程颐对 5论语 6 8.

9及 17.

3的哲学解释

口 黄 勇 (美国 )

I内容提要 1 对 5论语 6 8.

9/民可使由之

,

不 可使知之0

和 17.

3/

唯上智与下愚不移0 的 阐释历来争讼 不 已

"

通过幕

落普通解释的问题,

裕清程 颐 自己 的解释,

本丈指 出 8.

9 不

意味着民愚而不 知/

道0

或圣人 自恳而 不能使民知/

道0 ,

而

是意味着/

道0

依其本性只 能沛求道 者自得,

17.

3 不意味着

孔子可能认 同性 三品说,而是 意味着孔子誉软 自幕 自弃者因

放弃学习才沦为下愚,

并由此摘 示 圣人 的教育者的 角色及言

传身教而 必要时辅以/刑

0的施教方法

"

解释 和揭示 的过程

也 自然地展示 了宋代 新儒 家程 颐关于人性!

德性之知!

教化

等的观点及运 用这些 来诊释经典的魅力,

有助 于我们认清宋

孺心性哲学的意义"

=关健词 > 论语 德性之知 自得 自基 自弃 教育

一!

引言

本文讨论宋儒程颐 ( 1 0 3 3一 110 7) 对/民可使由之

,

不可

使知之0 ¹ ( 5论语 6 8

.

9) 和/

唯上智与下愚不移0

( 5论语 6

17.

3) 的哲学解释"

这是 5论语 6 中两个相关且极宫争议性

的语段"

孔子的批评者常常把这两句作为孔子提倡愚民政策

¹ 杨伯峡: 5论语译注 6.

北京,

中华书局,

19 80.

以下 5论语 , 语句同.

古典新途

的例证,

而孔子的卫护者则往往由此二句感怀孔子洞悉民愚事实的悲悯"

但双方似乎都同意一点:

百姓是愚昧无知的"

双方的分歧只在于民是原

本就愚昧 (民愚 ) 还是孔子想让民处于愚昧状态 (愚民 )"

但按照程颐的

观点,

双方的理解都没有捕捉到孔子的真正惫旨,

因为双方都只是对这

两句话作字面的解释,

而没有将其与孔子和孺家的基本精神相联系"

在

下面,

我将把程颐对这两段话的哲学解释与对这两段话的通常解释相比

较,

从而使我们可以更好地体会前者的独特性"

但在我们开始讨论对 5论语 6 中的这两段话的解释之前,

我们也许

应当对程颐的哲学解释学本身,

特别是其与他所反对的汉学的差别,

有

一个简要的理解"

汉学当然产生于汉代,

但其影响深及魏晋隋唐,

并在

宋明以后,

在清代复兴"

汉学,

特别是其古文学派,

采取的解释学原则

是对儒家经典,

甚至是这些经典的评注,

作逐字逐句的名物考证和章句

训话"

因此往往有白首而不能穷一经者"

对此,

程颐明确表示反对: /汉

之经术安用 ? 只是以章句训沽为事"

且如解尧典二字,

至三万余言,

是

不知要也" 0 ¹ 在程颐看来

,

汉学之所以需要长篇大论来解释一个字!

一

个书名!

一个句子,

就是因为他们不明义理"

他说, /经所以载道也

,

诵

其言辞,

解其训沽,

而不及道,

乃无用之糟粕0 º

"

程颐认为经 以载道,

就如器以适用"

一个人治经而不知其道,

就如一个人治器而不知其用,

没有用处 »"

因为/圣人作经

,

本欲明道"

今 日若不先明义理,

不可治

经0 ¼

"

程颐以知道和体道为中心的解释学不仅与汉学截然不同,

较之当代

西方的解释学也具有重要的意义"

当代解释学争论的一个核心问题是,

恰当的解释应该注重经典的本义,

还是经典作者的原意,

还是解释者的

先见"

但在程颐的解释学中这三点都联系了起来"

在他看来,

儒家经典

的本义是道,

因为/经以载道

0 ; 经典作者的原意也是道,

因为/圣人作

经,

本欲明道0 ; 而解释者用来解释经典的先见也是道

,

因此/

若不先明

义理,

不可治经0 "

这里,

一 方面,

经 以载道,

因此要理解道就需要治

¹ 5二程集 6,

23 2 页,

北京.

中华书局,

20 0 4.

º 同上书,

6 71 页.

» 同上书,

95 页.

¼ 同上书.

13 页"

程颐对 5论语 6 8.

9 及 17.

3的哲学解释 卜一一一~

)~

经 ; 但另一方面,

不理解道就不可 以治经.

这怎么可能呢? 很显然,

在

程颐看来,

这里存在着一种解释学的循环"

但另一方面,

虽然经 以载道,

但程颐认为,

道并非只存在于经"

在程颐看来, /

穷理亦多端,

或读书,

讲明义理 ; 或论古今人物,

别其是非,

或应接事物而处其当,

皆穷理

也0 ¹

.

在另一个地方,

他又说, /

诵诗!

书,

考古今,

察物情,

撰人事,

反复研究而思索之,

求其止 于至善,

盖非一 端而 已也0 º

"

由于穷理多

端,

程颐的解释学循环也就大大扩展开了"

通过任何其他途径获得的对

道的理解会帮助我们对儒家经典的理解,

而对孺家经典的理解又可 以更

好地帮助我们通过其他途径来理解道"

由于程颐认为,

理解儒家经典就

在于把握其义理,

因此,

只要理解了义理或者为了理解义理,

一 方面,

/

善学者,

要不为文字所桔,

故文义虽解错,

而道理可通行者不害也0 » ;

而另一反面,

只要有助于使经典的文与孺家的总体精神一致,

程颐也赞

成对孺家经典的某些段落和篇章加以怀疑甚至删改"

¼

二!

对 (论语 ) 8.

, 的普通解释/民可使由之

,

不可使知之0

的/

使0

的意思是清晰的,

两个动词/

由0

(顺从 ) 和/

知0

(知道 ) 的意思少有争议 (尽管我在后面将说明,

程颐对这个/

知0

有独特的解释 ),

而/

之0看起来也有一般共识

:

作为

两个动词的宾词,

意思是/

道0 "

稍有争议的可能就在/

民0上

,

有时它

被宽泛地解释为/

人0 "

½ 有时它被狭义地圈定为孔子精通六艺的七十二

贤弟子 以外 的其他弟子"

¾ 更常见 的,

它被指作被统治者"

但尽管对/民 0

的解释有这些区别,

似乎也不是争议关键之所在"

由于这个句子使

¹ 5二程集 6,1 8 8页

,

北京,

中华书局,

20 0 4.

º 同上 书,

1 19 1页.

» 同上书,

3 78 页.

¼ 同上书,

2 54 页!

1 2 01 页"

我在别的地方对程颐解释学理论傲了 比较详细的讨论 (见

H u a n g,

Yon g : /

C h e n g Y i. 5 N-oe Co

nfu e ia n H e r m e n e u t ie s o

f Dao

. 0J o u

伽 l o f Ch f, : , , P h i l o s o -

P h, 2 7.

116 9一 9 2

.

20 00 ).

½ 如清代学者史佑在其 5经义杂记 6 中就将这句话说成是/

人可使由之,

不可使知之0

(见程树娜:

5论语集释 ),

5 3 1 页,

北京,

中华书局,

1 9 9 0 )"

¾ 例如清代学者刘宝楠 ( 1 7 91 一 1 8 5 5) 在其 5论语正 义 6 中就说, /上章是夫子教弟子之

法.

此民亦指弟子, ,身通六艺,

则能兴能立能成者也#

一此到可使知之者也0

(见程树德:

5论语纽释 ).

5 3 2页.

北京,

中华书局,

2 9 90 ).

曰五J,2-............

.月

古典新途

用的是被动语态,

理解/

民0

这个字之所指的一种方式就是把它与/

可0

使民由之而/不可

0使民知之者联系起来

"

虽然对于后者究竟何指或许

也有争议,

可以确定的是,

他们一定是不仅/

由之0

而且也是/

知之0

者,

即不仅从道而且也知道者"

这样,

这里的/民

0 ,

不管其具体所指为

何,

必定是其本身在一开始既不/

由之0

也不/

知之0

者,

即本身既不

从道也不知道者"

因此,

问题还是为什么/

民0

可使由之而不可使知之,

即为什么/

可0使民从道而不可使民知道

"

这里在我看来最关键的是/

可0

字"

这个语段中, /

可0

可 以解释为/

能0 ,

也可以解释为/

可 以

(允许 )0 "

因此,

理解这句话的关键是这里的/

可0

与/不可

0

到底是指

能和不能还是可 以 (允许 ) 和不可 以 (不允许 )"

我们在上面提到,

在很多孔子和儒学的批评者那里, /

可0

就是可

以"

这样这句话的意思就是允许/

民0

从道不允许/民

0

知道"

这就是

所谓儒家的愚民政策 ¹.

不过,

这种解释,

即使一些儒家学者也用"

例

如,

清代学者颜习斋 ( 1 6 3 5一 1 7 0 4) 不仅持这种解释,

而且还以此反对

将/可

0

解释为/

能0 "

按照他的观点,

如果要让道家喻而户晓, /

则离

析其耳 目,

惑荡其心思,

此不可使知也"

后儒圣学失传,

乃谓不能使之

知,

非不使之知,

于是争寻使知之术,

而学术治道俱坏矣0 º

"

晋代学者

张凭在其 5论语注 6 中,

更将这种解释同孔子对德治和刑治的区分 (见

5论语 6 2.

3) 联系起来, /

为政以德,

则各得其性,

天下 日用而不知,

故

日可使由之"

若为政以刑,

则防民之为奸,

民知有防而为奸弥巧,

故日

不可使知之"

言为政当以德,

民由之 而 已 ; 不可用刑,

民知其术也0 »

"

Sl ing er al nd 在其 5论语 6 英文译注中也持此见,

认为它/

与 5论语 6 2.

