IV DIVAGACIONES HEGELIANAS DE

RAYMOND QUENEAU'

Después de su temprana ruptura con el surrealismo, recha­zado en razón de su abandono a los azares de la improvi­sación pura, Queneau elaboró y teorizó progresivamente1

el sistema de u n a poética laboriosa, fundada sobre la refe­rencia implícita a reglas: se propone en esta forma regresar a una especie de clasicismo. Con u n secreto humor, puso entonces todos sus cuidados en disimular, detrás de textos de apariencia anodina, arquitecturas misteriosas y comple­jas, construidas con esfuerzo, en el marco de u n a investi­gación formal deliberada, excluyendo por sus exigencias el recurso a automatismos artificiales.2 Descuidada y capri­chosa solamente en apariencia, la obra de Queneau exige

Los textos de Queneau se citan según las siguientes ediciones: PMA Pierrot mon ami, Gallimard, 1942 DDLVLe dimanche de la vie, Gallimard, 1951 HM Une histoire modele, Gallimard, 1966 VG Le uoyage en Gréce, Gallimard, 1973 Especialmente en los artículos publicados en 1938-1939 en la revista Volantes, reimpresos después en Le voyage en Gréce (1973): este último titulo evoca directamente la idea de un neo-clasicismo, del que Queneau debió encontrar su primer modelo realizado en Joyce. Es así como podemos leer en "Oróles de goúts", articulo publicado en el N° 11 de Volantes, noviembre de 1938: "Toda obra exige que se rompa para que se la pueda sentir y comprender, toda obra opone resistencia al lector, toda obra es una cosa difícil; no que la dificultad sea un signo de superio­ridad, ni una necesidad; pero en ella debe haber un esfuerzo de lo menos a lo más" (VG, p. 140).

77

mucho de sus lectores, pues desafía a "descifrar"3 la ina­gotable red de alusiones sobre la que se edifica.4

Los medios de esta difícil construcción, opuesta a los im­pulsos inmediatos de la inspiración, los tomó Queneau de campos muy diversos: las matemáticas —es esta referen­cia la que ha sido mejor explorada— pero también la tradi­ción retórica, la historia de formas culturales, y en particular la historia de las religiones. De esta manera su trabajo litera­rio se inscribe desde el comienzo en u n a perspectiva enci­clopédica. Ahora bien, en el número de estas referencias, se encuentra también el pensamiento filosófico,5 y en particu­lar los elementos de hegelianismo transmitidos a Queneau por Alexandre Kojéve.

En 1947, las Editions Gallimard publicaron de este úl­timo u n a Introducción a la lectura de Hegel, que reunía las lecciones sobre la Fenomenología del espíritu dictadas por Kojéve en la École des Hautes Études de 1933 a 1939, "reu­nidas y publicadas por Raymond Queneau", según la indi­cación que aparece en la portadilla de esta obra. En 1951, Queneau publicaba en la misma editorial El domingo de la vida, novela con título hegeliano, como lo atestigua la frase que le sirve de exergo, extraída de las Lecciones sobre la estética, justamente del célebre pasaje consagrado a la pin­tura holandesa: "[...] Es el domingo de la vida, que lo nivela todo y aparta todo lo que es malo; hombres dotados de un humor tan bueno no pueden ser profundamente malos o viles". El mismo año, la revista Critique, entonces dirigida por G. Bataille, publicó en su número de mayo, bajo el tí­tulo "Las novelas de la sabiduría", u n articulo firmado por Kojéve, que proponía u n a interpretación filosófica de tres novelas de Queneau: MiamigoPierrot(1942), Lejos deRueü

Como lo indica el titulo de la obra de C. Simonnet, Queneau déchiffré (Julliard, 1962), quien fue el primero en revelar este aspecto, entonces completamente ignorado, de la escritura de Queneau. Así esta indicación que se encuentra en "Dróles de goúts" (op. cit): "La obra debe ser susceptible de una comprensión inmediata, como el poeta no estar separado de su mundo posible (cualquier hombre que hable la misma lengua), abstraído del mundo cultural donde vive. Y esta compren­sión inmediata puede ser seguida de aprehensiones cada vez más pro­fundas" ( VG, p. 140). Esto significa que la lectura de un texto literario se despliega sucesivamente en varios niveles. Recordemos que Queneau era licenciado en filosofía.

78

(1944), El domingo de la vida (1951). En esta reseña se sugería que estas obras de Queneau, a pesar de su aspecto irrespetuoso e indiferente, encubrían la segunda intención de una "sabiduría", según el concepto teórico que Kojéve se había formado con ocasión de su comentario de Hegel.ft

En estos años de la inmediata post-guerra, a los que li­mitaremos aquí nues t ras investigaciones, hubo entonces un intercambio efectivo entre el filósofo y el escritor. ¿Cuál es la naturaleza de este intercambio? ¿Es posible dar cuenta de él en términos de un préstamo? ¿Y si este es el caso, quien tomó en préstamo a quien? Como veremos, al comentar tres textos de Queneau [El domingo de la vida, Mi amigo Pierrot, Una historia modelo], que giran en torno a los problemas de la guerra, la respuesta a estas cuestiones es cualquier cosa menos fácil y evidente.

CON KOJÉVE

Para comenzar, hay que recordar brevemente quién fue Ko­jéve y qué tipo de influencia ejerció sobre quienes lo siguie­ron en el periodo de pre-guerra. Ruso exiliado en Francia, después de haber recibido en los años 20 u n a formación filosófica en Alemania, Kojéve fue introducido por otro ruso emigrado, A. Koyré, quien entonces se ocupaba de las cien­cias religiosas, en esa institución prestigiosa y marginal que era la École des Hautes Études.7 Kojéve, quien jamás fue un universitario profesional, dio dentro de ese marco

Kojéve escribió entonces: "Hay lugar para explicar por qué tres novelas humorísticas de apariencia anodina exigen, o al menos admiten, un pro­ceso seguido frente al tribunal hegeliano de la historia universal. La jus­tificación de este proceso reside en el hecho de que las tres novelas en cuestión tratan de la Sabiduría. Queneau describe allí tres avalares del sabio, es decir, tres aspectos o momentos constitutivos, diferentes y com­plementarios [...]". Estaba entonces asistido por H. Corbin, quien se hace conocer en este período por sus trabajos sobre Hamann y sus traducciones, las primeras en Francia, de Heidegger. Para reconstruir el ambiente intelectual parti­cular, en razón sobre todo de su cosmopolitismo, que reinaba en torno a la cátedra de Koyré en la Escuela de Altos Estudios, habría que proceder a un estudio exhaustivo de la revista que éste animaba entonces: Recher-chesphilosophiques. Sobre todos estos aspectos de la manera de pensar de Kojéve, hay que consultar el estudio de D. Auffret, Alexandre Kojéve. La philosophie, l'Etat, l'histoire (Grasset, 1990).

79

tan particular u n a "enseñanza" que, si bien fue siempre con­fidencial, produjo a largo término efectos considerables, co­mo lo atestigua esta confesión de G. Bataille:

[...] del 33 (creo) al 39, seguí el curso que A. Kojéve dedicó a la explicación de la Fenomenología del espíritu, explicación genial, a la medida del libro: cuántas veces Queneau y yo salimos sofoca­dos de la pequeña sala —sofocados, inmovilizados... El curso de Kojéve me dejó extenuado, molido, muerto diez veces.8

Por la pequeña sala pasaron, además de Queneau y Ba­taille, Lacan, Bretón, Merleu-Ponty, Weil, Aron, Klossovski y otros, que no hicieron otra cosa que estar presentes.. . : se encuentran allí en el descubrimiento, la revelación com­partida, de un nuevo interés especulativo, para el cual la filosofía hegeliana fue sobre todo u n a ocasión, incluso u n pretexto.9 Kojéve fue u n irremplazable mediador, pues ase­guró la iniciación en un lenguaje en gran parte inédito en­tonces, al menos en Francia, cuyas palabras claves fueron: "deseo de reconocimiento", "lucha a muerte", "praxis", "ne­gatividad", "conciencia de si", "satisfacción" y "sabiduría", —palabras que parecían venir de Hegel tal como se leía o se hablaba a través del comentario de Kojéve. Este lengua­je fue entonces el de la modernidad, y su reinado se impu­so durante varios decenios.

Para comprender el efecto singular producido por la en­señanza de Kojéve, hay que recordar que éste se apoyaba en un texto, la Fenomenología del espíritu de Hegel, entonces completamente inédito en francés.10 En cada sesión de su curso, Kojéve leía algunas líneas del texto alemán, y propo-

G. Bataille, Oeuvres compléíes, t. VI (Gallimard, 1973), p. 146. Como lo escribe V. Descombes, en una obra consagrada a la filosofía francesa contemporánea, que comienza con un capitulo sobre Kojéve: "La lectura dominante de Kojéve nos indica el punto de intersección de múltiples referencias de la época, nos descubre el deseo de un lenguaje común que debía aparecer entonces como si fuese hegeliano" (Le méme et l'autre, Minuit, 1979, p. 23). La traducción íntegra del texto de Hegel por J. Hyppolite debió aparecer únicamente después de que terminó la enseñanza de Kojéve (Aubier, 1939-1941). Si fue realizada en un espíritu completamente diferente, la reali­zación de esta traducción, que hizo época, y no sólo en la historia de los estudios hegelianos en Francia, no puede estar completamente aislada del contexto intelectual que se formó a partir y en torno de Kojéve,

80

nía su comentario, en forma de traducción o u n a traducción en forma de comentario, en una lengua muy extraña, que no era ni completamente francés ni completamente ale­mán —de hecho era "Kojéve"—, y en un estilo que mezcla­ba la especulación y la narración. Kojéve leía el libro escrito por Hegel como si éste hubiese contado una historia, de la que daba su propia versión, agregándole oralmente variacio­nes interpretativas. l ' De esa historia se sacaba una lección final, sostenida por una cierta idea de Sabiduría, conciencia de sí del hombre plenamente satisfecho pues ha llegado a colocarse en el punto de vista del fin de la historia, es decir de ese "domingo de la vida" del que debían evolucionar los personajes de Queneau. Ahora bien, entre la forma en la cual se fijó esta narración —la trascripción realizada por Queneau del comentario oral dado por Kojéve sobre el tex­to escrito por Hegel—, y su contenido —a saber la concep­ción de cierta actualidad como si realizara finalmente el destino humano en un imperio universal y absoluto, que Kojéve, después de haber descubierto primero el modelo en Napoleón, lo atribuyó después a Stalin—, había u n a rela­ción necesaria.

