DEKART:ASPEKTI FILOZOFIJE

Jasna Šakota-Mimica UDK 141.112: 128Filozofski fakultet Originalni nauèni radBeograd

DODIR DUŠE I TELA

Apstrakt: U ovom se radu ispituje odnos izmeðu Dekartovog dualizma i nje-govog stava da je èovek supstancijalno jedinstvo duše i tela. Tu se nastoji pokazati dase filozof nije oslanjao samo na Avgustina nego i na Akvinskog onda kada je svojurealnu razliku pokušao da pomiri s vlastitim odreðenjem ljudskog biæa.

Kljuène reèi: èovek, duša, telo, dualizam, metafizika.

Postoji jedna slika koja se vekovima provlaèila kroz filozofi-ju, ali za koju nije posve izvesno od kojeg je mislioca potekla i šta setaèno njome htelo reæi. To je ona analogija kojom se ka�e da je dušau telu poput mornara u laði. Ima, naravno, osnova da se tvrdi kakoovo poreðenje pripada Aristotelu1, pa opet, Toma Alvinski ga jebezrezervno pripisivao Platonu2. Buduæi da je ovaj teolog Platonapoznavao uglavnom iz druge ruke, lako mu se moglo dogoditi da upomenutom poreðenju prepozna platonizam. Nema sumnje, naime,da je Akvinski mislio da se slikom o mornaru hoæe reæi da duša upra-vlja telom, što uistinu jeste Platonovo gledište, barem u Fedonu3. Aliisto tako nema sumnje da se ovom analogijom moglo izraziti i Ari-stotelovo shvatanje bliske povezanosti izmeðu forme i materije,ljudske duše i tela. Iako je Aristotel ostao neodreðen u pogledu èvrs-tine kojom se na sliku o mornaru i laði oslanja4, ta se slika mo�einterpretirati i suprotno Platonu � ne tako da je mornar brodu upra-vljaè, nego da brod ne mo�e da plovi bez svoje posade koja mu je en-telehija isto kao što posada èija je suština u rukovoðenju brodom tusuštinu gubi ako bez broda ostane. Šta god da je na stvari, Dekart

123

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

1 Aristoteles, De anima, II, 1, 413a 8-9 (upor. O duši, u: O duši; Nagovor nafilozofiju, Naprijed, Zagreb, 1987, str. 32).

2 Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, II, c. 57 (upor. Suma protiv poga-na, Svezak prvi, Kršæanska sadašnjost, Zagreb, 1993, str. 585).

