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CAPÍTULO 14. SOBRE LUGARES Y DISCURSOS: ANTROPOLOGÍA DE LA TOPOLOGÍA COM PARADA

Marco V. García Quintela

Es notoria la diversidad de disciplinas implicadas en el tra-tamiento del espacio. Barbara Bender afirma con todarazón que: “Los paisajes rehúsan ser sometidos a disci-plina; se burlan de las oposición que creamos entre tiempo(historia) y espacio (geografía) o entre naturaleza (ciencia)y cultura (antropología) (Bender 2002: S106). En este en-sayo se obviarán las cuestiones derivadas del tratamientonatural del espacio y partiremos de un planteamiento deÉmile Durkheim que tiene casi un siglo:

“Por sí mismo el espacio no tiene derecha ni iz-quierda, ni arriba ni abajo, ni norte ni sur etc. Todasestas distinciones provienen evidentemente delhecho de que han sido atribuidos valores diferentesa las diferentes partes del espacio. Y como todos loshombres de una civilización se representan el espa-cio de una misma manera, es necesario evidente-mente que esos valores afectivos y las distincionesque de ellos dimanan les sean igualmente comunes;lo que implica casi necesariamente que sean de ori-gen social” (Durkheim 1982 (1912): 10).

La fecundidad de esta intuición de Durkheim se ha ac-tualizado desde diversas orientaciones. Siguiendo la temá-tica de estudio de la religión de donde procede la citaanterior, es fundamental el trabajo de J onathan Z. Smithsobre las percepciones del espacio implícitas en los ritos(Smith 1987). Trabajos recientes insisten en la pertinenciade esta aproximación en distintas tradiciones religioso-cul-turales (Choksy 2003; FitzPatrik 2004; Woodard 2006).

Se llega a una posición análoga desde la geografía hu-mana de orientación fenomenológica. Así, hace años O.F.G.Sitwell y G.R. Latham (1979: 57-58) señalaban la importan-cia del trabajo empírico sobre la relación entre creencia ypaisaje postulando la necesidad de una “behavioural geo-graphy”. Más reciente, un reputado representante de estaorientación, Yi-Fu Tuan, escribe, por ejemplo:

“Tomar el lenguaje en serio… nos permite entendermejor el proceso de place-making mediante el reco-nocimiento de una fuerza previamente descuidadasino simplemente ignorada. Nos permite entendermejor la cualidad (la personalidad o el carácter) dellugar, pues esa cualidad está conferida por… los po-deres metafóricos y simbólicos del lenguaje” (Tuan1991: 694).

También la antropología tiene mucho que decir y, sobretodo, mucho material comparativo que aportar. Estudios re-cientes insisten en la idea de que los espacios sólo cobransentido cuando los construye la acción social en un pro-ceso histórico donde se combinan, en dialécticas comple-jas, las fuerzas de la tradición y las presiones para latransformación derivadas de la globalización creando y/onegociando nuevas formas de identidad (Santos-Granero1998; Raffles 1999; Hayden 2002; Holtzman 2004; todoscon referencias bibliográficas)

Otras posibilidades ofrece la historia o la crítica del arte,considerando aproximaciones críticas al paisaje en la his-toria del arte como las propuestas de J ohn Berger (2000:118-121; entre otras páginas dedicadas al tema), o movi-mientos artísticos contemporáneos como el Land Art. En1985 pude ser testigo de la acción de Christo consistenteen envolver el Pont-Neuf de París. Su impacto tuvo impor-tancia en toda una serie de planos: desde el cambio de lapercepción que esa acción imponía en los usuarios de unpaisaje urbano habitual, inesperadamente transformado,hasta las polémicas sobre los intereses económicos acti-vados y, en definitiva, el juego de renegociaciones de loslugares sociales derivados de la acción artística.

En una intersección de miradas disciplinares se ubicala arqueología del paisaje. Tal como la describe FelipeCriado (1999) esta orientación disciplinar identifica losmodos seguidos por diferentes sociedades del pasadopara implantarse en el entorno considerando tanto activi-dades de subsistencia y pautas de habitación como lostipos de territorialidad y los modos de aprehensión de losespacios a través de las creaciones que en ellos dejan esassociedades. La prioridad fijada es la identificación de regu-laridades en el espacio y, una vez establecidas, leer cómose superponen proporcionando una cronología relativa a lamanera de los estratos arqueológicos.

Sin embargo la empresa de Pierre Nora (1984-1994;1989), de impulso e intereses franco-franceses en torno aqué es la nación (francesa) pese a su volumen, impacto ycalidad de las contribuciones, poco aporta a nuestras in-quietudes. Ahora bien, la distancia con respecto a esta pro-puesta no significa prescindir del tiempo. Muy al contrario.Desde un punto de vista de la psicología individual, el filó-sofo Gastón Bachelard sugería las virtudes de un “topo-

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análisis” que sería, en realidad, una aproximación al tiempodesde el espacio pues se ocuparía del:

“Estudio psicológico sistemático de los sitios denuestra vida íntima. En este teatro del pasado que esnuestra memoria, el decorado mantiene a los perso-najes en su papel dominante. Creemos en ocasionesconocer en el tiempo, mientras que no se conocemás que una serie de fijaciones en los espacios dela estabilidad del ser… En sus mil alvéolos, el espaciotiene tiempo comprimido. El espacio sirve para eso”(Bachelard 1957: 27).

Ideas análogas se formulan desde la antropología. AsíBarbara Bender comienza un ensayo con dos proposiciones:

“Paisaje es tiempo materializado. O, mejor, paisaje estiempo que materializa: los paisajes, como el tiempo,nunca permanecen quietos. La segunda: Paisajes ytiempo nunca pueden ‘estar fuera’: siempre son sub-jetivos” (Bender 2002: S103).

Otro antropólogo, J on Holtzman, escribe en la mismalínea:

“El tiempo está escrito en el espacio. La relación entrelas áreas global y local, analíticamente distintas, noes solo espacial sino también cronológica. Lo localno es solo espacialmente distante sino también his-tóricamente anterior” (Holtzman 2004: 63).

Desde la arqueología del paisaje antes reseñada sesigue idéntica orientación. Todo el problema es implemen-tar las metodologías necesarias para percibir adecuada-mente esa presencia del tiempo en cada espacio quepueda caer bajo nuestra mirada.

Así pues, los recursos disciplinares, los ejemplos a se-guir, las expresiones y los conceptos de referencia… , varíanen un espectro amplio pero una serie de apreciacionessobre la importancia de los espacios como sede y objetode discursos y como “alvéolos” para la conservación deltiempo, se presentan estables y concordantes. Yendo másallá, se puede afirmar que los espacios solo cobran sentidopara las sociedades que los habitan cuando se asociancon discursos y con percepciones de temporalidad. En laspáginas que siguen intentaremos abordar las bases antro-pológicas de esa situación.

1. “PAISAJ E” O “TOPOLOGÍA”En un ensayo de 1980 Pierre Bourdieu (en Bourdieu 2001:187-198) se interrogaba sobre los efectos de la formulaciónde teorías sobre la realidad. Tomaba como ejemplo el con-cepto de “lucha de clases” y sostenía que sólo después deMarx y de la organización política de sus seguidores “sepuede hablar con todo rigor de clases y de lucha de clases”

(p. 194). Añadía que quienes buscan clases y luchas declases en sociedades precapitalistas y premarxistas come-ten el error teórico consistente en combinar realismo cien-tifista con economismo que lleva a buscar las clases en unarealidad social reducida a su dimensión económica. Bour-dieu inscribía este análisis en una cuestión más general,pues señalaba que:

“la descripción científica más estrictamente neutra seexpone siempre a funcionar como prescripción capazde contribuir a su propia verificación ejerciendo unefecto de teoría tendente a favorecer el aconteci-miento que anuncia” (p. 195)

Planteadas estas cuestiones sobre los efectos del len-guaje político-social contemporáneo y su utilización poragentes sociales que no comparten análisis de la realidad,Bourdieu trataba de situar la función social de una sociologíacrítica. Por ello su conclusión es “constructiva” pues recono-cía que el efecto de teoría ejercido sobre la realidad, inclusoprivilegiando ciertos aspectos de la realidad e ignorandootros, es tanto más duradero cuanto la explicación está másfundada en la realidad misma (Bourdieu 2001: 196-197).

Valga este planteamiento para entrar en una materia — la “topología”— cuya mera existencia es discutible porque,simplemente, carece de una formulación que la apoye. Ade-más, si aceptamos a Bourdieu, la teoría posible sólo tendríasentido proyectada hacia el futuro, pues la inexistencia previadel concepto haría incurrir en el error de la profecía auto-cum-plida en su proyección hacia el pasado. El escollo planteadopor el análisis de Bourdieu se puede salvar de varias formas,entre otras él mismo ofrece una salida cuando acepta las po-sibilidades de una teoría bien aferrada a la realidad.