En efecto, toda la interpretación de Kojéve se apoyaba en el siguiente presupuesto: Hegel representa, en la historia del mundo como en la del pensamiento, el momento termi­nal en que se cierra el circulo de la realidad h u m a n a que

A titulo de ejemplo, he aqui, extractado del informe que Queneau dio del curso de 1936-1937, un parágrafo consagrado a la subdivisión C del capitulo VI del texto de Hegel:"Der seiner selbst gewisse Geist, el Espíritu que tiene la certeza y la seguridad de si mismo —es en último análisis Hegel mismo, es decir su Sistema de filosofía (Fenomenología + Enciclope­dia) que ya no es investigación de la sabiduría, sino la Sabiduría (= Saber absoluto) misma. Aquí la Gewissheit (certeza subjetiva) coincide con Wahrheit(verdad objetiva = realidad revelada por ei lenguaje). Ahora bien, una verdad no es verdaderamente verdadera, es decir universaly necesa­riamente^ "eternamente") válida, sino cuando la realidad que ella revela es enteramente acabada (todo lo que es posible es efectivamente realiza­da), por lo tanto "perfecto", sin posibilidad de extensión o de cambio. Esta realidad "total", "definitiva" es el Imperio napoleónico... [Introductíon á la lecture de Hegel, Gallimard, 1947, p. 145). Al leer un "texto" como éste, llama en primer lugar la atención su grafía particular, construida a gol­pes de comillas, de guiones, de itálicas, de paréntesis, y de toda suerte de signos abreviados que permiten registrar un comentario hablado del que se trata de fijar la realidad concreta y viviente, y que en su origen se logró a propósito de otro discurso, que ya estaba escrito en otra lengua.

ha cumplido todas sus virtualidades y alcanzado su ideal al realizarlo concretamente: ese momento coincide con la acción ejemplar del último héroe de la historia, después del cual ya nada más puede suceder que no figure en el sistema global de donde esta historia toma su significación racional, tal como es restituida en su totalidad en el discurso de la Fenomenología}2 Es porque este libro es el Libro, en un sentido que hace pensar en Mallarmé, también lector de Hegel —Kojéve hablaba también del "Logos" hacia el cual había tendido toda la historia humana a fin de encontrar allí su destino final, es decir a la vez su terminación y su realización. Entonces debe comenzar una nueva vida para los hombres: ésta ya no estará orientada por el deseo de reconocimiento y la negatividad que, en el corazón de este deseo, la forzó a realizarse en la lucha y por el trabajo; sino que ella es u n a existencia post-histórica o, para retomar el lenguaje de Kojéve, la ley de la Begierde (el deseo) fue susti­tuida por la de Befriedigung (la satisfacción), y donde la fi­losofía, que literalmente no es más que deseo, momentánea­mente insatisfecho, de saber, cayó en la sabiduría, es decir en el sosiego del Saber absoluto.

Estos temas, sin duda, hacen alusión a Hegel, y parecen enunciarse con palabras que el mismo Hegel empleó: pero, en Kojéve, esta referencia funcionaba sobre el modo aluci-nador de u n a glosa, cuyo lugar especifico se encontraba en las márgenes de un texto que le servía sobre todo de pretex­to. Al comentar oralmente un discurso preexistente bajo la forma escrita, se trataba de hecho de producir otro que, des­plazando sus caracteres, duplicaba el precedente, en una transposición que modificaba a la vez su espíritu y su letra. Kojéve, hablando según Hegel y después de Hegel, es decir después del fin de esta historia que había conducido al "Li­bro", en el que todo su desenvolvimiento se había resumi­do, en apariencia ya no tenia sino que repetir lo que en él ya se encontraba inscrito; o sea, que sólo le quedaba leer o decir entre líneas de este texto acabado en si mismo, y que encerraba en los límites de su texto todo el destino humano.

Hegel había escrito las últimas páginas de su libro bajo el ruido de los cañones de la batalla de Jena: Valentín Brú, el personaje de Queneau, tendrá cuidado de no olvidarlo.

82

El comentario como tal, independiente incluso de lo que co­mentaba, pues tenía la propiedad, en apariencia muy he­geliana, de engendrar su propio contenido en el curso de su movimiento, era pues la expresión por excelencia de un pen­samiento posthistórico, pensamiento de la finitud, que repe­tía el fin del hombre en los términos de lo que se había cum­plido.13 Los filósofos históricos, de Platón a Hegel, habían escrito libros: al Sabio —como Kojéve, quien se situaba a sí mismo en ese tiempo de los sabios para quien nada nuevo puede suceder—, continuaba hablando a propósito de estos libros, reunidos en aquel que los comprendía a todos, y ru­miando incansablemente su mensaje.14 Pues la sabiduría comienza donde termina la filosofía.15

En un articulo publicado en Critique en 1946 (Nos. 2-3), Kojéve debió escribir: "Puede que efectivamente el porvenir del mundo, y por lo tanto el sentido del presente y la significación deí pasado, dependan de la ma­nera como se interpreten hoy en día los escritos hegelianos". Es como si el mundo tuviese en el futuro la necesidad de comprender su pasado al comentarlo. En la presentación de su artículo sobre "Hegel, la muerte y el sacrificio", publicado en 1955 en Deucalíon, G. Bataille escribirá a este propósito: "La originalidad y el coraje, hay que decirlo, de Alexandre Kojéve, es haber percibido la imposibilidad de ir más lejos, la necesidad en consecuencia de renunciar a hacer una filosofía original, y así el recomenzar intermi­nable que es la confesión de la vanidad del pensamiento" (Oeuvres com­pletes, t. XII, Gallimard. 1988, nota p. 326). ¿Qué retuvieron de la enseñanza de Kojéve quienes, en sentido formal del término, la siguieron? Sin duda recibieron un mensaje filosófico, indi­rectamente enunciado de un escrito poco conocido de Hegel: en ese men­saje, se trataba del deseo del Otro, de la dialéctica del reconocimiento, de la lucha, del trabajo y de la muerte, del papel necesario de la violencia en la historia, etc. Es éste el mensaje que entró en resonancia con las preo­cupaciones teóricas de quienes, antes de la guerra, se valían del marxis­mo, del psicoanálisis, de la fenomenología, del surrealismo, del existen­cialismo (aún por nacer, pero ya en gestión): estas tendencias encuentran en la palabra soberana de Kojéve una especie de lugar geométrico. El men­saje, con el efecto de resonancia que lo acompañaba, fue particularmen­te fecundo: quienes lo recibieron no se contentaron con registrarlo, se lo apropiaron, concientemente o no, y a partir de él hicieron obra por su propia cuenta, en la medida en que encontraron allí el elemento dinámico que impulsaba su propia investigación. Se podría citar, a este respecto, la referencia kojeviana implicada por la teoria del "estadio del espejo", ela­borada y propagada por J. Lacan en esos mismos años de 1935-1940, o la relación indiscutible con la "ontologia negativa" de Kojéve, conservada en L 'étre et le néant, cuya redacción emprenderá Sarte algunos años más tarde. Pero al mismo tiempo que este contenido nocional y temático del mensaje Kojeviano, también fue asimilado el aspecto formal de su manera de pensar; el método de comentario hablado, presentado como la forma moderna por excelencia de expresión. El "Seminario" de Lacan, y el regreso

83

En esta manera de pensar tan particular de Kojéve, Que­neau jugó u n papel que no es despreciable, aunque pueda parecer subalterno: Kojéve, al hablar como lo hacen los sa­bios,16 necesitaba, para que su discurso fuese conservado y transmitido, la intervención de un escriba, que conservara su espíritu fijándolo en u n a letra que le fuera adecuada. Queneau fue precisamente ese escriba, recopilador de notas y estenografías, con las que formó el volumen exhaustivo y dispar. Es lo que indica el texto firmado por Queneau y co­locado al frente de la Introducción a la lectura de Hegel.

Estas son las notas de una lectura comentada de la Fenomenolo­gía del espíritu de Hegel que publicamos ahora, revisadas por Alexandre Kojéve, a quien sus actuales ocupaciones no le han permitido escribir la Introducción a la lectura de Hegel, que noso­tros le escuchamos.

Pues lo sabios están ocupados de cosas totalmente distin­tas a escribir: y si hacen obra, es al margen de lo que está escrito, en u n a forma de expresión indirecta, que necesita la intervención de una mano amiga, cómplice pero extra­ña, para conservarse y propagarse.