3 Plato, Phaedo, 115c-d (upor. Fedon, u: Odbrana Sokratova, Kriton, Fedon,BIGZ, Beograd, 1976, gl. XLIII, str. 144-145.

4 Aristoteles, De anima, II, 1, 413a 8-9 (upor. O duši, str. 32).

analogiju s brodom i mornarem navodi u Meditacijama upravo zatoda bi pokazao prednost vlastitog dualizma u razumevanju odnosaizmeðu ljudske duše i tela. S jedne strane, njome je hteo da uka�e nato da platonizam, onda kada tvrdi da je èovek duša koja se koristi te-lom, greši ako pomoæu te tvrdnje hoæe da negira supstancijalno je-dinstvo izmeðu duše i tela, a sdruge, da je aristotelizam na sasvimkrivom putu kada èoveka posmatra kao supstanciju i kada smatra damoæ oseta, kao polazište sveg ljudskog znanja, pripada jedinstvuduše i tela a ne samoj duši. U oba sluèaja analogija je, prema Dekar-tovom uverenju, bila nesreæno izabrana. Ako se koristila zato da bipokazala kako je ljudsko telo èoveku spoljašnje, onda je negiralaistinski modus jedinstva i time prenebregavala svakodnevno isku-stvo koje ljudsko biæe o sebi ima. Ako li se, pak, koristila da bi senjome predoèio što èvršæi odnos imeðu ljudske duše i tela, onda jepreviðala ono najva�nije: da duša ima znatno prisniju vezu s telomnego što je laðar mo�e imati s laðom, te da se ta prisnost naroèitoogleda u tome što duša motri na telo kao na nešto što joj pripada i štodo�ivljava kao svoje. Dekart æe u Meditacijama baš na taj previdukazivati, naglašavajuæi da brodar ne oseæa vlastiti brod, da on, isti-na, mo�e znati za stanje u kojem je njegova barka, ali da je takvoznanje posve lišeno oseta, štaviše, odveæ bestrasno da bi se mogloraèunati za valjan opis stvarne bliskosti koju duša ima sa svojimtelom5. Sasvim opravdano æe ovaj filozof istrajavati na tome da je-dinstvo ljudske duše i tela ne mo�e biti pravdano prostim razume-vanjem funkcionisanja tela – onakvim razumevanjem kakvim vladapoznavalac brodske mašinerije – tim pre što takvo razumevanje,kako je Dekart govorio, pretpostavlja èist razum koji je u svom de-lanju od tela potpuno odvojen. Teorijsko znanje o sopstvenom telu,upravo stoga što u svrhu vlastite izvesnosti mora biti osloboðenosvake strasti ili upliva koji duša vezana za telo na znanje mo�e imati,daleko pre potvrðuje njegovu nezavisnost od duše nego njihov spoj.Otuda za Dekarta iskljuèivo èulno iskustvo, zajedno sa sentimenti-ma koji se javljaju u duši zahvaljujuæi prisustvu tela, mogu pred-stavljati krucijalan dokaz èovekovog supstancijalnog jedinstva.I s obzirom da je do otkriæa takve uloge èulnog iskustva došaozahvaljujuæi svom dualizmu, nije se èuditi što je Dekart smatrao

124

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

5 Meditationes, AT VII, 81 (upor. Meditacije o prvoj filozofiji, u: EdmundHusserl, Kartezijanske meditacije, I, Centar za kulturnu djelatnost SSO, Zagreb,1975, str. 236).

neopravdanim svaki prigovar kojim se tvrdilo da njemu i njegovojdualistièkoj metafizici spoj izmeðu duše i tela sasvim izmièe. Pogo-tovo mu je smetalo prigovaranje sholastièkih filozofa koji su, tobo�ebraneæi èvrstinu zajednice izmeðu duše i tela unutar ljudskog biæa,zapostavili bliskost koja meðu njima zaista vlada.

Umesto da iskustvo uzmu iskljuèivo za nepobitan pokazateljintimne spone izmeðu duše i tela, sholastièari su, smatrao je Dekart,iskustvu našli mesto koje mu, baš zato što iz ove spone proishodi, ni-kako ne pripada. Mislili su da je ono materijal od kojeg razum apstra-hovanjem kroji teorijsku spoznaju, èime su, gledano iz Kartezijevogugla, pobrkali apstraktan pojam s uroðenom idejom, a supstancijalnojedinstvo ljudskog biæa neopravdano uzeli za argument kojim seosporava rad èistog razuma. I dok je Dekart u iskustvu tra�io potvrduzajedništva ljudske duše i tela, tomisti su u tom zajedništvu, u njego-voj navodnoj nu�nosti, tra�ili dokaz za nihil est in intellectu quod nonprius fuerit in sensu. Uzimajuæi ovo zajedništvo kao nešto što je uljudskom �ivotu neraskidivo, što se ni u svrhu teorijske spoznaje neda razvrgnuti, aristotelski ga je tomizam uzeo za polaznu taèkusvakog saznanja. Slièno je postupio i britanski empirizam koji sepoèetkom sedamnaestog veka upravo na tom segmentu sholastikenastojao izgraditi. Iz tog razloga, smatraæe Dekart, ni sholastièari niempirièari nikada nisu dospeli do èiste ili intuitivne spoznaje, jedinekoja je prema njegovom mišljenju mogla nositi ime teorija i scientia.Svi su oni ostali zatoèeni u iskustvenoj ili praktiènoj spoznaji, u onojspoznaji koju filozof naziva konfuznom, a koja se pretvara u potpunoneznanje onda kada se pomisli da je sama sebi dovoljna i da pored njenema potrebe ni za kakvom metafizikom, najmanje onom dualistiè-kom. Ali, dok je za sholastièko shvatanje razuma i znanja još i mogaovideti opravdanje u viševekovnoj privr�enosti autoritetu Tome Ak-vinskog, nikakvog intelektualnog motiva Dekart nije mogao pronaæiu sklonosti modernih mislilaca da sholastièku tradiciju uzimaju za te-melj svojih filozofskih napora. Treba, otuda, imati razumevanja zaDekarta i njegovu netrpeljivost prema takozvanoj empiristièkoj filo-zofiji. Kada bude saopštio Mersenu da više neæe odgovarati naHobsova pisma6, biæe to iskljuèivo zato što æe smatrati da su Hobs injegove pristalice beznade�no onesposobljene da shvate ideje odkojih je teorijsko saznanje izgraðeno. Biæe to samo zato što æe

