dialogo religiones-torres queiruga

7/27/2019 Dialogo Religiones-Torres Queiruga

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DIALOGO RELIGIONES - 1 -

Andrs Torres Queiruga

El dialogo de las religiones

Nota: Este texto es de 1992 y fue publicado en la coleccin Cuadernos FyS de laeditorial Sal Terrae de Santander, Espaa. El autor ha prolongado y revisado su reflexinsobre el tema, con avances significativos. Recomendamos al respecto la consulta de Dios

y las religiones: inreligionacin, universalismo asimtrico y teocentrismo jesunico,publicado como captulo 6 del libro Del terror de Isaac al Abb de Jess, Verbo Divino,

Estella 2000, pp. 291-324.

ndice

PRESENTACION

1.PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

1.1 Un problema perenne sobre nuevos presupuestos

1.2 La nueva situacin

1.2.1 La ampliacin del mundo1.2.2 El contacto real de las religiones

1.3 Los nuevos enfoques desde la teologa1.3.1 Las tres alternativas formales1.3.2 Nuestro enfoque1.3.3 Dilogo situado y sin privilegios

2.LAS DOS CUESTIONES FUNDAMENTALES

2.1 La "particularidad" como necesidad histrica

2.1.1 Radicalidad actual del problemaa. No existe universalidad abstracta

b. No existe la revelacin aisladac. Est en juego el sentido mismo de la revelacind. Orientacin general de la respuesta

2.1.2 El silencio de Dios: Cur tam sero?2.1.3 La "eleccin" de Dios: cur tam cito?a. La eleccin no es "favoritismo"b. La eleccin particular como "estrategia" del amor universalc. La prisa del amor


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DIALOGO RELIGIONES - 2

2.2 La "unicidad" de la revelacin plena

2.2.1 Imposibilidad de unpluralismo consecuentea. Entre el imperialismo y la nivelacinb. La necesidad de un criterio objetivo2.2.2. La unicidad de Cristo

a. El sentido de la unicidadb. Las implicaciones de la unicidad2.2.3 Una plenitud relativa y abierta

3.EL ENCUENTRO ENTRE LAS RELIGIONES

3.1 Todas las religiones son verdaderas

3.2 Un dilogo real en el que todos aprenden

3.3 La insuficiencia del lenguaje

3.4 Una pregunta fascinante: "inreligionacin"?3.4.1 De la "in-culturacin" a la "in-religionacin"3.4.2 La conversin como riqueza comn3.4.3 Ecumenismo en acto

4.UNA PARBOLA COMO FINAL

PRESENTACION

"Cree firmemente, confiesa y predica [el concilio] que ninguno de los que existen fuera dela iglesia catlica, no slo los paganos, sino tambin los judos o herticos as como loscismticos, pueden llegar a ser partcipes de la vida eterna; sino que irn al fuego eterno,'que est preparado para el diablo y sus ngeles', a no ser que antes del fin de su vida seanagregados a ella [a la iglesia]"1.

"La iglesia catlica nada rechaza de lo que en estas religiones [no cristianas]hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar yde vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque discrepan en muchos puntos de

lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan un destello de aquellaVerdad que ilumina a todos los hombres. (...)Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, medianteel dilogo y la colaboracin con los adeptos de otras religiones, dandotestimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan

1 DS 1351); cf. tambin la bula Unam Sanctam, 1302: DS 870.


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aquellos bienes espirituales y morales, as como los valores socio-culturales,que en ellos existen".

Estos dos textos, aunque a priori pudiera parecer imposible, vienen de la mismaautoridad religiosa. El primero pertenece al Concilio de Florencia, y es de 1442; elsegundo, al Vaticano II, y es de 19652. Cronolgicamente, entre ellos median poco ms de

500 aos. Ideolgicamente, pudieran parecer milenios. Y es preciso reconocer que hoy,pasados menos de 30 aos, incluso el segundo nos resulta extraamente tmido yrestrictivo.

Evidentemente nos hallamos ante un problema hondo, de contextura delicada ytrascendentales implicaciones. La presencia de los fundamentalismos, lainstrumentalizacin de los credos religiosos para fines horriblemente blicos y --en unplano ms ntimo pero acaso no menos importante-- la inquietud espiritual que para muchossupone la presencia en paralelo y aun por veces hostil de las religiones en un mundo comoel actual que las pone de manera irremediable en contacto creciente... no permiten cerrarlos ojos ante l.

Pensarlo de verdad resulta urgente. Aqu vamos a intentarlo con claridad y honestidad(al menos en la intencin). Lo cual implica el reconocimiento de la ubicacinprimariamente teolgica de la reflexin; si bien con un discurso que busca exponerse aldilogo con la filosofa: no podr ciertamente elaborar ante ella todos sus presupuestos,pero al menos presupone en principio el acceso a ellos y no se niega a la dicusin de lacoherencia crtica de sus razonamientos. De ah igualmente una inevitable preocupacin deradicalidad. Por eso, aunque nos gustara, acaso no podamos ahorrarle al lector el esfuerzode la comprensin y seguro que en algn punto, tambin la disponibilidad para rompertpicos y prejuicios. A la postre, seguramente a unos la propuesta les parecer osada,mientras es seguro que otros la encontrarn demasiado tmida. En todo caso, ah quedacomo mano tendida al dilogo, incitacin al debate y nimo para una praxis renovada. Sialgo de esto se consiguiese, no sera poco.

2 Declaracin "Nostra aetate". Sobre las relaciones de la Iglesia con la religiones no cristianas, n. 2.


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1.PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

1.1 Un problema perenne sobre nuevos presupuestosLos textos citados en la presentacin aluden a una clara tensin cronolgica. Durante

siglos la teologa cristiana pudo pasar al lado de las religiones no cristianas, sin advertir la

monstruosidad que supona el excluir a sus fieles de la revelacin y de la salvacin divinas.Y no es que de algn modo no se percibiese la tensin. La conviccin, prcticamenteininterrumpida a lo largo de la tradicin eclesial, de una voluntad salvfica universal porparte de Dios y las especulaciones en torno al "bautismo de deseo" lo muestran conclaridad. Pero su afrontamiento expreso y sistemtico slo en nuestro tiempo se ha hechoineludible. John Hick, uno de los autores que con ms constancia, hondura y sensibilidad sehan preocupado de este problema, ha sealado con justeza que, estrictamente hablando, "haemergido nicamente entre personas todava vivas"3.

Y la verdad es que lo ha hecho con intensidad y viveza, sobre todo en el mundoanglosajn. Pero es obvio que nos est alcanzando a todos, pues en realidad lo que ahsucede no es ms que la punta de un fenmeno de honda trascendencia y alcance universal:el encuentro efectivo de las religiones en un mundo que se unifica aceleradamente. No cabeignorarlo ni desconocer su importancia para la construccin de la humanidad. En Espaa,con su entraa histrica tan trabajada por la excepcionalmente larga, a veces conflictiva,pero siempre fecunda convivencia de las tres "religiones del libro", la cuestin no puededejarnos indiferentes, y acaso tengamos nuestra peculiar palabra que decir.

En cualquier caso, esa dialctica entre la perennidad del problema y la novedad de su(re)planteamiento no es algo secundario: marca de modo decisivo la cuestin y puedeincluso dificultarla seriamente. La reflexin se encuentra equipada con los conceptos desiempre, pero un contexto de datos inditos.

Eso debe ante todo precavernos contra un planteamiento aislado y abstracto, que seentregue al juego de los problemas lgicos del dilogo, sin hacerlo nacer de su contextovivo. De hecho, uno no siempre puede evitar esa sospecha ante buena parte de lasdiscusiones actuales, como si se tratase por veces de una mera quaestio escolstica o de unjuego de lgica combinatoria. El tratamiento que aqu intentamos se apoya en unenfrentamiento previo con el significado vital de la religin y la comprensin global de larevelacin, tal como hemos intentado exponerlo en La revelacin de Dios en la realizacindel hombre4. (Convendr que el lector lo tenga en cuenta, pues no siempre ser posibleaclarar suficientemente los presupuestos).

Al mismo tiempo, exige renovar los moldes conceptuales, de modo que puedan hacerfrente a la situacin actual. Una concepcin de la revelacin que intente mantener las viejas

3 "Has only emerged during the lifetime of people now living" (J. Hick, God Has Many Names, Philadelphia

21982, p. 7). Citaremos God.4 Madrid 1987 (que traduce, con algunas mejoras, la edicin gallega A revelacin de Deus na realizacin dohome, Vigo 1985). El tema est tratado en el cap. VII, pp. 309-399 (ed. gallega, pp. 267-346). Citaremos Larevelacin.Antes me haba ocupado ya en Cristianismo e relixins. Favoristismo divino ou necesidade do amor?:Encrucillada n. 19, 1980, 417-443. Posteriormente lo he retomado en El encuentro actual de las religiones:Biblia y Fe 16/48 (1990) 125-165, que seguir en general, con ligeras mejoras (todo el nmero de esta revistagira en torno a estas cuestiones).


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pautas intelectualistas y precrticas, y que no mire de frente los nuevos datos de la situacinreligiosa humana, se incapacita de raz para una comprensin del problema en lo terico, ypara una actitud digna y respetuosa en la prctica.

De hecho, el lector acabar, seguramente, advirtiendo que aqu --en virtud del estudioantes citado-- daremos por supuestas y seguras cuestiones que no lo son tanto en otros

tratamientos. Dos sobre todo:1 El carcter realista y verdaderamente humano de la revelacin divina. No sobre elmdulo de que la revelacin --y en consecuencia, la religin-- es algo que se aceptasolamente porque "alguien nos dice que Dios ha dicho", sin control ninguno por nuestraparte y, por lo mismo, sin verdadero enganche en nuestra existencia: en definitiva, se nosrevelara a, b, c como pudiera habrsenos revelado d, e, f. No, aqu partiremos de lo que hellamado estructura mayutica de la revelacin. La revelacin es una respuesta real yconcreta a preguntas humanas que son nuestras preguntas; la descubrimos porque alguiennos la anuncia, pero la aceptamos porque, despertados por ese anuncio, "vemos" pornosotros mismos de que esa es la respuesta justa. Como Scrates, el profeta o fundadorreligioso no "meten" en sus fieles algo externo o que les fuese ajeno, sino que le ayudan acaer en la cuenta, a "dar a luz" --mayutica es el arte de la comadrona-- lo que ya son en surealidad ms ntima, desde la presencia de Dios en la creacin y en la historia. Como lossamaritanos a su paisana, todo creyente debe acabar diciendo a los anunciadores: "Ya nocreemos por lo que t cuentas; nosotros mismos lo hemos odo y sabemos que l esrealmente el salvador del mundo" (Jn 4,42)5

2 Intimamente unida a la primera est la segunda cuestin. Si la revelacin es caer enla cuenta del Dios que estaba ya ah, es porque l estaba haciendo todo lo posible pormanifestarse. Y por manifestarse a todos en la mxima medida. El lmite no viene de la"tacaera" divina, que pudiendo revelar ms, no quiere hacerlo. Viene de la inevitablelimitacin humana, infinitamente desproporcionada al misterio que en generosidadirrestricta trata de drsele y manifestrsele por todos los medios. Estas ideas acaso parezcande entrada algo extraas; desde la tradicin del Dios bblico debieran ser obvias: Dios nocrea por amor a s mismo o para que le "sirvan", sino por amor al hombre, a todo hombre ya toda mujer, con el fin de ofrecerles como don participar en su plenitud y felicidad. Lonico que no puede, ni quiere, es romper los lmites de su finitud: tiene que respetar elcrecimiento de la libertad y el trabajo de la historia, sin los cuales la existencia humana nopuede ser ni realizarse6.