Sin embargo, como lo veremos, Queneau no se contentó con registrar el mensaje de la sabiduría kojeviana, para con­vertirse en su conservador y, en el sentido estricto su editor, sino que se la apropió al trasladarla también a sus propias obras en las formas que debemos analizar. Para comenzar a comprenderlo, vamos primero a proponer u n a relectura de la última de las obras de Queneau que fue marcada por esa influencia, en que explícitamente se manifiesta, en for-

a Freud que definía su programa, Lirele Capital de Althusser y compañía, que proclamaban un comparable "retorno" a Marx, para no citar más que estos dos ejemplos, son retoños, más o menos conformes y legítimos, de la enseñanza de Kojéve: y es a través de esta filiación especifica que lle­van la marca de su época. Sin duda Kojéve mismo "escribió" y publicó: cierto número de artículos aparecidos entre 1940y 1950. un Essai d'histoíre raísonnée de la philoso­phie paíenne, que comenzó a aparecer en 1970, poco tiempo después de su muerte, así como una obra consagrada a Kant. También comenzaron a salir otros textos inéditos, como el Esquísse d'unephénoménologíe du droit, redactado en 1943 (Gallimard, 1982). Pero la influencia realmente ejercida por Kojéve de hecho pasa por otra parte: por el "texto" de la Intro-duction á la lecture de Hegel, que no existiría sin Queneau.

84

ma directamente visible; regresaremos después a los textos anteriores, en los que el efecto de Kojéve jugó de manera más secreta.

UNA FICCIÓN KOJEVIANA: EL DOMINGO D E LA VIDA

Valentin Brú, el personaje central de Domingo de la vida, soldado desmobilizado, casado con una mercera envejecida, que hablaba particularmente fuerte, administra una tienda de marcos para fotografías. Mesurado, anodino hasta el lí­mite de la desaparición, está, sin embargo, obsesionado por el deseo de viajar y de visitar el campo de batalla de dena, donde combatió su tatarabuelo y "sable en mano, dio grave­dad a la filosofía alemana".17 Al visitar el pabellón alemán en la exposición mundial de 1937, Brú obtuvo allí u n pros­pecto de la sección turística del comité de la reconciliación franco-alemana que organizaba un circuito en autobús en torno de los campos de batallas napoleónicas: encontró así la ocasión de realizar su proyecto. De esta gira trae un re­cuerdo hegeliano: "En dena nos mostraron la casa de un filósofo alemán que, el día de la batalla, lo llamaba Alma del mundo —¿Quién se llamaba así?, preguntó —Napo­león".18 Incomprensibles y desplazadas en la boca de un pequeño comerciante, que se instruyó a sí mismo con oca­sión de un período militar en Madagascar leyendo de la pri­mera a la última página el pequeño diccionario Larousse, "lo que le abrió las esclusas del saber",19 estas alusiones filosóficas intrigan a sus allegados que le buscan u n senti­do oculto:

El viaje a Alemania no dejó de inquietar a sus vecinos. Se perdían en conjeturas sobre las razones reales de una excursión seme­jante e incluso se había expresado el nombre de espía. El misterio parecía tanto más grande como las respuestas de Valentín a las diferentes preguntas producían más perplejidad en los pregunto­nes. En fin, aunque Valentín había descubierto la prudencia, se ignoraba que él consideraba la guerra como algo inevitable.20

DDLV, cap. X, p. 151. DDLV. cap. XVI, p. 233. DDLV, cap. V, p. 75. DDLV, cap. XII, pp. 240s.

85

Pues poco a poco se manifiesta en Brú el don de profeti­zar, quien finalmente lo va a inducir a ejercer, bajo el nom­bre y hábito de Madame Saphir, la profesión de vidente.

En estos detalles, y en algunos otros que un lector aten­to puede fácilmente identificar en el texto de Queneau, se reconoce en Valentín Brú u n a encarnación del Sabio koje-viano que, al considerar todas las cosas desde el punto de vista del fin de la historia, cuyo momento empírico se consi­dera coincide con el de la batalla de dena, aquel también en que Hegel termina de escribir su Fenomenología, los comprende según su profunda necesidad, es decir su senti­do racional inmanente: él "ve" la realidad en el orden siste­máticamente acabado de su desenvolvimiento global, del que acepta sin pasión, e incluso con indiferencia, el desa­rrollo ineluctable. Si Brú es profeta, es porque sabe que todo llegó a su realización definitivamente en Jena en 1807 —y que el porvenir desde entonces no puede ser ya más que la rumia del pasado: tal es la lección de su estancia en Jena.2 1 La nueva guerra que se siente venir en 1937 —re­cordemos que Queneau escribió su novela quince años más tarde— puede preverla Valentín Brú en la medida en que piensa que su necesidad está inscrita en el curso de u n a historia ya realizada, que sólo tiene que repetirse indefinida­mente en un tiempo que se ha hecho indiferenciado: el con­flicto mundial que se prepara, es también la repetición de este fin de la historia que ya tuvo lugar y después del cual ya nada verdaderamente nuevo puede suceder.22 Es el mis­mo método que permite a Brú ejercer, no sin mistificación pero con la satisfacción general, su profesión de vidente: lo

"Entonces, por qué hiciste este viaje, dijo Chantal. —¿Te he fastidiado, dice Valentin, con mi viaje? —Sobre eso nos has contado más que sobre Madagascar, dice Chantal. —En Madagascar, dijo Valentin, bruscamen­te, se transplantan los muertos. —¿Qué?, exclamaron los otros tres. —Se los entierra, dijo Valentin, luego, al cabo de algún tiempo, se los saca de allí y se los entierra en otra parte. —Qué salvajes, dijo Julia. —Es como en historia, dijo Valentin. Las victorias y las derrotas, ellas jamás tienen su fin donde han sucedido. Se las destierra al cabo de cierto tiempo para que vayan a pudrirse en alguna parte" (DDLV, cap. XVI, p. 236). La lec­ción de Madagascar recorta la de Jena: cuando la historia ha terminado, no hay más que "desenterrar" el pasado para "replantarlo" en otro lugar. "[...] Para él, no habría post-guerra. O mejor, post, no habría nada. O mejor aún, era impensable. Después de tal guerra, no habría post" (DDL V, cap. XX, p. 289),

86

que él revela a sus clientes, es su pasado, del que tuvo precaución de informarse previamente, y que contiene ya todo lo que ellos pueden temer y esperar.

Pero también hay que recordar que, en Kojéve, el Sabio es el individuo que, una vez llegado al fin de la historia, se ha elevado a la conciencia de si, es decir al Saber absoluto. Ahora bien, en Brú, la conciencia de si toma la forma, sor­prendente en apariencia, de un instinto y un sentimiento que no tienen incluso necesidad de expresarse para produ­cir sus efectos.23 En los límites del lenguaje y de la razón se revela un saber infalible. ¿Pero qué queda entonces de la conciencia de si? En el discurso de Kojéve se encuentra ya una dificultad análoga: según él, la sabiduría de la realiza­ción regresa finalmente a la existencia cuasi animal del hombre post-histórico, que no tiene ya nada que saber, pues­to que ya nada le puede suceder.24 El Saber absoluto, desde cuando llegó a ser efectivo, no es ya u n saber para hablar con propiedad. En todo caso ya no es el saber tal como se refleja en la conciencia de u n individuo: después de la lle­gada del hombre perfecto, realizada según Kojéve en la diada Hegel/Napoleón, ya no puede haber, en el período que su­cede al fin de la historia, sino sabios inconscientes, para quien el tiempo no existe ya, al menos bajo la forma de un

Es esta la razón por la que Brú comparte su don profetice con el clochard Jean sin cabeza, cuya inocencia, que aparentemente se sitúa en el extre­mo opuesto de una "sabiduría", no lo predispone menos al presentimien­to de lo que debe venir. "Buen año, dice. Buen año. Buen año. Buen año, Pra pra pra pra pra pra pra pra pra. Buen año, Valentin hizo como él y se golpeó el muslo con aire risueño. Buen año, continuó Jcan sin cabeza, y, el Índice encorbado, agregó: tac tac tac tac tac tac tac tac tac. ¡Pum! ¡Pum! Aulló con tal fuerza que le dio miedo a él mismo y fue a esconderse detrás de una silla" (DDLV. cap. XVII. p. 242). El presentimiento de cataclismo próximo vuelve locos a quienes lo reciben, "El fin de la historia es la muerte del hombre propiamente dicho. Después de esta muerte, queda; 1) cuerpos vivos que tienen forma humana, pero privados de Espíritu, es decir de Tiempo o de poder creador; 2} un Espíri­tu que existe empíricamente pero bajo la forma de una realidad inorgánica, no viviente: como un Libro que. al no ser incluso vida animal, no tiene ya que ver con el Tiempo" (Introduction á la lecture de Hegel, Gallimard, 1947, nota p. 388). De manera análoga, al final de Pierrot mon ami, cuando el Luna Park de la historia humana es devastado y definitivamente destruí-do por un incendio, se edifica sobre su emplazamiento una casa de fieras donde sobreviven, después de la partida definitiva de los "filósofos", ani­males sabios: el "Libro" de Queneau termina con esta evocación.

87

porvenir posible, pues se reduce a la triste repetición de un pasado en sí mismo realizado y cumplido.