Para proseguir el argumento propongo adoptar unalínea de menor resistencia que la definición abstracta, y/oarbitraria, de la indicada “topología”. Consistente en recurrira un concepto relacionado y de mayor recorrido sobre elque cabe emplazar la cuasi-aporía de Bourdieu. Se tratadel concepto de “paisaje” y nos apoyaremos en el estudiode J avier Maderuelo sobre su génesis. Subraya este autorsu extrañeza, su aparición relativamente tardía en las len-guas occidentales al tiempo que la diversidad de las orien-taciones etimológicas que presenta en distintos idiomas(Maderuelo 2005: 15-39).59 Pero al mismo tiempo indica unrasgo común: en todos los casos el paisaje es un espaciosobre el que se despliega una percepción humana. No esel territorio abstracto del geómetra o agrimensor que ge-nera una literatura desde la tradición clásica (Campbell1996), ni es el espacio en donde se desarrollan los avataresde la vida cotidiana.60 Paisaje es, según el Diccionario dela Real Academia: “la extensión de terreno que se ve desdeun sitio”, por lo que “la idea de paisaje no se encuentra

59 Si Pierre Chuvin (1991: 17) acierta en la etimología de paganus que propone habría una prefiguración del “paisaje” en el latín tardoantiguo pues paganison “les gens de l’endroit, en ville ou à la campagne, qui gardent leurs coutumes locales” asociando, pues, nociones de espacio, vida social y percepción

simbólica.60 La empresa rural que describe Hesíodo en Los Trabajos y los Días nunca podrá ser un paisaje. Ver Maderuelo 2005: 41-65 sobre las “culturas no paisajistas”,

entre las que engloba las clásicas, otros análisis en Snodgras 1990: 81-147, sobre el paisaje rural griego antiguo y actual.

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tanto en el objeto que se contempla como en la mirada dequien contempla. No es lo que está delante, sino lo que seve. Pero la mirada requiere, a su vez, un adiestramientopara contemplar” (Maderuelo 2005: 38).

Es decir, el concepto de “paisaje” nos introduce nece-sariamente en una negociación, en una dialéctica, entredos ámbitos de realidad diversos. Por un lado tenemos unaentidad real, física, natural, susceptible de ser medida: esel territorio reductible a distancias, superficies y, si acaso,a tiempos de travesía, o necesarios para su explotaciónmediante formas de trabajo destinadas a obtener recursos.Por otro lado nos encontramos con una entidad subjetiva,la percepción, que no puede ser neutra o fruto del azar yque, sobre todo, no puede ser individual sino, y necesaria-mente, el resultado de un “adiestramiento” producido enun contexto histórico determinado. En este sentido, cadaforma de cultura producirá, por definición, una socializaciónde la percepción del espacio que le es propia e intransferi-ble o, al menos, difícilmente comunicable en la medida queestamos en el campo del conocimiento simbólico,61 y porello su percepción va inextricablemente unida a ese cono-cimiento simbólico globalmente considerado.

Ahora bien, en la cultura occidental el uso de “paisaje” im-plica una carga simbólica estrechamente relacionada con laemoción estética y el arte. Con toda naturalidad el libro de Ma-deruelo en que nos apoyamos es un libro de historia del arte.

Por ello, volviendo sobre el argumento de Bourdieu,sería discutible e incluso erróneo, utilizar el concepto de“paisaje” aplicado a culturas que sabemos que no lo te-nían, o cuya eventual utilización simplemente desconoce-mos, carentes de la información necesaria. La utilizacióndel concepto de “paisaje” sobre las culturas arqueológicaso prehistóricas, por ejemplo, tendría un efecto autopredic-tivo, desencadenante de una proposición tautológica ten-dente a crear retóricamente una realidad implícita en lateoría propuesta como punto partida. Pero no tiene porqueser así.

La propuesta de Bourdieu es interesante porque obligaa cuestionar los límites y posibilidades del uso de nuevosconceptos en el análisis histórico o social. Pero esta posi-ción, seguida de modo radical, lleva a un callejón sin salida.Seguramente es útil para la sociología, como disciplinacontemporánea, pero acabaría con las posibilidades deldiscurso histórico. En las disciplinas históricas se utilizanprofusamente centenares de conceptos mal fundamenta-dos sin que padezca por ello la Historia como sistema desaber. Quien dice “clase”, puede decir “nación” o “etnia”… ,lo mismo ocurre con “religión” y todo el equívoco uso deun vocabulario de análisis histórico-religioso derivado dellatín (y, por lo tanto, de la religión con la que se fundía ese

vocabulario) usualmente aplicado a realidades culturales yreligiosas formuladas en otras lenguas y con otros funda-mentos. Conceptos tan triviales como “Grecia” o “griegos”tienen una realidad histórica cuestionable, tampoco podría -mos hablar de “estructura” social, o de “economía” antesde la aparición de la economía clásica.

Esta ambigüedad intrínseca en el vocabulario de análi-sis histórico abre el campo a propuestas críticas. No todaesa literatura tiene el mismo valor. Algunos análisis revelan,simplemente, la incapacidad de entender esa ambigüedad;pero otros obligan a una reflexión sobre la forma de apro-ximarse a determinados temas,62 o a reconsiderar los hori-zontes disciplinares pertinentes para el estudio de laetnicidad.63 Los ejemplos podrían multiplicarse.

Por ello consideramos legítimo el uso del concepto de“paisaje” sobre contextos históricos que no conocían taltérmino, o en los que ignoramos su eventual existencia.Ocurre que existe una corriente de estudios que ejerce unefecto de teoría en la medida que sus análisis, clasificacio-nes y descripciones de acercan a la realidad, aunque enocasiones lo haga marginando otras temáticas (remito a lapluralidad de aproximaciones indicadas en la introduc-ción).

Ahora se trata de exponer el fundamento teórico de unaaproximación diferente que es al mismo tiempo más ambi-ciosa y más limitada. Es más ambiciosa porque su valideztrasciende la arqueología y podría, idealmente, abarcargran cantidad de situaciones a lo largo del proceso histó-rico. Es más limitada porque la realidad del espacio o delterritorio de referencia es menos relevante, aunque no estáausente, para primar la dimensión de la percepción. Paradescribir ese objeto de análisis parece adecuado el término“topología” — sin pretender ninguna relación con su homó-nimo matemático— . Se trata de un término construido apartir de palabras griegas tomadas en su sentido directocomo “discursos sobre lugares”.

2. DOS (O MÁS) “TOPOLOGÍAS”

La banalidad del concepto de “topología” le permite salvar(algunos de) los escollos que pudiera plantear el término“paisaje” (o landscape etc.) y legitima su utilización en losmás diversos contextos. Por ejemplo, cuando el análisis delos restos arqueológicos de una zona muestra ciertas re-gularidades, es legítimo sostener que quienes idearon esaplasmación de sus acciones en el territorio tenían una “to-pología”. Esto es, literalmente, un “discurso sobre el lugar”,sin considerar las dificultades señaladas con respecto alconcepto de “paisaje”. Pero además existen topologíasque actúan como fundamento de la relación entre las co-

61 Sperber 1978, explica la diferencia entre conocimiento “enciclopédico”, sobre las cosas, y conocimiento “simbólico, sobre la memoria de las cosas y de las

palabras”. El primero sirve, en nuestro tema, para viajar por un territorio o explotarlo para obtener bienes, el segundo constituirá “paisajes”.62 Es el caso de la obra de Hasebroek, véanse los ensayos reunidos en Hasebroek 1984 originalmente publicados en 1926, 1928 y 1931, quien en la estela

de Max Weber discutía el sentido del estudio de la “economía” en Grecia antigua.63 Véase la discusión suscitada por las críticas de J. Collis al (mal)uso del concepto de “celta” y las respuestas de V. Megaw recogidas en Carr y Stoddart 2002.


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munidades humanas y los territorios que habitan en todotipo de horizontes. Partiremos de dos ejemplos alejados enel tiempo y en el espacio: los relatos sobre los orígenes deRoma antigua y la mitología de los aborígenes australianos.

