UNIVERZA V LJUBLJANI FILOZOFSKA FAKULTETA ODDELEK ZA FILOZOFIJO

DIPLOMSKO DELO

LJUBLJANA, 2006 TOMA STRLE

UNIVERZA V LJUBLJANI FILOZOFSKA FAKULTETA ODDELEK ZA FILOZOFIJO

DIPLOMSKO DELO

ZAVESTNA VOLJA IN DEJANJA

Študijski program: FILOZOFIJA – E

Mentorica:

OLGA MARKIČ

LJUBLJANA, 2006 TOMA STRLE

2

KAZALO

Zahvala 4 Ključne besede 5 Key words 5 Povzetek 6 Abstract 7 UVOD 8 OBČUTKI IN INTUICIJE 12

Meditacija Williama Jamesa 15 LIBETOV EKSPERIMENT – MAGIČNIH 100 MILISEKUND 18

Trenutek zavestne odločitve za dejanje 18 Veto 23

ILUZIJA ZAVESTNE VOLJE 27

Wegnerjeva teorija mentalne vzročnosti 28 Pogoji za nastanek občutka zavestne volje 33

Princip predhodnosti 33 Princip skladnosti 34 Princip ekskluzivnosti 36 I Spy 37

Občutek avtorstva – kritika Wegnerja 39 CENTER ZAVESTI 45

Kartezijansko gledališče 45 Trenutek zavestne odločitve ne obstaja – kritika Libeta 51 Model večvrstnih osnutkov 58

Stalinistična Vs. Orwelovska interpretacija pojava fi 59 Pripovedni tok zavesti 66 VLOGA ZAVESTI? 67 ZAKLJUČEK 73 Literatura 75

3

ZAHVALA

Najprej bi se rad zahvalil moji mentorici Olgi Markič, ki me je navdušila za razmišljanja o zavesti in svobodni volji in me vodila po labirintih različnih svetov, mi potrpežljivo odgovarjala na moja včasih malce nesmiselna vprašanja in najbolj, da si

je v zadnjem času navkljub okoliščinam še vedno vzela čas.

Rad bi se zahvalil Ani, ki me spremlja že kar dobršen del življenja in mi omogoča nenehno rast, izpolnjevanje sanj in veselja.

Zahvalil bi se rad svojim staršem, ki so me naučili, da je življenje lepo, čeprav se

včasih zdi, da temu ni tako.

Zahvalil bi se še vsem tistim, ki so potrpežljivo prebrali mojo diplomsko nalogo in mi dali dobre nasvete; predvsem prijateljici Neži, ki je lektorirala moje delo.

4

KLJUČNE BESEDE: zavestna volja, svobodna volja, zavest, nezavedno, dejanje, dejavnost, dejavnik, odločitev, iluzija, mentalna vzročnost, mehanizmi, možgani, moralna odgovornost, jaz, avtorstvo, kartezijansko gledališče, materializem, model večvrstnih osnutkov, pripovedni tok, trenutek, čas, izkušnja, pozornost KEY WORDS: conscious will, free will, consciousness, unconscious, action, agency, agent, decision, illusion, mental causation, mechanisms, brain, moral responsibility, self, authorship, Cartesian Theater, materialism, multiple drafts model, narrative stream, moment, time, experience, attention

5

POVZETEK V diplomski nalogi bom predstavil nekatere dele teorij Benjamina Libeta,

Daniela Wegnerja in Daniela C. Dennetta, ki imajo velik pomen za razumevanje

zavestne, svobodne volje. Libetov eksperiment je pokazal, da se možganska aktivnost

pojavi pred zavestnim, svobodovoljnim dejanjem. To pomeni, da dejanja oziroma

odločitve nikoli ne začnemo zavestno, čeprav nam občutek pravi nasprotno. Zavestna

volja ima po Libetu vpliv le v obliki veta. Še bolj radikalna teorija zavestne volje,

teorija navidezne mentalne vzročnosti psihologa Wegnerja pravi, da je zavestna volja

le občutek, ki nima nikakršnih vzročnih moči in vplivov na dejanja in odločitve.

Občutek nastane zaradi naše zmotne interpretacije, da zavestne misli povzročajo

sledeča dejanja. Vso vzročno dejavnost v resnici opravijo nezavedni možganski

mehanizmi, vendar pa je občutek zavestne volje nujni pogoj za nastanek čustva

avtorstva, zaradi katerega je po Wegnerju sploh možna moralna odgovornost. Vendar

je vprašljivo, kako je lahko zavestna volja brez vsakršne vzročne vloge, če pa

omogoča nekaj bistvenega v naših življenjih. Dennett kritizira Libeta in Wegnerja na

podlagi njune predpostavke kartezijanskega materializma. Ta trdi, da v možganih

obstaja nek center oziroma glavni štab, v katerem vse mentalne vsebine 'pridejo

skupaj' na nekakšen gledališki oder (kartezijansko gledališče), kjer so dostopne

zavestnemu opazovalcu. Zavrnitev obstoja takega centra pomeni, da moramo zavrniti

tudi trenutek nastanka zavestne izkušnje, ki ga je poskusil izmeriti Libet. Nikoli ne

moremo določiti, kdaj neka mentalna vsebina postane zavestna izkušnja, saj so le

preizkusi pripovednega toka zavesti (tudi samo-preizkusi) tisti, ki to določajo; že

samo vprašanje, česa se sedaj zavedamo, določi, katera mentalna vsebina postane

zavestna izkušnja. Če hočemo ohraniti svobodno voljo, moramo zavestno dejavnost in

moralno odgovornost razporediti po prostoru in času v možganih ter spremeniti naše

pojmovanje zavestnega dejavnika. Zavrniti moramo obstoj 'zunanjega' opazovalca-

jaza. Nenazadnje smo mi prav ti možganski procesi (tudi nezavedni), ki naj bi

ogrožali našo svobodno voljo. Zavest pa ni nekakšna lebdeča ameba, ki ne igra

nobene vloge v naših življenjih, ampak je produkt evolucije in je ključna za efektivno

reševanje problemov v kompleksnem okolju, ki ga naseljujemo. Zavestni samo-

preizkusi temeljijo na notranjem govoru, ki omogoča najrazličnejše prednosti: samo-

nadziranje, samo-kontrolo in samo-spremembo. Pozornost pa zavestnemu dejavniku

omogoča učinkovitejše razvijanje in večanje svoje lastne svobode.

6

ABSTRACT

In my thesis I will present some aspects of Benjamin Libet's, Daniel Wegner's

and Daniel C. Dennett's theories which play a major role in understanding conscious,

free will. As Libet's experiment showed the brain activity appears before conscious,

voluntary intention to act. This indicates that we never consciously initiate our

actions or decisions, even though our feeling tells us differently. According to Libet,

we can only influence actions by vetoing them. An even more radical theory of

conscious will, the theory of apparent mental causation by psychologist Wegner,

states that conscious will is only a feeling with no casual powers. The feeling comes

from our false interpretation of conscious thought as causing subsequent actions. All

the causing is in fact being done by unconscious mechanisms. The feeling of

conscious will is nonetheless a necessary condition for the authorship emotion, which

according to Wegner, preserves moral responsibility. It is dubious however how this

can be if conscious thoughts have no casual influence at all. Dennett criticizes Libet's

and Wegner's assumption of Cartesian materialism, which holds that there are some

kind of central headquarters in the brain where all mental content comes together,

becomes conscious and is available to a conscious observer on a theater stage

(Cartesian Theater). If we reject the existence of such a place in the brain we also

have to reject the moment in time when conscious experience is supposed to arise that

Libet tried to measure. We can never determine exactly when some mental content

becomes conscious since probing the narrative stream of consciousness (self-probing

as well) is the only thing that determines that; the question what are we conscious of

at the this moment itself determines which mental content becomes conscious

experience. If we want to preserve free will, we must smear out conscious agency, free

will and moral responsibility over time and space in the brain and change our

conception of conscious agent. We have to reject the existence of the 'outer' observer-

self. After all, we are exactly these brain processes (also unconscious ones) which are

thought to threaten our free will. Consciousness though, is not a kind of floating

amoeba that plays no role in our lives but is a product of evolution and is vital for

effective problem solving in complex environments we inhabit. Conscious self-probes

are based on inner talk which enables a variety of advantages: self-monitoring, self-

control and self-transformation. Attention enables the conscious agent to develop and

increase her/his own freedom more effectively.

7

UVOD

»Največji dar, ki ga je prejelo človeštvo, je svoboda izbire. Res je, da smo v rabi

svobodne izbire omejeni. A tisto malo svobodne izbire, ki jo imamo, je tako velik dar

in je potencialno vreden toliko, da je vredno živeti že zaradi tega.«♣ (Singer 1968; iz

Libet, 2004: 156)

Smo resnično svobodna bitja, ki z zavestno voljo vplivajo na lastna dejanja,

odločitve in misli ali pa je celotna mavrica naših notranjih zavestnih doživljajev le

posledica možganskih procesov, na katere nimamo nobenega vpliva? Mar to pomeni,

da je naš občutek, da zavestno vodimo svoja življenja zgolj iluzija, neresnično

prepričanje, ki nas vara? Sem resnično jaz tisti, ki zavestno upravljam z vsem, kar se

me 'tiče'? A kaj ta zavestni 'Jaz'1 sploh je in kje se nahaja njegova moč, ki jo lahko

zavestno uporablja(mo)?2 Lahko določimo mesto in trenutek nastanka zavestne

izkušnje3 in pokažemo na prostor in rečemo: 'Tu se nahaja.'? Nam o problemu

zavesti, zavestne in svobodne volje ter o povezavi zavestnega in nezavednega4,5 kaj

♣ »The greatest gift which humanity has received is free choice. It is true that we are limited in our use of free choice. But the little free choice we have is such a great gift and is potentially worth so much that for this itself life is worth living.« 1 Ang.: self 2 V primeru govorjenja o jazu se zlahka dvignemo na 'meta'raven opisovanja, iz katere govorimo o zavestnem jazu. Ko to storimo, prenehamo biti ta zavestni jaz (čeprav smo se z njim enačili še v prejšnjem stavku). Ko govorimo o možganskih procesih (potrebnih za nastanek zavesti), se zgodi podobno; Postavimo se na metaraven opisovanja in stvar, o kateri govorimo, spremenimo v objekt opisovanja, ki ga postavimo izven sebe. Potem sklepamo, da mi ne moremo biti ta objekt, ki ga ('od zunaj') opisujemo, da ne moremo biti možganski procesi. Od tod Dennettov 'moto': »Če se napravimo zares majhne, lahko pozunanjimo skoraj vse.« (Dennett, 2003: 238) Prenehamo biti jaz in možganski procesi, ki jih opisujemo. Ko pa temu dodamo še komponento subjektivnega doživljanja (tako imenovanih kvalij), ki se zdi popolnoma različno od kupa nevronskega tkiva, zlahka rečemo, da tisto enostavno ne moremo biti mi. Sklepamo, da so naše (kdo je to sedaj?) subjektivne izkušnje nekaj povsem drugačnega od 'objektivne' materije, o kateri govorimo. Po tej poti zaidemo v neke vrste dualizem: pristanemo na ločevanje entitet, od katerih imajo nekatere poseben status: jaz, zavest ipd. 3 Ang.: conscious experience 4 Ang.: Concise Oxford Dictionary (9. edicija) unconscious razlaga kot del duševnosti (mind prevajam z duševnost, mišljenje včasih pa z mentalna sfera), do katerega zavestni del duševnosti nima dostopa, a vseeno vpliva na vedenje, čustva, itd. To je kognitivno nezavedno (cognitive unconscious), ki se nanaša na vpliv nezavednih mentalnih struktur, procesov in mehanizmov na individualno zavestno izkušnjo, misli, čustva in dejanja. Avtomatska dejanja, sublimno zaznavanje, implicitni spomin in hipnoza so nekateri primeri dogodkov, ki lahko vplivajo na mentalne funkcije, čeprav jih ne moremo zavestno zaznati ali si jih zapomniti. Avtorji, ki jih obravnavam (Libet, Wegner in Dennett) ne izpostavljajo razločno ali se nanašajo na kognitivno nezavedno (tako ponavadi Wegner), na nezavedno v bolj psihoanalitičnem smislu (recimo Freudovem) ali pa nezavedno pojmujejo enostavno kot nekaj, kar je zavestnemu nasprotno (ne-zavestno); kot tisto, česar se v nekem trenutku pač ne zavedamo, vendar je to zavesti načeloma

8

več povedo znanstveni eksperimenti? Lahko podajo rešitev na starodavno razpravo o

svobodni volji?

V pričujočem spisu bom poskušal predstaviti majhen fragment odgovorov na

našteta vprašanja, ki burijo duhove filozofov in znanstvenikov že več kot dve

tisočletji. Tradicionalna problematika svobodne volje in determinizma je zelo bogata

z razmišljanji, literaturo in zanimivimi idejami, vendar bom tu to debato skoraj

popolnoma izpustil. Rečem naj le to: tisti, ki se ukvarjajo z vplivom nezavednega na

zavestno in obratno, ponavadi ne govorijo o tradicionalnem problemu združljivosti

svobodne volje z determinizmom. Vendar se mi zdi, da gre za podoben problem. V

prvem primeru je vprašanje, ali lahko ohranimo svobodno voljo navkljub temu, da

sprejemamo zunanji determinizem dogodkov in naravnih zakonov, v drugem pa za

vprašanje, ali ima notranji 'psihološki' determinizem nezavednih možganskih

mehanizmov za posledico, da zavestno ne moremo vplivati na svoja dejanja in

odločitve.6

V obravnavi problema zavestne, svobodne volje se bom obračal k znanosti in

njena stališča poizkušal ovrednotiti skozi filozofsko oko. Menim, da je naloga

filozofije raziskovati mišljenje in njegove predpostavke, ki jih uporabljata tako

filozofija kot znanost. Vendar se zdi, da se je filozofska debata o svobodni volji ujela

v predpostavke, ki izhajajo iz osebnih intuicij, od katerih nihče noče odstopiti

(paradoksalno morda, če pa naj bi bila filozofija ravno orodje, s katerim se takšnim

nerodnostim izognemo). Nočem trditi, da se znanosti to ne dogaja, vendar mislim, da

najrazličnejše ugotovitve psihologije ter nevroznanosti zelo lepo vstopajo v debato o

svobodni volji: iz drugačnega zornega kota in z drugimi intuicijami ter

predpostavkami. Povezava znanosti in filozofije lahko vodi do zanimivih in novih

dostopno (tako nezavedno pojmuje Libet). Dennett pa včasih uporablja tako nezavedno (unconscious), podzavestno (subconscious) kot tudi ne-zavestno (non-conscious). V pričujočem spisu bom poizkušal pojem nezavednega uporabljati tako, kot ga v določenem kontekstu razume vsak posamezen avtor, uporabljal pa bom besedo nezavedno. 5 Okrog tega se splete problematika ločevanja mentalnih procesov na zavestne in nezavedne, ki nikakor ni razrešena, saj že v tem, katere mentalne procese in stanja pojmujemo za zavestne, katere pa za nezavedne, ni strinjanja. Poleg tega tudi ni jasno, kako naj bi v materialnem svetu nastala zavestna, subjektivna izkušnja. Slednjo debato bom izpustil. Za lep prikaz odnosa med fizičnim in psihičnim glej Markič in Miščević (1998). 6 Če bi ugotovili, da ima zavestna volja vpliv na dejanja in odločitve, to še ne bi pomenilo, da smo razrešili tudi tradicionalni problem združljivosti svobodne volje in determinizma, saj je mogoče, da bi bila prav ta zavestna volja determinirana s preteklimi dogodki in naravnimi zakoni in v tem smislu ne bi bila svobodna. Za zbirko člankov, ki prikazujejo celo paleto odgovorov na to vprašanje glej Kane (2002a, 2002b).

9

pogledov na problematiko zavestne, svobodne volje, ki jih ta danes močno potrebuje.

Nenazadnje lahko znanost filozofu poda marsikatere očarljive nastavke za mišljenje.

Trije avtorji bodo v glavnem 'vodili' moje razmišljanje: Benjamin Libet,

Daniel Wegner in Daniel C. Dennett. Vsak od teh avtorjev ima svoje metode in

intuicije, vsak svoje ozadje, a vsi isti cilj: pokazati, da svobodna, zavestna volja7 in

moralna odgovornost vendarle imajo neko mesto v svetu, v katerem živimo.

V prvem poglavju si bomo na kratko ogledali Claxtonovo in Dennettovo

kritiko zdravorazumskih prepričanj, intuicij in metafor. Pod vprašaj bomo postavili

občutek, ki nam je tako blizu: občutek, da smo svobodna bitja, ki z močjo volje

popolnoma kontroliramo svoja dejanja in odločitve. Jamesova meditacija nam bo

pokazala, da stvari niso jasne niti v tako vsakdanji situaciji, kot je jutranje vstajanje.

V drugem poglavju si bomo ogledali eksperiment nevropsihologa Libeta, ki

bo pokazal, da se možganska aktivnost pojavi pred zavestnim, svobodovoljnim

dejanjem, kar bi pomenilo, da dejanja ali odločitve nikoli ne začnemo zavestno.

Zavestna volja ima lahko po Libetu vpliv le v obliki veta, v obliki preprečitve, da bi

se dejanje izvršilo do konca.

V tretjem poglavju si bomo ogledali teorijo navideznosti mentalne vzročnosti

psihologa Wegnerja, ki za zavestno voljo pušča še manj prostora. Po njegovem je

zavestna volja le občutek, ki nima nikakršnih vzročnih moči in vplivov na dejanja in

odločitve. Občutek v večini primerov nastane, če so izpolnjeni trije pogoji: zavestna

misel se mora začeti pred dejanjem, mora biti z dejanjem skladna in ne sme obstajati

nek drug potencialni vzrok za dejanje, ki sledi misli. Vendar vso vzročno dejavnost v

resnici opravijo nezavedni možganski mehanizmi. Wegner poskuša rešiti moralno

odgovornost s čustvom avtorstva, ki nastane na podlagi izkušnje zavestne volje.

V četrtem poglavju bomo poskusili na nastanek zavestne izkušnje pogledati z

drugega zornega kota in zavreči predstavo kartezijanskega materializma, ki na zavest

gleda skozi optiko kartezijanskega gledališča8. Po tej predstavi možgani potrebujejo

nek center oziroma glavni štab, kjer vse mentalne vsebine pridejo skupaj in so vse

naenkrat dostopne zavestnemu opazovalcu. Dennett misli, da je to zavajajoča

metafora, ki jo je treba izkoreniniti. Vrnili se bomo k Libetu. Dennettova kritika bo 7 Ang.: conscious will; Pojem zavestne volje (ali vsaj občutek zavestne volje) ni enak pojmu svobodne volje, vendar ga imajo vsi avtorji za nujni pogoj svobodne volje in moralne odgovornosti. Pojma zavestna volja in svobodna volja sta si po pomenu velikokrat zelo blizu (v smislu: če se lahko zavestno odločam, potem imam svobodno voljo). Vendar nekateri avtorji (na primer Velmans, 1991) dopuščajo možnost nezavedne svobodne volje, ki se ji včasih približa tudi Dennett. 8 Ang.: Cartesian Theater

10

poskušala pokazati, da je Libet rezultate svojega eksperimenta interpretiral napačno,

saj predpostavlja, da je mogoče izmeriti trenutek zavestne izkušnje, s čimer se

Dennett ne strinja, saj trenutka zavestne izkušnje po njegovem sploh ni, saj ne obstaja

magično mesto v možganih, kjer naj bi se zgodila zavest. Prav tako pa je iluzorna

predstava opazovalca-jaza, ki naj bi nadzoroval celotno dogajanje. Kritiko

kartezijanskega gledališča bomo razvili v Dennettov model večvrstnih osnutkov. Po

tem modelu so vsi mentalni procesi in mentalne vsebine, ki se odvijajo vzporedno,

podvrženi nenehnemu spreminjanju; le-to ne potrebuje nekega centra, ki bi vse skupaj

združil. Točke, kjer naj bi nastala zavestna izkušnja, ne moremo določiti, ker je ni.

Dennett to prikaže na primeru pojava fi. Notranji mentalni svet lahko po Dennettu

razumemo kot pripovedni tok, katerega preizkusi9 določajo, kateri del tega

pripovednega toka zavesti postane zavestna izkušnja in kateri ne. Na koncu bomo

prišli do ugotovitve, da je problematika zavestne, svobodne volje močno odvisna od

našega pojmovanja zavestne izkušnje in zavestnih dejavnikov.10 Zavestno, svobodno

voljo, moralno odgovornost in zavestno dejavnost moramo raztegniti v prostoru in

času po celotnih možganih, saj smo 'mi' ravno možganski procesi.

V zadnjem, petem poglavju, bomo na kratko orisali nekatere funkcije, ki bi jih

lahko imela zavest, in pogledali, kakšno vlogo bi lahko pri tem igrala pozornost.

V zaključku pa bomo na kratko omenili še nekatere probleme, ki se jih nismo

mogli dotakniti, čeprav so za rešitev svobodne volje tako bistveni, kot tisti, ki smo jih

obravnavali tu.

9 Ang.: probe 10 Ang.: Agent prevajam z dejavnik, ko bom hotel poudariti zavestno komponento tistega, ki dejanje izvaja, pa z zavestni dejavnik; agency z dejavnostjo in zavestno dejavnostjo oziroma delovanjem in zavestnim delovanjem.

11

OBČUTKI IN INTUICIJE

»Kot vsi vemo, je to, kakšne se nam stvari zdijo, nezanesljiv pokazatelj dejanskega

izvora stvari. Še posebej, ko so pojavi, o katerih govorimo, povezani s tem, čemur

Tart (1980) pravi 'sporazumni trans', in ko dominantna razlaga nudi lagodnost ali

privilegij razlagalcem.«♣ (Claxton, 1999: 100)

Guy Claxton v svojem članku Whodunnit? Unpicking the 'Seems' of Free Will

govori o tem, za kar se ljudje najbolj zavzemamo, za kar čutimo, da nas bistveno

opredeljuje. Pravi, da »so zavestne namere,11 vsaj včasih, vzročno povezane s

sledečimi 'svobodovoljnimi'12 dejanji.«♣ (Claxton, 1999: 99) To preprosto ljudsko

prepričanje je postalo »druga narava« prave resničnosti, pravi naprej. Tako kot so

nekdaj verjeli, da sonce kroži okrog zemlje, danes verjamemo, da so naše zavestne

namere tiste, ki povzročajo naša dejanja. Zdravi razum potrebuje prikladno teorijo (na

primer razlage sveta: sonce kroži okrog zemlje) in si ustvari mnenje, ki je zanj

smiselno. Tako misli, da smo mi tisti, ki odločamo o svojem življenju in svojih

dejanjih. Vendar pa zdravo razumsko mnenje ni vedno pravo orodje za vpogled v

resnično naravo stvari okoli nas.

Česar ljudske teorije ne upoštevajo, pravi Claxton v nadaljevanju, je vloga, ki

jo igrajo nezavedni mentalni procesi13 v normalni mentalni aktivnosti. Freud,

utemeljitelj pojma nezavednega, pravi o nezavednem naslednje:

»Človeštvo je moralo v teku časa dvakrat prenesti, da ga je znanost hudo užalila v

njegovem naivnem samoljubju. To se je zgodilo prvikrat, ko je zvedelo, da naša

zemlja ni središče vesolja, temveč droben delec nekega svetovnega sistema, ki si ga v

njegovi velikosti komaj predstavljamo. Za nas je ta žalitev povezana s Kopernikovim

♣ »How things seem is, as we all well know, an unreliable indicator of their actual provenance, especially when the phenomenon in question are connected to what Tart (1980) calls a 'consensual trance', and when the dominant interpretation seems to offer its interpreters comfort or privilege.« 11 Ang.: conscious intentions 12 Ang.: voluntary; voluntary bom včasih prevajal z besedo voljen (ko se nanaša bolj na dejanje iz volje, ki ni nujno zavestno); prostovoljen, ko se nanaša na dejanje iz volje, ki ni omejena ne z zunanjimi ne z notranjimi ovirami, poudarek pa je na zavestni komponenti dejanja; svobodovoljen, ko je poudarek na svobodnem, zavestnem delovanju. ♣ »... that conscious intentions are, at least sometimes, casually related to subsequent ‘voluntary’ actions.« 13 Mentalno se nanaša na zavestne in nezavedne duševne procese.