Tal es en efecto el privilegio que, secretamente, pertenece a Valentín Brú, y pese a la modestia de su persona y la bana­lidad de su modo de vida, lo diferencia de quienes lo rodean: él es excepcional porque mantiene con el tiempo u n a rela­ción especifica, la del hombre del fin de la historia, que es reconocido y admitido como tal.25 La ascesis del Sabio vacía su existencia de toda preocupación y de todo deseo empíri­co: al trascender literalmente las imágenes de la vida cotidia­na, ya no hay más preocupaciones en u n tiempo indiferen­ciado y monótono, que t ranscurre sin que nada suceda en él, y que, siendo el Tiempo mismo, asido en su integridad, ya no es en manera alguna tiempo.26 En esta frontera inde­cisa que apenas distingue la vigilia del sueño, lo absoluto de la conciencia coincide con u n absoluto de inconcien-cia.27

"No le quedaba más que la vacuidad misma del tiempo. Entonces trató de ver cómo pasaba el tiempo" (DDLV, cap. XIV, p. 199). Pasar el tiempo, hacer pasar el tiempo, mirar pasar el tiempo; estas fórmulas significan el esfuerzo de mirar que el tiempo pasa, es decir, de comprenderlo ponién­dole término. "El tiempo que pasa, él, no es ni bello ni feo, siempre el mismo. Quizá algunas veces llueva algunos segundos, o bien c! sol de cuatro horas se detiene algunos minutos como caballo encabritado. El pasado tal vez no conserva siempre la bella disposición que al presente dan los relojes, y el porvenir acude quizá en pagaya, atrepellándose cada momento para hacer­se, el primero, cortar en pedazos. Y quizás hay encanto u horror, gracia o abyección en los movimientos convulsivos de lo que va a ser y de lo que ha sido. Pero Valentin jamás se habia complacido en estas suposiciones. Aún no sabía mucho de eso. Quería contentarse con una identidad bien seccionada en pedazos, de tamaños diferentes, pero de carácter siempre semejante, sin teñirla de los colores de otoño, lavarla en los aguaceros de marzo o jaspearla con la inconstancia de las nubes" (DDLV, cap. XV, p. 222). En esta disociación del tiempo vivido y el tiempo de los relojes, quizás también podría leerse una reminiscencia heideggeriana, transmitida igual­mente por intermedio de Kojéve, pero explotada aqui a contrario. Es esta la razón por la que Valentin Brú se siente particularmente próximo de Jean sin cabeza, cuya individualidad inmediata evoca a la vez un abso­luto de indeterminación y una especie de universalidad. "Gracias a tu es­coba, he llegado a seguir el tiempo, nada más que el tiempo durante más de siete minutos. Pero ahora comprendo que no debo seguirlo sino ma­tarlo. Cuando al escaparme después de tanta atención me encuentro un poco más tarde en el mismo lugar de donde habia partido sin moverme, ¿es como cuando se duerme sin soñar?" (DDLV, cap. XVII, p. 244). Para un hombre post-histórico, que sabe que ya no hay porvenir, sino sólo pasado, el presente mismo se diluye en una actualidad indiferente, donde nada queda qué esperar o qué desear. "Decididamente, no le queda sino

En la medida en que El domingo de la vida se presenta como u n enigma que debe descifrarse —fue así como se presentó la primera novela de Queneau, La dificultad, apare­cida veinte años atrás, en 1933— el pensamiento kojeviano constituye sin duda u n a de las claves del enigma. ¿Pero la relación entre el novelista, que más que hacer filosofía "jue­ga" con ella a su manera, es decir con mucha libertad, y el filósofo, que era ya u n a especie de narrador, disponen a su manera el texto del que se proponía u n a interpretación que era todo menos académica, ¿no es a la vez más profundo y más complejo? No podemos prescindir de la referencia a Kojéve para leer y comprender a Queneau. ¿Pero Queneau no nos incita, a su turno, a releer a Kojéve, cuya empresa se presenta entonces bajo un aspecto muy nuevo? Tal como se lo ha recordado sumariamente, la doctrina del fin de la historia profesada por Kojéve, en la medida en que se la to­maba en serio, y que nosotros mismos la tomemos en serio, es terrorífica: Kojéve fue precisamente ese provocar y ese terrorista del pensamiento. Pero apenas puede creerse que esta concepción haya podido tomarse al pie de la letra en los términos que fue formulada: ¿creyeron realmente los intelectuales franceses de la preguerra y de la postguerra que vivían "después" de la historia, y que esta situación orientaba toda su actividad práctica e intelectual? Al dar cuenta de este pensamiento kojeviano en un artículo sobre "Hegel, la muerte y el sacrificio", Bataille reconocía lúcida­mente: "Esta manera de ver puede con razón ser tenida por cómica".28 El humor desencantado de Queneau, la gra­cia burlona e indolente de su relato que, sin que parezca conmover, aborda los problemas fundamentales de la exis­tencia humana , el aspecto simpático e irrisorio de sus per­sonajes, que ante todo son anti-héroes, reducen la visión expuesta por Kojéve a sus dimensiones reales, de donde toma su auténtico valor de provocación: el de una actualidad bien determinada, en la que rugen las amenazas de un nue­vo conflicto mundial. Al t ransponer esta actualidad a una atmósfera ficticia del fin de la historia, y quizás incluso del

que matar el tiempo y barrer en él las imágenes de un mundo que la historia habría de enjuagar" (DDLV, cap. XX, p. 293). G. Bataille, Oeuvres completes, t. XII (Gallimard, 1988), p. 329,

fin del mundo, como lo sugería la tesis de Kojéve, Queneau forjó de ella una representación paradójica, representación extraña y familiar a la vez: pero la significación de una re­presentación semejante permanece esencialmente interro­gativa. Queneau lector y amanuense , en todos los sentidos de la palabra, de Kojéve, descubre el carácter hipotético, y finalmente alegórico, de una filosofía de la historia que no conserva u n a credibilidad sino al precio de u n a transposi­ción irónica: la que, literalmente, constituye su auténtico espíritu, debe entenderse cum grano salís, es decir como un discurso que resuena en eco con su propia negación.

Mi AMIGO PIERROT. UNA HISTORIA DEL FIN DE LA HISTORIA

Esta otra "novela de la sabiduría" que es Mi amigo Pierrot fue escrita diez años antes que El domingo de la vida: su intriga describe, haciéndola motivo de u n a fábula, la defla­gración mundial, antes incluso de que el segundo de estos libros anunciara retrospectivamente sus signos precurso­res. Desde el punto de vista que llama aquí nuestra aten­ción, el de la relación entre u n discurso literario y un discur­so filosófico, estas dos obras, aunque están muy cerca la u n a de la otra, se diferencian en u n punto muy importan­te: en Mi amigo Pierrot, las remisiones a u n contenido filosó­fico que puede exponerse por lo demás de manera abstrac­ta, pasan completamente inadvertidas a u n a primera lectu­ra, mientras que en El domingo de la vida la atención está expresamente atraída por ellos. Es como si, del mismo modo como ya lo habia hecho en La dificultad, Queneau hubiese borrado todo rastro de los cimientos teóricos que invisible­mente sostienen su texto.

En Mi amigo Pierrot, la única alusión explícita a la filoso­fía se reduce a la presencia insignificante de "filósofos", que frecuentan el espacio ruidoso de un Uni Park, donde se obs­tinan en la búsqueda de un buen ángulo de vista que les permita percibir el fondo de las cosas; las faldas de las niñas, fugazmente levantadas por una corriente de aire artificial, en el Palacio de la Carcajada. Estos personajes poco atrac­tivos, completamente desocupados, campean en la postu­ra puramente teórica de los mirones, gozando pasivamente

90

de un espectáculo que se les ofrece, mediante el reglamento de un derecho de entrada, sin que se comprometan verda­deramente en ello. En u n sentido muy próximo, Queneau habla más adelante de "vacas filosóficas".29 Estos filósofos que no son sabios, que ya no son sabios: "En una espera convulsiva los filósofos descubren selectas tajadas, que co­diciaban con ojos alargados y pupilas resplandecientes.30

Ellos encarnan la representación de un conocimiento inac­tivo, en total desacuerdo con una realidad que roza sin com­prometerse, de la que no hace sino seguir los meandros y las contradicciones, sin lograr dominar estas últimas, ni si­quiera comprenderlas.31 El comportamiento de estos filóso­fos es equívoco, pues su desdeño es fáctico: frustrados en su curiosidad por el pudor de rufianes moralistas, que se proponen proteger con miradas indiscretas la intimidad de sus compañeras, desencadenan una memorable trifulca, que provocará, por razón de inmoralidad, el cierre temporal del Palacio de la Carcajada. Después de lo cual se los encuentra "delante de u n tiovivo de cerdos, sobre los cuales se habían subido niñas con las faldas levantadas".32 Enseguida del incendio que terminó por devastar por completo el Uni Park, del que poco después se descubrirá que estaba efectivamen­te inspirado por u n a idea, ellos serán, sin razón, los prime­ros en ser sospechosos.

¿Habría que dar alguna significación a estos rasgos que parecen elevar una caricatura al primer grado? Si, si se re­cuerda que el concepto kojeviano de "sabiduría" reposaba precisamente sobre la distinción entre es tay la filosofía pro­piamente dicha: esta última, al no ser más que tentación y deseo de una sabiduría ausente, su espera entonces debe permanecer con mucha frecuencia frustrada y extraviada. Como Kojéve lo recordará más tarde en su artículo sobre Queneau, la sabiduría auténtica asocia la satisfacción y la conciencia de si, excluyendo de este hecho las dos formas

PMA, cap. 7, p. 160. PMA, cap. 1, p. 13. "Hay una gran cantidad de sátiros, esa es la palabra, que vienen a rego­dearse con la vista. Se los llama los filósofos. Son viciosos. Pasan el tiempo en eso, hay que estar enfermo o un poco chiflado" (PMA, cap. 4, p. 105). PMA, cap. 5. p. 117.