En los últimos años el eminente arqueólogo Andrea Ca-randini (1998; Carandini y Capelli 2000), como último re-presentante de una larga tradición, ha explorado lasposibilidades de interpretación histórica de los relatossobre los orígenes de Roma vinculándolos con restos ar-queológicos de la ciudad y del conjunto del Lacio. El fun-damento de la empresa es discutible en la medida que noconsidera en profundidad los componentes literarios y cul-turales de la tradición legendario-literaria que maneja (Pou-cet 1985, 2000), y porque sobreinterpreta el registroarqueológico al vincular casi cualquier resto fechado en unmomento relacionado con la formación de Roma con unafigura o acontecimiento de la tradición.64 Sin embargo, tieneel mérito absoluto de enfatizar la relación entre la tradiciónsobre los orígenes de Roma con la topografía de la ciudad.Haya o no restos arqueológicos, tengan estos o no relacióncon acontecimientos históricos, lo cierto es que todas lasleyendas y episodios que conforman la tradición se enraí-zan en lugares específicos.

Las tradiciones sobre los orígenes de Roma conforman,pues, una “topología”. Además, los enclaves significadospor discursos pueden, sucesivamente, convertirse en depo-sitarios de los monumentos (cf. latín monumentum que de-riva de moneo “hacer notar”, “recordar”) que a lo largo delproceso histórico sus conservadores consideraron oportunoconstruir. Estas acciones, extraordinariamente complejas enel detalle, van desde la transformación de la leyenda sobrelos orígenes en relato histórico65 hasta el levantamiento deedificios o estatuas destinados a subrayar la relación entreel lugar y la tradición — usualmente a mayor gloria del pro-motor de la iniciativa dentro de la política interna romana (porejemplo, Wiseman 1994: 98-115; 1995: 63-88)— .

Pasemos a la relación con el territorio que presentanlos aborígenes australianos. Allí concepto básico es el de“Sueño” o “Tiempo del Sueño”, en el sentido de “Drea-ming”, que recibe nombres como Alcheringa entre losaranda o Bugari en lengua karadjeri. El Sueño es el tiempode una realidad espiritual concebida y explicada como unaensoñación a la que se atribuye sentido histórico: es laépoca de los héroes y antepasados poderosos y eternos.Ese período tiene un comienzo, pero no un fin previsible,desde donde se diseña la conformación del mundo parahacerlo habitable o humanizado (Berndt 1974:7-8). J ona-than Z. Smith (1987: 8-11) explica la presentación de estosmitos: usualmente describen un itinerario en donde ocurrencosas (rituales) en lugares determinados que se marcande tal modo que el itinerario conecta esos acontecimientos.

El relato articula los acontecimientos acaecidos a los an-tepasados del Sueño y elementos mnemónicos, quepuede ser un rasgo topográfico relevante. De hecho, segúnSmith (1987: 10) “(el mito) es, sobre todo, una etiologíapara un rasgo topográfico en el paisaje aborigen actual. Esel recordatorio (memorial, monumento) lo que tiene priori-dad”. Por lo tanto se considera a los antepasados delSueño como constructores de la topografía actual pormedio de “metamorfosis”, cuando el cuerpo del antepa-sado se transforma en algún objeto; “huella”, cuando el an-tepasado deja huella de su cuerpo en algo que usa; o,raramente, “externalización”, cuando el antepasado sacaalgún objeto de su cuerpo (según la etnóloga N. Munn, ci-tada por Smith).

La pobreza material de los aborígenes australianos esparadigmática en la etnografía y contrasta con la riquezade sus creaciones intelectuales. Nos interesa que su mito-logía constituye, entre otras cosas, una “topología” quecrea sus propios monumentos, pues los ritos vinculadoscon los lugares donde se manifestaron los seres del Sueñotiene una función mnemónica. Así los descendientes deUlamba — un ser del Sueño— celebraban ceremonias ensu honor, explicando un informante que “mis mayores repe-tían esas ceremonias una y otra vez en mi presencia: temíanque las olvidase… si las olvidase, nadie más las recordaríaahora” (Smith 1987: 13). Otros monumentos adoptan for-mas plásticas, como los tjurunga, que evocan a los antepa-sados, o la pintura actual, que enlaza con tradicionesantiguas llegando a constituir verdaderas interfaces entre elterritorio real de tribus o clanes y los seres del Sueño queles son propios (Morphy 1998: 101-142). Estas expresionesplásticas también forman parte de la “topología”.

También en culturas amazónicas es frecuente el recursoa elementos del paisaje tribal para convertirlos en depósitosde memoria colectiva de temas míticos, históricos o, in-cluso, recuerdos personales. Fernando Santos-Granero(1998) propone los conceptos de “topogramas” y “topo-grafos” para registrar esa situación. Los primeros se en-tienden por analogía con los pictogramas propios de lasprimeras formas de escritura como “elementos del paisajeque adquirieron su configuración actual como resultado dela acción transformadora en el pasado de los seres huma-nos [antiguas construcciones, lugares de acontecimientos,de trabajos] o sobrehumanos [destacan elementos del pai-saje natural]” (p. 140). La combinación de “topogramas”forma “topografos”. Santos-Granero ofrece como ejemplola saga del dios de los yanesha Yompor Ror que se re-cuerda a través de unos dieciséis o más topogramas. Eneste y otros casos semejantes, quien recorra el camino se-guido por esas divinidades podría, y así lo hace, “leer” sushistorias parcial (considerando los topogramas) o total-

64 Fontaine 2004 analiza críticamente la interpretación de Carandini sobre las “murallas del Palatino”. Esta aproximación valdría casi para cada relación es-

tablecida por Carandini entre un vestigio arqueológico y un motivo de la tradición. Eso sí, al precio de un trabajo ímprobo.65 Esta es la gran aportación de la obra de Georges Dumézil (por ejemplo Dumézil 1986: 259-437), por mucho que se maticen o corrijan sus análisis en este

o aquel punto.


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mente (considerando los topografos). Además, está abiertala posibilidad de concebir nuevos itinerarios entre topogra-mas de modo que los yanesha generan constantementenuevas asociaciones, narrativas y leyendas fijadas en el te-rritorio (Santos-Granero 1998: 141).66

No es preciso subrayar las diferencias entre romanosurbanos, cazadores-recolectores australianos (Munn 1996,subraya el carácter dinámico del territorio en este caso) ypoblaciones andinas y amazónicas con diversos modos desubsistencia y grados de complejidad social. J unto a unamuy semejante relación simbiótica con el territorio habi-tado, configurado como un depósito de memoria tribal, ladiferencia más notable se produce en el modo de relaciónentre los integrantes de la comunidad y el territorio. EnRoma los monumentos construidos suponen una externa-lización de la tradición, en una sociedad compleja son loshistoriadores, los poetas, los arquitectos o escultores quebajo tales o cuales mecenazgos o intereses expresan la re-lación entre los romanos y el espacio que habitan. En lascomunidades indivisas cada sujeto lleva como parte de sucuerpo, a través de la memoria física de los ritos realizadosen lugares específicos, una topología que convierte el te-rritorio del grupo definido por el mito y a cada miembro deese grupo en un continuo topológico (y en la acción ritualseguimos en el plano del conocimiento simbólico, difícil-mente transmisible, tal como lo define Sperber).67

Estos ejemplos han introducido conceptos que permi-ten perfilar mejor el fundamento de las “topologías” histó-ricas y los métodos para su análisis. En primer lugarconsideraremos la relación entre espacio y cuerpo, en se-gundo lugar la relación entre espacio y memoria para ter-minar abordando la relación entre espacio y tiempo.

3. ESPACIO Y CUERPO

J onathan Z. Smith (1987: 27-28) recuerda, partiendo de ob-servaciones de E. Kant, que mapas, planos o puntos car-dinales, carecen de utilidad a menos que estén orientadosen relación con el cuerpo del individuo (también Munn1996: 451-454, desde una perspectiva antropológica y lasentencia de Durkheim con la que abríamos este texto). Po-demos evocar rápidamente algunos mitos, ritos, hechos delengua, procedentes de distintos horizontes, que presentanel espacio como prolongación del cuerpo humano. Empe-cemos por algunos mitos.

Un himno del Rig Veda, el Purusha-sukta o “Himno deHombre”, explica la formación del mundo a partir del sacri-ficio del primer hombre (Purusha) por parte de los dioses.Tras el ritual se procede al despiece del sacrificado de modoque cada parte produce un sector de la sociedad (la bocase hizo Brahmán, los brazos Guerrero, sus muslos Artesano,los pies Servidor). Simultáneamente esas partes se conver-tían en los sectores en que la tradición india repartía el cos-mos: el aire — espacio entre tierra y cielo— nace delombligo, el cielo de la cabeza, la tierra de los pies, de la orejalos puntos cardinales (O’Flaherty 1981: 29-32). De formamenos estructurada ideas semejantes aparecen en el Bun-dahišn, cosmología mazdea en lengua pehlvi, donde la glosade la sentencia inicial: “los cuerpos de la gente (proporcio-nan) el cálculo (o medida) del mundo material” (Bundahišn28:1) se prolonga a lo largo de todo el capítulo estableciendoseries de analogías entre partes del cuerpo humano y formastopográficas. En la mitología escandinava el gigante Ymir danacimiento a los primeros hombres, pero también y sobretodo, el cosmos en su diversidad (Dillman 1991: 35, 37-38).

