Desejo e Formação na Fenomenologia Hegeliana

Pedro Gomes Neto (UFG/FE)1

email: phegel50@gmail.com

Resumo: o artigo a seguir discute a questão do desejo e da formação na Fenomenologia do espírito de 1807 de G. W. F. Hegel (1770-1831). Propõe-se apresentar a dialética do desejo em geral, as dialéticas puras do desejo e suas implicações na formação. Esse artigo também propõe recolocar a questão da formação enquanto Bildung e Formierung, como contributo às reflexões atuais acerca da Filosofia da Educação.

Palavras-chave: desejo. Dialética. Formação.

Desire and Formation in the Hegelian Phenomenology

Abstract: the following article discusses the question of desire and formation in the Phenomenology of Spirit 1807 of GWF Hegel (1770-1831). It presents the dialectic of desire in general, pure dialectic of desire and its implications for formation. This article proposes to bring back the discussion of education as Bildung and Formierung as a contribution to current reflections on the philosophy of education. 

Keywords: desire. Dialectic. Formation.

1 Pedro Adalberto Gomes de O. Neto é Doutor em Filosofia pela PUCRS e Professor da UFG/FE.

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1. Introdução

Desejo e formação são temas recorrentes na história da cultura

ocidental. Platão, Agostinho, Hegel, Freud, Lacan e Levinas são alguns dos

pensadores que sustentaram o desejo faltante. Espinosa, Nietzsche, Deleuze e

Guattari se opuseram à tese do desejo negativo em prol do desejo positivo.

Deseja-se o que não se tem ou só se deseja aquilo que se apresenta? Essa

tensão perdura desde a antiguidade clássica. Resulta dessa questão a

implicação da formação humana condicionada ao princípio do desejo, o que

torna relevante a discussão desse tema em nível de filosofia da educação.

Platão considera o desejo como a origem do amor. O homem,

exatamente por não ser autossuficiente, procura alguma coisa em outro ser. E

procura algo, em última instância, visando o Bem ou “... àquilo em vista do

qual tudo é produzido” (Platão, 1995, p. 57). O amor, por sua vez, é o

intermediário, o que possibilita a necessária ligação entre o eterno e o perene.

Assevera Platão (1972, p. 40) que o amor tem por função: “interpretar e

transmitir aos deuses o que vem dos homens, e aos homens o que vem dos

deuses, de uns as súplicas e os sacrifícios, e dos outros as ordens e as

recompensas pelos sacrifícios”.

O intermediário é o próprio éros, o educador. Afirma Platão (1972, p.

42): “Com efeito, uma das coisas mais belas é a sabedoria, e o Amor é amor

pelo belo, de modo que é forçoso o Amor ser filósofo e, sendo filósofo, estar

entre o sábio e o ignorante”. A finalidade do amor, do filósofo-educador

consiste em iniciar as pessoas ao caminho do conhecimento. Desejo, amor,

formação compõem a tríade da paidéia platônica, cuja finalidade consiste em

alcançar a felicidade.

Distinto da paidéia platônica, Hegel não filia desejo e amor, mas o

relaciona com o reconhecimento. Opondo-se ao romantismo de Hölderlin,

para quem o amor uniria contrários, Hegel desloca o tema do amor ao do

reconhecimento, considerando-o pelo viés histórico, em um processo

educacional que conduz à formação. O resultado da consciência que busca a

si mesmo no movimento da história se dá, inicialmente, pela dialética pura e

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fenomenológica do reconhecimento, caminho da consciência que, pela

experiência2, percorre o processo educacional e o conduz à formação, em seu

duplo aspecto: bilden/formieren.

O texto que se segue pretende dissertar sobre desejo e formação na

fenomenologia hegeliana, tendo por preocupação a filosofia da educação. O

primeiro momento desse escrito apresenta a figura do ‘desejo em geral’,

como anúncio do surgimento da consciência-de-si marcada pela alteridade.

As três dialéticas do desejo marcam o segundo momento dessa redação,

caracterizadas pela morte do seu ser-Outro, o recolocar da alteridade e o

reconhecimento da consciência a partir desse seu ser-Outro. Nesse momento a

palavra formação assume as duas características que lhe são destinadas por

Hegel: Bildung e Formierung. A démarche desse texto consiste em, além do

conteúdo subscrito, retomar a problemática da formação por um princípio

lógico frequentemente esquecido. Esquecimento que nos legou o caminho das

contingências em uma cultura na qual o homem se encontra ilidido e a

educação desfigurada.