91

incompletas de la satisfacción inconsciente, instintiva, irra­cional,33 y la conciencia insatisfecha, siendo esta última ejemplarmente representada, según Kojéve, por el Sartre de La náusea. En el itinerario de la conciencia, del que Kojéve pretende calcar el esquema sobre Hegel, la filosofía corresponde entonces a u n a sabiduría incompleta por no ser consumada e insatisfecha. Inversamente el ideal de la sabiduría es inseparable de la perspectiva de su efectuación, en el sentido no de u n a realización singular o individual, sino de una encarnación objetiva y colectiva, cuyo verdadero lugar no puede ser sino la historia universal. No hay en con­secuencia sabiduría más que cuando todas las contradic­ciones de la historia se han desarrollado y han sido supe­radas, es decir cuando haya llegado el fin de la historia.34

Ahora bien, el Pierrot lunar imaginado por Queneau se ha liberado precisamente de los conflictos de la historia, sin caer sin embargo en la ilusión de que sería posible adop­tar por relación a ellos u n a actitud de contemplación pasiva, tal como la que practican los "filósofos". Su pertenencia a u n tipo de sabiduría post-histórica lo emparienta con Va­lentin Brú: su miopía, su constante mala suerte, su "cre­púsculo interior atravesado de tiempo en tiempo por fulgu­raciones filosóficas",35 hacen de él ese animal especulativo que está de vuelta de toda actividad pues ha practicado has ta el extremo todas las actividades, lo que le ha hecho comprender que ellas no tenían sentido sino en la perspec­tiva global que las eliminaba al reunirías. Con rasgos más

En Le dimanche de la vie, Queneau debió adoptar a este respecto una posición muy diferente. Pero, diez años más tarde, no había aún termi­nado de arreglar sus cuentas con el culto surrealista de la facilidad y del azar, y el privilegio reconocido por éste al inconsciente, desde un punto de vista radicalmente antitético a su propia estética. Esta idea está explícitada en una nota al primer apéndice de VLntroductíon á la lecture de Hegel "A decir verdad, el sabio ya no es individual en el sentido en que se diferenciaría de todos los demás. Si la sabiduría consiste en la posesión de ia verdad, un sabio no difiere en nada de otro sabio. Es decir, que no es humano al mismo titulo que un hombre histórico (al no ser libre en el mismo sentido, pues que ya nada niega por la acción): es más bien "divino" (pero mortal). El sabio es sin embargo un individuo en el sentido en que es en su particularidad existencial como él posee la ciencia universal. En este sentido es también humano (y por lo tanto mortal)" (ILH, op. cit, p. 506). PMA, cap. 7, p. 165.

92

burdos, Kojéve, en el artículo que le consagró a las novelas de Queneau, lo identifica como si fuese "el proletariado de­sinteresado, de aspectos y gustos aristocráticos", es decir el esclavo que se liberó del deseo del amo, pues ha sabido controlar el suyo propio, poniendo así fin a los conflictos de la realidad, al menos como ellos se reflejan en su conciencia.

De esta forma la novela de Queneau, que desde este pun­to de vista no se reduce a un juego verbal o a u n a construc­ción formal, tiene algo que ver con la filosofía de la historia. Se reduce entonces a la presentación de los destinos opues­tos del Uni Park y de la capilla Poldéve, que da su t rama a todo su relato. Este cuenta esencialmente la confrontación de esos dos universos. De un lado está el mundo artificial de Uni Park y su estrépito:36 su realidad móvil, incierta y desgarrada, representa a la vez, en la historia contada por Queneau, el lugar del placer y del trabajo; en el sistema ko­jeviano, respondería al universo profano de la Diesseitigkeit, descuartizado por los conflictos de lo económico y lo político. Del otro lado, está la capilla Poldéve: ésta por el contrario permanece en el silencio y la oscuridad, pues ella está con­sagrada a la celebración de un culto heroico, reservado a una élite selecta de iniciados.37 Este universo apaciguado, religioso y cultural, vive en constante referencia con un más allá ideal (es la Jenseitigkeitopuesta a la Diesseitigkeit): pre­serva u n espacio para el recuerdo y la leyenda, en total con­traste con las variaciones y las oposiciones del mundo pre­sente.38

"El Uni Park se extendía luminoso, hormigueante y sonoro. Las músicas, los ruidos y los gritos se levantaban todos juntos; de un solo golpe dan en bloque en los oídos. Por encima de múltiples luces, inmóviles o agitadas, de aviones fijos en un alto poste giran silenciosamente en redondo por una zona ya oscura y por consiguiente poética. Pero por debajo se asemeja­ba más a un queso donde se hubiesen deslizado larvas negras iluminadas por luciérnagas" (PMA, cap. 2, p. 47). Al modificar un poco este paisaje, se podría hacer con él la descripción de un bombardeo aéreo. Por su agresividad, esta imagen de fiesta actúa como imagen de guerra. Cuando Pierrot pide a los obreros que trabajan justo a su lado que les explique el destino, son incapaces de hacerlo (PMA. cap. 3, p. 59), y Po-seidón, quien tuvo durante veinte años un bistrot en el ángulo de la calle donde está situada, confesará no haberse dado jamás cuenta de su exis­tencia (PMA, cap. 7, p. 168). He aquí cómo, en su artículo sobre Queneau, Kojéve resume este episo­dio de la novela: "¿No venera, como verdadero sabio hegeliano, un sepul-

93

¿Cómo se realiza la confrontación entre estos dos univer­sos, y que significación se obtiene de ello? En este aspecto Queneau propone en su novela dos explicaciones sucesivas. Está, en primer lugar, en el capitulo 3, el importante relato de Mounnezergues, que cuenta la creación recurrente de dos mundos a partir de la escisión de u n a especie de caos original: lo que en realidad expone es la génesis del mito, en la forma de lo que podría ser una "pequeña mitología portátil", que lleva en sí, enciclopédicamente, el modelo en reducción de toda especulación religiosa. Pero también hay, en el "Epilogo", las revelaciones, en fragmentos y jirones, de Voussois, que despojan el mito de su contenido sagrado, y dan testimonio, para retomar la fórmula con la cual Hegel resumía el espíritu del cristianismo, como "el sepulcro está vacío". Voussois, personaje de transformaciones, sucesiva­mente evocado en la novela bajo los nombres de Mouille-minche, de Chaliaqueue y de Torricelli, simbolizaría así la astucia de la razón, que juega a contradicciones internas de cada uno de los dos mundos, y termina por resolverlas al separar el principio efectivo a partir del cual ambos fue­ron construidos. Aparece entonces que el culto del que la capilla Poldéve era la sede se celebraba en torno a u n obje­to ausente: el principe Luigi j amás existió, o mejor Voudzoi no era sino Voussois, y fue este último quien organizó, en torno de u n a despojo imaginario, esta mistificación, con el fin de detener la proliferación incontrolada del Uni Park, y de conservar éste encerrado en los límites de su "sistema".

ero donde reposan los restos de un pasado aristocrático para siempre caducado, pero soberbio y absurdo, que permanece siempre presente en su memoria, lo que en manera alguna le impide dejar de llamar a los bomberos conservadores y mecanizados cuando el incendio cataclismico destruye al muy burguesa Luna Park, que cercaba y que tarde o temprano debía aparentemente absorber el lugar del último reposo del príncipe mártir, vagamente eslavo, amenazaba (sin lograrlo por lo demás) con arras­trar a la nada este vestigio de heroico pasado?" Esto recuerda singular­mente la cultura histórica de las Cruzadas, y la conquista inalcanzable de un sepulcro vacio, símbolo de un más allá ideal, tal como Hegel lo habia descrito en el capitulo IV de su Fenomenología, en la sección con -sagrada a la "conciencia desgraciada" (pasaje comentado por Kojéve du­rante el año 1934-1935, cf. Introduction a la lecture de Hegel, op. cit., pp. 69s).

94

Lo que da principalmente su tema a Mi amigo Pierrot es ese cara a cara entre el mito y la realidad que le corresponde. Dos lecciones esenciales se sacan de esta confrontación. La primera enseñanza es que mundo sagrado y mundo profa­no representan de hecho un único y mismo mundo que se escindió al entrar en oposición consigo mismo: éste existe entonces bajo dos aspectos complementarios y exclusivos, que no tienen sentido y destino sino el uno con relación al otro.1'' Es pues una única realidad la que se presenta a tra­vés de las formas alternativas de un mundo en exteriori dad y un mundo completamente interiorizado: no hay pala­cio de la carcajada sin la calle de las lágrimas, pues el cre­cimiento económico y el culto de los dioses expresan el de­senvolvimiento conflictivo de un mismo contenido global; y es en el espacio abierto entre esos dos polos que se despliega el conjunto de la historia humana. Pues, y es esta la segunda enseñanza que se saca del relato de Queneau, estos dos mundos y su oposición deben también desaparecer juntos: después del incendio de Uni Park sin duda la capilla Poldéve subsiste, "sumida en el olvido";40 pero es claro que su super­vivencia es provisoria y que su culto va a caer en desuso: con la vecindad del Uni Park perdió su razón de ser. Por otra parte, es así como termina la novela: con una gran lim­pieza, que liquida todo el ciclo de la historia anterior.