3

的精神十分一致"

因此孔子在那里指出,

道之以政,

齐之以刑,

民免而

无耻0 "

¼

但这种解释至少有两个难以 自圆之处"

首先从语言上看, /可

0

若是

可以,

两个/

之0

字意思就前后不统一,

作为/

由0

的宾词,

它意思是

道或/

德0 ,

而作为/

知0

的宾词,

却意为/

刑0 ,

而文本本身似乎是要

¹ 杨荣国:

5反动阶级的圣人 6,

北京,

人 民出版社,

19 7 3"

º 程树德: 5论语集释 6 ,

5 33 页.

北京.

中华书局,

19 9 0.

» 同上书,

5 3 2页.

¼ S l in g e r

la n d

,

Ed w a rd

, t r a n : : A na le c t : ,

Wi t人 S e le e t i o n :了阳二 T ar d -r i o ! l肠 m二 " , t a卜

ie J.

In d ia n a即 11

5 a n d C a m b ri dge ,

H a e k e t t , 2 0 0 3.

,-J,,-

程颐对 (论语 ) 8.

9及 1 7.

3的哲学解释

将/

由之0

与/

知之0

相对 照,

这样两个/

之0明显指同一对象 , 其次

从哲理上看, /

可0

若是可 以或容许,

而/不可

0

是不可以或者不容许,

那么孔子是不容许人 民知之 (不管这里 的/

之0

是/

道0

还是/

刑0)

,

那就等于说孔子提倡愚民政策"

但正如台湾的孔子学者陈大齐所指出的,

这里的/

不可0

若作这样的解释, /

便将与孔子的思想相抵触"

孔子在子

罕篇及宪间篇内两次说到-

知者不惑. "

在此原则之下,

除非愿意将老百

姓长处于迷茫之中,

不会不愿意老百姓转愚为智"

老百姓长期处于迷茫

之中,

因而滋生不善的行为,

不合孔子的期望"

故老百姓于-

由之.

之

上益以-

知之. ,

决不会是孔子所欲禁止的"

阳货篇载: -

子游对 曰:

昔

者惬也闻诸夫子日:

小人学道则易使也" .又可见孔子平素主张

:

老百姓

最好是能知之的0 "

¹ 换言之,

如果我们作这样的解释,

我们就必须认

为,

孔子或者 5论语 6 的思想在一个根本的问题上 自相矛盾"

º 在陈大

齐看来,

这里 的/可

0

应 当解作/

能0 ,

而/

不可0应当解释为

/不

能0 "

» 这是对 5论语 6 8.

9 的第二种普通解释"

因此,

大多数评论者将/

可0

解释为/

能0 ,

而将/

不可0

解释为/

不能0 "

但问题是为什么能使民从道而不能使民知道道呢? 典型的回答

是普通人缺乏理解道的能力"

在其-

5论语注 6 中,

汉代学者郑玄 ( 12 7一

20 0) 就说过: /民

,

冥也,

其见人道远0 ¼

"

清代学者赵佑在其 5四书温

故录 6 中尽管没有视民为远人道,

但也认为民是愚笨的: /民性皆善

,

故

可使由之,

民性本愚,

故不 可使知之"

王者为治但在议道 自己,

制法宜

民,

则自无不顺0 ½

"

很多当代学者也持类似观点"

例如,

刘殿爵在翻译

¹ 陈大齐: 5论语脸说 6 ,

台北,

商务印书馆,

1 9 9 6"

顺便应当指出的是,

在许多学者认

为是写于孔子时代的邻店楚简/

葬德义0

篇中.

有一段相关的话: /民不可惑也 , ,

0(见荆门

市博物馆:

5邻店楚墓竹简 6,

北京,

文物出版杜,

19 9 8 ).

º 这当然并不是说,

我们因此就绝对不能作这样的解释,

因为也许孔子或者 5论语 6 确

实有矛盾之处.

不过正如 H ne d er os n所指出的

,

除非我们实在找不到能够使之自圆其说的解释,

我们还是应当遵循经典解释的一个根本假定:

经典是 自圆其说的 (见 H ne d er s o n .

Jo hn B:

S c ri P t/ 陀,

山n o , , a n d Co m m e n t a r夕 ,

A OC m P a r is o , of 肠

,

ufe ia n a

耐 W滋: / 阴 E工砂

, 15,

P r in e e -

t o n ,

P ri n e e t o n U n iv e r s it y P r e s s ,1 9 9 1 )

"

» 邻沫若也认为,

如果我们将这里的/不可

0

解释为/

不允许0 ,

那么孔子在这里就在欣

吹愚民政策,

但这显然与孔子一贯教民主张相矛盾.

因此,

我们应该认为,

孔子是在告诉我们

这样一个事实:

人民没有能力知道 (见郭沫若:

5十批判书 6,

北京,

人民出版社,

19 9 6).

¼ 程树德: 5论语集释 6

,

5 32 页,

北京,

中华书局,

1 9 90.

½ 同上.

古典新途

5论语 6 时就指出, /

孔子没有隐瞒在他心 目中的这样一个事实:

老百姓

的理智能力十分有限"

他说, -

民可使由之,

不可使知之.

(8.

9).

因为

他们从来没有用功学习,

他们无法理解为什么被引上 某条特定的道路

, ,孔子持这样的看法实在没有什么奇怪 , ,老百姓具有重大的残障.

他们很少有必要的能力,

而实际上几乎没有任何机会.

在很偶然的情况

下他们具有这样的能力和机会,

却不大会能够任劳任怨0 "

¹

虽然这是一种相当通行的解释,

我们还是很难断定这就是孔子 自己

的意思"

如果孔子确实认为民愚而只能使之从道而不能使之知道,

那么

他会说教育只应提供给有足够能力的人而不会说/

有教无类0

( 5论语 6

15.

39 ) 了"

º 但他不仅那样说了,

而且那样做了"

尽管我们没有完全可

靠的资料 » ,

但我们从 5史记 6!

5吕氏春秋 6 及 5论语 6 中能看到,

子

路原是/

野人0 ,

子贡致力从商,

仲弓的父亲是/

残人0 ,

子张家庭出身

低残,

颜琢聚是个盗贼¼"

孔子的学生很少来自于富人 和贵族家庭"

如

果孔子知道民愚不可教,

孔子教这些人不是在浪费时间吗? 事实上,

孔

子没有浪费时间,

子路,

子贡,

子张都是孔子最有成就的学生"

在其

5中国人性论史 6 中,

徐复观认为孔子对于中国文化的一个最重要的贡献

是他打破了人与人之间的不合理区分,

提倡人人同类而平等"

为证明这

一点,

除了/

有教无类0

外,

徐复观还引用了 5论语 6 18.

6: /

鸟兽不可

与同群,

吾非斯人之徒与而谁与?" 按照徐复观的观点,

孔子这里仅仅区

分人与兽而没有在人之间做进一步的区分 ½"

到这里,

我们可能有必要看看 5论语 6 7.

7/

自行束修以上,

吾未尝

无诲焉0 "

对这句话的一般解释是,

只要带一点小礼物作为学费,

孔子就

愿意收其为学生"

按照皇侃 ( 4 8 8一 5 4 5) 等人的看法,

这里/

束修0

是

十块扎成一束的干肉"

清代学者毛奇龄 ( 1 6 2 3一 17 16 ) 则认为, /

束修0

¹ L a u ,

.D C. , t r a n : :

Th, A na / e t s

.

M id d le s e x ,

E n g la nd:P e n g u in 压 x , k,

,

1 9 7 9.

º 在谈到孔子的/

有教无类0

时.

陈荣捷就指出, /

孔子是在中国历史上提出这一原则的

第一人.

在他的学生中有贵股!

有智愚0

(见 C h a n ,

w in 9 t s it:

A So/ e, B oo 人 i, Ch i, e s"

Ph i lo s o -

户h夕.

P r in e e t o n :P ri n e e t o n

Un iv e r s i t y P r e s- , p

.

4 4,

19 63 ).

» 胡适: 5胡适学术文集

#

中国哲学史 6 ,

卷上,

87 ~ 88 页,

北京,

中华书局,

1 99 8.

¼ 蔡尚思: 5孔子思想体系 ,

,1 92 页

,

上海,

上海人民出版社,

1 9 8 2.

½ 徐复观: 5中国人性论史

#

先秦篇 6,

64 页,

台北,

商务印书馆,

19 9 9"

................

J呼J,,-

程颐对 5论语 ) 8.

9及 17.

3的哲学解释 卜一-~

)一

是士大夫出境聘问时携带的小礼物 ¹"

但如果这样,

孔子的批评者似乎

也就有理由认为,

孔子并不真正主张有教无类,

因为他至少从财产上设

定了施教的门槛"

º 对于士大夫来说,

十块干肉是小礼物,

而对于当时

的穷人,

它确实不小 (即便是在今天,

对于边远地区的穷人来说也是如

此 )"

如果这种设定属实,

就与/

有教无类0

产生 了矛盾"

不 过,

对于/

束修0有另外的解释足以弥合这种矛盾

"

郑玄解释/

束修0

为 15 岁"

这种用法在 5盐铁论 6!

刘向 5烈女传 6 和 5后汉书 6 中都出现"

后来清

代学者方观旭 » 和黄式三 ( 1 7 8 9一 18 62 )¼ 也持此种看法"

按照这种解

释,

孔子是说他不拒绝教 15 岁以上的任何人"

当代学者中,

李泽厚也认

同这种解释,

他还将其和 5论语 6 2.

4/

吾 十有五 而志于学0

联 系

起来"

½¾

综上所述,

在/

可0

与/

不可0

的不同解释上着力的两种对 5论语 6

8.

9 的普通解释都无法照顾到孔子的完整思想,

于是一些学者试 图通过

重新断句的方法使 5论语 6 8.