En Roma este proceso se produce de dos maneras.Por un lado, una de las versiones de la muerte de Rómuloindica que los senadores despedazaron su cadáver y cadauno llevó una porción a su hogar; esto supone la fusión delcuerpo del fundador con el territorio de la ciudad (la versiónmás pormenorizada es la de Dionisio de Halicarnaso II, 56;Delcourt 1963). Por otro lado, el venerable y antiguo diosQuirino lleva en su nombre la idea de los romanos comocolectivo político (ciudadanos = quirites). Esta semejanzano dejó de ser explotada, pues Rómulo divinizado terminófundiéndose con Quirino (Dionisio de Halicarnaso II, 63;Burkert 1962). Pasemos a los ritos.

En la tradición indo-europea la orientación se producetomando el este como referente:

El Mahabharata ordena el mundo comenzando por el na-ciente, quedando el sur a la derecha (Schaufelberger y Vin-cent 1992, 107-116). Estas ideas se reactivan en los sacrificios(es interesante señalar que la altura del sacrificante sirve deunidad de medida para establecer el área sacrificial; Mala-moud 2005: 18-19), en las investiduras reales (Heesterman1957) o en los ritos domésticos de la India actual (Das 1994).

En Roma los templos con su entrada al oeste implicanque el sacrificante actuaba mirando hacia el este, hacia laestatua en el interior de la cella. El texto básico es de TitoLivio (1, 18, 6-9)68: elegido Numa como rey asciende al Arx

66 La objeción, parcial, que se podría hacer a esta propuesta deriva de que la “lectura” implica una relación constante entre signo y sonido que no se

produce aquí (E. Havelock insiste en ello cuando destaca la originalidad del alfabeto griego sobre los silabarios). Por el contrario, los signos pictográficos

se “interpretan”, no se “leen”, al no haber la traslación fonética entre signo y sonido (véanse los análisis de J. Bottero sobre la escritura cuneiforme en Me-

sopotamia).67 Entre la Roma urbana y las comunidades indivisas, podría estar la situación del imperio Inca, de complejidad evidente, pero conservando a través del

sistema de ceques y huacas elementos de topología tradicional (Santos-Granero 1998: 142-143). Por otra parte, tatuajes y otros signos corporales pueden

representar la “memorización” física de la tradición y su in-corporación. También los ritos de iniciación pueden tener como objetivo el conocimiento del

territorio tribal. Los murran, clase de edad de los samburu, en Kenya, “alcanzan un completo entendimiento de las tierras de los samburu, su gente y sus

vecinos… Las canciones que los murran cantan en honor a sí mismos y sus compañeros de clase de edad tienen un importante componente espacial, do-

cumentando sus movimientos a través de las tierras samburu” (Holtzman 2004: 72). La semejanza de esta práctica con las iniciaciones propuestas por Platón

en Las Leyes (VI, 760b-763c) y sus referentes institucionales en Atenas o Esparta, son notables.68 También, Varrón, Ling.Lat. 7, 8; y el comentario de Linderski 1986: 2256-2296.


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(una de las cimas del Capitolio) donde se sentó mirando alsur, a su izquierda el augur con la cabeza tapada y el lituusen la diestra, prolonga mentalmente su cuerpo mirandohacia el este para trazar los límites espaciales entre los cua-les los auspicios serían válidos (templum): en esta posiciónla derecha está al sur y la izquierda al norte.

Donatien Laurent en sus estudios sobre la troménie deLocronan (departamento de Finisterre, Bretaña francesa),rito cristiano de raíces célticas, explica que el espacio rele-vante en la celebración se articula en un eje oeste-este. Se-ñala que en bretón y otras lenguas célticas no existentérminos específicos para el norte o el sur, denominadoscon las palabras kleiz, “izquierda”, y dehou, “derecha”, res-pectivamente (Laurent 1995: 23-24).

Es pertinente subrayar cómo los mayas mostraban unrasgo semejante — e inverso— en su lengua, pues xamanindicaba el norte “a la derecha del sol” y nohol el sur “a laizquierda del sol”, con palabras de formación distinta a likiny chikin para el orto y el ocaso del sol y donde la sílaba–kin enfatiza la importancia de este eje (Aveni 1991: 156,177-180): estos términos se entienden como prolongacióndel cuerpo de un observador mirando hacia el ocaso.

Difieren pues las relaciones entre cuerpo y territorio enlos mitos y en los ritos indicados. En los mitos, el cuerpode hombres primordiales (también lo es Rómulo, Puhvel1975), se funde con el espacio aunque con grados de pre-cisión diferente y, en nuestros ejemplos, con una dimensiónmás cosmológica que topográfica (que describiría mejor larelación entre los seres del Sueño australianos con el terri-torio de cada grupo). En los ritos, los ejecutantes prolongansu cuerpo para establecer el área donde la acción religiosaprevista va a tener un sentido. A su vez, esta zona puedepermanecer baldía de construcciones — como en la tradi-ción védica69— , o revestir formas monumentales diversas70

según las circunstancias históricas propias de cada cultura.Un efecto del rito es insertar la topología en las acciones

y gestos de los individuos. Marcel Mauss en su estudiosobre las techniques du corps (1936, en Mauss 1983: 365-386) que inspira esta idea no consideró la hexis (la postura,la forma de ejecutar los gestos) de la acción ritual. Es biencierto que si adoptamos las ideas de Claude Lévi-Strausseste planteamiento sería superfluo porque, en realidad, lasacciones del rito son propias del mundo profano. La expli-cación del rito, sostiene Lévi-Strauss, no vendrá de su con-frontación con la mitología, explícita o implícita, sino con lavida común, pues ésta proporciona el horizonte de referen-cia para comprender el uso diferente, por agregación o su-plantación, que se hace de palabras, gestos y objetos enlos contextos rituales (Lévi-Strauss 1976: 609). Prolongandoesta idea la cocina del sacrificio es, ante todo, cocina, y elmito de Prometeo u otros no explican los gestos culinariosde los celebrantes del rito (Detienne y Vernant 1979). Como

tampoco la topografía del Capitolio romano, o de cualquierotro lugar, prejuzga los mitos que la tradición fija allí.

Pero aunque el rito en la multiplicidad de sus accioneses independiente del mito y deriva de gestos profanos, noes menos cierto que la ejecución del rito tiene un efecto deevocación del mito o mitos relacionados, más o menos di-rectamente, con la acción ritual emprendida. Como señalael informante australiano citado más arriba: se repiten losritos para recordar al antepasado, aunque el mito de eseantepasado no prescriba el contenido concreto, los gestospropios de esos ritos.

De todo ello deriva la importancia que reviste el soportematerial de los discursos. Y no me refiero a las técnicas ymateriales de la escritura en su relación con la formación delas ideas (con un recorrido autónomo en la estela de los tra-bajos de J . Goody, E. Havelock, y otros), sino al hecho deque la conservación de una mitología, y si adopta las formasde una topología todavía con más razón, implica formas dematerialización como las que ya hemos visto en relación conlos lugares y, además, la ejecución de ritos cuya finalidades conservar en el cuerpo la memoria de los mitos relacio-nados o no con escenarios específicos. Distintas aproxima-ciones recientes inciden en la importancia del cuerpo comosede de memoria, apuntando a la idea de cómo, bajo ciertopunto de vista, nociones aparentemente intangibles comola memoria, la relación con el entorno, o la expresión abs-tracta de relaciones sociales se pueden comprender comomanifestaciones materiales (Warnier 1999; Wilson 2002; En-field 2005). Pero es significativo, también, que el propio ejer-cicio de la memoria recurra a los lugares.

4. LUGAR Y MEMORIAEn su célebre ensayo sobre las Arts of Memory (1ª ed.1966), Frances A. Yates, explica cómo la mnemotecnia,desde sus orígenes atribuidos al poeta griego Simónidesde Ceos (c. 556-468 a.C.), dependen de la capacidad deasociar los discursos, palabras o argumentos con lugares,con loci memoriae, según la fórmula de la retórica latina(ver también, Small 1997: 81-137). Una fórmula sucinta esla que propone Cicerón (De oratore, 2, 86) recogiendo laenseñanza de Simónides.

