IOLENCI A M A SI VA, M EDI ACION ES Y PR ÁCTICA S TR A NSV ER SA LES DE M EMOR I A EN L A GUAJI R A

C A R L O S A R T U R O S A L A M A N C A

E n el actual contexto colombiano existe una tendencia creciente por parte de distintas comunidades de víctimas y sobrevivientes de actos de violencia masiva a procurar adqui-rir visibilidad e incidencia en la esfera pública, en busca de memoria, verdad y justicia. Esta búsqueda se lleva a cabo a través de un conjunto heterogéneo de prácticas, discursos y

performances que de!nimos aquí como mediaciones de memoria. Este trán-sito es característico de un nuevo campo sociopolítico, constituido por múl-tiples dinámicas, en las que resaltaremos tres: primero, la reivindicación del trauma como base de un nuevo lenguaje del acontecimiento y de la institu-ción de la condición de víctima, que permite su “reconocimiento” (Hartog, 2012); segundo, el “reconocimiento” de la diferencia étnica y cultural y la emergencia de una condición multicultural, en el que distintas comunida-des son interpeladas y se asumen a partir de sus trayectorias y situaciones particulares; tercero, la expansión y consolidación de un nuevo orden, en el que tanto las formas diferenciadas de tramitar la violencia como la diferencia cultural se articulan a un contexto sociopolítico marcado por el predominio del capitalismo neoliberal.

En este trabajo me propongo mostrar que, a pesar de su apariencia, esos conjuntos de prácticas y discursos que de!nimos aquí como mediaciones de memoria no se mantienen dentro de los marcos de localidad espacial, autenti-cidad cultural y autonomía política o social. Por el contrario, son poliescalares y policéntricos, culturalmente híbridos y mestizos, socialmente relacionales, y, en términos políticos, sobrepasan el campo político de la violencia y la repa-ración. Reconocer el carácter relacional de estas mediaciones permite subrayar su condición de espacio de interacción, en el que se encuentran en tensión múlti-ples y diferentes relaciones con los acontecimientos de violencia que superan oposiciones como individual/colectivo, agencia/estructura, identidad/alteri-



dad, pasividad y agencia, voluntad y coerción, interés y necesidad, invención y autenticidad. De!nir las mediaciones de memoria como espacio abierto per-mite mostrar cómo éstas se resisten a quedar subsumidas a los términos de los campos propuestos, de tal forma que sortean algunas de las paradojas y contradicciones que caracterizan las políticas actuales de la identidad y de la diferencia, así como aquellas de la violencia y la reparación.

Me referiré aquí a un conjunto de prácticas de memoria emprendidas en los últimos años en torno a la masacre de Bahía Portete (en 2004), perpetrada contra un grupo de familias wayúu de la península de La Guajira, en el Caribe colombiano. Este trabajo no es el resultado de la observación etnográ!ca de dichas prácticas, y, por lo tanto, para su caracterización utilizo las descripcio-nes hechas por los mismos wayúu, antropólogos, agencias del Estado y medios de comunicación. En esta fase de mi investigación estoy interesado en las for-mas en que dichas prácticas se presentan e insertan en el espacio público, y los discursos que se crean sobre ellas, pues considero que la búsqueda de inser-tarse en esferas públicas más amplias recrea las prácticas mismas.

En la primera parte me propongo describir algunas características de la larga historia de la intensa relación entre los wayúu y la sociedad nacional. En segundo lugar analizaré las experiencias recientes de violencia deteniéndome en algunos de sus aspectos especí!cos, con el !n de reconocer que las prác-ticas comunicativas de memoria dialogan con prácticas comunicativas de la violencia, y que entre ellas existe un terreno común de inteligibilidad. En la tercera parte intentaré mostrar, por una parte, que las prácticas de la memo-ria, situadas en contextos espaciales y temporales especí!cos, están atravesadas por contradicciones, paradojas y relaciones de poder. Por otra, que es necesario vincular las prácticas comunicativas de la memoria con otras esferas de la vida social de las que están aparentemente desconectadas.

*Tradicionalmente dirigidos al estudio de las causas, lógicas y formas de la vio-lencia, los estudios sobre las sociedades en situaciones en con+icto y postcon-+icto (Bhabha, 2013; Comaro, y Comaro,, 2013 [2012]) se han alejado de las lecturas holísticas, teleológicas y casuísticas, aproximándose a la complejidad de las experiencias de quienes ejercen y de quienes son víctimas de la violencia y de las relaciones entre ellos (Das, 1998 y 2008; Scheper-Hughes y Bourgois, 2004; Jimeno, 1998). Deteniéndose en las especi!cidades, algunas de las pre-guntas han sido reformuladas para ilustrar las formas diferenciadas en que se ejerce la violencia en función de, entre otros, el género (Wood, 2009; CMH, 2011), la etnicidad (Villa, 2004; Wilson, 1991), la edad (Romero Picón y Chávez

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B A H Í A P O R T E T E , L A M A S A C R E Y E L R I T U A L | C A R L O S A R T U R O S A L A M A N C A


Plazas, 2008), así como su incidencia en las cotidianidades y las maneras espe-cí!cas en que marca espacios, deja huellas y se inscribe en el espacio. Las inves-tigaciones se han orientado también hacia la forma en que se relacionan con lo acontecido, a los debates acerca de qué, cómo y con qué !n se recuerda y se olvida (Ricoeur, 2008 [2000]). Más recientemente, Fassin y Reehtman (2007) se han propuesto analizar el proceso de emergencia de la víctima como una nueva subjetividad política de aceptación casi universal, y de las políticas de la repa-ración y del testimonio como prácticas políticas asociadas a dicha emergencia.

El Estado colombiano, al igual que muchos otros Estados de la región, se han enfrentado de maneras particulares a su responsabilidad de asumir la nece-sidad de una verdad, un reconocimiento y una esfera pública en donde las dis-tintas voces sobre lo acontecido sean integradas en el conjunto de las narrativas. Los perpetradores de las violencias, y sus aliados, sumándose a la dinámica, han recurrido a la retórica de la memoria para la exculpación, la disolución de las deudas en la responsabilidad mayor de la sociedad en su conjunto, la producción y circulación de las versiones heroicas de sus violencias y el olvido (Aranguren Molina, 2001; La Nación, 2007; Martínez Osorio, 2004; CMH, 2012). Así, una multitud heterogénea de sujetos, movimientos y organizaciones, con distintas prácticas comunicativas (Barbero, 1997 [1987]), diferentes niveles de acceso a las audiencias, y envueltos en relaciones desiguales de poder, ponen en el espacio público sus memorias diversas, heterogéneas, múltiples, en donde se juegan y entran en con+icto las prácticas del recordar, la dimensión pública y colectiva del recuerdo, el carácter restrictivo y excluyente de la historia o!cial y las formas diversas del recuerdo.

La imagen de La Guajira y los guajirosLos wayúu son una sociedad indígena que habita la península caribeña de La Guajira, en la frontera colombo-venezolana, también denominados guajiros en la bibliograf ía etnográ!ca e histórica. De acuerdo con el último censo, de 2005, en Colombia hoy 270.413 personas se reconocen como wayúu, y en la actualidad hay una población creciente de indígenas en los centros urbanos de Maracaibo (Venezuela), Riohacha y Uribia. Los wayúu, tradicionalmente pes-cadores, cazadores-recolectores, forjaron a lo largo de los siglos la imagen de una sociedad aguerrida y orgullosa, gracias a sus incursiones, robos y ataques a las haciendas, y a los comerciantes y viajeros que se aproximaban o ingresaban a sus territorios (Reclus, 1881).

Durante el siglo XVII, las costas de La Guajira hicieron parte de un conjunto de territorios disputados a las autoridades coloniales por compañías comercia-les, comerciantes y piratas holandeses, franceses e ingleses, quienes tra!caban



“libremente toda clase de mercaderías en los puertos naturales de la península guajira […] donde ganaron la con!anza y contaron con la ayuda de los indios a quienes estimulaban el odio a las autoridades españolas” (Polo Acuña, 2005: 20). A través de circuitos comerciales interétnicos e intraétnicos, legales e ilegales, los wayúu adquirirían, entre otros, telas, objetos de metal, armas y tácticas de guerra que emplearían después contra los españoles (Polo Acuña, 2005: 21). Durante las últimas décadas del siglo XVIII, además del contrabando, los wayúu participaron activamente en el comercio de esclavos y la explotación de perlas, que comercia-lizaban con la sociedad colonial (Polo Acuña, 2005: 21-22).

El poder de los wayúu se consolidó alrededor de esferas de relación colectiva, tales como el uso y la práctica de la lengua tradicional o wayúunaiki, un sistema propio de administración de justicia –en el que sobresalen las compensaciones en disputas y querellas interfamiliares–, los arreglos matrimoniales (Saler, 1986; Perrin, 1996 [1976]; Guerra Curvelo, 2002; Picón 1983), la polirresidencia, la repro-ducción de las parentelas mixtas, las prácticas rituales (Nájera Nájera y Lozano Santos, 2009; Molina Ríos, 2013) y las de parentesco (Friedemann y Arocha, 1985 [1982]; Jaramillo, 2011). No obstante, más que una resistencia organizada, radi-cal y en bloque, los wayúu establecieron un conjunto de relaciones en las que los actos de resistencia militar alternaban con alianzas y tratados con las autoridades coloniales o republicanas (Barrera Monroy, s. f.; Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 2000), a las que los wayúu recurrieron muchas veces para resolver sus tensiones y con+ictos internos. En un contexto de intensa interacción intercultural, las prácticas de los wayúu y las autoridades coloniales desdibujaban las fronteras entre los dos sistemas de administración de justicia, a través de la incorporación por parte de las autoridades del derecho consuetudinario indígena en el manejo de las relaciones con los nativos, y que se materializaba en cuestiones como agasajos, regalos y grati!caciones (Polo Acuña, 2012). La dispersión del poder en grupos residenciales de familias extensas y la ausencia entre los clanes nativos de una uni-dad política de mando uni!cado (Polo Acuña, 2011: 91, y 2005: 20) imponían a los pactos que establecían con los actores externos un alcance social y territorialmente limitado, lo que restringió, tanto en el tiempo como en el espacio, las posibilida-des de un control político externo hasta mediados del siglo XIX (Barrera Monroy, s. f.). Lejos de ser una unidad política cerrada, estática o en descomposición, los clanes nativos siguieron operando en diversas instancias de intermediación con el Gobierno y la sociedad nacional en asuntos como los proyectos de dotación de agua y la titulación de tierras (Friedemann y Arocha, 1985 [1982]).

El amplio conocimiento territorial que permitió a los wayúu perpetuar su dominio no se restringe al uso y explotación de los recursos naturales, y se vincula con el extenso conocimiento necesario para el aprovechamiento de la



posición geográ!ca estratégica para la circulación y el intercambio de mercade-rías. La constitución de la habilidad de los wayúu como comerciantes requirió un extenso sistema de comercio, instancias de negociaciones y transacciones, resolución de con+ictos y destrezas en la articulación de las dinámicas fronte-rizas y los sistemas de administración de justicia.

A mediados del siglo XIX, la política del Estado se caracterizó por una fuerte intención de control social y territorial, que implicaba la nominalización de los indígenas, la voluntad de exclusión y dispositivos de control social y polí-tico que incluían la identi!cación individual, la tipi!cación de delitos y distintivos corporales y jurídicos a través de la ropa y el salvoconducto. De acuerdo con Polo Acuña (2011: 98), este tratamiento “policivo-punitivo” se alternaba con un “trato persuasivo” a través de agasajos, grati!caciones y relaciones de alianza y amistad como fundamentos para mejorar el comercio nativo-criollo y articular política-mente de manera pací!ca a los wayúu. Autores como Polo Acuña (2011), Barrera Monroy (2000) y Saler (1986) han analizado desde diferentes perspectivas la forma en que las autoridades coloniales y republicanas practicaron relaciones de reciprocidad y compensación en su interacción con los indígenas.

Aunque los mismos wayúu adscriban o reproduzcan la imagen de un pue-blo aguerrido, se trata de una sociedad que logró y conservó un poder político-territorial, pero no como resultado de una férrea y radical oposición o de un deli-berado aislamiento. Ubicados en el medio de diversas rutas y vinculándose con actores heterogéneos y diversos tipos de mercancías legales e ilegales, los wayúu consolidaron una compleja red de transacciones –compuesta de puertos artesa-nales, áreas de dominio y circuitos por trochas y caminos– que transgredía las delimitaciones jurídicas coloniales y republicanas. El poder territorial indígena se hizo a través del uso y apropiación de la frontera como práctica social, política y económica, la intensi!cación de las relaciones con el espacio exterior y el mer-cado, y la forma acotada, puntual y circunstancial en que esta red de transaccio-nes se articulaba para su funcionamiento con los no-indígenas.

Las condiciones geográ!cas de algunas áreas del territorio tradicional de los wayúu, semidesérticas, contribuyeron a la invención de La Guajira como un territorio hostil y distante. La imagen de los wayúu como pueblo distante y guerrero también tiene que ver con una relación de alteridad simultáneamente espacial y social de los guajiros y La Guajira por parte del resto de la sociedad nacional, que se mantuvo aun después de la conquista nominal por parte de los Estados nacionales de Colombia y Venezuela, a !nales del siglo XIX. Una relación de alteridad que posibilitó que se construyera dicha imagen ignorando situaciones de explotación, esclavitud y violencia (De las Casas, 1822: 115 y 116; Navarrete, 2003). Más recientemente, las imágenes sobre La Guajira difundidas



y popularizadas por la cultura popular y los medios de comunicación se han combinado con una visión exótica y romántica tanto de La Guajira como de sus habitantes, como consecuencia de la expansión de los circuitos turísticos.

Al igual que en otros países de Latinoamérica, las recon!guraciones más recientes de esta imagen de los wayúu en la sociedad nacional respondieron a la progresiva transformación del marco político de relación de los indígenas con los Estados nacionales. La reforma constitucional de 1991 signi!có la recon!guración de los imaginarios nacionales sobre las poblaciones indígenas del país en general (Gros, 2000; Restrepo, 2002; Pineda Camacho, 1997). Desde la década de los años ochenta, este campo se ha hecho más complejo a causa del renovado interés por las tierras indígenas, sus recursos y, en casos como el de La Guajira, las redes de relaciones que dichos territorios posibilitan. Este renovado interés ha dado lugar a la emergencia de nuevas formas de producción económica que han implicado una transformación de su territorio, marcada por una radical degradación medioam-biental, la violación de los derechos territoriales de los indígenas, su empobreci-miento económico y una progresiva reducción de su predominio político-territo-rial, y la transformación de la imagen misma de los wayúu, a causa de la relación novedosa que el capitalismo establece con las diferencias locales (Guss, 2000; Coronil, 1997). En síntesis, entre los wayúu y la sociedad nacional ha existido un largo e intenso proceso de relación, en el que las fronteras y los límites culturales se desdibujan dando lugar más bien a una zona de contacto intensa e intercultu-ral. Me interesa mostrar cómo, al referirnos a los wayúu, resulta más pertinente observar las relaciones de identidad y alteridad como el resultado de un proceso histórico y complejo de coproducción de subjetividades (Briones, 2000; Restrepo, 2002, Gupta y Ferguson, 2008 [1997]). Las dinámicas generadas por la violencia y los mecanismos de reparación pueden ser vistas como algunas de las modalidades más recientes en este proceso de coproducción de identidades y formas de relación.

Terror diferenciado , espectáculo punitivo y reconfiguraciones espacio-temporales

Violencias con múltiples versiones A !nes de la década de los noventa, cuando el país tuvo noticias de la expan-sión de los paramilitares en La Guajira, la opinión pública se enfrentó a dife-rentes versiones1, que a!rmaban que las amenazas y las muertes eran fruto

1 Entre las descripciones existentes, se cuentan las realizadas por las mismas organizaciones indígenas, como la



de la lucha interna entre distintas parcialidades wayúu, de los carteles de la droga, de los paramilitares contra la guerrilla, de la guerrilla contra los nar-cos, del Ejército contra alguno de los anteriores, o de las irregularidades de una guerra que ya de por sí era irregular.

Las distintas versiones muestran sendas diferencias acerca de la violencia, tanto al nivel cuantitativo de los actos y prácticas de violencia como acerca de las condiciones que posibilitaron la llegada de los paramilitares a La Guajira. Estas diferencias responden a diversas divergencias interpretativas. A las diferencias en las cifras acerca de la violencia en La Guajira se suman diferencias acerca de sus razones. Así, por ejemplo, mientras que algunas organizaciones indígenas enfatizan la condición étnica de las víctimas wayúu, otras fuentes subrayan que, más que por su condición étnica, muchas de las víctimas fueron asesinadas por su participación en actividades como el trá!co de drogas (Jaramillo, 2011).

En ausencia de las jerarquías tradicionales de veracidad, frente a un aumento exponencial de los espacios de enunciación, y en un contexto en el que la explicación sobre la guerra incide de un modo directo en la con!guración y recon!guración de los nuevos órdenes en emergencia, las múltiples versiones acerca de la naturaleza, la escala y las razones de violencia están permanente-mente sujetas a cambios y tensiones. Por último, estas diferencias son demos-trativas de la e!cacia de los grupos armados a la hora de ejercer la violencia, de tal modo e intensidad que sus crímenes fueran menos visibles, y menos clara su responsabilidad (CMH, 2013a: 19), así como de la incapacidad del Estado, de los medios de comunicación y de la sociedad en general para ver los asesinatos anónimos y discretos, la violencia “rutinaria y pequeña” (CMH, 2013a: 24).

No es de mi interés evaluar la veracidad de las lecturas sino más bien subrayar que se trata de una violencia multiforme, gris y confusa que se arti-cula con narrativas contradictorias y en con+icto, atravesadas por sucesivas interpretaciones y manipulaciones de la idea de lo wayúu y la cultura wayúu por parte de las distintas agencias del Estado, los actores armados y, en oca-siones, los mismos wayúu. En las diversas interpretaciones y manipulaciones acerca de un mismo sujeto colectivo, de la naturaleza de sus vínculos con determinados actores armados y del grado de su participación en determi-nados acontecimientos de violencia, la “cultura wayúu” es incorporada en las gramáticas con las que se describe la violencia.



La masacre de Bahía Portete: una violencia diferenciadaEntre el 18 y 20 de abril de 2004, el comando paramilitar de la Fuerza Contra-insurgencia Wayúu (FCW), perteneciente al Bloque Norte de las Autodefensas Unidas de Colombia, llevó a cabo la masacre de Bahía Portete, un importante asentamiento wayúu ubicado en la Alta Guajira (Verdad Abierta, 2008; CMH, 2010). A pesar del conocimiento público que con los años adquiriría este hecho, aún hoy en día es dif ícil realizar una caracterización unívoca de la masacre. Al hablar de las víctimas, las fuentes nuevamente son heterogéneas; Verdad Abierta (s. f.) a!rma que la masacre dejó un saldo de tres muertos (dos de ellos mujeres) y dos desaparecidas, aunque admitiendo que se desconoce el número con exactitud; la Organización Wayúu Munsurat (OWM) y la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC), a su vez, denunciaron que la masacre tuvo como resultado el asesinato de trece personas, la desaparición de treinta y el desplazamiento de trescientas familias, y que los paramilitares habían con-tado con la complicidad del Ejército2. En su informe, el Centro de Memoria Histórica (2010) muestra cómo, dependiendo de las variables que se utilicen, e ilustrando las di!cultades a la hora de de!nir las víctimas, puede a!rmarse que la masacre dejó un saldo de tres muertos (dos de ellos mujeres) y dos desapare-cidas, o de 16, incluidas entre ellas dos mujeres desaparecidas, una persona no identi!cada y otras personas que fallecieron como consecuencia de la masacre.

Entre las razones por las cuales se llevó a cabo la masacre, un paramilitar a!rmó que ésta se había efectuado como venganza por un ataque en contra de los paramilitares por parte de una familia wayúu del lugar, un acontecimiento del que se habla también en el informe del CMH (2010: 48). Un jefe paramilitar se re!rió a la masacre como una operación militar en represalia por el secues-tro de un empresario, e intentó inscribir los sucesos en la guerra que las AUC mantenían con “bandas guajiras de tra!cantes y secuestradores aliados a las FARC” (El Espectador, 2004). Verdad Abierta (s. f.) a!rma que la causa princi-pal fue la ambición de los paramilitares de dominar un puerto ideal para todo tipo de trá!co ilegal. Aun con algunas contradicciones, varias fuentes indígenas citadas en el informe del CMH (2010: 48 y 148) sugieren que la masacre fue el resultado de la guerra que diferentes facciones wayúu mantenían por el control del puerto de Bahía Portete y por la alianza que uno de ellos, el wayúu José María Barros Ipuana (Chema Bala), estableció con los paramilitares para incli-nar la balanza a su favor. Por último, de acuerdo con notas de prensa de La Silla

Alaulayuu El Tiempo,



Vacía (2014) y Verdad Abierta (2008) publicados en el blog de la Organización Wayuumunsurat3, esta Organización, señala a Chema Bala como responsable, negando que las familias que han habitado tradicionalmente el puerto de hayan estado vinculadas al comercio de drogas o armas.

A pesar de sus diferencias, los registros y análisis sobre la masacre han coincidido al identi!car tres características sobre las que nos detendremos a continuación: primero, el conocimiento de la cultura wayúu exhibido en las for-mas en que fue ejercida la violencia; segundo, las consecuencias que la masacre tuvo para las familias de Bahía Portete y para los wayúu en general. Tercero, la continuidad de los efectos de la masacre en el espacio y en el tiempo. En estos tres elementos, en torno a los que se construye la interpretación de lo aconte-cido, la cultura de nuevo aparece como clave interpretativa. No me detendré en los dos primeros puntos pues éstos han sido analizados en detalle en los infor-mes del Centro Nacional de Memoria Histórica. Subrayaré simplemente que una de las características de la violencia en Colombia es que los actores armados han recurrido a poner la crueldad en escena como forma de castigo público y escarmiento social4. La violencia contra los wayúu se propuso, primero, provo-car desequilibrios de grandes dimensiones, destruyendo, entre otros, los prin-cipios y valores morales y éticos que regulan las relaciones de género en el con-texto de la tramitación de la violencia (dos de las víctimas eran mujeres con un per!l social especí!co; CMH, 2010: 92). Segundo, interpelar de manera diferen-ciada a los wayúu inscribiéndose en espacios culturalmente signi!cativos como la escuela, los cerros y el cementerio (CMH, 2010: 84). Tercero, efectuar una acción en la que las violencias sobre los cuerpos de las mujeres fueron hechas públicas, visibles y, a través de la clásica operación metonímica entre cuerpos y territorio, convertidas en acto de guerra (CMH, 2013: 280).

La masacre de Bahía Portete y otros actos de violencia en la zona produjeron el desplazamiento de más de 300 wayúu a lugares como Uribia, Manaure y Maicao, y de otros 300 a Maracaibo, en Venezuela (ACNUR, 2004: 9). Frente la masacre, el Gobierno nacional reaccionó desconociendo los acontecimientos, trivializando sus consecuencias, negando el desplazamiento con argumentos culturalistas y asegu-rando la protección de la población con la militarización de la zona (CMH, 2010).

Me referiré ahora a la continuidad de los efectos de la masacre en el espacio y en el tiempo; la profanación de los cementerios y el irrespeto de los cuerpos allí enterrados afectan incluso a aquellos wayúu que no comparten



vínculos de parentesco con los !nados (Ochoa Sierra, 2011: 59). Los actos de muerte e ignominia, ejercidos en contra de personas públicas en lugares públi-cos, son mensajes de terror pensados para trascender el acontecimiento mismo de violencia. La tortura y muerte de las víctimas son exhibidas, y, junto con la deshonra y la vergüenza de los sobrevivientes, se hacen públicas, para todos, en todas partes. La e!cacia de la violencia paramilitar reposa en las maneras especí!cas en que los perpetradores lograron alterar determinadas estructu-ras culturales, en el grave impacto de la violencia y en la continuidad espacio-temporal de sus acciones. En síntesis, en Bahía Portete el poder total se ejerce con los cuerpos, los espacios y la sociedad wayúu en su conjunto, alterando la relación con el sí mismo, con el territorio y con los otros, a distintas escalas y en diferentes temporalidades.

De acuerdo con el CMH (2013), tal como fue ejercida, la violencia en Bahía Portete amenaza un legado cultural histórico, afecta los mecanismos de transmisión intergeneracional de principios normativos y morales, desestabi-liza el orden sociocultural y provoca un replanteamiento radical de la relación e intermediación con otros existentes en los entornos natural, sobrenatural, y con el mundo exterior. El CMH también ha señalado que el daño se (re)produce cuando las acciones criminales son exaltadas por los victimarios, quienes vali-dan y justi!can sus crímenes en escenarios judiciales, espacios públicos locales y lugares de representación política como el Congreso de la República.

Prácticas de memoria como terrenos de interacción socialEl estudio de las mediaciones es un espacio privilegiado para explorar cómo es representada la memoria pública y culturalmente, y se convierte en espacio contestado, tanto en el recuerdo como en la recreación. Este análisis se sitúa en un desplazamiento del interés desde los estudios más convencionales –trauma, genocidio, conmemoración– hacia las representaciones de las memorias colec-tivas y el lugar que ocupan medios como la literatura, el cine y la música en las representaciones de la memoria (Bergstrom y Motuz, 2012). Estas preguntas se hacen extensivas al rol de los monumentos, los lugares de memoria, la conme-moración y las prácticas del recuerdo. En esta corriente, autores como Lands-berg (2004) han analizado la forma en que las tecnologías de comunicación hicieron posible compartir las memorias colectivas más allá de diferencias de raza, etnicidad o género. Landsberg denomina prostésicas a estas “nuevas for-mas de memoria pública” y subraya como una de sus principales características el hecho de que trascienden el esencialismo y el particularismo de las identida-des políticas contemporáneas.



Connerton (1996 [1989]) analizó la conmensurabilidad de los acontecimien-tos, reconociendo que en diferentes esferas surge la necesidad de hacer inteligibles los acontecimientos para otros, de dialogar con un vocabulario común. El autor también reconoce que las imágenes y el conocimiento del pasado son vehiculiza-dos por performances. Este autor propone un segundo desplazamiento analítico de la mirada sobre los objetos equiparables a los textos, a otras formas situadas por fuera de la esfera de la literalidad (practices of a non-inscribed kind), en las que sobresale su dimensión perfomativa5. En este punto reside su interés, simul-táneamente situado en las ceremonias conmemorativas y las prácticas corporiza-das, subrayando, por una parte, la importancia de reconocer la articulación entre las cuestiones espaciales y las acciones corporizadas, y por otra, el espacio como medio de representación y sistema mnemónico (Connerton, 2009: 17-18).