9 与孔子的基本思想保持一致"

上述的两

种通常解释都根据传统的断句方式,

将其读作/

民可使由之,

不可使知

之0 .

清代学者宦愚庸在其 5论语稽 6 中断作/民可

,

使由之,

不可,

使

知之0 "

因此其意思是/

对于民,

其可使者使其自由之,

而所不可者亦使

¹ 程树德: 5论语集释 6

,

4 45 页,

北京,

中华书局,

19 90.

º 在蔡尚思看来,

虽然 5论语 6 15.

39 确实主张有教无类,

孔子 自己却没有加以遵循"

除了设定了财产的限制以外,

而且也设定了阶级的限制 (因为孔子说民可使由之,

不可使知

之 ).

设定了宗派的限制 (因为孔子说/

道不 同,

不相为谋0

5论语 6 巧.

4 0).

因此他认为.

这

些/

都表明孔子说是.

无类. ,

实际上是-

有类. ,

而且对学生资格的限侧仍然相当严0

(见蔡尚

思: 5孔子思想体系 6

,

1 93 ~ 19 4 页,

上海,

上海人民出版社,

1 9 8 2.

另见杨荣国: 5反动阶级

的圣人 ),

5 8页,

北京.

人民出版社,

1 9 7 3 ).

» 程树德: 5论语集释 6 ,

4 46 页,

北京,

中华书局,

19 90.

¼ 同上书,

4 47 页.

½ 李泽厚: 5论语今读 6 ,

17 1 页,

香港,

天地图书公司,

19 99"

¾ 程颐也说. /

古者八岁人小学,

十五人大学0

( 5二程集 6 ,

16 6 页 ),

似乎也可佐证,

虽

然他自己并没有以此来解释 5论语 6 7.

7.

在其 5论语解 6 中,

他只是说,

孔子不拒绝/以礼来

者0

( 5二程集 6.

1 14 4 页 ).

他没有明说这里的/

礼0

是/

平L物0

之丰L,

还是/

礼节0之礼

"

但

值得注愈的是,

陈大齐提到李翱与若干近代学者将/

束 -0

解释为/

行为上的约束修伤0 ,

因此/

自行束修以上0

就表示学生有向学的索志 (见陈大齐: 5孔子学说 6

,280 页

,

台北.

正 中书

局,

19 8 4).

如果这样一种解释成立, 5论语 6 7

.

7 页与孔子/

有教无类0

的 , 法没有矛盾"

2 4万

古典新途

知之0 ¹

"

这样一种解释确实可使孔子的思想不 自相矛盾,

但杨伯峻认为

这样断句不合语法,

因为这样,

动词/

使0缺乏宾语 (应该是

/民

0)

"

如果孔子真的要表达宦愁庸所想表达的惫思,

他会说: /

民可,

使之由

之,

不可,

使之知之0 º

"

如今,

发明新的断句在一些当代中国学者中成

了时绪,

这里有几个例子:

(l )/民可使

,

由之,

不可使,

知之0 .

这样

孔子说的是/

如果人民有足够的知识能力行事,

则应顺其 自然,

如果没

有,

则应进行教化0

(俞志慧 »"

另见吴王¼ ; 对该断句的批评,

见周

乾 ½ ) ; (2 )/

民,

可使由之,

不可使知之0 "

这样孔子说的是/

对于 民

众,

应该用 (德 ) 引导他们,

不应该用 (德 ) 强制他们0

(彭忠德¾"

也

见庞朴¿"

对该断句的批评,

见尹振环À和吴王 Á ) ; (3 )/

民可使,

由之

不可,

使知之0 "

这样孔子说的是/

老百姓是可以驱使的,

但是却不可以

让他们放任自流,

要让他们懂得道理才行0 (孔德明Q

"

对该断句的批

评,

见彭忠德 " ) ; ( 4)/

民可使由之? 不,

可使知之0 "

这样孔子讲的便

是/

老百姓可 以放任不管吗 ? 不"

还是要进行教育0

(王昌铭 0 )"

值得

注意的是,

这些重新断句都是当代中国同情儒家的一些学者作出的,

他

们都试图通过对这个有争议的句子的重新解释,

提供一种正面的儒家形

象,

以从/

文化大革命0

的反孔阴影中走出来"

但这些断句的问题也是

十分明显 的"

这一点由这些解释者对各自解释的相互批评中已经充分表

现了出来"

正是在这样一种背景下,

我们今天在这里探讨宋儒程颐对这

句话的独特解释,

也许会有一定的意义"

¹ 程树翻: 5论语集释 )

,53 3页

,

北京,

中华书局,

1 99 0"

º 杨伯峨: 5论语译注 6,

81 页.

北京.

中华书局,

19 80.

» 俞志慈: 5论语

#

泰伯/民可使由之不可使知之

0

章心解 6.

5孔孟月刊 6,

第一期,

19 9 7"

¼ 吴王: 5再论俪家使民思想 6, 5光明日报 6,

20 00 年 6月 3 日"

½ 周乾:

5也论/民可使由之

0 6,

(光明日报 6,

20 0 0 年 10 月 2 4 日.

¾ 彭忠德:

5也说/民可使由之

0

章 6, 5光明 日报 6 ,

2 00 0 年 5 月 16 日"

¿ 庞朴:

(使由使之解 ), 5光明日报 )

.

1 9 9 9 年 10 月 2 2 日.

曲 尹振环:

5别误解/民不可使知之

0), 5光明日报 )

.20 0 0 年 7月 1 8 日

.

Á 吴 王: 5再论擂家使民思想 6, 5光明 日报 6,

20 00 年 6 月 3 日.

0 孔翻明: 5离经辩志与孔子研究 6,

载 5传统文化的综合与创新 6,

北京,

教育科学出版

社,

1 9 9 0

彭忠德: 5也说

/民可使由之

0

章 ), 5光明日报 6

,

2 0 0 0 年 5月 1 6 日.

王昌铭: 5对民可使由之的理解 6 ,

5语言文字周报 6,

2 0 0 4 年 8月 24 日.

00

程颐对 (论语 ) 8.

9 及 17.

3的哲学解释

三!

程颐对 (论语 6 8.

, 的解释

一个学生问程颐: / -

民可使由之,

不 可使知之. ,

是圣人不使之知

耶 ? 是民 自不可知也 ?0 ¹

"

显然,

这是要求程颐在我们上面所讨论的两

种普通解释之间做出选择:

到底是愚民还是民愚 ? 程颐回答: /圣人非不

欲民知之也,

盖圣人设教,

非不欲家喻户晓,

比屋皆可封也,

盖圣人但

能使天下由之耳,

安能使人人尽知之 ? 此是圣人不能0

(同上 )"

表面上

看,

程颐和释/

可0

为能的人们意见无二,

认为不是圣人不想让民众知

道,

而是民众自身不能知道"

º 这也和我们对程颐的一般印象相符,

因

为程颐类似的言论被朱熹的 5论语集注 6 引用而广为人知"

朱熹在引用

前还提供了自己的解释: /民可使之由于是理之当然

,

而不能使之知其所

以然也0 »

"

朱熹显然试图解释什么是无法使民众知道的" /

所以然0比

/

当然0更难以理解

,

普通民众缺乏理解它的能力"

¼

但我们要注意的是,

程颐在回答学生的问题时说, /

此是圣人不能0 ,

而不是从圣人不想让民众知道和民众自身不能知道中挑选一个,

这是最

有趣的地方"

我们前面提到,

5论语 6 8.

9 中的/

不可0

可以理解为/不

能0 ,

也可以理解为/不可 以

0

或者/

不允许0 "

无疑程颐释/

不可0

为/

不能0 "

但我们迄今为止还没有注意到这样一个事实:

在运用于像/

甲

不能被乙促使作某件事情0

这样的被动句子中时,

这里 的/不能

0

可以

是甲之缺乏做某件事情的能力,

也可 以是乙之缺乏使甲做某件事情的能

力"

因此民/不可使知之

, 0

既可能是因为民确实缺乏/

知之0的能力

,

但也可能是因为圣人缺乏使民/

知之0

的能力"

也许持后一种看法会有

怀疑圣人之能力的嫌疑,

几乎所有的解释者都持前一种看法,

即认 为民/

不可使知之0

是因为民缺乏/

知之0

的能力.

但我们在上面看到,

程颐

¹ 5二程集 6,

2 2 0 页,

北京,

中华书局.

1 9 90"

º 与此有关,

程颐还说, /民可明也

,

不可愚也, 民可教也

,

不可戚也 . 民可顺也,

不可

强也 ; 民可使也,

不可欺也0

( 5二程集 6,

31 9 页 ).

» 朱熹: 5四书五经 6,

上卷,

33 页,

北京,

中国书店,

19 8 5"

¼ 陈大齐也同意这种解释"

他认为,

虽然/

老百姓不一定是天资平庸的,

很可翻有天资

很高的"

但在孔子当时教育不普及,

平民未受教育,

仅有浅称的知识,

不足于同化艰深的义理,

故只能使之知其然而以样实行,

不可能使之知其所以然0

(见陈大齐: 5论语, 说 ,

,

15 5页,

台

北,

商务印书馆,一9 9 6 )

.

古典新途

却是独辟蹊径"

他明白无误地说,

民不可使知之是/圣人不能

0 ,

即圣人

虽有使民由道的能力,

却缺乏使民知道的能力"

如果这样,

我们也许会

像庞朴那样怀疑,

虽然 5论语 6 的这句话避免了/

民愚0

的问题,

但这

不就隐含了/圣人自愚

0

的意思吗 ¹ ? 我们能这样说吗 ?

要回答这个问题,

重要的是搞清程颐为什么相信圣人缺乏使民知之

的能力"

这就要理解程颐对闻见之知与德性之知的区分"

按照程颐的观

点,

闻见之知是浅知!