125

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

6 Pismo Mersenu od 4. marta 1641, AT III, 320.

verovati da ne mo�e biti prave filozofske komunikacije s onima kojipredstavu ne razluèuju od ideje, kojima nikako ne ide u glavu da„ideja“ pokriva bestelesnu spoznaju, i to na isti onaj naèin na kojiupravo za ideju, nikako ne za apstrakciju ili telesnu sliku, ka�emo daèini Bo�ije znanje7. Dekart, doduše, ništa neæe imati protiv toga da segovori o „telesnim impresijama“ kao neèemu što je „u mozgu“ i štoslu�i našoj uobrazilji da bi zamišljala, ali te æe impresije za njega uvekbiti razlièite od samog mišljenja � od one aktivnosti koju duh sprovodionda kada je tim impresijama okrenut i kada se ka�e da zamišlja8.

I

Bio bi zaludan posao meðu misliocima sedamnaestog veka tra-gati za onima koji su Dekartovo objašnjenje odnosa izmeðu duše i telasmatrali valjanim. Kako tadašnja literatura svedoèi, veæina njih mu jeprigovarala isto što i Gasendi � da on o pomenutom odnosu ništa nemo�e reæi, buduæi da za njega samog va�i da su duša i telo sasvimrazlièite supstancije9. Takav prigovor, meðutim, podrazumevao je dasu supstancije veæ samom svojom razlièitošæu onemoguæene da utièujedna na drugu. Slièno æe podrazumevati i mnogi savremeni pisci, pabi tim pre trebalo istaæi èinjenicu da je Dekart svojevremeno odgo-vorio Gasendiju kako smetnja za koju ovaj misli da je uviða potièe iz„la�ne pretpostavke“ – iz pretpostavke koja se ni na koji naèin nemo�e dokazati, a prema kojoj heterogenost supstancija predstavljaprepreku njihovom meðusobnom delovanju10. Problem odnosa izme-ðu realno razlièitih priroda, problem koji se oduvek uzimao za najve-æu muku njegovog dualizma, Dekart je naprosto smatrao izmišljenim.O tome je sasvim izrièito govorio u svojoj prepisci, nedvosmislenopokazujuæi da se za njega jedinstvo ljudskog biæa sastoji upravo uinterakciji izmeðu duše i tela. Korespondentu koji se tu�io da mu jenemoguæe razumeti vezu izmeðu netelesnih misli i telesnih tragova umozgu, filozof je odvratio kako „nema nikakve teškoæe“ u tome daduh, iako razlièit od tela, bude „ujedinjen“ s njim. Duh nije samo

126

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

7 Objectiones tertiae, AT VII, 181.8 Pismo Mersenu od 21. aprila, 1641, AT III, 361.9 Objectiones quintae, AT VII, 343-345.10 Pismo Klersijeu od 12. januara 1646, štampano kao dodatak uz francusko

izdanje Odgovora na primedbe, AT IX-1, 213.