2. Desejo em geral e formação

Na fenomenologia hegeliana a figura do ‘desejo em geral’ surge

quando a consciência se torna ciente de si, ou tem ciência de sua certeza

enquanto verdade. Antes dessa situação, a consciência se via imersa em um

mundo imediato. Mas sua característica de sadio senso comum fez com que a

consciência natural se abrisse à consciência filosófica, em um processo

formativo. E ela assim procede admitindo que o saber é imediato e simples.

Esse é o primeiro entrave ao processo formativo: a imediatidade simples

sobreposta à universalidade do discurso. Mas ele é também o começo do

processo formativo. Essa característica inicial da consciência natural expressa

sua constituição efêmera, particular, restrita em determinados acontecimentos

singulares. O processo hegeliano da formação parte exatamente dessa

situação inicial na qual a consciência natural se encontra. O processo

2 Sobre o conceito de experiência ver Hegel (1952, p. 73 e 2002, p. 80).

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formativo hegeliano possibilita à consciência natural ascender à

universalidade do saber, de forma mediata.

G. W. F. Hegel (1770-1831) descreve o aparecimento do ‘desejo em

geral’ pelo esforço da consciência em busca do seu reconhecimento. Disposta

ao saber, a consciência ingênua encontra-se ciente de sua disposição ao

diálogo. Mas logo se apresentará confusa em relação ao princípio lógico pelo

qual ela parte em busca de reconhecimento. Essa é a condição da consciência

que ingressa na educação. O pior não é seu equívoco, mas o desconhecimento

de seu conteúdo. O processo da formação requer um desfenomenalizar

fenomenalizando-a. Desconstruir construindo-a implica tanto um pressuposto

filosófico do desejo quanto da formação. Partir do efêmero da imediatidade

mundana é ignorância e equívoco teórico, ou maledicência. Não se forma

homens na exclusividade do presente. Não há educação sobre o fenômeno

que não tenda à aparência e, com ela, traga seus efeitos complicados à

sociedade. Educa-se no ser. Educar para um fim ou para algo determinado é

deseducar, um desfavor social. Heidegger já nos chamou a atenção sobre a

educação para a técnica. Foi vã a sua filosofia? Ildeu Moreira nos adverte que

educar para isso ou para aquilo não é educar. Não se educa para o mundo ou

para o mercado do trabalho. Educa-se. Está em questão o princípio lógico do

saber, o problema é o que se entende por início e fim a ser alcançado.

Hegel chama a nossa atenção sobre essa questão. O que é o fim senão

o começo e este senão o fim? Começo e fim são as mesmas coisas, a

diferença é a experiência. Educa-se para que se experiencie as figuras-de-

espírito. E só se dedica a essa tarefa aqueles que acreditam na possibilidade

de as pessoas inverterem seus olhares imediatos e circunstanciais à

universalidade. A figura do ‘desejo em geral’ surge exatamente como

expressão de uma consciência que se uniu aos conceitos mundanos e, ao se

dar conta de si, insiste em se manter no fluxo da história. Seu aparecimento,

no entanto, supõe um longo caminho. Hegel o descreve pelo nome

Consciência.

A seção Consciência dá início ao processo de experimentação da

consciência, subdividindo-se em três momentos: o saber simples e imediato,

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universal mediato e universal incondicionado. O saber simples e imediato

indica uma consciência disposta ao saber, mas restrita em um olhar imediato e

simples sobre os fenômenos e sobre ela mesma. Seu processo formativo

culmina em um enfoque universal mediatizado. O segundo momento se

inaugura no universal mediatizado e se encerra no universal incondicionado

ou no conceito. O terceiro momento parte do universal incondicionado e

termina na Inifitude. A consciência, em seu processo formativo, percorre o

esforço da consciência natural rumo ao seu reconhecimento. A ‘Infinitude’

reúne os conceitos mundanos na consciência e quando eles se misturam com

ela surge a consciência-de-si. No momento em que o homem se dá conta de

sua situação, da razão e da efetividade, da história universal e individual, de

ser conceito universal unido à sua vida individual surge a consciência ciente

de si mesma no fluxo da história.

Com a Consciência-de-si a certeza se iguala à sua verdade. O objeto se

interioriza na consciência e este é para si mesmo o verdadeiro. Dentro da

consciência se encontram o movimento do saber, o conceito e o objeto como

unidade tranquila ou como Eu. O objeto corresponde ao conceito. O Eu se

constitui como o conteúdo da relação e a relação mesma. O Outro é ela

mesma e a consciência é a própria contradição em sua interioridade, como

ser-em-si e ser-para-um-Outro.

A consciência-de-si é o anúncio da entrada da consciência na verdade.