La devastación final del Uni Park, que comienza con una conflagración de aviones, seguida de uno de los "más terri­bles incendios de los tiempos modernos",41 hasta la comple­ta consumación del edificio cuya fragilidad se reveló en es­ta forma—recordemos que la novela de Queneau apareció en plena guerra— representa el momento último de la his­toria humana, que es el de su autosupresión. Después de la desaparición del mundo "histórico" del Uni Park, desa­parición que también debe hacer caer en el olvido las ante­riores peripecias de su lucha con el mundo sagrado, su irri­sorio reflejo, es la historia misma que se detiene, en el mo-

Queneau da una gran importancia al hecho de que el Uni Park y la capi­lla Poldéve compartieran un único territorio, cuyos contornos son los de un perfecto paralelípedo: esta disposición significa que encajaban per­fectamente el uno en el otro. PMA, epilogo, p. 216. PMA, cap. 6, p. 137

95

mentó en que desaparecen los contrarios que se absorben dialécticamente el uno en el otro. Significativamente, Que­neau quiso que los lugares de la acción principal sólo fueran ocupados ahora por un jardín zoológico, en u n a especie de retorno a u n a naturaleza reunificada y pacificada.42 Toda­vía puede leerse aquí una alusión discreta e irónica a un tema kojeviano: acabada la historia, desaparece el hombre histórico para ceder el lugar a los animales llenos de sabi­duría.43

Según la manera como acaba este relato, es claro que Miamigo Pierrottíene por tema el fin de la historia. ¿Quiere decir esto que hay que tratar de sacar de esta novela una "filosofía", indirectamente expresada por las vías del estilo y la narración? Ciertamente no: Mi amigo Pierrot es tanto, esto es, un poco, una novela filosófica como u n enigma poli­cíaco. Queneau de ninguna manera se contentó con retomar de la tradición filosófica una idea abstracta para vestirla con los colores seductores de la fábula. Pero de la idea del fin de la historia, se sirvió como de u n material de trabajo, que le permitió hacer con él, al lado de otros, el elemento de un relato. Las referencias filosóficas que acabamos de sacar, y que permanecen completamente inadvertidas en u n a lec­tura descuidada y no instruida de esta novela no constitu­yen sino u n a clave que la libraría de toda su significación: pero ellas tejen, por debajo de la línea de su narración, una red de alusiones y de sentidos, en la cual estas referencias intervienen a titulo de u n a de sus potencialidades, indi­cando la forma de una lectura posible, dentro de una combi-

Sobre este tema, particularmente importante en ia obra de Queneau, ver también, en Batiré la champagne (1 968), ei poema "Genése d'un zoo". Esto está ilustrado en una nota de la Introduction á la lecture de Hegel. r'La disposición del hombre al fina! de la historia no es una catástrofe cósmica; el mundo natural permanece lo que es desde toda la eternidad, Y no es tampoco una catástrofe biológica; el Hombre permanece vivo en cuanto es animal de acuerdo con la Naturaleza o el ser dado. Lo que desaparece es el hombre propiamente dicho, es decir la Acción negadora de lo dado y del Error, o en general el Sujeto opuesto al Objeto. De hecho, el fin del Tiempo humano o de la Historia, es decir, el aniquilamiento definitivo del Hombre propiamente dicho o del individuo libre e histórico, significa simplemente la cesación de la Acción en el sentido fuerte del término" (op. cit., p. 434; ver también el texto reproducido aquí en la nota 2). Vemos que el tema de la "muerte del hombre", que hizo escándalo cuando fue retomado por Foucault, no era verdaderamente nuevo.

96

natoria aparentemente inagotable, que no es reducible a una estructura exclusiva y clausurada.

Lo que define un texto literario en su relación con la fi­losofía es la apertura de u n espacio semejante de variación, dentro del cual no importa qué tema entre en resonancia y se desmultiplique en si mismo, se absorba en el movimien­to de sus propias transformaciones.44

HACIA LA CIENCIA ABSOLUTA DE LA HISTORIA

Para terminar, propongamos la lectura de un último texto, escrito prácticamente al mismo tiempo que Mi amigo Pie­rrot. ella nos va a permitir precisar el alcance especulativo de la ficción filosófica, tal como la practica Queneau.

En 1966, Queneau publicó Una historia modelo, que es uno de los escritos más enigmáticos, aunque sólo fuese por su carácter de inacabado. Este pequeño libro se presentó a través de la sucesión, enfáticamente numerados en cifras romanas, de noventa y seis "capítulos", de los cuales algu­nos sólo tenían u n a s pocas líneas; los más desarrollados superaban difícilmente los límites de u n a corta página im­presa. Allí se abordan sucintamente cuestiones tales como: "¿Es la historia una ciencia?" (I y II), "Origen de las religio­nes" (X es seis lineas), "Los elementos fundamentales de la historia" (XLIII), "La explotación del hombre" (LXI), cuya gra­vedad era contrabalanceada por la presencia de otras consi­deraciones, que parecían más incongruentes, como "La no­vela cómica" (XV), "De la infancia" (XXXII), "El amor y la his­toria" (LVII), "Los monstruos" (LXXVI), "Almacenamiento de ancianos" (LXXXIV). La desproporción de la forma y del contenido era tan manifiesta que parecía difícil de tomar en serio la manera de pensar del autor.

En el momento de esta publicación, Queneau hizo prece­der su obra de una noticia que esbozaba someramente su genealogía, al explicar las razones por las cuales este texto, redactado en 1942, abandonado después antes de que el proyecto se hubiese llevado a término, fue exhumado:

De esto Queneau dio por lo demás una deslumbrante demostración en sus Exorcices de style.

97

Si hoy publico este texto aunque inacabado (y del cual sólo he cambiado el titulo), es de una parte porque me parece suminis­trar un suplemento de información a las personas que han que­rido interesarse en las Flores azules, por otra, porque, incluso si no se Ic reconoce ninguna contribución a la historia cuantitativa, se lo podrá siempre considerar al menos como un diario intimo.

Asi, después de casi veinticinco años que separan la redacción de este texto de su comunicación al público, habia escindido en su mismo orden niveles de significación dis­tintos, incluso divergentes: todo sucedía entonces como si en este pequeño libro, en oposición con el laconismo de su propósito manifiesto, o quizá en razón de éste, hubiese ha­bido varios libros, cuyos estratos superpuestos se afirma­ban y se controvertían, siguiendo la estrategia de un juego complejo, muy concertado, a la manera de Queneau.

Partamos del texto tal como se presentó en 1965, en el momento en que fue editado. En su ensayo sobre Que­neau,43 J ean Queval recuerda que el libro habia aparecido amarrado con una banda que anunciaba: "Este libro no es una novela". Esta fórmula, presentada a la manera de ins­trucciones para el uso, debía también entenderse como una advertencia irónica: esta "historia", aunque era "modelo", no lo era en el sentido de u n a bella historia; en todo caso, no lo era a la manera de u n nueva Zazie o de u n a nueva Sally. Queneau indicaba asi algo de este género: esto no es una novela, sino otra cosa, una teoría abstracta de la histo­ria universal, presentada de manera formalmente deduc­tiva, que se inscribe en un contexto científico y filosófico, sin relaciones con el de la ficción. ¿Pero habría que tomar esta indicación como una indicación de lo serio del texto? Nada era menos seguro: la fórmula "esto no es una novela" resonaba tan bien como una denegación, y evocaba el título del más célebre de los cuadros de Magritte: "Esto no es una pipa", remitiendo esta última fórmula al equivoco de un doble juego, y haciendo de la obra, cuyo comentario ofrece al nombrarla, una especie de "cuadro modelo". Esto no es una pipa, esto no es u n a novela... Y, sin embargo, se pare­ce mucho a lo que no es una pipa, excepto que no es una

Sghcrs, 1960, 3" ed., 1971, p. 23.

98

verdadera pipa, no es una verdadera novela... ¿Pero qué es una "verdadera" pipa, qué es u n a "verdadera" novela?... ¿Y también qué es ese cuadro que representa u n a falsa pipa, una pipa que no es u n a pipa? ¿Qué es esta historia mode­lo, que exhibe ciertos caracteres de la novela, digamos de lo novelesco de la novela, sin ser eso que se llama "una no­vela"? La posibilidad de tales preguntas revela que la teoría de la historia, tal como fue evocada más bien que elaborada en el libro de Queneau, no fue completamente apreciada por él de manera seria en el momento en que se decidió a pu­blicarla, en 1966: no creía en ella, o ya no creía en ella.

De ahí esa advertencia indirecta, que no debía permane­cer inadvertida más que por los ingenuos: ¡atención, todo esto no es más que literatura! Queneau indicaba así la po­sibilidad de aplicar a su texto dos líneas de interpretación. Por una parte, éste constituía una fuente para elaboraciones novelescas ulteriores, como Las flores azules, que también era u n a cuestión de historia, de u n a manera que podía ser tomada por "modelo". Por otra parte, se presentaba además como u n documento autobiográfico, un "diario íntimo", que conserva la memoria de una etapa anterior en el itinerario intelectual y literario de Queneau. En este último sentido Una historia modelo tenía valor de testimonio en lo que con­cierne a las preocupaciones teóricas de Queneau en 1942, en el momento en que también escribía Mi amigo Pierrot. No se puede por consiguiente eludir la cuestión siguiente: ¿la manera de pensar de Queneau tenía el mismo sentido en el momento de su compromiso, en 1942 por lo tanto, que en 1966, cuando, a pesar de su aparente fracaso, demostra­do por el inacabamiento en el cual la habia dejado, decidió sin embargo comunicar sus resultados, sugiriendo al mismo tiempo u n a interpretación nueva, más bien literaria que científica, incluso si ésta alteraba su significado? ¿Lo que no es, o ya no es, serio en 1966 lo fue en 1942? ¿Y entonces qué relación se puede establecer entre lo serio y no serio? ¿Pero lo serio, para Queneau, es lo que no es justamente aquello que no es serio, siéndolo completamente, sin serlo, como la pipa de Magritte?

Queneau hizo imprimir sin modificaciones el texto tal como él lo habia redactado en 1942, cambiándole sin em­bargo su titulo: en el momento de la aparición de la obra,

99

éste sufrió u n a especie de inversión, que indicaba el cam­bio de actitud del autor con respecto a sus investigaciones precedentes. Lo que al comienzo se presentó como u n mo­delo teórico para una historia, en el sentido de u n a dilucida­ción racional de sus mecanismos, llegó a ser u n a "historia modelo", que evocaba más una afabulación: ya no era nada más que u n a "historia".