“Cuentan que [Simónides]… descubrió que erasobre todo el orden quien llevaba luz a la memoria.Por tanto, quienes ejercitan esta parte del intelectodeben elegir lugares e imaginar lo que quieren teneren la memoria para colocarlo en tales lugares. Paraque el orden de los lugares conserve el orden de lasideas y las imágenes designen a las propias ideas,usemos los emplazamientos como las tablillas decera y las imágenes como las letras que trazamossobre ellas.”

69 Woodard 2006, sobre el Mahadevi, o gran área sacrificial, y su carácter efímero. Sobre el (difícil) revival en 1990 de un sacrificio védico, Malamoud 2005:

105-120.70 Sobre los auguracula itálicos, Magdelain 1969; Carandini & Capelli 2000: 256; De Cazanove 2005: 77-81.


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El anónimo autor del tratado de retórica titulado Ad He-rennium (durante largo tiempo atribuido erróneamente alpropio Cicerón), insiste en la misma idea (III, 29-30):

“La memoria artificial [que en estos tratados se oponea la natural] consta de lugares e imágenes. Llamamoslugares a los que, naturales o artificiales, se puedenevocar con rapidez, perfectos e insignes, para que lamemoria natural pueda comprenderlos con facilidady abarcarlos: tales como un edificio, un espacio entrecolumnas, una esquina, un arco u otros parecidos a estos. Imágenes son formas, notas e imitacionessemejantes a los que queremos rememorar: Si que-remos tener ciertas clases de caballos, leones o águi-las debemos colocar sus imágenes en lugaresprecisos”.

Menciones aisladas en Aristóteles (De Anima, 427b 18-22; Tópicos 103b 24-30) sugieren que prácticas semejan-tes se conocían en Grecia clásica. Incluso se podríaexplorar la función mnemónica de los escenarios dondetranscurren los diálogos de Platón: llama la atención que laanécdota que relaciona a Simónides con el arte de la me-moria tiene que ver con el recuerdo de la colocación de losasistentes a un banquete (Yates 1999: 27-30; Ciceron, Deoratore II, 86; Quintiliano, XI, ii, 11-18), mientras que en elSimposio de Platón los discursos se relacionan con la po-sición de los asistentes en el banquete que da nombre aldiálogo (Figura 14.1.).

Esta no es más que una posibilidad, pues se conocemuy poco acerca de las imágenes usadas en la antigüe-dad como loci memoriae. Sólo desde la Edad Media segenera una iconografía derivada de la aplicación de fór-mulas mnemónicas observándose la (re)aparición de mo-tivos e imágenes que nos han ocupado. F.A. Yates (1999:92-94) sugiere algunos ejemplos. También se diseñancomplejas cosmografías con este cometido. Así J acobusPublicius en un tratado de oratoria publicado en 1482 in-cluye un diagrama con las esferas del universo como lu-gares que organizan la memoria (Yates 1999: 110-111;Figura 14.2.). Más compleja es la propuesta de J ohannesRomberch que publica en 1520 un tratado con tres siste-mas de lugares diferentes: uno cosmográfico (Figura14.2.), otro basado en el Zodíaco con raíces en la antigüe-dad, y el tercero consistente en la rememoración de luga-res o edificios reales.

Además Romberch introduce otro lugar basado tradi-ciones muy antiguas: es un locus de memoria conteniendouna imagen que no debe ser mayor de lo que un hombrepuede alcanzar (Yates 1999: 117; Figura 14.3.). Si consi-deramos que el recurso a imágenes de personas, reales oinventadas, era habitual en la mnemotécnica antigua, noshallamos ante una prolongación del cuerpo del hombre enel espacio cuya finalidad es el ejercicio de una memoriabien entrenada.

Es decir, siguiendo el camino de las técnicas relaciona-das con la memoria llegamos al mismo lugar que medianteel análisis de la relación entre espacios e individuos. Allí lamemoria establecía el vínculo entre los dos ámbitos. Ahora

partiendo del trabajo sobre la memoria como herramienta,la artificiosa memoria, observamos cómo una reflexión muyantigua y tenaz establece que la mejor forma de operarconsiste en recurrir a lugares e imágenes conocidas para,a través de ellas, alcanzar el dominio de los discursos. Así,el interrogante topológico, la relación entre lugares y dis-cursos y el análisis de los discursos relativos a/o vinculadoscon lugares, se revela como pertinente.

F.A. Yates explica otros dispositivos mnemónicos y su-giere que tal vez Simónides se limitó a recoger o sistema-tizar formas de memorización establecidas oralmente(Yates 1999: 29). Tropezamos así con una aporía curiosa,si adoptamos el planteamiento de Bourdieu con el que ini-ciábamos nuestro argumento: sólo se podría hablar demnemotécnica desde que se formula como modalidad in-telectual, con Simónides o en los tratados de retórica; sinembargo, la idea de un tratado de mnemotécnica implicauna contradicción en los términos, pues el mejor tratado demnemotécnica es el que no precisa ser escrito porque, au-tosuficiente, se recuerda.

Es bien conocido que las técnicas para la memoriza-ción tuvieron un desarrollo potente en las sociedades ca-rentes de escritura, en las que la conservación del saberheredado, profano o sagrado, dependía de la capacidadde memoria de sus miembros. Los estudios sobre la épicagriega y el método oral-formular son claros en este sentido

Figura 14.1. Sala del banquete donde transcurre el diálogo dePlatón según L. Brisson (2001: 15-34; esquema de p. 248). Las

flechas indican el orden de los discursos (Fedro, Pausanias,Aristófanes, Erixímaco y Agatón); en el último lecho las flechas

indican el cambio de posición cuando llega Alcibíades.


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y tienen paralelos en muchas culturas. Por ejemplo RuthFinnegan (1977: 52-87, etc.) recoge la importancia del mo-delo oral-formular planteado a partir de los trabajos de M.Parry y A.B. Lord sobre las formas de composición-repre-sentación de los guzlaris serbios. Aunque explica que nose trata de un modelo universal, en su estudio se detienemás en los problemas de fidelidad y variación con respectoal original, que en las eventuales, pero no citadas, artes dememoria. Es una carencia derivada del sesgo letrado denuestra cultura, pues tampoco en la novela de Ray Brad-bury, Fahrenheit 451, se dice nada sobre la técnica de me-morización usada por los hombres-libro. Además esposible complementar el método oral-formular con los loci:un pasaje de la Ilíada (III, 121-244) muestra a Helena te-jiendo escenas de la guerra ¿un locus memoria? y segui-damente presenta a los principales guerreros aqueos conlas fórmulas estándar. También desde la antropología Fran-ces Harwood (1976) interpretaba el registro legendario tro-briandés de Malinowski a la luz de la importancia de los locimemoriae descritos por la retórica clásica.

El tema es complejo y, simplemente para apuntar algúnaspecto más, señalemos la existencia de divinidades rela-cionadas con la memoria vinculadas, por tanto, con los sa-bios de la tribu.71 la importancia que tiene históricamentela renuncia de las culturas de tradición indoeuropea a la es-critura (Sergent 2005), o las dificultades y diversidad de op-ciones cuando la tradición se enfrenta con formas nuevascontaminadas por la práctica de la escritura en la Greciaarcaica y clásica (Detienne 1981).

5. EL ENCUENTRO DE LOS TIEMPOS

Cuando dos culturas con formas diferentes de comprenderel tiempo confluyen, chocan o simplemente se encuentran,es preciso negociar las temporalidades diversas… los ma-yores recordamos que, hasta 1989, la revolución de Octu-bre se celebró en Noviembre. La razón es que la revoluciónrusa tuvo lugar en octubre de acuerdo con el calendario ju-liano todavía vigente en la Rusia de los zares mientras quelos bolcheviques introdujeron el calendario del papa Gre-gorio con un retraso de diez días que sirvió para festejaraquel acontecimiento. Esa negociación no se produce enabstracto. Acontece en lugares concretos, muy determina-dos a veces por tradiciones religiosas (Smith 1987: 74-95;Appadurai 1981; Hayden 2002; Calame 2006: 67-68).Como ejemplo, prefiero poner de relieve una historia de doscontinentes con el mismo tema de fondo en un trabajo(pendiente) cuyo planteamiento puede ser ilustrativo ahora.