La noción de mediación ha sido utilizada por Serrano (1977, 24) para referirse al “sistema de reglas y operaciones aplicadas a cualquier conjunto de hechos, o de cosas pertenecientes a planos heterogéneos de la realidad para introducir un orden”. A partir de la imposición de una particular forma de presentar la realidad, se introduce un efectivo control sobre esa realidad. Por mediación nos referimos aquí al conjunto complejo, heterogéneo y multiforme de discursos, imágenes y signi!caciones desplegados a través de un conjunto complejo de prácticas que encuentran su punto de condensación en media-ciones especí!cas de memoria. Esquemáticamente, puede a!rmarse que se producen mediaciones político-morales sustentadas en la necesidad de hacer inteligible la condición de víctima y el merecimiento frente a los organismos del Estado y la sociedad nacional, y dentro del grupo, mediaciones político-culturales que buscan reconstituir el tejido social y tramitar social y colectiva-mente los acontecimientos de violencia masiva, y mediaciones sociohistóricas que insertan los acontecimientos de violencia en una historia de relaciones más larga. Lo que demuestran los Yanama –una mediación de memoria que surgió para tramitar la experiencia de la masacre de Bahía Portete– es que estas cues-tiones no sólo se cruzan sino que se retroalimentan.

En 2005, pocos meses después de la masacre, un grupo wayúu –en su mayoría mujeres– conformó la organización Wayúu Munsurat, en consonan-cia con el impulso que estaban adquiriendo en Colombia las prácticas de la memoria y con el reconocimiento jurídico del derecho de las víctimas a la pre-servación de la memoria histórica, con las leyes de Justicia y Paz (975/2005) y de Víctimas y Restitución de Tierras (1448/2011).



En abril de ese mismo año, la organización Wayuumunsurat y otras orga-nizaciones promovieron un Yanama, una ceremonia de “retorno simbólico” al lugar, que desde entonces se realizaría anualmente. Tal como han sido descri-tos por los mismos wayúu, estos encuentros se proponen como un disposi-tivo ritual de reparación. Para su estudio, analizaré este dispositivo en función de tres esferas de intermediación: entre los mismos wayúu, entre el aconteci-miento violento y el presente, y entre los wayúu y el resto de la sociedad.

a. Entre los mismos wayúu. En el contexto de los rituales de “reha-bilitación” en que se convirtieron los Yanama, algunas mujeres de Bahía Portete se re!rieron a las casas que habían sido escenario de la masacre como “lugares heridos”, en los que se inscribe el terror y en los que quedan ancladas las memorias traumáticas. En una clara identi!cación entre los lugares y las víctimas, también se recurrió a la !gura de “casas violadas” (Cortés Severino, 2011), la idea de unas casas “adoloridas, y maltratadas” (CMH, 2009: 142) convertidas en cementerios por los “actos de terror”.

Las narrativas sobre los Yanama subrayan la eficacia de la mediación, que convierte “los lugares heridos” en “lugares de esperanza”. A través de la mediación, el ritual “repara”, “limpia” y “sana” permitiendo la transfigura-ción de los espacios. Una afirmación como ésta debe ponerse en relación con el hecho de que, después de la masacre, en las paredes de las casas abandonadas, y a pesar de estar custodiadas por el Ejército, aparecían una y otra vez grafitis de mujeres violadas y violentadas: como un palimpsesto de la impunidad, estos muros se convirtieron en la superficie en la que se (re)inscribe la representación de las afrentas, actualizando y reforzando los acontecimientos de violencia (CMH, 2010: 87). En este sentido, merece la pena mencionarse también que las organizaciones indígenas denuncian la incapacidad del Estado colombiano para garantizar a las víctimas las con-diciones mínimas de seguridad para que puedan volver a Bahía Portete. En ese marco, desde 2008, cada año los wayúu desafiaban la impunidad orga-nizando los encuentros en Bahía Portete, habitando nuevamente el lugar e interviniéndolo (CMH, 2010), pero cada nuevo año este desaf ío era desarti-culado con una cotidianidad que ilustra de nuevo el orden emergente, en el que decrece el ejercicio de poder territorial por parte de los wayúu. Si es a través de prácticas espaciales que los lugares heridos se convierten en espa-cios de esperanza, es también a través del espacio que se refuerza y redobla el efecto de los acontecimientos de violencia e impunidad.



El Yanama, como mediación de la memoria, se articula con otras esferas en las que se habilitan otras formas de reparación. Lejos de ser unívocos, los discursos elaborados desde el Yanama como lugar de elocución muestran que la memoria de la masacre estuvo abierta a tensiones y disputas. Estas tensiones se evidenciaron con la polémica generada por la solicitud de Chema Bala (acusado por su parti-cipación en la masacre) de ser juzgado por la vía de la justicia consuetudinaria, y por las demandas de las familias de Bahía Portete para que éste fuese juzgado por la justicia ordinaria. El intento de Chema Bala por presentar la alianza con los paramilitares como una “cuestión cultural” responde a la discusión acerca de si la administración de justicia es un derecho o una función de las autoridades indíge-nas. Optando por la primera posición, y en consonancia con la interpretación que se ha hecho en el ámbito internacional y en la jurisprudencia colombiana (Sánchez Botero y Jaramillo, 2009: 159), el Tribunal denegó en 2007 la solicitud de Bala.

Demostrando su interés por ilustrar la polifonía de voces, el informe del CMH (2010) presenta el testimonio de Damaris Barros Uriana, hija de Chema Bala, quien reconocía que al asociarse con los paramilitares, su padre no hacía otra cosa que aquello que los wayúu han hecho tradicionalmente, esto es, aliarse con terceros en las disputas “internas” por el poder (Barros Uriana, 2009). Los indígenas movilizados de Bahía Portete respondieron diferenciando dos tipos de alianzas: aquellas de los “antepasados en guerra justa para enfrentar al inva-sor español” y las de Chema Bala, “para masacrar su propia etnia y enriquecerse con el narcotrá!co”6. Asimismo, a!rmaban que Chema Bala y su familia repre-sentaban “el desconocimiento de las leyes tradicionales Wayúu y la superposi-ción de dinámicas ma!osas, corruptas y asesinas” (Verdad Abierta, 2008).

Las familias de Portete parecían responder a la (re)interpretación de las ideas de cultura, a través de las cuales Chema Bala obtendría la impunidad. No obstante, su discurso tendía a reproducir la imagen a-histórica de un auténtico nativo orgu-lloso que enfrentaba la colonización extranjera, y a opacar los elementos que pudie-sen contradecir dicha imagen (como el vínculo de los wayúu con el contrabando).

A partir de los datos expuestos, cabe preguntarse si al coproducir algu-nas mediaciones de memoria como los Yanama (y no otras), en donde algunos discursos (y no otros) son privilegiados, los wayúu, el Estado y la cooperación internacional no están dando entidad a unos tipos de agencia wayúu, a ciertas nociones de identidad y a ciertos repertorios de acción en los que la capacidad de agencia indígena tiende a quedar encerrada en la condición de víctima y en las condiciones de posibilidad propuestas dentro de este campo de poder.

Akotchi-jirrawa



La literatura antropológica ofrece numerosos casos en los que las identida-des colectivas indígenas se cincelan, iluminando algunos aspectos y opacando otros (Ramos, 1994; Hale, 2004; Nelson, 2003). La reproducción de ideas como la “altivez” o la “bravura” wayúu o la de existencia de los wayúu como un pueblo unido y homogéneo parece ir en ese sentido.

A su vez, en función de las tensiones que surgen entre los mismos wayúu, y que aparecen en la esfera pública, podríamos preguntarnos si la violencia y la memoria de Bahía Portete no corren el riesgo de verse convertidas en un asunto de los wayúu de Bahía Portete separados de otros wayúu con quienes las tensio-nes políticas toman la forma de debates acerca de lo que es y de lo que signi!ca la “verdadera cultura wayúu”, acerca de quiénes son las “verdaderas víctimas”, acerca de cuáles conmemoraciones o cuáles mediaciones de memoria son polí-tica, moral o culturalmente aceptables, y cuáles no.

Estas consideraciones no implican que en sus mediaciones de memoria los wayúu reproduzcan sujetos a-históricos, despegados de los debates sobre las actuales condiciones de existencia, de la violencia sufrida por el resto de los wayúu, o de las amenazas que se ciernen sobre sus territorios. Más bien, orga-nizaciones como Wayúumunsurat han hecho visible la necesidad, pero tam-bién la capacidad e interés, de vincularse a otras movilizaciones que los invo-lucran con otros actores de la sociedad nacional. A través de la intermediación del Yanama, las prácticas de violencia a gran escala son integradas en un mismo registro, junto con las amenazas históricas sobre los territorios, proponiendo lecturas transversales en las que con el mismo énfasis que exigen la “expulsión de las bandas paramilitares de las rutas de la alta Guajira” rechazan “los mega-proyectos” en su territorio (MUTEPAZ, 2009).

b. Entre el acontecimiento violento y el presente. La arremetida para-militar fue relativamente simultánea con un nuevo momento en La Guajira, marcado por la expansión articulada del Estado-nación y de actores económicos característicos de la nueva economía global. En un período muy corto y en un radio espacial relativamente reducido, se cometió la masacre de Bahía Portete, y se concretaron un proyecto ecoturístico, un parque eólico y un proyecto de conservación7.

Esta combinación hace que aquello que puede ser denominado “geograf ía del horror” –a partir de lugares marcados por grandes acontecimientos de vio-lencia como Bahía Portete– o “geograf ía de la resistencia” en torno a los luga-



res en los que se realizan actos como los Yanama coexista con un conjunto de nodos y de redes que pueden ser reconocidos como las geograf ías de la expan-sión económica, de la conservación de la naturaleza, del placer o del consumo.

A título ilustrativo, podemos describir inicialmente esta complejidad como un conjunto de capas superpuestas: la geografía del horror se superpone a aque-lla en las que se forjan “nuevas” ciudadanías multiculturales, y éstas, a su vez, se superponen con aquella en donde surgen los colectivos de resistencia y moviliza-ción social, o a una cuarta, compuesta por los nodos de expansión del capitalismo neoliberal. No obstante, más que estar superpuestas y paralelas, estas geografías, aunque contradictorias y discordantes, en realidad coexisten y están imbricadas a través de las prácticas espaciales y las experiencias corporizadas de los sujetos.

Las dinámicas y los acontecimientos espacialmente superpuestos están en consonancia con las simultaneidades y contradicciones que los wayúu enfren-tan en la vida cotidiana, confrontados simultáneamente con acontecimientos de violencia a gran escala, proyectos de ecoturismo, políticas de Estado que sientan las bases para la acción de las compañías mineras y la expansión del capitalismo neoliberal (Benson, 2011). Asimismo, tal superposición confronta a los wayúu con la evidencia de que la transformación de los territorios ejercida por la masacre es excedida por otras transformaciones ligadas a la dimensión creadora de la violencia (Girard, 1985; Bloch, 1992) y a la construcción multisi-tuada de un nuevo orden económico y político en sus territorios.

c. Entre los wayúu y el resto de la sociedad. Numerosas investigaciones han analizado los mecanismos a través de los cuales las comunida-des locales tramitan sus experiencias de violencia masiva (Jimeno, 2011; Riaño Alcalá, 2005; Cortés Severino, 2011; Jaramillo, 2012; Orrantia, 2007; Ochoa, 2003), y coinciden en algunos aspectos: el proceso reconstructivo del pasado “emplea el lenguaje cultural de las víctimas” (Jimeno, 2011: 44); la práctica social de la memoria es “una herramienta efectiva de reconstrucción, digni!cación y repa-ración” (Jimeno, 2011: 44); las memorias históricas “mediatizan” las relaciones de los individuos con el presente y sus posiciones frente a “la paz, la violencia, la reconciliación y la justicia” (Riaño Alcalá, 2005: 102-103); la “representación de los escenarios en donde los fantasmas habitan el presente […] abre las posibilidades de enfren-tar el terror [y de] recuperar los espacios” (Orrantia, 2007: 17). Estas aproximaciones se articulan con la idea, de amplia aceptación en el país, de la cultura “como un ámbito desde el cual es posible cons-truir la paz” (Ochoa, 2003: 52).



Estos planteamientos se sitúan en la zona de frontera de varias esferas sociales, en la que se establecen diversos tipos de articulaciones que involucran a personas y comunidades que han atravesado situaciones de violencia masiva, en función de las cuales se diseñan, producen y ponen en circulación diversas mediaciones de memoria. Los Yanama, por caso, son el resultado circunstan-cial de un proceso colectivo y colaborativo, más que de la acción individual de los wayúu. La relevancia de los actores externos al grupo –en cuanto dinamiza-dores, promotores, acompañantes, garantes o asesores en los procesos de géne-sis, producción y circulación de este tipo de mediaciones– es determinante en las condiciones de posibilidad de dichas mediaciones.

Los procesos de preparación, producción y circulación de los Yanama y de sus prácticas comunicativas son espacios de interrelación entre los wayúu y funcionarios del Estado, miembros de ONG, activistas y defensores de dere-chos humanos que anualmente refrendan el compromiso de la reparación de las víctimas de Bahía Portete. Estos encuentros son también un espacio de inte-rrelación entre los wayúu y la sociedad nacional, a través del desempeño de los periodistas y comunicadores que participan en las ceremonias; su trabajo de registro desdobla y duplica la mediación del Yanama, inscribiendo el aconteci-miento –es decir, sus discursos, las experiencias de los participantes, los senti-dos que allí son construidos– en la búsqueda de visibilidad y reconocimiento.

Estas mediaciones han sido objeto de varios cuestionamientos, basados en ideas como la condición “construida” de las tradiciones, la falta de autentici-dad de las identidades tradicionales o el uso estratégico de las identidades por parte de las comunidades étnicas. En contraposición, Jimeno ha a!rmado que los procesos de su producción no son “externos, ni postizos, ni oportunistas” (2011: 44). En el sentido de lo esbozado, las mediaciones de memoria tampoco son puras, autónomas ni independientes, y en su surgimiento son relevantes la lectura crítica y creativa del devenir mismo de la comunidad, la articulación con los contextos histórico-geográ!cos, y las alianzas. La persistencia de la vio-lencia y las relaciones desiguales de poder que caracterizan esos procesos de producción suelen ser tomadas como datos irrelevantes o detalles de produc-ción. En consecuencia, gran parte de la materialidad de dichas mediaciones es desechada, como si obstaculizara o impidiera ver lo que realmente acontece, lo que realmente quiere decirse.

Comentario finalMe he propuesto situar las prácticas de memoria en contextos más amplios. En términos espaciales, dialogando con otras dinámicas que se producen en el contexto regional; temporales, reconociendo que las mediaciones son



dinámicas y contingentes, y políticos, vinculando la violencia y la memoria con otras esferas de la vida social como las económicas, las políticas y las ambientales. Acontecimientos como los de Bahía Portete exigen aproxima-ciones que contribuyan a edi!car un espacio habitable sin que quedemos encerrados en el acontecimiento de violencia, en los horizontes culturales de las víctimas o en las trampas de la moral. En el contexto de sociedades mul-ticulturales, desiguales y en con+icto, la memoria puede ser una práctica de encuentro consigo mismo y con el otro, en la que la construcción de sentido, la acción política y la transformación social estén articuladas. •




1. Mi confesión: Carlos Castaño revela sus secretos.

2. De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y

hegemonía

3. Mestizaje, comercio y resistencia. La Guajira en la segunda mitad del

siglo XVIII

4. La rebelión Guajira de 1769: algunas constantes de la Cultura Wayúu

y razones de su pervivencia

5. Revista Económica

Supuestos en

6. Memory Studies

7. Nuevas minorías, nuevos derechos.

8. Prey into Hunter. The Politics of Religious Experience

University Press.

9. La alteridad del “Cuarto Mundo” Una deconstrucción antropológica de la

diferencia

10. ¡Basta ya! Colombia: memoria de guerra y dignidad.

Informe Final Grupo de Memoria Histórica

11. Justicia y paz. ¿Verdad judicial o verdad histórica?

12. Mujeres y guerra. Víctimas y resistentes en el Caribe

colombiano.

13. La masacre de Bahía Portete: mujeres Wayúu en la mira.

14. Memoria en tiempos de guerra. Repertorio de iniciativas.

15. Teorías desde el Sur.

16. How Modernity Forgets.

17. How Societies Remember.

18. The Magical State: Nature, Money, and Modernity in Venezuela

19. del recordar. Revista Colombiana de Antropología

20. violencia. Antípoda

21. Annual Review of Anthropology



22. Breve relación de la destrucción de las Indias Occidentales.

23. La violencia en Colombia.

24. L’empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime.

25. Herederos del jaguar y la anaconda.

26. La Violencia y lo Sagrado

27. . Políticas de la etnicidad. Identidad, Estado y modernidad

28. La disputa y la palabra. La ley en la sociedad wayúu.

29. la diferencia. Antípoda

30. Guss, David. 2000. The Festive State: Race, Ethnicity, and Nationalism as Cultural Performance. Los

31. Nacla Report on

the Americas

32. 33. Geografía Humana de Colombia. Nordeste Indígena

34. Antípoda

35. Revista Colombiana de Antropología,

36. Cuadernos de

Antropología Social

37. Cultura, política y

modernidad, eds.

38. Prosthetic Memory: The Transformation of American Remembrance in the Age

of Mass Culture.

39. Salvatore Mancuso, su vida: ‘Es como si hubiera vivido cien años’.

40. Nómadas s. n., s. p.

41. Boletín de

Antropología Universidad de Antioquia



42. . Historia Caribe

43. Race, Nature and the Politics of Difference

44. Signo y Pensamiento

45. Horror sin nombre. Impacto de la entrada de los paramilitares en territorio

wayú.

46. Antípoda

47. Le Chemin des Indiens morts. Mythes et symboles guajiro. París, Payot.

48. Pasteurs du Nouveau Monde. Adoption de l’élevage chez les indiens

Guajiros

49. Alteridades

50. Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura

51. Historia Critica

52. Etnicidad, conflicto social y cultura fronteriza en La Guajira (1700-

1850).

53. Critique of Anthropology

54. Voyage à la Sierra Nevada de Sainte-Marthe: Paysages de la nature tropicale.

55. colombiano. Journal of Latin American Anthropology

56. Iconos

57. La memoria, la historia, el olvido.

58. Tabula Rasa

59. Montalbán

60. Derechos

ancestrales. Justicia en contextos plurinacionales

61. Violence

in War and Peace: An Anthology



62. La mediación social

63. Stages of Conflict: A Critical Anthology of Latin American

Theatre and Performance.

64. Violencia política contra los pueblos indígenas en Colombia. 1974-2004.

65. Critique of Anthropology

66. Mujeres en conflicto: violencia sexual y paramilitarismo. La violencia sexual

contra las mujeres ejercida por grupos paramilitares: estrategias, variantes e identificación de

situaciones tipo.

Comunicados, notas de prensa y otros

Actualidad Étnica, .

El Espectador. La masacre no fue guerra

La Nación.

La Silla Vacía. Bahía Portete diez años después.

MUTEPAZ Campaña por el territorio.

Verdad Abierta. Rearme en la Guajira.

Verdad Abierta. s. f. La masacre de Bahía Portete

P%&'"*+#,%(USOS Y DEBATES DEL CONCEPTO DE FIESTA POPULAR EN COLOMBIA

SOFÍA LARA LARGO 147

SECRETOS, MENTIRAS Y ESTIGMAS. LA BÚSQUEDA DEL ORIGEN BIOLÓGICO COMO UN TRÁNSITO DEL COMO SI AL CÓMO FUE

SOLEDAD GESTEIRA 165

École de Hautes Études en Sciences Sociales.

USOS Y DEBAT ES DEL CONC EPTO DE FI ESTA POPU L A R EN COLOM BI A*

SOFÍA LAR A LARGO**[email protected] Grupo de Investigación Territorialidades. Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales y Humanas. Universidad de Caldas. Manizales, Colombia

R E S U M E N Este artículo se presenta como un balance, resultado de la revisión

bibliográ!ca de un completo conjunto de textos antropológicos dedicados a la

investigación sobre !estas populares en Colombia desde 1953 hasta nuestros días.

El objetivo es presentar, a través de tres ejes centrales, algunos de los aportes a

las discusiones sobre la utilización académica del concepto de !esta y del concepto

de ritual, el aumento del interés temático sobre !estas populares en el país y las

tendencias y los debates teóricos que han in"uido especialmente en la producción

investigativa sobre lo festivo en Colombia.


Fiesta popular, antropología colombiana.




USOS E DEBATES DO CONCEITO DE FESTA POPULAR NA COLÔMBIA

RESUMO Este artigo se apresenta como um balanço, resultado da revisão bibliográ!ca de um completo

conjunto de textos antropológicos dedicados à pesquisa sobre festas populares na Colômbia desde 1953

até nossos dias. O objetivo é apresentar, por meio de três eixos centrais, algumas das contribuições

para as discussões sobre a utilização acadêmica do conceito de festa e do conceito de ritual, o aumento

do interesse temático sobre festas populares no país e as tendências e os debates teóricos que têm

in"uenciado especialmente na produção investigativa sobre a festa na Colômbia.

PALAVRAS-CHAVE:

Festa popular, antropologia colombiana.

USES AND DEBATES ON THE CONCEPT OF POPULAR FESTIVALS IN COLOMBIA

ABSTRACT This article presents an assessment, based on the results of a bibliographical review of a

complete set of anthropological research texts on popular festivals in Colombia from 1953 to the present

day. The objective is to present, along three main lines, some contributions to the discussion regarding

academic use of the concept of festival and the concept of ritual; increased interest in the topic of popular

festivals, and the tendencies and theoretical debates that have especially in"uenced the production of

research on festivals in Colombia.

KEY WORDS:

Popular festival, Colombian anthropology.


USOS Y DEBAT ES DEL CONC EPTO DE FI ESTA POPU L A R EN COLOM BI A

S O F Í A L A R A L A R G O

L a fiesta se ha definido de manera intuitiva como un espa-cio que materializa la carencia de los valores preponderantes de productividad y de progreso de la racionalidad moderna. Un espacio en el que no se trabaja, no se produce, no se cultiva, no se responde a las actividades cotidianas y no se piensa en el éxito duradero o en el desarrollo a largo plazo. Antonio Ariño

a!rma que “de acuerdo con las teorías clásicas de la modernización, trabajo y !esta, productividad y hedonismo serían antagonistas” (Ariño, 1992: 9). Así, la !esta se de!niría de manera super!cial como sinónimo de ocio, descanso, juego y pereza, enfrentada casi de manera natural al tiempo ordinario del trabajo. Sin embargo, la !esta como hecho social va más allá de esta vaga de!nición.

Las !estas populares como manifestaciones de la voluntad colectiva y de la experiencia de regocijo común exaltan a la comunidad celebrante y a los ele-mentos constitutivos de su interés colectivo, como son los programas de actos. La !esta es, entonces, un tipo especí!co de acción conjunta, es, ante todo, en palabras de Antonio Ariño, “acción simbólicorritual, cíclica, recurrente y perió-dica […] la !esta se entiende como un producto social que expresa y re+eja los valores, creencias e incluso intereses del grupo o grupos que la protagonizan” (1992: 15). Es mucho más que el pretexto de la congregación, es más que la reunión espontánea de individuos alrededor del licor y el jolgorio. Es un evento en el que se mani!estan de manera excepcional los diferentes modos de la prác-tica colectiva. En ella se hacen aprehensibles las lógicas del poder, tanto en la transgresión y la disputa como en la cohesión y la rea!rmación identitaria. Las !estas populares son eventos privilegiados de la vida en comunidad, y son al mismo tiempo transitivas y re+exivas: la colectividad celebra algo y se celebra a sí misma (Ariño, 1992). Es por esto que en ellas podemos evidenciar los ele-mentos más sutiles de la con!guración de las relaciones sociales.

Es a partir de las características propias de la delimitación y de!nición de la !esta como concepto y como realidad social que este artículo se propone ana-lizar los aportes que se han hecho desde la antropología a la comprensión del fenómeno festivo en Colombia. El presente artículo de revisión se concibió en el

1 5 0



marco de la investigación de maestría denominada “Fiestas populares y con+ic-tos político-territoriales en Caldas-Colombia. Los casos de San Félix (Salamina) y Guamal (Supía)”1. Como elemento fundamental en la formulación y construc-ción de la problemática de dicha investigación, se construyó un estado del arte en el que se revisó un universo de alrededor ciento sesenta productos bibliográ!cos nacionales e internacionales (artículos cientí!cos y libros) relacionados con la temática de las !estas populares, desde una óptica territorial y política. En esta búsqueda, esencial en el proceso de investigación mencionado, se identi!có la necesidad de elaborar una revisión detallada de la bibliograf ía nacional dispo-nible, con el !n de identi!car los debates fundamentales que han atravesado la producción académica de nuestro país frente a esta temática.

Así, se procedió metodológicamente recopilando y luego analizando los artículos cientí!cos nacionales rastreados en revistas de antropología y ciencias sociales2 de reconocida trayectoria en el país, a partir de 19533. La información obtenida se organizó en una base de datos que recopiló las palabras clave, los objetivos, los argumentos de los textos, la metodología, la orientación teórica, el terreno de estudio y la disciplina de cada uno de los cuarenta y dos artículos !ltrados para el análisis !nal4. Luego de la revisión de la información disponi-ble5, se sistematizaron y analizaron en detalle los contenidos organizándolos de este modo alrededor de tres debates principales, que se muestran ahora como los ejes fundamentales del presente texto. Para la formulación de estos tres ejes se buscó agrupar la producción a través de debates que han sido transversales a la producción académica sobre la !esta popular y que guardan una fuerte relación con las transformaciones propias de la disciplina antropológica, entre las cuales es posible mencionar la denominada crisis del objeto de estudio de la disciplina, la emergencia y propagación de los estudios culturales y la apertura en general de las ciencias sociales en América Latina hacia nuevos objetos de

2 Revista Colombiana de Antropología Maguaré de la Boletín de Antropología de la Universidad de Antioquia, revista Antípoda de

la Universidad de los Andes y revista Universitas HumanísticaRevista Colombiana de Antropología.

en ciertos períodos la muestra es insuficiente.Boletín de Antropología

Universitas Humanística,

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U S O S Y D E B A T E S D E L C O N C E P T O D E F I E S T A P O P U L A R E N C O L O M B I A | S O F Í A L A R A L A R G O


estudio. Pensar a través de debates una revisión bibliográ!ca con !nes investi-gativos tiene la virtud de ir más allá de un listado de obras y aportes teóricos o metodológicos, para ponerlos en el contexto de la producción académica y de los determinantes sociales y políticos de dicha producción.