1.2 La nueva situacin

1.2.1 La ampliacin del mundoLo primero que salta a la vista es que hoy nos encontramos con una ampliacin

increble del mundo religioso. Ampliacin temporal, en primer lugar. Hasta comienzos dels. XIX --para la mayora, incluso de telogos, hasta bien entrado el s. XX-- la edadestimada de la humanidad era de unos seis mil aos. Resultaba un mundo perfectamenteabarcable, dominado por la presencia bblica, apenas con unos bordes ajenos a suirradiacin:

5 Para estas ideas, que aqu no pueden desarrollarse ms ampliamente, cf. La revelacin, c. IV, pp. 117-160.

6 Algo ms sobre esto se dir ms adelante, a propsito de la "eleccin". Pero tambin aqu es preciso remitirpara ms fundamentacin a La revelacin, c. V, pp. 161-242.


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Aqu todo resulta fcil. Desde la creacin del mundo hasta el advenimiento de Jesu-cristo han transcurrido cuatro mil cuatro aos, o cuatro mil, si se quiere criticar a toda costa.El ao 129 empez la tierra a llenarse, y los crmenes a aumentar; el ao 1656 sucedi elDiluvio; en 1757, los hombres intentaron construir la Torre de Babel. La vocacin deAbraham se decidi en 2083. La ley escrita fue dada a Moiss cuatrocientos treinta aos

despus del Diluvio y el mismo ao que el pueblo hebreo sali de Egipto. Gracias a estospuntos de referencia firmemente establecidos, Bossuet, al componer su noble Discursosobre la Historia universal, ve ordenarse una serie de pocas que se recortan por s mismasen el tiempo; bajo armoniosos y majestuosos prticos se extiende la va triunfal queconduce al Mesas7.

Hoy la paleontologa habla de al menos un milln de aos para la vida de lahumanidad en el planeta. Pinsese en lo que significa a esa escala el brevsimo lapso de larevelacin bblica, y squese la consecuencia: la inmensa mayora de los humanos nadatuvieron que ver con ella.

Pero la ampliacin temporal no es ms espectacular que la espacial. San Pablo pudotodava abrigar la ilusin de llegar a los ltimos confines de la tierra, sin duda con laesperanza de que el evangelio alcanzase a todos los hombres. Para nosotros, a partir de lapoca de los descubrimientos la ecumene clsica aparece como una pequea mancha en lainmensidad de los continentes habitados. Smese, encima, la explosin demogrfica de lahumanidad. Que significa entonces la revelacin bblica? Cul puede ser su relacin conlas dems religiones de la humanidad?

Si la revelacin se toma en su sentido pleno y real, como otra cara u otro nombre dela salvacin, las consecuencias son de una importancia trascendental. Pensemossimplemente en el famoso, y terrible, principio extra ecclesiam nulla salus ("fuera de laiglesia no hay salvacin")8. Es evidente que no debemos caer en un ahistoricismo que noshaga ser demasiado injustos con la mentalidad de aquellos hombres que elaboraban suteologa en un marco muy estrecho y restringido. Pero no lo es menos que hoy seraliteralmente monstruoso seguir dndolo por vlido, o simplemente seguir haciendoequilibrios hermenuticos a su propsito.

A pesar de su larga y solemne tradicin, la teologa catlica se ha esforzado porabandonarlo de mil maneras. Y, dejando ya de lado "el exclusivismo kerigmtico"9 o la"sublime bigotry"10 de Karl Barth --ms sutil, aunque de todos modos inaceptable--, sloactitudes muy fundamentalistas pueden mantener todava algo parecido. Nadie puede leer

7 P. Hazard, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid 1988, p. 45. A. Loisy, Choses pases,Paris 1913, pp. 216-219, hace ver la importancia de esto para la historia de Israel y para la comprensin de larevelacin en el tiempo. Vanse tambin las conclusiones --de irona demasiado fcil-- que de aqu saca B.

Russel, Religin y Ciencia, Mxico 41973, pp. 38-39.

8 DS 870. 1351. Cf. una exposicin resumida en H. Kng, La Iglesia, Barcelona 1969, pp. 373-380; J.Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Entwrfe zur Ekklesiologie, Dsseldorf 1969, pp. 339-361; W. Kern,Ausserhalb der Kirche kein Heil?, Freiburg 1979; P. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of ChristianAttitudes toward the World Religions, London 1985, pp. 121-123; J. Dupuis, Vers une thologie chrtiennedeu pluralisme religieux, Paris 1997, 131-166.

9 U. Mann, Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt, 1970, p. 8. Citaremos Das Christentum.

10 J. Hick, God, p. 90.


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ya sin asombro declaraciones como la que --todava en 1960!-- haca el Congress onWorld Mission en Chicago:

En los aos a partir de la guerra, ms de mil millones de almas han pasado a la eter-nidad y ms de la mitad de las mismas han ido al tormento del fuego infernal, sin siquierahaber odo hablar de Jesucristo: quin fue y por qu muri en la cruz del Calvario 11.

De todos modos, el asombro no basta. Est bien la comprensin histrica: eran otrostiempos y otros horizontes, y no debemos juzgar con la soberbia de una estrecho"actualcentrismo". Pero eso no debe impedir ir ms all. Es preciso sacar con clara yunvoca energa las consecuencias, remodelando el concepto mismo de revelacin (nuestroconcepto, no la realidad, que humildemente debemos tratar de comprender). Y de hecho,este es el primer y principal motivo que ha llevado a la inmensa mayora de los telogos aabandonar la concepcin exclusivista de la revelacin.

1.2.2 El contacto real de las religionesUn segundo motivo ha sido --y con esto describimos otro de los grandes factores del

cambio-- el mejor conocimiento de las dems religiones. Cuando se examinan de cerca lasriquezas del budismo o de la tradicin hindusta, cuando se admira la grandeza deZaratrustra y aun en tantos aspectos la de Mahoma, ya no se puede seguir creyendo, sinlesionar el sentido comn, que fuera de la Biblia todo son tinieblas o que las otras prcticasreligiosas tienen su origen en el diablo. Dejando para ms tarde la discusin de susimplicaciones sistemticas, hay que darle globalmente la razn a John Hick cuando afirmaque las religiones, cada una de ellas, son totalidades complejas de respuesta a lo divino

con sus diferentes formas de experiencia religiosa, sus propios mitos y smbolos, sussistemas teolgicos, sus liturgias y su arte, sus ticas y estilos de vida, sus escrituras ytradiciones --elementos todos que interactan entre s y se refuerzan mutuamente. Y estastotalidades diferentes constituyen diversas respuestas humanas, en el contexto de lasdiferentes culturas o formas de vida humana, a la misma realidad divina, infinita ytrascendente12.

Cerrar los ojos ante esta semejanza fenomenolgica o negarse a reconocer su eficaciareal en la vida de las personas, significara tener "un corazn como el de Jons y pocoentendimiento para la historia de las religiones"13. Lo cual debe, a su vez, constituir unallamada a estudiarlas con cuidado, tratando incluso de interpretarlas a la luz de su mismaautocomprensin. No ya el respeto, sino la misma justicia es quien lo exige, pues, comomuy acertadamente observa P. Schmidt-Leukel, "tambin la teologa de las religiones estbajo el mandamiento de no pronunciar ningn falso testimonio contra el prjimo"14.

11 J.O. Percy (ed.), Facing the Unfinished Task: Messages Delivered at the Congress on World Mission,Chicago, Ill.1960, p. 9 (cit. por J. Hick, God, p. 30).

12 God, pp. 53-54. Analiza en concreto y con ms amplitud todo esto en su ltima obra An Interpretation ofReligion. Human Responses to the Transcendent, London 1989, principalmente en las partes I (pp. 21-72) y V(pp. 299-376). Citaremos An Interpretation.

13 A.H.Gunneweg, Religion oder Offenbarung. Zum hermeneutischen Problem des Alten Testaments:Zeitschrift fr Theologie und Kirche 74 (1977) 175.

14 Der Immanezgedanke in der Theologie der Religionen. Zum problem dialogischer Lernfhigkeit auf derBasis einer christologischen Ansatzes: Mnchener Theologischer Zeitschrift ) 2.


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1.3 Los nuevos enfoques desde la teologa

1.3.1 Las tres alternativas formalesA la luz de estos cambios tan profundos, se comprende que la teologa busque hoy

nuevos enfoques del problema e intente nuevas salidas para las aporas a las que lleva

inevitablemente el mantener hoy las posturas tradicionales. En el mundo anglosajn que,como hemos dicho, es donde ms viva resulta la discusin, se ha impuesto una divisintripartita de las posturas: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo15.

El exclusivismo ya queda aludido: es la postura que slo admite revelacin real yverdadera --y, por consiguiente, salvacin-- en la propia iglesia o religin (para nuestradiscusin, en el cristianismo). En su forma rgida, hoy apenas es sostenida por nadie16; en laprctica, funge ms bien de "contrafigura" para fijar las dems posturas. Puede, de todosmodos, presentarse en formas ms abiertas que no excluyen todo dilogo y tienden a lasegunda postura17.

El inclusivismo no excluye ni verdad ni salvacin en las dems religiones, peromantiene al mismo tiempo la centralidad --definitividad y absolutez-- de la propia, que"incluira" la verdad de las dems. Es bien conocida --y de enorme influjo-- la postura de K.Rahner18. Tampoco aqu los lmites son fijos, con unas posturas que tienden ms a laprimera y otras, a la tercera. La acusacin de incapacitarse tanto para el dilogo --ya tendratoda la verdad-- como para una autntica comprensin de las otras religiones --lasinterpretara en funcin de la propia-- constituye su gran dificultad, que toca un punto muysensible en el actual clima de dilogo y tolerancia y que, por lo mismo, a muchos les pareceinsuperable.

De ah ha nacido la tercera postura, el pluralismo. Para l todas las religiones soniguales, manifestaciones equivalentes en su valor salvfico y en su verdad, pues ladiversidad nace nicamente de los diferentes contextos culturales en que se tematiza yconcreta la experiencia de lo divino. Recoge, como se ve, la tradicin del liberalismo, perosin reservas ante el valor "sobrenatural" de lo religioso. Ejerce hoy un indudable atractivo,que llega casi a la fascinacin, acaso debido en parte a que se trata de una reaccin

15 Cf. A. Race, Christians and Religious Pluralism, London 1983; H. Coward, Pluralism: Challenge to WorldReligions, New York 1985; G. D'Costa, Theology and Religious Pluralism: The Challenge of OtherReligions, Oxford 1986. L Dupuis, Ges Cristo incontro alle religioni, Assisi 1989, pp. 139-149, da una buenainformacin, tambin de otras clasificaciones.