Ela se torna saber de si. O Outro é suprassumido na consciência e seu olhar se

altera. Ela se converte em reflexão. A consciência retorna a si pelo Outro e,

ao se manter unida ao fenômeno, ela se mostra como movimento. Ela,

portanto, é a unidade consigo mesma e reflete em si pelo seu ser-Outro. A

verdade é a unidade entre fenômeno e verdade ou da consciência-de-si

consigo mesmo. Ela é desejo em geral e se encontra certa de ter em si um

duplo objeto. Não se trata de um objeto duplo. Duplo objeto é o conceito

dentro dela como um-Outro nela. Dessa forma a consciência não é o negativo

do mundo, de seus objetos, mas a própria essência verdadeira em seu aspecto

positivo. Em outros termos: a consciência está certa de que essa sua oposição

é o que a mantém. Ela se iguala a si mesma pelo Outro dela. Ao se igualar aos

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conceitos mundanos, a consciência se converte de consciência em

consciência-de-si.

Na consciência há um primeiro momento diferente ou o ser-Outro

dentro dela como algo que se move em seu interior. Há também um segundo

momento diferente: a unidade dela com esse seu ser-Outro. No primeiro

momento diferente a consciência-de-si é a consciência olhando esse seu ser-

Outro se manifestando em seu interior, os conceitos, os fenômenos nela. No

segundo momento diferente a consciência se mistura com esse seu ser-Outro

que se encontra nela ou é a unidade da consciência-de-si com ela mesma. A

consciência se mistura com os fenômenos. Ocorre a imbricação do fenômeno

com a verdade e a consciência se volta ao seu interior como fenômeno. Trata-

se da verdade e da consciência enquanto fenômeno se movendo em seu

interior. A insistência em se manter como algo em movimento ou como ser-

sendo é o ‘desejo em geral’.

A consciência que atinge a si mesma e tenta se garantir no mundo,

somente o pode realizar mediante um processo formativo ou educacional,

pelo qual a história individual deve se unir à história universal. Objetividade e

efetividade devem ser garantidas pela educação, que se inicia no momento ao

qual a consciência se dispõe ao saber, mas que necessita de um processo

formativo que se apresenta pela exterioridade da consciência e pela

interioridade da consciência-de-si. Processo que parte à objetividade da razão

e à efetividade do espírito e culmina na efetividade do espírito no objeto, no

Si e no ser-em-si-e-para-si ou a totalidade simples. Por fim, esse processo

formativo se realiza quando a consciência se eleva à efetividade de sua

consciência-de-si ao objeto de sua consciência, ou a junção entre forma e

conteúdo como espírito absoluto, ou o momento da consciência dessa mesma

totalização. Todo esse processo formativo que se inicia no começo da obra

Fenomenologia do espírito somente se apresentará de forma técnica no fecho

da dialética da ‘Dominação e Servidão’, momento no qual surgem as

categorias: Bildung e Formierung.

Embora presente desde o início do processo formativo da consciência,

a formação somente aparece efetivamente quando a consciência se der conta

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da necessidade de enfrentar a difícil tarefa de congregar razão e efetividade e

agir nesse congregar. No âmbito da Fenomenologia do espírito, a formação

necessita do desdobramento do desejo em sua especificidade. O ‘desejo em

geral’ é conceito puro, sinal da consciência que deseja manter-se no fluxo da

história. É necessário que o desejo seja desmembrado nas etapas da

construção da consciência para que ela possa alcançar a sua formação.

3. Negação e Dialéticas do Desejo

A morte do seu ser-Outro, o recolocar esse seu ser-Outro e o

reconhecimento da consciência por esse seu ser-Outro compõem as três

dialéticas puras do desejo que, antes de forma geral ou como insistência em

se manter no processo da vida, agora se especifica. Mas antes é necessário

refletir filologicamente sobre alguns termos e suas implicações ao que

concerne às dialéticas puras do desejo, à noção hegeliana de formação e à

educação. Duas observações preliminares são necessárias. A primeira se

refere à palavra negação (Negative). A segunda apresenta a distinção

necessária entre em si (an sich) e em-si (in sich).

Hegel (1952, p. 135) afirma: “Der Gegenstand, welcher für das

Selbstbewußtsein das Negative ist, ist aber seinerseits für uns oder an sich

ebenso in sich zurückgegangen als das Bewußtsein andererseits. Er ist durch

diese Reflexion-in-sich Leben geworden.” Paulo Menezes (HEGEL, 2002, p.

137) traduz esta oração do Alemão para o Português da seguinte forma:

“Para nós, ou em si, o objeto que para a consciência-de-si é o negativo,

retornou sobre si mesmo, do seu lado; como do outro lado, a consciência

também [fez o mesmo]. Mediante essa reflexão-sobre-si, o objeto veio-a-ser

vida.” Observe a oração alemã ao que concerne aos termos an sich, in sich e

Negative. Para a palavra negação, Hegel não emprega o termo Verneinung,

mas Negative. Curiosamente, também, ele utiliza duas expressões diferentes

para o emprego do em si: an sich e in sich.