Por lo anterior, en primer lugar, se presentará el debate alrededor de la utilización académica de los conceptos de !esta y ritual, al hacer énfasis en las fronteras disciplinares que los han caracterizado y las implicaciones analíticas que estas fronteras han de!nido en la producción académica sobre lo festivo en Colombia. En segundo lugar, se anunciará una serie de debates relacionados con un cierto aumento de los productos académicos sobre !estas populares en el país, identi!cado en la revisión realizada6. Entre estos debates se señalan tres, principalmente: la emergencia de estudios sobre lo popular, el “boom de la patrimonialización” y las nuevas discusiones ubicadas en el marco de la cele-bración del Bicentenario de la Independencia. En tercer y último lugar, se expo-nen algunos de los debates teóricos y tendencias que han in+uido, en especial, en la producción investigativa sobre lo festivo en Colombia.

Fiesta y ritual : fronteras disciplinares e implicaciones analíticasCuando nos enfrentamos a la de!nición del concepto de !esta nos encontra-mos con múltiples retos, entre los cuales es posible destacar, principalmente: la naturaleza de las situaciones que describe, la utilización del concepto en térmi-nos de la descripción, la utilización del concepto en términos de la abstracción o el análisis y las fronteras disciplinares que lo demarcan. Estos cuatro retos son transversales a los debates que nos ocupan a lo largo del presente texto. Sin embargo, es importante mencionar, en primer lugar, algunos aspectos relacio-nados con las implicaciones analíticas resultado de las fronteras disciplinares a las que no ha podido escapar el concepto de !esta a lo largo de su historia en la producción académica de nuestro país.

Paolo Vignolo, en uno de sus trabajos sobre !estas populares, a!rma que “sólo a partir de los años setenta, algunos trabajos pioneros de autores de for-mación y intereses muy heterogéneos lograron dar dignidad académica a temas como la !esta, rompiendo los prejuicios y las di!dencias del mundo universita-

la digitalización de algunas de las revistas estudiadas. En esta medida, los debates identificados en este apartado

ponerlos en perspectiva con el contexto social y político de su producción.

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rio y poniendo las bases teóricas y metodológicas sobre las cuales se ha venido desarrollando, a lo largo de los últimos cuarenta años, una extensa produc-ción investigativa” (Vignolo, 2006a: 20). En este mismo orden de ideas, Gloria Triana presenta claramente en uno de sus trabajos, la frontera que separaba el estudio de las !estas y la antropología en los años setenta: “cuando empecé mi trabajo con las culturas populares en la Universidad Nacional un investigador de las ciencias sociales que se dedicara a estudiar temas que no estuvieran rela-cionados directamente con los problemas sociales del país no era considerado una persona seria. A pesar de que la teoría antropológica ya a!rmaba que las conductas festivas estaban presentes en todas las sociedades humanas expre-sándose a través de celebraciones rituales y acontecimientos conmemorativos, frente a estos temas había una gran reserva” (Triana, 2006: 11).

De la experiencia narrada en la cita precedente interesan particularmente dos cosas. En primer lugar, permite comprender cómo la !esta, entendida como una situación del mundo social, no interesaba especialmente a los antropólogos de la época, y en parte la consideraban un objeto de análisis de poca relevancia. En segundo lugar, Triana a!rma que la teoría antropológica ya se ocupaba de las conductas festivas que se expresaban a través de las celebraciones rituales. Esta a!rmación es interesante, especialmente porque en la revisión y el análisis de la bibliograf ía sobre la temática se pudo hallar que existe una utilización imprecisa e intuitiva de los conceptos de !esta y ritual, y en pocas ocasiones se encuentran claramente de!nidas sus fronteras conceptuales. Sin embargo, lo que sí se puede identi!car es la adscripción disciplinar que tienen ambos conceptos.

La primera mirada de las !estas populares y los carnavales en Colombia no fue de la antropología, ni de la sociología ni de la historia. Fue la mirada desde el folclor romántico del siglo XIX y de comienzos del XX la que pon-deró, a través de un marcado exotismo, los elementos de las celebraciones de las poblaciones alejadas de los centros urbanos tanto mestizas como negras e indígenas (Lizcano y González, 2009: 3). Estos trabajos son ricos en des-cripciones detalladas de los eventos festivos, de los participantes de la cele-bración, de los calendarios, de los elementos característicos de la música, del vestido y de los discursos ligados a la !esta popular (Abadía, 1970; Ocampo, 1985; Ocampo, 1997; Ocampo, 2006; Tolosa, 1993).

Como se mencionó más arriba, los aportes desde la antropología comienzan a aparecer sutilmente a partir de los años setenta, con los herede-ros del Instituto Etnológico Nacional. Un claro ejemplo podría ser el trabajo realizado por Nina S. de Friedemann, quien luego de su estación antropo-lógica en el Caribe, apoyada por el fotógrafo Richard Cross, logró un docu-mental etnográ!co pionero del género en el país: Congos: ritual guerrero en el



Carnaval de Barranquilla (Lizcano y González, 2007). Asimismo, los traba-jos de Gloria Triana y Jaime Arocha son pioneros de la antropología alrede-dor de las !estas populares.

Sin embargo, es importante señalar que antes de la década de 1970, los antropólogos ya se interesaban fuertemente por un sinnúmero de celebracio-nes realizadas en el seno de las comunidades indígenas y afrodescendientes. Estas celebraciones no fueron analizadas a través del concepto de !esta, sino a través de un concepto propio de la tradición antropológica, el de ritual. Si esta sutileza conceptual es tomada a la ligera, se podría pensar en un interés tardío de la antropología por las manifestaciones festivas. Pero lo que se encuentra es un debate conceptual más amplio, en el que la noción de !esta popular se legó a las descripciones del folclor, mientras que la noción de ritual, aparentemente más legítima, se consolidó como propiedad intelectual de la naciente disciplina antropológica en Colombia.

A lo largo de la revisión que motivó este artículo, se pudo identi!car que las investigaciones sobre la temática no tenían como objetivo aclarar de forma rigurosa la diferencia conceptual entre !esta y ritual. Sin embargo, el trabajo sobre los carnavales de Riosucio y Barranquilla elaborado por Sol Montoya podría señalarse como un ejercicio de demarcación de las fronteras conceptua-les entre el ritual y la !esta. Allí se de!nen las !estas como un tipo particular de ritual, y el carnaval, como un tipo particular de !esta. Así, el ritual se de!niría como un marcador de la vida de una comunidad. “Esto signi!ca un tratamiento especial de ciertos sucesos que es precisamente lo que posibilita una re+exión sobre los acontecimientos que la cotidianidad no permite […] Ritual va más allá de una acción repetida de fórmulas intransformables, sino en la rede!nición de símbolos culturales a partir de la re+exión sobre los acontecimientos que la cotidianidad no permite (Montoya, 2000: 161). En otros casos, los conceptos de !esta y ritual !guran a través de de!niciones intuitivas, en las que la !esta aparece muchas veces como situación, como evento y como práctica, mientras que el ritual aparece como concepto analítico que evoca el carácter sistemático y cíclico de la celebración dentro de un calendario de actividades delimitado, legitimado y apropiado por una cultura local.

Este primer debate, que tiene que ver con los límites disciplinares de dos conceptos a través de los cuales se han descrito realidades sociales similares, está especialmente presente de manera implícita en la producción académica tanto de folcloristas como de antropólogos. Durante las décadas de 1960, 1970 y 1980, las investigaciones desarrolladas que privilegiaban los territorios afro-descendientes del Pací!co (De Friedemann y Arocha, 1986), del Caribe (De Friedemann, 1964 y 1985) y los territorios indígenas (Bermúdez, 1987; Ortiz,



1988) se interesaron fuertemente por describir las celebraciones festivas de las comunidades que allí habitaban. A continuación se presentarán algunos ele-mentos relacionados con tres situaciones concretas que cambiaron este pano-rama de investigaciones sobre la !esta popular, en especial a partir de la pri-mera década del siglo XXI.

Intereses recientes sobre la fiesta popular en la antropología colombiana

El fenómeno carnavalesco parece estar viviendo un renovado auge, luego de un largo período de olvido y marginación. Si bien en el último cuarto de siglo la gran mayoría de los carnavales tradicionales, relacionados a un mundo agrario en descomposición, están desapareciendo o están en un proceso de radical rede*nición a las nuevas circunstancias, otros están surgiendo más poderosos y magni*centes que nunca. (Vignolo, 2006a: 18)

El interés de los antropólogos entre 2006 y 20127 por la !esta, a mi juicio, está ligado a una serie de discusiones que renovaron la motivación académica alrededor de este tipo de temáticas. En efecto, puede verse cómo las nuevas perspectivas en la de!nición del objeto de la antropología colombiana a par-tir de los años ochenta y noventa llevaban consigo un especial interés por las poblaciones que representaban una alteridad menos radical a la que los prime-ros antropólogos colombianos estaban habituados. Este cambio permitió, en primera instancia, que la disciplina interpelara seriamente otras manifestacio-nes culturales propias de las sociedades rurales, mestizas y urbanas, que hasta entonces ocupaban un lugar marginal en las prioridades investigativas. Este cambio en la mirada implicó algunos debates.

Considero que el primer debate que in+uenció un renovado interés por las !estas en Colombia fue el surgimiento, durante 1980 y 1990, de la preo-cupación alrededor de lo popular como concepto que permitía comprender los diversos procesos y cambios “asociados a la urbanización, la masi!cación cultural, la in+uencia de los medios masivos y la emergencia de nuevos acto-res y prácticas de lucha y resistencia social impregnadas de simbolismo e inéditos sentidos” (Torres, 2009: 207). Estos estudios emergentes, realizados por investigadores como Carlos Monsiváis, José Joaquín Brunner, Jesús Mar-

Maguaré Revista Colombiana de Antropología

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tín Barbero o Néstor García Canclini, impulsaron una nueva mirada hacia lo popular y hacia nuevos campos de análisis permeados por los procesos de cambio social de la época.

En el contexto de los debates alrededor de lo popular, es posible señalar dos perspectivas antagonistas que in+uyeron necesariamente en los argumen-tos forjados alrededor de la naciente temática. Por una parte, la mirada ilus-trada de lo popular o del pueblo había considerado que éste era un conjunto heterogéneo, ignorante y masi!cado que sólo podía ser representado por algo mayor, con carácter institucional, ordenado y único: el Estado. Por otra parte, la mirada romántica del pueblo lo presentaba como una forma sublime de lo humano; allí, la exaltación de lo popular era exotista, y representaría la fuente de inspiración de un modelo de vida comunitario, solidario y tradicional. “En América Latina estas representaciones ilustradas y románticas de lo popular se reactivaron y rede!nieron en el contexto del ascenso de los movimientos y regímenes populistas […] En Colombia, ante el desprecio por lo popular –que había caracterizado a las élites regionales–, los intelectuales orgánicos de la República liberal (in+uidos por la experiencia mexicana) buscaron a través del folclorismo y el indigenismo generar una nueva representación de lo popular, funcional al proyecto o!cial modernizador” (Torres, 2009: 209).

Estos debates forjaron el ambiente perfecto para la generación de nue-vas discusiones sobre diversas manifestaciones populares como las !estas, las romerías, los carnavales, las protestas, las huelgas y las celebraciones cívicas. Se identi!caron algunas publicaciones que entre 2006 y 2012 se interesaban por el estudio de las !estas religiosas como manifestaciones de lo popular, en las que se generaron nuevas miradas que articulaban la relación entre la religiosidad y las relaciones de poder-dominación (Rodríguez y Porras, 2009; Moncada, 2010). Asimismo, en este mismo período se identi!caron algunas investigaciones sobre !estas en la ciudad (Miñana, 2006; Gómez Manrique, 2006; Arias, 2012), en las que se hacían evidentes los escenarios urbanos de la socialización festiva, como las !estas de gallos o la !esta de Halloween. En estas publicaciones fue posible evidenciar la importancia de conceptos tales como el de sincretismo –para de!nir el carácter popular de una celebración religiosa–, o conceptos como el de performance o el de ritual secular, para conceptualizar el carácter popular de las celebraciones urbanas.

El segundo aspecto que se puede identi!car como una posible fuente del interés académico por las !estas populares en Colombia en este período tiene que ver con las declaratorias patrimoniales de tres de los carnavales más impor-tantes del país. El Carnaval de Riosucio y el Carnaval de Negros y Blancos fueron inscritos como Patrimonio Cultural Inmaterial de Colombia en 2008 y 2009. Asi-



mismo, el Carnaval de Barranquilla obtuvo su proclamación el 7 de noviembre de 20038. Estas declaratorias lograron que se elaboraran diagnósticos y descrip-ciones detalladas de estas importantes !estas populares, que se interesaron en estudiar la relación entre las !estas populares y el patrimonio (Lizcano y Gonzá-lez 2007). De allí surgieron algunos interrogantes acerca del valor de las !estas populares como mecanismos de preservación de la identidad nacional y como estrategias de orden político que permitían la legitimación de ciertas prácticas culturales que de!nían a una comunidad de pensamiento y de acción. En este caso, las !estas !guran como verdaderas “celebraciones re-vitalizadoras de los elementos fundamentales de la vida comunitaria” (Miranda Freitas, 2010: 20).

Del mismo modo, aparece un tercer y último elemento importante, que acentuó el interés por las !estas populares en nuestro país durante la primera década del siglo XXI: la celebración del Bicentenario de la Independencia de la República9. En 2010 se llevó a cabo en todo el país una gran cantidad de celebra-ciones conmemorativas alrededor del Bicentenario de la Independencia. Estas celebraciones produjeron toda una serie de debates alrededor de la importancia de esta celebración como una !esta cívica que debía agrupar la emotividad gene-ralizada de todos los miembros de la Nación. Como ya argumentamos, las !estas son situaciones sociales en las cuales se hacen evidentes las relaciones de poder, se mani!estan los intereses de la comunidad y se ponen en juego las concepcio-nes sobre “el nosotros” como unidad identitaria. “En la !esta o las !estas están imbricadas las complejas relaciones del tejido social, lo que las convierte en un objeto de análisis del que podemos entender que la !esta y sus manifestaciones encierran tanto formas de cohesión como de con+icto. De cohesión dado que en la !esta se crean espacios de unanimidad alrededor de imaginarios sociales que tejen formas elementales de sociabilidad en una comunidad de con+ictos, dado que la !esta permite poner en escena los imaginarios del poder” (González, 1998: 8). De esta manera, alrededor de la celebración de la denominada !esta patria se despertó la controversia acerca del sentimiento de pertenencia a la Nación. Varias comunidades indígenas manifestaron su desacuerdo y descontento con la idea de una supuesta unidad nacional en la que no se sentían incluidos y de la cual no creían hacer parte (Mejía, 2010; Saade y Mora, 2010; Valencia, 2010). La



revista Maguaré publicó en 2010 un dossier especial aludiendo a esta temática. Allí se registraron dos entrevistas realizadas a líderes indígenas y una presenta-ción editorial que indicaban al impacto que estas celebraciones habían producido en las comunidades indígenas y afrodescendientes.

La información presentada en esta publicación en concreto muestra de manera implícita aspectos relativos al doble valor de cohesión y disenso que lleva consigo la !esta popular10. En el caso de las !estas patrias o cívicas, este doble valor puede encarnar una serie de con+ictos que tienen que ver con el sentimiento de adscripción a una comunidad local y con el posible desacuerdo respecto a una unidad identitaria nacional “!cticia”11.

Los tres aspectos que se han presentado hasta aquí permiten a!rmar que, principalmente entre 2000 y 2012, la producción académica en Colom-bia sobre las !estas populares no puede desligarse de un contexto de impor-tantes debates tanto académicos como políticos. Por una parte, tienen que ver aspectos tales como la in+uencia de los estudios culturales y las transforma-ciones del objeto de la antropología. Y, por otra parte, tienen que ver con los debates sobre la identidad, el patrimonio, las luchas por el reconocimiento político de las comunidades y los intereses que giran en torno a la regulación y administración del tiempo festivo.

Tendencias y debates teóricos sobre las fiestas populares en ColombiaEn este apartado se presentan algunos de los debates teóricos más difundidos en las investigaciones sobre !estas populares en nuestro país que fueron ana-lizadas, con el !n de evaluar en qué medida los diversos propósitos de estas investigaciones han contribuido al avance de la temática en los últimos años. En primer lugar, es posible a!rmar, luego de la revisión bibliográ!ca, que existen cuatro tendencias analíticas predominantes12 en las investigaciones

10 En el marco de las discusiones teóricas a propósito del doble valor de la celebración, y en especial en el caso de

1112



sobre la temática en los últimos años. Si bien en cada investigación con+u-yen muy variados autores y perspectivas teóricas, considero que estas cuatro lecturas han sido privilegiadas de manera persistente por autores en diver-sos terrenos, desde diferentes subdisciplinas y en distintos momentos de la producción académica sobre la !esta. Éstas son: la teoría del ritual (Turner, 1969), la teoría de las comunidades imaginadas (Anderson, 1983), la teoría sobre la invención de la tradición (Hobsbawm y Ranger, 1983) y la teoría de la hibridación (García Canclini, 1990).

Algunos de los trabajos analizados13 ponderaron fundamentalmente la teoría del ritual de Victor Turner como herramienta explicativa (Montoya, 2000; Mazzoldi, 2004). Este importante autor de los años sesenta sugiere que el ritual no sólo es un mecanismo social de integración y reproducción de las creencias colectivas que conservan el poder y la cohesión dentro de un grupo social, como a!rmaban los autores clásicos de la teoría del ritual como Durkheim y Van Gennep. El ritual, según Turner, es también un mecanismo que expresa las creencias colectivas y que además posibilita el establecimiento de normas y valores que provocan con+ictos entre actores (Turner, 1969). El autor considera el ritual como un proceso que cuenta con algunos momentos constitutivos, entre los cuales se encuentra la fase liminal, que ha in+uido pri-mordialmente los estudios sobre las !estas. En esta fase, los patrones sociocul-turales tradicionales son puestos en duda y sometidos a la crítica. En espacios como los festivales, y en sus prácticas carnavalescas, el sentido de comunidad se logra a través de valores que subvierten el orden y los códigos de comporta-miento establecidos (Chihu y López, 2011).

Otra de las tendencias teóricas que se han incorporado con fuerza en las investigaciones sobre !estas en Colombia es la teoría de las comunidades ima-ginadas (Blanco, 2005 y 2009; Torres, 2007; Buelvas, 2006). Esta serie de argu-mentos fueron presentados por Benedict Anderson a principios de los años ochenta, con el !n de explicar los elementos constitutivos del nacionalismo. Este autor intenta comprender el nacionalismo como un conjunto de artefac-tos culturales particulares. A!rma que la Nación es una comunidad política imaginada inherentemente limitada y soberana. Es imaginada porque aun los

mencionadas en este apartado.performance de este autor realizaron

su trabajo de campo en terrenos altamente disímiles, lo que permite afirmar que esta teoría fue adaptada a dife



miembros de la nación más pequeña no lograrán conocer jamás a la mayoría de sus compatriotas, y aun así existiría la imagen de comunión (Anderson, 1983). Este postulado, a mi juicio, claramente delimitado al contexto del análisis de los nacionalismos, ha servido en el intento de comprender cuestiones asombrosa-mente disímiles y alejadas de su acepción inicial.

Por ejemplo, se ha utilizado el concepto para comprender cómo la !esta, en el breve tiempo de la celebración, permite que una comunidad “se quede con ella misma sin interferencias, sin elementos que la perturben y minimizando sus propias complicaciones internas (Buelvas, 2006: 66)”. En la mayoría de los casos, el concepto de comunidad imaginada no se des!gura o se des!gura en nuevas expresiones de carácter intuitivo, como puede ser la de “comunidad imaginaria”. En otros casos, aparece como elemento contextual en análisis que relaciona la idea de comunidad imaginada con la de identidad creada o inventada (Torres, 2007). Es por esto que en varios casos es posible evidenciar un claro vínculo entre la idea de las comunidades imaginadas y la de invención de la tradición.

Justamente es ésta la tercera tendencia analítica que ahora se presenta, y que fue planteada por Eric Hobsbawm y Terence Ranger a comienzos de la década de los ochenta. Según los autores, las tradiciones inventadas son un “conjunto de prácticas normalmente regidas por reglas aceptadas en forma explícita o implícita y de naturaleza ritual o simbólica, que tienen por objeto inculcar determinados valores y normas de conducta a través de su reiteración, lo que automáticamente implica la continuidad con el pasado” (Hobsbawm y Ranger, 1983: 97). Este postulado ha sido utilizado en la explicación de los pro-cesos de revitalización o valorización de ciertos eventos festivos en Colombia (Montoya Arias, 2011; Sigl, 2009; Gómez-Montañez, 2011). En este orden de ideas, la capacidad de reinventar constantemente tradiciones e integrarlas a la contemporaneidad, es precisamente lo que haría del carnaval una combinación tan poderosa de identidades colectivas.

La idea de continuidad ficticia entre el pasado y el presente dentro del concepto de invención de la tradición representa un riesgo inminente en el análisis de ciertos procesos históricos, y en especial en el caso de los eventos festivos, dado que la idea de continuidad lleva consigo los proble-mas de la legitimidad y, aún más, de la autenticidad (Wittersheim, 2004). El concepto de invención ha sido en muchos casos utilizado para desfigurar el valor social de las manifestaciones espontáneas de la organización comu-nitaria, y al mismo tiempo ha servido como explicación de las transforma-ciones de ciertas manifestaciones culturales como intentos deliberados por gestionar el pasado o la memoria colectiva a favor de luchas políticas que se viven el presente. Estos elementos, que deben preocupar esencialmente a



los investigadores sociales, deben tratarse con cuidado, procurando eviden-ciar las manifestaciones concretas de los fenómenos estudiados, así como las causas y el contexto de su conformación.

Por último, en la presentación de este sucinto panorama de perspecti-vas analíticas empleadas por las investigaciones analizadas, se encuentra el conjunto de argumentos desarrollados por Néstor García Canclini alrededor de la noción de hibridación. En los aportes de este autor interesan principal-mente dos elementos esenciales. En primer lugar, es posible identi!car un inte-rés especial alrededor de la de!nición de lo popular. Lo popular emerge como una condición resultado de la marginalidad de un sector de la población dis-tanciado política y simbólicamente de las élites del poder. Al mismo tiempo, esta categoría se presenta como parte de los debates alrededor de la noción de pueblo, que emergieron en la consolidación de los Estados modernos. A partir de estas ideas, el autor identi!ca una serie de inconvenientes en la utiliza-ción del concepto de cultura popular, entre ellos, las aparentemente limitadas dicotomías entre subalterno-hegemónico y tradicional-moderno. En segundo lugar, estos debates alrededor de la noción de cultura popular impulsan al autor hacia la utilización de una nueva herramienta en la comprensión del encuen-tro acelerado entre manifestaciones culturales diversas en los centros urbanos. La hibridación cultural, como herramienta analítica privilegiada, se explicaría básicamente a través de la quiebra y mezcla de las colecciones que organizaban los sistemas culturales, la desterritorialización de los procesos simbólicos y la expansión de los géneros impuros (García Canclini, 1990).

Esta serie de argumentos in+uyeron en algunas investigaciones sobre !es-tas populares, en la mayoría de los casos de manera soterrada (Gómez-Monta-ñez, 2011), y en otros, mucho más explícita (García, 2009). Estos argumentos sirvieron para explicar los procesos existentes en la generación de nuevas !es-tas populares con contenidos étnicos e identitarios disímiles que con+uían de manera aparentemente espontánea. En esta medida, es importante señalar que estos postulados aparecen mezclados en algunas ocasiones con otros esquemas analíticos, en donde las fronteras explicativas son difusas. Por ejemplo, es posi-ble encontrar el concepto de hibridación unido a conceptos propios de la teoría de la práctica de Pierre Bourdieu (García, 2009), sin que se logre establecer los principios relacionales entre ambas perspectivas de análisis.

Estas cuatro aproximaciones hasta ahora presentadas son apenas ejem-plos sobre la diversidad de aproximaciones y estrategias analíticas que se pudieron identi!car a lo largo de esta revisión bibliográ!ca. Entre otros debates destaca-dos, se pudieron identi!car aquellos que hacían uso de las teorías de la etnicidad (Morales, 1990; Gómez-Montañez, 2011; Morales, 2000; Wade, 2002; Demera,



2006), algunas referencias desde la semiótica (Florez, 2008) y desde la teoría de la práctica de Pierre Bourdieu (García, 2009; Sigl, 2009). Del mismo modo, las llamadas huellas de africanía en las !estas populares, sobre todo las car-navalescas, siguen siendo objeto de investigación (Miranda Freitas, 2010: 13). De igual manera, es posible identi!car un especial interés en la elaboración de tipologías festivas (Reyes, 1999; González, 1998; Ferrer, 1998; Guanche, 1998), de monograf ías descriptivas (Morales, 1990; Sevilla, 2009) y de inventarios festivos (González, 1998). Asimismo, se presentan algunas iniciativas intere-santes, en las que se hace evidente un naciente interés por las manifestaciones festivas urbanas (Delgado, 2004; Miñana, 2006) y las movilizaciones sociales, la identidad y la organización comunitaria alrededor de la !esta (Alzate, 2010; Lins Ribeiro, 2000). Del mismo modo, algunas de las investigaciones revisadas aportan a la comprensión de la relación entre la !esta y el territorio (Miñana, 2008), la !esta y las prácticas lúdicas (Arias, 2012; Enriz, 2012) y la música popular y las prácticas de resistencia social (Martínez, 2011).