是常知,

因为这样的知识无法使我们根据这样的

知识去行动,

而德性之知是深知!

是真知,

因为它会使我们产生根据其

行为做事的动力.

程颐说: /

知之深,

则行之必至,

无有知之而不能行

者"

知而不能行,

只是知得浅"

饥而不食鸟味,

人不蹈水火,

只是知"

人为不善,

只是不知0 º

"

在程颐看来, /

知而不能行0

是 自相矛盾的说

法: /

故人知不善而犹为不善,

是亦未尝真知"

若真知,

决不为矣0 "

»

显然,

按程颐观点,

圣人不能使民知的不是闻见之知 (事实上,

圣人当

然可以使民具有闻见之知 ),

而是德性之知"

为什么圣人不能使民获得德性之知呢? 程颐告诉我们: /

闻见之知非

德性之知,

物交物则知之,

非内也,

今之所谓博物多能者是也"

德性之

知,

不假闻见0 ¼

"

闻见之知是外在的知识,

德性之知是内在的知识,

所

以, /

大凡学问,

闻之知之,

皆不为得"

得者,

须默识心通0 ½

"

按照程

颐的观点, /

默识心通0

是不容易的: /

学为易,

知之为难"

知之非难也,

体而得之为难0 ¾

"

这里我们可以借以获得德性之知的/

体0 ,

对于程颐,

¹ 庞朴:

(使由使之解 ), 5光明日报 )

,1 9 9 9年 10 月

º 5二程集 ),

16 4页,

北京,

中华书局,

20 0 4"

» 同上书,

16 页.

这段话没有标明是程颐还是程 1.

的话的联系来粉,

这很可能是程颐说的"

¼ 同上书,

3 71 页"

½ 同上书,

1 78 页"

¾ 同上书,

32 1页"

2 2 日"

但从其与其他一些可以确定是程颐

程颐对 5论语 ) 8.

9 及 17.

3的哲学解释 卜-

一

)一一

.

对于宋明儒学,

甚至对于整个儒学,

都是一个十分重要的概念"

¹ 正如

杜维明所告诫的, /

体0

而得之知不是来自于身体"

这里的/

体0

具有动

词和名词的双重功能"

作为名词,

它指的是心,

即孟子所说的/

大体0 ,

以与作为身体的/

小体0

相区别"

º 程颐说/

默识心通0正 在于此

"

孔

子曾称赞颜子/三月不违仁

0 ,

程颐在评论颜子和他人的区别时说他人仅

有/

闻见之知,

非心知也,

颜子服房而弗失,

心知而 已. , »

"

作为动词,

/

体0

即是/心

0

的活动"

这里特别值得注意的是,

从事体知活动的心 当

然包含西方哲学中的 m ni d,

但更重要的是其 h ea rt 方面"

闻见之知不 只

依赖感性,

而且也需要心的理智功能,

即作为 m ni d 的心的功能.

而德性

之知与闻见之知的不同,

就在于其还需要心之 h ea rt 方面的功能"

只有

通过内心体验,

我们才能获得德性之知,

即能够 自觉落实到行动上 的知

识"

所以, /

如心得之,

则施之四体,

四体不言而喻0 ¼

"

现在我们就能明白圣人为什么缺乏使民知之的能力了"

民众需要明

道即获得德性之知"

但不同于闻见之知的获得的是,

德性之知的获得不

仅需要理智的理解而且需要 内心的体验,

虽然这两者是同一个心的两个

不同功能"

所以,

圣人当然可以向民众授道,

民众当然也能理解这样的

道"

但除非是民众能自己在内心体验到道并进而愿意将其落到自己的行

动中,

圣人的传授对老百姓来说将仅仅是闻见之知"

德性之知的性质决

定了它不可教只可自得,

因为虽然圣人 自己对其向老百姓传授的东西具

有内心的体验,

但他们却无法代替老百姓对这样的知识的作内心体验"

因此自得成了程颐的一个很重要的思想,

他说: /

学莫贵于 自得,

得非外

¹ 与程颐的体而得之观念密切相连,

杜维明近来特别强调其体知概念: /

一家的人学可以

说是体脸之学.

所谓-

体脸. ,

是使活生生的有血有肉的人所感受的具体经脸"

这种经脸不仅给

我们带来如人饮水冷吸自知的内在知识,

而且能够发挥长期彻底的转化功能.

体脸所以不 同于

一般的经脸,

正因为它是体之于身的经脸,

而不是一般浮光掠形的印象.

以类旁通.

体认!

体

察!

体征!

体会!

体味!

体玩!

体究及体知和一般的认识!

考察!

证实也大不相同.

凡能-

体

之.

的都是-

知行合一.

的表现,

既能-

知得 X切笃实. .

又 能-

行得明觉精察. .

因 为所体之

于身的正是自家受用的分内事0

(见杜维明:

5杜维明文集 6,

五 卷本,

3 31 ~ 3 32 页,

武汉.

武

汉出版社,

20 0 2 )"

º 位得注盘的是,

在西方哲学传统中,

身体 ( bod y ) 和心员 (而n d) 通常作为两个不同

的实体,

但在一家哲学传统中,

它们是同质的,

都是/

体0 "

» (二程集 6 ,1 1 5 4 页

,

北京,

中华书局,

2 0 0 4.

¼ 同上书,

20 页.

古典新途

也0 ¹

"

当然,

这样说并不意味着人不需要受教,

而是说,

他人所传授

者,

如果没有成为学习者内心体验到的东西,

将只会是某种可能得到完

全理解但还是外在于学习者的信息"

为了使所受教的知识成为自己的知

识,

成为自己不仅理解而且完全相信的知识,

成为自己准备随时加以实

践的知识,

就不得不 自得"

因此虽然经 以载道,

而且/

为学,

治经最

好0 ,

但程颐还是认为说, /

苟不 自得,

则尽治五经,

亦是空言0 º

"

在被

问到学者如何培养自得时,

程颐回答: /

但将圣人言语玩味久,

则自有所

得"

当深求于 5论语 6,

将诸弟子问处便作己问,

将圣人答处便作今日耳

闻,

自然有得0 »

"

所以,

按照程颐的观点,

5论语 6 8.

9要讲的,

不是只容许老百姓从

道而不允许其知道,

而是圣人可以使老百姓从道却没有办法使其知道 ;

而之所以圣人无法使老百姓知道,

不是因为老百姓缺乏知道的能力,

而

是因为圣人缺乏使民知道的能力; 而圣人缺乏使民知道的能力不是因为

圣人无能,

缺乏应有的能力,

而是因为其要使民知的是德性之知"

而依

其本性,

德性之知只能靠每个人 自得,

要让圣人传授民众只能自得的东

西在逻辑上便是不能成立的"

这样解释就使 5论语 6 8.

9不仅能与孔子

的总体思想一贯,

而且还具有了深刻的哲学意义"

不过,

在我们结束这

段探讨之前,

有必要说说可能的异议"

对于程颐的经典阐释的一般担心

是,

程颐没有做仔细的文本分析,

而只是斌予了文本一些 自己的哲学理

解"

例如,

这里对于程颐来说特别重要的/

德性之知0

和/

自得0

都是

孔子语录中所没有的"

在回应这样的担心时,

首先,

我们的确要承认孔

子没有区分过闻见之知与德性之知"

但我们想可 以比较确定地说,

孔子

所讲之知不是纯粹的理智知识,

而是会促使我们去据以行动之知"

我们

可以从孔子表达的/

知0

与/

仁0和

/

义0

的密切联系中清楚地看到这

一点"

回答何谓/

知0

时,

孔子说: /

务民之义 ~

一可谓知矣0

( 5论语 6

6.

22 )"

这里,

知与义联系在一起"

对于知与仁的关系,

孔子一方面强调

有知者必择仁: /

择不处仁,

焉得知 ?0

((( 论语 6 4.

1),

认为/

知者利仁0

( 5论语 6 4.

1)"

另一方面,

孔子说仁者必有知: /

未知,

焉得仁 ?0

( 5论

¹ 5二程集 6 ,

5 16 页,

北京,

中华书局,

20 0峨.

º 同上书,

2页"

» 同上 书,

2 7 9页"

程颐对 (论语 ) 8.

9及 17.

3的哲学解释

语 6 5.

1 9 )"

当孔子哀叹/

知德者鲜矣0

时,

明显地,

他不是指对/

德0

有所耳闻甚至理解的人,

而是指能践德的人"

因此,

应该说程颐讲 的/

德性之知0

在 5论语 6 中是有本原的"

¹

其次,

我们再来看/

自得0

这个概念"

程颐的/

自得0一词本身取

自于 5孟子 6/

君子深造之以道,

欲其自得之也,

自得之,

则居之安 ; 居

之安,

则资之深 ; 资之深,

则取之 左右逢其原,

故君 子欲其 自得之

也0 º

"

我们的确无法在 5论语 6 中直接发现 自得这个词本身,

但我们可

以找到许多关于 自得的思想"

首先,

我们看到,

在说明其 自得概念时,

程颐强调我们不能只依赖闻见,

而要/

默识心通0 "

这里的/

默识心通0

源于 5论语 6 7.

2 的/

默而识之0 "

孔子说那是他 自己拥有的一种能力"

在评论 5论语 6 7.

2 时,

程颐说孔子用/

默识0

表示/

有诸己. , »

"

这里

/

默识心通0

和/

默而识之0

与/

自得0

这个概念紧密相连"

其次,

在评

论 5论语 6 7.

8 时,

程颐指出: /

不愤不启,

不徘不发,

待其诚至而后告

也"

举一隅不以三隅反,

则不复也"

既告之,

必待其 自得也0 ; ¼ 还 说

:

/

孔子教人,

不愤不启,

不徘不发,

盖不待愤排而发,

则知之不固,

待愤

徘而后发,

则沛然矣,

学者须是深思之0 ½

"

学者要深思,

因为思是自得

的关键"

当被问到如何可以自得时,

程颐简单地 回答/

思0 ¾

"

在程颐看

来,

这是孔子说/

学而不思则惘,

思而不学则殆0

( 5论语 6 2.