12

imenom, čeprav je naznanjala nekaj podobnega že aleksandrinska znanost. Drugič se

je to zgodilo takrat, ko je biološko raziskovanje spodilo domnevno človeško prednost

v stvarstvu in mu odkazalo izvor v živalskem svetu in neuničljivost njegove živalske

narave. … Tretjič in na najbolj občutljivem mestu pa bo prizadela človeško

samoveličje današnja psihološka znanost, ki hoče Jazu14 dokazati, da ni niti gospodar

v lastni hiši, pač pa se mora zadovoljiti z bornimi sporočili o tem, kar se nezavedno

dogaja v njegovem duševnem življenju.« (S. Freud; iz: Bahovec, 1990: 3)

Občutek zavestne volje je velikokrat le »zavestni dozdevek«, da so naše misli

povezane z našimi dejanji. V resnici nikakor ni jasno, ali vzročna povezava med

zavestnimi mislimi in dejanji tudi v resnici obstaja. Ali lahko naše misli, naša

zavestna stremljenja, namere, želje in volja vzročno vplivajo na dejanja, vedenje in

naša ravnanja ali pa je to le naša zmotna zaznava, pravi »gospodar v hiši« pa so v

resnici nezavedni procesi, do katerih nimamo dostopa in nanje ne moremo vplivati?

Smo v svojem bistvu le neke vrste mehanizem, zavestni robot, katerega zavestna volja

je le občutek, ki je v najboljšem primeru le prikladna iluzija, nek stranski produkt

evolucije, ki lebdi v zraku, opazuje, a ničesar ne počne in ničemur ne služi? Moramo s

seboj prenašati 'težo zavesti', tako kot mora medved s seboj prenašati težak kožuh, ki

ničemur ne služi (medveda prej ovira), vendar je nujna lastnost toplega kožuha?

Neposredna izkušnja nam pravi, da smo center volje, da ima naša zavestna

volja posebno moč, ki nam omogoča, da odločamo o lastnih načrtih, mislih ter

dejanjih. Vendar se moramo problemu svobodne, zavestne volje, približati

»nezaupljivi do opazovanj, ki se nam zdijo neposredna, nedvoumna in enako do

konstruktov, ki se nam zdijo samorazvidni,«♣ trdi Claxton. (Claxton, 1999: 101)

Intuicijam ne moremo tako zlahka zaupati in na podlagi le teh zgraditi teorije o

svobodni volji. Intuicije so sicer dobro vodilo, s katerim je smiselno začeti neko

raziskovanje, vendar jih ne smemo postaviti za jedro neke teorije, pa čeprav bi

njihova zavrnitev zamajala našo lastno 'bit'.

Nevarnost intuicij in raznolikih metafor Dennett (1984) vidi v »namernem

poenostavljanju domišljije«, ki se poslužuje zavajajočih miselnih eksperimentov in

metafor. Ti bralca vodijo prek različnih situacij, katerih cilj je pokazati na pravilnost

14 Pojma nezavedno in jaz v nadaljevanju ne bom uporabljal v Freudovem smislu, ampak bolj splošno. ♣ »…distrustful of observations that seem immediate and unequivocal, and construals that appear self-evident.«

13

določene intuicije. Ti »podpihovalci intuicij15« bralca usmerjajo na 'pomembne' dele

problema, zaradi česar bralec izpusti različne podrobnosti, ki jim je težko slediti, to pa

po Dennettu 'izkrivi' bralčevo sliko problema. Po Dennettovem mnenju zavajajoči

miselni eksperimenti in metafore temeljijo predvsem na strahu pred izgubo svobodne

in zavestne volje (strah pred tem, da smo zgolj avtomati, le hipnotizirani osebki, lutke

ipd.). Strahovi nas vodijo v razmišljanje o najrazličnejših dualizmih, ki naj bi rešili

svobodno voljo, misleč, da smo problem odpravili, v resnici pa smo ga le prestavili

nekam drugam: dualizem duše in telesa, zavestne volje in možganskih mehanizmov,

jaza in ostalega itd. Ko enkrat pristanemo na taka ločevanja, ima to velik vpliv na naš

odgovor ali smo svobodni dejavniki, odgovorna bitja, in ali je jaz center zavestne

inteligence ali ne. Primer take zavajajoče metafore je kartezijansko gledališče, o

katerem bomo govorili v četrtem poglavju. Le skeptična obravnava problema nas bo

morda pripeljala bliže odgovoru, ki filozofom, psihologom in ostalim raziskovalcem

'narave' beli glave že kar lep čas. Morda bomo morali v celoti opustiti idejo o zavestni

volji, idejo o nas samih kot vzročnih zavestnih dejavnikih in preprosto dopustiti

možnost, da pač nimamo vpliva na stvari, za katere smo mislili, da nas najmočneje

opredeljujejo. Morda bi bilo spoznanje, da nimamo svobodne volje, nekaj, česar ne bi

mogli prenesti, a po drugi strani se nočemo le 'vrteti' okrog svojih intuicij. Hočemo

odkriti vsaj delček resnice. Morda bomo ugotovili, da se ne le konceptom, ampak

'realnim entitetam' (ali vsaj občutkom) zavesti, volje in svobode ne moremo niti

načeloma približati. Morda bomo nekoč pristali na stališču filozofa Van Inwagna, ki o

problemu metafizične svobode pravi naslednje:

»Mislim, da je prav zares nemogoče podati rešitev problema, tako da se mi zdi

privlačna tista, ki jo je predlagal Noam Chomski (in ki jo je Colin McGinn razvil v

svoji novi knjigi The Problems of Philosophy), da mora biti nekaj z našo biologijo,

nekaj z našimi načini razmišljanja, ki so vgrajeni v naše možgane tako, da je za nas,

človeška bitja, nemogoče, da bi razrešili skrivnost metafizične svobode. Ne glede na

to sem prepričan, da jaz ne morem razrešiti te skrivnosti in sem prepričan, da je še

nihče ni.«♣ (van Inwagen, 2002: 194)

15 Ang.: intuition pumps ♣ »Indeed the problem seems to me to be so evidently impossible of solution that I find very attractive a suggestion that has been made by Noam Chomsky (and which was developed by Colin McGinn in his recent book The Problems of Philosophy) that there is something about our biology, something about the ways of thinking that are ‘hardwired’ into our brains, that renders it impossible for us human

14

Morda je problem ravno v tem, da nek pojav preučuje samega sebe: zavest

preučuje zavest, ki se nikoli ne more dotakniti resničnosti lastne narave, saj se ne

more uzreti takšne, kot je, ker samo sebe spremeni vsakič, ko se sebi približa. A

preden se odločimo za to možnost, si oglejmo nekaj zanimivih eksperimentov in

razmišljanj, ki nas morda napotijo na poljane bolj plodnih idej.

MEDITACIJA WILLIAMA JAMESA

Meditacija W. Jamesa lepo ponazori, kako se zavestna volja nanaša na

vsakdanje življenje. Vsak od nas se je že kdaj zbudil v topli postelji na mrakobno in

mrzlo jutro, ko se je vstajanje zdelo prava muka. Ko pa smo se vendarle znašli na

nogah, smo ugotovili, da nas je v resnici 'nekaj' postavilo na noge in da smo

velikokrat imeli le malo pri tem. A vendar imamo občutek, da smo se za dejanje

zavestno odločili.

Od kje izvira ta občutek zavestne volje? Če se kot James zazremo vase in v

mislih pozorno podoživimo izkušnjo ali pa naslednjič, ko vstajamo, vso pozornost

obrnemo na dogajanje, pridemo do naslednjega zaključka:

»Vemo, kaj pomeni, ko v mrzlem jutru vstanemo v sobi brez ognja in kako prav

življenjski princip v nas protestira proti preizkusu. Verjetno je že večina ljudi kdaj

zjutraj ležala celo uro skupaj, ne da bi se jim uspelo pripraviti do odločitve.

Razmišljamo, kako pozni bomo, kako bodo trpele dolžnosti tistega dne; porečemo,

»Vstati moram, to je že prav sramotno,« itd.; a kljub temu toplo ležišče ostaja preveč

privlačno, mraz zunaj prekrut, naša odločnost bledi, se odlaga in odlaga ravno

takrat, ko se nam zazdi, da je na meji, da premaga upiranje in preide v odločilno

dejanje. Kako za vraga sploh kdajkoli vstanemo v takšnih okoliščinah? Če lahko

posplošim iz svojih lastnih izkušenj, največkrat vstanemo brez kakršnega koli boja ali

odločitve. Kar naenkrat ugotovimo, da smo se znašli na nogah. Zgodi se srečni

preskok zavesti; pozabimo tako na toploto kot mraz; preidemo v nekakšno

spoštovanje, povezano z dnevnim življenjem, med katerim se pred nami zablisne ideja,

»Holà! Tu ne smem več ležati« – ideja, ki v tem srečnem trenutku ne prebudi

nikakršnih nasprotujočih ali ohromljujočih nagovarjanj in posledično ustvari beings to dispel the mystery of metaphysical freedom. However this may be, I am certain that I cannot dispel the mystery, and I am certain that no one else has in fact done so.«

15

takojšnje in primerne motorične učinke. Naše ostro zavedanje topline in mraza med

obdobjem prizadevanja je bilo tisto, ki je ohromilo našo aktivnost in je zadrževalo

našo idejo, da bi vstali, v stanju želje in ne volje. V trenutku, ko so nas inhibitorne

ideje prenehale ovirati, so prvotne ideje uveljavile svoj učinek.« (W. James, 1890,

Vol. II, pogl.: XXVII: Will)♣16

Kakšno vlogo je pri vstajanju iz postelje odigrala naša zavestna odločitev,

napor naše zavestne volje? Čeprav se velikokrat zdi, da se le znajdemo v nekem

dejanju ali stanju, ne da bi to zavestno hoteli, bi se brez občutka, brez vere v zmožnost

svobodne zavestne odločitve, najverjetneje počutili povsem ‘brezvoljne’ in vdane v

usodo. Vsaj naknadno smo ponosni na 'našo odločitev', za katero se počutimo

odgovorne (Wegner prav občutku zavestne volje pripisuje ključni pomen: glej

Poglavje 3). James pa je glede našega zavestnega prostovoljnega delovanja bolj

optimističen:

»Ko pridemo do poglavja o Volji, bomo videli, da je celotna drama voljnega življenja

več ali manj odvisna od količine pozornosti, ki jo dobijo med seboj tekmujoče

motorične ideje. A celoten občutek resničnosti, celotna ostrina in razburjenje nad

našim svobodovoljnim življenjem zavisi od našega občutka, da so stvari resnično

odločene od trenutka do trenutka, da tega ni krivo odvijanje verige, ki je bila skovana

nešteto let nazaj.«♣ (James, 1890, Vol. I, pogl: XI: Attention)

♣ »We know what it is to get out of bed on a freezing morning in a room without a fire, and how the very vital principle within us protests against the ordeal. Probably most persons have lain on certain mornings for an hour at a time unable to brace themselves to the resolve. We think how late we shall be, how the duties of the day will suffer; we say,'I must get up, this is ignominious,' etc.; but still the warm couch feels too delicious, the cold outside too cruel, and resolution faints away and postpones itself again and again just as it seemed on the verge of bursting the resistance and passing over into the decisive act. Now how do we ever get up under such circumstances? If I may generalize from my own experience, we more often than not get up without any struggle or decision at all. We suddenly find that we have got up. A fortunate lapse of consciousness occurs; we forget both the warmth and the cold; we fall into some revelry connected with the day's life, in the course of which the idea flashes across us, ‘Hollo! I must lie here no longer’ – an idea which at that lucky instant awakens no contradictory or paralyzing suggestions, and consequently produces immediately its appropriate motor effects It was our acute consciousness of both the warmth and the cold during the period of struggle, which paralyzed our activity then and kept our idea of rising in the condition of wish and not of will. The moment these inhibitory ideas ceased, the original idea exerted its effects.« 16 Zaradi težke dostopnosti tekstov The principles of Psychology Vol. I in II, sem citiral in se naslanjal na internetno verzijo Jamesovega teksta, ki je dostopen na: http://psychclassics.yorku.ca/James/Principles/; navajam le poglavje, ne pa tudi točne strani, saj se le te razlikujejo od originalnega teksta. ♣ »When we come to the chapter on the Will, we shall see that the whole drama of the voluntary life hinges on the amount of attention, slightly more or slightly less, which rival motor ideas may receive.

16

James vidi rešitev v občutku napora tako pri pozornosti kot voljnosti, ki po

njegovem mnenju ni nekakšna iluzija, ampak pristna vzročna moč zavesti, osebne

volje. Ne Wegner ne Libet pa ne verjameta, da je zavestna volja nekakšna moč, ki

začenja in vodi vsako naše dogajanje. Najprej si poglejmo, kaj nam lahko pove

Libetov eksperiment, ki poizkuša ugotoviti, kakšen vpliv ima zavestna volja na

prostovoljna spontana dejanja.

But the whole feeling of reality, the whole sting and excitement of our voluntary life, depends on our sense that in it things are really being decided from one moment to another, and that it is not the dull rattling off of a chain that was forged innumerable ages ago.«

17

LIBETOV EKSPERIMENT – MAGIČNIH 100 MILISEKUND

Znanstveniki so na determinizem in indeterminizem sklepali na podlagi

opazovanja fizičnih objektov in ne na podlagi subjektivnih mentalnih pojavov. Zato

Libet pravi, da sta tako determinizem kot indeterminizem v sferi mentalnih pojavov (v

to spadata tudi zavestna in svobodna volja) nedokazani teoriji. Libet ne trdi, da

determinizem in indeterminizem za svobodno voljo ne držita, temveč pravi, da tega še

nihče ni eksperimentalno preizkusil17. Zato se Libet ne ukvarja s klasičnim

problemom svobodne volje, ampak se omeji na raziskovanje povezave možganskih

procesov in subjektivnih izkušenj:

»Potemtakem se moramo zadovoljiti z znanjem o tem, kako so zavestne subjektivne

izkušnje povezane z možganskimi aktivnostmi, vendar morda ne bomo mogli nič bolje

razložiti, kako lahko možganske aktivnosti proizvedejo subjektivno izkušnjo, kot lahko

razložimo, zakaj je gravitacija lastnost materije. Sprejmemo, da vsaka fundamentalna

kategorija pojavov obstaja in da lahko preučujemo njen odnos do drugih sistemov, ne

da bi poznali razlog za obstoj takega odnosa.«♣ (Libet, 2004: 184)

Predpostavimo, da zavestne subjektivne izkušnje obstajajo, ne da bi vedeli,

kako do njih pride, in poglejmo, kako se nanašajo na možganske procese v primeru

spontanega prostovoljnega dejanja.

TRENUTEK ZAVESTNE ODLOČITVE ZA DEJANJE

Zdravorazumski občutek pravi, da je zavestna volja tista, ki začne voljno

dejanje. V tem primeru zavestne misli vodijo voljna dejanja in odgovor na vprašanje

17 Libet je skonstruiral eksperiment, ki naj bi potencialno preveril, kako mentalno izhaja iz fizičnega, in ugotovil, ali determinizem ali (in) indeterminizem veljata tudi v kraljestvu zavestnega. Eksperimenta do sedaj ni še nihče izpeljal; za 'načrt' glej: Teorija zavestnega mentalnega polja (Libet 2004, 5. poglavje). ♣ »We may therefore, have to be satisfied with knowledge of how conscious subjective experience is related to brain activities, but we may not be able to explain why or how subjective experience can be produced by brain activities any more than we can explain why gravity is a property of matter. We accept that each fundamental category of phenomena exists and that its relation to other systems may be studied without knowing why such relationships exist.«

18

svobodne volje je na dobri poti, da potrdi naš občutek. Da bi to preveril, je Libet

zasnoval nekaj eksperimentov, ki naj bi to potrdili ali pa ovrgli.

Idejo za eksperimente je dobil iz študij Deeckeja in Kornhuberja (Kornhuber

in Deecke, 1965; iz R. Cunnington et al., 2003), ki sta pred skoraj 40 leti ugotovila, da

voljnemu dejanju predhaja nevronska aktivnost v obliki potenciala pripravljenosti18,

ki se pojavi 1 do 2 sekundi pred začetkom enostavnega dejanja (na primer premik

roke). Libet se je vprašal, ali možganska aktivnost predhaja tudi zavestni odločitvi

oziroma zavestni želji po dejanju. Hotel je izmeriti trenutek v času, ko se pojavi

zavestna volja, trenutek, ko se zavemo našega hotenja po dejanju. Če

predpostavljamo, da je zavestna namera tista, ki povzroči dejanje, potem bi se moral

subjektivni občutek zavestne namere pojaviti pred začetkom možganskih procesov ali

pa vsaj istočasno z njimi. Prav to je hotel preveriti Libet.

Udeležencem eksperimenta je naročil, naj naredijo prostovoljno dejanje,

enostaven, nenaden upogib zapestja, kadarkoli se počutijo, da bi to storili. Rekel jim

je, naj dejanja ne načrtujejo vnaprej, ampak naj se »'dejanje pojavi samo od sebe'«.

Tako je lahko ločil vnaprej načrtovana dejanja od prostovoljnih spontanih dejanj.

Njegov eksperiment19 je moral izmeriti tri različne čase:

1. Začetek dejanja (premik zapestja)

2. Začetek možganske aktivnosti, ki ustreza premiku zapestja

3. Trenutek zavedanja želje oziroma volje/hotenja po dejanju

Izmeriti čas premika zapestja ni predstavljalo nobenih problemov.20 PP je zaznal s

pomočjo EEG-ja.21 Ker je posamezen PP zelo majhen in 'potopljen' v preostalo

okoliško možgansko aktivnost, je moral vsak udeleženec premik zapestja ponoviti 40-

krat, da je lahko Libet iz 40 PP napravil povprečno vrednost. Na večji problem pa je

naletel, ko je hotel izmeriti čas trenutka zavestne odločitve premika zapestja. Libet je

18 Ang.: Readiness potential (RP). Nem.: Bereitschaftspotential. RP prevajam s potencial pripravljenosti (na potencial pripravljenosti se bom zaradi boljše preglednosti od sedaj nanašal s PP). PP lahko razložimo kot počasno negativno spremembo električnega toka (izmenjave ionov med zunanjostjo in notranjostjo nevronske celice), ki ga lahko zaznamo z elektrodami, pripetimi na skalp. PP Libetu pomeni začetek možganske aktivnosti. 19 Eksperiment sta ponovila Heckhausen in Keller (1990) ter Eimer in Haggard (1999), (iz: Libet 2004) in dobila dovolj podobne rezultate kot Libet, ki so potrdili njegove izsledke. Za ponovitev Libetovega eksperimenta z metodo fMRI pa glej Deecke, Moser, Windischberger (2003). 20 To je storil s pomočjo EMG-ja (Elektro Mio Graf). 21 Elektro Encefalo Graf

19

to rešil tako, da je pred udeležence postavil nekakšno uro (glej Slika 1), po kateri se je

krožno, v smeri urinega kazalca, gibala pega svetlobe (en krog je napravila v 2,56

sekunde).

SLIKA 1: Ura, namenjena merjenju trenutka zavestne odločitve za premik zapestja. Po številčnici ure kroži svetlobna pega, ki je proizvedena s katodnim osciloskopom. En krog naredi v 2,56 sekunde; ena

sekunda navadne ure ustreza 43 milisekundam na uri, uporabljeni v eksperimentu. Vir: Libet, 2004: 127

Udeležence je prosil, naj pozorno opazujejo kroženje pege in si zapomnijo

mesto nahajanja pege v trenutku, ko se zavejo22 svoje namere oziroma želje po

premiku zapestja. Udeleženci so se odločili za dejanje prostovoljno, brez zunanjih in

večjih časovnih ovir: en premik so morali storiti v okviru šestih sekund. Premika niso

načrtovali vnaprej. Zapestje so upognili, ko so začutili željo, da tako storijo. Prav tako

so se počutili za dejanje odgovorne in imeli občutek kontrole.23

Libet pa je dvomil v to, da lahko udeleženci zanesljivo poročajo čas trenutka

zavestne namere. Da bi to preveril, je naredil dodatni eksperiment. Kontrolni skupini

je na kožo poslal električni dražljaj24, udeleženci pa so morali poročati čas (glede na

22 Ang.: Awareness. Pojavi se problem prevajanja conscious awareness (zavestno zavedanje?); pri Libetu awareness pomeni tisto zavedanje, ki je ločeno od vsebine, ni pa jasno ali je tudi zavest in zavestno nekaj različnega od mentalne vsebine. To bi bilo lahko pomembno pri Dennettovi kritiki Libeta, kajti Dennett povečini uporablja le izraza conscious in consciousness ne pa tudi awareness (le v povezavi s self-awareness). Dennett kritizira predstavo o zavesti kot nekem posebnem mediju (Dennett, 1993), kamor prihajajo mentalne vsebine, in pravi, da je sama zavest sistem vsebin. 23 Nevrokirurg Wilder Penfield (Penfield in Rasmussen 1950, iz: Libet 2004) je pred več kot 50 leti nekemu bolniku med operacijo možganov neposredno stimuliral motorični korteks. S tem je dosegel, da so se premaknile določene mišice pacienta (to je bil gladek gib, ne trzanje mišic), ki je poročal, da sam ni voljno premaknil telesa. Rekel je, da mu je bilo dejanje vsiljeno, da ni bilo prostovoljno. To Libetu kaže, da lahko ljudje razlikujemo dejanja, nad katerimi imamo kontrolo in ki izvirajo iz notranjosti ter dejanja, nad katerimi kontrole nimamo in so nam od zunaj vsiljena. 24 Libet pravi, da se v primeru neposrednega stimuliranja kože PP ni pojavil, čeprav nekateri eksperimenti kažejo drugačne rezultate.

20

svetlobno pego na uri), ko so začutili kožni dražljaj (tudi to je ponovil 40-krat). Libet

je tako lahko primerjal objektivni čas dražljaja in čas subjektivnega (občutek

dražljaja) poročila o času dražljaja. Čas poročila se je približno ujemal z dejanskim

časom dražljaja.25 Ko se je Libet prepričal, da lahko udeleženci adekvatno ocenijo

trenutek zavestne namere premika zapestja, si je lahko odgovoril na vprašanje, kaj

pride prej: možganska aktivnost ali zavestna namera. Presenetljivo je odkril, da se

možganska aktivnost (v obliki začetka PP) pojavi približno 550 msek pred premikom

zapestja in 350 msek pred zavedanjem namere/želje/hotenja po dejanju; zavedanje

namere pa se je pojavilo 200 msek pred dejanjem.

SLIKA 2: Diagram sekvence samo-začetih dejanj: RP I označuje začetek možganske aktivnosti v primeru vnaprej načrtovanih dejanj, RP II začetek možganske aktivnosti v primeru spontanih dejanj, W prvi trenutek zavedanja želje po dejanju, S pa subjektivno poročilo o kožnem dražljaju. Vir: Libet, 2004: 137

Nekateri udeleženci so poročali, da so o premiku roke razmišljali, preden so se

dejansko odločili za premik. V primeru takšnega predhodnega načrtovanja dejanja se

je PP začel približno sekundo pred premikom zapestja. Trenutek zavestne želje pa se

je enako kot pri dejanjih brez predhodnega načrtovanja pojavil 200 msek pred

dejanjem. To je pomenilo, da se možganska aktivnost, povezana s premikom roke,

začne pred zavestno odločitvijo za to dejanje, tudi v primeru vnaprej načrtovanih

dejanj:

»Kaj to pomeni? Najprej, proces, ki vodi do prostovoljnega dejanja, nezavedno

začnejo možgani kar nekaj časa, preden se pojavi zavestna volja po dejanju. Iz tega

25 Subjekti so ocenili, da se je dražljaj pojavil 50 msek po objektivnem času dražljaja.

21

sledi, da svobodna volja, če obstaja, ne bi začela voljnega dejanja.« (Libet 2004:

136)♣

SLIKA 3: Potenciali pripravljenosti (PP), ki predhajajo samo-začetim voljnim dejanjem. RP I označuje začetek možganske aktivnosti v primeru vnaprej načrtovanih dejanj, RP II začetek možganske

aktivnosti v primeru spontanih dejanj, S pa subjektivno poročilo o kožnem dražljaju. Vir: Libet, 2004: 131

Ljudje pa imamo ne glede na to občutek, da je zavestna volja tista, ki povzroča

in vodi naša dejanja. Libet je vlogo zavestne volje ohranil v 10026 'magičnih'

milisekundah. V času od zavedanja namere po dejanju in dejansko izvršitvijo dejanja

je Libet našel 'prostor' za vpliv zavestne volje in rešitev za svobodno voljo in moralno

odgovornost.