ConclusiónCon respecto a lo anterior, el presente artículo buscó destacar la importan-cia del estudio de estos signi!cativos fenómenos en Colombia, con el !n de reivindicar la relevancia de las investigaciones que desde la antropología, en particular, y desde las ciencias sociales, en general, se puedan hacer sobre la temática. Además, se intentó mostrar el contexto de la producción académica a través de una serie de debates que han permeado los diferentes estudios sobre la !esta en los últimos años. Este texto se concibe como un punto de partida en la elaboración de un balance de la producción académica sobre !estas populares en Colombia, frente a otros países en los que dicha produc-ción es mucho más abundante y prolí!ca, en donde México y España serían dos de los más destacados ejemplos (Prat i Carós, 1993; Reyes, 1999; Ariño y García, 2006). Este trabajo de revisión permitió identi!car que la investi-gación en Colombia frente a este tipo de temáticas sigue privilegiando las regiones en las que se ha concentrado tradicionalmente la producción antro-pológica. Las regiones reconocidas por la ocupación indígena o afrodescen-diente (Caldas, Cauca y Nariño, Valle del Cauca, Chocó y Costa Atlántica) siguen siendo fuertemente estudiadas. Considero este aspecto como una fuente de motivación para la producción en la temática, al hacer evidente, a través de los debates presentados, una gran cantidad de preguntas que emergen de las investigaciones ya existentes, a partir de las cuales es posible evidenciar los espacios vacíos que podrían llenarse con una nueva, rigurosa y sistemática producción académica sobre lo festivo en Colombia. •




1. Compendio general de folclor colombiano.

2. Revista de Trabajo Social

3. Comunidades imaginadas.

4. Maguaré

5. La ciudad ritual. La fiesta de las Fallas.

6. Anduli. Revista Andaluza

de Ciencias Sociales

7. Maguaré

8. Boletín de Antropología de la Universidad de Antioquia

9. Revista Colombiana de Antropología

10. Fiestas y carnavales en Colombia. La puesta en

escena de las identidades

11. Argumentos

12. Carnaval en Barranquilla.

13. Maguaré

14. De sol a sol: génesis, transformación y presencia de los

negros en Colombia

15. urbanos. Maguaré

16. Antípoda

17. Maguaré

18. Fiestas y Nación en Colombia


20. Culturas híbridas.


22. Maguaré



23. Antípoda

24. Fiesta y Nación en Colombia.

25. Fiesta y Nación en

Colombia

26. The Invention of Tradition.

27. Revista

Colombiana de Antropología ,

28. Leyendo el Carnaval. Miradas desde

Barranquilla, Bahía y Barcelona

Ediciones Uninorte.

29. audiovisual de la fiesta. Boletín de Antropología de la Universidad de Antioquia

30. Boletín de Antropología

Universidad de Antioquia

31. Maguaré

32. Maguaré

33. Revista

Colombiana de Antropologia

34. Maguaré

35. Leyendo el

Carnaval. Miradas desde Barranquilla, Bahía y Barcelona

36. Maguaré

37. Boletín de Antropología de la

Universidad de Antioquia


39. colombiana. Revista Colombiana de Antropología

40. reetnización. Revista Colombiana de Antropología .

41. Folclor, costumbres y tradiciones colombianas.

42. 43. Las fiestas y el folclor en Colombia.



44. Maguaré

45. Temas de

Antropología Aragonesa

46. Temas Antropológicos ,

47. Maguaré

48. Maguaré


50. boliviano. Maguaré

51. El folclor en la construcción de las

Américas

52. Maguaré

53. de ritual. Boletín de Antropología de la Universidad de Antioquia

54. Fiestas y

carnavales en Colombia. La puesta en escena de las identidades

55. The Ritual Process. Structure and Anti-Structure.

56. Maguaré

57. Carnaval, ciudadanía y mestizaje en Colombia. Ponencia “Las metamorfosis

58. Fiestas y carnavales en Colombia. La puesta en escena de las identidades

59. Fiesta y Nación en Colombia

60. Revista Colombiana

de Antropología .

61. identitaire en situation postcoloniale. En Fabrication des traditions. Invention de modernité, ed. Dejan

SECR ETOS , M EN TI R A S Y ESTIGM A S .L A BÚSQU EDA DEL OR IGEN BIOLÓGICO COMO U N T R Á NSITO DEL COMO SI A L CÓMO F U E *

SOLEDAD GESTEIR A**[email protected] de Buenos Aires, Argentina.Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas CONICET.

R E S U M E N A partir del trabajo de campo etnográ!co en una asociación de

personas que fueron adoptadas o inscriptas falsamente, que quieren conocer sus

“orígenes biológicos”, en este artículo analizo una serie de dimensiones que permiten

comprender las características que asumen estas búsquedas. Ellas son: el lugar y los

sentidos que son atribuidos al dinero por estas personas cuando saben que fueron

compradas al nacer; las valoraciones sobre los secretos y las mentiras de sus familias

de crianza; y las referencias a los supuestos estigmas que implica “ser adoptado”.

Este análisis me permite sostener que el proceso de la búsqueda del origen

puede ser comprendido como un tránsito en donde estas personas desarman las

prácticas del como si (fuesen familias biológicas) que han construido sus familias de

crianza para ocultar “la verdad”, en pos de conocer cómo fue, es decir, cómo han

sido sus nacimientos y todas las circunstancias que los rodearon.


Búsqueda de orígenes, secretos, estigmas, adopción y tránsito.




SEGREDOS, MENTIRAS E ESTIGMAS. A BUSCA DA ORIGEM BIOLÓGICA COMO UMA PASSAGEM DO COMO SE AO COMO FOI

RESUMO A partir do trabalho de campo etnográ!co numa associação de pessoas que foram adotadas

ou inscritas falsamente, que querem conhecer suas “origens biológicas”, neste artigo analiso uma

série de dimensões que permitem compreender as características que assumem essas buscas. Elas

são: o lugar e os sentidos que são atribuídos ao dinheiro por essas pessoas quando sabem que foram

compradas ao nascer; as valorizações sobre os segredos e as mentiras de suas famílias de criação; e as

referências aos supostos estigmas que implica “ser adotado”.

Esta análise me permite sustentar que o processo da busca da origem pode ser compreendido

como uma passagem em que essas pessoas desarmam as práticas do como se (fossem famílias

biológicas) que têm construído suas famílias de criação para ocultar a “verdade”, em prol de conhecer

como foi, ou seja, como têm sido seus nascimentos e todas as circunstâncias que os rodearam.

PALAVRAS-CHAVE:

Busca de origens, segredos, estigmas, adoção, passagem.

SECRETS, LIES AND STIGMAS. THE SEARCH FOR BIOLOGICAL ORIGINS AS TRANSIT FROM “AS IF” TO “HOW IT WAS”

ABSTRACT In this article based on ethnographic !eldwork conducted within an association of persons

who had been adopted or falsely registered and who wanted to know their “biological origins,” I analyze

a number of dimensions that provide insight into the characteristics of their searches. This includes the

role and meanings these individuals attribute to money when they know they were bought at birth, their

assessments of the secrets and lies told by their foster families, and references to the stigmas that “being

adopted” supposedly implies.

The analysis allows me to argue that the search for knowledge about their origins can be

understood as a transition in which these people disassemble the as if (they were biological families)

practices their foster families have created to hide “the truth,” in pursuit of knowledge of how it was, i.e. what their births and all the circumstances surrounding them were actually like.

KEY WORDS:

Search for origins, secrets, stigmas, adoption and transition.


SECR ETOS , M EN TI R A S Y ESTIGM A S .L A BÚSQU EDA DEL OR IGEN BIOLÓGICO COMO U N T R Á NSITO DEL COMO SI A L CÓMO F U E

S O L E D A D G E S T E I R A

E n los últimos años, en Argentina son cada vez más las personas adoptadas o que fueron inscriptas falsamente como hijos biológicos, que inician búsquedas para conocer sus orígenes. A partir del trabajo de campo realizado en una asociación de personas adoptadas e inscriptas falsamente como hijos biológicos1, que quieren conocer sus orígenes, este

artículo explora las valoraciones sobre los secretos, las mentiras, el dinero y los estigmas de la adopción que experimentan estas personas, a !n de dar cuenta del recorrido que ellas emprenden en aquello que denominan “la bús-queda”. Esta exploración me lleva a sostener que la búsqueda de los oríge-nes puede comprenderse como un tránsito del como si al cómo fue. Ello así porque el proceso de la búsqueda implica, por un lado, desarmar sentidos y nociones que estuvieron fuertemente arraigados en las familias de crianza para sostener !cciones de familias como si fueran biológicas, y, por otro lado, generar acciones para conocer cómo fue, es decir, cómo fueron sus naci-mientos, quiénes fueron sus progenitores, por qué decidieron no criarlos, a dónde fueron a buscarlos sus padres de crianza, saber si pagaron por ellos, si conocieron a los progenitores, si existieron intermediarios en el proceso de entrega, entre otras cuestiones.

El trabajo de campo, de corte etnográ!co, fue realizado con la Asocia-ción Raíz Natal “Por el Derecho a la Identidad Biológica”, creada en 2003 en Argentina e integrada por hombres y mujeres que oscilan entre 30 y 65 años

la información consignada en sus documentos no coincide con la realidad, y figuran allí como padres biológicos personas que no lo son. Distinta es la situación de las personas que fueron adoptadas, ya que poseen un expe



que desconocen –tal como ellos me dicen– su “identidad biológica”, y que se organizaron con la intención de conocerla2.

Durante 2010, 2011 y 2012, el trabajo de campo estuvo orientado a rea-lizar observaciones, entrevistas informales y entrevistas en profundidad en todas las actividades3 de la Asociación, pero principalmente participé de las reuniones semanales; estos espacios fueron los más fructíferos para mi trabajo, ya que es donde reciben y orientan las consultas de personas que se acercan buscando información sobre cómo realizar sus búsquedas, y donde los inte-grantes de la Asociación tienen sus reuniones organizativas en donde discuten y de!nen acciones por seguir sobre una variedad de temas.

Desarmar el 2&3& ,+ para conocer 243& 51)La noción de una familia (as if ) como si (fuese biológica), creada por la antropó-loga Judith Modell (1994), logra captar con claridad una idea que subyace en el imaginario social desde comienzos del siglo XX. En Estados Unidos, las fami-lias adoptivas gozan del estatus del como si, debido a la política del secreto, que incluye, por ejemplo, la con!dencialidad de los registros de los hospitales y del certi!cado de nacimiento (cfr. Yngvesson, 2007). A partir de mi investigación con la Asociación, pude veri!car que ese imperativo de parecer familias bioló-gicas también guió muchas de las adopciones legales e informales que tuvieron lugar en nuestro país.

A partir de mi trabajo de campo con la Asociación, pude advertir que para las personas que buscan conocer su “verdadera historia”, el proceso de la búsqueda se transforma en un camino que va del como si hacia el cómo fue. La indagación que realizan sobre su propia historia pone de relieve el marcado

S E C R E T O S , M E N T I R A S Y E S T I G M A S | S O L E D A D G E S T E I R A


interés en simular una relación biológica por parte de sus familias de crianza, y al mismo tiempo, esa indagación apunta a develar las características de sus nacimientos, es decir, cómo y quiénes tomaron las decisiones, quiénes fueron la madre y el padre biológicos, cómo fue la decisión de separarse del niño o niña, entre muchos otros interrogantes que tienen estas personas.

Estas performances y/o prácticas del como si de las familias adoptivas se encuentran sostenidas por el ocultamiento, las mentiras y los secretos que estas personas deben desandar en el camino de conocer sus orígenes. Un camino que tendrá mayores o menores di!cultades dependiendo del caso y de la relación forjada con la familia de crianza.

Para comprender este tránsito que conlleva conocer “la verdadera historia”, a continuación exploraré distintas dimensiones que se nutren de algunos elementos recurrentes en las historias de estas personas. Tales dimensiones re!eren al lugar del dinero, las relaciones construidas con la familia de crianza, la valoración de los secretos y mentiras a los que estas personas estuvieron expuestas, y el supuesto acerca de los estigmas que rodean a las personas adoptadas.

El precio de imitar la naturalezaEl dinero, señala Georg Simmel, “no es más que un medio, un material o ejemplo para la representación de las relaciones que existen entre las mani-festaciones más externas, reales y contingentes y las potencias más ideales de la existencia, las corrientes más profundas de la vida del individuo y de la historia” (1976: 11).

Dependiendo del espacio social observado, el dinero cobra signi!cados múltiples, con valoraciones negativas y/o positivas. En este sentido, se vuelve un elemento sugestivo de análisis para pensar su lugar en la familia y en los mandatos que de ella devienen.

El término philia –retomando a Aristóteles– se traduce como amistad, y en realidad, señala Bourdieu (1998), re!ere a la negativa del espíritu calcula-dor, es el lugar donde se suspende el interés. Desde esta perspectiva, mercado y dinero se vuelven elementos contradictorios con el “espíritu de familia”. El dinero es un elemento disruptivo en el discurso que la familia pronuncia acerca de la familia (Bourdieu, 1998).

Resulta interesante indagar cómo emerge y es signi!cado el dinero en estas prácticas del como si, es decir, comprar un bebé recién nacido permite sostener la !cción de simular que es un hijo biológico, distinto de adoptar a un niño más grande, en donde queda en evidencia la relación no biológica. Para ello, conviene reponer un extracto de la entrevista que mantuve con una inte-grante de la Asociación, Aldana, que fue comprada al nacer:



Nací aproximadamente el 15 de noviembre de 1978 […]. Siempre supe que era adoptada porque era muy diferente [físicamente] a mis padres de crianza. Entonces era como bastante obvio darse cuenta que yo no era hija biológica de ellos. Cuando tuve la oportunidad de hablar con ella [su madre de crianza], me contó que me fueron a buscar a ese lugar [se re*ere a una clínica privada donde supuestamente nació]; ella, obviamente, me niega que hayan pagado por mí; yo sé por otros familiares que sí pagaron por mí, bastante, no sé cuánto, pero hubo un dinero de por medio. (Entrevista a Aldana. 26 de abril de 2012)

La disrupción que causa el dinero –y la valoración negativa que él tiene en relación con la conformación de una familia– se observa claramente en el relato de Aldana, quien enfatiza que, si bien no sabe cuánto pagaron por ella, hubo dinero de por medio. La presencia del dinero –sumada a la escasa información que Aldana pudo obtener por parte de su madre de crianza– no hace sino empañar la pretendida “buena fe” del “trámite” realizado por sus padres. La abyección que causa la presencia del dinero en este tipo de transacciones se encuentra presente en distintos relatos que construyen los integrantes de la Asociación. De hecho, en distintas oportunidades me han relatado la historia de una mujer, que durante mi trabajo de campo no parti-cipaba activamente en las actividades del grupo, que fue comprada al nacer: “la compraron por el valor de un departamento, era un lugar en la zona de Mataderos”, me comentaban. Esta integrante lo explicó así durante una entrevista televisiva:

Yo me enteré a los 27 años que mis padres, los que había enterrado [habían fallecido], no eran mis padres biológicos y que me habían comprado […] el valor de una casa pagaron. Un vecino me lo dijo pensando que lo sabía, por-que todo el mundo lo sabía, menos yo; se hablaba con naturalidad pero yo, ni enterada. Para mí fue terrible, yo siempre digo que es mi segunda fecha de nacimiento, 31 de agosto de 1997, es como volver a formarte, porque toda tu vida fue sobre la base de una mentira. (Entrevista a dos integrantes de Raíz Natal en Canal 26. Mayo de 2009)

De igual manera, en la sección Testimonios de la página web de la Aso-ciación, donde narra su historia, también explicita que fue comprada al nacer:

Creo que nací el 4 de febrero de 1970, a las 15 o a las 23:30 horas, en un domi-cilio particular […] del barrio de Mataderos, de Capital Federal. […] Sé que se pagó bastante para obtenerme a mí y conseguir una partida de nacimiento legal, aunque ilegítima, donde X e Y *guran como mis padres. Se me negó la verdad, no sé por qué […]. Quisiera saber por qué mis padres tuvieron que acceder a mí de esta manera, y no en la forma correcta. (www.raiznatal.com.ar. Sección Testimonios)



El tono desfavorable en el que es narrada esta historia por los integrantes de la Asociación, y el énfasis en lo inadmisible de la equiparación entre el valor de un bebé y el valor de un departamento, da cuenta de la valoración negativa que asume la presencia del dinero en la gestión de “conseguir un bebé”.

Los sentidos que puede tener el dinero son plurales, indica Viviana Zeli-zer, en la medida en que los comprendemos atendiendo a la relación entre prác-ticas monetarias, relaciones sociales y universos culturales (Zelizer, 2009). En estas historias de búsqueda de orígenes, el dinero, entonces, se revela como una presencia intolerable, ya que resulta impensable ponerle precio a algo que no tiene precio: los niños (Zelizer, 1992). Esta particular representación sobre el valor de los niños debe comprenderse a la luz de un proceso cultural –de larga duración– de sacralización4 de la infancia, por el cual los niños dejaron de ser considerados objetos de utilidad para convertirse en objetos de sentimientos5. A partir de este proceso es que “los valores económicos y sentimentales sobre los niños fueron declarados como radicalmente incompatibles” (Zelizer, 1992: 11; traducción propia). De este modo, el valor de los niños “ya no se de!ne eco-nómicamente sino sentimentalmente” (Luzzi y Neiburg, 2009: 16).

Comprar un niño para “formar” una familia resulta disonante, en la medida que el dinero es un elemento impuro (Villalta, 2011: 108) en el terreno de lo familiar, entendido este último como “un universo social aparte […] sagrado, secreto, de puertas cerradas sobre su intimidad, separado del exte-rior […] donde están suspendidas las leyes ordinarias del mundo económico, la familia es el lugar de la con!anza, del don –por oposición al mercado–” (Bourdieu, 1998: 58).

Nuestra racionalidad occidental entiende la familia, el derecho, la eco-nomía y la política como dominios separados por ideales de contaminación y pureza (Douglas, 2007). El dinero, como un elemento para constituir una familia, se carga negativamente en este tipo de búsquedas de origen porque está marcado positivamente para determinadas acciones, y negativamente para

5 En su obra Pricing the Priceless Child,

ideal normativo. En este ideal, el niño fue dotado exclusivamente de un valor emocional y afectivo, y ello obturó



otras; por ejemplo, crear lazos familiares; puesto que un niño carece de valor económico, tiene valor sentimental, “no tiene precio” (Zelizer, 1992). Tal como comentaba una integrante de la Asociación en un programa de radio re+exio-nando sobre la película Nordeste6:

Las personas no tienen precio, es terrible eso de decir qué precio puede tener un bebé. Me parece que preguntarse… me parece terrible, en qué contexto estamos viviendo como para poder imaginarnos que esto es real y pasa. (Emi-sión del programa de radio de Raíz Natal. Nota de campo, 10 de junio de 2011)

En los relatos de los integrantes de la Asociación, lo que pone de relieve la incomodidad de saberse comprados es el carácter contaminante que asume el dinero en el escenario de sus nacimientos, dando cuenta de la compleja arti-culación entre las relaciones íntimas y las transacciones económicas, ya que ambas son concebidas como “mundos hostiles” (Zelizer, 1992).

En suma, cuando las personas que buscan sus orígenes tienen la cer-teza de que el dinero fue el medio para “conseguirlas”, la valorización nega-tiva de éste hace aún más compleja la situación de ocultamiento y secreto sobre los orígenes que rodea a la mayoría de estas personas. El ocultamiento se vuelve mayor, ya que son dos los hechos que se pretende ocultar: por un lado, el carácter de hijo adoptivo, y por otro, la existencia del dinero como medio para acceder al niño.

Si bien el dinero puede operar como un elemento que permite hacer de cuenta ese como si, sostener la !cción biológica supone el ocultamiento del estatus adoptivo de los hijos por parte de las familias de crianza. En la bús-queda del origen de nacimiento, estas personas tienen que develar las prácticas relativas al ocultamiento, y, en ocasiones, la “propia familia se vuelve la traba más grande”, como me han señalado.

La calidad de la relación que han tenido las personas que buscan sus orí-genes con quienes son sus padres de crianza incide sobremanera en los signi!-cados que se traman en torno a la búsqueda.

Que los padres de crianza estén vivos genera, para quienes emprenden una búsqueda sobre sus orígenes, sentimientos encontrados: “miedo a que les pase algo”, pero también enojo, que lleva a enfrentamientos que a veces provo-can serios con+ictos en esa relación.



En la terapia sale este tema [de buscar los orígenes], y bueno, no tengo a quién preguntarle; mi papá se murió hace un año [me dice: se “fue”], y mi mamá tiene 75 años, pero me da cosa que a ella le haga mal. (Entrevista informal con un joven de 28 años que fue a realizar una consulta. Nota de campo, 23 de julio de 2011)

En algunas ocasiones, para estas personas una mala relación con los padres de crianza se torna un indicador de la relación no biológica que les per-mite rea!rmar sus dudas, al tiempo que resulta una manera más cómoda de buscar los orígenes. Además, en algunos casos, la búsqueda de los orígenes es percibida como una amenaza por los padres de crianza. La amenaza de susti-tución que expresan algunos padres de crianza, es decir, de una potencial pér-dida o un debilitamiento del vínculo con el hijo o hija, se ve mitigada en los relatos de los integrantes de la Asociación con expresiones del tipo “el corazón es un órgano muy grande… Nosotros lo que queremos es sumar”. Estas expre-siones tensionan no sólo el principio de exclusividad de la !liación sobre el que se monta nuestro sistema de parentesco, sino el principio de exclusividad del afecto que de él se deriva; de ello dan cuenta otras expresiones como “yo nos los voy a dejar de querer, eso es obvio”.

Lo cierto es que las di!cultades para que sus padres adoptivos o de crianza les cuenten la verdadera historia, los escollos que se les han presentado a estas personas para iniciar la búsqueda de su familia de origen, la aprensión de los padres de crianza y la vivencia de la búsqueda que emprenden “sus hijos” como una amenaza pueden comprenderse teniendo presente los signi!cados con los que durante un largo tiempo se ha entendido a la adopción de niños en nuestra sociedad. Como señala Carla Villalta, la premisa de que la adopción, para ser efectiva, tenía que “imitar a la naturaleza” fue el tópico central de la reforma normativa que introdujo la adopción plena al ordenamiento legal argentino. En esa época –!nales de los años sesenta y comienzos de los setenta– se soste-nía que este tipo de adopción redundaría en una solución para los adoptantes que pretendían que el hijo adoptivo fuera como un hijo biológico. En muchas ocasiones, este anhelo condujo “a quienes querían adoptar un niño a recurrir, antes que a la adopción legal, a una práctica extendida y hasta naturalizada: la inscripción falsa de niños. Una práctica consuetudinaria que, si bien formal-mente constituía un delito, era socialmente tolerada y vista en consecuencia como otra forma de adopción” (Villalta, 2010: 3). Lo que en de!nitiva pretendía la reforma era ajustar la !cción jurídica de la adopción lo mejor posible a la naturaleza, y ello suponía anular los lazos del niño con la familia de origen, en pos de emplazarlo sin con+icto en su nueva familia. De este modo, la !gura de la adopción plena crea una familia como si fuese biológica (Modell, 1994, en



Yngvesson, 2007; Villalta, 2010). Nuestra forma de comprender los hechos del parentesco lleva consigo la exclusividad del vínculo biológico, donde no pue-den coexistir padres biológicos y adoptivos; incluso, aun hoy resulta disonante la posibilidad de tener simultáneamente padres biológicos y sociales, es decir, dos madres y dos padres.

Las historias de la mayoría de los integrantes de la Asociación revelan que en sus familias de crianza pesaba el imperativo de imitar a la naturaleza, puesto que realizaban denodados esfuerzos para ocultar el estatus no bioló-gico de la relación. En este sentido, resulta sustancial tener presente que la falsa inscripción de niños –aunque tolerada socialmente–es un delito penado por la ley7; teniendo esto presente, es que deben interpretarse el ocultamiento del estatus adoptivo y los secretos y mentiras que fueron creados con la !na-lidad de sostenerla.

En las personas de la Asociación, la recurrente a!rmación de que no son hijos biológicos de quienes los criaron, y el activismo que llevan adelante en la diversidad de acciones desplegadas por la Asociación, se tornan prácticas que desarman el como si con el que vivieron gran parte de sus vidas. Si bien ellos reconocen como su familia a las personas que los criaron, más allá de que tengan una buena o mala relación con ellas, quieren saber quiénes fueron sus padres biológicos, y para ello deben administrar la búsqueda, que incluye, pri-meramente, la decisión de iniciarla, y luego, enfrentarse con diversos obstácu-los, uno de ellos, los secretos y mentiras que, en la mayoría de los casos, rodean la historia de sus nacimientos.

Secretos y mentirasEn la mayoría de las historias de búsqueda de origen que pude conocer en mi tra-bajo de campo, fue el ocultamiento –bajo la forma de secretos y mentiras– lo que permitió a las familias de crianza sostener la !cción de parecer familias biológicas.

La valoración negativa respecto del ocultamiento de sus orígenes por parte de sus familiares de crianza, y las referencias al sentimiento de “haber vivido en la mentira”, son elementos recurrentes en el relato de los integrantes de Raíz Natal, así como en el de aquellas personas que se acercan a consultar a la Asociación8. Tal como registré en mis notas de trabajo de campo:

delitos que prescriben todos luego de 12 años.

allí, los integrantes de la Asociación conversan sobre cuestiones relativas al funcionamiento de la organización y



Mujer de 40 años que se acerca a consultar sobre su origen: “Siempre el secreto y el silencio estuvo envolviendo todo en mi casa. Cuando preguntaba, me daban una respuesta para que no moleste, pero siempre eran cosas distintas, entonces después me di cuenta de que no servía para nada. Me dan distin-tas versiones de diferentes cosas. Me sigue indignando cuando me dicen esas cosas. Me quitaron algo importante, no puede ser que no sepa quién es mi madre biológica”. La presidenta de la Asociación le contesta: “Mirá, parece una pavada, pero hay que anotar todo, porque quizás de todas esas versiones se llega a una puntita que puede dar con la verdad. Es así… La mentira [de los familiares de crianza sobre el estatus no biológico] va variando porque no es una verdad. Si es una verdad, te acordás, como del parto de un hijo, pero si es mentira, la versión va cambiando”. (Nota de campo, 30 de julio de 2012)

Luego de la consulta de un hombre de 39 años, la presidenta de la Asociación me comenta: “este punto siempre se repite en las personas que buscan; pare-ciera que se activara una suerte de amnesia voluntaria por parte de la familia de crianza, porque toda madre repite que es imposible olvidarse el día de la llegada de su hijo; por lo tanto, estas familias deben recordar ese día como muy especial; sin embargo, cuando las personas preguntan a las familias, más que nada, las madres de crianza se niegan a contestar. Las familias se generan historias, se construyen historias para poder seguir viviendo con la mentira sobre el origen del hijo”. (Nota de campo, 17 de septiembre de 2011)

La signi!cación negativa que estas personas (quienes mayoritariamente han sido inscriptas falsamente) hacen de la mentira en la que han vivido, se vincula también al delito al que está remitiendo esa mentira, puesto que–como señalé antes– la inscripción de un hijo como si fuera propio, aunque tolerada en la práctica, es un delito penado por la ley. De manera que la mentira, además de ocultar el carácter no biológico de la relación entre padres e hijos de crianza, esconde una acción delictual. Y aquí, como mencioné, la presencia del dinero for-talece el ocultamiento y el secretismo que rodean la información sobre el origen.