Inwood (1997, p. 93; 109ss) assevera que o alemão vernáculo para a

palavra negação é Verneinung. Vernen é responder. Nein significa não.

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Verneinung é responder não. É o contrário de bejahen responder sim, de ja.

Hegel, ao emprego da palavra negação, não utiliza a palavra Verneinung, mas

Negative. Este termo não tem estritamente conotação valorativa, mas é, antes,

afirmação ou determinação. A negação, enquanto Negative, de alguma coisa

resulta em uma afirmação diferente daquilo que foi negado originalmente.

Não se trata de oposição ou contrário ou juízo. É antes determinação de algo.

Negar uma coisa por outra é afirmar ambas as coisas. A primeira negação é

determinação em geral. Por exemplo: na oração “copo não é mesa” há copo e

mesa. Duas coisas antes afirmadas. O segundo momento consiste em afirmar

ambas as coisas diferentes uma da outra. O terceiro momento é que do outro

se afirma uma coisa primeira que, agora, é diferente da coisa original. A

consciência ao ter ciência de si pelo seu ser-Outro, retorna-se a si e se

reconhece pelo seu ser-Outro, pelo qual o primeiro ou o original é diferente

dela. Negação, negação da negação, negação da negação da negação ou

determinação pelo seu ser-Outro.

Observe, também, que an sich é diferente de in sich. Ambas as

palavras significam, em português, ‘em si’. Mas elas têm significados

distintos. O an sich é ‘em si’ no sentido de algo imediato e independente de

outra coisa. Ele indica, nesse caso, o saber de si por esse outro, sua negação.

Por outro lado, a consciência tem ciência de si ou in sich. Nesse caso, o ‘em-

si’ guarda a semântica de dentro-de-si. A consciência se forma pelo an sich

no sentido de algo determinado por um ser-Outro quando traz para si ou para

dentro-de-si (in sich) esse Outro e pela reflexão ou mediante o para-si (für

sich) ela se reconhece. Dessa relação ocorre o retorno ao Ansich como

resultado de todo esse processo. O primeiro an sich é diferente do segundo

Ansich. Este é mais enriquecido. Do an sich, passando pelo in sich e pelo für

sich (todo o processo marcado pela presença do ser-Outro), retorna-se ao an

sich, que agora, enriquecido, se converte em Ansich. Ocorreu a educação

como processo formativo. Observe que na oração acima citada Hegel faz uma

relação entre o an sich (em si imediato e independente) e o in sich (em-si

significando algo dentro-de-si). O problema que ora nos incomoda é como a

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fenomenologia hegeliana entende as noções de desejo e de formação, bem

como a necessária relação entre esses termos em prol da educação.

Platão (428/27 – 348/47 a.C.) já tinha enfrentado esse problema em

seu diálogo Sofista ao considerar que o discurso sofístico é falso, dado que os

sofistas elaboraram a arte do simulacro e da cópia. Mas, antes de qualquer

consideração, essa tese sustenta que há o falso e o verdadeiro e que, portanto,

os dois são reais. O problema de Platão consiste em negar os discursos

sofísticos sem equipará-los ao verdadeiro. A problemática se situa em nível

do Ser e do Todo. Como negar o discurso dos sofistas sem afirmar, antes, que

o falso é real? O que se percebe na tese platônica é que Platão ao afirmar que

o não-ser é falso concebe, ao mesmo tempo, que o falso é real. Como supor

que o não-ser é ou que o não-ser se equivale ao ser sem cair em contradição?

Platão (1972, p. 168) desenvolve seu discurso pelo viés opositivo: “o

ser, de certa forma, não é; e o não ser, de certa forma, é”. Há o Ser e o Todo.

No Todo se encontram o movimento e o repouso. Estes fazem parte do ser,

mas não se associam um ao outro (movimento e repouso). Só o Ser se associa

a eles. No caso do Todo, o movimento é contrário ao repouso. Ele é porque

participa do Ser, mas não é o Ser; e, nesse sentido, ele é o mesmo e de outra

forma ele não é o mesmo. Ele é e não é, de certa medida, o outro. Trata-se da

ideia de participação do não-ser no ser. Não-ser não é o contrário do ser, mas

somente outra coisa distinta dele. Movimento e repouso se põem como

contrários no Todo, mas não diante do Ser. Neste, eles são formas de

expressão que apresentam o Ser como a unicidade na qual há o ser e o não-ser

em participação. Mas o não-ser consiste na parte referente ao movimento,

ocasional, circunstancial, embora participe do Ser. O ser, por sua vez, se

refere à ideia ou à essência. Daí o filósofo se refere ao ser, enquanto o sofista

se direciona ao não ser, à opinião. Platão e Hegel são filósofos relacionais.