16 Acaso el ms representativo sea H. Kraemer, apoyado en la teologa de K. Barth: cf. Why Christianity ofAll Religions, London 1962, que contina las obras anteriores.

17 P. Schmidt-Leukel, Der Immanenzgedanke in der Theologie der Religionen. Zum Problema dialogischerLernfhigkeit auf der Basis eines christologischen Ansatzes, cf. infra nota 17, cita a L. Newbigin, The Open

Secret, Grand Rapids 1978; N. Anderson, Christianity and World Religions. The Challenge of Pluralism,Leicester-Downers Grove 1984 y, el ms influyente, G. Lindbeck, The Nature of Doctrine. Religion andTheology in a Postliberal Age , Philadelphia 1984.

18 Cf. principalmente Das Christentum und die nichtchristilichen Religionen, en Schriften zur Theologie V,Zrich 1962, pp. 136-158; Die anonymen Christen, Ibid. VI, 1965, pp. 545-554.Su pensamiento es continuado y desarrollado por A. Rper, Die anonymen Christen, Mainz 1963; H. R.Schlette, Die Religionen als Thema der Theoologie, Freiburg 1964; G. D'Costa, Theology and Religious

pluralism, cit.


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generosa ante la cerrazn histrica del exclusivismo, con nefastas consecuencias muchasveces19. Su gran problema estriba la cuestin de la verdad20, pues muy difcilmente puedeevitar el peligro de un relativismo total, que no beneficiara a nadie.

1.3.2 Nuestro enfoque

La concepcin que aqu intentamos exponer se mueve decididamente en la rbita dela segunda postura. No por un afn formalista de mediacin abstracta, sino porque elinclusivismo parece responder muy bien, o al menos suficientemente bien, a laspreocupaciones legtimas del respeto y la apertura a los dems, sin por ello ceder al vrtigodel relativismo. Con todo, esta indicacin quiere ser nicamente un enmarcamiento formalpara orientar la lectura. Convertirlo en determinante del proceso reflexivo resulta, a miparecer, perturbador, tanto porque inclina hacia un tratamiento formalista del problema,como porque tiende a situarlo en categoras de concurrencia y predominio que no hacenjusticia a la gratuidad de la experiencia reveladora.

Por eso aqu intentaremos que el problema del dilogo surja desde dentro del procesovivo de una reflexin que al buscarse a s misma se encuentra con otros procesos que laobligan a volver sobre su postura reconsiderndola a esa nueva luz. As sucede, por lodems, el encuentro efectivo entre las religiones en la historia real (y, si se me permite laobservacin personal, dir que esa ha sido mi experiencia en el libro citado al comienzo).

Hay todava otro aspecto importante. Cuando se considera a fondo el problema, secomprende que ni siquiera nace de modo exclusivo del encuentro con las otras religiones.Antes --al menos con anterioridad estructural-- de ser un interrogante externo, es ya unaaguda pregunta interna para cada religin, sobre todo para cada una de las universales. Enel caso del cristianismo lo es de un modo muy expreso: el Dios que aqu se nos revela, noaparece jams como posesin propia ni salvacin exclusiva, sino como El que mantiene sutrascendencia gratuita e intrnsecamente destinada a todos.

19 Entre nosotros R. Panikkar es el principal representante, con una postura muy matizada. Vase La sntesisms reciente que l mismo hace en Autoconciencia cristiana y religiones, en Fe cristiana y sociedad moderna26, Madrid 1989, pp. 199-267; ah mismo (p. 264) puede verse una resea de sus obras principales; cf. enespecial: The Unknown Christ of Hinduism, Maryknoll 1981 y La Trinidad y la experiencia religiosa?Barcelona 1989.Cf. tambin, con desigual radicalidad, A. Race, Christians and Religious Pluralism, cit.; P. F. Knitter, NoOther Name?, cit. y, sobre todo, J. Hick; aparte de las dos obras antes citadas, pueden verse: God and theUniverse of Faihts: Essays in the Philosophy of Religion, London 1973; The Second Christianity, London1983; Problems of Religious pluralism, London 1985.Son tambin significativas las obras en colaboracin: L. Swidler (ed.), Toward a Universal Theology ofReligion, New York 1987; J. Hick / P.F. Knitter (eds.), The Myth of Christian Uniqueness. Toward aPluralistic Theology of Religions, New York 1987.

20 Tema estudiado agudamente por A. Kreiner, Die Relevanz der Wahrheitsfrage fr die Theologie der

Religionen. En una perspectiva distinta y con decidida referencia a la postura de John Hick, tambin analiza elproblema P. Schmidt-Leukel en el art. citado. En el momento de redactar este trabajo slo dispongo de losoriginales, destinados a la "Mnchener Theologischer Zeitschrift" 1990. Con ambos autores as como con elProf. H. Dring (que en su art. Ibid., intenta una cierta sntesis de ambos) he podido mantener un interesante yfructfero dilogo sobre estas cuestiones, durante mi estancia de dos meses en Mnchen para estudios sobreFilosofa de la Religin. Por ello y por su amable acogida les doy aqu las gracias.Vanse tambin las crticas que le hacen J.J. Lipner, Does Kopernicus Help?, en R. W. Rousseau (ed.), Inter-religious Dialogue, Scranto 1981, pp. 154-174 y G. D'Costa, Theology and Religious Pluralism, cit. J. Dupuis,Ges Cristo, pp. 144-149, ofrece un buen resumen.


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Obviamente el afn posesivo humano tiende a acapararlo: as lo muestra la continuacorreccin proftica en el Antiguo Testamento y la dura lucha del cristianismo inicial paracomprender la implicacin universalista del mensaje evanglico, para no hablar ya de larecia historia de intolerancia posterior. Pero la experiencia cristiana, que muy prontoanunci la centralidad de Cristo, hasta el punto de afirmar que "no hay salvacin en ningn

otro" (Hch 4,12), no poda dejar de proclamar igualmente la universalidad de la salvacin,que brota de la esencia ms ntima de su Dios que "es amor" (1 Jn 4,8.16) y que por lomismo "quiere que todos los hombres se salven" (1 Tim 2,4).

1.3.3 Dilogo situado y sin privilegiosSe trata, como se ve, de una tensin interna a la propia fe, que la interroga en s

misma, desapropindola de todo egocentrismo y obligndola a profundizar suautocomprensin. El encuentro con las religiones se inserta en esa dinmica interna,enmarcado en un rgimen de don y gratuidad, dentro del cual la concurrencia o el intentode dominio queda desenmascarado como soberbia y pecado. La absolutez corresponde sloa Dios, lo que le queda al hombre es la tarea inacabable de irla asimilando, tanto en lagloria y la humildad del servicio, ofreciendo a los dems lo que ha descubierto, como en elduro y gozoso aprendizaje de lo que los otros le ofrecen y que l reconoce comoperteneciente a su mismo Dios, que es el de todos.

De ah que nuestro dilogo con las otras religiones no va esquivar las exigencias de lasensibilidad moderna, antes bien las tomar como piedra de toque de la propia autenticidad.Pero las afrontar en un segundo momento, a partir de la resolucin interna de las propiastensiones; o, si queremos formularlo mejor, despus de dejarse aleccionar por lasimplicaciones de la propia experiencia reveladora, mucho ms grande que nuestrasexpectativas y mucho ms generosa que nuestro afn de dominio. Esperemos que, de estemodo, el tratamiento logre hacer justicia a las legtimas preocupaciones de la posturapluralista, sin por ello caer en el relativismo.

En este sentido, se comprender bien que la reflexin se centre fundamentalmente enla autocomprensin cristiana. Eso, lejos de ser soberbia egocntrica, es, como bien habavisto Newman en otro contexto la "verdadera modestia"21. Por lo dems, la hermenuticaactual sabe muy bien que la propia situacin es el lugar indispensable de todo verdaderodilogo; lo nico que se pide es ser conscientes de los propios presupuestos y mantenerlosabiertos a la confrontacin.

2.LAS DOS CUESTIONES FUNDAMENTALES

Empecemos haciendo un planteamiento global, que permita ver las lneas fundamentalesdel problema desde la misma autocomprensin de la revelacin cristiana. Esto es muyimportante, pues pone al descubierto los supuestos de fondo que estn guiando, no siempreclarificados, toda la argumentacin.

21 "...in these provinces of inquiry egotism is true modesty. In religious inquiry each of us can speak only forhimself, and for himself he has a right to speak. His own experiences are enough for himself, but he cannotspeak for others: he cannot lay down the law; he can only bring his own experiences to the common stock of

psychological facts" (An Essay in Aid of a Grammar of Assent, ed. Image Books, New York 1955, p. 300).


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2.1 La "particularidad" como necesidad histrica2.1.1 Radicalidad actual del problema

Resulta significativo que la situacin actual ofrece un curioso carcter polar, en elsentido de que, si por un lado plantea una nueva dificultad, por otro ofrece tambin unanueva posibilidad de solucin. Vamos a verlo en dos frentes principales.

a. No existe universalidad abstractaComo queda dicho, la sensibilidad actual es alrgica a toda particularidad que tienda

a universalizarse: nada teme ms que la lesin de la igualdad, la libertad y la tolerancia.Cabra simbolizarlo en la sospecha espontnea de etnocentrismo ingenuo frente a todapretensin de universalizar lo propio. Pero, por otra parte, el agudo sentido histrico que lacaracteriza, le hace comprender que todo est irremediablemente situado en el tiempo y elespacio. No es posible una universalidad abstracta, sino slo aquella que se medielentamente por los caminos de la historia: la universalidad "racional" de la Ilustracin --quequiso realizar los ideales de lo universal humano sin la paciencia de los condicionamientosconcretos-- se pag con el terror de la Revolucin Francesa22.

Por eso la teologa actual ha comprendido bien que la verdadera universalidad slopuede realizarse "a travs de la mediacin histrico-particular"23. Por paradjico queparezca en un mundo cada vez ms universalizado, la conciencia histrica nos ha hecho verque una religin slo podr ser realmente universal, si llega a serlo desde dentro de unaparticularidad histrica24.

El problema no est, pues, en que la revelacin cristiana aparezca delimitada por unasituacin histrica, puesto que eso es ms bien la condicin de posibilidad de su existenciareal. La cuestin radica --dada su pretensin de universalidad-- en la aparente exclusin delos dems. Los planteamientos usuales --que dan por supuesto que la revelacin podra sersin ms universal-- difcilmente pueden evitar la impresin de una arbitrariedad divina.Desde lo dicho resulta ya posible intuir que se trata nicamente de algo inevitable en unahistoria finita; algo estructuralmente no distinto al hecho de que unos nazcan blancos yotros negros, unos en Europa y otros en Amrica...