Ahora bien, los integrantes de la Asociación coinciden en la necesidad de “conocer su historia”; si bien remarcan que ellos “saben quiénes son”, quieren conocer “de dónde vienen”. Conocer esa “historia” o “prehistoria” se traduce en los objetivos de la Asociación en la expresión “conocer la identidad biológica”. Tal como expresan en su página web:

toman decisiones sobre las acciones a llevar adelante, pero centralmente se dedican a asesorar a personas que

partidas de nacimiento, y en caso de no tenerlos, dónde acudir para poder solicitarlos, entre otras cosas. En estas

de manera gratuita y solidaria, ya que no perciben ninguna retribución, ni tampoco cuentan con subsidios para llevar adelante esta tarea, que les consume una importante cantidad de tiempo de sus vidas personales.



El derecho a la identidad biológica es el derecho a la verdad, a esa verdad que nos es debida, que mitigará nuestro dolor y nos dará paz e igualdad. (raiznatal.com.ar)

Como sabemos, mentir implica realizar un engaño intencionado; quien miente sabe que es falso lo que dice, ya que oculta datos de la realidad parcial o totalmente. Indagar qué implica y cómo estas personas valoran y signi!can la mentira, el ocultamiento y el secreto resulta fundamental para comprender la centralidad que asume la verdad en sus narrativas.

Aunque nuestra identidad nos fue negada –ocultada con mentiras y pactos de silencio–, ningún engaño dura por siempre, y la Verdad encuentra su camino para surgir, quizás desde nuestro propio interior o de la conciencia colectiva. (raiznatal.com.ar)

Te hace mal el hecho de que te hayan mentido… uno no entiende por qué… por ahí, cuando sos más joven te enojás mucho, cuando uno es más grande piensa: bueno, te das cuenta porqué los papás… a veces por miedo, por el abandono, por un montón de cosas, no se animan a decir la verdad que deben decirla, y que nosotros nos merecemos esa verdad. (Entrevista a la presidenta de Raíz Natal. 1 de octubre de 2011)

Respecto al lugar que ocupa la mentira en estas historias de vida, la psi-cóloga que coordina los talleres de la asociación sostiene que “cuando asoma o se devela la existencia de un secreto que nos atañe, quedamos desprovistos, porque sentimos que todo lo que aprendimos queda invalidado por un juego interminable de mentiras sostenidas en el seno familiar” (Gravino, 2008: 29).

Claude Giraud sostiene que el secreto es una información que no puede o no quiere ser dicha o no puede ser conocida de cualquier forma que sea, y, a !n de proteger esta información escondida o bien callada, se imponen la separa-ción y la mentira (Giraud, 2007). Asimismo, este autor considera al secreto en tanto práctica social, que se comprende “como un conjunto de lógicas de acción comprehensibles pero sin embargo objeto de críticas, que tienen como punto en común lo indecible, el silencio, la separación, la mentira, el olvido” (Giraud, 2007: 195). Por su parte, Simmel sostiene que el secreto “ofrece, por decirlo así, la posibilidad de que surja un segundo mundo, junto al mundo patente, y éste sufre con fuerza la in+uencia de aquel” (1939: 350). El secreto es revelador de lo que una sociedad, a través de sus leyes, sus reglamentos y sus normas, per-mite y condena (Simmel, 1939). En este sentido, en los relatos de las personas que buscan sus orígenes, las prácticas relativas al “secreto de los orígenes” de sus familias de crianza hacen referencia a una sociedad en donde no tener una familia de forma “natural” estaba mal visto, lo que muchas veces llevó a estas personas a mentir sobre el origen de sus hijos, haciendo surgir un “segundo



mundo” (Simmel, 1939), el de una familia como si fuese biológica. La impor-tancia de ocultar los orígenes y preservar el secreto nos habla de una sociedad en donde primaba el imperativo biologicista de formar una familia “natural”. La fuerte exigencia de la paternidad y maternidad –entendidas exclusivamente como biológicas– remite también a poderosos imperativos sociales. En el caso de los hombres, no ser padre biológico se traducía como un fracaso reproduc-tivo que, no obstante, podía incidir contaminando y tiñendo otras esferas de la vida social: el no poder procrear, asociado a poca virilidad, hecho que sin duda atenta contra la construcción de la masculinidad, con sus consecuentes man-datos y deberes. En el caso de las mujeres que no podían ser madres biológicas, podían ser catalogadas como seres incompletos, no enteramente mujeres, por-que no “podían dar vida”. En suma, estos imperativos sociales lo que hacían era gritar, silenciosa y poderosamente, que había que tener una familia y que existía una sola manera de tenerla: gestándola.

Ahora bien, sobre el impacto del secreto y saberse engañado, y el efecto que ello provoca en la con!guración de las relaciones con los familiares de crianza, resulta elocuente lo que relató, durante una entrevista informal, una de las integrantes de la Asociación:

La relación con la familia adoptiva se vuelve difícil luego de encarar “esto” [la búsqueda], cambian muchas cosas, nada vuelve a ser igual cuando sabes que te mintieron, es complicado. (Entrevista informal a una integrante de la Asocia-ción que fue adoptada, 10 de junio de 2011)

El señalamiento que hacía esta mujer refería, por un lado, a la movilización que generó conocer a su progenitora y, por otro lado, al reacomodamiento de sus emociones y sentimientos respecto a sus padres adoptivos, que le habían mentido.

Vivir en el engaño y la mentira “no dura para siempre”, dicen los inte-grantes de la Asociación; por ello, sostienen que hay derecho a saber y no hay derecho a engañar sobre los orígenes. Es el sufrimiento que estas perso-nas experimentan lo que se vuelve prueba cierta de que “hace mal vivir en la mentira”, y que, entonces, “la verdad mitigará el dolor”. Así, en la oposición de las nociones verdad-mentira se erige la verdad como objetivo central de la demanda, una verdad que, más allá de que sea adjetivada como biológica –es decir, conocer a los progenitores–, se estructura en torno al derecho a saber qué pasó, saber cómo fue. Desde su perspectiva, lo que les permite conocer la verdad es elegir: si se sabe qué pasó, se elige dónde posicionarse en esa historia, establecer o no vínculos con los progenitores, iniciar demandas judi-ciales, entre otras elecciones. El saber permite –según ellos– “poder hacer”, habilitando un lugar activo en la propia historia.



En síntesis, en estas búsquedas de origen, la verdad se con!gura como derecho y obligación, y la mentira, como una práctica rechazada por los efec-tos negativos que supone el ocultamiento. De este modo, en un mismo movi-miento se demanda la verdad y se denuncia la mentira, y ello supone estructu-rar la demanda por la búsqueda de los orígenes desde esta oposición –verdad/mentira–, que se fundamenta en el sufrimiento y la necesidad de estas personas de saber qué pasó, para poder elegir qué pasará.

El estigma de ser adoptadoComo vengo desarrollando, las personas que conocí en mi trabajo de campo han hecho sobradas referencias a las mentiras y los secretos a los que han sido expuestas por sus familias de crianza. No obstante, también señalan que en muchos casos les ocultaron la verdad sin ánimo de hacerles daño, ya que supo-nían que el ocultamiento era bene!cioso, puesto que para los niños podía resul-tar doloroso “saber la verdad”. Ciertamente, este tipo de argumentaciones for-maron parte del sentido común de otras épocas, y como durante largo tiempo ser adoptado podía constituir un estigma9 para el niño o niña, resultaba conve-niente ocultar el estatus adoptivo –aunque, como me dicen los integrantes de la Asociación: “siempre lo sabían todos, menos vos”–, porque develarlo podría generar la discriminación del niño o la niña.

“Y como vos decís, muchos padres, de hecho, le sacan fotocopia [al expediente de adopción], sí, tienen otra mentalidad los padres que adoptan hoy en día”. “Sí, tal cual”. “Antes querían como ocultarle la verdad y de alguna manera que no sea… por ahí con este tema de a ver cómo va a ser tratado en el colegio, o si los chicos lo van a dejar de lado, entonces era como que era preferible hacer de cuenta que es como un hijo biológico, y hoy, al contrario, vemos que no hay

especialmente en relación con la filiación ilegítima. La autora analiza los estigmas de nacimiento de los niños

que fueran reconocidos y llevaran el apellido de sus progenitores. Los estigmas de nacimiento, señala la autora,

otros estigmas que pesaban sobre los niños que se incorporaban de manera subordinada al grupo familiar, tales



discriminación”. (Extracto del programa de radio de Raíz Natal10 emitido el 10 de junio de 2011. Conducido por integrantes de la Asociación)

El temor de que estos estigmas, como el de ser adoptado, alcancen a sus hijos ha llevado a que muchos padres de crianza –no me re!ero a la actuali-dad11– hayan supuesto que ocultar la relación no biológica que los unía a sus hijos era “lo mejor para ellos”. Si bien una gran parte de los integrantes de la Asociación intenta comprender por qué sus padres adoptivos les ocultaron que eran adoptados, ninguno de ellos duda en a!rmar que hubieran preferido que les dijeran la verdad.

Hoy es diferente, porque los papás que adoptaron legalmente le dicen a sus hijos, antes ni siquiera los que adoptaban legalmente lo comentaban porque les daba como miedo, como que por ahí los marcaban, los diferenciaban, de hecho era así. Tenemos una compañera que dice “el adoptadito” porque es cierto, antiguamente, cuando eras chico y eras adoptado, en las escuelas se marcaba la diferencia. Y cuando se presuponía porque todo el mundo por ahí sabía que uno era… no adoptado, entre comillas adoptado, porque la adopción es legal, nosotros somos inscriptos como propios, pero te dicen hijos adopti-vos, ¿no?, y la gente se daba cuenta o lo sabía, entonces cuando te querían decir algo te insultaban por ese lado también. O “parecen tus abuelos no tus padres, no ves que no te pareces a nadie”, bueno ese tipo de cosas. (Entrevista grupal a integrantes de la Asociación 28 de mayo de 2011)

En referencia al término “el adoptadito”, que re!eren los integrantes de la Asociación, quiero señalar que durante el tiempo que compartí con la gente de Raíz Natal, ellos usualmente bromeaban sobre el estatus adoptivo re!riéndose a sí mismos como “los adoptaditos”, ironizando con el sentido despectivo del término. En todas las ocasiones, estas bromas fueron entre los integrantes de

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asimismo, el resto de los integrantes se iban turnando para asistir a las transmisiones semanales. En el programa

Unidos, por mencionar algunos de ellos.11



la Asociación exclusivamente. Estos chistes y bromas dan cuenta de la familia-ridad entre los integrantes: hay licencia y libertad para bromar con y sobre el otro, pueden decirse “cosas fuertes” en tono chistoso sin que nadie se ofenda, pues el otro entiende la broma porque es “un igual”, se comparte un código común que “otros” no comprenden. Así, estas bromas que se comprenden y celebran entre iguales pueden asombrar e incomodar a quienes no forman parte de ese grupo; ciertamente, las primeras veces en que estas bromas aparecieron me sorprendieron y asombraron. Las relaciones burlescas, según lo entendía Radcli,e-Brown (1974), son formas de alianza y asociación y re!eren a un tipo de comportamiento asociado con el parentesco; la burla y la evitación –como conjunto de oposiciones– son características de la relación con determinados parientes, formas extremas de familiaridad y de respeto. En nuestro campo de análisis, la burla, al tiempo que es un indicador de igualdad y pertenencia a un grupo –la Asociación–, como decíamos al comienzo, puede interpretarse como una acción de inversión, es decir, burlar de forma constante la condición de “adoptados” nos habla de una acción que apunta a invertir los efectos negati-vos del estigma sobre los adoptados. Asimismo, he registrado bromas y chistes sobre las –en algunos casos evidentes– diferencias f ísicas con sus familias de crianza. Por ejemplo, cuando una integrante asiste a la fiesta de cumpleaños de otra integrante, y ésta le dice respecto de su madre de crianza: “somos igua-litas, viste” (Nota de campo, 17 de marzo de 2012). Estas pequeñas prácticas cotidianas en las que se burlan de su situación operan tal vez como recursos e!caces, en la medida en que les permiten equilibrar, vale decir gestionar y administrar, las relaciones con sus familias de crianza, al tiempo que llevar ade-lante sus complejas búsquedas de origen.

Ahora bien, el estigma de ser adoptado –en los relatos de las personas que buscan sus orígenes, que fundamentalmente ubican en su infancia– debe inscribirse en una perspectiva de larga duración que contemple cómo en Argentina el origen de nacimiento fue durante largo tiempo un hecho que suscitó humillaciones y discriminaciones, tal como lo ha señalado Isa-bella Cosse (2006).

El estigma, así como la burla por las evidentes diferencias f ísicas, nos habla de aquello que es conceptualizado y que, en muchos casos, ha sido vivido y experimentado como un desvío del modelo normal de parentesco y fami-lia. En efecto, si nuestro modelo de parentesco se rige por la valorización del principio de la procreación sexuada y de la relación biogenética, lo normal y esperable es el parecido f ísico entre padres e hijos. Ahora bien, ¿qué sucede en los casos que contravienen este ideal, o, en términos de Mary Douglas, cuando algo contamina, confunde o contradice nuestros esquemas clasi!catorios?



El concepto contaminación12 (Douglas, 2007) resulta sugestivo para comprender cómo se con!guran las valoraciones sobre las diferencias f ísicas entre adoptantes y adoptados. Para ello, me interesa incorporar a este análisis la dimensión simbólica del “origen impuro” (Douglas, 2007). Dimensión sim-bólica que hace sentido en el marco de un esquema clasi!catorio en el que la no coincidencia de rasgos f ísicos –por ejemplo, color de piel– entre madre e hijo atenta contra la naturalidad del parentesco propia del paradigma –uni-verso clasi!catorio– occidental. En efecto, no es sólo ser distinto f ísicamente lo que constituye lo anómalo; en términos de Douglas, se constituye en anómalo desde el momento en que el rasgo f ísico es asociado a conductas anómalas y desviadas referidas a “otros” grupos sociales. Sobre este punto, amerita citar la historia de una integrante de la Asociación, Aldana:

A pesar de que sus padres nunca le dijeron que no era hija biológica, Aldana puede identi*car algunas situaciones en las que la forma de dirigirse de su madre de crianza la hacía sospechar. “Sos una villera, volvé a la villa”, eran frases que alguna vez su madre de crianza utilizó u otras referidas a su aspecto físico: “pareces una india, pareces una gitana […]. Yo hacía cosas que no tenía permitido hacer, por ejemplo, hacerme trenzas, yo no me podía hacer trenzas porque me veía demasiado étnica, por llamarlo de alguna forma, o no podía usar bolsas de plástico porque las empleadas domésticas usan las bolsas de plástico, entonces vos no las podés usar, me decía”. (Reconstrucción del caso de Aldana, entrevista realizada el 26 de abril de 2012)

Las referencias de la madre de crianza de Aldana: “Pareces una india, pareces una gitana. Sos una villera” y la imposición de determinadas prácticas de socializa-ción como “no usar bolsas de plástico, ni hacerse trenzas” pueden comprenderse como formas de ocultar y deshacer la impureza del origen. Mary Douglas sostiene: “nuestro comportamiento de contaminación es la reacción que condena cualquier objeto o idea que tiende a confundir o a contradecir nuestras preciadas clasi!ca-ciones” (Douglas, 2007: 54). En los casos en donde la diferencia f ísica es evidente, la presencia de estos rasgos f ísicos distintos puede con!gurarse como un elemento que confunde y contradice un esquema de clasi!caciones en donde el imperativo –biologicista– supone “ser parecidos” y “tener rasgos en común”.

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Pureza y peligro



Consideraciones finalesComo sostuve al comienzo de este artículo y como he intentado demostrar a lo largo de su desarrollo, el proceso de la búsqueda puede ser pensado como un tránsito del como si al cómo fue. De hecho, la investigación que inician estas personas sobre su propia historia revela que sus familias de crianza han realizado denodados esfuerzos por aparentar ser familias biológicas. Ello, como fue desarrollado, en muchos casos implicó no contar la verdad sobre el origen, crear verdaderos pactos de silencio en la familia y ocultar cualquier tipo de información que pudiera servir de indicio para que estas personas llegaran a la información sobre sus orígenes. Por ello, las búsquedas de estas personas pueden comprenderse en tanto tránsito que desarma el como si, con miras a conocer y comprender cómo fue el nacimiento y todas las circunstan-cias que lo rodearon.

En este camino deben lidiar con cuestiones tales como el saberse com-prado, el ocultamiento, la mentira y los estigmas asociados al ser adoptado. A todas estas acciones, estas personas buscan oponer otros sentidos y valores, entre los cuales emergen como valor nodal la verdad y la aspiración de cono-cerla. En efecto, los integrantes de la Asociación despliegan distintas prácticas en busca de llenar el sentimiento de vacío que, tal como ellos sostienen, implica la experiencia de no conocer los orígenes. Así, frente al oprobio del saberse comprados, de haber sido transformados en mercancía, emerge el quehacer altruista y solidario de la Asociación, que cotidianamente brinda asesoramiento y asistencia gratuita a quienes los demanden.

Por su parte, la burla y el humor permiten resigni!car las experiencias dolo-rosas de estas personas y refuerzan el sentimiento de pertenencia colectiva. De este modo, pueden pensarse como prácticas que se contraponen a los estigmas que supone ser adoptado. En efecto, la broma opera delimitando claramente un nosotros (que entendemos esas bromas porque “lo vivimos”) y los otros, obligados a mirar desde afuera. Se trata de ser partícipe del código que transforma el insulto en chiste y marca una barrera invisible, pero tajante, entre el pertenecer y el no pertenecer, entre el adentro y el afuera.

Ante la angustia del secreto, la mentira y el ocultamiento emerge la bús-queda por conocer la verdad, un objetivo que, más allá de los niveles concretos de éxito que pueda alcanzar (es decir, conocer realmente a sus padres bioló-gicos), otorga un sentido a la práctica individual y colectiva de estas perso-nas. Si bien se busca la verdad, y conocerla permitiría desarticular el secreto, la mayoría de estas personas no encuentran a sus padres biológicos. Sin embargo, sucede algo en el proceso colectivo de la búsqueda que, de algún modo, permite trascenderla. Así me lo contó la presidenta de la Asociación:



Para mí es muy importante [la Asociación] porque es como que uno busca lo que necesita de uno, yo sé que es muy factible que no encuentre, porque el no tener datos, el que no estén los libros de parto… Entonces yo siento que en cada búsqueda encuentro un pedacito de mi historia, aunque no sea la mía pero es una historia de la sociedad toda. (Tercera entrevista a la presidenta de la Asociación, 13 de abril de 2012)

Este dato acerca de las implicancias que tiene el proceso colectivo de bús-queda, nos permite incorporar una nueva hipótesis de trabajo que re!ere al valor transformador que tiene dicho proceso para estas personas. La verdad que desarticula el secreto, si bien implica conocer la propia historia, también redunda en que otros puedan conocerla; existe una instancia en donde el tra-bajo colectivo y solidario entre personas que han pasado lo mismo actúa con-traponiéndose a los efectos de aquellos secretos, mentiras y estigmas a los que estas personas estuvieron expuestas durante buena parte de sus vidas.

Estas búsquedas nos demuestran que el camino de desarmar el como si para conocer el cómo fue resulta complejo y a veces imposible, pero al mismo tiempo ese mismo camino, es decir, el proceso de la búsqueda individual y colectiva, se con!gura como una instancia que les permite a estas personas elaborar estrategias que ayudan a trascender la imposibilidad de conocer cómo fueron sus nacimientos. •




1. Antropología social y política. Hegemonía y poder: el

mundo en movimiento,

2. Estigmas de nacimiento. Peronismo y orden familiar. 1946-1955

3. Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú.

4. desigualdade vistos pelas narrativas de adotados brasileiros. Journal of Latin American and

CaribbeanAnthropology

5. Acerca del secreto. Contribución a una sociología de la autoridad y del compromiso.

6. . El día en que la cigüeña equivocó el camino… (La identidad biológica y otras

cuestiones)

7.

8. Kinshipwith Strangers. Adoption and Investigation of Kinship American Culture.

9. Estructura y función en la sociedad primitiva

Península.

10. Filosofía del dinero

11. Sociología. Estudios sobre las formas de

socialización

12. Revista de Estudios Feministas

13. Los 60’ de otra manera: vida cotidiana, género y sexualidades en la

Argentina,

14. Cadernos Pagú

15. La negociación de la intimidad

16. Pricing the Priceless Child. The Changing Social Value of Children. Princeton,

Princeton University Press.

R!(!-%(GOW, DAVID Y DIEGO JARAMILLO SALGADO. 2013. EN MINGA POR EL CAUCA: EL GOBIERNO DE FLORO TUNUBALÁ (2001-2003)

JAIRO TOCANCIPÁ-FALLA 189

GOW, DAV I D Y DI EGO JA R A M I LLO SA LGA DO. 2013. E N M I NGA P OR EL C AUC A: EL GOBI ER NO DE F LORO T U N U BA L Á 620 01720 038*

JAIRO TOC ANCIPÁ-FALLA**[email protected] del Cauca, Popayán, Colombia


B uena parte de la literatura académica que exa-mina la relación entre movimientos sociales y el Estado en América Latina plantea la dinámica de los primeros como el resultado de un proceso político y cultural diverso que reacciona y resiste creativamente a unas formas políticas del segundo (e.g., Álvarez, Dagnino y Escobar, 1998). Esta opo-

sición, sin embargo, muchas veces es resuelta por parte de los movimientos sociales como la exigencia de un mayor reconocimiento, acceso (derechos) y transformación de la institucionalidad política estatal que mantiene el poder, tal como acontece en alguna experiencia brasilera (Dagnino, 1998) y en otros países de la región. En términos genéricos, podría a!rmarse que el libro En minga por el Cauca, del antropólogo David Gow y el !lósofo Diego Jaramillo, se enmarca en esta última tendencia. Básicamente, el trabajo busca documen-tar el proceso tortuoso pero relativamente exitoso que tuvo un gobierno alter-nativo como el del taita1 Floro Tunubalá, líder indígena del pueblo misak2, y que representaba a una coalición de movimientos campesinos, obreros e indí-

En minga por el Cauca: el gobierno de Floro Tunubalá (2001-2003).

misak, como en otros pueblos indígenas, refiere a una autoridad tradicional.2 El pueblo misak

misak¸



genas que antes de las elecciones del año 2000 respaldaron su nombre para la Gobernación del departamento del Cauca, en el período 2001-2003.

Aparte de la introducción y las conclusiones, el libro consta de siete capí-tulos, algunos de los cuales son escritos individualmente por cada autor, y otros, de manera conjunta; los capítulos conjuntos son la introducción, el capítulo 7 y las conclusiones. El resto de los capítulos son alternados: a Diego corres-ponden los capítulos 1, 2 y 6, y a David, los capítulos 3, 4 y 5. La introducción presenta los elementos generales, algunos antecedentes y la premisa central que orientó el estudio. Allí se contextualizan la situación histórica y social del Departamento en el ámbito nacional, el surgimiento de los movimientos y pro-cesos sociales que desde hace varias décadas vienen horadando las prácticas clientelistas o!cialistas de los gobiernos de turno, ya arraigadas, y que también caracterizan a los partidos políticos tradicionales vigentes en el Departamento.

En el primer capítulo, “El Cauca y su con+ictividad plural: una lectura del contexto”, Diego Jaramillo nos presenta una trayectoria histórica de los movimientos sociales y étnicos en el ámbito caucano, donde las élites regio-nales han mantenido su poder, que en las últimas décadas se ha visto desa!ado por dichos movimientos. En particular, el capítulo enmarca el surgimiento del Bloque Social Alternativo (BSA), el cual, si bien surge en una coyuntura electoral, en el fondo se trataba de “ubicar la re+exión y el debate en los pro-blemas centrales del departamento y la región surcolombiana” (p. 57); al igual que se buscaba establecer un “programa para el Cauca” que se convirtiera en un “eje dinamizador y articulador de las luchas sociales en el departamento” (p. 57).

Este antecedente sobre los procesos y movimientos sociales que se des-tacaron en el Cauca sirve de antesala para el segundo capítulo, también ela-borado por Diego, sobre “Planes de Desarrollo Alternativos”. Aquí, él examina ideas centrales asociadas al desarrollo como la plani!cación, el desarrollo y la superación de las condiciones materiales oprobiosas para los pueblos, que muchas veces se traducen en macropolíticas y que luego son contestadas desde un ámbito regional y local. En especial, se abordan la relación existente entre los planes del momento, como el Plan Colombia y el “Imperio” –léase Estados Unidos–; la prevalencia de las condiciones de raigambre indígena y campesina en el Cauca y la subsecuente reacción al Plan Colombia, visto como un plan de guerra. Igualmente, se examinan la formulación del Plan Alterno y el programa de gobierno que sirvió de guía, no sólo para el gobierno de Floro sino también para las organizaciones sociales que compartían valores y principios que sobre-salían frente a otros dominantes en la historia regional del Departamento y que asociaban a la clase política clientelista tradicional de los partidos.