Immanuel Kant (1724-1804) elabora uma filosofia diferente deles.

Kant defende que o an sich (em si) de uma coisa é incognoscível ou se

encontra nela mesma, de forma independente de sua provável relação com o

conhecimento. A coisa-em-si é incognoscível. Para uma coisa-em-si no

sentido de an sich, não é necessário que ela se saiba como em-si (in sich), ou

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que ela seja para-si (für sich). O númeno é a coisa-em-si. O fenômeno é

aquilo que se manifesta. Kant separa o númeno do fenômeno. Aquele é

independente de qualquer relação. A filosofia da educação kantiana segue

outros pressupostos filosóficos distintos dos de Platão e de Hegel.

Hegel compreende que a determinação é relacional e que esta é

negação, isto é, uma coisa só é algo em contraste com outra coisa. A

consciência-de-si retorna para dentro-de-si (in sich) por meio de um ser-

Outro. O seu em si (an sich) coincide com o dentro-de-si (in sich) ou a

consciência é o seu próprio objeto. E assim o sendo, ela se torna vida (leben)

ou ser refletido dentro-de-si (enquanto in sich) e o objeto do seu desejo

imediato é a vida imediata, existencial, o ser vivo (lebendigens). Por isso a

pretensa diferença entre consciência e infinitude de conceitos nela,

desaparece; ela é vida que reflete dentro-de-si e, como tudo é movimento, a

consciência novamente se separa da vida para permanecer na busca de si.

Essas considerações iniciais impactam tanto na formulação hegeliana

das três dialéticas puras e especulativas do desejo quanto incidem no que

Hegel entende por formação. Todas elas compostas nos possibilitam formular

a filiação necessária entre desejo e formação, como subsídio às reflexões

atuais acerca da filosofia da educação, bem como possibilita diálogo com a

pedagogia. Não se pode esquecer que Hegel se pôs uma surpreendente tarefa

não realizada, anunciada em uma carta a Niethammer em 09 de junho de

1821, na qual ele se refere à sua intenção de escrever um livro sobre a

Pedagogia Política. Esse assunto já tinha sido aventado quando Hegel em

1817 distingue a perspectiva pedagógica da filosófica. Em sua obra

Enciclopédia das ciências filosóficas, mais especificamente no parágrafo 387,

Hegel assevera que a educação se refere aos sujeitos singulares, ou nos quais

o espírito universal são neles levados à existência e que é necessário que se

distinga a educação da cultura.

O ‘desejo em geral’ foi acima definido como a insistência da

consciência em se manter como ser-sendo no movimento da vida. A vida é o

Eu simples como universal simples. O Eu simples se mantém como

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consciência-de-si determinada – que é a vida – oriunda dos conceitos internos

à consciência, a ela misturados e de forma determinada. A vida determinada

se mistura com os conceitos mundanos. Mas ela é ela mesma distinta desses

conceitos, somente como alguma coisa (vida) que não é nenhum dos

conceitos interiorizados na consciência. Ela é universal porque se mistura

com esses conceitos, mas é, também, determinada. Somente nesse sentido ela

é independente, uma essência negativa ou um-Outro, em relação aos

conceitos que nela se encontram.

A consciência-de-si se encontra certa de si através de um-Outro que

não é ela mesma. Ela chega a si por um-Outro. Sua essência está em algo que

não é ela mesma ou que depende dela, mas em um-Outro. A consciência-de-si

deseja o seu desejo – agora de forma objetiva – e não o ‘desejo em geral’ que

é desejo de desejar. A consciência-de-si é desejo (Begierde)3 de si que passa

pelo aniquilar do seu ser-Outro, o objeto independente. Trata-se da primeira

dialética pura do desejo.

Observem que na figura do ‘desejo em geral’, o desejo é desejo de

desejar ou desejo da consciência-de-si de se manter viva – como ser que

deseja – no fluxo da busca de si mesmo. A consciência-de-si surge ao reunir a

si mesma com os conceitos mundanos e, assim, ela se caracteriza como

unidade da consciência-de-si com ela mesma. O essencial para ela é sua

insistente permanência dela consigo mesma, é desejo de ser ela mesma. Ela

deseja o seu desejo de desejar, o que a consagra como consciência-de-si que

insiste em se manter consigo mesma. A primeira dialética pura do desejo é

diferente. Nela a consciência-de-si deseja um objeto determinado,

independente dela, embora interiorizado nela. Agora a vida faz a sua

experiência objetiva: o desejo deseja um objeto independente ou alguma

coisa.