15 ) 的原

因"

对于程颐,

思不仅仅意味着知识性思考,

还指内心体验"

程颐区分

了思与虑 (虽然他有时合而用之 ),

自得靠思,

而/

得而后动,

与虑而后

动异"

得在己,

如自使手举物,

无不从,

虑则未在己,

如手中持物以取

¹ 在将孔子的/

知0翻译成英文时

,

安乐哲和郝大维使用了 er ali 二.

我认为这抓住了濡

家的/

知0

的一个重要方面,

因为r ea zli e

在英文中不仅有/

认识0

的愈思,

也有将这种认识在

现实中体现出来的盆思.

因此安和郝指出: / r ea zli

e道就是以某种特定方式去经验

!

解释世界,

以加强并恰当地扩展由自己的文化前辈构造的生活方式0( H a ll

,

D a v id,

& R o g e r A m e s.

Th i"走10 9

Th or u g h Con

ufe iu s

.

A lba n y :SU N Y P r e s s

.

p.

22 7,

1 98 7 )"

º 刘方元: 5孟子今译 6,

南昌,

江西人民 出版社,

19 8 5.

下引 5孟子 6 语句同.

» 5二程集 ),

1 14 4 页,

北京,

中华书局,

2 0 0 4"

¼ 同上 书"

在说明其/

自得0思想时

,

程颐可能还受到了 5论语 6 6.

27 的启发: / -

君子

博学于文,

约之以礼,

亦可 以弗畔矣夫 !.此非自得也

0(见 5二程集 6

,

95 页 )"

这段话当然也

可能是程顺的,

因为程顺同程颐一样强调 自得这个概念"

例如,

程顺就说, /

学要在自得"

古人

教人,

唯指其非"

故日-

举一阴不 以三阴反,

则不复也. 0

(见 5二程集 ).

1 22 页 ).

½ (二程集 6,

20 8 页,

北京,

中华书局,

2 0 0 4"

¾ 同上书,

2 96 页.

寸刀歹2les

es..门月............., .....

es

古典新途

物,

知其不利0 ¹

"

四!

对 (论语 ) 17.

3 的普通解释

我们上面讨论了程颐对 5论语 6 8.

9 的解释"

在程颐看来,

这段话

并不惫味着民愚而不知道,

或圣人自愚而不能使民知道,

而是意味着,

道依其本性只能靠求道者 自己获取"

如此,

现在的问题就是人人有能力

自己去求取道吗? 表面上看,

孔子是持否定意见的"

在 5论语 6 17.

3,

孔子说/

唯上智与下愚不移" 0

但对此,

程颐也提出了其独特的解释"

因

此我们这里就有必要将程颐对 1 7.

3 的阐释加以讨论"

为了更好地欣赏程

颐独特的解释,

我们还是先讨论对这段话的普通解释及其缺陷"

解释这段话的一个极富争议性的问题是,

孔子这里的/

智0

和/

愚0

意味的是智力还是德性呢.

清代学者阮元 ( 1 7 6 4一 1 8 4 9) 认为,

这里的

智愚不是指人性的善恶,

而是指智力的高下"

他说: /

性中虽有秉彝,

而

才性必有智愚之别"

然愚者非恶也,

智者善,

愚者亦善也0 º

"

陈大齐在

解释这段话时,

将它与孔子的另一段话相联系:

人有生而知之,

有学而

知之,

有困而知之,

有困而不知 ( 5论语 6 16.

9)"

陈大齐认为,

在这两

个地方,

孔子的主要意图是表明人有天生的智力差别"

生而知之者智力

最高,

学而知之者次之,

困而知之者更次,

而困而不学者能力最差 »"

杜维明持相同的观点,

他评论 5论语 6 17.

3 时说道: /

这不是说儒家特

别强调-

上智.

和-

下愚. ,

而是说-上智

.和

-

下愚.

不在他的考虑之

列"

因为-

上智.

按 比例讲起来微乎其微,

也许是 0.

01 %,

是指尧!

舜!

禹!

汤!

文!

武那样的人 ; -

下愚.

则是指根本无法反思!

无法生活

的人"

用现代生理学!

心理学的术语来讲,

就是-

低等. ,

乃至 真正的-

白痴. "

而绝大多数人,

包括孔 子在内,

都属于-

上智.和

-

下愚.之

间0 ¼

"

我觉得这样从智力上来理解孔子所说的/

智0和

/愚

0

是不正确的"

/

知0

是 5论语 6 的一个重要概念,

孔子的兴趣在道德知识"

道德知识当

¹ (二程集 6,

2 2 页,

北京,

中华书局,

20 0 4.

º 程树位: 5论语集释 6

,

1 1 85 页,

北京,

中华书局,

19 90"

» 陈大齐: 5孔子学说论集 6 .

86 页,

台北,

正中书局,

1 9 70"

¼ 杜维明:

5杜维明文集 6,

五卷本,

2 77 页.

武汉,

武汉出版社,

2"".2

程颐对 (论语 6 8.

9 及 17.

3的哲学解释

然依赖智力,

但每个人都具有获得这种道德知识的智力"

在这个意义上,

一方面,

获得德性之知要比获得科学知识容易,

因为每个人天生具有获

取前者而不是后者的能力 ; 而另一方面,

获得德性之知要比获得科学知

识更困难,

因为后者只需要心之理智 ( m ni d) 的功能,

而前者则要求心

之理智和情感 h( ea rt ) 功能的通力合作"

¹ 所以,

我认为在德性而不是

智力上理解/

智0

和/

愚0要更恰当

"

事实上,

多数评论者都持这样的

观点"

例如,

汉代学者贾谊 ( 2 0 0一 1 6 8 b.

C) 和王 充 ( 2 9一 9 7 ) 都认为

/

智0

指善人, /

愚0

指恶人"

清代学者李中孚 ( 1 6 27 一 1 7 0 5) 在其 5四

书反身录 6 中详细表达了这种观点: /上知明善诚身

,

之死靡他 ; 下愚名

利是耽,

死而后 已,

非不移而何 ? 迟钝人能存好心,

行好事,

虽迟钝亦

是上知,

明敏人若心 术不 正,

行事不 端,

不 肯做好人,

即明敏亦是下

愚0 º

"

在从德性角度理解上智和下愚时,

多数评论者联系着前面提到的

5论语 6 16.

9 (关于生而知之!

学而知之!

困而知之和困而不学者之间的

区分 ) 和 17.

2 (性相近也,

习相远也 ) 来解释/

唯上智与下愚不移0

这

句话"

清代学者孙星衍在其 5问字堂集 6 中,

分别将上智看作生而知之

者,

下愚看作困而不学者,

而学而知之者与困而学之者处在上智和下愚

之间,

是中人"

中人是 5论语 6 6.

21 中提到的一个概念: /

中人以上,

可以语上也 ; 中人以下,

不可以语上也" 0

有了上智!

下愚和中人这三类

人的区分,

评论者通常在解 释/

唯上知与下 愚不移0

时,

就与其前面的

一句话, /

性相近也,

习相远也0

( 5论语 6 17.

2) 相联系"

事实上,

5论

语 6 17.

2和 17.

3 确实有密切的联系,

以致有人认为两语段原本就是一

章"

根据普通的解释,

1 7.

2涉及 的是可 以依靠自己的能力变善或趋恶 的

属于多数的中人,

而 17.

3指的则是属于少数的两个极端,

即不会趋恶的

上智及不能变普的下愚"

根据这样一种理解,

可以说 1 7.

2提供了人们可

以依靠自己的能力变善或趋恶的一般原则,

而 17.

3是这种一般原则的两

¹ 杜维明正确地指出, /

假如一位令人薄敬的人没有愈识到其生来具有的莱些还 没有实现

的借能,

如科学和艺术的天才,

这是很容易理解的.

但在孟子 , 来,

我们不能想象,

我们社会

中成熟的一员会不知道其四端因而不能作为一个道. 行为主体为其行为负资0

(见 T u ,

W ei m-

i咯/A k ar s ia a n d Se l-f C

u lt iv a t io n in M e n e iu s. 0

In V e n a n t Cau e

h y ( de.

),

外 110犯外夕 a 月 d C u l-

r/ 陀.

M o

.ural. E冠

.

M o n tmo

r e n e y.

P.

2 2 2~ 2 2 3,

1 9 8 3 ).

º 程树位: 5论语集释 6 ,

1 18 8页,

北京,

中华书局,

1 9 9.0

古典新注

种例外"

这样,

为了让孔子自圆其说,

评论者们就自然地 (虽然同时也是出

人惫料地 ) 会把孔子看作既不是孟子那样的性善论者,

不是荀子那样的

性恶论者,

也不是公孙尼那样的性有善恶论者,

而是像董仲舒 ( 1 9 7一

10 4 b.

" ) 和韩愈那样的性三品说的提倡者,

即认为有的人性善,

有的人

性恶,

还有的人性兼有善恶"

例如,

黄式三在其 5论语后案 6 中讲到:

/三品之论

,

以性善,

故有映稣之父而子舜禹 ; 以性恶,

故有尧舜之父而

子朱均; 以性善恶混

,

故有中人"

夫子言中人,

谓性善恶混者也,

即性

相近而习相远者也"

中人 以上是上知,

以下是下 愚0 ¹

"

他还进一步认

为,

孔子在 5论语 6 17.

2 和 17.