VETO

Če že nimamo vpliva na začetek naših dejanj, pa lahko dejanja vsaj zavrnemo

oziroma na dejanje predložimo veto. Libet je zato v eksperimentu naprosil

udeležence, naj vsak premik načrtujejo vnaprej in o njem premišljujejo, potem pa naj,

♣ »What does this mean? First, the process leading to a voluntary act is initiated by the brain unconsciously, well before the conscious will to act appears. This implies that free will, if it exists, would not initiate a voluntary act.« 26 50 msek je Libet odštel zaradi napake v poročilu o času neposrednega dražljaja kože, 50 msek pa zato, ker 50 msek pred dejanjem na iztek le-tega ne moremo več vplivati. Zato tudi 100 magičnih msek in ne 200.

22

tik preden bi roko premaknili, premik opustijo. Eksperiment je pokazal PP27 v obliki

'jarka', ki se je 150 do 200 msek pred potencialnim dejanjem zravnal oziroma

zaobrnil. Libet je iz tega sklepal, da nezavedni možganski procesi sicer začnejo voljno

dejanje, a tik preden se dejanje izvrši, ima zavestna volja možnost reči DA28 ali NE29.

Po mnenju nevroznanstvenika Vilayanurja Ramachandrana »to napeljuje na misel, da

naše zavestne misli morda nimajo svobode potrjevanja, ampak prej 'svobodo

zanikanja'.«♣ (Ramachandran; iz: Dennett, 2003: 231) Proces dejanja ni začel

zavestni jaz z močjo zavestne volje, ampak nezavedni možganski procesi. Povedano

drugače: dejanja nismo zavestno začeli mi, ampak nezavedni možganski procesi,

vendar to ne pomeni, da smo izgubili vpliv na dejanja.

»To pomeni, da svobodna volja ne začenja voljnega procesa; temveč lahko z aktivnim

vložkom veta proti voljnemu procesu in prekinitvijo ali odobritvijo (ali sprožitvijo)

samega dejanja, kontrolira izid.«♣ (Libet, 2004: 143)

Po Libetu lahko vlogo zavestne volje ohranimo le, če se sam veto ne začne z

nezavednimi procesi, ker v tem primeru ne bi imeli zavestne kontrole nad dejanjem,

ampak bi le zavestno spremljali nezavedno začete izbire. Da bi razrešil to zagonetko,

Libet predlaga, da zavestni veto »ne potrebuje oziroma zanj ni nujno, da je

neposredni rezultat predhodnega nezavednega procesa.«♣ (Libet, 2004: 146) Po

Libetu je zavestni veto »kontrolna funkcija«, ki je drugačna od golega prihajanja

zavestne želje do zavedanja. Zavedanje se po njegovem mnenju ne nanaša zgolj na

neko specifično točko vsebine v celotnem dogodku, ampak se nanaša tako na vsebino 27 Po Libetu dejanja, pri katerem v možganih ne opazimo PP, ne moremo imeti za svobodovoljnega. To pomeni, da je PP nujni pogoj za zavestno prostovoljno dejanje. PP bi bil lahko eden izmed kandidatov za določeno obliko možganske aktivnosti, ki je nujna za zavestno prostovoljno dejanje. Crick in Koch (1990) za nastanek zavesti predlagata koherentno pol-oscilatorno streljanje nevronov v frekvenci 40 do 70 Hz. 28 Zavestna volja ima po Libetu tudi funkcijo sprožilca, ki je potreben, da voljno dejanje lahko preide do konca izvršitve, vendar sam Libet pravi, da je to le hipoteza, saj takšna vloga zavestne volje še ni bila eksperimentalno preverjena. 29 Libetu odkritje vloge veta pomeni tudi možnost ohranitve moralne odgovornosti. Tako se moramo v življenju velikokrat zadržati, da ne naredimo kakšne obscenosti, kot na primer nekomu zalučati nekaj v glavo ali pa preprečiti, da ne skočimo čez plot k lepi sosedi. Za Libeta nezavedni začetek namere po dejanju pomeni psihološko osnovo za izvirni greh, saj smo vsi ‘izvirni grešniki’, ker ne moremo vplivati na proces, ki dejanje začenja. Božje zapovedi, ki so večinoma zatrjene v negativni obliki ('tega ne naredi'), ustrezajo odkritjem vloge, ki jo ima zavestna volja v obliki veta. ♣ »This suggests that our conscious mind may not have free will, but rather 'free wont'.« ♣ »That is, free will does not initiate a volitional process; but it can control the outcome by actively vetoing the volitional process and aborting the act itself, or allowing (or triggering) the act to occur.« ♣ »… may not require, or be the direct result of, preceding unconscious process.«

23

zavestne želje po dejanju kot na vsebino faktorjev, ki vplivajo na zavestni veto. Poleg

tega, pravi Libet, ne obstajajo nikakršni eksperimentalni dokazi za to, da obstoj

kontrolne funkcije potrebuje nevronsko aktivnost:

»Zavedanje odločitve za veto bi lahko zahtevalo predhodne nezavedne procese,

vendar je vsebina tega zavedanja (dejanska odločitev za veto) ločena značilnost, ki

nima enakih zahtev.«♣ (Libet, 2004: 147)

To pomeni, da neka 'posebna' vsebina zavedanja ne potrebuje predhodnih

nezavednih procesov, čeprav samo zavedanje predhodne procese zahteva. Skratka,

zavedanje in vsebina sta dva različna pojava. Vsebina ne določa obstoja zavedanja.

Zdi se, da zavedanje prosto lebdi, nanj pa prihajajo in se 'pripenjajo' raznolike

vsebine. V namišljenem dialogu z Descartesom Libet trdi naslednje:

»Vsebina zavedanja je lahko karkoli. A zavedanje samo na sebi je edinstven pojav, ki

je neodvisen od narave določene vsebine v zavedanju.«♣ (Libet, 2004: 188 – 189)

Na tej točki Libetova razlaga že potihoma predpostavlja kartezijansko

gledališče; zavedanje je ločeno od vsebine30, je nekakšen medij za vsebino, ki vanj

prihaja in iz njega odhaja (ravno to bo kritiziral Dennett). Poleg tega pa se zdi, da

Libet predpostavlja, da odločitvi za veto (ima ta vsebina zavedanja morda nek

poseben status?) ni treba izpolnjevati zahtev po predhodnih nezavednih nevronskih

procesih, ki jih mora izpolnjevati samo zavedanje te odločitve. Libet je tu malce

nejasen, vendar se zdi, da na vsak način poskuša najti neko privilegirano točko, ki bi

omogočila zavestno vplivanje na dejanja. To najde v kontrolni funkciji veta. V resnici

♣ »The awareness of the decision to veto coul require preceding unconscious processes, but the content of that awareness (the actual decision to veto) is a seperate feature that need not have the same requirements.« ♣ »The content of an awareness can be anything. But being aware is a unique phenomenon in itself, inedpendent of the nature of the particular content in awareness.« 30 Po Libetu naj bi slepi vid (blindsight) ali pa njegov eksperiment (Libet, 2004: 101 - 106) pokazal, da je zavestna zaznava nekaj različnega od detekcije neke vsebinske informacije. Ko je poškodovan del vizualnega korteksa (na primer na levi strani), na vidnem polju desnega očesa osebka nastane nekakšno slepo področje, v katerem osebek ne zaznava vizualnih informacij zavestno. Čeprav se ne zavedamo, da smo na primer nekaj videli, lahko, če smo prisiljeni v izbiro (v odgovor da ali ne), podamo pravilen odgovor na vprašanje: ali na sliki (ki je v slepem vidnem polju) vidimo moškega ali žensko, zeleno ali rdečo barvo itd. Pojav slepega vida naj bi bil po Libetu zadosten ugovor na Dennettovo trditev, da zavesti ne moremo ločiti od vsebine.

24

pa išče mesto, kjer zavestnemu jazu ne bi botrovali nezavedni procesi. To pa pelje v

neke vrste dualizem: zakonitosti, ki naj bi veljale v mentalni sferi, ne veljajo za

kontrolno funkcijo.

Kritik njegovega eksperimenta je bilo veliko, od metodoloških do

vsebinskih.31 Kritizirali so:

1) Metodo merjenja trenutka zavestne namere.

2) Trivialnost dejanja, ki ga je opazoval Libet. Postavi se vprašanje, ali se

spontano 'nepremišljeno' »dejanje zdaj« ne razlikuje od bolj kompleksnega

dejanja, o katerem smo premišljevali in ga načrtovali daljši čas.

3) Dejstvo, da so udeleženci sicer prostovoljno izbrali, kdaj lahko dejanje

izvedejo, ne pa tudi samega dejanja. Zavestno hotenje naj bi se tako zgodilo

pred samo odločitvijo za dejanje, ko so udeleženci pristali na sodelovanje v

eksperimentu.

4) Da so morali udeleženci pozornost deliti in menjavati med dvema nalogama

(med zaznavanjem krožeče pege in zavedanjem trenutka želje po premiku),

kar naj bi jim onemogočilo, da določijo trenutek zavestne odločitve za dejanje.

5) Testni eksperiment neposrednega dražljaja kože.

6) Libetovo predpostavko, da se zavestni veto ne začne nezavedno. V resnici se

tudi zavestni veto začne nezavedno, to pa pomeni, da nad njim nimamo

kontrole.

7) Libetu so očitali dualizem.

8) Zavestne volje ne moremo meriti v trenutkih, ker se razvija postopoma,

poročamo pa jo lahko šele takrat, ko je dosegla določen prag (po 300 msek).

Libetov eksperiment tako še zdaleč ni podal končne besede o vplivu zavestne

volje na naša dejanja in odločitve. Osredotočil se bom na Dennettovo kritiko (glej

Poglavje 4), ki se nanaša na problematičnost merjenja trenutka zavestne odločitve in s

tem na Libetovo problematično pojmovanje zavesti in zavestnega jaza oziroma

zavestnega dejavnika. Preden pa si bomo ogledali Dennettovo kritiko Libetovega

eksperimenta, bomo pogledali še neko bolj radikalno stališče o vlogi zavestne volje.

31 Ker bi vsaka zahtevala posebno obdelavo, se bom omejil le na eno, ostale pa le naštel. Odgovori na kritike so zbrane v Behavioural and Brain Sciences (1985), nekatere pa tudi v Libet, (2004).

25

Teorija D. Wegnerja pravi, da je vzročnost zavestne volje iluzija, ki nima nikakršnega

vzročnega vpliva na dejanja, ampak je občutek, ki dejanja samo spremlja.

26

ILUZIJA ZAVESTNE VOLJE

Že Nietzsche je v tekstu Somrak Malikov svaril pred zmoto lažne vzročnosti:

»V vseh časih je veljalo, da vemo, kaj je vzrok: ampak od kod jemljemo vednost,

natančneje vero, da to vemo? Iz območja znamenitih 'notranjih dejstev', od katerih se

do zdaj še nobeno ni dejansko izkazalo. Verjeli smo samim sebi vzročno v dejanju

volje; mislili smo, da bomo s tem vsaj vzročnost zalotili pri dejanju. Obenem nismo

dvomili, da je treba vse antecedencije dejanja, njegove vzroke, iskati v zavesti in da

jih je tu spet najti, če jih iščemo – kot 'motive': drugače bi pač nasproti njemu ne bili

svobodni, ne bili odgovorni zanj. Kdo bi navsezadnje ugovarjal, da je misel

povzročena? Da jo povzroči jaz?... Od tistih treh 'notranjih dejstev', ki so bila na

videz porok za notranjo vzročnost, je prvo in najprepričljivejše tisto o volji kot

vzroku; pojmovanje zavesti ('duha') kot vzroka in pozneje še jaza ('subjekta') je samo

pozneje rojeno, potem, ko se je vzročnost kot dana že učvrstila od volje, kot

empirija… Medtem pa smo bolje premislili. Danes ne verjamemo niti besedice več od

vsega tega . V 'notranjem svetu' je polno slepil in blodil: volja je eno od njih. Volja

ničesar več ne giblje, se pravi, tudi ničesar več ne pojasnjuje – samo spremlja

dogajanje, lahko tudi manjka. Tako imenovani 'motiv': nova zmota. Samo povrhnji

pojav zavesti, postranskost dejanja, ki antecedencijo bolj prikriva kakor pa kaže. In

kaj šele jaz! Ta je postal bajka, fikcija, besedna igra: kratko malo je nehal misliti,

čutiti in hoteti!... Kaj sledi iz tega? Sploh ni nobenih duhovnih vzrokov!« (Nietzsche,

Somrak malikov, 1989: 38)

Kaj nam lahko povedo različne izkušnje zavestnega občutka volje, občutka, da

smo mi oziroma naša misel, vzrok za naša dejanja? Ali imamo kakšno teorijo, ki bi

vsaj približno opisala, kaj se dogaja, ko izkušamo, da smo mi vzročni dejavniki?

Ljudje imamo veliko misli, nekatere so le bežne, za druge pa smo prepričani, da so

odločilne v naših življenjih. Ko se za nekaj 'zares' odločimo, imamo občutek, da je

naša zavestna misel, ki smo jo dolgo časa premlevali in oblikovali, imela učinek na

naše dejanje. Že Libetov eksperiment premikanja prsta nam je zamajal tla pod nogami

z ugotovitvijo, da se zavestna odločitev začne v možganih, preden se je zavemo,

vendar imamo vselej na voljo možnost veta. Wegnerjeva teorija navidezne mentalne

27

vzročnosti pa trdi še več.32 Vzročna moč zavestnih misli33 je iluzija, ki izvira iz

napačne interpretacije povezave naših misli in dejanj, zavestna volja pa je le občutek.

Pa nas naš občutek zavestne volje resnično vara na vsakem koraku?

WEGNERJEVA TEORIJA NAVIDEZNE MENTALNE VZROČNOSTI

Ko J. Levine govori o razlagalni vrzeli, se sprašuje, ali je mogoče, da obstaja

identiteta mentalnih lastnosti in njihovih fizičnih korelatov navkljub temu, da nam

občutek pravi, da je to nekaj popolnoma nemogočega.

»Zdi se, da mentalne lastnosti ne moremo videti enake njenemu fizičnemu korelatu. A

čeprav nas naša nezmožnost, da bi to videli, resnično bega, to ne dokazuje in ne more

dokazati, da v resnici nista ista stvar. Kajti naša predstava o stvari ne more jamčiti za

to, kakšna je stvar v resnici.«♣ (Levine, 1999)

Po Wegnerju »Izkušnja hotenega34 dejanja izvira iz interpretacije lastnih misli

kot vzroka za dejanje.«♣ (Wegner, 1999: 480) Iluzornost zavestne volje nastane

zaradi napačne interpretacije. Zavestna volja po Wegnerju v resnici nima nikakršne

vzročne moči; občutek nam pravi nekaj, kar ni resnično. Zavest v tem primeru le

spremlja rezultat nezavednih mehanizmov, katerim v resnici pripada vzročna moč.

»Ponavadi se zdi, da zavestno odločamo o svojih voljnih dejanjih, a to je iluzija.«♣

(Wegner, 2002: 1)

Volja ni nikakršna sila, energija ali posebna moč zavestnega jaza. Je le

občutek takšnega povzročanja; tako jo definira Wegner. »Volja je občutek.«♣

(Wegner, 2002: 3) Občutek, da zavestno in prostovoljno povzročimo neko dejanje, pa

vodi v iluzijo mentalne vzročnosti. »Iluzija v smislu, da izkušnja zavestnega hotenja

32 Libet kritizira Wegnerja, da sploh ne obravnava vloge veta, ko govori o navidezni mentalni vzročnosti. 33 Kot bomo videli, si Wegner ni čisto enoten, ali je iluzorna le vzročna moč zavestne volje ali to velja za vse zavestne misli ali celo za vse zavestne mentalne procese. ♣ »We can't seem to see the mental property as the same thing as its physical correlate. But though our inability to see this is indeed puzzling, it doesn't show it can't show that in fact they aren't the same thing. For what is the case cannot be guaranteed by how we conceive of it.« 34 Ang.: willing (an act) ♣ »The experience of willing an act arises from interpreting one's thought as the cause of the act.« ♣ »It usually seems that we consciously will our voluntary actions, but this is an illusion.« ♣ »Will is a feeling.«

28

dejanja ni neposreden pokazatelj, da je zavestna misel povzročila dejanje«♣ pravi

Wegner (Wegner, 2002: 2) Zavestne volje tako ne moremo več razumeti kot 'moči'

misli, kot vzročno efektivne misli, ki smo jo zavestno ustvarili mi:

»Pomembno dejstvo te analize je, da volja ni psihološka moč, ki povzroča dejanje.

Prej je zavestna izkušnja, ki se kot zaznava, ki izhaja iz interpretacije, z dejanskim

vzročnim odnosom med posameznikovo kognicijo in dejanjem ujema precej šibko ali

pa sploh ne.«♣ (Wegner, 1999: 481)

Wegner ugotavlja, da so nezavedni mehanizmi v možganih, ki so vzročno

odgovorni za dejanje, različni od (še vedno nezavednega) mehanizma, ki je

odgovoren za nastanek zavestne misli o tem dejanju. Zavestna misel o dejanju se

pojavi 'ob pravem času' (v nadaljevanju si bomo ogledali, kaj ta pravi čas je), vendar

to ne pomeni, da je kakorkoli vzročno prispevala k dejanju, navkljub dejstvu, da

občutek zavestne volje ponavadi predhaja ustrezajočemu dejanju. Tako lahko

izkusimo zavestno voljo tudi tedaj, ko naša misel ni mogla ničesar prispevati k

dejanju. Potem napačno sklepamo, da smo »intencionalno povzročili« dejanje, v

katerega smo bili v resnici 'prisiljeni' (v resnici so ga sprožili nezavedni možganski

mehanizmi). Povezava zavestne volje z dejanjem ni nič bolj zanesljiva od zaznave

vzročnosti v materialnem svetu. Biljardna krogla trči ob drugo in mi sklepamo, da je

prva povzročila premik druge, vendar obstaja le ponavljajoča se povezava, ne pa

apriorna vzročna vez. Za zavestno voljo velja enako.

Psihologija raziskuje različne mehanizme (genetske, nezavedne, kognitivne,

nevronske, emocionalne, socialne), preko katerih poskuša razumeti človeško vedenje.

Vsi ti nezavedni mehanizmi pa po Wegnerju izključujejo človeško zavestno

poseganje in s tem tudi tradicionalno predstavo o ljudeh kot zavestnih dejavnikih. Do

nezavednih mehanizmov nimamo dostopa (ne moremo jih ne zaznati ne občutiti) in

na njih zavestno (vsaj ne z voljo) ne moremo vzročno vplivati.

♣ »It is an illusion in the sense that the experience of consciously willing an action is not a direct indication that the conscious thought has caused an action.« ♣ »The important point in this analysis is that the will is not a psychological force that causes action. Rather, as a perception that results from interpretation, it is a conscious experience that may only map rather weakly, or perhaps not at all, onto the actual casual relation between the person's cognition and action.«

29

Veliko eksperimentov in zanimivih pojavov kaže na to, da se v našem občutku

lahko motimo. Kažejo na to, da občutek zavestne volje ni močno povezan z voljnim

dejanjem (kaj šele da bi bil njegov vzrok). V poglavju o Libetu smo omenili

Penfieldovo direktno stimulacijo možganov, ki ni vzpodbudila občutka

prostovoljnega premika telesa. Vendar so Penfieldova opažanja do določene mere v

nasprotju z Delgadovimi (1976: iz Wegner 2002). Delgado je prav tako neposredno

stimuliral možgane, kar je pri bolniku povzročilo premik glave in nagib telesa v eno

smer. Videti je bilo, kot da bolnik nekaj išče. In res, ko ga je Delgado vprašal, kaj

dela, je odvrnil: »Iščem copate«, »Slišal sem hrup.«, Neprijetno se počutim.« in

»Gledal sem pod posteljo.« (Delgado, 1969; iz Wegner, 2002)35. Brazil-Neto et al.

(1992) pa so napravili še en podoben eksperiment z direktno stimulacijo možganov.

Stimulirali so del možganov, ki je odgovoren za gibanje.36 Udeležence so prosili, naj

premaknejo prst, ko zaslišijo 'klik', in se potem prostovoljno odločijo, ali bodo

premaknili levi ali desni kazalec. Medtem ko so premikali prst, so z magnetom

stimulirali njihove možgane. Možganska stimulacija je udeležence vodila v

preferenco, da so premaknili prst, ki je bil na nasprotni strani stimulirane možganske

polovice. Ne glede na to, da je bila za njihovo preferenco kriva stimulacija, so

poročali, da so se svobodovoljno odločili, kateri prst bodo premaknili. Niso vedeli, da

je v resnici nekaj drugega (magnetna stimulacija) povzročilo njihovo izbiro. Ti študiji

po Wegnerju kažeta naslednje:

»Skratka, občutek volje je spremenljiva kvantiteta, ki ni obvezno povezana z voljnim

dejanjem – in zato jo moramo razumeti kot poseben pojav.«♣ (Wegner, 1999: 482)

Wegner se s to ugotovitvijo odpravi na pot raziskovanja mehanizma, ki bi

razložil nastanek iluzornosti občutka zavestne volje in razložil, zakaj pride do zmotne

interpretacije, da misli povzročajo dejanja.

35 Izsledki tega poizkusa sicer niso čisto jasni, saj ne moremo vedeti, ali si je bolnik razlago za dejanje izmislil ali pa je dejanje resnično občutil kot prostovoljno, prihajajoče iz njega. 36 Visoke stopnje magnetne stimulacije možganov (okrog delov skalpa) vplivajo na možganske funkcije za kratek čas in delujejo kot začasne poškodbe možganskih delov, ki so stimulirani. ♣ »The sense of will, in short, is a variable quantity that is not tied inevitably to voluntary action – and so must be accounted for as a distinct phenomenon.«

30

SLIKA 4: Model delovanja zavestne volje; voljo izkusimo, ker iz povezave zavestne misli in dejanja sklepamo na navidezno vzročno pot med njima. Vir: Wegner, 1999: 483.

Na tem modelu vidimo časovni tok dogodkov, ki vodijo do hotenega dejanja.

Pravi vzrok za dejanje so nezavedni mentalni dogodki, ki so poleg tega tudi vzrok za

misel o dejanju. Ti nezavedni mentalni dogodki so med seboj povezani neposredno ali

pa preko drugih možganskih procesov. Izkušnja zavestne volje pa nastane takrat, ko

pridemo do sklepa o vzročni povezanosti zavestne misli in dejanja, vendar naša

ugotovitev opisuje le navidezno mentalno vzročnost zavestnih misli in ne pravega

vzročnega mehanizma:

»A stopnja zavestne volje, ki jo izkusimo za neko dejanje, ni neposredni pokazatelj

nikakršne vzročne povezave med mišljenjem in dejanjem. Naša analiza bolj kaže na

to, da zavestna volja izhaja iz vzročne iluzije, ki je psihološki ekvivalent problemu

tretje variable v vzročni analizi. Nikoli ne moremo biti gotovi, da A povzroča B, kajti

vedno je možna prisotnost tretje variable C, ki povzroča oba. V istem smislu nikoli ne

moremo biti prepričani, da naše misli povzročajo naša dejanja, kajti vedno lahko

obstajajo nezavedni vzroki, ki ustvarijo oboje.«♣ (Wegner, 2002: 482)

♣ »But the degree of conscious will that is experienced for an action is not a direct indication of any casual link between mind and action. Rather, our analysis suggests that conscious will results from a casual illusion that is the psychological equivalent of the third-variable problem in casual analysis. We can never be sure that A causes B, as there could always be a third variable, C, that causes both of

31

Čeprav smo mislili, da smo absolutni zavestni dejavniki, ki imajo popolno

kontrolo nad svojimi dejanji, pa tega ne moremo več trditi: nezavedni procesi

kraljujejo našemu duševnemu svetu.