Lo cual no deja, con todo, de suscitar otra pregunta: qu sucede con aquellos a losque esa mediacin histrica no alcanza de hecho? Si la experiencia de la revelacin dice de

22 Vanse las agudas observaciones de R. Schffler, Religion und kritisches Bewusstsein, Freiburg / Mnchen1973, pp. 56-83, principalmente p.56-73.

23 E. Schillebeeckx, Jess. La historia de un viviente, Madrid 21984, pp. 556-560. Un intento densamenteespeculativo es el de W..Lser, 'Universale concretum' als Grundgesetz der oeconomia revelationis, en W.Kern / H.J. Pottmeyer / M. Seckler (eds.), Handbuch der Fundamentaltheologie. II Traktat Offenbarung,Freiburg 1985, pp. 108-121.

24 Obviamente, con esto no se dice que toda tradicin particular sea ya sin ms potencialmente universal: esotendr que mostrarlo en su capacidad real para llegar a todos y para ser aceptada no por la imposicin de lafuerza sino por la validez humana de la oferta. De ah la importancia del tema de la verificacin, que aqu slo

podr ser aludido.Como se sabe, esta es una preocupacin capital en la reflexin del W. Pannenberg sobre la revelacin, ya

desde el escrito programtico, dirigido por l, Offenbarung als Geschichte, Gttingen 41970. En dilogo consu pensamiento, hemos prestado tambin una sostenida atencin al problema: cf. La revelacin,

principalmente pp. 343-381.


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ella misma que es lo ms alto y valioso que puede sucederle al hombre, puesto que significala comunicacin salvadora del mismo Dios, no pide desde su misma esencia que, a pesarde todo, se asegure su presencia a todos?

Y tambin aqu --con esto entramos en la segunda polaridad-- la sensibilidad actualagudiza la dificultad.

b. No existe la revelacin aisladaA partir de la Ilustracin, tanto la exgesis crtica como un mejor conocimiento de las

dems religiones nos han hecho ver que la revelacin bblica no constituye ese "casoaparte" que supona la teologa al uso: una palabra puramente divina, "dictada" por Dios a"su pueblo". La comparacin de la tradicin bblica con las dems tradiciones religiosas,primero con las de sus vecinos en el Oriente Medio y luego con las del resto de lahumanidad, muestra que ni aquella es tan "divina" que no deje ver con evidencia elesfuerzo y aun los fallos y heridas de la reflexin humana, ni las dems son tan "humanas"que no dejen apreciar la presencia viva y salvadora de lo Divino. En una palabra, hoy es unhecho obvio que la revelacin bblica no constituye una realidad tan aparte que la distingatotalmente de las dems religiones ni que estas deban esperar por ella para experimentar lapresencia salvfica de Dios. Donde queda entonces la pretensin de universalidad?

Pero es curioso que tambin ahora es la misma dificultad la que abre la va de la solu-cin. Si esta constatacin supuso acaso la mxima crisis en la autocomprensin de larevelacin bblica, hasta el punto de que muchos pensaron que la haba destrudo25, puso almismo tiempo las bases de una nueva solucin. Porque ahora podemos ver mejor cmo launiversalidad bblica no tiene por qu significar el exclusivismo de un dios que paracultivar a un pueblo abandona a todos los dems. Se trata ms bien del Dios que, mientrascultiva a uno, sigue igualmente con los dems; y lo que pueda haber de cultivo "especial"no es en modo alguno un favoritismo excluyente, sino un medio ms del amorincondicional a todos. Tal es lo que trataremos de mostrar como el sentido profundo de la"eleccin".

c. Est en juego el sentido mismo de la revelacinEsta panormica del problema resulta tal vez demasiado amplia y adems, al

adelantar el sentido de la solucin buscada, va a forzar sin duda enojosas repeticiones. Peroha parecido necesaria, por la decisiva importancia de lo que est en juego. En estascuestiones se trata nada menos que de la coherencia misma de la reflexin. Estamos, enefecto, aludiendo a los presupuestos que de ordinario no se afrontan de modo expreso y quepor ello tienden a condicionar fatalmente todo el proceso. La razn es que afectan a la

25 Pinsese en los grandes representantes de la Escuela Histrica de las Religiones, para muchos de los cualesla Biblia pas a ser uno ms entre los libros sagrados de las culturas mesopotmicas (cf. J. Hempel,Religionsgechichtliche Schule: RGG 3 [1961] 991-994 y H. Schlier, Religionsgechichtliche Schule: LfThK 8[1963] 1184-1185). Ms significativo todava es acaso el hecho contado por Semler en el prlogo a surefutacin de Reimarus: el escndalo de la publicacin por Lessing de los fragmentos de Acerca del propsitode Jess y de sus discpulos, 1778, result tan grande que muchos estudiantes de teologa se sintieron perdidosy buscaron otra profesin (cf. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, ed. Siebenstern,Mnchen / Hamburg 1976, p. 67).Sobre todo esto cf. A. Torres Queiruga, La revelacin, c. II-III, pp. 57-116.


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cuestin del sentido, que, como muy bien ha visto la filosofa analtica, es previa a la de laverdad.

Porque, realmente, tanto desde el punto de vista antropolgico --dado que se trata delo ms radical, la salvacin del hombre-- como del teolgico --puesto que estn en juego labondad y sabidura de Dios--, esas cuestiones resultan decisivas. Si, como generalmente se

da por supuesto, Dios lo "pudiera" hacer todo ms fcil, revelndose de modo directo yevidente a todos los hombres, pero "no quisiera", difcilmente valdra la pena seguirdiscutiendo: dgase lo que se diga, la revelacin no podra ya resultar creble.

Y lo mismo vale del otro aspecto: si la plenitud de la revelacin bblica se hubiesecomprado al precio del abandono del resto de la humanidad, su ofrecimiento ulterior estaraya radicalmente viciado y sera inaceptable. Todas las explicaciones posibles, todas lasrazones de "conveniencia" llegaran ya demasiado tarde, chocaran con la sospechaelemental de un inaceptable desinters de fondo. Porque donde est en juego lo ltimo --lasalvacin del hombre y el amor de Dios-- no pueden existir razones penltimas queexpliquen la falta de un compromiso sin reservas.

Se comprende fcilmente que esto no es una sutileza terica, sino un hecho detrascendencia vital. Por lo dems, hechos muy graves lo demuestran. Ya la Ilustracin,enfrentada a este problema, haba intentado desvincular a Dios de una revelacin histricaparticular. Y en nuestros das, nada menos que un pensador tan fino como Georges Morellleg a abandonar por esta cuestin no slo la Compaa de Jess, sino el mismocristianismo: crey que slo as se poda asegurar la "gratuidad de la relacin con Dios", elcual "est cerca de todos, y no se implica en la historia, porque implicarse equivale a elegir,y elegir equivale a excluir"; el Dios particularizado en una eleccin histrica, "para amar aJacob, tiene que odiar a Esa" (Mal 1,2-3)26. Y no es difcil observar que la progresivaradicalizacin de un telogo tan significativo en este punto como John Hick va dirigida engran parte a evitar este escollo.

Si bien en este autor opera adems el otro (pre)supuesto del pluralismo: el de laposibilidad histrica de distintas plenitudes simultneas, pues ese es, en definitiva, elreverso de postular la equivalencia de las diversas religiones. Tambin este presupuestodeber ser examinado, para intentar rescatar su intencin profunda sin necesidad de echarmano de esa imposible suposicin..

d. Orientacin general de la respuestaCon lo cual quedan enunciados los dos grandes polos sobre los que va a girar nuestra

respuesta. Solo ellos permiten, en nuestro parecer, una comprensin coherente con laglobalidad de la experiencia reveladora:

1 La particularidad de la revelacin cristiana no es una alternativa "escogida" porDios, sino una necesidad impuesta por la revelacin en la historia. Dicho en positivo: Dios

26 Cf. Ch. Duquoc, Monotesmo e ideologa unitaria: Concilium n.197 (1985) 79-83; remite a G. Morel,Questions d'homme, 3 vol., Paris 1977. Personalmente, en La revelacin, p. 316 n. 316, explico mi relacincon la obra de Morel y cmo me parece que desde la concepcin que intento exponer sus mismos

presupuestos, lejos de alejar del cristianismo, permiten comprenderlo mucho mejor.Creo que lo mismo podra afirmarse de la postura de J. Hick.En este sentido, aunque estoy de acuerdo con J.Gmez Caffarena en que su An Interpretation es "una dignsima culminacin de una vida dedicada a lafilosofa de la religin" (Filosofa de la Religin. Invitacin a una tarea: Isegora 1 [1990] 130, n.3), no creoque en punto tan crucial fuesa la nica posible desde sus mismos presupuestos.


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se revela sin reservas y a todos, con toda la fuerza de su amor, de su sabidura y de supoder; los lmites de la revelacin no son "queridos" por El, sino "impuestos" por lainsuperable finitud de la captacin humana. Se trata de una inconmensurabilidad estructural--entre lo infinito y lo finito--, que es la que explica las limitaciones concretas, tantoinvoluntarias (como la etapa o circunstancia cultural) como voluntarias (como la ceguera o

deformacin culpables).2 La culminacin histrica del proceso revelador, concebida como plenitudinsuperable, no poda darse ms que en punto concreto. Ese es el significado del misteriotendrico de la persona de Cristo y su necesaria unicidad; por eso su captacin es yasimultneamente confesin de fe. Pero esa plenitud est intrnsecamente destinada a todos:por eso el Cristo no es "posesin" de los cristianos, sino oferta a todos como posibleculminacin de la fe que ellos ya tienen. Tal es el sentido hondo del inclusivismo y la basejusta para el encuentro de las religiones, en cuanto visto desde el cristianismo.

2.1.2 El silencio de Dios: Cur tam sero?Paul Hazard cuenta una curiosa ancdota que muestra muy bien la extraeza de la

racionalidad ilustrada ante la aparente reserva y aun cicatera de Dios en revelrsenos conclaridad. En una reunin de saln, el gegrafo y matemtico francs La Condaminepropuso a un grupo de amigos un difcil enigma. Para admiracin general, todos adivinaronla solucin al momento: l mismo la haba escrito con grandes letras en el reverso bienvisible de la hoja en que lea... La moraleja era clara y directa: por qu Dios no habahecho lo mismo con nosotros?27.

Ya queda indicado que, aunque sea sin tan confesado racionalismo, ese presupuestasigue operando en las mentes de muchos. Y, sin embargo, no es difcil comprender suabsurdo. Formulmoslo abruptamente: pensar que la revelacin divina pudiera darse conperfecta claridad y para todos los hombres desde el comienzo, equivale a pensar --sinadvertirlo-- un sinsentido. Significa, en efecto, ser vctima de un espejismo imaginativo,que concibe acrtica y abstractamente la omnipotencia del actuar divino sin tener en cuentalos lmites que impone su realizacin en la cerrada limitacin de la creatura. En el fondo,equivale a imaginar el "crculo cuadrado" de la captacin perfecta de lo infinito en laimperfeccin de la subjetividad finita.