G O W , D A V I D Y D I E G O J A R A M I L L O S A L G A D O | J A I R O T O C A N C I P Á - F A L L A


Luego de esta discusión, en el capítulo tercero se pasa al análisis de la “Vio-lencia política, inclusión y gobernabilidad”, donde David trata de establecer de qué manera los grupos armados, legales e ilegales, afectan el ámbito departa-mental en términos de gobernabilidad. Se ilustran las tensiones con el Gobierno central en cuanto a las autorizaciones para establecer negociaciones regionales y locales con los grupos armados ilegales; al tiempo que, basándose en estadísticas presentadas por otros autores que desarrollan estudios regionales3, se muestran el peso que tiene cada actor armado (FARC, ELN y grupos paramilitares) en el escenario departamental, y sus efectos y desaf íos para la gobernabilidad del taita Floro. En el capítulo cuarto, “La práctica de gobernar y la cuestión de gobierno”, David aborda uno de los mayores desaf íos del gobierno de Floro, y que tuvo que ver con la deuda heredada del gobierno anterior, el de César Negret, quien el 28 de diciembre !rmó un acuerdo de re!nanciación de la misma acogiéndose a la Ley 550 de 1999, la cual fue promulgada para “obligar a departamentos, munici-pios y entidades en riesgo o en crisis a cumplir con sus obligaciones !nancieras; mejorar sus procedimientos administrativos, !nancieros y contables, y garantizar sus contribuciones a los fondos departamentales de pensiones” (Ministerio de Hacienda y Crédito Público 2012: 3)” (p. 130). El examen es estadístico y muestra cómo, en efecto, frente a esta obligación –que signi!có un des!nanciamiento para la administración de Floro–, se afectaron no sólo las !nanzas para atender asuntos urgentes sino también para llevar a cabo el Plan Alterno. El tema de fondo era revelar las limitaciones que se tuvieron en el logro de las políticas sociales que se propuso dicha administración. Esta ejecución es revisada en el capítulo quinto por David, bajo el título “Principio y práctica: la lucha para mejorar las políticas sociales”. Allí se plantea “lo que estaba en juego”: el reto de implantar una forma diferente de gobernar, con énfasis en categorías como “participación” y “equidad” efectivas, en sectores como Educación y Salud, y que por Ley deben atenderse. La apropiación de recursos a través del Sistema General de Transferencias no es tanto el problema, como sí lo es “la asignación de los recursos”. Existen, sin embargo, algunos principios positivos que caracterizan el proceso político alter-nativo regional en cuestión. Éstos son examinados en el capítulo sexto, escrito por Diego, “La participación: una práctica entre el ejercicio de la ciudadanía y la acción comunitaria local”, donde discute la relación existente entre democracia y

su correlación con otras categorías mezcladas y sumadas, tales como retenes y otras formas de control, masacres,



el tránsito de la democracia representativa a una participativa, tránsito que vin-cula directamente a los procesos y movimientos sociales desarrollados en las últi-mas décadas tanto en el país como en el Suroccidente, en particular, en el Cauca.

El capítulo séptimo nos introduce en cuatro estudios de caso que ilus-tran cómo el gobierno de Tunubalá los enfrentó y logró resolver. En todos los casos, se trata de mostrar una solvencia política y de gobernabilidad, donde la negociación se convirtió en una herramienta vital que caracterizó a su gobierno. El último capítulo, “Gobernador de todos los caucanos”, de ambos autores, presenta una recapitulación de lo que significó el gobierno de Floro Tunubalá, sus lecciones y aprendizajes, así como los alcances logra-dos en cuanto a participación, transparencia en la ejecución de los recursos, y el haber dejado el legado de que es posible alcanzar otra política diferente a la del clientelismo y la corrupción.

En síntesis, cabría preguntarse: ¿Cuál es el legado del libro En minga por el Cauca, que documenta el período de gobierno del taita Floro Tunubalá (2001-2003)? En primer lugar, deseo destacar la importancia de un trabajo inédito, en el que la academia –al menos un tipo de academia– se vincula directamente con la política, que pocas veces se muestra en las publicaciones. En efecto, es dif ícil encontrar un trabajo de esta naturaleza que ilustre cómo se vivió un proceso político regional, con sus alcances y limitaciones, desde “adentro”. Quizás, un énfasis en la intencionalidad política del libro pudo haber sido conjugado en la expresión “algunas lecciones de un proceso político regional”. Decimos lecciones porque, en efecto, éstas pueden deducirse de la experiencia y proyectarse tanto en el ámbito teórico como en el práctico. Así, el ejercicio de revisión de una experiencia política regional que nos presentan Diego y David nos ilustra que la división entre academia –léase teoría– y movimientos sociales –léase práctica– es falseada. Si bien algunas discusiones académicas-teóricas hacen parte de una comunidad cerrada, esto no tiene porque ser así. Las revisiones de experiencias de la vida política –regionales, cotidianas o locales– son escenarios vitales para que los investigadores académicos, no academicistas4, puedan contribuir a las conceptualizaciones de dichos escenarios y, en particular, aportar a las com-prensiones de fenómenos que persisten y que evidencian desconocimientos en su dinámica. En este sentido, así como el texto muestra unas virtudes, también marca sus limitaciones. En primer lugar, no estoy seguro de que deba soste-nerse la relación genealógica entre la ideología de izquierda y los movimientos

indígenas, en particular los nasa,



sociales (capítulo 1). Creo entender que existe cierto grado de a!nidad entre una situación objetiva que aprecia la ideología marxista y otra más subjetiva y vivida históricamente por los movimientos sociales, alas en su composición hete-rogénea (ver, por ejemplo, una discusión en Dagnino, 1998). Otra dimensión académica teórica-práctica es el uso acrítico de conceptos y expresiones como “Imperio y el Plan Colombia” (capítulo 2). Creo que el aporte de cierta academia a los movimientos sociales no es sólo la transferencia de aspectos ideológicos de lucha y contestación a planteamientos y condiciones ideológicas desiguales del Estado y de los partidos, sino también una propuesta crítica-constructiva consecuente con conceptos que se aplican en un contexto determinado. El uso acrítico de “Imperio” –referido al imperialismo estadounidense–, por ejemplo, no es consecuente cuando más adelante, en el capítulo cuarto, se indica que organismos como USAID, Chemonics y Associates in Rural Development de Estados Unidos !nanciaron parte del Plan Alterno de Floro.

Finalmente, en lo académico aparecen algunas “ingenuidades” en la inter-pretación de los datos, que demuestran también que, a veces, como académicos no estamos preparados para tratar el tema complejo del poder y los hechos políticos. Una de ellas re!ere al reparo de que “Tunubalá fue dejado solo y tuvo poco o ningún apoyo de los líderes y agentes políticos del Cauca” (p. 259; cursi-vas nuestras), a!rmación que contradice lo planteado a lo largo del texto, en el cual se cuestiona una clase política clientelista y politiquera. Existe la premisa de que en política hay que saber tratar con los opositores, y lo que se dio fue un distanciamiento preventivo, para no ser identi!cado con lo que se criticaba; de allí esta a!rmación. Otra “ingenuidad” re!ere al tema !scal y de la deuda de la Gobernación antes del gobierno de Floro, y que es presentado en el libro como una de las grandes limitaciones, ya que se recibió un Departamento hipotecado (capítulo 4). El punto es: ¿Qué administración en el pasado no ha recibido una Gobernación endeudada? Se podría argumentar que la diferencia es que esta vez el gobierno anterior se acogió a la Ley 550 de 1999, pero que, de cualquier manera, tanto el gobierno de Floro como todos los anteriores gobernadores en la historia del Departamento salieron a +ote en la parte administrativa y de manejo de los recursos. Tan fue así que entregaron un Departamento sano, para que la clase clientelista dirigente continuara en el siguiente período admi-nistrando el buen esfuerzo que ellos hicieron5. Otra ingenuidad es el manejo de las estadísticas, que no se revisaron en la composición de las categorías y en



las correlaciones que se dieron entre ellas. Ello condujo a a!rmaciones como la siguiente: “el 11% de los incidentes reportados fue enfrentamiento entre las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC) y las FARC, lo que re+eja la intención de los paramilitares por eliminar al grupo guerrillero” (p. 98). ¿Por qué debe asumirse que un mayor porcentaje tiene esta orientación, y no a la inversa? o ¿por qué no otras motivaciones? Es claro que en el con+icto, las acciones arma-das tienen mucha fundamentación en la afectación y/o eliminación del adver-sario. En el campo de los movimientos sociales existe una oportunidad perdida para los autores, y re!ere básicamente a no haber integrado en la discusión a líderes de aquellos colectivos que hicieron parte del Bloque Social Alternativo (BSA). Una presentación del material recopilado y discutido con estos actores seguramente hubiera contribuido a un examen más crítico, detallado y cons-tructivo de cómo fue percibido el proceso desde afuera, incluso para proponer iniciativas que pudieran ser proyectadas en futuros intentos. Desde este punto de vista, el sentido de colaboración investigativa sigue siendo limitado.

Deseo cerrar esta reseña reiterando la virtud de este trabajo: introdu-cirnos en un proceso político regional que, a pesar de lo transitorio, deja lecciones en distintos niveles y a diferentes comunidades de actores sociales y académicos. Si quisiéramos decirlo en otros términos, el libro nos lleva al corazón de las complejidades de la política regional, muchas veces sospe-chadas pero no reveladas, y en otras ocasiones reveladas, pero que expresan lo enrevesado de la problemática, entre otras, lo cual constituye una con-tribución importante. Por otro lado, también nos muestra que en la polí-tica de la alternatividad no se puede ser ingenuo al pretender transformar una realidad política en tan poco tiempo, máxime cuando esta realidad se encuentra afianzada en redes clientelistas, en la institucionalidad estatal y en prácticas gubernamentales arraigadas en el bipartidismo. De hecho, no hay referencia a la “movida política” previa a las elecciones conocida como Toconet (Todos contra Negret), y en la cual algunos partidos clientelistas terminaron apoyando la candidatura de Floro con el fin de contrariar al candidato de Negret. La variable temporal es fundamental para comprender y dimensionar los procesos de cambio de una cultura política regional que todavía se resiste a ser transformada, y que cada día se renueva a través de los partidos y la política clientelista. Para concluir: este libro debe ser leído y discutido no sólo por estudiantes de Política, Sociología, y Antropología, entre otras disciplinas, sino también por los mismos líderes y actores de los movimientos sociales, quienes podrán apreciar los aciertos y desfases de los hechos y de las interpretaciones que acompañaron este proceso de gobernabilidad regional; además de examinar las lecciones potenciales que



se pueden deducir para futuros proyectos de transformación y gobernabi-lidad no sólo regionales, departamentales y del Suroccidente colombiano, sino igualmente de otras regiones del país donde el accionar de otros movi-mientos sociales alternativos también tiene un protagonismo destacado en la política local y regional. •




1. Cultures of Politics, Politics of Culture: Re-

visioning Latin American Social Movements.

2. of Latin American Left. En Cultures of Politics, Politics of Culture: Re-visioning Latin American Social

Movements, pp.

3.

4. Utopías interculturales. Intelectuales públicos, experimentos con la cultura y

pluralismo étnico en Colombia.

Í n d i c e t e m á t i c o

� Adopción (Gesteira, No. 21) � Antropología colombiana (Lara Largo, No. 21) � Antropología económica (Núñez, No. 21) � Antropología en México (Maranhão, No. 20) � Antropología Urbana (Tocancipá-Falla, No. 20) � Aprendizaje (Milesi y Motta, No. 19) � Argentina (Gaggioli-Hoerpel, No. 19; Briones, No. 21) � Autorre+exividad (Tocancipá-Falla, No. 20) � Bebidas destiladas (Meza Ramírez, No. 19) � Buenos Aires (Bordes, No. 19) � Burocracia (Treven Salinas, No. 21) � Búsqueda de orígenes (Gesteira, No. 21) � Café orgánico (Rodríguez Moreno, No. 19) � Cambio social (Tocancipá-Falla, No. 20) � Ciudadanía (Briones, No. 21) � Cognitivo (Gaggioli-Hoerpel, No. 19) � Compromiso político (Cura, No. 20) � Comunalidad (Mendoza Zuany, No. 19) � Comunidad de Paz de San José de Apartadó (Aparicio, No. 21) � Conocimientos (Milesi y Motta, No. 19) � Crisis (Gaggioli-Hoerpel, No. 19) � Cuerpo (Puglisi, No. 19) � Desarrollo rural (Rodríguez Moreno, No. 19) � Derechos culturales (Teven Salinas, No. 21) � Despojo (Meza Ramírez, No. 19) � Deuda social (Núñez, No. 21) � Discurso (Alcocer, No. 20) � Don (Núñez, No. 21) � Dolor crónico (Del Monaco, No. 19) � Educación Indígena (Maranhão, No. 20) � Emocional (Gaggioli-Hoerpel, No. 19) � Emociones (Del Monaco, No. 19) � Empresas autopartistas (Milesi y Motta, No. 19) � Escenarios (Rodríguez Moreno, No. 19) � Estado (Cura, No. 20; Treven Salinas, No. 21) � Estigmas (Gesteira, No. 21) � Estigma y representación (Alcocer, No. 20) � Estrategias de reproducción social (Capdevielle, No. 20) � Estudios actualísticos (Escosteguy, No. 20) � Etnicidad (Mendoza Zuany, No. 19)

•

� Etnograf ía (Gaggioli-Hoerpel, No. 19; Puglisi, No. 19; Cura, No. 20; Aparicio, No. 21) � Etnología Indígena (Maranhão, No. 20) � Exhibición museográ!ca (Crespo Tozzini, No. 19) � Familias (Capdevielle, No. 20) � Fauna (Escosteguy, No. 20) � Feminicidio (Alcocer, No. 20) � Feminismo (Núñez, No. 21) � Fiesta popular (Lara Largo, No. 21) � Filosof ía (Puglisi, No. 19) � Género (Del Monaco, No. 19) � Gubernamentabilidad neoliberal humanitaria (Aparicio, No. 21) � Holoceno Tardío (Escosteguy, No. 20) � Identidad (Tocancipá-Falla, No. 20) � Identidades comunitarias (Mendoza Zuany, No. 19) � Identidades indígenas (Mendoza Zuany, No. 19) � Iglesias (Capdevielle, No.20) � Intelectuales Indígenas (Maranhão, No. 20) � Justicia Transicional (Salamanca, No. 21) � La Guajira (Salamanca, No. 21) � Luchas indígenas (Briones, No. 21) � Migraña (Del Monaco, No. 19) � Militancia (Cura, No. 20) � Memoria (Salamanca, No. 21) � Monopolio licorero (Meza Ramírez, No. 19) � Moralidad (Del Monaco, No. 19) � Movimientos sociales (Cura, No. 20) � Mujeres (Núñez, No. 21) � Myocastor coypus (Escosteguy, No. 20) � Narrativa (Maranhão, No. 20) � Neodesarrollismo (Briones, No. 21) � Neoliberalismo (Briones, No. 21) � Pampa bonaerense (Escosteguy, No. 20) � Patagonia Argentina (Crespo Tozzini, No. 19) � Perspectivas (Rodríguez Moreno, No. 19) � Pobreza (Capdevielle, No. 20) � Políticas indigenistas (Briones, No. 21) � Prácticas productivas (Milesi y Motta, No. 19) � Prácticas sociales antagónicas (Aparicio, No. 21) � Proscripción (Meza Ramírez, No. 19) � Pueblos indígenas (Treven Salinas, No. 21) � Pueblos originarios (Crespo Tozzini, No. 19) � Redes laborales (Capdevielle, No. 20) � Registro de sí (Bordes, No. 19) � Relaciones de poder (Crespo Tozzini, No. 19) � Representaciones (Milesi y Motta, No. 19) � Retornar la mirada (Tocancipá-Falla, No. 20)

� Sai Baba (Puglisi, No. 19) � Secretos (Gesteira, No. 21) � Sentidos (Puglisi, No. 19) � Silencios (Crespo Tozzini, No. 19) � Sistema sexo-género (Alcocer, No. 20) � Sistemas normativos (Treven Salinas, No. 21) � Terapias alternativas (Bordes, No. 19) � Trabajo terapéutico (Bordes, No. 19) � Tránsito (Gesteira, No. 21) � Violencia masiva (Salamanca, No. 21) � Wayúu (Salamanca, No. 21)

Í n d i c e a l f a b é t i c o d e a u t o r e s

•

� Alcocer Marisol (No. 20) � Álvarez Santiago (No. 20) � Aparicio Cuervo Juan Ricardo (No. 21)

� Bordes Mariana (No. 19) � Briones Claudia (No. 21)

� Capdevielle Julieta (No. 20) � Crespo Carolina (No. 19) � Cura Felisa (No. 20)

� Del Monaco Romina (No. 19)

� Escosteguy Paula Daniela (No. 20) � Espinosa Mónica L. (No. 19, No. 20,

No. 21)

� Gaggioli-Hoerpel Naymé N. (No. 19) � Gesteira Soledad (No. 21)

� Lara Largo Sof ía (No. 21)

� Maranhão Piorsky Aires Max (No. 20) � Mendoza Zuany Rosa Guadalupe (No. 19) � Meza Ramírez Carlos Andrés (No. 19) � Milesi Andrea (No. 19) � Motta Jorge (No. 19)

� Núñez Rodríguez Maribel (No. 21) � Puglisi Rodolfo (No. 19)

� Rodríguez Moreno José Ramón (No. 19)

� Salamanca Carlos Arturo (No. 21) � Sancho Cruz Noemí (No. 19)

� Tocancipá-Falla Jairo (No. 20, No. 21) � Tozzini María Alma (No. 19) � Terven Salinas Adriana (No. 21)

Í n d i c e c r o n o l ó g i c o

No.19 MAYO - AGOSTO 2014. PROBLEMAS CONTEMPORÁNEOS

� Espinosa, A Mónica L. Nota editorial, pp. 13-16

Meridianos � Crespo, Carolina y María Alma Tozzini. Memorias silenciadas y patrimonios ausentes

en el Museo Histórico de El Hoyo, Comarca Andina del Paralelo 42°, Patagonia Argen-tina, pp. 21-44

� Mendoza Zuany, Rosa Guadalupe. Indigenousness Without Ethnicity in the Sierra Norte of Oaxaca, Mexico: Natives, Outsiders and Community-based Identities, pp. 45-68

� Meza Ramírez, Carlos Andrés. Monopolio de licores y proscripción de destilados � ilegales en Colombia, pp. 69-91

Paralelos � Puglisi, Rodolfo. Algunas consideraciones metodológicas y epistemológicas � sobre el rol de la corporalidad en la producción del saber etnográ!co y el estatuto atri-

buido a los sentidos corporales, pp. 95-119 � Del Monaco, Romina. Emociones, géneros y moralidades: modos de padecer � migraña en Buenos Aires, Argentina, pp. 121-142 � Bordes, Mariana. “Escuchar el cuerpo y creer en eso”. exploraciones en torno a la

noción de registro de sí en el marco de las medicinas alternativas (Buenos Aires, Argentina), pp. 143-167

Panorámicas � Milesi, Andrea y Jorge Motta. Transformaciones en la mirada empresarial respecto del

papel de los trabajadores en empresas autopartistas de Córdoba – Argentina, pp. 171-188 � Gaggioli-Hoerpel, Naymé N. Economía en problemas: la Agencia Económica Individual

en tiempos de crisis, pp. 189-215 � Rodríguez Moreno, José Ramón ¿Es posible desarrollarse en torno al café orgánico? Las

perspectivas de un negocio local-global en comunidades mayas, pp. 217-241

Reseña � Sancho Cruz, Noemí. Restrepo, Eduardo. 2012. Antropología y estudios culturales. Dis-

putas y con"uencias desde la periferia, pp. 245-249

•

No. 20 SEPTIEMBRE – DICIEMBRE 2014. PROBLEMAS CONTEMPORÁNEOS

� Espinosa A., Mónica L. Nota editorial, pp. 15-16

Meridianos � Tocancipá-Falla, Jairo . De invasión-asentamiento a barrio, 26 años después: una

“mirada retrospectiva” a los cambios y continuidades urbanas en Popayán, pp. 21-47 � Cura, Felisa María. De militar los barrios a militar el Estado. Etnograf ía sobre moda-

lidades de acción política, formación de militancias y compromiso político juvenil en Argentina, pp. 49-71

� Maranhão Piorsky Aires, Max. Antropología no México e a invenção do intelectual indígena, pp. 73-93

Paralelos � Alcocer Perulero, Marisol . “Prostitutas, infieles y drogadictas”. Juicios y prejuicios

de género en la prensa sobre las víctimas de feminicidio: el caso de Guerrero, México, pp. 97-118

� Capdevielle, Julieta. Redes religiosas femeninas en contexto de pobreza. Estudio de caso en Malvinas Argentinas, Córdoba, pp.119-141

Panorámicas � Escosteguy, Paula Daniela. Estudios etnoarqueológicos con cazadores de coipo de Argen-

tina, pp. 145-165

Reseña � Álvarez, Santiago. Guglielmucci, Ana. 2013. La consagración de la memoria: Una

etnograf ía acerca de la institucionalización del recuerdo sobre los crímenes del terro-rismo de Estado en la Argentina, pp.169-173

•

NO. 21 ENERO – ABRIL 2015. DEBATES Y PROPUESTAS ETNOGRÁFICAS EN LA ANTROPOLOGÍA SOCIOCULTURAL CONTEMPORÁNEA

� Nota editorial, Mónica L. Espinosa A.

Meridianos � Briones, Claudia. Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal de los

años noventa y la “nacional y popular” de la última década, pp. 21-48 � Núñez Rodríguez, Maribel. El género de la deuda. Circulación de la deuda social entre

mujeres de Ciudad Juárez, México, pp. 49-71 � Aparicio Cuervo, Juan Ricardo. El retorno a Mulatos y la Comunidad de Paz de San José

de Apartadó: contingencias y momentos de ruptura, pp. 73-95

Paralelos � Terven Salinas, Adriana. Relaciones interlegales y construcción de proyectos culturales de

justicia. El caso del Juzgado indígena de Cuetzalan, Puebla, en México, pp. 99-120 � Salamanca, Carlos Arturo. Bahía Portete, la masacre y el ritual. Violencia masiva,

mediaciones y prácticas transversales de memoria en La Guajira, pp. 121-143

Panorámicas � Lara Largo, Sof ía. Usos y debates del concepto de !esta popular en Colombia, pp. 147-164 � Gesteira, Soledad. Secretos, mentiras y estigmas. La búsqueda del origen biológico como

un tránsito del como si al cómo fue, pp. 165-184

Reseña � Tocancipá-Falla, Jairo. Gow, David y Diego Jaramillo Salgado. 2013. En minga por el

Cauca: el gobierno de Floro Tunubalá (2001-2003), pp. 189-196

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G u í a d e p o l í t i c a s é t i c a s

Publicación y autoríaAntípoda – Revista de Antropología y Arqueología es la publicación perió-dica académica del Departamento de Antropología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes (Bogotá, Colombia), y esta última es la encargada del soporte !nanciero de la publicación. La o!cina de la Revista se encuentra ubicada en el Edi!cio Franco, Gb-603, campus universitario. La dirección electrónica de la Revista es http://antipoda.uniandes.edu.co/index.php, y su correo, [email protected]; el teléfono de contacto es el 3394999, extensiones 4808 y 3483.

La Revista cuenta con la siguiente estructura: el Equipo Editorial, com-puesto por una Editora General, una Editora Asociada de Gestión y un Asis-tente Editorial; un Comité Editorial y un Comité Científico, que garantizan la calidad y pertinencia de los contenidos de la Revista. Los miembros son evaluados bianualmente en función de su prestigio en el área y de su pro-ducción académica, visible en otras revistas y publicaciones académicas nacionales e internacionales.

Los artículos presentados a la Revista deben ser originales e inéditos y no deben estar simultáneamente en proceso de evaluación ni tener compromisos editoriales con ninguna otra publicación. La Revista somete todos los artículos que recibe a la herramienta para la detección de plagio. Cuando éste se detecte total o parcialmente (sin la citación correspondiente), el texto se devuelve y se le noti!ca por escrito al autor el motivo del rechazo.

Si el manuscrito es aceptado, el Equipo Editorial espera que su aparición anteceda a cualquier otra publicación total o parcial del artículo. Si el autor de un artículo quisiera incluirlo posteriormente en otra publicación, la revista donde se publique deberá señalar claramente los datos de la publicación origi-nal, previa autorización solicitada a la Editora General de la Revista.

Asimismo, cuando la Revista tenga interés de publicar un artículo que ya haya sido previamente publicado, se compromete a pedir la autorización correspondiente a la editorial que realizó la primera publicación.

Responsabilidades del autorLos autores deben enviar sus artículos a través del siguiente enlace: http://anti-poda.uniandes.edu.co/index.php “Presentar Artículo”, que aparece en el menú del costado izquierdo de la página web de la Revista, en las fechas establecidas por la Revista para la recepción de los artículos. La Revista tiene normas para los autores de acceso público, que contienen las pautas para la presentación de los artículos y

las reseñas, así como las reglas de edición. Éstas se pueden consultar en las páginas !nales de la versión impresa de la Revista y en el siguiente enlace: http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Normas+para+los+autores, “Normas para autores”, menú del costado izquierdo del sitio web de la Revista.

Si bien la Editora General aprueba los artículos con base en criterios de calidad, rigurosidad investigativa, y teniendo en cuenta la evaluación realizada por los pares anónimos, los autores son los responsables de las ideas allí expre-sadas, así como de la idoneidad ética del artículo.

Los autores tienen que hacer explícito que el texto es de su autoría y que en el mismo se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros. Si se utiliza material que no sea de propiedad de los autores, es responsabilidad de los mismos asegurarse de tener las autorizaciones para el uso, reproducción y publicación de cuadros, gráficas, mapas, diagramas, fotograf ías, etcétera.

También aceptan someter sus textos a las evaluaciones de pares exter-nos y se comprometen a tener en cuenta sus observaciones, así como las del Equipo Editorial, para la realización de los ajustes solicitados. Estas modi-ficaciones y correcciones al manuscrito deberán ser realizadas por el autor en el plazo que le sea indicado por la Editora General de la Revista. Luego que la Revista reciba el artículo modificado, se le informará al autor acerca de su completa aprobación.

Cuando los textos sometidos a consideración de la Revista no sean aceptados para publicación, el Equipo Editorial enviará una notificación escrita al autor explicándole los motivos por los cuales su texto no será publicado en la Revista.