3 Inwood explica que Trieb (= impulso) e Begierde (= desejo) são termos distintos de Wille.. Wollen significa desejar ou querer. Wollen deu origem a der Wille (= a vontade), de Wahl (= escolha) e Kür (= escolha, obsoleto ou utilizado somente em relação a exercícios livres ou no esporte). Combinando Kür com Wille dá Willkür, que significa decisão, resolução de vontade, mas no sentido pejorativo de agir a seu bel-prazer sem levar em consideração os outros. Wille, na época de Hegel, é capacidade de produzir efeitos de acordo com nossas ideias ou propósitos. Wille é distinto de Trieb ou Begierde ou impulso ou desejo porque podemos não querer fazer o que temos desejo de fazer ou podemos querer fazer o que não temos o impulso de fazer. Ver Inwood, 1997, p. 80-82; 325-327

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A consciência-de-si está ciente de si por meio de um-Outro. Sua

essência está em um-Outro. Ao desejá-lo, a consciência-de-si não visa

exatamente esse seu ser-Outro, mas a si mesma. Esse Outro é para a

consciência-de-si um nada objetivado (Nichtigkeit), a nadidade. Ela o

consome para se consagrar como vida. A primeira dialética pura do desejo é

aniquilar o seu ser-Outro ou o objeto independente. Ao matá-lo, a

consciência-de-si supõe manter-se no fluxo da vida em processo formativo.

Com a primeira pura dialética do desejo “a consciência-de-si faz a

experiência da independência de seu objeto” (Hegel, 2002, p. 140) ao

satisfazer-se. A consciência-de-si se dá conta de que seu desejo e sua

satisfação pelo aniquilar do seu objeto desejado permitiu com que ela

alcançasse a si mesmo. Sua satisfação e a certeza de si mesmo ocorreram

através do suprassumir (Aufheben) desse Outro (Andere). Para que a

consciência-de-si permaneça desejando e tendo a certeza de si por meio de

um seu ser-Outro ela deve recolocar esse seu ser-Outro que ela mesma

aniquilou na primeira dialética do desejo. A segunda dialética pura do desejo

consiste na consciência-de-si que ao recolocar o seu ser-Outro permanece

como ser de desejo e ciente de si mesmo como ser.

Mas a consciência-de-si não pode estar ciente de si por esse aspecto

negativo (Negative). Sua essência não pode ser um seu ser-Outro, mas a si

mesma pelo Outro. Essa relação de identidade pela negação reproduz o objeto

e o desejo de desejar e, assim, ambos não são em si mesmos, mas eles sempre

manterão suas identidades pela negação de um seu ser-Outro – o que não é

identidade alguma. Ela tem que se identificar como ser reflexivo. A

consciência-de-si não pode manter sua essência em Outro ser. Ela tem que ser

para-si e esse seu ser-Outro, deve possibilitá-la alcançar sua identificação e

não ter sua essência fora de si. A consciência-de-si só se identifica consigo

mesmo quando ela traz para-Si o ser-Outro e reflete para-Si, identificando-se

como algo independente desse seu ser-Outro. Ocorre, portanto, a terceira

dialética do desejo quando a consciência-de-si reflete a partir de um seu ser-

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Outro, transformando-se em Outra consciência-de-si e mantendo a Outra

consciência-de-si independente dela.4

4. Formação

A obra Fenomenologia do espírito foi escrita por Hegel entre 1805 e

1807. A ‘Introdução’ foi redigida em 1805 e o restante do texto do final de

1806 ao início de 1807. A estrutura dessa obra se compõe de um ‘Prefácio’,

elaborado após a conclusão de seu texto, uma ‘Introdução’ e seis figurações:

Consciência, Consciência-de-si, Razão, Espírito, Religião e Saber Absoluto.

Essas seções são subdivididas em figuras, e estas por momentos. A categoria

formação (Bildung/Formierung) aparece de forma técnica na seção

Consciência-de-si, especificamente no último parágrafo da figura

‘Dominação e Servidão’.