Wegnerjevo teorijo bi lahko (vsaj v prvem delu njegove knjige The Illusion of

Conscious Will) označili za modularni epifenomenalizem, v katerem je sistem, ki

proizvaja občutek zavestne volje in zavestne izkušnje nasploh ločen od mehanizma

(to Wegner sklepa iz omejenega števila primerov in eksperimentov: avtomatizmi, I

Spy, Libet …), ki proizvaja dejanja. Videli pa bomo, da Wegner, ko govori o

avtorstvu, zavestni volji pripisuje funkcije, ki mejijo na vzročno moč. Po Nahmisu je

Wegnerjev sklep, da zavestna volja zaradi ločenosti mehanizmov ne more povzročati

dejanj, premočan:

»V vsakem primeru nas ne bi smelo presenetiti, da možganska sistema za zaznavanje

in dejanje nista identična. Ko opazujemo dejanja drugih, jih moramo zaznavati, ne da

bi jih proizvedli, in dejanja proizvajati, ne da bi zaznali, kaj delamo, ko delujemo

hitro (ko na primer udarimo žogo pri fastbalu). A če rečemo, da sistema nista

identična, to ne pomeni, da sta nepovezana.«♣ (Nahmis, 2002: 9)

Nahmis misli (najbrž pravilno), da nič v možganih ni popolnoma odrezano od

vsega ostalega. Zanimiva raziskava zrcalnih nevronov37 je odkrila nevrone, ki se

aktivirajo, ko naredimo določeno dejanje, in prav tako, ko podobno dejanje le

opazujemo. Na makako opici so opazili, da so se aktivirali določeni nevroni, ko je

opazovala, kako nekdo je rozine, ista aktivnost pa se je pojavila, ko je sama jedla

rozine. (Dobbs, 2006)

Kateri pogoji pa morajo biti izpolnjeni, da občutimo, da smo zavestni

dejavniki, zavestni povzročitelji dejanj? Wegner nas povabi, naj sami sebe v mislih

prestavimo v park in opazujemo neko vejo drevesa. Gledamo vejo in pomislimo, da se

bo premaknila. In zares se premakne. Obrnemo se stran in jo pogledamo znova.

them. In the same sense, we can never be sure that our thoughts cause our actions, as there could always be unconscious causes that have produced them both.« ♣ »In any case, it should not be surprising that the brain's systems for perception of action and production of action are not identical. We need to perceive. Actions without producing them when we observe others acting and we need to produce actions without perceiving what we are doing when we act quickly (e.g., hitting a fastball). But to say the systems are not identical is not to say they are unconnected.« 37 Ang.: Mirror neurons

32

Premakne se še enkrat. To storimo še nekajkrat, saj nas je stvar precej presenetila. Ko

to velikokrat ponovimo, imamo občutek, da z mislimi (vzročno) premikamo vejo

drevesa. V enakem odnosu so naše misli s telesnimi okončinami. Če bi se veja

drevesa premaknila pred našo mislijo ali pa dolgo po naši misli, dejanja ne bi občutili

kot hotenega. Te ravno tako ne bi občutili, če bi poleg naše misli obstajala še neka

druga stvar, ki bi bila potencialni vzrok za premik veje, recimo golob, ki bi v trenutku,

ko bi se premaknila veja, odletel z drevesa.

POGOJI ZA NASTANEK OBČUTKA ZAVESTNE VOLJE

Po Wegnerju obstajajo trije pogoji za nastanek izkušnje zavestne volje:

1) Predhodnost38

2) Skladnost39

3) Ekskluzivnost40

Misel se mora zgoditi pred dejanjem, mora biti z dejanjem vsebinsko skladna, in ne

smejo je spremljati drugi potencialni vzroki. Občutek zavestne volje pa ponavadi ne

nastane, ko eden ali več izmed pogojev predhodnosti, skladnosti ali ekskluzivnosti ni

izpolnjen.

PRINCIP PREDHODNOSTI

Ta princip pravi, da se mora misel pojaviti v pravilnem časovnem razmiku

pred dejanjem; vzrok se mora zgoditi pred učinkom. Tako misli, ki se pojavijo dolgo

pred ali dolgo za relevantnim dejanjem, ne dojemamo kot vzroka za to dejanje in tako

ne izkusimo občutka zavestne volje.

Zdi se, da misli, ki se pojavijo okrog 30 sekund (toliko časa naj bi bili zmožni

zadržati neko stvar v kratkoročnem spominu) do okrog 3 sekunde pred dejanjem,

lahko povežemo z dejanjem in izkusimo občutek zavestne volje. Tako tudi pri

dolgoročnih planih ne izkusimo (ali vsaj ne intenzivno) volje, če ne pomislimo na

38 Ang.: priority 39 Ang.: consistency 40 Ang.: exclusivity

33

plan, tik preden ga izvršimo. Če se recimo odločimo, da bomo prečkali cesto pri

zeleni luči in to res storimo čez 60 sekund, bo to naše dejanje v večini primerov

avtomatično, brez zavestne misli in tako brez občutka voljnosti.

Libet je ugotovil, da se zavedanje namere po dejanju pojavi 200 msek pred

izvršitvijo dejanja. Teh 200 msek bi po Wegnerju lahko predstavljalo spodnjo

časovno mejo, pred katero se mora pojaviti misel, da lahko nastane občutek zavestne

volje.

Obstajajo pa izjeme, ki principu predhodnosti ne sledijo. Wegner te izjeme

imenuje »upravičenja dejanj«41, ki pomenijo izmišljanje namer, da bi upravičili

preteklo dejanje. Kognitivna disonanca42 in posthipnotične sugestije43 kažejo na to,

da ljudje neko dejanje vzamemo za svoje, čeprav pred njim ni bilo nobene zavestne

misli, ki bi jo lahko povezali z dejanjem. Dejanje občutimo kot svobodovoljno in

naše, saj hočemo, da so naša dejanja skladna z našimi namerami in mislimi.

PRINCIP SKLADNOSTI

Princip skladnosti pravi, da mora biti misel vsebinsko skladna z dejanjem.

Misli, ki služijo kot potencialni vzroki dejanja, imajo ponavadi semantično povezavo

z dejanjem. Prav tako misel, ki se pojavi pred dejanjem predvideva specifično

dejanje; če se pojavi neko drugo dejanje, je občutek volje močno zmanjšan.

Ko so ljudje soočeni z nalogo, v kateri lahko uspejo ali pa ne, si raje

predstavljajo, da bodo uspeli. Lager in Roth (1975, iz Wegner, 2002) sta ugotovila, da

ljudje izkusijo kontrolo nad naključnim dogodkom, če so uspešno predvideli veliko

začetnih primerov. Če so se na začetku velikokrat zmotili, kontrole niso občutili.

Na izgubo občutka volje pa nasprotno kažejo nekateri primeri, kjer skladnosti

misli in dejanja ni. To kažejo različni avtomatizmi. Pri iskanju vode z bajalico 41 Upravičenja dejanj kažejo na to, da so pogoji predhodnosti, skladnosti in ekskluzivnosti med seboj povezani, saj lahko pride do občutka zavestne volje tudi v primeru, ko eden izmed pogojev ni izpolnjen; včasih je potreba po skladnosti namere in dejanja tako velika, da ni potrebno, da se je misel v resnici pojavila pred dejanjem. Zanimivo bi bilo tudi raziskati, kako so ti trije principi med seboj povezani: v kakšnih okoliščinah in glede kakšnih dejanj igra nek princip bolj pomembno vlogo. 42 Teorija kognitivne disonance (Leon Festinger 1957, iz: Wegner 2002) pravi, da ljudje za nazaj popravljajo svojo držo (poustvarjajo namere), ker hočejo upravičiti dejanje, če obstaja nekonsistentnost med dejanjem in prejšnjo držo ali željami. 43 Hipnotizer osebku, ki je hipnotiziran, naloži neko nalogo, ki jo mora ta izvršiti šele takrat, ko se zbudi iz hipnoze (ta se ne spominja, da jim je hipnotizer karkoli naročil). Nekateri osebki bodo to naredili brez težav, potem pa podali neko izmišljeno razlago za storjeno dejanje. Dejanje občutijo kot popolnoma prostovoljno, izhajajoče iz njihove odločitve, čeprav jih je do tega v resnici pripravil hipnotizer.

34

(oblikovana v obliki črke Y) sta Vogt in Hyman (1959; iz Wegner, 2002) ugotovila,

da imajo ljudje občutek, da se bajalica premika sama od sebe. Pri taki bajalici je težko

predvideti, kako bo premik roke spremenil gibanje bajalice in ljudje ne občutijo več

dejanja kot njihovega lastnega, ampak kot nekaj avtomatičnega. Posledica je izguba

občutka voljnosti. Naslednji primer neskladnosti misli in dejanja je Chevreulovo

nihalo, kjer imajo ljudje občutek, da niha brez njihovega zavestnega hotenja ali volje.

Če premaknemo roko v eno smer, se nihalo premakne v drugo, poleg tega pa je

gibanje zelo težko zaustaviti. Ker ni skladnosti med namero premika in resničnim

premikom nihala, se občutek zavestne volje izgubi.44

Zanimiv primer dobrodošlih avtomatičnih dejanj, ki (tako se nam zdi) ne

izvirajo iz našega zavestnega napora, so kreativne rešitve težkih problemov, pisanje,

slikanje ipd. Ko se takšne stvari zgodijo 'avtomatično', so velikokrat briljantne. Philip

Guston lepo opiše željo po avtomatičnem delovanju:

»Ko pridem delati v studio, me najprej spremlja hrupna množica, ki mi je tja sledila;

vsebuje vse pomembne slikarje v zgodovini, vse moje sodobnike, vse umetnostne kritike,

itd. Ko me vsrka v delo, eden po eden izginjajo. Če imam srečo, bodo izginili prav vsi. Če

imam zares veliko srečo, bom izginil tudi jaz.«♣ (Philip Guston; iz: Wegner, 2002: 84)

Še en primer občutka, da nimamo nobenega vpliva na dejanje, je sindrom tuje

okončine: osebek čuti, da ima ena izmed rok svojo lastno voljo, čeprav ima roko še

vedno za svojo. Osebek z desno roko seže po omari in jo odpre, leva roka pa (brez

kontrole osebka) omaro zapre itd. Wegner vidi v razlagi principa skladnosti možnost

razlage shizofrenije. Hoffman (1986; iz Wegner, 2002) pravi, da se pri shizofreniji

misli (glasovi) ne skladajo s trenutnimi zavestnimi cilji, to pa ima za posledico

občutek, da nismo mi tisti, iz katerih prihajajo misli. Misli se zgodijo brez

predhodnega 'predogleda' oziroma so povsem neskladne s trenutnim zavestnim

miselnim tokom. To pa lahko privede do pripisovanja dejavnosti nekemu drugemu

dejavniku.45

44 Zanimivo pri avtomatičnih dejanjih je, da ko se trudimo ne izvršiti nekega dejanja, to velikokrat ravno sproži to dejanje. ♣ »When I first come into the studio to work, there is this noisy crowd which follows me there; it includes all of the important painters in history, all of my contemporaries, all the art critics, etc. As I become involved in the work, one by one, they all leave. If I’m really lucky, I will too.« 45 Nevrofiziološke raziskave kažejo na to, da te glasove proizvajamo sami.

35

PRINCIP EKSKLUZIVNOSTI

Princip ekskluzivnosti pravi, da mora biti naša misel edini navidezni razlog za

dejanje. Ko ljudje ugotovijo, da njihova misel ni bila edini vzrok za njihovo dejanje,

izkusijo manj zavestne volje. Vzroki, ki tekmujejo z mislijo, so lahko zunanji ali

notranji. Notranji vzroki poleg misli so lahko še čustva, navade, neka druga lastnost

osebka ali ostale nezavedne tendence. Zunanji vzroki, ki zmanjšajo občutek zavestne

volje, pa so lahko drugi ljudje ali neke zunanje sile.

Projekcija dejanja (Wegner in Fuller, 1999; iz Wegner, 2002) je primer

prenosa zavestne dejavnosti na nekaj zunanjega. V tem primeru verjamemo, da je

dejanje namesto nas naredil nekdo drug. V eksperimentu sta Wegner in Fuller (iz:

Wegner, Wheatley: 1999) prosila udeležence, naj poskusijo brati nezavedne gibe

zaupnika46. Zaupnik je imel prste na prstih udeležencev, ki so morali pritiskati gumb

'Da' ali gumb 'Ne'. Udeležencem sta postavljala lahka vprašanja, kot na primer 'Ali je

Washington glavno mesto ZDA?'; ista vprašanja pa je slišal tudi zaupnik.

Udeležencem sta naročila, naj berejo nezavedne premike mišic zaupnika, da bodo

lahko odgovor na vprašanje podali glede na zaupnikove gibe. V resnici zaupnik ni

slišal nobenih vprašanj, in ni delal nikakršnih relevantnih gibov (nezavednih), ki bi

bili povezani z vprašanji. Navkljub temu so udeleženci v 37% odgovor na vprašanje

pripisali vplivu zaupnikovim nezavednim gibom (v povprečju so v 87% na vprašanja

odgovorili pravilno). Ker so udeleženci verjeli, da je možen drug vzrok za dejanje

(odgovor), so svoje misli v veliko manjši meri občutili kot vzrok za pravilen odgovor.

Pomanjkanje ekskluzivnosti je privedlo do tega, da se je njihov občutek zavestne

volje zmanjšal.

Naslednji zanimiv pojav je hipnoza, v kateri ljudje interpretirajo svoje misli

kot del vzročne verige in ne kot neposredni vzrok svojih dejanj. Nekakšen premik

dejavnosti47 se lahko zgodi tudi pri podrejenosti avtoriteti ali pri skupinski dejavnosti,

čemur Wegner pravi »skupinska stopnja zavestne dejavnosti«48, kjer izkusimo

nekakšno voljo skupine namesto osebne volje sebstva. Skrajna primera prenosa

46 Ang.: confederate; zaupnik je nekdo, ki sodeluje z eksperimentatorjem, subjekt oziroma udeleženec eksperimenta pa misli, da je zaupnik le eden od udeležencev. 47 Ang.: agentic shift 48 Ang.: a group level of agency

36

dejavnosti sta govorjenje v namišljenih jezikih49 in delovanje drugih navideznih

dejavnikov skozi nas (duhovi, različna bitja in entitete).

I SPY50

Če je volja izkušnja oziroma občutek, ki nastane zaradi zaznavanja vzročne

povezave med mislijo in dejanjem, mora biti mogoče ljudi pripraviti do tega, da neko

dejanje pripišejo sebi, čeprav ga je v resnici povzročila neka druga oseba. Ravno to

sta pokazala Wegner in Wheatley (1999) v svojem eksperimentu. Udeleženci so

izkusili zavestno voljo, če so bili približno izpolnjeni vsi trije pogoji (predhodnost,

skladnost in ekskluzivnost).

SLIKA 5: Udeleženec in zaupnik skupaj premikata računalniško miško v eksperimentu I Spy. Vir:

Wegner, 2002: 75

Udeleženec in zaupnik sta sedela za istim računalnikom, na katerega je bila

priklopljena miška v velikosti 12 krat 12 centimetrov. Nanjo sta oba položila prste, da

bi jo lahko skupaj premikala. Na računalniškem zaslonu so bile slike 50 objektov (na

primer labod, dinozaver, avto, itd.) (glej Slika 5).

Najprej jima je naročil, naj miško premikata naglo in v krogih in vsakih 30

sekund prenehata z gibanjem. Potem, ko sta prenehala z gibanjem, jima je rekel, naj

49 Ang.: glossalia (speaking in tongues) 50 To je otroška igra, v kateri ugibamo, kateri predmet vidi soigralec. Slovenski prevod bi lahko bil Jaz vidim.

37

ocenita, kako močno sta nameravala narediti postanek, ne glede na namere drugega

udeleženca (na lestvici od »dopustil sem, da se postanek zgodi«, do »namerno sem

ustavil premikanje«). Nadalje jima je rekel, da bosta med eksperimentom slišala

glasbo in različne besede in da bo vsak preskus vseboval 30 sekund gibanja, za njim

pa deset sekund glasbe, v okviru katerih bosta z gibanjem prenehala. Povedal jima je,

da bosta slišala različno glasbo, vendar v približno istem času. V vsakem preskusu sta

slišala tudi besedo, ki naj bi igrala vlogo blage distrakcije in je bila za vsakega

udeleženca različna; od tod tudi ločene slušalke. Besede so v resnici služile za

navajanje udeleženca na misli51 o objektih na zaslonu.

Zaupnik v resnici ni slišal nobene besede, ampak navodila, kako naj premika

miško do določenega objekta na zaslonu. Udeleženec je na primer slišal besedo

»labod« 30, 5 in 1 sekundo pred ter 1 sekundo po tem, ko je zaupnik gibanje miške

ustavil na določenem objektu. Besede so se včasih nanašale na objekt na zaslonu,

včasih pa ne.

V nekaterih primerih, ko je udeleženec slišal besedo, zaupnik ni vplival na

gibanje miške, v drugih primerih pa je vsilil prenehanje gibanja. Kljub temu, da je

bilo prenehanje gibanja udeležencu vsiljeno, je občutil, da je bil on tisti, ki je namerno

prenehal z gibanjem. Najmočneje je to občutil takrat, ko je besedo, ki se je ujemala z

objektom, na katerem je zaupnik ustavil gibanje, zaslišal 1 sekundo pred prenehanjem

gibanja (na opisni skali je namernost dejanja občutil 63%).

Ta eksperiment je po Wegnerju pokazal dvoje. Prvič, da je za občutek

zavestne volje zelo pomemben čas, kdaj pred dejanjem se pojavi misel. Drugič pa je

Wegner s tem pokazal, da lahko izkušnjo volje ustvarimo z manipulacijo pogoja

predhodnosti; osebo lahko zavedemo v prepričanje, da je povzročila neko dejanje,

čeprav tega v resnici ni storila in ni mogla storiti. To naj bi potrdilo Wegnerjevo

domnevo, da sta občutek zavestne volje in nezavedni mehanizmi, ki v resnici

povzročajo dejanja, različna in ločena pojava.

Wegner prične zaključek svojega članka Navidezna mentalna vzročnost z

naslednjimi besedami: »Izkušnja volje je kot čarovnija.«♣ (Wegner, Wheatley, 1999:

489) Ločiti moramo pravilno vzročno sekvenco od navidezne. Pri čarovniškem triku

čarovnik zajca položi v klobuk pred trikom, nam pa se zdi, da je zajca potegnil iz

praznega klobuka, da ga je pričaral, vendar vsi vemo, da je to iluzija: 51 Ang.: priming the thoughts ♣ »The experience of will is like magic.«

38

»Če je zavestna volja izkušnja, ki izhaja iz interpretacije namigov na kognitivno

vzročnost, to pomeni, da navidezno mentalno vzročnost proizvaja interpretativni

proces, ki je bistveno ločen od mehanskih procesov resnične mentalne vzročnosti. …

Dejanski vzročni mehanizem je neverjetno zamotana mreža vzročnosti, ki je predmet

znanstvene psihologije. Občutek volje s to mrežo ni neposredno povezan in je namesto

tega izraz naše tendence, da nasproti ljudem zavzamemo to, kar Dennett (1987)

imenuje 'intencionalna drža'. … Zavestna volja je del procesa zavzemanja

'intencionalne drže' nasproti sebi. Ta analiza kaže na to, da resnični vzročni

mehanizmi, ki ležijo pod vedenjem, niso nikoli prisotni v zavesti. Gonila vzročnosti so

prej nezavedni mehanizmi duševnosti. … Pravzaprav, nezavedni in nedoumljivi

mehanizmi ustvarijo tako zavestno misel o dejanju kot dejanje samo. Prav tako pa

proizvedejo občutek volje, ki ga izkusimo z dojemanjem misli kot vzroka za dejanje.

Čeprav imajo naše misli globoke, pomembne in nezavedne vzročne povezave do naših

dejanj, izkušnja zavestne volje izvira iz procesa, ki interpretira te povezave, ne iz

samih povezav.«♣ (Wegner, Wheatley, 1999: 490)

OBČUTEK AVTORSTVA – kritika Wegnerja

»Čeprav občutek zavestne volje ni dokaz za mentalno vzročnost, posamezniku vseeno

signalizira osebno avtorstvo za dejanje in tako vpliva na občutek uspeha in sprejetje

moralne odgovornosti.«♣ (Wegner, 2002: 317)

♣ »However, if as we suggested, conscious will is an experience that arises from the interpretation of cues to cognitive causality, then apparent mental causation is generated by an interpretative process that is fundamentally separate from the mechanistic process of real mental causation. … The real casual mechanism is the marvelously intricate web of causation that is the topic of scientific psychology. The sense of will is not directly connected to this web and instead is an expression of our tendency to take what Dennett (1987) has called an 'intentional stance' toward people. … Consciouss will is a part of the process of taking intentional stance toward oneself. This analysis suggests that the real casual mechanisms underlying behavior are never present in consciousness. Rather, the engines of causation are unconscious mechanisms of mind. … In fact, unconscious and inscrutable mechanisms create both conscious thought about action and create the action as well, and also produce the sense of will we experience by perceiving the thought as the cause of action. So, although our thoughts may have deep, important, and unconscious causal connections to our actions, the experience of conscious will arises from a process that interprets these connections, not from the connections themselves.« ♣ »Although the experience of conscious will is not evidence of mental causation, it does signal personal authorship of action to the individual and so influences both the sense of achievement and the acceptance of moral responsibility.«

39

Funkcija občutka zavestne volje je, da lahko svoja dejanja povežemo s svojo

mislijo in tako razločimo, kaj smo storili mi in kaj drugi. Wegner avtorstvo pojmuje

kot čustvo, ki nastane takrat, ko začutimo, da smo neko dejanje naredili zavestno in

prostovoljno. Občutek zavestne volje je tako nujni pogoj za nastanek čustva avtorstva,

ki predstavlja osnovo za občutek krivde, odgovornosti, samozavesti in omogoča

pohvalo in nagrajevanje ter grajo in kaznovanje. Če so poleg zavestnih misli na voljo

še opazljiva dejanja in čas ter pozornost, da lahko dejanja spremljamo, so izpolnjeni

vsi pogoji za nastanek občutka kontrole, nadaljuje Wegner v članku Who Is the

Controller of the Controlled Processes (Wegner 2005).