„aficiran tragovima koji su utisnuti“ u telo, veæ je, reæi æe Kartezije, ka-dar i „sa svoje vlastite strane utisnuti nove tragove“11. Princezi odBoemije, pak, koja se u više navrata �alila da joj ne polazi za rukom dashvati jedinstvo tako razlièitih entiteta kao što su duša i telo, Dekart jesavetovao da se okane meditiranja, i da u vlastitom iskustvu, a ne uèistom razumu, potra�i nesumnjiv dokaz postojanja njihove supstan-cijalne zajednice12. Doduše, samo mesec dana pre ovog pisma, on jeprincezi natuknuo sasvim drugu stvar � da je odnos izmeðu ljudskeduše i tela nešto što se shvata po sebi, i da je utoliko jedinstvo ovogdvoga predstavljeno u našoj duši kroz iskonski pojam što ga o njemuimamo13. Prividna suprotnost Dekartovih tvrdnji svakako je moralazbuniti njegovu uèenicu, naroèito ako se ima u vidu da je njoj filozofi-ja više slu�ila za utehu i bekstvo od dr�avnièkih poslova nego zaozbiljna promišljanja. Stoga bi za njenu pometenost trebalo da imamorazumevanja, ali ga nikako ne bismo smeli imati za profesionalne filo-zofe, za one Dekartove tumaèe koji upravo prepisku s Elizabetomsmatraju pokazateljem mislioèeve neodreðenosti u pogledu odnosaizmeðu duše i tela, pa otuda neèim što dovodi u pitanje njegovu uve-renost u to da razlièitost supstancija ne mo�e biti smetnja njihovom je-dinstvu ili interakciji. Èudno je, naime, da isti tumaèi ne uzimaju uobzir da je privatna prepiska koju je filozof vodio s princezom zavisilaod problema na koje je ona kao uèenica nailazila, i da je Dekart u timpismima èesto menjao pristup jednoj te istoj filozofskoj stvari – onoli-ko èesto koliko je kao uèitelj smatrao za shodno i koliko je razlièitihnaèina za objašnjenje istoga mogao da naðe. No, sve i da nije tako, svei da Dekart kod Elizabete nije posezao za obrazovnim pomagalima,njegove tvrdnje – jedna, da je jedinstvo duše i tela prvobitni pojam, idruga, da se ovo jedinstvo iskustveno do�ivljava a ne poima – nisu niu kakvoj opreci, štaviše, èine celovit odgovor na pitanje njihovogmeðusobnog odnosa. Jednom se taj odnos posmatra sa stanovišta èi-stog razuma i njegovih uroðenih ideja, ili, kako bi to Spinoza rekao,sub specie aeternitatis, a drugi put sa stanovišta nas samih, ali ne nassamih kao saznavajuæih, èisto razumskih biæa – kao onih koji su zaDekarta tek res cogitans i ništa više, nego sa stanovišta koje imamokao ljudski stvorovi, kao compositum koji se sastoji i od duše i od tela.

127

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

11 Pismo �Hiperaspistu� od avgusta 1641, AT III, 424.12 Pismo Elizabeti od 28. juna, 1643, AT III, 691-92.13 Pismo Elizabeti od 21. maja, 1643, AT III, 666.