El falso encanto se deshace en cuanto se lo examina con atencin crtica. Mucho mstodava, si se atiende a la racionalidad ntima de la experiencia reveladora cristiana. El Diosque en ella se descubre es un Dios de amor, siempre dispuesto a la ayuda total; un Dios queen su manifestacin definitiva aparece como no escatimando siquiera la vida de su Hijo(Rm 8,32) con tal de salvar al hombre. Es obvio que, en lo que de El depende, un Dios astambin se revelar a todos sin reservas. El lmite, si aparece, es que no puede ser evitado yviene de otro lugar: de la incapacidad de la creatura para captar con ms claridad surevelacin. Bien mirado, esa es por lo dems la estructura general de toda la experienciabblica, que ms tarde expresar tan magnficamente san Juan de la Cruz: "porque en

27 La pense europenne au XVIIIe sicle; uso la trad. portuguesa: O pensamento europeu no sculo XVIII,Lisboa 1983, pp. 55-56 (Todo el captulo se titula significativamente "El Dios de los cristianos sometido a

juicio").


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darnos como nos dio a su hijo, que es una Palabra suya --que no tiene otra--, todo nos lohabl junto y de una sola vez en esta sola Palabra, y no tiene ms que hablar" 28.

No puede extraar por eso que esta intuicin aparezca ya en la teologa cristiana msprimigenia y justamente en conexin con nuestro tema, a pesar de que, como sabemos,entonces se presentaba con mucha menos agudeza. El escndalo de la particularidad se

manifestaba lgicamente no tanto en el espacio abarcable de la ecumene, cuanto en laprofundidad del tiempo (ms perceptible, a pesar de lo corta que era desde nuestraperspectiva actual). La pregunta, dirigida como una objecin a los cristianos, era: "en lossiglos anteriores, dnde estaban los cuidados de una tan grande providencia?"29.

Se trata de la famosa cuestin del cur tam sero? ("por qu tan tarde?"). Lo curioso esque la reflexin teolgica logr ya entonces sealar la causa profunda y verdadera: no eraposible de otro modo, dada la imperfeccin y finitud de la creatura. San Ireneo lo dijo conpalabras insuperables:

Si alguno de vosotros afirma: no poda Dios desde el principio hacer al hombre per-fecto?, que sepa que Dios ciertamente es todopoderoso, pero que es imposible que lacreatura por el hecho de ser creatura, no sea muy imperfecta. Dios la conducir por grados ala perfeccin, como una madre que debe primero amamantar a su hijo recin nacido, y le vadando, a medida que crece, el alimento que necesita... Slo quien no ha sido producido estambin perfecto, y se es Dios. Fue necesario que el hombre fuese creado, despuscreciese, se hiciese adulto, se multiplicase, adquiriese fuerzas, y despus llegase a la gloriay viese a su Maestro... Ms insensatos que los animales, reprochan a Dios que no loshiciese dioses desde el principio30.

Por su parte, Ireneo no era absolutamente original: se apoyaba en la idea paulina de la"economa de la gracia de Dios" (Ef 3,1). Y no qued aislado: hay toda una lnea queatraviesa la patrstica y que ser abundantemente recogida por los grandes telogos de laEdad Media. De Lubac que la descubre, la describe as: "todo es posible para Dios, pero lacongnita debilidad de la creatura impone un lmite a la recepcin de sus dones"31.

Con todo, es lstima que esta intuicin no haya empapado con ms eficacia eldiscurso teolgico. Aparece, sin embargo, y de modo creciente, sobre todo bajo el prismade la imposibilidad de la creacin de un hombre o ser finito ya perfecto. Resultasignificativo que haya reaparecido en el perodo modernista, con expresa referencia a latradicin patrstica, sobre todo en la correspondencia entre M. Blondel y L. Laberthonnire:

La creacin de un ser divinizable implica ciertas condiciones metafsicas que non soncualesquiera. El hombre no puede, inmediatamente, ser creado perfecto, acabado. Debe

28 La subida al Monte Carmelo, l.2, c.22, n.3 (Vida y obras de san Juan de la Cruz, Madrid 41960, p. 522).29 As razonaban Celso, Porfirio, Smaco y Juliano el Apstata: ver las referencias en H. de Lubac,Predestinacin de la Iglesia, en Catolicismo. Los aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963, pp. 177-178.Este trabajo (pp. 177-203) es una excelente sntesis.

30 Adv. Haer. 4,38 (PG 7,1105-1109).

31 L. c., pp. 178-195.


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poder no solamente ratificar su propia creacin, sino tambin consentir a su propia gnesisy al destino que le es propuesto32.

Cabe afirmar que en la teologa actual --apoyada sin duda por una ms agudaconciencia filosfica de la historicidad de la existencia humana33-- la idea est penetrandocada vez con ms intensidad. H. U. von Balthasar la subraya, apoyndose en De Lubac 34.

Refirindose concretamente a la revelacin, entre nosotros han insistido en ella J.Monserrat35 y M. Gelabert Ballester36. Y ya en referencia inmediata al problema delencuentro entre las religiones, la aduce explcitamente J. Hick37.

Hay que observar, sin embargo, que estos ltimos conservan todava un sesgovoluntarstico: Dios "podra" revelarse plenamente al hombre histrico, pero "no quiere"porque eso anulara la libertad humana. Lo que quiere decirse acaso sea justo38. Pero ponetodas las bazas para seguir alimentando el fantasma imaginativo de que en definitiva lascosas son as de difciles porque Dios lo quiere. Es preferible acentuar la consecuencia: setrata de una imposibilidad estricta. Tanto mirando a Dios, que quedara negado en lainfinitud de su misterio, que sera captable con plenitud evidente por un ser histrico finito("si lo comprendes, no es Dios", deca san Agustn); como mirando al hombre, quequedara negado en su esencia de libertad finita, la cual por serlo necesita realizarse en eltrabajo y la maduracin del tiempo.

En todo caso, lo significativo para nuestro propsito es el consenso de fondo: laparticularidad de la revelacin cristiana como una necesidad histrica. Ahora conviene yadar un segundo paso: ver su significado en relacin con la revelacin en las otras religiones.

32 As resume C. Tresmontant el sentido de la discusin: M. Blondel / L. Laberthonnire, Correspondancephilosophique, Paris 1961, p. 346; cf. pp. 346-347. 372. 375-376. Cf. tambin C. Tresmontant, Lamtaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie, Paris 1961, p. 650 ss.

33 Hegel aluda ya a un "argumento de dos mil aos"; cf. aclaraciones y referencias en W. Jaeschke, DieVernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart / Bad Cannstatt1986, p. 207 y 291.J.P. Sartre subraya muy bien la necesidad del crecimiento a partir de la radical y consti tutiva historicidad de lalibertad: cf. L'tre et le nant, Paris 1943, principalmente IV Parte, c. I, pp. 508-642.

34 Cf. Theodramatik II/1, Einsiedeln 1976, pp. 195-201.

35 Existencia, mundanidad, cristianismo, Madrid 1974, pp. 452-454.

36 Experiencia humana y comunicacin de la fe, Madrid 1983, pp. 113-118.

37 God, p. 50.

38 La dificultad se remonta a Kant y ha sido retomada por K. Jaspers: "Yo mismo no puedo pensar de otramanera que Kant: si la revelacin fuera 'real'[comprobable empricamente: A.T.Q.], ello sera el infortunio

para la libertad concedida a los hombres" (La fe filosfica ante la revelacin, Madrid 1968, pp. 23-24).Vase como la expresa hoy J. Hick: "We can imagine [obsrvese el verbo] finite personal beings created inthe inmediate presence of God, so that in being conscious of that which is other than themselves they areauthomatically and inavoidably conscious of God. (...) But how, in that situation, could they have any genuinefreedom in relation to their creator?" (Ibid.) Cf. en La revelacin, pp. 321-322, las referencias que hacemos aotros autores y un razonamiento algo ms detallado.Prescindimos aqu de analizar el caso distinto de la plenitud en la gloria, puesto que esta suponenecesariamente la historia previa: cf. las consideraciones que hacemos al respecto en Creo en Dios Padre,Santander 1986, pp.145-149.


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2.1.3 La "eleccin" de Dios: cur tam cito?

a. La eleccin no es "favoritismo"Tambin aqu la imaginacin puede jugar malas pasadas: en muchos casos, aun

cuando en teora se ha aceptado que Dios est real y salvadoramente presente a todos los

hombres, sigue operando, subterrneo pero eficaz, el prejuicio de que slo se ha reveladoen la tradicin bblica. La "eleccin" de unos sera abandono de los dems; en el mejor delos casos, a la espera de que los elegidos vayan ms tarde a los otros.

La misma formulacin explcita del prejuicio basta para ver su enormidad. De loanterior y de toda la experiencia bblica se sigue la evidencia contraria: es claro que el Diosque "quiere que todos los hombres se salven", urgido por su amor libre y generoso, buscapor todos los medios hacerse sentir lo ms rpida e intensamente posible por todos loshombres. No descuida a ninguno ni tiene "acepcin de personas" (cf. Rm 2,11; Ef 6,9; Col3,25; 1 Pe 1,17). Lo que sucede es que cada tradicin lo recibe a su manera y segn lalimitacin de sus capacidades; pero a ninguna descuida, en todas est presente y de todas sevale para ayudar a las dems.

Sintetizando imaginativamente: es como si Dios el fondo luminoso del ser, estuviesepresionando continuamente la conciencia de la humanidad, para emerger en ella, haciendosentir su presencia (su revelacin)39. Donde se ofrece un resquicio, donde una concienciacede libremente a su presin amorosa, all concentra su afn, aviva con cuidado la lumbreque empieza a nacer, contina apoyndolo con todos los medios de su gracia. Y desde esepunto procura extender para los dems el nuevo descubrimiento, conjuntando en ellos lapresin interna de siempre y el ofrecimiento externo que les llega desde la historia.

Se comprende que la "eleccin" --y pinsese que todas las religiones se consideran dealgn modo "elegidas"-- no puede interpretarse fuera de este contexto. Significa el modoconcreto en que Dios se relaciona con una tradicin determinada. Ese modo no viene dadopor una eleccin arbitraria, sino por las condiciones reales que lo hacen posible. Y lo que enl se consigue de nuevo y peculiar est destinado a todos. Es, pues, una vivencia real yplenificante, pues Dios no acta "como si"; pero no es "favoritismo", pues su destinacin esintrnsecamente universal.

Es indudable que seran necesarias muchas precisiones en un tema tan fundamental.Para no alargarnos, intentemos aclararlo con un ejemplo. Imagnese a un profesor que estintentando hacer comprender una teora difcil a su clase. Se dirige a todos y por todosquiere ser comprendido. Pero cuando en su empeo ve asomar en los ojos de algn alumnoel brillo de la comprensin, es seguro que --sin abandonar la enseanza de los dems--tratar de apoyarlo y de impulsarlo hacia el fondo del problema. Hay libertad por parte delprofesor, pues de nada se enterara el alumno, si el profesor no se decidiese a explicar. Yhay eleccin, pues la comprensin del alumno y, por consiguiente la relacin con elprofesor, se intensifica y profundiza. Pero si se trata de un buen pedagogo, buscar que pormedio de ese alumno la clase entera acceda lo ms rpidamente posible a idnticacomprensin. Lejos de perder, la clase ha salido ganando.