Ainda na ‘Introdução’ da obra supracitada Hegel realça o problema já

anunciado por ele em 1801 e em 1802: o princípio lógico dicotômico presente

na edificação da filosofia moderna e o espírito mesmo da modernidade

moderna. Em sua tese de doutoramento (1801) Hegel denunciou a revolução

da filosofia de sua época ter se reduzido à lógica, ao se tornar premente a

distinção kantiana entre fenômeno e númeno ou ao ter edificado o mundo do

entendimento e o da razão, em separado. O mesmo princípio lógico acima

citado é reeditado sobre a égide da antiga distinção entre razão e fé, na época

de Hegel assentado em outro sentido totalmente distinto do precedente,

denominado fé e saber (1802). Hegel denuncia o perigo de um princípio

lógico assentado em uma razão como unidade vazia, unidade pura sem

intuição, absoluto vazio. O problema de um saber distinto da verdade ou de

um olhar formal validado pelo entendimento, mas oco e vazio – embora fosse

funcional –, se apresentava como princípio validado pelo entendimento,

aceito pelos homens como solo de um edifício cultural no qual a formação

humana deveria se sujeitar ou pelo qual ela deveria se guiar.

4 Explicar a diferença entre seu ser-Outro de ser-Outro.

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Após a crítica ao dualismo moderno, à apresentação do seu método do

desenvolvimento, à concepção de consciência determinada como medida e

exame e da noção de experiência da consciência, Hegel expõe o olhar da

consciência pela exterioridade mundana e, em seguida, pela interioridade do

conceito. A seção Consciência-de-si surge quando os conceitos mundanos

coincidem com a consciência. Esta se caracteriza como movimento e a vida

se põe como sua determinação. O desejo é, inicialmente, a insistência da

consciência-de-si em se manter no fluxo do movimento do princípio lógico, o

que marcará a necessidade de reconhecimento. A figura ‘Dominação e

Servidão’ descreve a dialética pura e especulativa do reconhecimento,

exposta em dezenove parágrafos. No último parágrafo aparece, textualmente,

a categoria formação (Bildung/Formierung).

O surgimento da categoria formação no último parágrafo da dialética

‘Dominação e Servidão’ se dá a partir do percurso que se iniciou com a

consciência – expressão da exterioridade do saber – e culminou com a

consciência-de-si como interioridade do saber. A figuração Razão, que sucede

a seção Consciência-de-si, reuni a exterioridade da consciência com a

interioridade da consciência-de-si de forma objetiva. O Espírito suprassume a

Razão de forma efetiva; a Religião reúne Razão e Espírito como totalidade do

saber ou a objetividade com a efetividade. O Saber Absoluto encerra esse

processo de formação de forma ontológica e retorna à Consciência. De

maneira que o Absoluto estava presente no processo de formação da

consciência, apresentado por figuras-de-espírito, desde o início do processo

cognoscente ou que a formação ocorria desde o início da Fenomenologia.

A categoria formação surge teoricamente na seção Consciência-de-si

por essa se tratar da interioridade e internalização da consciência em seu

processo formativo. A consciência se dá conta de sua formação quando ela

alcança a si mesma como ser de ‘desejo em geral’ que insiste em si manter no

fluxo formativo da consciência-de-si, como vida ou determinação, como ser

de desejo específico que, pelo seu ser-Outro e pelo ser-Outro5, procura se

5 Há que se distinguir as dialéticas pura da fenomenológica do desejo e refletir sobre os vieses interpretativos internalista e externalista sobre a Fenomenologia do espírito. Mas esse é outro problema a ser tratado posteriormente.

15

reconhecer. Desse processo que passa pela verdade de sua certeza, pela

imbricação da consciência com a história universal, pela determinação da

vida no fluxo do saber e pelo desejo de insistência em si manter pelo seu ser-

Outro e pelo ser-Outro é que surge a categoria formação.

Hegel emprega dois verbos ao se referir à palavra formação: bilden e

formieren. Afirma Hegel (1952, p. 149-150): “Ohne das Bilden bleibt die

Furcht innerlich und stumm, und das Bewußtsein wird nicht für es selbst.

Formiert das Bewußtsein ohne die erste absolute Furcht, so ist es nur ein

eitler eigener Sinn;”. Paulo Menezes traduz para o Português como (HEGEL,

2002, p. 151): “sem o formar, permanece o medo como interior e mudo, e a

consciência não vem-a-ser para ela mesma. Se a consciência se formar sem

esse medo absoluto primordial, então será apenas um sentido próprio vazio”.

Observe que o verbo formar aparece escrito por duas palavras diferentes. Na

expressão “sem o formar...” Hegel emprega o termo bilden. Na passagem “Se

a consciência se formar...” Hegel não utiliza o verbo bilden, mas formieren.

Hegel assevera que sem o formar (bilden) a consciência não se

reconhece. E sem o formar (formieren) o reconhecimento da consciência é

vazio. O verbo bilden significa formar, moldar, cultivar. O verbo formieren

também significa formar, mas no sentido que envolve matéria. Os

substantivos Bildung e Formierung ou formação indicam o resultado do

processo educacional ou Erziehung. Bildung e Formierung contrastam com

Erziehung ou o processo educacional. Bilden e formieren denotam formar e o

resultado do processo educacional ou Erziehung é Bildung/Formierung.