Durante el proceso de edición, los autores podrán ser consultados por el Equipo Editorial para resolver las inquietudes existentes. Tanto en el proceso de evaluación como en el proceso de edición, el correo electrónico constituye el medio de comunicación privilegiado con los autores.

La Editora General se reserva la última palabra sobre la publicación de los artículos y el número en el cual se publicarán. Esa fecha se cum-plirá, siempre y cuando el autor haga llegar toda la documentación que le es solicitada en el plazo indicado. La Revista se reserva el derecho de hacer correcciones menores de estilo.

Los autores de los textos aceptados autorizan, mediante la !rma del “Documento de autorización de uso de derechos de propiedad intelectual”, la utilización de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comuni-cación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes, para incluir el texto en la Revista (versión impresa y versión electrónica). En

este mismo documento los autores con!rman que el texto es de su autoría y se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros.

Revisión por pares/responsabilidad de los evaluadoresAl recibir un artículo, el Equipo Editorial evalúa si cumple con los requisitos básicos exigidos por la Revista. El Equipo Editorial establece el primer !ltro, teniendo en cuenta el formato. En caso de presentarse problemas de formato, el autor recibirá una noti!cación escrita en la que se le detallarán los asuntos que debe corregir y/o modi!car en su texto para cumplir los requisitos básicos de formato de la Revista. Después de esta primera revisión, se de!nen los artículos que iniciarán el proceso de arbitraje.

Los textos son sometidos a la evaluación de pares académicos anónimos y al concepto del Equipo Editorial. El resultado será comunicado al autor en un período que puede durar hasta seis meses a partir de la fecha de recepción del artículo. Cuando el proceso de evaluación exceda este plazo, el Equipo Editorial deberá informar al autor esta situación.

Todos los artículos que pasen el primer !ltro de revisión serán someti-dos a un proceso de arbitraje a cargo de evaluadores pares anónimos, quienes podrán formular sugerencias al autor, señalando referencias signi!cativas que no hayan sido incluidas en el trabajo. Estos lectores son, en su mayoría, exter-nos a la institución, y en su elección se busca que no tengan con+ictos de inte-rés con las temáticas sobre las que deben conceptuar. Ante cualquier duda, se procederá a un reemplazo del evaluador.

La Revista cuenta con un formato que contiene preguntas con criterios cuida-dosamente de!nidos sobre el artículo objeto de evaluación, que el evaluador debe responder. A su vez, tiene la responsabilidad de aceptar, rechazar o aprobar con modi!caciones el artículo arbitrado. Durante la evaluación, tanto los nombres de los autores como los de los evaluadores serán mantenidos en completo anonimato.

Responsabilidades editorialesEl Equipo Editorial de la Revista, con la participación de los comités Editorial y Cientí!co, es responsable de de!nir las políticas editoriales, para que ésta cum-pla con los estándares que permiten su posicionamiento como una reconocida publicación académica. La revisión continua de estos parámetros asegura que la Revista mejore y llene las expectativas de la comunidad académica.

Así como se publican normas editoriales, que la Revista espera sean cum-plidas en su totalidad, también deberá publicar correcciones, aclaraciones, rec-ti!caciones, y dar justi!caciones cuando la situación lo amerite.

La Editora General es responsable de la escogencia de los mejores artícu-los para ser publicados. Esta selección estará basada en las recomendaciones derivadas del proceso de evaluación y el proceso de revisión editorial del artí-culo, en los que son centrales los criterios de calidad y relevancia, originalidad y contribuciones al conocimiento social. En este mismo sentido, cuando un artículo es rechazado, la justi!cación que se le da al autor deberá orientarse hacia estos aspectos.

El Equipo Editorial es responsable del proceso de todos los artículos que se postulan a la Revista, y debe desarrollar mecanismos de con!dencialidad mientras dura el proceso de evaluación por pares hasta su publicación o rechazo.

Cuando la Revista recibe quejas de cualquier tipo, el Equipo Editorial debe responder prontamente, de acuerdo con las normas establecidas por la publicación, y en caso de que el reclamo lo amerite, debe asegurarse de que se lleve a cabo la adecuada investigación tendiente a la resolución del problema.

Cuando se reconozca falta de exactitud en un contenido publicado, se consultará al Comité Editorial, y se harán las correcciones y/o aclaraciones en la página web de la Revista.

Tan pronto un número de la Revista salga publicado, el Equipo Edito-rial tiene la responsabilidad de su difusión y distribución a los colaboradores, evaluadores, y a las entidades con las que se hayan establecido acuerdos de intercambio, así como a los repositorios y sistemas de indexación nacionales e internacionales. Igualmente, el Equipo Editorial se ocupará del envío de la Revista a los suscriptores activos.

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E t h i c a l P o l i c y G u i d e l i n e s

Publication and AuthorshipAntípoda - Journal of Anthropology and Archaeology is the academic perio-dical of the Anthropology Department of the School of Social Sciences of the Universidad de los Andes (Bogota, Colombia), which provides finan-cial support for the journal, the headquarters of which are located on the university campus in Office Gb-603 of the Franco Building. The journal’s website is http://antipoda.uniandes.edu.co/index.php, the email address is [email protected], and the telephone number is 3394999 (exten-sions 4808 and 3483).

The staff of the journal is structured as follows: the Editorial Team, composed of a General Editor, an Associate Editor of Management and an Editorial Assistant; an Editorial Committee and a Scientific Committee which guarantee the quality and relevance of the contents of the journal. Members are evaluated biannually based on their prestige in their area and their academic production as seen in other national and international jour-nals and academic publications.

Articles presented to the journal must be original and unpublished and should not simultaneously be undergoing evaluation elsewhere, nor have edi-torial commitments to any other publication. "e journal submits every article it receives to the plagiarism-detector, and when total or partial plagiarism (i.e. without citing the source) is detected, the text is returned and the author is noti!ed in writing of the reason why it was rejected.

If the manuscript is accepted, the Editorial Team expects its publication to precede any other total or partial publication of the article. If the author of an article would like to include it later in another publication, the journal where it is to be published must clearly point out the data regarding its original publica-tion, and must obtain prior authorization from the Editors of Antípoda.

Likewise, when Antípoda is interested in publishing an article that has been published previously, it too is obliged to request the corresponding autho-rization from the original publisher.

Responsibilities of the AuthorAuthors must submit their articles through http://antipoda.uniandes.edu.co/index.php and click on “Presentar Artículo” on the menu on the left-hand side on the journal´s webpage within the submission dates established by the journal. "e journal has public access rules for authors, including guidelines for the pre-sentation of articles and reviews, as well as editing guidelines, all of which can be

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found in the !nal pages of the printed version of the journal and at the following link: http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Normas+para+los+autores, “Normas para autores”, on the same menu on the journal’s website.

Even though the General Editor approves the articles based on criteria of quality and investigative precision and considering the results of evalua-tion by anonymous peers, it is the authors themselves, not Antípoda, who are responsible for the ideas expressed in their articles, as well as the ethical standards thereof.

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Authors also agree to subject their texts to evaluation by external peers and to take the latter’s observations into account, as well as those of the Editorial Team, in making the requested adjustments. These modifica-tions and corrections of the manuscript must be carried out by the author within the time period indicated by the General Editor of the journal. After the journal receives the revised article, the author will be informed regar-ding its full approval.

When a text submitted for consideration is not accepted for publication, the Editorial Committee will notify the author in writing, explaining why it will not be published in the journal.

During the editing process, authors may be contacted by the Editorial Team to respond to any existing concerns. In both the evaluation and edi-ting processes, e-mail will be the preferred means of communication with the authors.

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By signing the consent form for the use of intellectual property rights, the author of an accepted article cedes the economic rights of author (repro-duction, public communication, transformation and distribution) to the Uni-versidad de los Andes, to include the text in both the printed and the electro-nic versions of the journal. In said document, the authors also con!rm their authorship of the text and the fact that the intellectual property rights of third parties are respected therein.

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Peer Review/Responsibilities of Evaluators Upon receiving an article, the Editorial Team decides whether it meets the journal’s basic requirements and thus establishes the first filter, which focu-ses on format. When there is any problem with the format, the author will be notified in writing of the points that need to be corrected and/or modi-fied in the text so as to comply with the journal’s basic format requirements. After this first revision, the articles that will enter the arbitration process are selected.

Texts are subjected to review by anonymous academic peers and to the judgment of the Editorial Team. The authors will be notified of the results within six months of the date of receipt of the article. When the review pro-cess exceeds this period, the Editorial Team must notify the author regar-ding the situation.

All articles that pass the !rst review !lter will be subject to an arbitration process conducted by anonymous peer-evaluators who can make suggestions to the author, noting signi!cant references not included in the work. Reviewers are, for the most part, external to the institution, and e,orts are made in selec-ting them to !lter out any con+icts of interest regarding the topics on which they must render judgment. When there is any doubt on this point, the reviewer will be replaced.

"e journal has a format that contains questions with carefully de!ned criteria on the article being evaluated, which must be answered by the reviewer. "e reviewer must accept, reject, or approve with certain modi!cations the article under review. During the evaluation, the identity of both the authors and the reviewers will be maintained completely anonymous.

Editorial Responsibilities"e journal’s Editorial Team, with the participation of both the Editorial and the Scienti!c Committee, is responsible for de!ning its editorial policies so that it meets the standards required to be positioned as a recognized acade-mic publication. "e continual revision of these parameters ensures constant improvement of the journal and its ful!llment of the expectations of the aca-demic community.

In addition to publishing the editorial guidelines, which the journal expects to be met in their entirety, the Editorial Team must also publish corrections, clarifications, rectifications, and justifications when the situa-tion warrants it.

Following the evaluation process, the General Editor is responsible for choosing the best articles to be published. "e selection will be based on the

recommendations derived from the evaluation process and the process of edi-torial review of the article, in which the main criteria are quality and relevance, originality and contributions to social knowledge. In this same sense, when an article is rejected, the justi!cation given to the author should be oriented toward these aspects.

"e Editorial Team is responsible for processing all articles submitted and must develop mechanisms to ensure con!dentiality throughout the peer-review process, until they are either published or rejected.

When the journal receives complaints of any kind, the Editorial Team must respond promptly, in accordance with the rules laid down by the journal, and if the situation warrants it, they must make sure that a thorough investiga-tion is undertaken to solve the problem.

When any inaccuracy is detected in the content of something published in the journal, the Editorial Committee will be consulted and the correspon-ding corrections and/or clari!cations will be published on the webpage.

As soon as an issue of the journal is published, the Editorial Team becomes responsible for its dissemination and distribution among colla-borators, evaluators, and entities with which exchange agreements have been established, as well as national and international indexing systems and repositories. The Editorial Team will also be in charge of sending the jour-nal to all active subscribers.

G u i a d e p o l í t i c a s é t i c a s

Publicação e autoriaAntípoda – Revista de Antropología y Arqueología é a publicação perió-dica acadêmica do Departamento de Antropologia da Faculdade de Ciên-cias Sociais da Universidade de Los Andes (Bogotá, Colômbia), e esta é a encarregada do suporte financeiro da publicação. O escritório da Revista está localizado no Edif ício Franco, Gb-603, campus universitário. O ende-reço eletrônico da Revista é http://antipoda.uniandes.edu.co/index.php, e seu e-mail é [email protected]; o telefone de contato é (57 1) 339-4999, ramais 4808 e 3483.

A Revista conta com a seguinte estrutura: a Equipe Editorial, com-posta por uma Editora Geral, uma Editora Associada de Gestão e um Assis-tente Editorial; um Comitê Editorial e um Comitê Científico, que garantem a qualidade e pertinência dos conteúdos da Revista. Os membros são ava-liados bianualmente em função de seu prestígio na área e de sua produção acadêmica, visível em outras revistas e em publicações acadêmicas nacio-nais e internacionais.

Os artigos apresentados à Revista devem ser originais e inéditos, além de não estarem simultaneamente em processo de avaliação nem terem com-promissos editoriais com nenhuma outra publicação. A Revista submete todos os artigos que recebe à ferramenta para a detecção de plágio. Quando este é detectado completamente ou parcialmente (sem citação correspon-dente), o texto é devolvido, e o autor será notificado por escrito sobre o motivo da recusa.

Se o texto for aceito, a Equipe Editorial espera que seu aparecimento anteceda a qualquer outra publicação total ou parcial do artigo. Se o autor de um artigo quiser incluí-lo posteriormente em outra publicação, a revista na qual se publicará deverá indicar claramente os dados da publicação original, com autorização prévia solicitada à Direção da Revista. Além disso, quando a Revista tiver interesse em publicar um artigo que já tenha sido previamente publicado, compromete-se em pedir autorização correspondente à editora que realizou a primeira publicação.

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que contêm as pautas para a apresentação dos artigos e das resenhas, bem como as regras de edição. Estas podem ser consultadas nas páginas !nais da versão impressa da Revista e no seguinte link: http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Normas+para+los+autores, “Normas para autores”, menu esquerdo da página web da Revista.

Embora a editora aprove os artigos com base em critérios de qualidade, rigorosidade investigativa e considere a avaliação realizada pelos pares anôni-mos, os autores são os responsáveis pelas ideias expressas no texto, bem como pela idoneidade ética do artigo.

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Também aceitam submeter seus textos às avaliações de pares externos e se comprometem a considerar suas observações, bem como as da Equipe Edi-torial para a realização dos ajustes solicitados. Essas modi!cações e correções no texto deverão ser realizadas pelo autor no prazo que lhe seja indicado pela Editora Geral da Revista. Assim que a Revista receber o artigo modi!cado, o autor será informado sobre sua completa aprovação.

Quando os textos submetidos à consideração da Revista não forem aceitos para publicação, a Equipe Editorial enviará uma notificação escrita para o autor, na qual se explicarão os motivos pelos quais seu texto não será publicado na Revista.

Durante o processo de edição, os autores poderão ser consultados pela Equipe Editorial para resolverem dúvidas existentes. Tanto no processo de avaliação quanto no de edição, o e-mail será a forma de comunicação privi-legiada com os autores.

A Editora Geral tem a última palavra sobre a publicação dos artigos e o número no qual serão publicados. Essa data se cumprirá contanto que o autor envie toda a documentação que lhe foi solicitada no prazo indicado. A Revista tem o direito de fazer correções menores de estilo.

Os autores dos textos aceitos autorizam, mediante a assinatura do “Docu-mento de autorização de uso de direitos de propriedade intelectual”, a utili-zação dos direitos patrimoniais do autor (reprodução, comunicação pública, transformação e distribuição) à Universidade de Los Andes, para incluir o texto na Revista (versão impressa e eletrônica). Nesse mesmo documento, os autores con!rmam que o texto é de sua autoria e respeitam-se os direitos de proprie-dade intelectual de terceiros.

Avaliação por pares/responsabilidade dos avaliadoresAo receber um artigo, a Equipe Editorial confere se cumpre com os requisitos básicos exigidos pela Revista. A Equipe Editorial estabelece o primeiro !ltro considerando a formatação. Caso o texto apresente problemas de formatação, o autor receberá uma noti!cação escrita na qual serão detalhados os assuntos que deve corrigir e/ou modi!car em seu texto. Depois dessa primeira revisão, de!nem-se os artigos que iniciarão o processo de arbitragem.

Os textos são submetidos à avaliação de pares acadêmicos anônimos e ao conceito da Equipe Editorial. O resultado será comunicado ao autor num período que pode durar até seis meses a partir da data de recepção do artigo. Quando o processo de avaliação ultrapassar esse prazo, a Equipe Editorial deverá informar ao autor sobre essa situação.

Todos os artigos que passarem o primeiro !ltro de revisão serão subme-tidos a um processo de arbitragem sob a responsabilidade de pares avaliadores anônimos, os quais poderão formular sugestões ao autor e indicar referências signi!cativas que não tenham sido incluídas no trabalho. Esses leitores são, em sua maioria, externos à instituição e, em sua eleição, procura-se que não ten-ham con+itos de interesses com as temáticas sobre as que devem dar conceito. Diante de qualquer dúvida, será realizada a substituição do avaliador.

A Revista possui um formulário que contém perguntas com critérios cuidadosamente definidos sobre o artigo objeto de avaliação, às quais o ava-liador deve responder. Este, por sua vez, tem a responsabilidade de aceitar, recusar ou aprovar com modificações o artigo avaliado. Durante a avaliação, tanto os nomes dos autores quanto os dos avaliadores serão mantidos em completo anonimato.

Responsabilidades editoriaisA Equipe Editorial da Revista, com a participação dos Comitês Editorial e Cien-tí!co, é responsável por de!nir as políticas editoriais para que se cumpram os padrões que permitem seu posicionamento como uma reconhecida publicação acadêmica. A revisão contínua desses parâmetros garante que a Revista mel-hore e satisfaça as expectativas da comunidade acadêmica.

Assim como se publicam normas editoriais, que a Revista espera que sejam cumpridas em sua totalidade, também deverão ser publicados correções, esclarecimentos, reti!cações e dar justi!cativas quando for o caso.

A Editora Geral é responsável pela escolha dos melhores artigos para serem publicados. Essa seleção estará baseada nas recomendações derivadas do processo de avaliação e do processo de revisão editorial do artigo, no qual

são centrais os critérios de qualidade e relevância, originalidade e contribuições para o conhecimento social. Nesse sentido, quando um artigo é recusado, a justi!cativa dada ao autor deverá ser orientada a esses aspectos.

A Equipe Editorial é responsável pelo processo de todos os artigos que são enviados à Revista e deve desenvolver mecanismos de con!dencialidade enquanto durar o processo de avaliação por pares até sua publicação ou recusa.

Quando a Revista receber reclamações de qualquer tipo, a Equipe Edito-rial deve responder o mais breve possível, de acordo com as normas estabele-cidas pela publicação. Se for necessário, a editora deve garantir que se realize a adequada investigação para a resolução do problema.

Quando se reconhecer falta de exatidão num conteúdo publicado, o Comitê Editorial será consultado e serão feitas as correções e/ou esclarecimen-tos na página web da Revista.

Assim que um número da Revista for publicado, a Equipe Editorial tem a responsabilidade por sua difusão e distribuição aos colaboradores, avaliadores e às entidades com as quais se tenham estabelecido acordos de intercâmbio, bem como aos repositórios e sistemas de indexação nacionais e internacionais. Além disso, a Equipe Editorial será a responsável pelo envio da Revista aos seus assinantes.

N o r m a s e d i t o r i a l e s

Normas para los autoresAntípoda publica textos inéditos en español, inglés y portugués.

Los autores deben presentar en una hoja aparte su información (nombre, a!liación institucional, etcétera). Asimismo, deben garantizar la con!dencia-lidad de su autoría dentro del texto. Deben regirse por las normas de citación especi!cadas en “Requisitos para la presentación de artículos”.

Proceso editorial � La Revista publica semestralmente una convocatoria abierta de artículos

en todos los subcampos de la antropología y en las disciplinas sociales y humanas a!nes.

� Cada cierto tiempo, la Revista prepara un dossier especial. El tema de dicho dossier es sugerido por la Editora General y el Comité Editorial.

� Los autores deben enviar sus artículos a través del siguiente enlace: http://antipoda.uniandes.edu.co/index.php “Presentar Artículo”, que aparece en el menú, costado izquierdo de la página web de la Revista.

� Los artículos presentados no deben estar en proceso de evaluación ni tener compromisos editoriales con ninguna otra publicación.

� Si se utiliza material que no sea de propiedad de los autores, es responsabilidad de los mismos asegurarse de tener las autorizaciones para el uso, reproducción y publicación de cuadros, grá!cas, mapas, diagramas, fotografías, etcétera.

� Una vez se cierra la convocatoria, el Equipo Editorial hace una primera revi-sión de formato del texto. Luego, el texto aprobado pasa al Comité Editorial en pleno, el cual hace una revisión cuidadosa de los artículos presentados. Allí se evalúa si el escrito cumple con los requisitos de calidad y pertinencia exigidos por la Revista.

� Posteriormente, los artículos seleccionados son sometidos a evaluación por parte de dos árbitros anónimos, sugeridos por la Editora General y avalados por el Comité Editorial. La decisión !nal se informará a los autores en un plazo máximo de seis meses.

� El Equipo Editorial se encargará de enviar un concepto inicial a cada autor (aprobado, aprobado con cambios, aprobado con cambios importantes, o rechazado). Igualmente, se inicia un proceso de seguimiento a los artículos aceptados, que consta de las siguientes etapas: evaluación, corrección por autores, revisión editorial y corrección de estilo. Las modi!caciones y correc-ciones del artículo deberán ser realizadas por el autor en el plazo que le será indicado por el Equipo Editorial de la Revista.

� Al !nalizar el proceso de evaluación, la Editora General deberá revisar los conceptos recibidos y determinar cuáles serán los artículos publicados. Asi-mismo, de!nirá en qué sección serán publicados y qué cambios requieren. Esta decisión será comunicada al autor tan pronto se tenga toda la documen-tación que le ha sido solicitada en el plazo indicado.

Los autores de los textos aceptados autorizan, mediante la !rma del “Documento de autorización de uso de derechos de propiedad intelectual”, la utilización de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunica-ción pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes, Departamento de Antropología, para incluir el texto en Antípoda –Revista de Antropología y Arqueología (versión impresa y versión electrónica). En este mismo documento los autores con!rman que el texto es de su autoría y que en el mismo se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros. Al !nalizar este proceso, los textos no serán devueltos.

Los autores recibirán dos ejemplares del número en el que participaron. En caso de que un artículo quisiera incluirse después en otra publicación, debe-rán señalarse claramente los datos de la publicación original en Antípoda, pre-via autorización solicitada a la Dirección de la Revista.

Requisitos para la presentación de artículosAntípoda recibe textos, máximo de veinticinco (25) páginas (8.500 palabras aproximadamente, incluidos pies de página y referencias bibliográ!cas). Al presentar un artículo, se deben cumplir las siguientes especi!caciones: � Los trabajos deberán presentarse en el siguiente formato: tamaño carta, már-

genes de 2,54 cm, doble espacio, letra Times New Roman 12 puntos, nume-ración de página desde 1 hasta n, en el margen superior derecho, con un uso mínimo de estilos: negrita sólo para títulos y subtítulos y cursiva para énfasis dentro del texto. Las citas textuales deberán aparecer siempre entre comillas.

� Cada texto debe incluir el título del artículo y un resumen en español o en el idioma escrito y en inglés, que tenga un rango entre 600 y 800 caracteres; asimismo, debe incluir 5 palabras clave en español e inglés.

� El autor debe mantener con!dencialidad respecto a su autoría en el texto: » El autor debe incluir en archivo adjunto un resumen de la hoja de vida con

el nombre, dirección, teléfono, dirección electrónica, títulos académicos, a!liación institucional, cargo(s) actual(es), estudios en curso y publicacio-nes de libros y artículos. Además, indicar de qué investigación(es) resultó el artículo y cómo se !nanció.

» Todos los cuadros, grá!cas, mapas, diagramas y fotografías deben ser inser-tadas, numeradas, en orden ascendente, e identi!cadas y referenciadas en el

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texto mediante un pie de foto. Éstas deben ser enviadas en formato .jpg o .ti, de alta resolución, es decir, de 300 pixeles por pulgada (ppp).

� La forma de citación debe corresponder a las normas Chicago adaptadas por Antípoda :

» Para citas dentro del texto, seguir las siguientes indicaciones: (Rabinow, 1999: 167-182), (CEH, 1999), (Prensa libre, 2005), (Sheri,, 2001; Fry, 2005), (Carvallo et. al., 2007).

» Las referencias bibliográ!cas deben estar organizadas en estricto orden alfabético, numeradas en números arábigos, en orden ascendente, y deben listarse al !nal del artículo. Ver modelos de presentación de los datos bibliográ!cos en los siguientes ejemplos:

LibrosApellido, Nombre. Año. Título. Ciudad, Editorial.1. Varona, Luis S. 1980. Mamíferos de Cuba. La Habana, Editorial Gente Nueva.2. Behrensmeyer, Anna Kay y Andrew Hill. 1980. Fossils in the Making: Verte-

brate Taphonomy and Paleoecology. Chicago, University of Chicago Press.

Capítulo de libro o artículo de contribución:Apellido, Nombre. Año. Título capítulo. En Título libro, eds. pp. Ciudad, Editorial.3. Uribe, Carlos Alberto. 1992. Aculturación. En Palabras para desarmar, eds. Mar-

garita Serje, María Cristina Suaza y Roberto Pineda, pp. 25-37. Bogotá, ICANH.

Artículos en revistas:Apellido, Nombre. Año. Título artículo. Título Revista vol. (núm.), pp.4. Adam, Peter. 2004. Monachus tropicalis. Mammalian Species 747, pp. 1-9.5. Bradley, Bruce y Dennis Stanford. 2004. "e North Atlantic Ice-edge Cor-

ridor: A Possible Paleolithic Rout to the New World. World Archaeology 36 (4), pp. 459-478.

Textos consultados en internet:Autor. Año. Título texto. Consultado [fecha de consulta], en: URL.6. DANE. 2012. Indicadores demográ!cos y tablas abreviadas de mortalidad

nacionales y departamentales 2005-2020. Consultado el 11 de febrero de 2012, en: http://www.dane.gov.co/index.php?option=com_content&view=article&id=238&Itemid=121

7. Carini, Sergio. 2010. Mercedes, Una mirada diferente sobre los orígenes de la ciudad. Consultado en enero de 2011 en: http://mercedesmemoria.blogs-pot.com/2010/02/mercedes-b-una-mirada-diferente-sobre.html

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8. 2001. Caribbean Monk Seals or Hooded Seals? $e Monachus Guardian 4 (2). Consultado el 23 de mayo de 2009, en: http://www.monachusguardian.org/mguard08/08newcar.htm

Tesis consultadas:Apellido, Nombre. Año. Título tesis. Grado académico al que corresponde (pregrado, especialización, maestría o doctorado), Departamento, Facultad, Universidad, Ciudad.9. Fernández A., Katherine. 2010. Con Dios y el Diablo. Prácticas mágicas de

comunidades negras en el Chocó. Tesis de Periodismo, Facultad de Comu-nicaciones, Universidad de Antioquia, Medellín.

Como revista académica, Antípoda respeta y está abierta a diferentes líneas de pensamiento. Sin embargo, Antípoda no se hace responsable de las opiniones y los conceptos de los autores que aparecen en cada número.