39 Es significativo que J. Hick acude tambin a esta misma imagen: "Let us then think of the Eternal One aspressing in upon the human spirit, seeking to be known and responded to by man's free responses to create thehuman animal into (in our Judeo-Christian language) a child of God, or towards a perfect humanity" (God, p.48). Dado que la 1 ed. de esta obra es de 1980, la primaca de la metfora le corresponde; pero lo que importaes la coincidencia de las preocupaciones a pesar de la posible diferencia en las teoras.


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Retiremos lo que en un profesor humano pueda haber de parcialidad; advirtamos,sobre todo, que la sensibilidad para lo divino no coincide necesariamente con las dotes delos "sabios y prudentes" del mundo (Mt 11,25); aadamos que el ser del alumno y lacapacidad misma de comprender son en este caso don del revelador divino, y tendremos un"modelo" sugestivo del misterio de la eleccin divina.

b. La eleccin particular como "estrategia" del amor universalHagamos la aplicacin a la tradicin bblica. La "eleccin" de Israel responde

perfectamente a este esquema. No se trata de que Dios "empiece" su manifestacin alhombre con la historia bblica. Sucede, ms bien, que en el seno de su manifestacin a lahumanidad --y ms en concreto a la especfica humanidad que a partir de la revolucinneoltica vivencia esa manifestacin en las religiones del Oriente Medio-- un grupodeterminado va a iniciar un tipo peculiar de experiencia. Por diversas circunstancias --entrelas que la experiencia de la salida de Egipto, su ser lugar de cruce de religiones y culturas,as como el estilo tico, personal e histrico en que fu configurndose su relacin conDios40, juegan un papel determinante-- en ese grupo se desarroll una peculiar sensibilidadpara captar la "presin" religiosa de Dios sobre la conciencia de la humanidad41.

No se trata de que todo sea aqu ms pleno y mejor. De hecho, para determinadosaspectos --como la tolerancia con los dems y la transparencia csmica de lo Absoluto, enlas religiones de la India; o la sabidura de la vida, en la religin china42-- la tradicinbblica no se muestra especialmente receptiva. Pero la autointerpretacin cristiana cree que,en conjunto, a travs ese grupo se ha abierto un tipo de experiencia, en el que --digmoslo anuestra manera-- Dios encontr la posibilidad de ir potenciando un camino hacia lamanifestacin alcanzada en Cristo.

Pero ahora ya comprendemos que ese hecho no ha robado nada a los dems, que Diosentretanto ha ido apoyando igualmente en todo cuanto le permitan las respectivastradiciones. Al contrario, se ve muy bien que ahora puede ofrecerles adems lo revelado enCristo. Un mnimo realismo histrico muestra que a "eso" --an prescindiendo ahora de sumayor o menor excelencia-- no habran llegado nunca por evolucin interna: ahora puederegalrseles por el atajo externo de la misin. De hecho, resulta llamativo que lo alcanzadoen tradicin juda, hasta entonces muy recluido en su particularismo nacionalista, esentregado ahora a toda la humanidad. A la primitiva iglesia le cost comprenderlo, pero ladinmica interna era imparable.

Vista as, no es cierto que la particularidad, a primera vista tan escandalosa, lejos deser un favoritismo arbitrario, se muestra como una autntica "estrategia del amor" parallegar cuanto antes y del mejor modo al mayor nmero posible de hombres y mujeres?

c. La prisa del amor

40 Tema, obviamente, difcil: vanse las referencias que ofrecemos en La revelacin, pp. 328-329.

41 Lase la sugerente presentacin del proceso bblico que en este sentido hace A. Kolping,Fundamentaltheologie. II Die konkretgeschichtliche Offenbarung Gottes, Mnster 1974, pp. 16-210.

42 Vase la sugerente clasificacin que H. Kng, Christentum und Chinesische Religion, Mnchen / Zrich1988, pp. 11-19, hace de las tres grandes corrientes religiosas en la humanidad actual: abrahmica, india ychina.


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La idea aludida en el ttulo de este apartado puede ilustrarlo y confirmarlo. Losantiguos pudieron preguntarse "por qu tan tarde?" Pero la autocomprensin cristianapuede hacerse, y se ha hecho, tambin la pregunta contraria: cur tam cito? ("por qu tanpronto?"). En efecto, mirando el lento proceso de la historia humana y la inmensidad delhorizonte que se abra ante ella, cmo fue posible esa inaudita "aceleracin del tiempo" --

obsrvese: un motivo bblico--, que hizo del punto cero de nuestra era el salto definitivo dela revelacin en Cristo? An hoy est la humanidad en trance de unificacin cultural yhumanizacin verdadera: cmo fue posible que Dios considerase "maduros" --otro motivobblico-- los tiempos hace ya veinte siglos? H. U. von Balthasar detecta, con aprobacin,este motivo en W. Solowjew y lo expresa as:

si los Padres de la Iglesia tuvieron que responder a la pregunta de por qu Cristo llegtan tarde al final de los tiempos, Solowjew tiene que hacerlo a la pregunta contraria de por

qu lleg tan pronto43.Ciertamente este tipo de consideraciones corre siempre el riesgo de escapar al sentido

controlable. Pero, mirando al fondo de la experiencia, no resulta tan artificial para laautocomprensin cristiana el pensar que la revelacin definitiva en Cristo se produjo justo

en el tiempo en que se daban el mnimo de condiciones de posibilidad para su insercindefinitiva en la historia universal44.

2.2 La "unicidad" de la revelacin plena

Lo dicho hasta ahora ha dado por supuesto el carcter pleno y definitivo --y en esesentido, nico-- de la revelacin cristiana. Pero no lo hemos estudiado expresamente. Enrealidad, la estructura del razonamiento podra valer para cualquier tradicin (por esohemos insistido en que se trataba de la "autocomprensin cristiana"). La razn est en quehasta aqu interesaba clarificar la primera gran cuestin propuesta al principio: laparticularidad como una necesidad histrica, ni arbitraria ni opuesta en principio a launiversalidad de destino45.

Pero ahora toca afrontar la segunda, a saber, si histricamente la plenitud puede darsede modo simultneo en las distintas religiones (pluralismo) o si slo puede darse en una, sibien no sin relacin con las dems ("inclusivismo"). Lo analizado resulta fundamental parala comprensin de este problema, pero no lo prejuzga del todo. Vamos a intentar untratamiento expreso en dos pasos: 1) el modo de la inclusin y 2) las consecuencias para elencuentro entre las religiones (que constituir el apartado 3).

43 Herrlichkeit. II/2 Laikale Style, Einsiedeln 21969, p. 692; cf, pp. 681-693.

44 Vanse, por ej., las observaciones de P. Teilhard de Chardin, El fenmeno humano, Madrid 1963, pp. 349-357 y H.U.von Balthasar, Implicaciones de la palabra, en Verbum Caro? Madrid 1984, pp. 88-93. Hegel habadicho cosas fundamentales al hablar del trnsito a "la religin consumada" en sus Lecciones sobre Filosofa

de la Religin, nueva ed. de W. Jaeschke, trad. cast. de R. Ferrara, vol. II-III, Madrid 1987, principalmentepp. 44-67.U. Mann, Das Christentum als absolute Religion, cit., principalmente pp. 9-46. 169-88, acudiendo bastante ala nocin de "tiempo eje" (muy ampliada en el tiempo respecto de la de Jaspers), hace tambin sugerentesconsideraciones.

45 En La revelacin, pp. 333-335, tratamos todava otro sugerente tpico: "la humildad de Dios: cur taminfra?" All se subraya que la universalidad se realiza "desde abajo", desde la humildad y la desposesin,

porque slo as puede llegar realmente a todos los hombre en las condiciones de la historia.


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2.2.1 Imposibilidad de un pluralismo consecuente

a. Entre el imperialismo y la nivelacinConviene antes de nada empezar hacindose cargo de la preocupacin pluralista:

cualquier intento de universalizar una particularidad ha de precaverse por todos los medios

de hacerlo a costa de los dems. No puede tratarse de una "universalidad de conquista".Queda claro que no podemos ya pensar que la revelacin se concentrara nicamente en latradicin cristiana frente a un mundo totalmente carente de presencia reveladora de Dios.Los tiempos para jugar con la necia y horrible tentacin de un "imperialismo" cristianodeben quedar bien sepultados.

La cuestin estriba en saber si la nica alternativa a esa postura consiste en unanivelacin de todas las experiencias reveladoras. Esta alternativa, ya queda reconocido,tiene a su favor la espontnea generosidad del corazn. Pero por eso mismo, creo queobedece ms bien a la omnipotencia imaginativa del deseo que al realismo de la historia.Esta no es jams homognea y avanza siempre "en punta", en el sentido de que cualquierconquista o logro de algo verdaderamente nuevo lo es siempre en una circunstancia

determinada.Lo cual no quiere decir que lo sea en total discontinuidad o sin el influjo del entorno,ni que este deba estar totalmente privado de aquello que ejemplarmente se consigue en elpunto de avance. Pinsese, por ejemplo, en la filosofa: es muy difcil negarle el carcter deser una adquisicin griega (al menos tal como la entendemos en Occidente, pero eso bastapara nuestro razonamiento)46. Y para reconocerlo no es preciso pensar que lo haya hechosin el influjo de otros pueblos ni, mucho menos, que estos carezcan totalmente de"filosofa"47. Podramos aludir igualmente a la tcnica como "descubrimiento" occidental ymoderno48: sin algn tipo de tcnica ninguna cultura puede siquiera sobrevivir y, sinembargo, si la quieren usar en su plena eficacia, de hecho habr de llegarles desdeOccidente.

46 "...significa riconoscere, n pi n meno, che, in questo campo, i Greci furono dei creatori, ossia chediedero alla civilt qualcosa che essa non aveva, e che, come vedremo, si riveler di tale portata rivoluzionariada mutare il volto alla civilt medesima" (G. Reale, Storia della Filosofia Antica. I Dalle origini a Socrate,Milano 1984, p. 12).

47 Cf. la discusin clsica de este punto en E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen

Entwicklung, I/1, Leipzig 61919, pp. 21 ss; actualizada en E. Zeller / R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel

suo sviluppo storico, I/1, Firenze 21943, pp. 35-63. G. Reale, ., Ibid., pp. 11-30 ofrece una clara panormica,que acaso minimiza en exceso la aportacin oriental; cf., con todo, lo que dice a propsito de los misterios(pp. 26-29; y tambin F.M. Cornford, Principium sapientiae. The Origins of the Greek Philosophical Thought,

Cambridge 1952).48 La postura, tan reservada, que toma Heidegger contra la tcnica como configuracin "moderna" del destinodel Ser, muestra justamente el reconocimiento de esta especificidad: cf. la archicitada conferencia Die Fragenach der Technik, en Vortrge und Aufstze, Pfullingen 1954, pp. 13-44 y la menos citada, pero muyinteresante, Wissenschaft und Besinnung, Ibid, pp. 45-70. Ortega se ocupa de esta dialctica --universalidadhumana / peculiaridad moderna occidental-- con ms clara e inmediata preocupacin histrica en su famosa

Meditacin sobre la tcnica (1933), en O.c. V, Madrid 61964, pp. 317-375, principalmente pp. 357-358. 371-375.