3 中所坚持的是, /

性有上智之不移于

恶,

有相近之中人本善而可移于恶,

有下愚之不能移于善0

(同上 )"

王

充也评论道: /

孔子曰性相近也习相远者也,

夫中人之性,

在所习焉"

习

善而为善,

习恶而为恶也,

至于极善极恶,

非复在习,

故孔子曰唯上智

与下愚不移"

性有善不善,

圣化贤教不能复移易也0 º

"

皇侃注释 5论

语 6 更进一步解释了性三品是如何产生的"

在他看来,

人察气而生, /

气

有清浊,

若案得淳清者,

则为圣人 ; 若得淳浊者,

则为愚人"

愚人淳浊,

虽澄之亦不清 ; 圣人淳清,

搅之亦不浊"

故上圣遇昏乱之世,

不能挠其

真,

下愚值垂尧叠舜,

不能变其恶"

故云日唯上智与下愚不移也"

而上

智以下,

下愚以上#

一其中亦多清少浊,

或多浊少清,

或半清半浊,

澄

之则清,

搅之则浊,

如此之徒,

以随世变改,

若遇善则清升,

逢恶则滓

沦0 "

»

尽管这种解释看上去有些意思,

但其基础是,

孔子既反对孟子 的行

性善论,

也反对荀子的性恶论,

而主张性三品说"

这就使我们警惕起来,

因为我们知道性三品说不是正统的儒学理论"

当然,

我们知道孔子并没

有如后儒那样清楚地说过性善!

性恶或者性三品"

在 5论语 6 中只有两

处提到/

性0 ,

一处就是上面提到的/

性相近,

习相远0

((( 论语 6 17.

2),

¹ 程树德: 5论语集释 6 ,

1 1 8 5 页,

北京.

中华书局,

19 90.

º 同上 书,

1 1 56 页.

» 同上书,

1 18 7 页.

根据黄式三的说法,

顾亭林 ( 16 13一 16 8 2) 还力图使/

孔子0

的性

三 品说与孟子的性普论并行不悖: /

水性阴而有沮泉,火性阳而有凉焰

,

浮石沉木,

各返其性,

人有下愚,

亦复何怪.

天生中人,

其常也"

生上知下愚,

其变也.

孟子道其长,

孔子通其变,

顾亭林说如此0

(见程树德: 5论语集释 6

,

1 1 8 6 页 )"

程颐对 (论语 6 8.

9 及 17.

3的哲学解释

另一处则是其学生子贡说/

夫子之言性与天道,

不可得而闻也0

((( 论语 6

5.

1 3 )"

¹ 当然,

这并不意味着孔子没有人性理论"

要理解孔子关于人性

的观点,

还是要注意 17.

2,

这里孔子说的是/

性相近0 ,

而没有说一些

人或大多数人性相近,

据此至少说明性三品说是不 可能正确的,

因为三

种不同人性的人是不可能看作/

近0的

"

不过,

这里孔子没有说性如何

相近,

因此为了准确解释,

将 17.

2放到 5论语 6 的思想体系中把握就显

得更重要了"

在这方面,

我同意徐复观的看法,

他认为孔子持性善论,

因为/

孔子是认定仁乃内在于每个人的生命之内,

所以他才能说-

仁远

乎哉? 我欲仁,

斯仁至矣.

(述而 ),

及-

为仁有己.

的话"

凡是外在的

东西,

没有一样是能随要随有的"

孔子既认定仁乃 内在于每一个人的生

命之内,

则孔子虽未明说仁即是人性,

但如前所述,

他实际是认为性是

善的 ; 在孔子,

善的究极便是仁,

则亦必实际上认定仁是对于人之为人

的最根本规定,

亦即认为仁是作为生命根源的人性0 "

º 而且孔子说过:

/

仁者人也0 ( 5礼记

#

中庸 ))) »"

这里,

孔子将/

仁0

看作人的特点"

在

这个意义上,

我同意,

至少在人性观点上,

孟子的性善论比其他理论更

能代表孔子的意见"

¼

五!

程颐对 (论语 6 17.

3 的解释

程颐也在德性意义上理解智和愚,

换句话说,

智是善人,

愚是恶人"

一个人是否善与其智力并没有关系"

在程颐看来,

一方面,

善人不 必然

是智力高者, /虽 昏愚之至

,

皆可渐磨而进也0 ½ ; 另一方面

,

恶人 也不

必然是智力低下者, /

所谓下愚者,

非必皆昏愚也,

往往强决而才能有过

人者,

商辛是也0

(同上 )"

承认有善人有恶人,

但程颐认为二者的区分

¹ 关于 5论语 6 5.

13,

唐君毅认为,

这是因为/

在孔子前,

天命与人性,

犹有上 下内外

之相对.

自孔子教人志道据德,

依仁以游艺学文,

下学之事,

通 于上达,

乃更无 天命人性之相

对可育0

(见店君毅:

5中国哲学原论#

原性篇 6,

32 页,

台北,

学生书局,

19 9 1 ).

换育之,

孔子不是不讲性与天命,

而是不将性与天命对着讲"

º 徐复观: 5人性论史

#

先秦篇 6,

97 ~ 98 页,

台北,

商务印书馆,

1 9 9 9.

» 5礼记译注 6 ,

上海,

上海古籍出版社,

2 0 0 4 年"

¼ 店君毅也持此主张,

认为/

孔子谓人之生也直,

我欲仁而仁至,

而仁者能中心安仁,

此在人心,

更宜即视此心之善性所在0

(见唐君毅: 5中国哲学原论

#

原性篇 6 ,

31 页,

台北,

学生书局.

19 9 1 )"

½ 5二程集 6,

9 5 6页,

北京,

中华书局,

20 0 4"

一月 古典新途

与人性无关"

他反对性三品说,

他说: /

人之性一也0 ¹

"

而且,

他明确

倡导孟子性善说"

在他看来, /

孟子所 以独出诸儒者,

以能明性也"

性无

不善/

一性即是理,

理则自尧舜至于涂人,

一也0 º

"

可见,

在他看来,

5论语 6 17.

3所提到的上 智与下愚的区别并不在人性之别,

因为在人性

上,

正如孔子所说,

他们是一样的.

所以人在出生时并无上智下愚之区

别: /

人自孩提,

圣人之质已定0 »

"

既然上智下愚者的性都本善,

那么

上智 (善人 ) 和下愚 (恶人 ) 的区别是如何产生的呢? 程颐说: /

下愚非

性也,

不能尽其才也0 ¼

"

这里程颐提到了孟子,

孟子说: /

求则得之,

舍则失之,

或相倍菠而无算者,

不能尽其才也0

( 5孟子 6 6A 6 )"

按照程

颐的观点,

孟子说的四端/

便是为善之才,

所以不普者,

以不能尽其四

端之才也0 ½

"

所 以,

是否努力尽其才是上智与下愚之区别的根源,

上智

者智是因为他们尽其才,

而下愚者愚是因为他们不尽其才"

这里,

一种

对于 5论语 6 17.

2 (性相近习相远 ) 和 17.

3 (唯上智与下愚不移 ) 之间

联系的新理解出现了"

我们看到,

根据通常的理解,

17.

2 是一般原则,

而 17.

3则是这个一般原则的例外"

这样,

不仅作为例外的上智和下愚者

的性相互不相近,

而且他们也同时与一般的人之性不相近"

而根据程颐

的新理解,

17.

3并不限定 17.

2,

而是进一步说明了本性一样的人如何在

成长中变得迥异而有了上智与下愚之别"

换句话说,

17.

3 中的/上智

0

和/

下愚0

不是 1 7.

2中的人的例外,

而是其中的一部分"

这里程颐将孔子的/

下愚0解释为 自暴自弃者

"

在被问到为什么有

人不能迁善时,

程颐回答: /

人性本善, ,语其才则有下愚之不移"

所谓

下愚有二焉,

自暴也,

自弃也"

人苟以善自治,

则无不可移者,

虽昏愚

之至,

皆可渐磨而进也"

唯 自暴者,

拒之以不信;自弃者

,

绝之以不为"

虽圣人与居,

不能化而入也,

仲尼之所谓下愚也0 ¾

"

可见,

自基和 自弃

是道德修养的大敌"

只要人们认为自己不能成为上智也不试图成为上智,

他们就永远不可能成为上智"

所以, /

行之失,

莫甚于恶,

则亦改之而已

¹ 5二程集 6 ,

31 9 页,

北京,

中华书局.

2 0 0 4"

º 同上书,

2 04 页"

» 同上书,

8 1 页"

¼ 同上书,

3 2 3 页.

½ 同上书.

2 53 页.

¾ 同上书,

9 5 6 页.

,,l口乙j!J,q

程颐对 (论语 ) 8.

9 及 1 7.

3的哲学解释

矣"

事之失,

莫甚于乱,

则亦治之而 已矣"

苟非 自暴 自弃者,

孰不可与

为君子 ?" ¹ 程颐所说的自暴自弃者就是孔子所说的困而不学者"

需要指

出的是,

尽管在通常的解释中,

下愚也常常被判定为困而不学者,

但评

论者们往往没有注惫到,

孔子并没说困而不学者是太愚而不学,

而是说

他们不学,

因此孔子也没说如果他们开始学习也不能改变"

相应地,

程颐将/上智

0

理解为获得与闻见之知相区别的德性之知

的人,

不管他是生而知之,

学而知之,

还是困而知之"

值得注意的是,

对于程颐来说,

上智不单单是生而知之者"

这是因为在他看来,

一方面,

重要的是获得必要的道德知识,

而如何获得这样的知识 (生知还是学知 )

并不重要"

他反复说过: /

学而后知之也,

而其成也,

与生而知之者不异

焉0 º

"

另一方面,

虽然程颐并不否定生而知之者的存在,

他强调的是学

习的重要性.