En la noticia de su libro, redactada en 1966, Queneau revelaba que le había dado primero a su trabajo el título siguiente: Propuesta de borrador p a r a una intento de ciencia absoluta de la historia, en recuerdo del Brouillonprojet d'une atteinte auxévénements de rencontres du cóne avec un plan publicado por Girard Desargues en 1639. Desargues, geó­metra fantasioso casi contemporáneo de Descartes, al cual se opuso tanto en razón de los temas que habían llamado su atención como de la manera como los había tratado, se dio a conocer en la primera mitad del siglo XVII por la fecun­didad de sus ideas como por la confusión de sus exposicio­nes.4<> Tiene plenamente su lugar en u n a enciclopedia de las ciencias exactas, pero figura en u n a franja indecisa en la que las ciencias exactas son vecinas de las "ciencias cu­riosas" (conocidas hoy en particular por los trabajos de Bal-trusaitis), por cuyo intermedio parecen entrar en comunica­ción con lo que Queneau llamó por otra parte las "ciencias inexactas".

Queneau tomó de Desargues, en la versión primitiva de su texto, esta expresión maravillosa: "Proyecto de borrador de u n intento", con la que volvió a jugar por cuenta propia. Este préstamo es significativo, pues hace ver de entrada que el inacabamiento del texto que debía llamarse después "Una historia modelo" se inscribió en su título inicial. Desde el comienzo por lo tanto, no se había tratado de elaborar u n a

Lo primero, tuvo la idea de aplicar los métodos proyectivos a los proble­mas de la geometría pura: es el tema mismo de Brouillon projeet, cuyo titulo por lo demás puede parecer, así fue como lo leyó ciertamente Queneau, que hace juego con esta última palabra. Otro escrito matemático de Desargues. hoy en día perdido, se titulaba, de manera muy provocadora. Lecons de ténébres. Un adolescente de espíritu particularmente agudo, que su entorno familiar había abierto a las ideas nuevas, debió dar a conocer su precoz genio poniendo en claro, en algunas páginas luminosas, ideas que Desargues había enmarañado en un interminable tratado: se trataba del Essaí sur les coniques redactado por Blas Pascal en 1640.

100

teoría terminada, un sistema cerrado, con el espíritu de seriedad que tal manera de pensar habría supuesto; pero Queneau se comprometió libremente con u n a búsqueda abierta, cuya lucidez embrollada, o enmarañada, mantie­nen u n a constante complicidad con el espíritu de juego.47

Ahora bien, este espíritu de juego se hace manifiesto cuan­do Queneau agregó motu propio una modificación al titulo original de Desargues, al formar a partir de él esta alianza de palabras a primera vista estrafalaria: Propuesta de borra­dor p a r a una intento / de ciencia absoluta de la historia. En el momento mismo en que se enuncia, esta fórmula parecía deshacerse, puesto que ella dobla la ambición manifiesta­mente radical de una "ciencia absoluta" sobre la manera de pensar, por definición inacabada y fragmentaria, del "Pro­yecto de borrador de u n intento".

¿Qué podía ser esta "ciencia absoluta", alusivamente evo­cada en términos paradójicos, aún más contradictorios, que a tenúan la gravedad de esta expresión? Lo explica esta otra referencia que Queneau señalaba en su noticia de presenta­ción: las "Lecciones sobre la teoría matemática de la lucha por la vida" de Vito Volterra. También se trataba en esta oca­sión de un título incongruente, notable por el efecto de con­traste que lo acompañaba: ¿qué tenían que ver las abstrac­tas "lecciones sobre la teoría matemática" con los proble­mas concretos de la "lucha por la vida"? Si sólo se leyera este título, podría creerse una vez más que él remite al cam­po de una enciclopedia de las ciencias inexactas. Ahora bien, el nombre de Vito Volterra, matemático italiano nacido en 1860 y muerto en 1940, por mucho tiempo profesor en la Universidad de Roma, creador del análisis funcional que lo llevó a interesarse por los problemas de la mecánica here­ditaria, pertenecía, no menos que Desargues a la tradición auténtica de la historia de las ciencias. Los trabajos de Vol­terra que habían llamado la atención de Queneau se sitúan en la última parte de su carrera: después de 1925, en cola­boración con el biólogo Humberto d Ancona, Volterra fue in­ducido a ocuparse, en el prolongamiento de sus precedentes

Cuando, en los textos reunidos en Bords, reflexiona teóricamente sobre las matemáticas, Queneau explica que lo esencial en ellos es precisa­mente que jamás renuncian a "jugar".

101

estudios de matemáticas puras, de cuestiones de biometría, precisamente del análisis de las variaciones de las poblacio­nes animales consideradas en sus relaciones recíprocas.48

Las investigaciones de Volterra se inscribían en u n a tra­dición científica ya antigua, que tendía a aplicar los procedi­mientos de las matemáticas a los estudios de los fenómenos vitales y humanos. Más allá de esta tentativa, se encuentran los trabajos de Condorcet, de Malthus, de Quételet, de Gal­lón, de Pearson; más acá, posteriormente a los trabajos de Volterra y a la lectura que Queneau pudo hacer de ellos, hay, incluso hoy en día, el desarrollo de la ecología cientí­fica, y en la nueva perspectiva abierta por la cibernética, el estudio general de las regulaciones y la teoría de sistemas. Dentro de esta tradición compleja, donde su posición estaba lejos de ser marginal, la problemática de Volterra era origi­nal: y es evaluando esta originalidad como llegaremos a com­prender por qué Queneau se interesó particularmente por ella.

En el artículo sobre "Las matemáticas en la clasificación de las ciencias" que redactó en 1944,4<1 Queneau hizo de nuevo alusión a los trabajos de Volterra, con el fin de carac-

El punto de partida de estas investigaciones lo dio D'Ancona con sus observaciones realizadas en Genova, a propósito de los incidentes de la guerra de 1914-1918 joor la pesca e incremento de ciertas especies mari­nas. En 1928-1929, Volterra, a quien el régimen musoliniano obligó a abandonar Italia para instalarse en Francia, había sido invitado a dar en el Instituto Henri-Poincaré lecciones sobre la teoria matemática de la lucha por la vida: éstas fueron redactadas y publicadas, en 1931, en la compila­ción de Cahiersscientífiqueseditados por Gauthier-Villars. Es esta última obra la que cita Queneau. En torno al mismo tema, se puede citar cierto número de publicaciones complementarias de la misma época: de Volterra y de Ancona, Les assocíations biologíques aupoint de vue mathématíque (N° 243 de las Actualités scientífiques et industrieíles, en una serie dirigi­da por G. Teissier, Hermann, 1935), otara destinada a los biólogos, para cuyo j}ropósito la parte matemática de la teoría de Volterra había sido aligerada y simplificada; de Volterra, Fluctuations dans la lutte pour la vie, leurs /oís fundamentales et leur récíprocíté, conferencia presentada en la Socíeté Mathématique de France, editada por Gauthier-Villars en 1938; en fin, del matemático ruso Kostitzin, el pequeño volumen de la colección Armand Colin (N° 200, 1937), con prefacio de Volterra, consagrado a la Bíologle mathématique, que presentaba lo esencial de estas cuestiones al gran público.

Artículo publicado por primera vez en 1948, en el número de ios Cahiers duSudresHzSiáo por ¥: le Lionnais sobre "Les grands courants de lapensée mathématíque", reimpreso después en la primera edición de Bátons, chiffres et lettres, y en fin en Bords.

102

terizar la manera de pensar de las matemáticas para apro­piarse la totalidad del mundo real, comprendidos los fenó­menos biológicos y sociológicos, y para elaborar por consi­guiente un conocimiento exhaustivo, u n a "ciencia absolu­ta", de lo concreto. Ahora bien, lo que distinguía la manera de pensar de Volterra, era precisamente que ella procedía de esta extensión de la investigación matemática, no por la vía de u n a "aplicación" de sus resultados por fuera de su propio campo de investigación, sino, de acuerdo con Que­neau, a partir de una formulación "lógica""'1 de problemas de análisis trascendentes; se trataba de enunciar y de resol­ver ecuaciones integro-diferenciales, conocidas bajo el nom­bre de ecuaciones de Volterra, que, por su propio desarrollo, tenían un valor de explicación para fenómenos que, apriori, parecían escapar a la competencia de los matemáticos, tales como los del desenvolvimiento concurrencial de las especies (o "lucha por la vida"). Es en este sentido que Queneau anun­ciaba, al final de su articulo, "la formación de una lógico-matemática enteramente nueva, apta para absorber lo sociobiológico (los fenómenos dichos de la conciencia y de la vida)".51 No fue entonces un azar que Queneau hubiese querido apoyarse para sus propias reflexiones en los tra­bajos de Volterra, trasladándolos a la consideración de la historia humana, con todos los problemas que plantea esta última transferencia, y en particular la que conduce a una sociobiología avant la lettre. En 1966, en el momento en que, casi veinticinco años después de su redacción, publicó, no obstante que no habia sido terminado, el texto de lo que debía entonces llamarse Una historia modelo, Queneau era ciertamente más conciente de los riesgos implicados de se­mejante extensión, sobre los cuales su trabajo sin duda ya se habia apoyado en 1942, lo que explica su abandono: su tentativa entonces ya no podía tener a la vista más que un valor metafórico, puramente "literario"; y esto fue una razón suplementaria para borrar todo lo que parecía conectarse de manera directa con su texto a una ambición teórica y

Este t é rmino aparece en var ías ocas iones , en este sent ido preciso, en el texto de Unehis to i remodele(HM, cap . LXXI, p. 88; HM, LXXIX, p. 96 ; H.M, cap . XCI, p. 108). Bords (Hermann , 1963), p. 129.