En un congreso de la Sociedad Europea de Astronomíaen la Cultura celebrado en 2005 expuse una versión de miinvestigación sobre el modo propio de los celtas de la an-tigüedad de relacionar el espacio con el tiempo (GarcíaQuintela 2006). Allí mismo el arqueólogo Ivan Šprajc pre-sentó las mediciones astronómicas de templos mayas re-cientemente explorados. Me sorprendió la similitud de lasfechas obtenidas por Šprajc con las propias de la tradicióncelta (correspondientes a las “fiestas de media estación”:Samain el 1º de noviembre, Imbolc el 1º de febrero, Bel-taine el 1º de mayo y Lugnasad el 1º de agosto). Pudimos

71 Para Grecia antigua, Vernant 1985: 109-152, con trabajos inicialmente publicados en 1959 y 1960; sobre la diosa Mnemosyne y la “topología” del infierno

con los ríos de la memoria y el olvido, respectivamente. En la mitología germánica es Odín el patrón de la memoria y el conocimiento, el mito de cómo se

hace con el monopolio del hidromiel lo cuenta, Dumézil 1994: 19-33.

Figura 14.2. El cosmos como locus memoriae. Izquierda según Publicius;derecha según Romberch, con el infierno (IN), el purgatorio (PVR) y el

Paraíso celeste (L-PA) y terrestre (L-P). Ambos incluyen las esferas de losastros, los signos del zodíaco. Es distinta la representación del paraíso.

(Yates 1999: 110-1; 114-116).

Figura 14.3. Imagen humana como referente para laconstrucción de un locus memoriae según Romberch

(Yates 1999: 117-118).

constatar que había una cuestión sobre las causas de estasemejanza (habría que profundizar en dirección a la ubica-ción en latitudes templadas, a observaciones astronómicas— paso del sol por el cenit— , o a la base agraria compar-tida) y otra sobre las modalidades de la cristianización delos sistemas religioso-cronológicos previos. Ahora interesaesta última cuestión.

El tema está mejor planteado que resuelto en lo refe-rente a la cristianización de las fiestas celtas. Se sabe queen la Alta Edad Media determinados santos ocuparon lasfechas de las anteriores celebraciones celtas (McCluskey1989, 1998: 60-76), destacando la popularidad pan-cris-tiana que alcanzó la fiesta de Todos los Santos que susti-tuye a Samain. En lugares como Lyon también fue impor-tante la previa conversión de un equivalente galo de Lug-nasad en fiesta de culto imperial (no todos los clasicistasaceptan esta convergencia) continuada bajo el cristianismomediante el culto a San Pedro Encadenado. El trabajo deD. Laurent (1995) sobre la Troménie de Locronan explicacomo la fiesta cristiana, consistente en un recorrido peni-tencial a través de un itinerario fijado y secuenciado por eta-pas en las que se celebran distintos ritos o evocaciones,conserva en su estructura las formas del calendario celtafijadas sobre el terreno y actualizadas en el rito. Los estu-dios sobre el folclore irlandés inciden en esta idea, aunquela fijación espacial de los temas legendarios no se ha estu-diado en profundidad (MacNeill 1962, Guibert de la Vais-sière 2003). En Galicia el etnoarqueólogo Xurxo Ayán(2005) ha mostrado cómo el tiempo y el espacio de una co-munidad parroquial se organizan entre dos polos tempo-rales y espaciales fijados en torno a San Blas, celebrado el3 de febrero en la iglesia parroquial, y a San Lorenzo el 10de agosto, con culto en una ermita situada en la cima deun antiguo castro, y ambos con ricas facetas paganas ofolclóricas ¿Herencia de una tradición celta?

En Mesoamérica la muestra maya presentada por Šprajcen Cerdeña era limitada (ver Šprajc 2001: 79-88; Aveni 1991:170-172, 265). También aquí se plantean problemas de inter-pretación derivados de la dificultad de encajar el calendario“observacional” detectado a partir de alineaciones astronó-micas de la arquitectura sagrada, con lo que se conocesobre los calendarios mesoamericanos por otras fuentes. Unproblema añadido es la cristianización de este calendario.Es un hecho la notabilísima importancia de fiestas actualescomo la Santa Cruz, que se celebra el 3 de mayo, y Todoslos Santos (el 2 de noviembre) con prolegómenos destaca-dos en días anteriores, u otras desviaciones locales, esto es,en fechas coincidentes con los alineamientos solares detec-tados en la arquitectura prehispánica. Sin pretender salir delplano de esbozo del problema, la sincretización entre tradi-ciones nativas y cristianismo parece evidente en algunoscasos y se puede proponer como hipótesis en otros. A sa-biendas de la dificultad implícita en procesos en constanteevolución con variables muy diferentes (Zimmerman 1963,Watanabe 1990, Brandes 1997, 1998).

Tan importantes como las semejanzas son las diferen-cias. La cristianización de los paisajes celtas en la Alta Edad

Media, en muchos casos también romanizados, mediantela superposición del culto a los santos sobre el calendariocelta, se produce en un contexto de poderes políticos débi-les por lo que, salvo la generalizada transposición de Samainen Todos los Santos, para las otras tres fechas se apreciauna amplia diversidad de opciones concretas adoptadas,aparentemente, a escala local. Por el contrario, en el Méjicocolonial se produce el paso directo de una religión imbricadaen el sistema imperial azteca a otra religión, imbricada en elsistema imperial español, que además disfruta de la fuerzaintegradora y dogmática emanada del concilio de Trento. Enestas condiciones la negociación de la temporalidad antiguacon la nueva se produce en términos semejantes en un te-rritorio muy amplio (aunque las discontinuidades temporalesson acusadas a escalas locales).

Pero en ambos casos parece claro que la gestión delcambio de orientación religiosa se produce a partir de loslugares concretos en los que a lo largo de años, con laconstrucción de monumentos o mediante la simple trans-misión local de tradiciones, se observaron los tropos de solen relación con la topografía local para marcar la secuenciade las celebraciones religiosas. Esas observaciones sonsiempre pre-cristianas: es la nueva religión la que seadapta a estas estructuras reinventándose a escala local yproduciéndose, también, una renegociación de la identidadsocial de los individuos y comunidades afectadas por elcambio religioso.

El ejemplo escogido tiene el valor de relacionar ampliasáreas de dos continentes. Pero es un hecho admitido quela cristianización del Imperio Romano fue un procesoque ocurrió lugar por lugar, en función de relaciones depoder, personalidades implicadas, y por supuesto las pro-pias divinidades y santuarios que se constituyen en losnodos espaciales sobre los que se articulan esas tensiones(Chuvin 1991, MacMullen 1981: 98-112). El proceso se rei-nicia en otros tiempos y en otros lugares con idéntica im-portancia de los acontecimientos en torno a santuarios ocultos preexistentes.

Por ejemplo Adam de Bremen (Historia de los Arzobis-pos de Hamburgo IV, 26-30) describe el santuario paganode Upsala (Suecia), los sacrificios que se celebraban ycómo ese mismo lugar fue elegido por reyes cristianos paramanifestar su disgusto contra esas prácticas, o para apari-ciones de María que erradican el culto anterior. A conclusio-nes análogas llega Leif Sahlqvist (2001) a partir del análisisde la distribución de capillas cristianas en relación con mo-numentos prehistóricos en la región de Östergöttland (Sue-cia). En Irlanda, Patricio en su tarea evangelizadora se dirigepreferentemente a los lugares tradicionales de celebraciónde asambleas, como Telltown, o ante la piedra de investi-dura (leac) de Ailech, o en Munster, ante la piedra de LiaCathraige (Stokes 1877, FitzPatrick 2004: 177-178). Pero nose trata solo de la cristianización, Arjun Appadauri (1981)explica cómo las fuerzas y grupos sociales relacionadoscon un templo hindú alteran y calibran sus posiciones endisputa en función de temas tradicionales e introducidos porla gestión colonial británica y el nuevo orden del estado


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indio independiente, por su parte Robert M. Hayden (2002)explica cómo en la frontera del mundo musulmán (India yBosnia) se producen complejas renegociaciones de lasidentidades locales en torno a ciertos santuarios.

Estos ejemplos, que se podrían prolongar indefinida-mente, revelan no solo que el encuentro entre lógicas ideo -lógicas y temporales diversas (así entre la temporalidadcíclica azteca y la finalista cristiana) se produce de maneraprivilegiada en lugares específicos, sino que, de forma másgeneral, lo que ocurre entonces es una renegociación dela identidad social de los grupos implicados.

6. TOPOLOGÍA, IDENTIDAD Y POÉTICA

Parece claro que, de forma usual, el lugar de cada cual enlas relaciones sociales es, también, un lugar físico y un lugarsobre el que se entretejen discursos. Para cerrar el bucle delas relaciones conceptuales planteadas, nos detendremosen subrayar que el problema de la identidad es, de formamuy importante, una cuestión de creación, de poética, y asínos hallamos ante un énfasis final en la dimensión discur-siva del análisis de los espacios, de la topología tal como laplanteábamos desde el inicio. Veamos algunos elementosque apuntan a la diversidad de las posibilidades abiertas.