Vendar zavestni dejavnik ni neka realna entiteta, ampak je konstrukcija, ki

smo jo zgradili iz občutka:

»Dejavnik sam ne more biti realna entiteta, ki povzroča dejanja, ampak le virtualna

entiteta, navidezni mentalni vzrok. Nadzornik je v tej luči osebna konstrukcija, ki je

prešla v znanstveno iluzijo.«♣ (Wegner, 2005: 22 – 23)

Tako kot lahko zavestno dejavnost prenesemo na druge dejavnike in s tem

ustvarjamo virtualne zavestne dejavnike, tako ustvarimo tudi virtualni dejavnik, nas

same. »Subjektivni jaz, ki ga vsak od nas naseljuje, je le eden izmed mnogih možnih

virtualnih dejavnikov.«♣ (Wegner, 2002: 225)

Vendar pa Wegner ni popolnoma jasen, kakšno vlogo naj bi igrala ta

'znanstvena iluzija'. Po eni strani pravi, da je zavestna dejavnost le virtualna

konstrukcija, ki je iluzorna, vendar se zdi, da brez te iluzije ne bi mogli živeti kot

moralna bitja:

»Včasih se zdi, da je bolj pomembno, kakšne se stvari zdijo, kot kakšne v resnici so. …

Naš občutek, da smo zavestni dejavniki, ki delujemo, gre na račun tega, da smo

♣ »The agent self cannot be a real entity that that causes actions but only a virtual entity an apparent mental cause. The controller in this light, is a personal construction that blends into a scientific illusion.« ♣ »The subjective self each of us inhabits is just one virtual agent of many possible virtual agents.«

40

pravzaprav vseskozi v zmoti. Občutek delovanja je dozdevek, ne nekaj realnega – a

tako mora biti.«♣ (Wegner, 2002: 341 – 342)

Po Wegnerju je to, da smo vseskozi v zmoti, nujna predpostavka, da smo

sploh lahko moralna bitja. Zdi se, da ima ta 'nerealna' entiteta v zunanjem in

notranjem (duševnem) svetu velike posledice. Wegner ne pove jasno, ali ima čustvo

avtorstva vzročne moči ali jih nima. Vendar Wegnerjev virtualni dejavnik vsekakor

vpliva na svet (vzročno), saj (to je sicer nedokazljiva predpostavka) bi bil svet zelo

drugačen, če ne bi občutili moralnih 'čustev'. Ne bi bilo sodišč, kajti ne bi bilo

nikogar, ki bi mu lahko sodili. Ne bi bilo 'slabih' in 'dobrih' ljudi, ne bi bilo obtožb,

graj, pohval, sporov, ne bi bilo filozofskih knjig z naslovom Etika in po vsej

verjetnosti tudi ne knjige Iluzija zavestne volje ipd.

Recimo, da ima občutek oziroma čustvo avtorstva nek vzročni vpliv na svet. A

na tej točki pridemo od drugega problema: kako je lahko občutek zavestne volje tisti,

ki je nujni pogoj za avtorstvo, če pa v svetu ne povzroča ničesar? Kako sploh pride do

avtorstva, če ne po 'vzročni poti', od občutka zavestne volje do občutka avtorstva?

Wegner včasih govori o tem, da nobena zavestna misel nima vzročnega vpliva

na svet. Zavzema pozicijo epifenomenalista, ki pravi, da zavestna mentalna stanja

nimajo nikakršnega vzročnega vpliva na naša dejanja. »Resnični vzroki človeških

dejanj so nezavedni.« (Wegner, 2002: 97 – 98)♣ Zavestne misli le spremljajo naša

dejanja, nezavedni mehanizmi pa ustvarijo »… tako zavestno misel o dejanju kot

proizvedejo tudi občutek volje, ki ga izkusimo …« (Wegner, 2002: 98)♣

A kako je potemtakem mogoče, da je zavestna volja nujni pogoj za občutek

avtorstva, zaradi katerega je svet popolnoma drugačen, kot bi bil brez tega občutka?

Kako smo lahko moralno odgovorni, če pa zavestna volja, ki je navsezadnje le

občutek, nima nikakršnih vzročnih posledic in moči v svetu? Mislim, da če iluzornost

zavestne volje razumemo v močnem smislu, ne moremo sprejeti moralne

odgovornosti. Če zavestno sprejmemo, da zavestne misli nimajo vzročnega vpliva, se

moramo odreči avtorstvu in posledično moralni odgovornosti. To bi imelo posledice

♣ »Sometimes how things seem is more important than what they are. … Our sense of being a conscious agent who does things comes at the cost of being technically wrong all the time. The feeling of doing is how it seems, not what it is – but that is as it should be.« ♣ »The real causes of human action are unconscious.« ♣ »In fact, however, unconscious and inscrutable mechanisms create both conscious thought about action and the action, and also produce the sense of will we experience …«

41

na naš notranji in zunanji svet. Vendar je to nemogoče, saj bi v tem primeru zavestna

misel (zanikanje avtorstva) imela vzročni vpliv na svet, ker bi bil ta po predpostavki

drugačen, če v njem ne bi bilo moralne odgovornosti. To pomeni, da vsaj nekatere

zavestne misli, vzročni vpliv imajo. Vendar pa bi v tem primeru Wegner moral

razložiti, v čem se zavestna volja razlikuje od ostalih zavestnih misli, katere zavestne

misli vzročni vpliv imajo in zakaj ga imajo.

Res pa je, da Wegner v članku, Who Is the Controller of the Controled

Processes, ki naj bi pojasnil nekatere nejasnosti njegove knjige, trdi, da moramo

ločevati občutek vzročne moči zavestne volje od vprašanja, kako misli in zavest

povzročajo dejanja:

»To je tako, ker je fokus te teorije izkušnja zavestne volje in ne delovanje volje.

… ta teorija je nema glede tega, ali misli povzročajo dejanja.«♣ (Wegner 2005: 32)

Vendar pa se zdi, da Wegner vseeno govori o tem, da zavestne misli

povzročajo dejanja:

»Ali to pomeni, da zavestna misel ne povzroča dejanja? Sploh ne pomeni tega. …

Izkušnja zavestne volje je fantastičen trik duševnosti, ki daje uporabne intuicije o

našem avtorstvu …«♣ (Wegner 2003: 7)

Nahmis (2002) misli, da Wegner ne more imeti obojega. Ohraniti iluzije

mentalne vzročnosti in hkrati trditi, da ima izkušnja zavestne volje v naših življenjih

zelo velik vpliv:

»V resnici se vsakemu od nas zdi, da imamo zavestno voljo. Zdi se nam, da imamo

jaz. Zdi se nam, da imamo duha.52 Zdi se nam, da smo dejavniki. Zdi se nam, da

♣ »This is because the focus of this theory is the experience of conscious will not the operation of the will. … this theory is mute on whether thought does cause action.« ♣ »Does all this mean that conscious thought does not cause action? It does not mean this at all. … The experience of conscious will is a marvelous trick of the mind, one that yields useful intuitions about our authorship … « 52 Ang.: minds

42

povzročamo, kar delamo. … Streznjujoče in dokončno točno je vse to oklicati za

iluzijo.«♣ (Wegner, 2002: 342)

»Stališče navideznosti mentalne vzročnosti pa navsezadnje zavestne volje ne izloči

popolnoma; na mesto tega pojasni, kako nastane izkušnja. … Konec koncev ima naša

izkušnja zavestne volje lahko več vpliva na naša moralna življenja, kot ga ima

resničnost povzročanja vedenja.«♣ (Wegner, 2002: 334, 341)

Pa ni občutek zavestne volje tudi neke vrste zavestna misel? Jing Zhu (2004)

pravi, da edina naloga namere po dejanju ni, da dejanje le začenja. Namere so

vključene tudi v proces vzdrževanja, vodenja in kontrole dejanja. Tako ima po Jing

Zhuju zavestna volja pomembno vlogo pri daljnoročnem načrtovanju, pomembnih

odločitvah (kjer je na primer pomembna samo-refleksija), popravljanju napak,

dolgoročnem učenju pri doseganju novih sposobnosti, odpravljanju močno

zakoreninjenih navad in nasprotovanju skušnjavam (Libetov veto).

Wegner iz posameznih primerov sklepa na pravilo. Trdi, da je zavestna volja

iluzorna v vseh primerih. Sklep bi lahko postavili ob bok naslednjemu: ker smo

ugotovili, da obstaja veliko primerov vizualnih iluzij, to pomeni, da je vizualno

zaznavanje nasploh iluzorno, da tistega, kar gledamo, sploh ni, da je navadna

halucinacija. Sveta sicer res nikoli ne zaznavamo takšnega, kakršen je na sebi, bi rekel

Kant. Zaznavamo ga le kot pojav, ki je konstrukcija naših možganov. Brez tega svet

za nas sploh ne bi mogel biti. Lahko bi rekli, da je zaradi tega naša zaznava sveta na

nek način iluzorna, a težko pristanemo na trditev, da je halucinacija. Bistvena

značilnost vizualne halucinacije je, da le-ta ne ustreza ničemur v zunanjem svetu in je

konstrukt naših misli 'ex nihilo'. Vendar pa obstaja razlika med iluzornostjo zaznave

(pojavom) in halucinacijo. Zdi pa se, da Wegner zavestno mentalno vzročnost vsaj

včasih razume kot nekakšno halucinacijo, saj pravi, da take vzročnosti sploh ni.

Wegnerja moramo razumeti v šibkejšem smislu. Wegner je sicer podal in

pokazal na veliko procesov, ki se odvijajo nezavedno. Zavestne volje zaradi tega ne

♣ »In fact is, it seems to each of us that we have conscious will. It seems to have selves. It seems to have minds. It seems we are agents. It seems we cause what we do. … It is sobering and ultimately accurate to call all this an illusion. « ♣ »After all, the apparent mental causation approach does not throw out conscious will entirely; it instead explains how the experience comes to be. … Ultimately, our experience of conscious will may have more influence on our moral life than does the truth of our behavior causation.«

43

moremo več pojmovati kot absolutne moči, ki bi omogočala idealen zavesten

dejavnik, ki bi imel nad dogajanjem popolno kontrolo. Prej lahko pojmujemo

zavestno voljo kot del procesa, ki vodi do voljnega dejanja. Popolne kontrole in

vpliva na naša dejanja, odločitve in življenja nasploh nimamo. Morda je ravno tu srž

iluzije, ki jo hoče Wegner razkrinkati. Svobodna in zavestna volja nista nekaj

absolutnega. Nimamo popolne kontrole, ki jo ima Bog, ki izven časa in prostora

kraljuje in upravlja sebi in svetu.

V naslednjem poglavju si bomo pogledali Dennettovo kritiko centra zavesti,

kjer naj bi sedel absolutni vladar-jaz, ki bi od tam kontroliral in osvetljeval

možganske mentalne vsebine. Taka predstava zasleduje tako Libeta kot Wegnerja, ki

pravi, da znanstveniki še niso odkrili te 'žarnice volje':

»Iskanje tega, kje in kdaj se v poteku dejanja pojavi volja, nas je vodilo v številne

različne smeri. Na nesrečo se nobeden od teh pohodov ni končal v odkritju žarnice, ki

smo jo iskali na začetku poglavja. Veliko znanstvenikov je poskusilo priviti to

določeno žarnico, a doslej smo vsi še vedno v temi.«♣ (Wegner 2002: 59)

Dennettova poanta pa je ravno v tem, da take žarnice volje oziroma zavesti ne

najdemo, ker je ni; je gola fikcija.

♣ »The search for where and when the will appears in the course of action has led us in a number of different directions. Unfortunately, none of these sorties has resulted in the discovery of the light bulb we were looking for at the beginning of the chapter. It has taken a whole lot of scientists to try to screw in this particular light bulb, and so far we are all still in the dark.«

44

CENTER ZAVESTI

»… sama misel je mislec …«♣ (James, 1980: pogl. X: The Consciousness of Self)

KARTEZIJANSKO GLEDALIŠČE

»V možganih ne obstaja nobena celica ali skupina celic, ki bi imela tàko anatomsko

ali funkcionalno premoč, da bi jo lahko imeli za sklepnik ali center gravitacije

celotnega sistema. ... Materialno gledano, celica ni nič bolj enota, kot so enota

celotni možgani.«♣ (James, 1890, pogl. VI: The Mind-Stuff Theory)

Občutek nam pravi, da se nahajamo nekje v naši glavi, na nekem

privilegiranem mestu, od koder gledamo, se srečujemo s svetom, upravljamo telo in

lastne misli. A ko poizkusimo to mesto zagrabiti in nanj pokazati, se nam vedno

nekako izmakne. Morda zato, ker takega mesta, kjer bi 'prebival' jaz, sploh ni, ker je

to le predstava, ki ji ne ustreza prav nič:

»Kaj se zgodi, ko se približamo opazovalcu in poizkusimo bolj natančno določiti

opazovalčevo točko gledišča kot točko v notranjosti individuuma? ... V možganih ni

nikakršne točke, kamor bi se zlile vse informacije. To ima prav nasprotno-intuitivne

posledice, ki so daleč od tega, da bi bile očitne.«♣ (Dennett, 1991: 102 – 103)

Že Hume je v svojih Treatise of Human Nature govoril o ‘izmuzljivosti’ jaza:

»Ko sam najbolj intimno vstopim v to, čemur pravim jaz, vedno naletim na tako ali

drugačno zaznavo; na zaznavo toplote ali mraza, svetlobe ali sence, ljubezni ali

sovraštva, bolečine ali užitka. Nikoli pa ne morem samega sebe ujeti brez zaznave in

♣ » … thought itself is the thinker … « ♣ »There is no cell or group of cells in the brain of such anatomical or functional pre-eminence as to appear to be the keystone or centre of gravity of the whole system. ... The cell is no more a unit, materially considered, than the total brain is a unit.« ♣ »What happens, though, when we close in on the observer, and try to locate the observer’s point of view more precisely, as a point within the individual? ... There is no single point in the brain where all information funnels in, and this fact has some far from obvious – indeed, quite counterintuitive – consequences.«

45

ne morem opaziti ničesar drugega, razen zaznave.«♣ (Dennett 1984; Hume, Treaties,

I, IV, iv)

Hume sicer govori o jazu, Dennett pa o skupni točki, kjer se v možganih

združijo različne informacije, kar sta (lahko) dve različni stvari.53 Vendar sta metafori

podobni: obe opisujeta nek center; naj bo to jaz, proces centralnega nadzora ali pa

točka, kjer nastane zavest in kjer mentalne vsebine postanejo dostopne. A že

introspektivno opazovanje nam pokaže, da z našo predstavo po vsej verjetnosti nekaj

ni v redu. Ko smo pozorni na to, kje se nahaja nek center, na vrhu katerega smo mi,

tega ne moremo in ne moremo najti. Ko pa spet normalno delujemo (ko zavzamemo

zunanjo perspektivo, se od tega odmaknemo), se nam zdi taka točka, središče, kjer se

zgodi zavest, nekaj povsem samoumevnega. To najbrž izhaja iz občutka, da smo mi

oziroma naš jaz nekaj posebnega, neka ločena entiteta, ki sedi na privilegiranem

mestu, od koder podeljuje ukaze. Zdi se nam, da mora obstajati takšen center, kjer se

povežeta telo in duh, možganski procesi in duševnost. Descartes je to mesto našel v

češariki:

»Descartes je zanjo predlagal vlogo: Da bi se oseba lahko nečesa zavedala, bi moral

promet iz čuta priti na to postajo, kjer bi nato povzročil posebno – prav zares

magično – transakcijo med materialnimi možgani in nematerialno dušo osebe.«♣

(Dennett, 1991: 105)

Vsi telesni procesi sicer ne potrebujejo posredovanja duha (recimo refleksne

reakcije), ker se dovršijo nezavedno, vendar pa bi vsako dejanje, ki se ga zavedamo,

tako posredovanje po Descartesu potrebovalo. Vsak proces, ki ga izkusimo zavestno,

bi moral najprej priti v nekakšen center zavesti, kjer bi se zgodila ta »magična

transakcija«.

♣ »For my part, when I enter most intimately into what I call myself, I always stumble on some particular perception or other, of heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never can catch my self at any time without a perception, and never can observe anything but the perception.« 53 Lahko bi recimo trdili, da jaz ne obstaja, oziroma je razpršena entiteta, obenem pa bi zavest pojmovali kot nekaj, kar se pojavi na neki točno določeni točki v možganih, kjer se zbirajo vse informacije. To ne bi bil jaz, vendar metafora opisuje isto stvar: nek center, kjer vse pride skupaj. ♣ »Descartes proposed a role for it: in order for a person to be conscious of something, traffic from the sense had to arrive at this station, where it thereupon caused a special – indeed magical – transaction to occur between the person’s material brain and immaterial mind.«

46

Ta princip so po Dennettu povzele prenekatere materialistične pozicije (med

drugim Libetova in Wegnerjeva), ki sicer zanikajo razliko med duhom in telesom

(vsaj v močnem Descartesovem smislu) in zagovarjajo naturalistično pozicijo, vendar

kljub temu predpostavljajo nek center v možganih, kjer bi se lahko odvijala povezava

med nezavednimi in zavestnimi mentalnimi procesi. Tako stališče Dennett poimenuje

kartezijanski materializem. Kartezijanski materializem sicer pravi, da zavest nastane

kot posledica možganskih procesov, a v možganih poskuša pokazati na prostor, kjer

bi se v nekakšnem gledališču misli združile vse mentalne vsebine in bi nastala zavest.

Kartezijansko gledališče je predstava, da obstaja nek metaforičen prostor, mesto ali

prizorišče, v katerega prihajajo in odhajajo zavestne vsebine, izkušnje in občutki

zavesti.54 Kartezijanski materializem (ki je po Dennettu naslednik Descartesovega

dualizma) poleg centralne točke, kjer naj bi se nahajala zavest (ali pa kjer naj bi prišlo

do zavesti), predpostavlja še nekakšnega opazovalca, ki z duhovnim očesom opazuje

celotno dogajanje, ki se prikazuje na nekakšnem platnu. Vendar Dennett misli, da je

takšno stališče močno zgrešeno:

»S kartezijanskim dualizmom ni narobe to, da je Descartes izbral češariko – namesto

talamusa ali amigdale – kot prostor interakcije z duševnostjo, ampak je zmotna sama

ideja takega prostora interakcije možganov in duševnosti.«♣ (Dennett, 1991: 41)

'Kartezijanski materialisti' pa se ne zavedajo, da so s tem, ko so zavrnili

Descartesovo razliko med res cogitans in res extensas, posledično priznali tudi nekaj

drugega:

»Da ni več vloge za osrednji portal ali kakršenkoli funkcionalni center možganov.

Češarika ni nekakšen faks do duše, nekakšna ovalna pisarna, niti to niso katerikoli

drugi deli možganov. Sami možgani so glavni centralni štab, kjer se nahaja končni

opazovalec, toda ni nikakršnega razloga, da bi verjeli v obstoj še kakšnih globljih

centralnih štabov, v nekakšno notranje svetišče, prihod v katerega je nujni ali

54 Za kratek pregled nad nevrofiziološkimi teorijami izvora volje in zavestne dejavnosti glej Walter (2002). Center za zavest in center za voljo sta nekaj različnega, vendar tako teorije centra zavesti kot teorije centra volje predpostavljajo Kartezijanski materializem. ♣ »What is wrong with Cartesian dualism, for instance, is not that Descartes chose pineal gland – as opposed to the thalamus, say, or the amygdale – as the locus of interaction with the mind, but the very idea of such locus of mind-brain interaction.«

47

zadostni pogoj za zavestno izkušnjo. Z eno besedo, opazovalec v možganih ne

obstaja.« ♣ (Dennett, 1991: 106)

Kartezijanski materialisti (eden izmed njih je po Dennettu tudi Libet) predpostavljajo

ravno takšnega opazovalca in prostor, v katerem se opazovalec nahaja:

»Kartezijaski materializem je mnenje, da nekje v možganih obstaja kritična končna

črta ali meja, ki označuje prostor, kjer je v izkušnji razpored prihoda enak razporedu

'predstave', kajti kar se zgodi tam, je tisto, česar se zavedaš.«♣ (Dennett, 1991: 107)

To je ključna predpostavka Libetove interpretacije lastnega eksperimenta. Pri

Libetu se pojavi problem, ko hočem definirati mikroskopske časovne intervale in jih

razdeliti v dve skupini: na »še ne opažene« in »že opažene«. To vodi v predpostavko

neke centralne točke, kjer se nahaja opazovalec.

»Zdi se, da če bi lahko rekli natanko kje, bi lahko rekli natanko kdaj se je

zgodila izkušnja. In obratno: Če bi lahko rekli natanko kdaj se je zgodila, bi lahko

rekli kje v možganih se je nahajala zavestna izkušnja.«♣ (Dennett,1991: 107)

Šele predpostavka prostora, kjer se zgodi zavestna izkušnja, Libetu omogoči,

da določi čas, ki ga potrebuje informacija, da pripotuje 'v zavest'; glede na točko, kjer

se nahaja zavestni opazovalec (za nadaljnjo kritiko Libeta glej Poglavje 4). Ko pa

poizkusimo razložiti nek pojav, ki se razteza v zelo kratkem časovnem intervalu (550

msek), se srečamo z logično težavo, pravi Dennett:

♣ » …there is no longer a role for a centralized gateway, or indeed any functional centre to the brain. The pineal gland is no only not the fax machine to the Soul, it is also not the Oval Office of the brain, and neither are any of the other portions of the brain. The brain is Headquarters, the place where the ultimate observer is, but there is no reason to believe that the brain itself has any deeper headquarters, any inner sanctum, arrival at which is the necessary or sufficient condition for conscious experience. In short there is no observer inside the brain.« ♣ »Cartesian materialism is the view that that there is a crucial finish line or boundary somewhere in the brain, marking a place where the order of arrival equals the order of 'presentation' in experience because what happens there is what you are conscious of.« ♣ »It seems that if we could say exactly where, we could say exactly when the experience happened. And vice versa: If we could say exactly when it happened, we could say where in the brain conscious experience was located. «

48

»Če mora biti 'točka' gledišča opazovalca razmazana po velikem obsegu

opazovalčevih možganov, mora biti opazovalčev subjektivni občutek sekvence in

simultanosti določen z nečim drugim kot 'razporedom prihoda', saj je razpored

prihoda definiran nepopolno, vse dokler ni določen relevanten cilj. Kateri rezultat

določi subjektivno sekvenco v zavesti, če A prehiti B do ene končne črte, a B prehiti A

do druge? (Cf. Minsky, 1985: 61) Pöppel govori o trenutku, ko vid in zvok v možganih

postaneta 'centralno dostopna', a katera točka 'šteje' kot določitelj izkušenega

razporeda in zakaj? Ko poizkusimo odgovoriti na to vprašanje, bomo prisiljeni

opustiti kartezijansko gledališče in ga zamenjati z novim modelom.«♣ (Dennett, 1991:

107 – 108)

Dennett se sprašuje, ali se morda naša zavest ne nahaja ravno na meji med

procesi, ki prihajajo v možgane, in procesi, ki iz možganov odhajajo (glej Slika 6).

SLIKA 6: Meja med potjo v možgane in potjo iz možganov. Vir: Dennett, 1991: 109

Podobno predstavo zbuja Lafferjeva krivulja, ki jo je v kontekstu ekonomije

izumil Arthur Laffer. ♣ »If the 'point' of view of the observer must be smeared over a rather large volume in the observer's brain, the observer's own subjective sense of sequence and simultaneity must be determined by something other than 'the order of arrival,' since order of arrival is incompletely defined until the relevant destination is specified. If A beats B to one finish line but B beats A to another, which result fixes subjective sequence in consciousness. (Cf. Minsky, 1985, p. 61) Pöppel speaks of the moment when sight and sound become 'centrally available' in the brain, but which point or points of 'central availability' would 'count' as a determiner of experienced order, and why? When we try to answer this question, we will be forced to abandon the Cartesian Theater and replace it with a new model.«

49

SLIKA 7: Lafferjeva krivulja. Vir: Dennett, 1991: 109

Krivulja prikazuje razmerje med davčno stopnjo in davčnim dohodkom, ki ga pobere

vlada. Ko se povečajo davki, se poveča tudi dohodek od davkov. Povečanje davkov

ima po neki določeni točki za posledico nepripravljenost ljudi, da bi delali, kar

povzroči znižanje dohodka od davkov. Če bi se davki povečali na 100 %, nihče ne bi

bil več pripravljen delati, dohodek od davkov pa bi bil ničen. Vendar pa Martin

Gardner kritizira tako predstavo. Čeprav poznamo skrajne konce krivulje (davek je 0

% ali 100 %) nimamo nobenega razloga za prepričanje, da vmesne točke predstavljajo

enakomerno krivuljo. Gardner predstavi svojo alternativno »neo-Lafferjevo krivuljo«,

ki ima več kot en maksimum (glej Slika 8).