因此,

他虽 然承认孔子是生 而 知之,

他也说/

何 害于

学 ?0 » 他对学而知之的重要性是如此的强调

,

以至他简直忽略了生而知

之"

例如,

他说: /

生而知之固不待学,

然圣人必须学0 ¼

"

如果圣人仍

旧需要学,

那么谁还是不需要学的生而知之者呢? 因此在其谈论生 而知

之的地方,

与其说他是在肯定生而知之者的存在,

不如纯粹是在界定什

么是生而知之 (就好像我们可以界定什么是独角兽而不一定要断定其存

在一样 )"

这里程颐对生而知之者的态度和孔子的很相似"

后需常把孔子

看作是生而知之者,

孔子自己却否认这一点"

正如蔡尚思所指出的, /

孔

子自己也未必相信真有-

生而知之者. ,

证据就是他不但叹息不得见-

圣

人. ,

不但否认自己是天生圣者,

而且还 明白承认 自己不是-

生而知之

者. #

0 一历来注家都说这表明孔 子谦虚,

因为他分明是生知,

却自据为

学知"

其实不然,

任何知识都离不开 经验"

孔子是穷苦出身的学者,

自

然明白自己的学问不是上天赋予0 ½

"

有了对上智和下愚这样的理解,

程颐又如何解释/

唯上智与下愚不

移0呢 ? 表面上

,

程颐似乎简单地否定 了孔子 这话"

例如,

在被问到/

愚可变否 ?0

时,

他直截了当地 回答: /可

,

孔子谓上智与下愚不移,

然

¹ 5二程集 6,

69 页,

北京, ,

º 同上书,

2 1 3 页和 3 2 5 页"

O 同上书,

1 5 2页.

¼ 同上书,

2 5 3页.

0 蔡尚思: 5孔子思想体系 6,

中华书局,

2 0 0 4"

9 9 页,

上海,

上海人民出版社,

19 8 2"

古典新途

亦有可移之理, ,道佗不可移不得,

性只一般,

岂不可移?" ¹.

在讨论

5论语 6 6.

21 中谈到的中人,

中人 以上和中人以下时,

程颐认为中人与

其以上!

以下之人的不同在于才不同而不是性不同"

在被追问/

然则中

人以下者终于此而已乎?0

程颐说: /

亦有可进之道也0 º

"

元代学者陈天

详看到了这一点,

说: /

孔子以下愚为不移,

程子以至愚为可移,

程子之

言果是,

则孔子之言非矣0 "

»

当然,

程颐没想过他会反对孔子"

在他看来,

他只是依照孔子试图

传达的一般原则来给这个语段提供一个正确的解释而已"

他认为,

孔子

这话, /

非谓不可移也,

而有不移之理"

所以不移者,

只有两般:

为自暴

自弃,

不肯学也"

使其肯学,

不 自暴 自弃,

安不 可移哉?.. ¼ 在程颐看

来,

孔子说不能改变的不是愚人,

而是道德修养的这样一个原则:

一方

面,

如果人们自攀自弃,

就决不会成为上智者 ; 另一方面,

如果一个人

愿意学习,

就一定可 以成为上智者"

如果这样的原则变了,

就意味着一

个自暴自弃的人也有可能变为上智,

而一个努力学习的人则可能成不了

上智"

在程颐看来,

5论语 6 17.

3恰恰否定了这样的可能性"

所以,

他

说: /

时者圣人所不能违,

然人之智愚,

世之治乱,

圣人必示可易之道,

岂徒为教哉? 盖亦有其理故也0 "

½

程颐要着重指出的是,

人们没有必要的知识,

不是因为他们天性愚

昧,

而是因为他们不想学习"

如果他们愿意学习,

他们就会成为上智"

因为首先,

道作为学习所追求的对象是内在于我们每个人的,

尽管/

不

致则不能得之0 ¾; 其次

,

体道的能力不同于从事科学探索!

哲学沉思和

诗歌写作的能力,

它也内在于我们每个人的心,

是每个人的天赋"

程颐

说: /

人皆有是道,

唯君子为能体而用之,

不能体而用之者,

皆自弃也,

故孟子日苟能充之,

足以保四海,

苟不充之,

不足 以事父母"

夫充与不

¹ 5二程集 6,

20 4 页,

北京,

中华书局,

2 00 4"

º 同上书,

10 7页.

» 程树德: 5论语集释 6 ,

1 18 8 页,

北京,

中华书局,

19 90"

另庞万里 也据此说, /二程

委婉地不同愈孔子的-

惟上智与下愚不移.的观点

0(庞万里

: 5二程哲学体系 6 ,

1 47 页,

北

京,

北京航空航天大学出版社.

19 9 2)"

¼ 5二程集 6,

2 52 页,

北京,

中华书局,

2 0 0 4"

½ 同上书,

12 2页"

¾ 同上书,

3 1 6页.

..k........k........

只CJ,臼

程颐对 (论语 6 8.

9 及 17.

3 的哲学解释

充,

皆在我而已0 ¹

"

很 明显,

能不能成为上智者完全在于 自己有没有放

弃天生的道德潜力"

因此程颐强调/

夫充与不充,

皆在我而已0 "

这也可

以联系到孟子的另一段话: /

有是四端而 自谓不能者,

自贼者也0

( 5孟

子 )) 2A 6 )"

因此,

程颐强调学习的重要性"

他认为: /

君子莫大于学,

莫害于

画,

莫病于 自足,

莫罪于 自弃,

学而不止,

此 汤武所以圣也0 º

"

他强

调, /

人皆可 以至圣人,

而君子之学必至于圣人而后已,

不至于圣人而后

已者,

皆自弃也0 »

"

故此,

程颐鼓励人们为自己确立 高远 的目标,

他

说: /

世之人皆曰吾何能为圣人,

是不 自信也0 ¼

"

这里,

谦虚并不必然

就好,

一个人不应该满足于礼貌地让别人成为一流人物而自己居于二流,

相反, /

言学便以道为志,

言人便以圣为志,

自谓不能者,

自贼者也,

谓

其君不能者,

贼其君者也 , ,人耻其不能而为之,

可也,

耻其不能而掩

藏之,

不可也0 ½

"

六!

圣人的角色 : 教育

我们在上面考察了程 颐对 5论语 6 8.

9 和 7.

3 的独特的哲学解释"

根据程颐的解释,

圣人不能使民知是因为所知者为道即德性之知,

要靠

自得"

虽然无法使民知道,

只要有自信不自弃,

他们就能 自己获得德性

之知 ; 不能成为上智的下愚只是那些自暴自弃者,

而他们如果决心学习,

也能成为上智"

程颐对 5论语 6 8.

9 和 17.

3 的这个解释显然优于那些普

通解释"

但程颐的这个解释也带出了一个问题: /

这是不是意味着人们只

能完全靠自己来寻道了呢 ?0王彦霖

,

程颐的一个学生,

就提出了这样的

问题: /

人之为善,

须是他 自肯为时,

方有所得,

亦难强" 0

如果这样,

那圣人在道德教化上就没有角色可扮 了"

不过,

程颐对此 回答说: /

此言

虽是,

人须是自为善,

然又不可为如此却都不管他,

盖有教焉"

修道之

¹ 5二程集 6,3 2 1 页

,

北京,

中华书局,

2 00 4"

º 同上书,

3 2 5 页"

» 同上书,

3 18页.

¼ 同上"

½ 同上书,

18 9页"

古典新途

谓教,

岂可不修?" ¹

所以,

在强调自得的同时,

程颐也强调教育的重要性"

他说: /

窃以

生民之道,

以教为本#

/ 一既天下莫不从教,

小人修身,

君子明道,

故贤

能群聚于朝,

良善成风于下,

礼义大行,

习俗粹美,

刑罚虽设而不犯,

此三代盛治由教而治也0 º

"

他认为教育,

用孟子的话说,

就是让先知先

觉启迪后知后觉: /

曹之皆睡,

佗人未觉来,

以我先觉,

故摇摆其未觉者

亦使之觉0 »

"

在这个教育过程中,

先知先觉并没有将自身的什么东西教

给后知后觉.

他们只是摇醒后知后觉者,

也就是说后知后觉者本来就具

有德性,

只是他们没有意识到,

因而需要被唤醒而已.

程颐由此比较了

孺家和道家对于教育的不同态度: /

君子之学也,

使先知觉后知,

使先觉

觉后觉,

而老子 以为非以明民,

将以愚之,

其亦自贼其性钦0 ¼

"

因为程颐相信人性本善,

教育首先就是化民本善使之成长而不是流

失"

所以,

他发展了 5周易 6/

养正于蒙0

的思想"

他说: /

未发之谓蒙,

以纯一未发之蒙而养其正,

乃作圣之功也.

发而后禁,

则扦格而难胜,

养正于蒙,

学之至善也0 ½

"

也就是说,

如果本善丢失再找回就很困难 ;

所以最好是养护本善,

这样当其发时就是善的"

程颐认为: /

教人之术,

若童牛之桔,

当其未能触时,

已先制之,

善之大者 , ,如有不率教之人,

却须 l 其捆楚,

别以道格其心,

则不须捆楚,

将 自化矣0 "

¾ 即使在错恶

已发的时候,

仍然/

人之恶,

止于初则易,

既盛而后禁,

则扦格而难

胜0O

"

教育人最好在他年幼时,

这并不是说成人后就不需要道德教化,

对

于那些失去本善的人更是要教化"

程颐认为使他们改恶回善的最好方法

¹ 5二程集 6,

2 页,

北京,

中华书局.

20 04.

这段话未标明是程暇的,

但它至少 与程颐

在其他一些段落中明确表达的思想是一致的.

在另一地方,

有一 类似的话: /王彦霖日

: -

人之

于普也.

必其城心 欲为,

然后有所得.其不 欲

,

不可以强人也. .

子日: -

是不然"

任其自然.

听其不为,

则中人 以下,

自. 自弃者众矣"

圣人所 以贵于立教也0

( 5二程集 6,

1 1 88 页 )"

º 5二程集 6,

59 3页.

北京,

中华书局,

20 0 4.

» 同上书,

3 2页.

¼ 同上书,

3 2 2 页.