Viramna es la voz de une vie paria, perteneciente a lacasta inferior de su región, vive en extremas condicionesde pobreza y marginalidad. Su identidad está socialmentecentrada en el ceri la pequeña aldea habitada por la comu-nidad paria completamente segregada del ur reservado alas castas superiores de la localidad. Sin embargo, cuandorelata cómo escogió el nombre de una de sus hijas, Sun-dari, un apelativo de la diosa Draupadi, explica con detallesu satisfacción cuando tenía ocasión de escuchar el reci-tado, o leído, del Mahabharata. Cuenta también que, dadasu condición de paria no podía acceder al templo dondese producía el recitado oficial en determinadas fiestas. Sinembargo Viramna se acercaba a escondidas al muro deltemplo para escuchar. No era la única paria que disfrutabacon la epopeya: en su aldea se hizo una cuestación paracomprar un ejemplar del Mahabharata y los parias alfabeti-zados del ceri lo leían, o comentaban la lectura hechadesde el templo oída a través de altavoces (Viramma, J . yJ .-L. Racine 1995: 102-103, 304-309, 383-385).

Esta anécdota revela la complejidad de las situacionesderivadas de la dialéctica entre lugar y discurso. Viramna ylos suyos están excluidos del lugar (el templo de Draupadi)desde donde se gestiona y difunde la poética colectivapara todas las castas y obviamente dominada por las máselevadas. Sin embargo y al mismo tiempo, esos parias de-dican esfuerzos e interés para conocer las claves culturalesdifundidas por esa misma poética. A pesar de la distanciasimbólica, social y espacial que los separa de las otras cas-tas, su código de valores, difundido por la epopeya, escomún y forma parte de la complejidad social; esta situa-

ción es al mismo tiempo de exclusión social y topográfica,y de integración en la alta cultura dominante. Como contra-punto, Arjun Appadauri (1981) presenta la relación conflic-tiva de distintas castas en torno a otro templo hindú.

Volvamos a Roma. La topología de la ciudad es (relati-vamente) reciente. Data, como mucho, del momento de for-mación de la ciudad en la frontera del Tíber entre latinos yetruscos (sea cuando sea que los historiadores o arqueó-logos fijen ese momento). Por otro lado, en un estudio re-ciente se ha mostrado la importancia de una mitología yritos comunes a todos los latinos en su vertiente topológica,detectándose varios casos de semejanza entre las topolo-gías romana y latina (García Quintela 2007). Ahora bien si,históricamente, la comunidad latina es anterior a la funda-ción de Roma, cabe suponer que los mitos latinos y roma-nos, cuando son semejantes y se refieren a lugares, seforjaron o tuvieron sentido antes entre los primeros queentre los segundos. Como, por otra parte, en el procesohistórico Roma terminó por integrar el Lacio desde todoslos puntos de vista, el efecto de este hecho es que los ele-mentos de topología romana son muchísimo más impor-tantes que los latinos en la tradición que llega a nosotros.

Con esta formulación quiero destacar hasta qué puntosería legítima la hipótesis según la cual la fundación deRoma supone, entre otras cosas, una adaptación local deuna mitología (una topología) común a los latinos. Puesbien, esta es una cuestión de negociación de identidad¿cómo y por qué Roma se impone ideológica y religiosa-mente sobre el Lacio? y es el germen de una impresionantepoética: los monumentos literarios o plásticos destinadosa plasmar las ideas que sobre los tiempos más antiguosde la ciudad forjaron los romanos.

Volvamos también sobre los aborígenes australianos.Desde los años 20 o 30 del siglo pasado artistas aborígenescomenzaron a pintar sobre lienzo creaciones que previa-mente tenían otros soportes. Muchas de estas pinturas tie-nen una gran belleza de acuerdo con los estándares del arteeuropeo. Si inadvertidamente hojeamos las ilustraciones deun libro sobre arte aborigen australiano, podríamos pensarque trata sobre tal o cual corriente pictórica de vanguardia.Sin embargo, estas creaciones están estrechamente vincu-ladas a la tradición aborigen: son representaciones delSueño. Por otra parte, y al mismo tiempo, los artistas aborí-genes se integran en circuitos comerciales para vender suscreaciones e interactúan con antropólogos, misioneros, his-toriadores del arte, marchantes y otros personajes de la cul-tura australiana europea actuando como portavoces,informantes, personajes notables de sus comunidades.

Desconozco hasta qué punto puede considerarse aestos artistas continuadores de los intelectuales tradiciona-les72 y comprenderlos socialmente al modo propuesto porMaurice Godelier (1986: 227-263) sobre los grandes hom-bres baruya: transformados en personajes de éxito cuandosu comunidad se integra en los circuitos del mercado, del

72 Morphy 1998: 219-260 ofrece algunos elementos, pero no es el tema de su libro. En p. 425-428 recoge breves biografías de algunos artistas, destacando

algunos como líderes comunitarios.


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estado y del cristianismo. En cualquier caso, entre las dis-tintas facetas de su actividad, figura la renegociación de latopología heredada. Veamos un ejemplo.

Al este de la tierra de Arhem (norte de Australia) habitanlos yolngu uno de cuyos clanes se asienta en Djarrakpi, elcabo Shield para los occidentales. Howard Morphy cuentasu experiencia entre ellos para entender cómo se producela relación entre los cuadros y el territorio. Lo que se repre-senta no es el espacio, el lugar, el plano… sino los seresdel Sueño relacionados con los lugares. De forma naturale intuitiva los miembros de la comunidad que conocen losmitos y los lugares pasan rápidamente de un plano narra-tivo a la representación espacial. No procede repetir aquíla explicación que ofrece Morphy. Nos interesa señalar quela ocasión para que Narritjin pintase algunos cuadros fueel viaje de su padre a Djarrakpi para instalar un nuevo asen-tamiento y un aeródromo. El artista propone dos versiones.En una los seres del Sueño se representan de modo “na-turalista”, Morphy describe así la segunda:

“El paisaje de Djarrakpi se representa además en unaforma mucho más esquemática, en la que los lugaresdonde tuvieron lugar las transformaciones ancestra-les se marcan mediante signos geométricos más que

mediante representaciones figuradas. El propio Na-rritjin… pintó el paisaje de Djarrakpi mediante una es-tructura simétrica basada en tres palos de cavar. Lospalos de cavar representan respectivamente el ladoterrestre del lago, el propio lago y las dunas areno-sas. En el lado de tierra el palo de cavar representael cuerpo del guwak y el tronco del árbol al que su-bieron los opossums [animales y seres del Sueño].En el lago está la pata del emu y la lanza que arroja-ron para encontrar agua. En el lado de las dunas estáel palo de cavar que Nyapilngu usaba para obtenerbayas salvajes y el bastón de caminar que usabanpara subir a las dunas. Cuadrados en los palos decavar indican lugares relevantes en el paisaje, endonde ocurrieron acontecimientos. En el lado de tie-rra se indican los bosques de anacardos y ciruelossalvajes, y en lado de las dunas los lugares pordonde la mujer ancestral caminaba subiendo y ba-jando por las dunas”. (Morphy 1998: 132; Figura14.4.).

Esto es, la tradición aborigen produce, en situacionesde contacto con el mundo anglo-sajón, formas artísticasexplicadas por las condiciones locales. Estas creaciones

Figura 14.4. A la izquierda, versión “esquemática” pintada por el artista aborigen australiano Narritjin del paisaje del Cabo Shield y delos personajes del Sueño que lo conforman (Morphy 1998: 133). Derecha y arriba: localización del cabo Shield; abajo, imagen de

Google Earth de las tres zonas representadas en el cuadro, la parte de acceso terrestre, con el aeródromo al norte, el lago, y la franjade dunas arenosas en el lado interior del cabo (este).


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son realistas, naturalistas: pretenden representar de formaprecisa lugares concretos y las escenas del Sueño relacio-nadas con esos lugares y constituyen, así, una topología.Pero, al mismo tiempo, el resultado plástico obtenido se in-tegra en las formas de arte apreciadas por el arte de tradi-ción europea, cuyo conocimiento de los lugares y de losmitos que motivaban a Narritjin, y dan razón del “natura-lismo” de su obra, es casual, anecdótico o nulo. Aunque,por otra parte, se puede afirmar que esta apreciación derivade una situación previa, cuando las artes tradicionales delas poblaciones exóticas se integraron en la reflexión artís-tica europea desde la época de las vanguardias. Esto es,aceptamos y entendemos (?) como arte moderno estaforma de expresión porque previamente formas artísticasde origen etnográfico alimentaron la formación del arte oc-cidental. En cualquier caso, Narritjin y los artistas australia-nos aborígenes en general expresan con sus creacionessu forma de negociar y repensar su identidad en el contextode un mundo progresivamente globalizado.