SLIKA 8: Neo-Lafferjeva krivulja. Vir: Dennett, 1991: 110

50

Različni maksimumi se lahko pojavijo zaradi mnogo okoliščin, ki jih prav

vseh ne moremo upoštevati: podnebje, zgodovina nekega ljudstva ali države, državna

ureditev, socialni status itd. Isto pa moramo reči o zavesti:

»... v megli med aferentnimi in eferentnimi obrobji: jasnost obrobij ni nikakršen

porok za to, da bodo enake razlike še naprej veljale v notranjosti. Ekonomija, na

katero renči Gardner, je popolnoma preprosta, če jo primerjamo z zmešnjavo

aktivnosti, ki se dogajajo v bolj centralnih delih možganov. O možganih moramo

prenehati razmišljati, kot da imajo takšen poseben funkcionalen vrh ali centralno

točko. To ni neškodljiva bližnjica; je slaba navada.«♣ (Dennett, 1991: 110 – 111)

TRENUTEK ZAVESTNE ODLOČITVE NE OBSTAJA – kritika Libeta

Dennett se v svojem zgodnjem delu o svobodni volji Elbow Room: The

Varieties of Free Will Worth Wanting sprašuje naslednje:

»Ali so odločitve svobodovoljne? Ali pa so stvari, ki se nam zgodijo? Če jih

pogledamo na hitro, se dejanja v naših življenjih zdijo nadvse svobodovoljna,

trenutki, v katerih našo zavestno dejavnost izvršujemo v najbolj polni meri. A na te

iste odločitve lahko prav tako gledamo, kot da so na nek čuden način izven naše

kontrole. Počakati moramo, kako se bomo odločili, in ko se res odločimo, naša

odločitev priplava v zavest, ne da bi vedeli, od kod. Nismo priča njenemu stvarjenju;

priča smo njenemu prihodu. To nas lahko popelje v čudno idejo, da Centralni Štab ni

tam, kjer smo mi kot zavestni opazovalci; je nekje globlje v nas in nam nedostopen.

Slavno je E. M. Forsterjevo vprašanje: 'Kako naj vem, kaj mislim, dokler ne vidim,

kaj bom rekel?'«♣ (Dennett, 1984: 78)

♣ » …in the fog inboard of the afferent and efferent peripheries: the clarity of the peripheries gives us no guarantee that the same distinction will continue to apply all the way in. The ‘tecnosnarl’ Gardner envisages for the economy is simplicity itself compared to the jumble of activities occurring in the more central regions of the brain. We must stop thinking of the brain as if it had such a single functional summit or central point. This is not an innocuous shortcut; it’s a bad habit.« ♣ »Are decisions voluntary? Or are they things that happen to us? From some fleeting vantage point they seem to be the preeminently voluntary moves in our lives, the instants at which we exercise our agency to the fullest. But those same decisions can also be seen to be strangely out of our control. We have to wait how we are going to decide something, and when we do decide, our decision bubbles up to consciousness from we know not where. We do not witness it being made; we witness its arrival. This can than lead to strange idea that Central Headquarters is not where we, as conscious introspectors,

51

Libet naj bi odgovoril na vprašanje, ali se odločanje za neko dejanje začne

nezavedno, kamor nimamo dostopa, ali pa zavestno. Posledice njegovega odkritja (PP

se začne pred zavedanjem hotenja po dejanju) pa so odvisne od same interpretacije

rezultatov, ki jih je dobil. Dennett pravi, da je Libet svoje rezultate interpretiral

napačno:

»'Vrzel' 300 milisekund je dovolj resnična, a sumljiv je način interpretacije te vrzeli –

kot 'moralne praznine', to pa je napaka, ki bi jo rad preučil.«♣ (Dennett, 2003: 226)

Po Libetu nam za veto ostane na voljo le nekje od 100 do 150 msek. Vendar

Dennett s tem ni zadovoljen. Čeprav predpostavimo, da nič na uri ne sproži naše

'svobodne' izbire premika zapestja, povedano drugače, čeprav svobodne izbire ne

usklajujemo s pozicijo pege na uri, smo soočeni še s tršim problemom. Svetloba od

ure do našega očesa sicer res potuje zanemarljivo malo časa; tudi signali prepotujejo

pot od očesne mrežnice do korteksa v času od 5 do 10 msek. »... a koliko časa še

potrebujejo, da pridejo do nas? (Ali pa se nahajamo v striatnem korteksu?)«♣

(Dennett, 2003: 232)

Vizualne signale morajo možgani predelati, preden pridejo do česarkoli-že-

morajo-priti, da se lahko zavestno odločimo o hkratnosti dveh procesov in določimo

trenutek zavestne namere po dejanju; sposobni moramo biti locirati presek dveh poti:

1. Dviganje-do-zavesti signalov, ki predstavljajo odločitev premika

2. Dviganje-do-zavesti signalov, ki predstavljajo neprekinjeno orientacijo pike

na uri

Libet po Dennettu predpostavlja, da se

»… ta dva dogodka zgodita drug ob drugem, kot da bi bila na istem mestu, kjer bi

lahko opazili njuno simultanosti. Ker hoče Libet slišati od nas, ne našega striatnega

are; it is somewhere deeper within us, and inaccessible to us. E. M. Forster famously asked. 'How can I tell what I think until I see what I say?'« ♣ »The 300-millisecond »gap« is real enough, but there is something fishy about this way of interpreting it – as a »moral void« - and this is the mistake I want to examine.« ♣ » … but how much longer does it take for them to get to You? (Or are you located in the striate cortex?)«

52

korteksa, moramo vedeti, kje v naših možganih smo mi, preden sploh lahko začnemo

interpretirati podatke.«♣ (Dennett, 2003: 232)

Po Dennettu je Minimalna55 hipoteza, ki jo moramo predpostaviti, da lahko

izmerimo trenutek zavedanja namere po dejanju, da moramo biti tisto, »karkoli-je

potrebno-da-smo-zmožni-izkusiti-simultanost-odločitve-in-usmerjenost-ure.«♣

(Dennett, 2003: 232) Dennett ugotavlja, da lahko zaznavo hkratnosti teh dveh

dogodkov dosežemo na tri načine:

Prvič, locirani smo v razumu56, kjer se dogajajo vse svobodne odločitve. Tu

moramo počakati, da do nas pridejo informacije iz centra za vid. Če čas ni kritičnega

pomena, je možno, da obdelani vizualni podatki do nas (razuma) pridejo zelo počasi

(relativno glede na hitrost pošiljanja in procesiranja podatkov v možganih). To ima za

posledico, da do nas prihajajo zastareli podatki, kot če bi dobili včerajšnji časopis,

pravi Dennett.

Drugič, nahajamo se v centru za vid in moramo tako počakati, da nam razum

pošlje podatke o svoji odločitvi. Koliko časa traja, da nam razum pošlje te podatke?

Lahko se zgodi, da so podatki spet zastareli, poleg tega pa tako ali tako nismo locirani

v predelu, kjer se dogajajo svobodne odločitve in ne moremo imeti odločilne besede o

nekem dejanju.

Tretja možnost pravi, da se nahajamo v centralno-upravnem štabu, od koder

poveljujemo (poznan kot kartezijansko gledališče). Tu moramo počakati na vse

podatke, tako iz centra za vid kot na podatke iz razuma. Ko na to mesto dospejo vsi

podatki, se zgodi zavest. Če je eno izmed dveh oporišč dlje stran ali pa se signal

prenaša z manjšo hitrostjo, bomo podlegli iluziji simultanosti, če se zanašamo na

dejanski čas prihoda signalov v glavni štab in ne na časovne oznake-štampiljke, na

katerih bi pisalo, kdaj sta podatka odšla na pot.57 Predpostavka, ki jo moramo po

Dennettu upoštevati, pravi, da lahko delujemo le iz mesta, kjer se nahajamo. Če se ne

nahajamo v razumu, odločitve nismo mogli sprejeti mi. Največ, kar smo lahko storili ♣ » … these two events occur side by side, as it were, in a place where their simultaneity can be noted. Since Libet wants to hear from YOU not your striate cortex, we have to know where you are in your brain before we can even begin to interpret the data.« 55 Libet ne predpostavlja, da smo nekakšen homunkul, kakšna lebdeča nematerialna stvar, duša ali pa angel. ♣ »… whatever-it-takes-to-be-able-to-experience-decision-and-clock-face-orientation-simultaneity…« 56 Dennett mu pravi zmožnost praktičnega razuma, a bom zaradi krajšega zapisa uporabljal kar razum. 57 Dennett Libetovo hipotezo nanašanja nazaj v čas (backwards referral in time) kritizira v knjigi Consciousness Explained, vendar se v to kritiko tu ne bom spuščal.

53

je, da smo odločitev zaupali nekemu drugemu delu možganov, nismo pa je sprejeli

sami. Po drugi strani, pa bi se nam lahko, če bi bili prisotni v razumu, zgodilo to, da

ne bi opazili, kaj se dogaja v centru za vid.

SLIKA 9: Kje v možganih smo MI? Vir: Dennett, 2003: 233

Zaradi tega bi se morali premikati med centrom za vid in razumom. Hipotezo

(osnovano na prejšnji možnosti), ki bi rešila svobodno voljo, Dennett imenuje

'pohajkovalec'.58 V tem primeru smo se zavestno odločili za premik v trenutku, ko so

se naši možgani odločili za premik (ker smo bili tam), vendar smo kasneje narobe

presodili objektivni čas te odločitve, zaradi časa, ki smo ga potrebovali za pot do

vizualnega centra (ta čas je bil natanko 300 msek). Po tej hipotezi je vrzel med

zavestno odločitvijo in začetkom možganske aktivnosti (PP) iluzorna. Trenutek

zavestne odločitve smo ocenili napačno.

Drugo hipotezo, ki bi morda rešila svobodno voljo, Dennett poimenuje

'ukazovalec'.59 V tem primeru iz glavnega štaba podeljujemo naloge in tako

ohranjamo omejen nadzor nad našimi 'podložniki' (beri: drugimi podcentri

možganov). Pošiljamo jim ukaze, od njih pa nazaj dobivamo odgovore in predloge.

Vendar se nam niti ne sanja, kako so naši 'podaniki' te ukaze izvršili. Če nas na primer

58 Ang.: Strolling You 59 Ang.: Out-of-touch-You

54

nekdo prosi, naj navedemo razloge, zaradi katerih ne bi odšli na večerjo, v razum

pošljemo vprašanje, ta pa nam nazaj pošlje dve sporočili: Sem preutrujen in v

hladilniku je hrana, ki jo moram porabiti. Glede na spremenljivost zaostankov časa

vzpostavimo sistem časovnih nalepk, ki pa se po Dennettu v okoliščinah Libetovega

eksperimenta ne obnese. Prav lahko se nam zgodi, da primerjamo napačna poročila, ki

pridejo do nas iz centra za vid in centra za razum. A ta hipoteza ni tako zelo privlačna

že zaradi golega dejstva, ker nismo prisotni v razumu, ko se odločitve izvršujejo.

Tretjo hipotezo Dennett imenuje 'zapisovalec'.60 Nahajamo se v razumu in ko

naredimo odločitev, čas zapišemo v nekakšno 'črnilo', ki se suši počasi. Čeprav se

lahko takoj odzovemo na odločitev, je ne moremo primerjati s tem, kar se dogaja v

centru za vid še naslednjih 300 msek, ker črnilo porabi natanko toliko časa, da se

posuši. V resnici se zavestno odločimo za premik ravno takrat, ko se začne

možganska aktivnost, brez kakršnegakoli zaostanka, odločitev pa 'zaznamo' šele 300

msek kasneje.

Četrta hipoteza (Libetova) pravi, da imamo na voljo le 100 msek časa, ko

lahko vplivamo na to, ali se bo voljni proces dovršil ali ne. A vprašanje, ki se zastavi,

je, ali se ni tudi ta proces (možnost za veto) pričel nezavedno:

»A zakaj ne bi mogli premišljevati ('nezavedno') o tem, ali bomo podali veto na

premik! Vse odkar smo se odločili ('nezavedno'), da naredimo premik, pol sekunde

nazaj? Libet mora predpostavljati, da so možgani dovolj talentirani, da obdelajo vse

podrobnosti glede izvršitve premika v tem časovnem okviru, a le 'zavestna funkcija' je

dovolj talentirana, da se ukvarja s pro in kontra odločitvijo za veto.«♣ (Dennett 2003:

237)

Če ne izključimo možnosti, da se je zavestni veto začel že prej z nezavednimi

procesi, nismo pokazali na nikakršno vrzel 300 msek. Libetovi podatki po Dennettu

izključujejo vsaj eno hipotezo:

60 Ang.: Slow Drying Ink ♣ »But why couldn't you have been thinking (»unconsciously«) about whether to veto FLICK! Ever since you decided (‘unconsciously’) to flick, half a second ago? Libet must be assuming that the brain is talented enough to work out the details of implementation on how to flick over that period of time, but only a »conscious function« is talented enough to work on the pros and cons of a veto decision.«

55

»Samo-vsebujoči Mi, glede na katerega so vsi opravki možganov zbrani na eni

zgoščeni lokaciji, kjer bi se lahko vse zgodilo hkrati, na enem mestu – vid, sluh,

odločanje, sodba o simultanosti ... Z vsem tem pri roki problem časovnega

usklajevanja ne bi nastal: Oseba, duša, bi lahko sedela na tem mestu in delala

svobodne, odgovorne odločitve in se hkrati zavedala sprejemanja teh odločitev in

vsega ostalega v zavesti v tem času. A v možganih ni takšnega mesta. Kot se nikoli ne

utrudim poudarjati, vso dejavnost, ki jo opravlja namišljen homunkul v

kartezijanskem gledališču, moramo razbiti in porazdeliti po prostoru in v času v

možganih. Spet je čas, da ponovim svoj ironični moto: Če se napravimo zelo majhne,

lahko pozunanjimo skoraj vse.«♣ (Dennett, 2003: 237 – 238)

Po Dennettu so naši možgani sposobni opravljati več nalog hkrati; namerno in

kontrolirano:

»Dejstvo, da lahko igramo glasbo v orkestru, kaže na to, da so naši možgani sposobni

opravljati več nalog hkrati na zaviti časovni skali in vse je premišljeno, kontrolirano

in namerno. Odzivi, ki jih damo v pogovoru, same besede, ki jih samim sebi govorimo

potihoma, ko premišljamo, kaj naj naredimo v naslednjem koraku, so dejanja, ki

imajo dolge pripravljalne čase, ki segajo daleč v preteklost. Libet ni odkril, da zavest

usodno zaostaja za nezavednimi odločitvami, ampak da odločanje potrebuje čas.«♣

(Dennett, 2003: 239)

Odločitve potrebujejo čas in ko možgani sprejmejo neko odločitev (ko začne PP

rasti), v bistvu opravijo neke vrste predvidevanja – naredijo model kratkoročne

♣ »Self-contained You, according to which all the brain's chores are gathered into one compact location, where everything could happen at once in one place – vision, hearing decision-making, simultaneity-judging … With everything so handy, the timing problem couldn't arise: A person, a soul, could sit there and make free, responsible decisions and be simultaneous conscious of making them, and everything else going on in consciousness at the time. But there is no such place in the brain. As I ever tire of pointing out, all the work done by the imagined homunculus in the Cartesian theatre has to be broken up and distributed in space and time in the brain. It is once again time to repeat my ironic motto: If you make yourself really small you can externalize virtually anything.« ♣ »The fact that we can play ensemble music, for instance, shows that our brains are capable of multitasking on a highly convoluted time scale, and it is all deliberate, controlled, and intended. The responses we make in conversations, indeed the very words we say silently to ourselves as we reflect on what to do next, are themselves acts that have had long preparation times reaching back into the past. What Libet discovered was not that consciousness lags ominously behind unconscious decisions, but that conscious decision-making takes time.«

56

prihodnosti o tem, kaj naj bi se zgodilo.61 Ključno pa je to, da po prostoru in času

razporedimo moralno zavestno dejavnost in prav tako svobodno voljo:

»... našo svobodno voljo moramo, kot vse druge mentalne zmožnosti, razmazati v času

in je ne meriti v trenutkih. Ko enkrat razporedimo dejavnost (tako v času kot po

prostoru), ki jo opravlja homunkul (v tem primeru odločanje, opazovanje ure in

sojenje o simultanosti odločitve), moramo prav tako razporediti moralno dejavnost.

Mi nismo izven te zanke; mi smo ta zanka. Smo tako veliki. Nismo nerazsežna točka.

Kar delamo in kar smo, vključuje vse te stvari, ki se dogajajo, in nismo nekaj

ločenega od njih. Ko se enkrat vidimo iz te perspektive, lahko opustimo to privlačno

pojmovanje mentalnih aktivnosti, ki se začne nezavedno in šele pozneje 'vstopi v

zavest' (kjer vneto čakamo, da dobimo do njih dostop).«♣ (Dennett, 2003: 242)

Poanta Dennetta je v tem, da zavestne odločitve ne moremo postaviti na eno

mesto v možganih, kaj šele v trenutek v času. Zato po Dennettu ne moremo reči, da je

nek proces v nekem trenutku postal zavesten, prihajajoč iz 'temnega' kraljestva

nezavednega. Da bi lahko ohranili vlogo zavestne volje, moramo zavrniti

kartezijansko gledališče, zavrniti obstoj neke osebe ali duše, ki sedi pred kontrolno

ploščo in naenkrat upravlja z vsem, kar se dogaja, dela svobodne odločitve in se jih

hkrati zaveda. Metafora kartezijanskega gledališča napačno opisuje dogajanja v

mentalnem kraljestvu in nas zavaja pri raziskovanju problema; neko imaginarno

entiteto postavlja na mesto realnosti, ta pa služi kot predpostavka mnogim teorijam o

svobodni volji. Zavestna, svobodna volja je proces, ki je razporejen po sferi celotnih

možganov. Zavest in mi sami sta možganska procesa, ki ju vse prevečkrat dojemamo

kot nam nekaj zunanjega, kar ni naše in kar nam onemogoča, da bi se imeli za

zavestna, svobodovoljna bitja:

61 O tem govori tudi Claxton (1999). ♣ » … our free will, like all our other mental powers, has to be smeared out over time, not measured at instants. Once you distribute the work done by the homunculus (in this case, decision-making, clock-watching, and decision-simultaneity-judging) in both space and time in the brain, you have to distribute the moral agency as well. You are not out of the loop; you are the loop. You are that large. You are not an extensionless point. What you do and what you are incorporates (I) all these things that happen and is not something separate from them. Once you see yourself from that perspective, you can dismiss the heretofore compelling concept of a mental activity that is unconsciously begun and then only later ‘enters consciousness’«.

57

»Mi nismo nič nad ali preko raznovrstnih pod-dejavnosti in procesov v našem

nevronskem sistemu, ki nas sestavlja. Če se vprašam, 'kdaj točno sem bil jaz (v

nasprotju z različnimi deli mojih možganov) obveščen (se zavedal ali imel zavest) o

nekem dogodku se znajdem v pasti. Zavestna izkušnja je po najinem mnenju zaporedje

stanj, ki jih določajo različni procesi, ki se dogajajo v možganih, in ni nekaj nad in

preko teh procesov, ki naj bi zavestno izkušnjo povzročali.«♣ (Dennett, 1993: 19; iz:

Dennett, Kinsbourne, 1992)

A kje smo, če predpostavljamo, da obstajajo le možganski procesi? 'Kje smo,

če pa nas ni,' bi se lahko glasilo nadaljnje vprašanje. A vprašati se kaj takega bi

pomenilo, da še vedno pristajamo na kartezijanski materializem; nas v resnici sploh

ni. Za Dennetta je jaz center pripovedne gravitacije, ki pa je iluzija, ne obstaja

dejansko, kot dejansko ne obstaja center gravitacije nekega sistema; je le teoretski

konstrukt. 62 Spremeniti moramo našo predstavo o zavestnih dejavnikih, in zavesti, ki

omogoča razrešitev problema svobodne volje. Obstaja alternativa, ki jo Dennett

poimenuje model večvrstnih osnutkov.63

MODEL VEČVRSTNIH OSNUTKOV

»… sredina ne more obstajati. Vprašajmo se na primer, ali je aktivnost v

Wernickovem področju na poti noter ali na poti ven? Ali pa tista v področju V1 ali V5

ali v temporalnem režnju. V resnici ni le enega toka nevronske aktivnosti, ki bi

prihajal v sredino in ven pošiljal nov tok; je masivno, paralelno procesiranje. So

povratne zanke, kompleksna združenja celic, ki se formirajo in razpadajo, medsebojne

interakcije med oddaljenimi deli in tako naprej. Je veliko integracije, a ni sredine.

Podobno ni posebnega časa, ko bi se morala zgoditi zavest. Informacija vsekakor

najprej vstopi, potem pa se zgodi dejanje, a med njima so večvrstni, paralelni tokovi

♣ »Similarly, since You are nothing over and above the various subagencies and processes in your nervous system that compose you, the following sort of question is always a trap: ‘exactly when did I (as opposed to various parts of my brain) become informed (aware, conscious) of some event?’ conscious experience, in our view, is a succession of states constituted by various processes occurring in the brain, and not something over and above these processes that is caused by them.« 62 O podobi jaza budizem pravi, da tisto, kar imenujemo jaz, ni nič drugega kot »… kombinacija fizičnih in mentalnih agregatov, ki skupaj neodvisno delujejo v toku trenutne spremembe glede na zakon vzroka in posledice in da v celotnem obstoju ni nič trajnega, nenehnega, nespremenljivega in večnega.« (Rahula, 1959; iz: Blackmore, 2003) 63 Ang.: multiple drafts model

58

procesiranja in nikakršnega magičnega trenutka, v katerem bi se input spremenil v

output ali v katerem bi se zgodila zavest.«♣ (Blackmore, 2003: 67)

STALINISTIČNA Vs ORWELOVSKA INTERPRETACIJA POJAVA FI

Trenutek nastanka zavestne izkušnje ne obstaja. Ko hočemo podati razlago

takega trenutka, pridemo v zagato. Poskus razlage pojava fi nas spravi v natanko

takšno zagato; na voljo imamo dve nasprotujoči si možni interpretaciji: Orwelovsko64

in Stalinistično65, ki sta popolnoma enakovredni (tako vsaj misli Dennett), tako da se

ne moremo odločiti ne za eno ne za drugo.

Za lažje razumevanje si najprej poglejmo miselni eksperiment Dennetta.

Predstavljamo si, da stojimo na cesti in mimo nas prihiti dolgolasa ženska brez očal.

Ko nas minuto kasneje vprašajo, kakšno žensko smo videli, odgovorimo, da dolgolaso

žensko z očali (v resnici ženska ni imela očal, ampak smo te dodali iz spomina, ker

smo prejšnji teden videli kratkolaso žensko z očali). Vprašanje se glasi: kdaj so naši

možgani spremenili našo predstavo o ženski?

Orwelovska razlaga pove naslednjo zgodbo: videli smo dolgolaso žensko, to

zavestno izkusili, a kakšno sekundo po tem je naš prvi spomin zamenjal drug spomin.

Ko so nas vprašali, koga smo videli, smo napačno odgovorili, da žensko z očali. Našo

prvotno vizualno izkušnjo je zamenjala druga izkušnja zaradi onesnaženja spomina.

Za kratek trenutek smo sicer res zavestno izkusili dolgolaso žensko brez očal, a to

historično dejstvo ni v spominu pustilo nobenih sledi, ker ga je zamenjal drug spomin.

Zgodil se je po-izkustveni popravek.

♣ » … there can be no middle. For example, ask yourself whether the activity in Wernick's area is on the way in or in the way out? Or that in the area V1 or V5, or in the temporal lobe. In fact there is not a single stream of neural activity coming into the middle and sending a new stream out, there is a massive parallel processing. There are feedback loops, complex cell assemblies forming and dissolving, mutual interactions between distant areas, and so on. There is plenty of integration but there is no middle. Similarly there is no special time at which consciousness must happen. Certainly information comes is first and actions happen later, but between the two there are multiple parallel streams of processing, and no magic moment at which input turns into output or consciousness happens.« 64 Orwelovska razlaga je dobila ime po romanu Georga Orwela 1984, v katerem Ministrstvo za Resnico poneverja zgodovino tako, da uničuje in spreminja zgodovinske dokumente, v katere vstavlja najrazličnejše lažne informacije. 65 Stalinistična razlaga pa je dobila ime po Stalinovih lažnih sodnih razpravah, v katerih so resnični ljudje pričali o stvareh, ki se v resnici nikoli niso dogodile.