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E d i t o r i a l g u i d e l i n e s

Guidelines for AuthorsAntípoda publishes previously unpublished texts in Spanish, English and Portuguese.

Authors must submit a separate !le containing their personal informa-tion (name, institutional a3liation, etc.). "ey must also guarantee the con!-dentiality of their authorship within the text and follow the citation guidelines speci!ed in “Requisitos para la presentation de artículos.”

Editorial Process � "e journal issues an open call for articles in all sub!elds of anthropology and

related social and human sciences. � Every so often, the journal prepares a special dossier, the topic of which is

suggested by the General Editor and the Editorial Committee. � Authors must send in their articles via the following link: http://antipoda.

uniandes.edu.co/index.php and click on “Presentar Artículo,” which is located on the menu on the left-hand side of the journal’s webpage.

� Articles submitted must not be in the process of evaluation elsewhere or have editorial commitments with any other publication.

� If authors use material other than their own, they themselves must make sure to obtain authorizations for the use, reproduction and publication of charts, graphs, maps, diagrams, photographs, etc.

� Once the call for articles has closed, the Editorial Team undertakes an initial review of the text format. The approved articles then go to the plenary Editorial Committee which reviews them carefully and decides whether they meet the requirements of quality and relevance establis-hed by the journal.

� "e items selected are subsequently evaluated by two anonymous arbiters suggested by the General Editor and endorsed by the Editorial Commit-tee. "e authors will be informed of the !nal decision within a maximum period of six months.

� "e Editorial Team will send an initial decision to each author (appro-ved, approved with changes, approved with important changes, or rejec-ted). Similarly, the articles that are accepted then go through a monitoring process consisting of the following phases: evaluation, correction by the authors, editorial review and proofreading. Modi!cations and corrections of the article must made by the author within the term indicated by the journal’s Editorial Team.

� At the end of the evaluation process, the General Editor must review the opi-nions received to decide which articles will be published, which section they will be published in, and what changes they require. "e author will be infor-med of this decision as soon as all the documentation requested of him/her has been received before the indicated deadline.

� By signing the copyright and consent form, the author of an accepted article authorizes the use of economic rights of copyright (reproduc-tion, public communication, transformation and distribution) by the Universidad de los Andes, Department of Anthropology, to include the article in Antípoda - Journal of Anthropology and Archaeology (printed and electronic versions). In this same document, the author confirms the fact of his/her authorship and that third-party intellectual property rights are respected in it. The texts will not be returned at the end of this process, but the authors will each receive two copies of the issue in which they participate.

If there is an interest in including an article later on in another publication, the data on its original publication in Antípoda must be clearly pointed out, and prior authorization obtained from the Editors of the journal.

Article Submission Requirements"e texts must be no longer than twenty-!ve (25) pages long (approximately 8,500 words) including footnotes and references. "e following speci!cations must be met when submitting an article:

� All texts must be presented in the following format: letter-sized page, 2.54 cm margins, double spaced, Times New Roman, 12-point font, pages numbered from 1 onwards in the upper right-hand margin, with a minimum use of type styles: bold only for titles and subtitles, and italics for emphasis within the text. Textual quotes must always appear in quotation marks.

� Each text must include the title of the article and an abstract of 600-800 cha-racter either in Spanish or in the original language, as well as in English. It must also include 5 key words in Spanish and English.

� "e author must remain completely anonymous in the text. � "e author must include a separate attached !le containing a summari-

zed résumé, including name, address, telephone, e-mail address, acade-mic degrees, institutional a3liation, current position(s), studies in progress and publications of books and articles. "e author must also indicate what research the article is derived from and how it was !nanced.

� All charts, graphs, maps, diagrams and photographs which must be inserted, sequentially numbered, and identi!ed and referenced in the text by means of a caption. "ey must be sent in high-resolution JPG or TIFF format, i.e., 300 dots per inch (dpi).

"e citation style should be that of "e Chicago Manual of Style, as adap-ted by Antípoda.

For citations within the texts, authors must follow these indications: (Rabinow, 1999: 167-182), (CEH, 1999), (Free Press, 2005), (Sheri,, 2001; Fry, 2005), (Carvallo et. al., 2007).

Bibliographical references should be arranged in strict alphabetical order, numbered sequentially in Arabic numbers, and should be listed at the end of the article. See models for presenting bibliographical data in the examples below:

Books:Last name, Name. Year. Title. City, Publisher. 1. Varona, Luis S. 1980. Mammals of Cuba. La Habana, Editorial Gente Nueva.2. Behrensmeyer, Anna Kay and Andrew Hill. 1980. Fossils in the Making: Ver-

tebrate Taphonomy and Paleoecology. Chicago, University of Chicago Press.

Book chapter or article contribution:Last name, Name. Year. Chapter Title. In Book Title, Eds., pp. City, Publisher.3. Uribe, Carlos Alberto. 1992. Aculturación. In Palabras para desarmar,

Eds. Margarita Serje, María Cristina Suaza and Roberto Pineda, pp. 25-37. Bogota, ICANH.

Articles in journals: Last name, Name. Year. Article Title, Journal Title Vol. (No), pp.4. Adam, Peter. 2004. Monachus tropicalis. Mammalian Species 747, pp. 1-9. 5. Bradley, Bruce and Dennis Stanford. 2004. "e North Atlantic Ice-edge

Corridor: A Possible Paleolithic Route to the New World. World Archaeol-ogy 36 (4), pp. 459-478.

Web sources: Author. Year. Text Title. Consulted [date], at: URL. 6. DANE. 2012. Indicadores demográ!cos y tablas abreviadas de mortalidad

nacionales y departamentales 2005-2020. Consulted on February 11, 2012, at: http://www.dane.gov.co/index.php?option=com_content&view=article&id=238&Itemid=121.

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7. Carini, Sergio. 2010. Mercedes, Una Mirada diferente sobre los orígenes de la ciudad. Consulted in January, 2011, at: http://mercedesmemoria.blogspot.com/2010/02/mercedes-b-una-mirada-diferente-sobre.html.

8. 2001. Caribbean Monk Seals or Hooded Seals? $e Monachus Guardian 4 (2). Consulted electronically on May 23, 2009, at: http://www.monachus-guardian.org/mguard08/08newcar.htm

Ieses Consulted:Last name, Name. Year. Thesis Title. Corresponding Academic Degree (Undergraduate, Specialization, Master’s or Ph.D.), Department, School, University, City.9. Fernandez A., Katherine. 2010. Con Dios y el Diablo. Prácticas mágicas de

comunidades negras en el Chocó. Master’s "esis in Journalism, School of Communications, University of Antioquia, Medellín.

As an academic journal, Antípoda respects and is open to different lines of thought. However, Antípoda does not assume responsibility for the opi-nions and concepts expressed by the authors whose article(s) appear in any given issue.

N O R M A S E D I T O R I A I S

Normas para os autoresAntípoda publica textos inéditos em espanhol, inglês e português.

Os autores devem apresentar numa folha avulsa sua informação (nome completo, afiliação institucional etc.), uma vez que, dentro do texto, eles devem garantir a confidencialidade de sua autoria. Além disso, os autores devem seguir as normas de citação especificadas em “Requisitos para a apresentação de artigos”.

Processo editorial � A Revista publica semestralmente um edital de artigos em todos os subcam-

pos da antropologia e nas disciplinas sociais e humanas a!ns. � De forma não periódica, a Revista prepara um dossiê especial. O tema deste é

sugerido pela Editora Geral e pelo Comitê Editorial. � Os autores devem enviar seus artigos pelo link: http://antipoda.uniandes.edu.

co/index.php “Presentar artículo” (Apresentar artigo), que aparece no menu esquerdo da página web da Revista.

� Os artigos apresentados não devem estar em processo de avaliação nem ter compromissos editoriais com nenhuma outra publicação.

� Se for utilizado material que não seja de propriedade dos autores, estes serão os responsáveis pelas autorizações para o uso, reprodução e publicação de quadros, grá!cos, mapas, diagramas, fotogra!as entre outros.

� Uma vez encerrado o edital, a Equipe Editorial faz uma primeira revisão de formatação do texto recebido. Em seguida, se aprovado, o texto passa para o Comitê Editorial, o qual faz uma revisão cuidadosa dos artigos apresentados. Nela, é avaliado se o texto cumpre com os requisitos de qualidade e pertinên-cia exigidos pela Revista.

� Posteriormente, os artigos selecionados são submetidos à avaliação por parte de dois árbitros anônimos, sugeridos pela Editora Geral e avaliados pelo Comitê Editorial. A decisão !nal será informada aos autores num prazo máximo de seis meses.

� A Equipe Editorial é encarregada de enviar um conceito inicial a cada autor (aprovado com mudanças, aprovado com mudanças substanciais ou recu-sado). Além disso, inicia-se um processo de seguimento aos artigos acei-tos, o qual passa pelas seguintes etapas: avaliação, correção por autores, revisão editorial e revisão de texto. As modi!cações e correções do artigo deverão ser realizadas pelo autor no prazo que lhe será indicado pela Equipe Editorial da Revista.

� Ao !nalizar o processo de avaliação, a Editora Geral deverá conferir os con-ceitos recebidos e determinar quais serão os artigos publicados. Além disso, de!nirá em qual seção serão publicados e que mudanças são requeridas. Essa decisão será comunicada ao autor assim que a editora tiver toda a documen-tação que lhe foi solicitada no prazo indicado.

� Os autores dos textos aceitos autorizam, mediante a assinatura do “Documento de autorização de uso de direitos de propriedade intelectual”, a utilização dos direitos patrimoniais do autor (reprodução, comunicação pública, transformação e distribuição) à Universidade de Los Andes, Departamento de Antropologia, para incluir o texto na Antípoda – Revista de Antropología y Arqueología (versão impressa e eletrônica). Nesse mesmo documento, os autores con!rmam que o texto é de sua autoria e que nele se respeitam os direitos de propriedade intelectual de terceiros. Ao !nalizar esse processo, os textos não serão devolvidos aos autores. Estes receberão dois exemplares do número do qual participaram.

� Caso se queira incluir um artigo posteriormente em outra publicação, deve-rão ser indicados claramente os dados da publicação original na Antípoda, com autorização prévia solicitada à Direção da Revista.

Requisitos para a apresentação de artigosA Antípoda recebe textos de no máximo vinte e cinco (25) páginas (8.500 palavras aproximadamente, incluídas notas de rodapé e referências bibliográ!cas). Ao apre-sentar um artigo, devem-se cumprir as especi!cações relacionadas a seguir. � Os trabalhos deverão ser apresentados no seguinte formato: tamanho carta,

margens de 2,54 cm, espaço duplo, letra Times New Roman 12 pontos, nume-ração de página na margem superior direita, uso mínimo de estilos: negrito só para títulos e subtítulos e itálico para ênfase dentro do texto. As citações textuais deverão aparecer sempre entre aspas.

� Cada texto deve incluir o título do artigo e um resumo em espanhol ou no idioma escrito e em inglês, entre 600 e 800 caracteres; além disso, devem-se incluir cinco palavras-chave em espanhol e inglês.

� O autor deve manter con!dencialidade a respeito de sua autoria no texto. � O autor deve incluir num arquivo anexo um resumo do seu currículo, que inclua

nome, endereço, telefone, e-mail, títulos acadêmicos, a!liação institucional, cargo(s) atual(is), estudo(s) em curso e publicações de livros e artigos. Além disso, indicar de que pesquisa(s) o artigo foi resultado e como se !nanciou.

� Todos os quadros, grá!cos, mapas, diagramas e fotogra!as devem ser inseri-das, numeradas, em ordem ascendente, identi!cadas e referenciadas no texto mediante uma legenda de foto. Devem ser enviadas em formato .jpg ou .ti, de alta resolução, ou seja, 300 pixels por polegada (ppp).

� A forma de citar deve corresponder às normas Chicago adaptadas pela Antípoda.

� Para citações no corpo do texto, seguir as seguintes indicações: (Rabinow, 1999: 167-182), (CEH, 1999), (Prensa libre, 2005), (Sheri,, 2001; Fry, 2005), (Carvallo et al, 2007).

� As referências bibliográ!cas devem estar organizadas em ordem alfabética, numeradas em números arábicos, em ordem ascendente, e devem ser listadas ao !nal artigo. Veja alguns modelos de apresentação dos dados bibliográ!cos que aparecem nos seguintes exemplos.

LivrosSobrenome, Nome. Ano. Título. Cidade, Editora.1. Varona, Luis S. 1980. Mamíferos de Cuba. La Habana, Editorial Gente Nueva.2. Behrensmeyer, Anna Kay e Andrew Hill. 1980. Fossils in the Making: Verte-

brate Taphonomy and Paleoecology. Chicago, University of Chicago Press.

Capítulo de livro ou artigo de contribuiçãoSobrenome, Nome. Ano. Título do capítulo. Em Título do livro, eds./orgs., pp. Cidade, Editora.3. Uribe, Carlos Alberto. 1992. Aculturación. Em Palabras para desarmar,

eds. Margarita Serje, María Cristina Suaza e Roberto Pineda, pp. 25-37. Bogotá, ICANH.

Artigos em revistas Sobrenome, Nome. Ano. Título do artigo. Título da Revista vol. (núm.), pp.4. Adam, Peter. 2004. Monachus tropicalis. Mammalian Species 747, pp. 1-9.5. Bradley, Bruce e Dennis Stanford. 2004. "e North Atlantic Ice-edge Cor-

ridor: A Possible Paleolithic Rout to the New World. World Archaeology 36 (4), pp. 459-478.

Textos consultados na internetAutor. Ano. Título do texto. Consultado [data da consulta], em: URL.6. DANE. 2012. Indicadores demográ!cos y tablas abreviadas de mortalidad

nacionales y departamentales 2005-2020. Consultado 11 fev. 2012, em: http://www.dane.gov.co/index.php?option=com_content&view=article&id=238&Itemid=121

7. Carini, Sergio. 2010. Mercedes, Una mirada diferente sobre los orígenes de la ciudad. Consultado jan. 2011, em: http://mercedesmemoria.blogspot.com/2010/02/mercedes-b-una-mirada-diferente-sobre.html

8. 2001. Caribbean Monk Seals or Hooded Seals? $e Monachus Guardian 4(2). Consultado em 23 maio 2009, em: http://www.monachusguardian.org/mguard08/08newcar.htm

Teses/dissertações consultadasSobrenome, Nome. Ano. Título da tese/dissertação. Grau acadêmico corres-pondente (graduação, mestrado ou doutorado), Departamento, Faculdade, Universidade, Cidade. 9. Fernández A., Katherine. 2010. Con Dios y el Diablo. Prácticas mágicas de

comunidades negras en el Chocó. Tese de Jornalismo, Faculdade de Comu-nicações, Universidade de Antioquia, Medellín.

Como revista acadêmica, a Antípoda respeita e está aberta a diferen-tes linhas de pensamento. No entanto, a Revista não se faz responsável pelas opiniões e conceitos dos autores que aparecem em cada número.

ISSN 0123-885Xhttp://res.uniandes.edu.coBogotá - Colombia enero - marzo 2015Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes

51PresentaciónÁngela Iranzo DosdadCarlos Manrique

DossierElizabeth Shakman HurdCecilia DockendorffMaría Juliana Rojas BerríoCarlos Arturo Salamanca VillamizarLucas Henrique PintoCarlos Andrés RamírezJuan Marco VaggioneDaniel JonesLaura Montoya UpeguiJean Paul SarrazinLina RincónMiguel Ángel MansillaLuis Orellana

Otras VocesGimena PerretJoan PujolMarisela MontenegroXavier Mínguez AlcaideÁlvaro Soto RoyFernando A. ValenzuelaClaudio Ramos Zincke

DocumentosAmy HollywoodGermán Andrés Molina Garrido

DebateMauricio NietoFranklin GamwellÁngela Iranzo DosdadCarlos Manrique

LecturasDario GhilarducciÁngela SarmientoGloria MirandaDaniela Jiménez EstradaGerardo de Francisco Mora Barrera

Religiones, post-secularidad y democracia en América Latina: recon!guraciones del discurso y la acción política

Suscripciones | Librería Universidad de los Andes | Cra 1ª No 19-27 Ed. AU 106 | Bogotá, ColombiaTels. (571) 339 49 49 ext. 2071 – 2099 | librerí[email protected]

Dirección: Cra 1a No 18 A-10, Ed. Franco, of, G-615Teléfono: (571) 339 49 49 ext. 4819Correo electrónico: [email protected]

Carta a los lectores

Artículos Dossier: Redes y conexiones en la historiaMaría Cristina Pérez, Universidad de los Andes, ColombiaPresentación del dossier “Redes y conexiones en la historia”

Ignacio Zubizarreta, CONICET, ArgentinaLas logias antirrosistas: análisis sobre dos agrupaciones secretas que intentaron derrocar a Juan Manuel de Rosas, 1835-1840

Sven Schuster, Universidad del Rosario, Colombia“La búsqueda de la perfección humana”: Brasil en la Exposición Universal de Viena de 1873

Michelli Cristine Scapol Monteiro, Universidade do São Paulo, BrasilSão Paulo y Buenos Aires: la construcción de la imagen de origen en el siglo XX

Francisco Javier Flórez Bolívar, University of Pittsburgh, Estados UnidosUn diálogo diaspórico: el lugar del Harlem Renaissance en el pensamiento racial e intelectual afrocolombiano (1920-1948)

Paulo César León Palacios, Colegio de MéxicoArte, política y redes transnacionales: el teatro La Mama en Nueva York y Bogotá, 1961-1972

Espacio estudiantilFernanda Muñoz, Universidad del Valle, ColombiaDe tierras de resguardo, solicitudes y querellas: participación política de indígenas caucanos en la construcción estatal (1850-1885)

Tema abiertoDiego Mauro, Universidad Nacional de Rosario, ArgentinaEl mutualismo católico en Argentina: el Círculo de Obreros de Rosario en la primera mitad del siglo XX

María Soledad Zárate Campos, Universidad Alberto Hurtado, Chile, yMaricela González Moya, Universidad Santo Tomas, ChilePlanificación familiar en la Guerra Fría chilena: política sanitaria y de cooperación internacional, 1960-1973

Rafael Pedemonte, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, FranciaUna historiografía en deuda: las relaciones entre el continente latinoamericano y la Unión Soviética durante la Guerra Fría

ReseñasRenán Silva, Universidad de los Andes, ColombiaNoiriel, Gérard. Chocolat Clown Nègre. L’histoire oubliée de premier artiste noir de la scène française. Paris: Bayard, 2014.

Ana María Rodríguez Sierra, Universidad EAFIT, ColombiaCardona, Patricia. Y la historia se hizo libro. Medellín: Fondo editorial Universidad EAFIT, 2013.

Margarita Martínez Osorio, Universidad del Rosario, ColombiaScott, Joan Wallach. The Fantasy of Feminist History. Durham: Duke University Press, 2011.

NotilibrosAcerca de la revistaNormas para los autoresPolíticas éticas

Revista del Departamento de Historia Facultad de Ciencias Sociales · Universidad de los Andes

Bogotá, Colombia

Dirección: Cra. 1 N°18 A – 12, Of. G-421, Bogotá, Colombia,

Teleléfono: +57 (1) 332 45 06+57 (1) 339 49 49 ext. 2525-3716

Correo electrónico: [email protected] web: http://historiacritica.uniandes.edu.co

Tarifa en ColombiaEjemplar: $ 30.000

Librería Uniandes y librerías nacionales

Para suscripción nacional e internacional:http://libreria.uniandes.edu.co/

55Enero - marzo 2015ISSN 0121-1617

Dossier: Redes y conexiones

en la historia

Colombia Internacional

R E V I S TA D E L D E PA R TA M E N T O D E C I E N C I A P O L Í T I C A

83 http://colombiainternacional.uniandes.edu.coISSN 0121-5612 Enero-abril de 2015

EditorialCarta a los lectoresPresentación: Estudios legislativos en sistemas presidenciales. Avances de investigaciónLaura Wills Otero, Universidad de los Andes (Colombia)

Análisis: Estudios legislativos en sistemas presidenciales. Avances de investigación

Coauthorship Ties in the Colombian Congress, 2002-2006Eduardo Alemán, University of Houston (EE. UU.)

La moción de censura en Colombia. Reglas, coaliciones e intentos fallidosJavier Duque Daza, Universidad del Valle (Colombia)

Actividad legislativa, éxito e importancia como factores detrás de la producción legislativaMaría Paula Bertino, Universidad de Buenos Aires (Argentina)

El papel del Congreso Nacional de Argentina en la elaboración de la política exterior (1999-2003). Un modelo para su análisisLeandro Enrique Sanchez, Universidad Nacional de La Plata (Argentina)

Tema librePartidos políticos, ideología y política exterior en Uruguay (2010-2014)Camilo López Burian, Universidad de la República (Uruguay)

La Gran Estrategia de Estados Unidos: en busca de las fuentes doctrinales de las políticas de seguridad internacional de los gobiernos estadounidensesFedermán Rodríguez Morales, Universidad del Rosario (Colombia)

De la Comunidad Andina de Naciones al Mercado Común del Sur: nueva estrategia de integración de VenezuelaAlberto Martínez Castillo, Universidad Simón Bolívar (Venezuela)

Capital Account Policy in South Korea: The Informal Residues of the Developmental StateRalf J. Leiteritz, Universidad del Rosario (Colombia)

DocumentosAccountability social en Colombia: oferta institucional y demanda ciudadanaMarcela Escandón Vega y Lina Velásquez Bernal. Instituto de Ciencia Política Hernán Echavarría Olózaga (Colombia)

p r ó x i m o n ú m e r oAntípoda 22: Antropología e ideología

f o r t h c o m i n gAntípoda 22: Anthropology and Ideology

p r ó x i m a e d i ç ã oAntípoda 22: Antropologia e ideologia

N U E V A C O N V O C A T O R I A A N T Í P O D A

Antípoda invita a la comunidad académica a su nueva convocatoria de artículos en todos los subcampos de la antropología y en ciencias sociales y humanas a!-nes. También invita a aquellos interesados, a someter artículos al dossier temá-tico sobre antropología e ideología.

Antropología e ideologíaDesde sus comienzos como disciplina académica, la antropología ha estado involucrada en diferentes ideologías y proyectos políticos asociados con el colo-nialismo, el nacionalsocialismo, el socialismo y diversos autoritarismos. Esta relación dif ícil y problemática, que fue objeto de distintas re+exiones, sobre todo en la segunda mitad del siglo pasado, continúa hasta hoy con el desarrollo de proyectos militares y multinacionales extractivos en distintos países. Este dossier convoca trabajos de investigación que re+exionen sobre dicha relación a partir de estudios de caso especí!cos.

Requisitos: Antípoda solicita a los interesados, previa presentación de sus escritos, conocer sus políticas éticas en: http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Pol%C3%ADticas+%C3%A9ticas. Y tener en cuenta las normas establecidas para presentar escritos, los cuales deben ser originales inéditos y no estar sometidos en otra revista. Ver http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Normas+para+los+autores. http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Convocatorias

Los artículos recibidos pasan inicialmente por un !ltro de veri!cación de cumplimiento de los criterios y las normas éticas mencionados anteriormente. Este !ltro determinará si el texto pasa a la valoración académica y de perti-nencia por la Editora General y el Comité Editorial. Su resultado de!nirá si el artículo se envía a expertos académicos para evaluación externa.

N E W C A L L F O R A R T I C L E S A N T Í P O D A

Antípoda invites the academic community to attend its new call for articles in all sub!elds of anthropology and in other social and human sciences. It also invites those who are interested to submit articles to the thematic dossier on anthropology and ideology.

Anthropology and IdeologyFrom its very beginnings as an academic discipline, anthropology has been involved in di,erent ideologies and political projects associated with colonia-lism, nazism, socialism and diverse authoritarianisms. "is di3cult relations-hip and the issues it involves has been the subject of di,erent re+ections, above all in the second half of the last century, and it continues today with the develo-pment of military and multinational extractive projects in di,erent countries. "is dossier calls for research papers that re+ect on said relationship through speci!c case studies.

Requirements: Antípoda asks those who are interested to become informed of the journal’s ethical policies before presenting their writings, by consulting the website at: http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Pol%C3%ADticas+%C3%A9ticas and to keeep in mind the rules established for presenting texts, which should be unpublished original articles that are not submitted to any other journal. See http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Normas+para+los+autores. http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Convocatorias.

"e articles that are received initially pass through a !lter to verify their ful!llment of the criteria and ethical standards mentioned above. "is !lter will determine whether the text passes to the stage of valuation of academic quality and relevance by the General Editor and the Editorial Committee. "e results of this stage will determine whether the article is then sent to academic experts for external evaluation.

N O V O E D I T A L A N T Í P O D A

Antípoda convida a comunidade acadêmica para participar de seu novo edital de artigos em todos os subcampos da antropologia e em ciências sociais, huma-nas e a!ns. Também convida aqueles interessados em submeterem artigos ao dossiê temático sobre antropologia e ideologia.

Antropologia e ideologiaDesde seus primórdios como disciplina acadêmica, a antropologia tem estado envolvida em diferentes ideologias e projetos políticos associados com o colo-nialismo, o nacional-socialismo, o socialismo e diversos autoritarismos. Essa dif ícil e problemática relação, que foi objeto de diferentes re+exões, princi-palmente na segunda metade do século passado, continua até hoje com o desenvolvimento de projetos militares e multinacionais extrativos em diferen-tes países. Este dossiê convoca trabalhos de pesquisa que re+itam sobre essa relação a partir de estudos de caso especí!cos.

Requisitos: A Antípoda solicita aos interessados que, antes de apresentarem seus arti-gos, conheçam as políticas éticas da Revista em: http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Pol%C3%ADticas+%C3%A9ticas. Além disso, é impor-tante que considerem as normas estabelecidas para a apresentação de arti-gos, os quais devem ser originais, inéditos e não estarem submetidos a outros processos de avaliação:

http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Normas+para+los+autores. http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Convocatorias

Os artigos recebidos passam inicialmente por um !ltro de veri!cação do cumprimento dos critérios e das normas éticas mencionados anteriormente. Esse !ltro determinará se o texto passa à avaliação acadêmica e de pertinência pela Editora Geral e pelo Comitê Editorial. Seu resultado de!nirá se o artigo é enviado a especialistas acadêmicos para avaliação externa.

antípoda 21 - "debates y propuestas etnográficas en la antropología sociocultural...

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