Pasemos a nuestro último ejemplo, procede de lacuenca del Alto Aconcagua, en el centro de Chile. La pe-culiaridad de este caso es que desconocemos a los res-ponsables de las creaciones observadas. Nos basaremosen los análisis desplegados por el arqueólogo Andrés Tron-coso (2007), quien ha estudiado el arte rupestre de la zonacombinando semiótica y arqueología del paisaje.

No podemos reproducir aquí los distintos aspectos desu estudio. Es pertinente señalar, simplemente, cómo endiferentes estaciones de arte rupestre, con grados de com-plejidad interna variables, el autor detecta un modelo cua-tripartito de distribución de los petroglifos. Partiendo de uneje general norte-sur trazado sobre una zona geográficabien delimitada y con semejantes cantidades de rocas sus-

ceptibles de ser grabadas, los grabados se agrupan en lazona sur. Una vez examinadas estas agrupaciones, los pe-troglifos abundan más al sur y escasean al norte, pero, a lavez y en casi todos los casos (las estaciones con menosgrabados son menos elocuentes), también es relevante unsegundo eje este-oeste. La combinación de ambos ejesmuestra cómo en cada caso las mayores concentracionesde rocas grabadas están en el cuadrante sureste, el cua-drante noreste carece de grabados o tiene muy pocos, enel noroeste hay, pero menos que al sureste, y por último unsector suroeste casi no tiene grabados. Este es solo unode los rasgos, además de las concentraciones de graba-dos, son importantes las relaciones que manifiestan encada agrupación, lo que lleva a Troncoso a comprenderuna de estas aglomeraciones, el cerro Paidahuen:

“… como una gran construcción arquitectónica com-puesta de múltiples recintos, segregados entre ellos,pero interrelaciones dentro de una lógica simbólica,funcional y estructural que le entrega una unidad decontenido.”

Si a esto se añade que los grabados de Paidahuen sesitúan de modo que la visibilidad se dirija hacia Cerro Mer-cachas, montaña de peculiar cima amesetada y santuarioen tiempos incaicos, el autor deduce que el conjunto degrabados del cerro, y los otros lugares con grabados queestudia, deben interpretase como destinados a accionesreligiosas cuyo contenido desconocemos (Figura 14.5.).

El autor da un paso más de gran interés, pues relacionala organización cuatripartita de las estaciones con petrogli-fos, con otras manifestaciones de organización cuatripartitadel espacio detectadas en época incaica tanto en la orga-nización del territorio del Imperio, como en el urbanismo deCuzco. Con la ventaja añadida de que diferentes testimo-

Figura 14.5. Izquierda: vista delCerro Mercachas desde la

estación de Paidahuen(Aconcagua, Chile). Derecha:calco de un panel grabado de

Paidahuen con diseño cuatripartito(foto y calco de A. Troncoso).


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nios explican la valoración simbólica de los espacios mos-trando que se trata de un esquema conceptual compartidoen el área andina (Wachtel 1976: 113-134). De manera ge-neral (el análisis de Troncoso es minucioso y remite a la bi-bliografía), el norte corresponde a los poderes adminis -trativos, y el sur se relaciona preponderantemente con ac-ciones religiosas, elementos femeninos y con la mitad delaño que va de octubre a marzo centrada en el solsticio deverano el 21 de diciembre. Finalmente, Troncoso incorporaun nuevo plano al considerar el patrón que rige el decoradode los textiles indígenas según una lógica de la disyuncióny la mediación: lógica semejante, argumenta Troncoso, alas relaciones que rigen las estaciones de arte rupestre.

No es lo mismo construir un Imperio, o una ciudad, quegrabar unas cuantas rocas con trazos para nosotros esque-máticos (Figura 14.6.) ¿naturalistas para sus creadores? odiseñar el estampado de un tejido. Desde la perspectivaestructural seguida por A. Troncoso, el análisis se detieneal constatar las regularidades formales en registros tan di-versos que se explican por una cosmovisión compartida.

Ahora bien, imaginamos sin dificultad a ideólogos delimperio Inca diseñando la distribución provincial o a urba-nistas diseñando los barrios, templos o servicios de la ca-pital, de acuerdo con cierta cosmovisión. Pero qué clasede intelectual indígena percibe un aglomerado de piedrascomo soportes para grabados, como objeto de una trans-formación mediante un acto poético. Además y paradóji-camente, ese intelectual desconocido es al mismo tiempoportador de una cultura sofisticada (sus obras lo muestran),

y un creador pobre técnicamente, “artísticamente” (desdenuestra estética). Con todo, su acción “crea” un “paisaje”,distingue un lugar al aportar una percepción sobre él y lotransforma en sede de discursos: establece una topología.En este caso conocemos el resultado, la obra, y el modelo,una cosmovisión andina, pero desconocemos a quienestransfirieron las ideas compartidas a esta comarca: puesde ninguna manera los aglomerados de rocas pobrementegrabados en el Alto Aconcagua pueden tomarse por unaciudad y solo metafóricamente — como dice Troncoso—como una arquitectura. Ello quiere decir que el modelo per-mite una diversidad de expresiones conformes con condi-ciones específicas, fruto de compromisos locales entreaquéllas ideas compartidas y realidades sociales, econó-micas, culturales..., diversas.

En los ejemplos seleccionados se han presentado di-ferentes situaciones con la idea de mostrar que la cuestiónde la identidad social está en el trasfondo de los interro-gantes topológicos. Esto no es casual. En griego un toposes, también, un “lugar social”, se dice, en griego como enespañol, “ocupar el lugar de un amigo”. De modo más te-órico, Pierre Bourdieu habla de una topología social:

“Se puede representar el mundo social bajo la formade un espacio (con varias dimensiones) construidobajo la base de principios de diferenciación o de dis-tribución constituidos por el conjunto de las propie-dades actuante en el universo social considerado, esdecir destinadas a conferir a su detentador la fuerza,el poder en este universo. Los agentes y los grupos

Figura 14.6. Composición de grabadostomados de diferentes estaciones del Alto

Aconcagua (Chile), sin considerar orientación otamaño, para destacar su esquematismo

aunque responden a estilos distintos. Arribaizquierda: Estilo I, Paidahuen; derecha: Casa

Blanca. Abajo izquierda: Casa Blanca; derecha:Estilo II de cerro Paidahuen (fotografía

adaptadas de A. Troncoso).


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de agentes se definen por sus posiciones relativas eneste espacio” (Bourdieu 2001: 293-294).

Más adelante (p. 297) explica que socialmente existeun “espacio de relaciones” tan real como un espacio geo-gráfico, con desplazamientos que suponen esfuerzo ytiempo. Así pues, la dimensión tópica, local, de las nego-ciaciones de identidad que se producen en los encuentrosentre lógicas temporales diferentes, o entre modos distintosde plasmar ideas en o sobre el espacio, se inserta, natu-ralmente, en esta imagen del “lugar social”.

* * *Hemos empezado nuestro argumento con un interro-

gante sobre los lugares como objeto de discursos. En esemomento el espacio neutro, natural, pasa a percibirse a tra-vés de un prisma cultural mutándose en “paisaje”, exista ono esa palabra. Esa percepción cultural de los espacios esuna “topología”. Entendemos el término como una rama delos discursos (y de las creaciones plásticas comandadaspor esos discursos) que tiene que ver con la organizaciónde la identidad de los grupos sociales implicados en su

producción. Esto es así porque se inscribe en los mecanis-mos intelectuales de la gestión de la memoria social y enla propia hexis corporal. El análisis impone, además, laconstatación de la gran diversidad de las topologías posi-bles y de las identidades negociadas en función de esastopologías.

En el apartado final hemos visto a una mujer paria rea-firmando su cultura con los discursos del templo vedado,a los grandes intelectuales de Roma gestionando la topo-logía heredada para gloria de su ciudad, a los pintores abo-rígenes evocando su topología para encontrar un caminoen la sociedad australiana europea, a los anónimos graba-dores de pobres petroglifos de los Andes participando deuna sofisticada cosmología. Estos ejemplos, y otros, per-miten comprender hasta qué punto muchas manifestacio-nes intelectuales, discursos o formas artísticas queexpresan concepciones topológicas se relacionan concuestiones de identidad. De forma más lapidaria, se podríadecir que el arte (la poética) es el resultado (en una granvariedad de situaciones) de la negociación de la identidadsocial en el espacio.

2013 sobre lugares y discursos: antropología de la topología comparada

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