59

SLIKA 10: Orwelovska revizija. Vir: Dennett, 1992: 9

Drugo možno interpretacijo dogodka opisuje Stalinistična revizija:

Popravljena je bila sama 'izkušnja' dolgolase ženske, še preden smo to žensko

zavestno izkusili: Na poti 'navzgor', ko se je dogajala obdelava informacij, še pred

nastankom zavestne izkušnje, je vsebina ženske z očali onesnažila našo prvotno, še ne

zavestno 'izkušnjo'. Ženska z očali je od vsega začetka naše zavestne izkušnje

halucinacija.

SLIKA 11: Stalinistična revizija. Vir: Dennett, 1992: 10

60

V prvem primeru doživimo popravek spomina, v drugem doživimo

halucinacijo izkušnje. Dennett pravi, da razlikovanje med Stalinistično in Orwelovsko

revizijo nima več smisla, saj »Smo se premaknili v megleno področje, kjer je

subjektovo gledišče časovno in prostorsko razmazano ...«♣ (Dennett, 1991: 119)

Vemo, da se je popravek zgodil po tem, ko je vsebina 'dolgolasa ženska brez

očal' že prišla do naših možganov. Ne vemo pa in ne moremo vedeti (ne subjektivno,

ne objektivno), ali je bila vsebina 'z očali' dodana pred ali po naši zavestni izkušnji:

»Če bi bil kartezijanski materializem pravilen, bi to vprašanje moralo imeti odgovor,

čeprav tega ne bi mogli retrospektivno določiti z nobenim testom. Kajti vsebina, ki je

'ciljno črto prečkala prva', je bila ali dolgolasa ženska ali dolgolasa ženska z očali. A

vendar bi vse teorije vztrajale, da je kartezijanski materializem napačen. Vendar niso

prepoznale posledice: da ne obstaja nikakršna privilegirana ciljna črta, tako da

časovni razpored diskriminacij ne more biti tisto, kar določi subjektivni razpored

izkušnje.«♣ (Dennett, 1991: 119)

SLIKA 12: Prikaz izkušenega časa (experienced time) v primerjavi z objektivnim časom (objective time); Vir: Dennett, 1991: 136

Po Dennettu moramo razločevati prostor in čas predstavljajočega (možgani) in

prostor in čas tistega, kar predstavljajoči predstavlja (subjektivna izkušnja).

♣ »We have moved into the foggy area in which the subject’s point of view is spatially and temporary smeared…« ♣ »If Cartesian materialism were true, this question would have to have an answer, even if – and you – could not determine it retrospectively by any test. Fro the content that 'crossed the finish line first' was either long-haired woman or long-haired woman with glasses. But almost all theorists would insist that Cartesian materialism is false. What they have not recognized, however, is that this implies that there is no privileged finish line, so that the temporal order of discriminations cannot be what fixes the subjective order in experience.«

61

Dennettova ugotovitev, da časovni razpored diskriminacij ne določa razporeda

subjektivne izkušnje (glej Slika 12), ima velik vpliv na Libetov poizkus izmeriti čas

zavedanja želje po dejanju; tudi zaradi tega, ker Libet predpostavlja obstoj subjekta,

ki se mu vse to dogaja.

Interpretacija pojava fi vodi v enako zagato kot Dennettov miselni

eksperiment. Pojav fi psihologi preučujejo že od leta 1912, od časa Maxa

Wertheimerja. Pojav fi poteka takole: Če dve ali več majhnih peg (med seboj sta

ločeni 4 stopinje vidnega kota) prižigamo v kratkem časovnem razmaku, ugotovimo,

da tisti, ki jih gleda, vidi le eno premikajočo pego, ki se premika iz leve proti desni. V

eksperiment pa sta psihologa Paul Kolers in Michael von Grünau (1976, iz: Dennett,

1991) vključila še barve. Prvo pego sta obarvala rdeče, drugo zeleno. Zastavila sta si

zanimivo vprašanje: Ali bo navidezno gibanje sedaj, ko sta pegi različnih barv,

izginilo? Vsako pego sta na zaslonu pustila prižgano 150 msek. Med prižigom prve in

druge pege je bilo 50 msek razmika. Ugotovila sta nekaj presenetljivega: rdeča se je

premaknila do sredine poti med obema, tam naenkrat spremenila barvo – iz rdeče v

zeleno – od tam pa kot zelena pega zaključila navidezno gibanje do mesta, kjer sta

prižgala zeleno pego. Kaj se je v resnici zgodilo? Dejstvo je, da so morali možgani, da

so lahko ustvarili navidezno gibanje in spremembo barve na sredini poti, najprej

razločiti rdečo in zeleno pego. Na voljo imamo dve nasprotujoči si razlagi.

Stalinistična razlaga pojava fi pove naslednjo zgodbo: V 'uredniški sobi', ki se

nahaja pred zavestjo, se vedno dogaja zadrževanje informacij, ki omogoči

cenzuriranje in spreminjanje določenih vsebin. V sobo najprej pride rdeča pega (A),

potem zelena pega (B), potem pa je v tej sobi ustvarjen še premik rdeče (C),

sprememba rdeče v zeleno (D) in premik zelene pege (E). Vse skupaj (zaradi

zadrževanja informacij, preden pridejo v zavest) v tej sobi možgani naknadno

sestavijo v zaporedje ACDEB in to pošljejo v gledališče zavesti. Ta 'končni' produkt

že ima navidezni vstavek gibanja. Pravega zaporedja vizualnih dražljajev po tej

varianti nismo nikoli zavestno izkusili.

Orwelovska hipoteza pa po drugi strani pove drugačno zgodbo: v gledališče

zavesti res prideta rdeča in nato zelena pika (brez navideznega gibanja), a kmalu po

tem nekakšen 'zgodovinarski revizionist' ugotovi, da zgodovina (spomin na dve piki)

nima dovolj smisla, in si izmisli neko pripoved, ki jo vstavi med rdečo in zeleno piko:

premik rdeče pike, sprememba v zeleno in premik zelene pike. To pripoved potem

vstavi v knjižnico spomina, ki postane edina referenca glede izkušnje dveh pik. Ker se

62

vse to dogaja izredno hitro (časa, da bi verbalno izrazili izkušnjo rdeče in zelene pike

posebej, nimamo), v poročilu uporabimo kontaminiran spomin in povemo, kaj se je

zgodilo v naši zavestni izkušnji. Po tej razlagi pojava se je zgodila revizija spomina in

ne izkušnje.

Katera zgodba opisuje resnično dogajanje v možganih? Obe razlagi se strinjata

z uporabo ustnega poročila, oba modela podajata razlago subjektivnega poročila, za

obe bi lahko rekli, da imata enako teorijo o tem, kaj se dogaja v možganih. Strinjata se

s tem, kdaj in kje je vsebina vstopila v vzročno pot možganov. Nasprotujeta si se le o

tem, ali naj to lokacijo postavimo na 'pot navzgor', pred izkušnjo, ali na 'pot navzdol',

po izkušnji. Prav tako ne moremo določiti trenutka zavestne izkušnje preko kakšne

neverbalne vedenjske reakcije (pritisk na gumb), ker spet pristanemo pri istem

vprašanju: je neverbalna reakcija posledica zavestnega ali nezavednega stanja? Obe

razlagi pa sta odvisni od poročila o času zavestne izkušnje, ki izvira iz subjektivne

izkušnje, ki pa osebku ne more povedati, kaj se je v resnici zgodilo: revizija po

zavestni izkušnji ali revizija pred njo:

»Tako je nasproti začetnemu videzu razlika med obema teorijama le verbalna. Obe

teoriji podata popolnoma isto zgodbo, razen mesta, kamor postavita Veliko Mejo,

točko v času (in tako mesto v prostoru), katere natančne lokacije jima subjekt ne more

pomagati najti in katere lokacija je prav tako nevtralna do vseh ostalih značilnosti

njune teorije. To je razlika, ki ne naredi nobene razlike.«♣ (Dennett, 1991: 125)

Ko sledimo notranjim občutkom, se vprašamo, kje in kdaj na poti obdelave

informacij se pojavi zavest. Mislimo, da mora obstajati trenutek, ko smo se nečesa

zavedli, in trenutek, ko smo se nečesa prenehali zavedati. A kot smo videli, je samo

vprašanje po trenutku napačno. Vprašanje predpostavlja, da lahko določimo trenutek,

ko je nek proces pristal na končni točki, ki vodi do zavestne izkušnje. Model

večvrstnih osnutkov pa ravno to zanika:

♣ »So, in spite of first appearances, there is really only a verbal difference between the two theories. … The two theories tell exactly the same story except for where they place a mythical Great Divide, a point in time (and hence a place in space) whose fine-grained location is nothing that subjects can help them locate, and whose location is also neutral with regard to all other features of their theories. This is a difference that makes no difference.«

63

»Glede na model večvrstnih osnutkov možgani dosežejo vse raznotere zaznave – vse

raznotere misli ali mentalne aktivnosti – s paralelnimi, večvrstnimi procesi

interpretacije in obdelovanjem vizualnih inputov. Informacije, ki vstopijo v nevronski

sistem, so podvržene nenehnemu 'uredniškemu popravljanju'.«♣ (Dennett, 1991: 111)

Celotni notranji mentalni svet je podvržen nenehnemu popravljanju,

spreminjanju in preurejanju. Kadarkoli pogledamo možgane, vidimo mnogovrstne

osnutke fragmentov pripovedi66, ki so hkrati v različnih stadijih urejanja, ki je

razpršeno na različne dele možganov. Zavestno nikoli ne izkusimo procesov urejanja,

ki dodajajo, združujejo, popravljajo, izboljšujejo in prepisujejo vsebino. Podobno

nikoli ne izkusimo, kaj se dogaja na naših očesnih mrežnicah. »Kar dejansko

izkusimo, je izdelek mnogih procesov interpretacije – v bistvu uredniških procesov.«♣

(Dennett, 1991: 112)

S tem opisom se strinjajo skoraj vse teorije percepcije, a Dennettov model

mnogovrstnih osnutkov vsebuje neko pomembno novost:

»Detekcija oziroma diskriminacija značilnosti mora biti narejena le enkrat. To

pomeni, ko je specializiran, lokaliziran del možganov naredil določeno 'opazovanje'

nekih značilnosti, ni potrebno, da je informacijska vsebina, ki je tako postala

določena, poslana nekam drugam, kjer bi jo razločil nek 'glavni' razločevalec. Z

drugimi besedami, razločevanje ne vodi do reprezentacije že razločene značilnosti v

korist občinstva v kartezijanskem gledališču – kajti kartezijanskega gledališča sploh

ni.«♣ (Dennett, 1991: 113)

♣ »According to Multiple Drafts model, all varieties of perception – indeed all varieties of thought or mental activity – are accomplished in the brain by parallel, multitracking processes of interpretation and elaboration of sensory input. Information entering the nervous system is under continuous 'editorial revision'.« 66 Ang.: narrative ♣ »What we actually experience is a product of many processes of interpretation – editorial processes in effect.« ♣ »Feature detections or discriminations only have to be made once. That is, once a particular 'observation' of some features has been made, by a specialized, localized portion of the brain, the information content thus fixed does not have to be sent somewhere else to be rediscriminated by some 'master' discriminator. In other words, discrimination does not lead to a representation of the already discriminated feature for the benefit of the audience in the Cartesian theater – for there is no Cartesian Theater.«

64

PRIPOVEDNI TOK ZAVESTI

Lahko sicer ugotovimo čas in prostor določitve vsebine, a začetek določitve

vsebine ni enak začetku zavesti te vsebine. Za to, da se neka vsebina pojavi kot

zavestna izkušnja, ni pomembno, kdaj možgani neko vsebino razločijo, ampak je

nastanek zavestne izkušnje odvisen od posameznih preizkusov67 toka pripovedi.

Preizkusi določajo tisto, kar dejansko izkušamo v nekem obdobju (ne trenutku – tega

ne moremo določiti), a to kar izkušamo, je le delček našega toka zavesti. Je le ena od

možnih zgodb, ki jo določajo preizkusi.

Različne vsebine, ki se nahajajo v možganih, moramo razumeti kot pripovedni

tok68; podvržen je nenehnemu urejanju, ki ga opravljajo najrazličnejši procesi, ki so

porazdeljeni po možganih. Tok vsebine Dennett primerja s pripovedjo zaradi njenega

nenehnega spreminjanja, popravljanja in – najpomembnejše – zaradi njene

mnogoterosti.

Vendar pa vprašanje, kaj sedajle izkušamo, po Dennettu nima odgovora. Če se

vprašamo, česa se zavedamo ta trenutek, bo že samo vprašanje določilo ta tok zavesti;

izločila se bo neka vsebina.

Tako lahko prav notranji govor določi vsebino zavestne izkušnje. Preko

preizkusov nastane zavestna izkušnja in tudi tisti, ki zavestno izkuša. Takšen preizkus

je lahko vprašanje, o čem razmišljamo, polet ptice pred našimi očmi, bolečina, ko se

urežemo z nožem v prst, se spotaknemo, zagledamo očarljivo osebo, ki nam pritegne

pozornost, lahko pa je tudi notranje vprašanje samemu sebi; notranji pogovor s samim

seboj. Različni preizkusi tega toka imajo za posledico različne učinke in zavestne

zaznave različnih vsebin, ki se nahajajo v subjektu. Če nekoga vprašamo, kaj

namerava početi danes zvečer, to v ospredje potisne določen del pripovedi. Odgovori

nam, da si obeta sočen zrezek, ki ga čaka doma. Če ga tega ne bi vprašali, ta dotična

mentalna vsebina ne bi postala del pripovedi, ki tvori takratno zavestno izkušnjo, in bi

zbledela, za vedno pozabljena (če seveda ni že prej postala del spomina zaradi

kakšnega drugega vzroka).

Po Dennettu je tak subjekt le teoretski izmislek, napačna metafora, ki pa se ji v

govoru o zavesti težko izognemo. Nek realni subjekt, za katerega naj bi možgani

67 Ang.: probe; Preizkusi so najbrž lahko tudi nezavedni in lahko vplivajo na nezavedne in zavestne procese, vendar je to vprašanje, ki bi rabilo posebno obravnavo. 68 Ang.: narrative stream

65

retrospektivno ustvarjali vsebino, ne obstaja; je le »… teoretski izmislek. ... V čigavo

korist se izvaja vse to animirano risankovanje? Za gledalce kartezijanskega

gledališča. A ker ni takega gledališča, tudi ni občinstva.«♣ (Dennett, 1991: 128)

Sam notranji govor pa ni nekakšna iluzija; zaradi zavestnega notranjega

govora (morda je to pogovarjanje različnih procesov z drugimi procesi) je možna

samo-refleksija, ki pa je nujni pogoj za zavestno voljo ter moralno odgovornost, saj

omogoča spreminjanje in kontrolo.

Poanta Dennetta je v tem, da ne obstaja neka pravilna, dokončna in edina

pripoved, ki bi od nekega trenutka veljala za kanonično (kot je recimo v preteklosti za

kanonično veljala končna in objavljena verzija članka). Končna, dejanska pripoved,

tista pravilna, na katero naj bi se nanašali vsi možganski procesi, po modelu

večvrstnih osnutkov ne obstaja. Je naš metaforični izmislek. V možganih se zgodi

neko razločevanje informacij, te postanejo vsebina, ki pa nikoli ne doseže končne

verzije, ker se neprekinjeno spreminja. Ta vsebina vpliva na vedenje, v spominu

pušča sledi, kjer ostane, ali pa je kasneje izrinjena z drugimi vtisi. Tako nastanejo

različne pripovedi, katerih vsaka predstavlja del toka zavesti (ne glede na to, ali se v

nekem trenutku pojavi kot zavestna izkušnja ali ne). Dennett lahko to trdi zato, ker ni

nikakršnega glavnega razločevalca, nikakršnega jaza, ki se mu vse te zavestne

izkušnje dogajajo. Ni ničesar takšnega, kot je nek centralni opazovalec oziroma

mislec, ki bi te zavestne izkušnje razumeval ali jih kakorkoli opredeljeval. Vse, kar je,

so paralelni, večvrstni možganski procesi. Nemogoče je določiti, kdaj je neka vsebina

postala del zavestne izkušnje ali pa katera vsebina je prej postala del zavestne

izkušnje, ker ni neke meje, glede na katero bi to sploh lahko določili.

Vendar ostaja vprašljivo, ali si ne moremo morda zamisliti možganskih

procesov, ki so sicer večvrstni in paralelni, ampak v njih (na različnih mestih hkrati)

obstaja kriterij, ki pove, kdaj je neka vsebina postala del zavestne izkušnje. Morda

določena frekvenca oscilacij, morda celo vzdraženje posebnega tipa možganskih

celic, ki jih do sedaj še nismo odkrili, morda kakšne določene kemične spremembe,

ali pa PP, ki ga predlaga Libet. Postavi se vprašanje nujnih in zadostnih pogojev za

nastanek zavesti in prav tako vprašanje, v katerih pogojih zavestna izkušnja ne more

nastati. Taki pogoji za nastanek zavesti ne predpostavljajo ne skupnega opazovalca,

♣ » … theorist's fiction. … For whose benefit is all this animated cartooning being executed? For the audience of Cartesian Theatre. But since there is no such theatre, there is no such audience.«

66

ne ciljne črte, ne jaza, ampak le neko določeno značilnost fizične materije, ki bi

omogočila zavest. Zdi se, da Dennett te možnosti ne upošteva.

Odsotnost končne točke, kjer naj bi se zgodila zavest, Dennett primerja s

svetom modernega uredništva. Elektronska komunikacija je pospešila pregledovanje

osnutkov članka. V nasprotju s preteklostjo, ko je obstajala neka končna, izdana

verzija, ki je tudi sprožila vse pomembne vplive na znanstveni svet, je sedaj zgodba

drugačna. Sedaj več različnih osnutkov članka naenkrat kroži po svetu, avtor pa sproti

odgovarja na pripombe in popravke ter popravljeni članek takoj pošlje nazaj v splet.

Večina ljudi, ki jim je ta članek namenjen, zve za vsebino, še preden nastane neka

kanonična verzija, ki ima v današnjem času le še arhivsko vrednost. Večina

pomembnih učinkov, ki jih je imel članek (osnutek), se je zgodila v procesu

popravljanja in spreminjanja. Možganske vsebine imajo prav tako svoje učinke na

ostale vsebine in možganske procese, preden se kot 'kanonične' verzije zapišejo v

spomin.

Ko vizualni dražljaj pride na mrežnico, potuje do korteksa, kjer povzroči bolj

specifična razločevanja zunanjega predmeta. Po Dennettu se dogajajo različne 'sodbe'

in odločitve; različni deli možganov se povzročeni, da gredo v različna stanja.

Razločujejo različne dražljaje: najprej začetek dražljaja, kasneje lokacijo, obliko,

barve, gibanje, na koncu pa sledi ‘celostno’ prepoznanje objekta. Ta lokalna

razločevalna stanja posredujejo učinke na druga mesta, kar prispeva k nadaljnjim

razločevanjem itd. Vsebine se pojavljajo, so spreminjane, prispevajo k interpretaciji

drugih vsebin, igrajo različne vloge v spreminjanju notranjih stanj, vplivajo na ustna

poročila, na emocionalno stanje in vedenjska nagnjenja. Nekatere se celo zapišejo v

spomin, medtem ko nekatere izginejo brez opaznih sledi in vplivov na vedenje ali

druga notranja stanja.

Ko se zgodi neka razločitev, ta postane dostopna za sprožanje vedenja ali za

spreminjanje notranjih informacijskih stanj. To mnoštvo procesov se dogaja v okviru

stotink milisekund. V tem času se dogajajo različna dodajanja, vstavljanja, popravki

in prepisovanje različnih vsebin. »In kje se vse združi? Nikjer.«♣ (Dennett, 1991:

♣ »Where does it all come together? Nowhere.«

67

134–135) To urejanje ni nek končni proces69, ki bi se zaključil. Ta proces traja v

neskončnost, vse dokler so aktivni možgani:70

»Ni nikakršnega naravnega vrha ali odločilne točke na poti od osnutka do arhiva. in

Če hočemo v možganih določiti nek trenutek procesiranja kot trenutek zavesti, mora

biti ta poljuben in to je bistvena implikacija modela večvrstnih osnutkov. Vedno

lahko 'zarišemo črto' v toku procesiranja v možganih, vendar ni nikakršnih

funkcionalnih razlik, ki bi lahko utemeljile razglasitev vseh prejšnjih stopenj in revizij

za nezavedne ali predzavestne ureditve, vse naknadne popravke vsebine (razkrite s

spominjanjem) pa za po-izkušenjska onesnaženja spomina. Tako razločevanje nima

smisla.« ♣ (Dennett, 1991: 126)

Ko se dolgo časa vozimo in se obenem zavzeto pogovarjamo, kasneje

ugotovimo, da nimamo nobenega spomina na okolico in upravljanje avtomobila.

Dennett se sprašuje, ali to pomeni, da se vsega skupaj nismo zavedali, ker smo

pozornost obračali drugam. A če bi nas kdo med vožnjo vprašal (ali pa bi se sami),

kakšna je okolica ali pa bi nam pred avto skočil kolesar, bi lahko povedali, kaj se

dogaja, in se spomnili nekaterih podrobnosti, ki so se dogajale pred vprašanjem. Zato

Dennett pravi, da je »Na fenomen 'nezavedne' vožnje bolje gledati kot primer valujoče

zavesti z bliskovito izgubo spomina.«♣ (Dennett, 1991: 137)

Kako bi lahko recimo rekli, da ura tiktaka že pol ure, če pa se tiktakanja nismo

zavedali? Kako bi lahko rekli (ko smo se zaradi preizkusa zavedli tiktakanja ure), da

69 Tako bi načeloma tudi popravljanje osnutkov lahko trajalo v neskončnost, saj bi popravljalci in avtor dobivali nove in nove ideje za popravke in spremembe teksta. 70 To se dogaja tudi v sanjah. Zanimivo je vprašanje, ali so tudi sanje zavestna izkušnja ali ne? Vemo, da se spomnimo zelo malo sanj, a če nas nekdo zbudi, ko sanjamo, in nas vpraša, kaj smo sanjali, mu lahko odgovorimo. Sanje, ki se jih ne spominjamo, predstavljajo tisti del pripovednega toka, ki je sicer bil zavesten, vendar pozabljen. Velikokrat pa se izkaže, da smo jih v resnici pozabili le delno, saj se jih lahko ob določeni asociaciji spomnimo skoraj docela, čeprav se nam niti sanjalo ni, kaj vse se skriva v naši duševnosti. ♣ »There is no natural summit or turning point in the path from draft to archive. Similarly – and this is the fundamental implication of the Multiple Drafts model – if one wants to settle on some moment of processing in the brain as the moment of consciousness, this has to be arbitrary. One can always 'draw a line' in the stream of processing in the brain, but there are no functional differences that could motivate declaring all prior stages and revisions to be unconscious or preconscious adjustments, and all subsequent emendations to the content (as revealed by recollection) to be post-experimental memory contamination. The distinction lapses in close quarters.« ♣ »'The 'unconscious driving' phenomena is better seen as a case of rolling unconsciousness with swift memory loss.«

68

je tiktaknila že petkrat?71 Kako se lahko spominjamo nečesa, česar se sploh nismo

zavedali, se sprašuje Dennett. Napačno je samo vprašanje, kajti:

»Vprašanje izdaja pripadnost kartezijanskemu modelu; ni določenih dejstev o toku

zavesti, ki bi bili neodvisni od določenih preizkusov.«♣ (Dennett, 1991: 138)

Če hočemo ohraniti zavestno dejavnost, svobodno voljo in moralno

odgovornost, moramo po Dennettu vse razpršiti po prostoru in času. Prav tako se

moramo odreči klasični predstavi o zavestnem dejavniku, nekem jazu, ki kot 'negibni

gibalec' prosto lebdi nad možganskimi procesi, od koder ima popolno kontrolo nad

dogajanjem. Sprejeti moramo, da zavestnega dejavnika v tem smislu ni; so le

raznoteri procesi, ki so včasih zavestni, včasih pa ne. Mi pa smo prav ti možganski

procesi. A še vedno ne vemo prav dobro, kakšno vlogo ima pri vsem skupaj zavest.