103

científica, y para presentarlo, en sentido exactamente inver­so, como un ensayo novelesco.

Tratemos de comprender mejor lo que diferenciaba el mé­todo seguido por Volterra de los demás trabajos realizados antes de él en este mismo dominio de la biometria. Su origi­nalidad se manifiesta en primer lugar en la manera plantear los problemas. Volterra había consagrado a la cuestión del equilibrio de las especies un estudio completamente teórico y abstracto, y no un análisis descriptivo, como más a menu­do había sido hecho. Es decir, que en lugar de partir de una recensión empírica de las variaciones de las poblaciones ani­males, a fin de formular estadísticamente sus resultados, apoyándose sobre el cálculo de probabilidades, había razo­nado sobre los "modelos", casos de figuras ideales, que fue­ran imágenes simplificadas de la realidad. Para esto había tenido que imaginar, completamente apriori, situaciones fic­ticias52 al principio elementales, luego progresivamente complicadas, de manera que se aproximara cada vez más a u n a realidad concreta; la interpretación estadística solo interviene a continuación de esta deducción, cuando se tra­ta de verificar sus conclusiones.53 En esta forma, u n a mane­ra de pensar deductiva parecía engendrar formas más con­cretas de la existencia a partir de hipótesis generales abs­tractas, proporcionándole el análisis matemático el medio de esta génesis.54 Fue de esta manera como Volterra llegó a

Es claro entonces que el trabajo del matemático se encuentra con el de! novelista, al que ofrece sus "modelos". Para ver mejor cómo procede la argumentación demostrativa de Volterra, es suficiente recordar ia tabla de materias de sus "Lecciones": Capitulo 1. —Coexistencia de las especies: 1. Dos especies se disputan una misma alimentación, 2. Dos especies de las cuales una devora a la otra. 3. Dos especies en los diversos casos de acción mutua. Capítulo II. —Primer estudio de la coexistencia de un número cualquiera de especies: 1. Especies que se disputan la misma alimentación. 2. Especies que se devoran entre sí. 3. Caso de un número par de especie que se devoran entre sí. Capitulo 111. —Estudio de la coexistencia de n especies con hipótesis más amplias. Sistemas conservativos y dispersivos. Capitulo IV. Sobre las acciones hereditarias comparadas en biología y en mecánica. Esta manera de pensar es evocada por Queneau en el capítulo XXV de Une hístoire modele (HM, p. 34).

104

demostrar matemáticamente leyes generales tendenciales, que luego podían ponerse a prueba por medio de verificacio­nes experimentales.hn Fue de allí que la expresión "ciencia absoluta", utilizada por Queneau en el título primitivo de su proyecto, tomó su sentido: ella designaba esta teoria por com­pleto deductiva que pretendía encontrar el mundo real con­creto como si fuera el resultado de su propio desenvolvi­miento interno.

Pero, en tanto que "ciencia absoluta de la hístorid', la ten­tativa de Queneau también se apoyaba sobre otro sistema de referencia: la presentación kojeviana de la historia hu­mana, como proceso racional que produce en la medida en que avanzan sus propias formas reales de manifestación. La empresa de Queneau, en este período de la guerra, puede entonces interpretarse como un esfuerzo con miras a com­binar las consecuencias de la teoría matemática de Volterra con las lecciones de la filosofía de la historia profesadas por Kojéve: lo que explica que la redacción del Propuesta de bo­rrador p a r a una intento de ciencia absoluta de la historia haya prácticamente coincidido con la de Mi amigo Pierrot, que trataba, en otros términos, los mismos problemas.

Pero el procedimiento de Volterra presentaba además otra originalidad, a nivel esta vez de la resolución de proble­mas tales como habían sido planteados en la perspectiva deductiva abstracta que acabamos de indicar: Volterra uti­lizaba entonces el método llamado de las funcionales. Este aspecto fue desarrollado particularmente en el cuarto capí­tulo de sus Lecciones, insistía allí sobre el hecho de que la construcción de los "modelos" precedentes desembocaba en el estudio de fenómenos "hereditarios", que necesitaban

A titulo de ejemplo, extraemos del capitulo II de la obra de Volterra el enunciado de esta "ley de perturbación de los medios asintóticos": "Si hay, en igual número, dos especies solamente devorantes y solamente devoradas por las que es posible un estado estacionario, una destrucción uniforme y proporciona! en cada especie en número de individuos (muy poco intensa para dejar la posibilidad de un estado estacionario, por lo tanto también de fluctuaciones no amortiguadas) implicará para los medios asintóticos un aumento en ciertas especies devoradas, una dismi­nución en ciertas especies devorantes" (Leconssurta íhéoriemathématique de la luttepour la vie, Gauthier-Villars, 1931, p. 52). Imaginémonos el júbilo de Queneau con la lectura de este enunciado, con sus efectos incon­gruentes que revelan ya un "estilo" literario.

105

la realización de u n a forma apropiada de análisis matemá­tico.56 Esta noción de fenómenos "hereditarios" concernía, desde un punto de vista más general, a la evolución de sis­temas cuyas transformaciones futuras no son sólo condicio­nadas por su estado actual, como lo admite la perspectiva adoptada por la mecánica clásica, sino que además son de­terminadas por la sucesión de sus estados anteriores, cu­yos efectos, retenidos y acumulados, influyen sobre sus modificaciones ulteriores. En otros términos, se trataba de procesos que dependen de u n a memoria o de u n a historia, cuyo estudio desembocaba naturalmente en la formación de leyes tendenciales de transformación. Según la interpre­tación matemática de estos fenómenos propuesta por Vol­terra, su evolución no se limitaba a la repetición de ciclos periódicos, sino que tendía siempre hacia estados límites, más allá de los cuales ninguna modificación era ya pensa-ble.

Desde el punto de vista de Queneau, esta teoria presen­taba un interés considerable: la mecánica hereditaria, cuyos principios extendió Volterra a la consideración de problemas generales de la vida, desembocaba simultáneamente en una teoría general de la evolución, en la cual debía ser posible de hacer entrar, finalmente, todos los aspectos de la histo­ria humana: tal era el programa de Una historia modelo.77

Pero por otra parte también, las leyes que conferían a esta historia su apariencia de conjunto, leyes que al poder ser conocidas por una manera de pensar estrictamente teórica y deductiva, permiten comprometer, a título al menos de hipótesis, la orientación necesaria: ahora bien, ésta toma-

A esta noción de "fenómeno hereditario" se relaciona, no con el término tradicional de "herencia" en el campo específico de la biología, sino con la elaboración de un concepto científico nuevo, formulado por primera vez con ocasión del estudio de los fenómenos llamados de histerésis en mecá­nica: cuando este concepto es aplicado al tratamiento de cuestiones con­cernientes al orden de io vivo, es necesario por lo tanto cuidarse de no relacionarlo con su significación original en el lenguaje usual, es decir no relacionarlo con los problemas generales de la descendencia y de la filia­ción. Sobre la definición de los fenómenos hereditarios, ver las Leconsde Volterra, p. 141. Une histoire modele ahor da, directa o indirectamente, el tema del fin de la historia, en los capítulos VIII (HM, p. 16), IX (p. 17), XVII (p. 25), LXXXVI (p. 103), LXXXVIII (p. 105), LXXXIX (p. 106) y XCI (p. 108).

106

ba la forma, no de u n proceso regular, a la manera de u n a especie de devenir cósmico completamente objetivado, sino de u n a evolución irreversible, dirigida en u n a dirección exclusiva. Llega entonces a ser posible reflexionar, de mane­ra puramente lógica, la cuestión del sentido de la historia, t ratada como un problema de matemáticas puras . Ahora bien, sabemos que esta cuestión obsesionaba literariamente a Queneau en el periodo de la segunda guerra mundial. Al final de su investigación de u n a ciencia absoluta de la histo­ria, se encontraba planteada, en términos que ya no eran sólo los de u n a especulación inexacta o de u n a vaga y arbi­traria interpretación filosófica, la noción del fin de la histo­ria que Queneau debía poner también en el centro de sus "novelas de la sabiduría".

La historia en la cual Queneau se interesaba entonces, era simultáneamente la historia tal como se la vive, la his­toria tal como se la comprende y la historia tal como se la cuenta: la historia de los hombres, la historia de los sabios y de los filósofos, y también la historia de los escritores, es decir la fábula. En los textos de Una historia modelo, Que­neau se empeñó precisamente en tejer la red de esta poli­semia. Evoquemos algunos pasajes en que se anuda esta relación de la realidad, del conocimiento y de la ficción: "Si no hubiera guerra o revoluciones, no habría historia, y no habría materia que historiar... La historia es la ciencia de los infortunios de los hombres".58 "Si no hubiese infortunios no habría nada qué contar".59 "Los relatos imaginarios no pueden tener por tema nada más que el infortunio de los hombres, de lo contrario no habría nada que contar".60

La literatura es la proyección sobre el plano imaginario de la actividad real del hombre; el trabajo, la proyección sobre el plano real de la actividad imaginaria del hombre. Ambos nacen al tiempo. El uno designa metafóricamente el paraí­so perdido y mide la desgracia del hombre. El otro progre­sa hacia el paraíso recuperado y busca el bien del hom­bre.51

HM, cap . I, p. 9. ¡IM, cap . VII, p . 15. HM, cap . XIII, p. 2 1 . HM, cap . LXXXVI, p . 103.

107

En la medida en que, a su manera, ella busca resolver el conflicto de lo real y de lo imaginario, ¿la literatura no es también u n a lucha y un trabajo? ¿No se puede decir que en su esfuerzo por medir la desgracia de los hombres, ella contribuye a darle felicidad?

108