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Obsrvese que razonamos todava en abstracto. Los ejemplos valen en principio paracualquier gran avance humano y, por supuesto, para cualquier religin. Indican adems queno se trata de avances totales: una tradicin puede avanzar mucho en un punto y quedarretrasada en otro; y aun cada avance real en un punto tiene de ordinario sus costos: bastapensar en las ambigedades de la tcnica para comprenderlo. En este sentido es seguro que

no hay religin que no haya logrado algo especfico y peculiar, que sea "logro" suyo enalguna dimensin de lo Divino que Dios querra manifestar a todos: no es un hecho queestamos aprendiendo siempre algo al contacto con las dems religiones?

b. La necesidad de un criterio objetivoEs indudable que la distincin entre Dios --o lo Real, o lo Absoluto, o el "Eternal

One"-- en s mismo y su manifestacin religiosa en la especificidad de cada culturaconstituye una evidencia fundamental. John Hick tiene razn en insistir en ella49. Peroparece no poder tenerla al reducir cada manifestacin a ser simplemente un modoequivalente a otro cualquiera. Eso negara todo carcter de descubrimiento a la verdad, enla que el "fenmeno" nada dira en realidad del "nomeno" --es comparacin suya50--, loque difcilmente evitara, por un lado, el riesgo de agnosticismo (las diferencias seran slosubjetivas, puesto que, al no informar sobre lo real, tampoco son medidas por l) 51; y, porotro, tendera de algn modo a paralizar la historia: ni el aporte de la tradicin, ni supurificacin crtica, ni su dilogo o contacto con otras tradiciones tendran alcance real: elresultado final sera siempre equivalente (es decir, igualmente no informativo) al punto departida, sin posibilidad de ningn avance real hacia una verdad menos inadecuada.

En realidad, esa postura resulta imposible de mantener en su coherencia. El mismoJohn Hick --al que seguimos tomando como autor especialmente representativo-- precisacentrar sus reflexiones en "las grandes religiones mundiales (the great world faiths) quetienen sus races en la edad axial"52. Lo cual implica --aunque l evita sacar expresamentetal consecuencia-- dos claros juicios de valor incompatibles con una opcin estrictamentepluralista y que son, por lo dems, difcilmente negables: 1) el avance cualitativo de lasreligiones axiales sobre las preaxiales53; y 2) dentro de stas, l mismo habla de "grandesreligiones", con el sobreentendido obvio de que no todas las existentes pueden tomarse enconsideracin a este nivel54.

49 Cf. principalmente An Interpretation, pp. 236-251, donde reasume y profundiza sus reflexiones anteriores alrespecto.

50 Cf. Ibid., pp. 241-246.

51 No cabe entrar aqu en un anlisis detallado de los problemas epistemolgicos implicados en estaobservacin: remito de nuevo a los excelentes trabajos de A. Kreiner y P. Schmidt-Leukel, que aportanadems la principal bibl. de la discusin anglosajona al respecto.

Obsrvese nicamente que esta postura no resulta coherente con el carcter con el "realismo religioso" que,frente a las posturas "no cognitivas" defiende en la 3 parte (pp. 129-232).

52 An Interpretation, p. 12.

53 Cf. su mismo anlisis, Ibid., pp. 21-35. No interesa entrar en la mayor o menor justeza de la distincin.

54 Lo cual es, por lo dems, simple realismo o sentido comn. La tarde en que empezaba la redaccin de estetrabajo, estuve hablando con una misionera en el Zaire: el cario por aquella gente, a la que haba entregadosu vida, y el respeto por su religin, no le impedan ver lo pavorosamente opresivas que resultan gran parte de


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Pero hay todava una consideracin que, por estar libre de toda posible concurrencia,hace esto ms obvio. El problema se presenta dentro mismo de cada religin: cualquiermodo de vivirla tiene en principio su derecho; pero todos tratamos de discernir modos msy menos autnticos de vivirla; es decir, buscamos modos que creemos objetivamentemejores. Por qu, si no, tienen tanta importancia las grandes reformas profticas?

2.2.2. La unicidad de Cristoa. El sentido de la unicidad

Claro est que esto no determina a priori dnde est el avance. De hecho, cadareligin "tiene la impresin de estar en el centro del mundo del sentido, con todas las otrasfes distribuidas en su periferia"55. Ese es, por lo dems, el sentido obvio de profesar unareligin determinada. Por eso, en principio, slo cabe el dilogo paritario, donde todas sepresentan en pie de igualdad56. Se trata de mostrar las razones de la propia creencia y elmodo como se conciben las relaciones con las dems. Aqu intentamos ante todo mostrar laautocomprensin de la universalidad cristiana.

Esta se apoya en la conviccin de que en Cristo se ha alcanzado una plenitud nica ydefinitiva. Lo cual significa que el encuentro revelador entre Dios y el hombre --presente entodas las religiones-- ha acontecido en l de modo insuperable y total: la libre decisindivina de comunicarse totalmente y sin reservas a la humanidad ha encontrado en Cristo lamxima recepcin posible en la historia. Cristo ha sido el hombre capaz de experimentar entoda su radicalidad la presencia activa de Dios y de acogerla en la entrega absoluta de sulibertad. Constituye, pues, el punto culminante e insuperable de ese proceso por el que elhombre, como ser emergente que se realiza en la historia, alcanza su realizacin ltima enel encuentro con Dios.

Claro est que con estas palabras acerca de la revelacin en Cristo se est reflejandonuestra fe en su "divinidad". Pero acudir a la "fe" puede significar una especie deescapismo hacia la afirmacin arbitraria, ajena a la responsabilidad intelectual. Tiene queser al mismo tiempo un modo de intentar "comprenderla". Esto es mucho ms importantede lo que parece. No se puede dar por supuesta esa comprensin: muchos modos de hacerlahacen imposible un dilogo que ms bien debiera contribuir a elaborarla 57. Al atreverse ahablar de culminacin en Cristo, la afirmacin creyente tiene que dejarse confrontar con los

sus creencias tribales. Acaso en aquellas circunstancias concretas sean el modo ms natural de integrar elsentido de su existencia. Pero cualquiera comprende que el intento --respetuoso y dialogante-- de ayudarles amejorar el conjunto supone un avance objetivo. Afirmar que todo debe seguir igual, porque su religin esigualmente vlida, puede, tericamente, parecer una actitud muy abierta y generosa; en la realidad, pudiera serun autntico escarnio.

55

J. Hick, God, p. 119; cf. pp. 54. 118-119. Lo cual, ntese, desvela la pretensin de validez objetiva, nsitaen toda creencia.

56 Ese es el mrito evidente de la propuesta de W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurta. M. 1973; ms concretamente: Erwgungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, en Grundfragen

systematischer Theologie, Gttingen 21971, pp. 252-295.

57 Tarea bastante "nueva" y muy difcil, que est muy lejos de estar medianamente elaborada. Algunasindicaciones pueden verse en La revelacin, pp. 271-278.


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datos de la historia, pues en ellos se apoya su "razonabilidad". Lo cual obliga a remitirse ala propuesta efectiva que hace Jess.

Esa propuesta es la que desde s misma sugiere su insuperabilidad. Puede serconcretada en las siguientes preguntas: cabe pensar en la historia humana otra propuestaque supere a la que, en la consecuencia radical de la palabra y la conducta, habla de un Dios

personal, que "es amor" y perdona sin condiciones, que "hace salir su sol sobre los buenosy los malos" (Mt 5,45) y "quiere que todos los hombres se salven" (1 Tim 2,4); que como"Padre" suscita una actitud religiosa de confianza filial en l y promueve una tica deservicio, sobre todo a los ms necesitados, y de amor a todos, incluso al enemigo?

Aceptar lo insuperable que sugieren estas preguntas, no tiene porque realizarse de unamanera excluyente, como si slo aqu se diese eso y "fuera" no existiese nada. Ms bien seest sugiriendo lo contrario: justo porque es culminacin, supone que, en modos, en gradosy por caminos distintos, se hace presente tambin en otras religiones. Lo que aqu sereconoce --y por eso se es cristiano-- es tan slo lo coherente, integral y definitivo de lapropuesta que ah se realiza y se ofrece.

La aceptacin tampoco significa, por lo tanto, que esa propuesta nazca de la nada, enla verticalidad de una revelacin cada aspticamente desde el cielo. Tiene su base realsimae indispensable en la tradicin del propio pueblo, y a travs de ella en la enorme aportacinde los dems: de los anteriores, a travs de la Biblia misma (inexplicable sin ellos); y de loscontemporneos, a travs sobre todo de la profunda impregnacin religioso-cultural delhelenismo.

Y todo ello significa todava menos que esa culminacin quede "en poder" de loscristianos o que ellos la realicen a la perfeccin. Precisamente porque es culminacinhumana, la propuesta desborda toda figura particular, constituyndose en llamada y desafopara todos. Tambin para los cristianos.

b. Las implicaciones de la unicidadEn cualquier caso, lo que ahora interesa primariamente no es "demostrarla", sino

intentar ver dos implicaciones fundamentales: 1) que la unicidad irrepetible es unanecesidad histrica y 2) que no impide un encuentro abierto con los dems (esto queda parael prximo apartado).

La unicidad es el escndalo: el "cristocentrismo" parece el obstculo insuperable. Ylo es, si se malentiende. No tiene por qu serlo si se lo ve, o al menos se lo presiente, en suverdadero sentido. En realidad, se trata de una necesidad, en el sentido, que venimosinsinuando, de que una plenitud histrica no puede realizarse de otra manera.

Repitmoslo: la revelacin de Cristo no se sita aparte de las dems. Procede poremergencia e intensificacin del fondo comn que es la presencia reveladora de Dios atodos los hombres. Parte de la experiencia de todos y nunca se sale fuera de ella: lo quehace es captarla de un modo especfico y llevarla a su culminacin. Por eso Jess enlaza --yslo as es l mismo histricamente posible-- con la tradicin de Israel y a travs de ella conla de la humanidad. Y por eso la misin cristiana --a pesar de los muchos pecados de suhistoria--sabe que llega siempre a una casa ya habitada por el Seor y que lo que hace esofrecer su nuevo y plenario modo de comprenderlo como nico y comn a todos.

Lo que sucede --repitmoslo tambin-- es que eso slo puede suceder, por esencia, enuna nica persona. La revelacin se refiere a lo total de la humanidad, a la realizacin


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ltima del hombre que se hace en el descubrimiento de su relacin viva con Dios. Pordefinicin, descubrir aqu lo ltimo es realizarlo en la apertura de la propia existencia58.