Mislim, da moramo zavesti najti neko vlogo, če hočemo ohraniti svobodno voljo,

razen če smo pripravljeni pristati na pred-zavestno svobodno voljo, vendar mislim, da

bi kaj takega težko sprejeli. Sledi kratek oris dejavnosti, ki potrebujejo zavestno

delovanje in omogočajo svobodno in zavestno voljo.

71 Tu bi se lahko spustiti v razpravo o razmerju spomina in zavesti, ki ju nekateri močno povezujejo. ♣ »The question betrays a commitment to the Cartesian model; there are no fixed facts about the stream of consciousness independent of particular probes.«

69

VLOGA ZAVESTI?

Baars (1996) predlaga naslednje funkcije zavesti:

1) Opredeljevanje in določevanje konteksta

2) Adaptacija in učenje

3) Ustvarjanje prednosti in kontrola dostopa

4) Rekrutiranje in kontrola mentalnih in fizičnih dejanj

5) Odločanje in izvrševanje

6) Odkrivanje napak in urejanje

7) Refleksija in samo-nadzorovanje

8) Optimiziranje ravnotežja med organizacijo in fleksibilnostjo

Mislim, da bi eno izmed pomembnih funkcij zavesti, ki je potrebna za

zavestno, svobodno voljo, našli v Dennettovih samo-preizkusih, ki so močno

povezani z refleksijo in samo-nadzorovanjem. Zavestni samo-preizkusi se dogajajo

preko notranjega govora72 (lahko bi rekli, da se možgani pogovarjajo sami s seboj) in

omogočajo samo-opazovanje, samo-spremembo in samo-refleksijo, ki so ključne za

zmožnost samo-kontrole. Rečeno v skladu z Dennettom ima možganski sistem

sposobnost, da samega sebe spreminja, to pa mu omogoča veliko prednosti v

kompleksnem okolju, na katerega se mora vseskozi prilagajati. »… narejen je bil tako,

da nenehno spreminja samega sebe.« (Dennett, 1984: 30) Da pa se samo-

spreminjanje lahko izvršuje učinkovito, je potrebna zavest, saj ta šele omogoča

notranji govor in samo-preizkuse. Vprašanje, zakaj ravno zavest, se mi zdi

brezpredmetno, saj se lahko enako vprašamo, zakaj ravno gravitacija 'med seboj

povezuje' materijo v vesolju. Vse, kar lahko razložimo, so funkcije gravitacije in

njeno delovanje; ne moremo pa podati odgovora na vprašanje zakaj ravno gravitacija

in ne kaj drugega.

Lahko bi rekli, da so možgani razvili sposobnost medsebojne dostopnosti

procesov. To se sicer dogaja tudi nezavedno, vendar zavest omogoča selektivni

dostop do določenih vsebin/procesov, ki so aktualni v določenih okoliščinah. To

organizmu omogoči načrtno reševanje problemov, bolj kompleksno učenje, ki ne

72 Za bolj podrobno razčlenitev avto-stimulacije in notranjega govora glej Dennett (1984).

70

temelji le na poskusih in napakah. Omogoča mu predstavljanje neke situacije, s katero

lahko potem 'v notranjem svetu' manipulira. Razmišlja lahko o načrtu za hišo, se

namišljeno preizkuša v neki stresni situaciji, da bi potem bolje reagiral nanjo, opazuje

svoje reakcije in jih primerja z reakcijami drugih itd.

Mislim, da je zavest nujni pogoj za opravljanje podobnih nalog, pozornost pa

'orodje', ki omogoča še bolj učinkovito izvajanje funkcij zavesti. Po tej ideji pozornost

omogoča, da ima več procesov dostop do drugih procesov; da lahko procesi dostopajo

do 'globljih' procesov, ki so bili pred tem 'skriti v temi'; da je lahko neka specifična

mentalna vsebina/proces dlje časa zavestna izkušnja, kar možganom omogoča, da jo

lahko bolje preučijo: lahko jo izolirajo od drugih mentalnih vsebin/procesov (da je ne

bi popačile ali motile) in jo tako vidijo v bolj celostni podobi. Preko zavestne

pozornosti lahko možgani neko specifično vsebino/proces bolj efektivno povežejo z

drugimi vsebinami/procesi. Vidijo, s katerimi se že povezuje, ali pa jo postavijo v

perspektivo drugih vsebin/procesov. To omogoča kreativno reševanje problemov,

ugotavljanje vzrokov za neko mentalno vsebino/proces ipd. Zadnji primer je zelo

pomemben del različnih psihoterapij.

Navsezadnje pozornost lahko vodi tudi do odsotnosti mentalnih vsebin

(podobno, kot je kontrola lahko tudi kontrola nad prenehanjem kontrole). Tradicije

različnih metod meditacije opisujejo občutek 'razširjene zavesti', ko vse mentalne

vsebine 'izginejo'. V stanju 'čiste' zavesti ni prisotna nobena misel, edina 'mentalna

vsebina', ki ostane, je zavest o zavesti. Veliko meditativnih praks za doseganja takega

stanja razvija sposobnost pozornosti (na objekt, točko, mantro itd.). Zanimivo bi bilo

pogledati, ali večja zmožnost za pozornost pomeni tudi večjo zmožnost samo-

spreminjanja, samo-refleksije in samo-kontrole. Lahko bi pogledali, ali takšne prakse

res izboljšajo pozornost in s tem zmožnost dostopa73 do vsebin/procesov, ki so bili

prej 'skriti' zavestni izkušnji in tako omogočijo večjo samo-kontrolo in svobodno

voljo. Lahko bi zasnovali eksperiment, v katerem bi udeleženci urili svojo pozornost,

obenem pa bi opazovali, kaj se dogaja v možganih, in to primerjali z napredkom

spreminjanja neke slabe navade ali spreminjanjem negativnega miselnega vzorca.

Eksperiment bi bil najbrž še bolj uspešen, če bi ga lahko izvajali v naravnem okolju in

ne v laboratoriju. Lahko bi zasnovali prenosno biofeedback napravo, s pomočjo katere

73 Zanimivo bi bilo raziskati, do katere mere so nezavedni možganski procesi in vsebine dostopni zavestni misli, ker pravzaprav ni popolnoma jasno, nad katerimi nezavednimi procesi imamo kontrolo in nad katerimi je nimamo.

71

bi osebek lahko spremljal svoja notranja dogajanja in jih povezal z različnimi vzorci,

ki bi predstavljali možgansko aktivnost. Tako bi se lahko naučil bolje nadzirati svoja

notranja mentalna stanja (Baars pravi, da lahko preko ustreznega biofeedback

kontroliramo celo posamezne nevrone) in urili svoje sposobnosti samo-kontrole in

samo-spreminjanja.

Preko razvijanja pozornosti in drugih zavestnih dejavnosti bi lahko razvijali

tudi svobodo in vpliv zavestne volje na dejanja. Morda bi nam preko razvijanja

pozornosti mentalno kraljestvo postalo tako prosojno, kot nam postane prosojen

labirint, ki smo ga že velikokrat prehodili. Svobodna volja ni nek pojav, ki je ali pa ga

ni. Svobodna volja je lahko večja ali manjša: prihaja v stopnjah. In mislim, da lahko

svojo svobodo povečamo, če se za to zavestno odločimo.

72

ZAKLJUČEK

Preleteli smo različne pojme, teorije in eksperimente, s pomočjo katerih smo

se poskusili dokopati do nekaterih rešitev problema svobodne volje in priti do

zaključkov, ki bi nam dali zadovoljiv odgovor. Ugotovili smo, da lastnih dejanj ne

začenjamo mi, ampak nezavedni možganski procesi. Že smo mislili, da je zmožnost

veta tista svetla luč, ki bi 'rešila' naš obstoj, pa se je izkazalo, da je naš občutek o

zavestnem povzročanju dejanj, zmotna interpretacija, iluzija. A seveda nismo bili

povsem zadovoljni z odgovorom. Poskusili smo se postaviti nekam, od koder bi

obravnavano stvar videli drugače: ven iz nekega centra možganov, kjer naj bi

nastajala zavest in kraljeval opazovalec; mi-jaz, ki bi iz tega privilegiranega mesta

nadzorovali dogajanje in upravljali s sabo in z nam zunanjim. Prav taka predstava

zavestne svobodovoljne dejavnosti se je izkazala za iluzorno. Ni ne mesta ne trenutka

nastanka zavesti ne takega opazovalca-jaza. So le možganski procesi, zavestni in

nezavedni. Nismo le majhna točka, ampak skupek zapletene mreže manjših

elementov. Svobodno, zavestno voljo moramo zato raztegniti po raznobarvnih

možganskih procesih. Odreči se moramo predstavi, da smo zavestni dejavniki, ki

imajo absolutno moč. Zavestno dejavnost moramo razprostreti na veliko različnih

procesov v prostoru in času. Prav ti možganski procesi so tisti, ki so svobodni in

moralno odgovorni. Sami sebe lahko spreminjajo in imajo kontrolo nad tem, kaj se

dogaja; mi pa smo ti možganski procesi, in ti možganski procesi so mi. Le nakazali

smo, kakšno vlogo bi lahko igrala zavest; to bi morali bolje raziskati in tudi

eksperimentalno pokazati, da jo res ima. Morda nas občutek, da naša zavestna misel

vpliva na naša življenja, vara, a prav temu občutku bi se težko odrekli. Morda zavesti

sploh ni, ampak obstajata le beseda in misel, ki pravi 'Zavest'.

Na pričujočih straneh smo se dotaknili le posameznih fragmentov vprašanja

zavestne, svobodne volje, morali pa smo izpustiti nekatere ključne probleme. Morali

bi bolj podrobno opredeliti, kaj je zavest in kaj nezavedno, saj je strogo ločevanje na

zavestno in nezavedno zelo vprašljivo. O tem nam govorijo izkušnje stanj, za katere

se nam zdi, da so nekje vmes; trenutek, preden zaspimo, ali ko smo popolnoma

vsrkani v neko dejavnost. Po drugi strani imamo včasih občutek, da se sveta zelo

močno zavedamo, močneje kot ponavadi. Najrazličnejši mistiki pa celo trdijo, da je

73

navadno stanje zavedanja podobno stanju ne-zavesti. Pravijo, da obstajajo stanja

zavesti, ki so popolnoma drugačna od stanj, ki jih poznamo navadni smrtniki.

Govorili smo o mentalni vzročnosti, ne da bi se sploh vprašali, kaj vzročnost

je. Velikokrat vzročnost dojemamo kot linearen proces, vendar bi bilo vzročnost bolj

dosledno pojmovati kot mrežo vzrokov in učinkov z dodatkom četrte dimenzije –

časa.

Prav tako mirno govorimo o tem, kakšno vlogo ima zavestna volja v svetu, ne

da bi sploh poznali ustroj sveta, v katerem živimo. Fizikalna znanost nam znova in

znova daje nove vpoglede v naravo univerzuma (Einsteinova teorija relativnosti,

kvantna mehanika), vendar nihče natančno ne ve, kako je sestavljeno vesolje in kako

deluje ta celotni sestav. Morda bomo morali za razrešitev vprašanja, ali smo svobodna

bitja, počakati na odkritje še kakšnega bolj 'bizarnega' pojava, kot so kvarki, gravitoni

in anioni. Morda bi nam razumevanje sestave vesolja pripomoglo k razumevanju

obstoja zavesti in razrešilo staro 'pravdo' med determinizmom in svobodno voljo.

Zdi se nam, da naša svoboda ni enaka na vseh področjih. Če smo v neki stvari

zelo suvereni, imamo občutek večjega nadzora, kot če smo neodločeni, kaj bi storili v

določeni situaciji. Vendar pa imamo prav tako občutek, da obstaja za našo

neodločenost določen vzrok, ki ga lahko spoznamo. Pozorno se 'zazremo vase' in

začne se proces 'samo-transformacije', ki pomeni izboljšanje nas samih in lažje

soočanje z okoljem. Težko si predstavljamo, da bi to počeli povsem ne-zavestno,

vendar pa lahko sprejmemo to, da ni ničesar višjega od možganskih mehanizmov, kar

ne pomeni, da smo podobni avtomatu za kavo.

Strah pred tem, da smo le možganski mehanizmi, izvira iz strahu pred tem, da

smo le avtomati. Vendar moramo vedeti, da avtomat za kavo nima možganov.

Mislim, da je ravno to tista 'čudežna' lastnost materialnega univerzuma, ki ga dela

tako zanimivega: obstoj nečesa tako drugačnega, lepega in tako našega, kot je zavest:

v popolnoma materialnem svetu. Vprašanje, kako je to mogoče, je tako zagonetno kot

samo vprašanje našega obstoja. Za razlago slednjega veliko ljudi verjame v takega ali

drugačnega boga, neko posebno, nematerialno energijo itd. A obstoj zavesti v

materialnem svetu ni nič manjši 'čudež'. S takim pojmovanjem zavesti nismo ničesar

izgubili. Pojava zavesti in svobodne volje bosta ostala 'čudežna' tudi po tem, ko bomo

poznali popolno razlago za njun obstoj in delovanje. Ker smo pač ljudje taki 'po

naravi', 'po bogu' ali 'po sebi'. Pravzaprav se te tri stvari zlivajo ena v drugo.

74

LITERATURA Armstrong David (1997), What Is Consciousness?; v: Block, Flanagan, Güzeldere (ured.), str. 721 – 728; prvič objavljeno v: David Armstrong (1981), The Nature of Mind, Ithaca, Cornell University Press, str. 55 – 67 Bahovec Eva D. (1990), Kopernik Darvin Freud, Študije iz filozofije in zgodovine znanosti, Društvo za teoretsko psihoanalizo (zbirka Analecta), Ljubljana Baars Bernard J., McGovern Katharine (1996), Cognitive views of consciousness: What are the facts? How can we explain them?; v: Velmans Max (ured.), The Science of Consciousness: Psychological, Neuropsychological, and Clinical Reviews, London, Routledge; http://cogprints.org/944/00/BKintro.htm; nazadnje dostopno: 19.7. 2006 Blackmore Susan (1999), Meme, Myself, I, New Scientist, 13, marec, str. 40 – 44 Blackmore Susan (2003), Consciousness, An Introduction, London, Hodder & Stoughton Educational Chalmers David J. (1995), Facing Up the Problem of Consciousness, Journal of Consciousness Studies, 2(3), str. 200 – 219; http://consc.net/papers/facing.html; nazadnje dostopno: 19.7. 2006 Claxton Guy (1999\2004), Whodunnit? Unpicking the 'Seems' of Free Will; v: Libet et al. (ured.), The volitional Brain, Towards a neuroscience of free will, Imprint Academic, Journal of Consciousness studies, 6, No. 8-9, str. 99 – 115 Crick Francis, Koch Christof (1990), Towards a Neurobiological Theory of Consciousness, seminars in the Neuroscience, Vol 2, str. 265 – 275; http://profiles.nlm.nih.gov/SC/B/C/F/D/_/scbcfd.pdf; nazadnje dostopno: 19.7. 2006 Cunnington Ross, Windischberger Ross, Deecke Lüder, Moser Ewald (2003), The preparation and readiness for voluntary movement: a high-field event related fMRI study of the Bereitschafts BOLD response, NeuroImage, 20(1), str. 404 – 412 Dennett C. Daniel (2003\2004), Freedom Evolves, London, Penguin Books (Penguin Science and Philosophy) Dennett C. Daniel (1993), Living on the Edge (Reply to Seven Essays on Consciousness Explained), Inquiry 36, March, 1993; http://cogprints.org/270/00/liveedge.htm; nazadnje dostopno: 7.6.2006 Dennett Daniel C. (1992), Temporal anomalies of consciousness: implications of the uncentered brain; v: Y. Christen and P. S. Churchland (ured.), Neurophilosophy and Alzheimer's Disease, Berlin, Springer Verlag; http://cogprints.org/265/00/tempanom.htm; nazadnje dostopno: 7.6.2006 Dennett C. Daniel (1991\12. izd.), Consciousness Explained, London, Penguin Books (Penguin Science Philosophy) Dennett C. Daniel (1984\2002), Elbow Room, The Varieties of Free Will Worth Wanting, New York, Oxford University Press Descartes René (1641\1988), Meditacije – o prvi filozofiji, v kateri je dokazano bivanje božje in različnost človeške duše in telesa, Ljubljana, Slovenska Matica (Filozofska knjižnica – zvezek XIII) Descartes René (1637\1957), Razprava o metodi – kako pravilno voditi razum ter v znanostih iskati resnico, Ljubljana, Slovenska Matica Dobbs David (2006), A Revealing Reflection, Scientific American Mind, Vol. 17 (2), Apr. – Maj, str. 22 – 27 van Inwagen Peter (2002), The mystery of metaphysical freedom; v: Robert Kane (ured.), Free Will, Oxford, Blackwell Publishing, str. 189 – 195

75

Kane Robert (2002a) (ured.), Free Will, Malden, Blackwell Publisching Ltd. (Blackwell Readings in Philosophy) Kane Robert (2002b) (ured.), The Oxford Handbook of free will, Oxford, Oxford University Press Levine Joseph (1999), The Explanatory Gap; v: Towards a Science of Consciousness 3: Conceivability, Identity, and the Explanatory Gap, Section 1; http://cognet.mit.edu/posters/TUCSON3/Levine.html; nazadnje dostopno: 10.6.2006 Libet Benjamin (2004), Mind Time, The Temporal Factor in Consciousness, Cambridge, Harward University Press Libet Benjamin (2003), The Bereitschaft Potential (BP) and the Conscious Will/Intention to Act; v: Marjan Jahanshahi in Hallett, The Bereitschaftpotential, Movement-Related Cortical Potentials, New York, Kluwer Academic/Plenum Publischer, str. 35 – 44 Libet Benjamin (1999\2004), Do we have free will?; v: Libet et al. (ured.), The Volitional Brain, Towards a neuroscience of free will, Exeter, Imprint Academic, Journal of Consciousness studies, 6, No. 8-9, str. 47 – 59 Libet Benjamin (1985), Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action, The Behaviour and Brain Sciences 8, str. 529 – 566 Libet Benjamin, Freeman Anthony, Sutherland Keith (1999\2004) (ured.), The Volitional Brain, Towards a Neuroscience of Free Will, Exeter, Imprint Academic Markič Olga, Miščević Nenad (1998), Fizičnoin Psihično: Uvod v filozofijo psihologije, Šentilj, Aristej Metzinger Thomas (1995), Multiple Drafts and Facts of the Matter; v: Metzinger (ured.), Conscious Experience, Exeter, Imprint Academic, str. 275 – 290; http://web.gc.cuny.edu/cogsci/mdfm.pdf; nazadnje dostopno: 7.6.2006 Michael M. Antony (2002), Concepts of Consciousness, Kinds of Consciousness, Meanings of 'Consciousness', Philosophical Studies 109 (1); http://research.haifa.ac.il/%7Eantony/papers/CKM.htm; nazadnje dostopno: 19.7. 2006 Moody Todd C. (1994), Conversations with Zombies, Journal of Consciousness Studies, 1 (2), str. 196 – 200; http://www.imprint.co.uk/Moody_zombies.html; nazadnje dostopno: 11.6. 2006 Nahmias Eddy (2002), When Consciousness Matters: A Critical Review of Daniel Wegner’s The Illusion of Conscious Will, Philosophical Psychology 15(4), december, str. 527 – 542; http://www2.gsu.edu/~wwwphl/philosophy/faculty/nahmias/papers/When_Consciousness_Matters.pdf; nazadnje dostopno: 7.6.2006 Nietzsche Friedrich (1889\1989), Somrak malikov ali kako filozofiramo s kladivom, Ljubljana, Slovenska Matica Ryle Gilbert (1949), The concept of Mind, London, Hutchinson and Co. Strawson Galen (2004), Free will, Routledge Encyclopedia of Philosophy (ured. E. Craig), London: Routhledge, 1998, 2004; http://www.rep.routledge.com/article/V014SECT6; nazadnje dostopno: 9.4. 2006 Strawson P. F. (1962), Freedom and Resentment, Proceedings of the British Academy 47, 1 – 25; http://www.ucl.ac.uk/~uctytho/dfwstrawson1.htm, nazadnje dostopno: 7.6.2006

76

Strle Toma (2004), Are Computer Programs Responsible for their Actions?, Zbornik A7 mednarodne konference: Informacijska družba IS 2004, Kognitivna znannost, A. Ule, M. Gams, G. Repovž (ured.), Institut Jožef Štefan, Ljubljana, str. 125 – 128 Šuster Danilo (2001), Sestavljanka o svobodi, Analiza, Let. 5, št.3, str. 62 – 69 Velmans Max (2004), Why Conscious Free Will both is and isn’t an Illusion, A commentary on Wegner D.: The Illusion of Conscious Will, Behavioral and Brain Sciences, 27 (5); http://cogprints.org/3384/01/Cogprints_Wegner_commentary_by_Velmans.htm; nazadnje dostopno: 7.6.2006 Velmans Max (1991), Is Human Information Processing Conscious?, Behavioral and Brain Sciences, 14 (4), str. 651 – 726; http://cogprints.org/593/00/199802003.html; nazadnje dostopno: 7.6.2006 Walter Henrik (2002), Neurophilosophy of Free Will; v: Kane Robert (ured.), The Oxford Handbook of free will, Oxford, Oxford University Press, str. 565 – 577 Wegner Daniel M. (2005), Who Is the Controler of Controlled Processes?; v: Hassin Ran R., Uleman James S., Bargh John A. (ured.), The New Unconscious, Oxford, Oxford University Press, str. 19 – 37; http://www.wjh.harvard.edu/~wegner/pdfs/Who%20is%20the%20Controller%20of%20Controlled%20Processes.pdf; nazadnje dostopno: 7.6.2006 Wegner Daniel M. (2003), The Mind’s Best Trick: How We Experience Conscious Will, Trends in Cognitive Sciences 7, februar, str. 65 – 69; http://www.wjh.harvard.edu/~wegner/pdfs/trick.pdf; nazadnje dostopno: 7.6.2006, Wegner Daniel M., Erskineb James A.K. (2003), Voluntary involuntariness: Thought suppression and the regulation of the experience of will, Consciousness and Cognition 12, str. 684 – 694; http://www.wjh.harvard.edu/~wegner/pdfs/Wegner&Erskine.pdf; nazadnje dostopno: 7.6.2006 Wegner Daniel M. (2002), The Illusion of Conscious Will, London, Massachusetts, MIT Press (Bradford Books) Wegner M. Daniel, Thalia Wheatley (1999), Apparent Mental Causation, Sources of the Experience of Will, American Psychologist, July, str. 480 – 492 Wegner Daniel M., Gilbert Daniel T. (2002), Social psychology – the science of human experience; v: Bless H., Forgas J. P. (ured.), Subjective experience in social cognition and behavior, Philadelphia, PA: Psychology Press, str. 1 – 9; http://www.wjh.harvard.edu/~wegner/pdfs/Wegner&Gilbert.pdf; nazadnje dostopno: 7.6.2006 William James (1904), 'Does Consciousness' Exsist?; v: Writings 1902 – 1910, Essays, Kuklick Bruce (ured.), The Library of America, str. 1141 – 1158 William James (1902), The Varieties of Religious Experience – A Study in Human Experience; v: Writings 1902 – 1910, Bruce Kuklick (ured.), (predavanji XVI in XVII; Mysticism), The Library of America, str. 342 – 386 William James (1890), The Principles of Psychology, Vol 1 in 2; http://psychclassics.yorku.ca/James/Principles/; nazadnje dostopno: 7.6.2006 Zhu Jing (2004), Is Conscious Will an Illusion?, Disputatio 16, maj; http://www.disputatio.com/articles/016–4.pdf; nazadnje dostopno: 7.6.2006

77