Ao término da dialética ‘Dominação e Servidão’ Hegel emprega os

dois verbos bilden e formieren para se referir à formação. Hegel utiliza dois

termos para defender a tese polêmica acerca do processo formativo que supõe

uma profunda reformulação da metafísica tradicional e do sujeito,

questionando o vazio tanto de um mundo suprassensível quanto da razão

pura. Trata-se de uma severa crítica ao princípio lógico do saber, bem como

de um anúncio de uma nova metafísica dialética assentada na indeterminação

do princípio lógico.

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Ainda na Fenomenologia do espírito, Hegel nos adverte que o

processo da formação da consciência (erziehen) necessita de atenção

específica ao que se concebe por formação. E por isso a escreve ora

empregando o verbo bilden ora formieren. Isso significa que o formar não se

restringe à produção ou fabricação técnica de alguma coisa nem à formação

cultural exclusiva.

5. Conclusão

O foco central no qual se assenta a educação no Iluminismo é o do

confronto entre fé e razão. Educar é aperfeiçoar gradualmente o indivíduo

para que ele possa superar a fé pela razão. No período da Ilustração,

sensibilidade e entendimento se separam da razão. A educação se faz pelo

entendimento. Hegel entende a educação como um processo que conduz à

formação; não separa, mas une tudo a tudo, a partir de um princípio lógico

indeterminado.

Hegel distingue cultura de educação. Esta encaminha o indivíduo à

formação. Esse percurso, segundo Hegel, deve ser edificado por um estudo

erudito, partindo dos gregos e dos romanos antigos, da língua grega e latina,

com a finalidade de rever o passado como condição necessária da formação

do espírito do tempo. Em suma: rever o passado e compreendê-lo para

suprassumi-lo.

Hegel não escreveu uma Pedagogia Política, mas ela, como vimos,

aparece como projeto teórico hegeliano, o que indica, no mínimo, a

importância que Hegel destinava à educação e à formação. A figura do desejo

é expressão dessa tese. O desejo faltante surge pelo viés da consciência em

seu processo formativo ou educacional como o mover-se para fora de si em

busca de si mesmo. Manter-se na vida e, para tal finalidade, matar o Outro,

recolocá-lo e reconhecer-se pelo Outro suprassumido, isto denota a

importante filiação entre desejo e formação.

A educação é o processo que nos conduz à formação histórica,

objetiva e efetiva. Trata-se de reconhecer-se enquanto subjetividade, passar

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pela intersubjetividade até alcançar a identidade do indivíduo com o

universal, a razão e a efetividade, o simples e o absoluto. Mas considerando o

princípio lógico indeterminado, os momentos do negativo e do positivo, e da

alienação em um processo dialético de ‘suprassunção’.

Houve o paraíso da natureza humana ou o da educação Paideia. Mas o

paraíso mais elevado é o do espírito humano. Hegel se refere à suprassunção

da physis pela liberdade e faz menção honrosa aos filósofos da antiguidade

clássica ao escrever: “quem não conheceu as obras dos Antigos viveu sem

conhecer a beleza” (1966, p. 32). Mas propõe que se suprassuma essa fase de

nossa cultura e que se conceba que a educação siga outro modelo diferente do

da antiguidade clássica e se preocupe em formar o indivíduo pela

bilden/formieren.

A Pedagogia Política permanece em aberto. Trata-se de hermenêutica

do discurso filosófico hegeliano. Hegel não escreveu a obra que nos

prometeu. Quem sabe não é chegada a hora de nos dedicarmos à externação

do discurso hegeliano em prol de um problema tão crucial à nossa época, na

qual o esvaziamento do sujeito e os descaminhos da educação merecem

atenção?

Referências

INWOOD, Michael. Dicionário Hegel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997

HEGEL, G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Hamburg: Felix Meiner,

1952.

____________. Fenomenologia do espírito. Tradução de Paulo Menezes. 7ª

ed. rev. Petrópolis: Vozes: Bragança Paulista: USP, 2002.

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Grundrisse. Leipzig: Felix Meiner, 1949.

____________. Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio. São

Paulo. Loyola, 1995.

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____________. Discursos sobre a educação. Lisboa: Colibri, 1966.

MENEZES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do Espírito de Hegel. São

Paulo: Loyola, 1995.

PLATÃO. Lisis. Brasília: UNB, 1995.

________. Banquete. In: Platão. São Paulo: Abril Cultural, 1972.

________. “Sofista”. In: Platão. São Paulo: Abril Culturipal, 1972.