Ni siquiera cabe la categora de "re-presentacin", usada con eficacia y sugerenciapor Sch. Ogden59 y sobre todo por D. Tracy60. La re-presentacin no es una meraposibilidad abstracta --como las "verdades atemporales" o los "meros smbolos" del

liberalismo

61

--, pero tampoco precisa ser la "actualizacin personal de posibilidades"; en elsentido de que no sera preciso que Jess viviese lo que el "representa" para nosotros:bastara que fuese "smbolo", como M.L. King lo es de un "modo de ser en este mundo" sinnecesidad de que l hubiese vivido esa posibilidad62. Tratndose de la ultimidad humana,no cabe el smbolo sin realizacin, porque en el proceso de llegar al extremo de s mismodesde la relacin con Dios, el hombre slo puede ver lo que vive. Aqu la realizacin es lanica que abre la posibilidad: avanzar realmente en el descubrimiento y en la comunin esel nico modo de ser representacin63.

Ya se comprende que no se trata aqu de polemizar con D. Tracy, cuya postura es, porotra parte, mucho ms rica y matizada64. Lo que interesa es subrayar el realismo de laapuesta y su necesidad histrica, en idntico sentido que lo hemos hecho a propsito de la"eleccin" (en realidad, no son cuestiones separadas). No estamos ante la "lgica delprivilegio" sino ante la de la "estrategia del amor". Si Dios quiere entregarse totalmente a lahumanidad, "tiene que" hacerlo en un punto concreto de la historia, si esta es real y no unapura apariencia. Pero por eso mismo se interpreta mal esa entrega, si no se la ve como donpara todos y que a todos o se ofrece como su posible realizacin.

2.2.3 Una plenitud relativa y abierta

Una vez asegurado ese realismo, s que conviene ver la enorme flexibilidad de surealizacin histrica. Tambin aqu ha visto claro desde el principio la autocomprensincristiana. La plenitud de que aqu se trata, no es una plenitud disponible, ni siquiera para elmismo Jess. Porque al destino pleno de Jess y su revelacin pertenecen tambin sumuerte y su resurreccin.

58 Vanse, con orientacin distinta, las profundas consideraciones de Hegel, Lecciones sobre Filosofa de laReligin, t. III, ed. cit., pp. 44-67; al respecto cf. W. Jaeschke, Die Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt1983, pp. 97-100, que revisa las principales interpretaciones.

59 Cf. Christ without Myth, New York 1961, p. 161 y The Reality of God and Other Essays, London 1967, p.203.

60 Blessed Rage for Order, New York 1965.

61 Blessed Rage, p. 235 n. 99.

62

Ibid., pp. 216-218.63 Por eso la Dei Verbum, n. 4, insiste en que Jess ha revelado "con toda su presencia y manifestacin, consus palabras y obras...".

64 Cf. sus reflexiones en The Analogical Imagination, New York 1981, pp. 305-338: "The Search for aContemporary Christology"; principalmente, pp. 312-317. 329-332, pp. 312-317. 329-332; as como lasenrgicas observaciones sobre el realismo del dilogo en su ltima obra Plurality and Ambiguity, San

Francisco 21987, pp. 90-99.


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Como humano, Jess era limitado y la revelacin tuvo que ir haciendo en l sucamino. Tambin l fue "receptor de la revelacin"65. Dentro de la historia no poda viviren la plena transparencia: de hecho, ya los mismos evangelios nos lo presentan envuelto enla bsqueda y la pregunta hasta el ltimo momento de su vida ("Dios mo, Dios mo, porqu me has abandonado?": Mc 15,34 = Mt 27,46)66. Slo a travs de la ruptura de los

lmites histricos por la muerte pudo entrar en la luz plena de la resurreccin. Por eso es,como ha comprendido bien la teologa actual y ha subrayado tan enrgicamente W.Pannenberg67, tiene un significado constitutivo para el ser de Jess y para el significado desu revelacin.

Pero eso tiene un alcance extraordinario. Porque la resurreccin forma ya parte delmisterio absoluto de Dios, y eso significa que la revelacin de Jess, tal como es entregadadefinitivamente a la humanidad, se realiza en una difcil dialctica de pertenencia y nopertenencia a la historia. No pertenencia, porque el Resucitado "se va al Padre", escapandoradicalmente a nuestra comprensin adecuada. Pertenencia, porque, a pesar de todo, "sequeda", dndosenos a conocer en nuestra historia y mantenindonos abiertos a la plenituden que ahora vive l.

Y significa tambin, como ya queda indicado, pertenencia y no pertenencia a laiglesia. Pertenencia, porque ella es la comunidad encargada --no exista otra posibilidadhistrica-- de mantener vivo su recuerdo y efectiva su oferta. Pero tambin no pertenencia,porque lo abierto en el Resucitado la desborda a ella misma, que no lo abarca ni lo posee, yque tiene que reconocerlo como destinado con igual derecho a todos los dems.Comprender esto no le fue fcil a la iglesia, porque el particularismo apropiador yexcluyente es su tentacin perenne, y ya en los comienzos el intento de superarla --recurdese todo el conflicto que subyace al Concilio de Jerusaln-- estuvo a punto deromper a la comunidad primitiva. An hoy, a pesar de que ya se ha hecho bien comnteolgico la conviccin de que "la iglesia no es el Reino", sigue acechante la tentacin par-ticularista de una excesiva "eclesializacin" del cristianismo, demasiado encerrado en smismo, con una institucin poco maleable a las exigencias de la misin y con una teologapoco abierta a la novedad de la historia.

De ah la tarea inacabable de la experiencia creyente, apoyada en el recuerdo de Jessy tensa hacia su plenitud. Todo el Nuevo Testamento es ya reflejo de esta dialctica, quesupone una entrega al influjo de la historia, donde la conciencia de la revelacin tiene quereconfigurarse continuamente. Lo logrado en esa primera y fundante reconfiguracin hadescubierto lo fundamental: desde la experiencia abierta por Jess, la iglesianeotestamentaria ha tomado conciencia de todas las claves decisivas de la relacin Dios-hombre, y sus consecuencias para la vida68.

65 La expresin es de G. Moran, Teologa de la revelacin, Santander 1968, pp. 53-59.66 "Questa rivelazione non tuttavia assoluta; resta relativa. Infatti, la coscienza umana di Ges, pur essendoquella del Figlio, resta umana e limitata. Ora nessuna coscienza umana, nemmeno quella di Dio, pu esaurireil mistero divino" (J. Dupuis, Ges Cristo, pp. 240-241).

67 Sobre esa idea estructura su Cristologa: Fundamentos de Cristologa, Salamanca 1974.

68 Esta concepcin fundamental es la que he tratado de exponer en La revelacin, principalmente pp. 273-285.


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Pero notemos algo capital para nuestro propsito. En ese tomar conciencia hancolaborado, por necesidad intrnseca, todos los elementos ambientales. No slo --que ya esmucho-- la tradicin religiosa de Israel, sino tambin la filosofa griega (que por entoncesera ella misma profundamente religiosa) y las tradiciones religiosas que impregnaban laecumene (pinsese tan slo en los "misterios", sin entrar en discusiones de detalle)69. Hoy,

superada la concepcin de la "revelacin como dictado", somos muy conscientes delcarcter necesariamente interpretado de toda la revelacin bblica, ms an, de la pluralidadde "teologas" que la habitan.

"Teologas" que, obviamente, pudieran haber sido muy distintas de extenderse elevangelio por otros mbitos. Pinsese tan slo en cmo seran la teologa, la liturgia y aunla dogmtica cristianas, si en lugar de extenderse inicialmente el cristianismo por el imperioromano, lo hubiese hecho hacia la India o la China. Siendo las "mismas" -es decir,traduccin de la misma experiencia fundamental-- sera, con toda seguridad, muy difcil versu parecido con las actuales.

Esto puede parecer historia ficcin, y lo es como posibilidad pasada. Pero resultahistoria realsima en las circunstancias actuales, cuando el anuncio del evangelio estllegando de hecho a esos continentes y culturas. El experimento mental se convierte as enconciencia de la enorme amplitud que se ofrece al encuentro de las religiones y debiera serllamada para un profundo cambio de mentalidad.

69 Vase, por ej., la rica y enrgica sntesis de H. Kster, Introduccin al Nuevo Testamento, Salamanca 1988,principalmente 4. "Filosofa y religin", pp. 191-261 y 11. "Egipto", pp. 741-764.


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3.EL ENCUENTRO ENTRE LAS RELIGIONES

Estudiadas las dos cuestiones fundamentales, quedan aclarados los presupuestossobre lo que cabe pensar hoy el problema del encuentro entre las religiones. Tenemos laesperanza que a estas alturas de nuestra reflexin no resulta difcil ver que tal encuentro no

slo es posible, sino que resulta una autntica necesidad. Desde la entraa misma de lavisin esbozada parecen superadas las dos dificultades fundamentales en que, comoindicbamos al comienzo, cabe centrar el problema de las posturas de corte "inclusivista":incapacidad 1) para un dilogo autnticamente operativo y 2) para entender de verdad alotro70. Intentemos verlo ms en concreto.

3.1 Todas las religiones son verdaderas

El enunciado es consciente de tener un cierto aire provocativo, pero no por ellorenuncia al sentido fuerte que sugieren sus palabras. De ese modo pretende situar toda lareflexin en la luz de lo hasta aqu alcanzado. Sinteticmoslo una vez ms en dos ideas:

La primera es la presencia real --salvadora y reveladora-- de Dios en el corazn de

toda la historia de los hombres, traducida ms concretamente en las religiones. Esto debeeliminar de raz todo esquema subconsciente que tienda a mantener la ecuacincristianismo / religiones = revelacin / no-revelacin.

La segunda se refiere a que la "eleccin" es una necesidad histrica, que no consisteen privilegiar para apartar, sino en "intensivar" a unos para llegar mejor a todos. Aqu elesquema subconsciente a eliminar es el de "nosotros s" / "los otros no", normalmentetraducido en "nosotros verdaderos" / "los otros falsos".

El comportamiento lingstico reviste enorme importancia. Si se parte de lacontraposicin entre religin verdadera y religiones falsas, aparte de adoptar una posturapretenciosa e injusta, difcilmente se podr entablar un dilogo autntico. Si, en cambio, separte de la afirmacin de que todas las religiones, como tematizacin de la constitutiva

relacin salvfica del hombre con Dios, son verdaderas, el dilogo brota por s mismo.Porque entonces se trata nicamente del "modo y la intensidad de verdad" que, en ladifcil y siempre insatisfactoria pugna por captar la irradiacin amorosa del Misterio,alcanza cada religin. La nica dialctica autntica es entonces no la de "el cero y elinfinito", sino la de "el ms y el menos" y aun, si queremos, la de "lo bueno y lo mejor" 71.Y, teniendo en cuenta que las realizaciones histricas no pueden ser nunca perfectas, esadialctica ha de ser siempre experimentada primariamente por cada religin como unabsqueda interna de lo mejor. Todo espritu verdaderamente religioso sabe que esto no esun artificio, sino llamada continua de la experiencia: si comprehendis, non est Deus.

Estoy convencido de que esta es una evidencia que se va a imponer cada vez conmayor fuerza en el mundo actual, caracterizado

dialogo religiones-torres queiruga

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