½ 同上书,

7 2" 页.

¾ 同上 书,

14 页.

这段话也未标明是程颐的.

但其与程颐 5周易程氏传 6 卷二 (见 5二

程集 6,

8 31 页 ) 的一段话非常接近.

¿ 同上书,

8 30 ~ 8 3 1页"

程颐对 5论语 ) 8.

9及 17.

3的哲学解释

不是法威刑惩而是道德教化"

在其对 5周易 6 的阐发中,

他说圣人/

知

天下之恶,

不可以力制也,

则察其机,

持其要,

塞绝其本原,

故不假刑

罚严峻而恶 自止也"

且如止盗,

民有欲心,

见利则动,

苟不知教而迫于

饥寒,

虽刑杀 日施,

其能胜亿兆利欲之心乎 ? 圣人则知所 以止之之道,

不 尚威刑,

而修政教,

使之有农桑之 业,

知廉耻之道,

虽赏之不窃

矣0 ¹

"

在程颐看来,

有两种教化的有效方式"

一种是身教,

一种是言教"

关于前者,

程颐在评论孟子的/

君仁莫不仁,

君义莫不 义0

( 5孟子 6

4B5 ) 时,

指出: /天下治乱系乎人君仁不仁耳

0 º"

所以,

他将/

格君心

之非0

作为治道之本: /

治道亦有从本而盲,

亦有从事而言"

从本而言,

唯欲格君心之非,

正心 以正朝廷,

正朝廷 以正百 官0 »

"

当然,

百官得

正,

百姓 自正,

所以,

程颐相信: /

将欲治人,

必先治己. , ¼

.

程颐关 于

身教的思想是儒家的传统,

孔子 自己就说过: /

子帅以正,

孰敢不正 ?0

( 5论语 6 12.

17 ) 又说/上好礼

,

则民英敢不敬,

上好义,

则民莫敢不

服,

上好信,

则民莫敢不用情0

( 5论语 6 13.

4)"

这就是孔子主张的/

为

政以德0 ,

能如此,

就会如北极星一样, /

居其所而众星拱之0

( 5论语 6

2.

1)"

为什么会这样呢? 孔子说: /

君子之德风,

小人之德草,

草上之

风,

必僵" ( 5论语 6 1 2

.

1 9 )"

程颐所谓的言教与儒家经典有关"

按照他的观点, /圣人六经

,

皆不

得已而作,

如未相陶冶,

一不制,

则生人之用熄0 ½

"

换句话说,

圣人自

己不用经典,

但他们知道,

就如百姓 日用少不 了工具一样,

人们的道德

培护需要经典, /

圣人作经,

本欲明道0 "

但正如我们前面讨论的那样,

圣人能用经典教给民众的知识,

虽然对于施教的圣 人来说是德性之知,

但对于受教的老百姓来说只是闻见之知"

德性之知要靠自得,

而后者却

正是教化之所向"

那圣人的教育岂不是无用 ? 尽管这里 的关键是德性之

知,

但程颐认为闻见之知也是重要的,

只要读经典时努力从 自己的内心

去体验圣人所体验的东西,

将之化为己有,

闻见 之知就能发展为德性之

¹ 5二程集 6,

8 3 1页,

北京,

中华书局,

2 0 0 4.

º 同上书,

39 "页"

» 同上书,

l/ 页.

¼ 同上书,

1 1 5 5页.

½ 同上书,

2 21 页.

心月

62k............百..

古典新途

知"

程颐做过下面的教导: /

当深求于 5论语 6,

将诸弟子问处便作己问,

将圣人答处便作今日耳闻,

自然有得0 ¹

"

因此,

程颐认为先知先觉在教

育后知后觉时需要启发后者自得,

而且他认为孔子也正是这样教育学生

的"

他在评论 5论语 6 7.

8时说,

孔子教人, /不愤不启

,

不排不发0

是

要/

待其诚至而后告也0 , /

举一隅不以三隅反,

则不复也0

是要/

既告

之,

必待其自得也0 º

"

程颐向我们保证,

如果我们按照这种方式研习经

典,

我们就能得道"

他说: /

如不可学而至,

则古圣人何为教之勤勤如

是 ? 岂其欺后世邪?0 »

"

因此,

获道虽靠自得,

但教化,

无论是以身教还是言教的方式,

都

是极其重要的"

但这里还有一个问题:

既然两种教育方式都仅对愿意求

学者有效,

那么,

如何对待那些不愿意学的人呢 ? 程颐说这样的人各个

时代都有,

尧舜时代亦然"

但圣人并没有丢下这些人"

对于这些人,

圣

人采取或多或少的强制措施来使他们止恶迁善"

在 5周易程 氏传 6 中,

程颐说: /

发下民之蒙,

当明刑禁以示之,

使之知畏,

然后从而教导之"

自古圣王为治,

设刑罚以齐其众,

明教化以善其俗,

刑罚立而后教化行,

虽圣人尚德而不尚刑,

未尝偏废也"

故为政之始,

立法为先"

治蒙之初,

威之以刑者,

所以说去其昏蒙之侄桔"

, ,不去其昏蒙之栓桔,

则善教

无由而人"

既以刑禁率之,

虽使心未能喻,

亦当畏威以从,

不敢肆其昏

蒙之欲,

然后渐能知善道而革其非心,

则可 以移风易俗矣"

苟专用刑以

为治,

则蒙虽畏而终不能发,

苟免而无耻0 ¼

"

这里,

强制措施仅仅是戒

谕式的,

临时的"

一方面,

程颐深信这些措施 只需足以威禁人们不做恶

事就行了,

而且最好/

刑罚虽设而不犯0 ½ ; 另一方面

,

这些措施也不应

单独施用,

因为这些措施不能使民众知道他们为什么要服从,

他们必须

伴以教化"

因此,

即使是对那些失去四端的人,

刑法在程颐看来,

也 只

¹ 5二程集 6,

2 7 9页,

北京.

中华书局,

2 00 4.

º 同上书,

1 44 页"

» 同上书,

5 7 9~ 5 80 页"

¼ 同上 书.

7 20 页.

½ 同上书,

69 3页"

程颐对 (论语 6 8.

9及 17.

3的哲学解释

是对道德教育的补充或者准备,

而不是其替代"

¹

七!

结论

我在上面考察了程颐对 5论语 6 中的两段极富争议性的话所作的哲

学解释,

并将其与在他之前或之后的学者所作的通常解释进行对比"

在

解释 5论语 6 8.

9时,

他指出,

孔子之所 以认为可使民从道而不可使民

知道,

并不是因为孔子不允许人 民知道,

而是因为无法使人 民知道; 而

之所 以无法使人民知道,

不是因为人民愚不可及,

是因为圣人没有能力

使民知道 ; 而之所以圣人没有能力使民知道,

不是因为圣人有缺陷或者

不够理想,

而是因为对道的知是一种德性之知,

是能够使人根据其行动

的知"

这样的知按其本性必须是由一个人经过自己的内心体验而得之知"

所以程颐认为,

在孔子说/

民可使由之不可使知之0

时,

孔子没有说民

只可由道不可知道,

而只是说圣人能够让人由道却不可让人知道"

换言

之,

孔子没有排除人民自己知道的可 能性"

而在程颐看来,

知道的能力

与获得科学知识的能力不一样"

并不是每一个人都可以成为爱因斯坦那

样的科学家,

因为这可能取决于一个人的天赋,

而不同的人在这方面的

天赋可能不同"

但每个人都可以知道,

甚至成圣,

因为每个人都具有同

样的知道或者成圣的天赋"

因此他对 5论语 6 17.

3 也提出了其与众不同

的解释"

根据一般的解释,

孔子在这里说的是,

天生的上智者或圣人 和

天生的下愚者或恶人是不能改变的,

只有具有善恶夹杂之性的中人才可

能成善或变恶"

但在程颐看来,

每一个人生来都是善的,

因此只要不断

努力保持其善性都可 以成为圣人"

之所以有恶人只是他们自暴 自弃"

即

使这些恶人,

只要他们不再 自暴自弃,

只要他们开始努力,

也同样可以

变善,

成圣"

因此在他看来,

孔子在 5论语 6 1 7.

3所讲的/不移

0

指的

是道德教育的这样一个规律:

一个人 只要 自己努力,

就可以成为上智,

一个人如果自暴自弃,

就一定会成为下愚"

唯这样一个规律/

不移0 "

在

这里,

程颐强调了在道德教育中一个人 的自我修养的重要性.

但他也没

¹ L oi ns dr Sh hli ei n H劝指出, /

由于最下等的人不能通过德性的教与学来改变,

就需要用

像法律和刑罚这样的强制的方法来矫正他们 ,,换言之,

法律和司法系统是政治教育,

礼和道

德教育的补充,

以完成正的功能0

(见 H s u ,

L io n a r d s h ih lie n :

Th, p o l i t ic a z Ph -10 : o户h夕 "

f

Con f u c ia 0 is m

.

L o n d o n :C u r z o n , P

.

1 6 3,

1 9 7 5 )"

一月 古典新途

有因此而忽略圣人在一个人的道德修养中的作用"

对于那些愿惫作出努

力的人,

圣人为他们树立了榜样,

并通过经典为他们提供指南.

而对那

些不愿作出这样的努力的人,

圣人则通过制定礼仪规则甚至法律制度来

诱导!

促使他们作出这样的努力"

我们看到,

较之汉代和清代的汉学,

程颐对这两段话的解释,

就如同其对整个孺家经典的解释一样,

更注重

哲学的阐释和发挥而不是文本的考证和诊释"

这样一种解释学所侧重的

是用孔子和儒家的总体精神的把握来理解具体的文本和段落"

当然,

程

颐所把握的儒家的总体精神也不是他凭空想象出来的,

而是通过对具体

文本及其段落的理解而获得的.

这里存在着一个深刻的解释学循环"