Dok se u prvom sluèaju radi o prostim pojmovima, ili prostimprirodama, kako ih Kartezije još naziva, u ovom drugom je na snaziiskustveni do�ivljaj vlastite osobe. Oba naèina, naravno, doprinoseznanju jedinstva duše i tela. Iskonski pojmovi, koje Dekart u maj-skom pismu spominje Elizabeti, èine svojevrsni „obrazac“ èitavognašeg saznanja14, i za njima ne treba tragati u iskustvu nego u vlasti-toj duši koja ih „po prirodi“ sadr�i15. Takvi pojmovi, ka�e on, samisebe objašnjavaju, pa je nedopustivo neki od njih odreðivati onimdrugim. Kao što se bivstvo, broj, trajanje, prote�nost ili mišljenje nedaju definisati, tako ni pojam jedinstva duše i tela ne mo�e biti tu-maèen ni na koji drugi naèin osim zahvaljujuæi samom sebi. Uosta-lom, svako nastojanje da se ono što je jasno neèim drugim odredi, dase „logièki definiše“, uèinilo bi, govori Dekart u Principima, da posebi jasan pojam „postane tamniji“16. Pa iako æe smatrati da od izvor-nog pojma jedinstva duše i tela svakako mora zavisiti naše razume-vanje moæi kojom duša pokreæe telo, baš kao i razumevanje moæitela da deluje na dušu i uzrokuje njene osete i strasti17, filozof æe, sobzirom da za najprostije pojmove va�i da „sami po sebi ne pru�ajunikakvo saznanje o tome da bilo šta postoji“18, u junu ponovo pisatisvojoj uèenici, i tim je pismom opomenuti da od izvornog pojma je-dinstva duše i tela neæe zavisiti naše znanje o postojanju compositu-ma kakvo je ljudsko biæe, te da bi zarad takvog znanja moralaobratiti pa�nju na govor vlastitog iskustva. Intuitivni uvidi, naime,malo šta imaju reæi o ovom sklopu, malo šta o njegovoj prirodi, a bašništa o njegovoj egzistenciji. Zato je više nego verovatno da Dekartanije naroèito iznenadila Elizabetina nemoguænost da taj sklop shvati.Onima koji su, kao princeza, navikli na meditiranje ali nikako ne napribegavanje vlasitom iskustvu, i koji se utoliko iskljuèivo dr�e ja-snosti i razgovetnosti na kojima kartezijanska metafizika insistira,njima, dakle, u pogledu ljudske duše i tela mogu biti razumljive tekdve stvari: da je u èoveku „sastavljena“ misleæa stvar s telesnom19, i

128

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

14 Pismo Elizabeti od 21. maja, 1643, AT III, 665.15 Isto, 666.16 Principia, AT VIII-1, 8 (upor. Osnovi filozofoije, I dio, Matica Hrvatska,

Zagreb, 1951, str. 68).17 Pismo Elizabeti od 21. maja, 1643, AT III, 665.18 Principia, AT VIII-1, 8 (upor. Osnovi filozofoije, str. 68).19 Sextae responsiones, AT VII, 444.

da veæ sam govor o sastavljanju znaèi da se radi o razlièitim entiteti-ma20. Ako ovome pridodamo još i èinjenicu da Dekart u razmatranjumodusa takozvanog composituma nije pronašao niti jedan jedinikoji bi se odnosio na sâm compositum, nego opet samo atribute, kaošto su mišljenje i prote�nost, kao i njihove moduse koji strogo dife-renciraju telo od duše21, jasno je da za njega, èak i onda kada govorio ljudskom jedinstvu, i dalje va�i realna razlika izmeðu duše i tela:da telo i duša, ma koliko vezani supstancijalnom sponom, ne moguèiniti nikakvu zasebnu supstanciju.

Meðutim, svoje kretanje izmeðu naoko tvrdokornog antihile-morfizma i pomalo zakasnelog ali ipak srèanog zalaganja za sup-stancijalno jedinstvo èovekove duše i tela, filozof je morao makarnekako objasniti zbunjenoj princezi. Zato æe joj sugerisati da prouèianalogiju koju je istim povodom veæ dao u Odgovorima na šestugrupu prmedaba22. Istina, argumentacija koja se tu javlja, a tièe secelovitih i necelovitih entiteta, gotovo je ista kao i ona izneta uraspravi s Katerom i Arnoom, samo što se u Šestim odgovorima,umesto tela i njegovih modusa23 ili, pak, geometrijskih oblika24, zailustraciju uzima Bog. Ovoga puta se hoæe pokazati da jasno i razgo-vetno razumevanje jedne prirode, prirode kakava je bo�anska, po-drazumeva poznavanje svih njenih modusa u zajedništvu, bez obzirada li je znanje o nekom od njih steèeno otkrovenjem ili razumom. Zapoèetak, Dekart æe tvrditi da se o svakom Bo�ijem svojstvu mo�emisliti bez onih ostalih. Recimo, moguæe je nemerljivu velièinuBoga razumeti a da se pri tom uopšte ne obraæa pa�nja na Bo�iju pra-viènost. Pa opet, nije moguæe usredsrditi se na oba ova svojstva – nabo�ansku beskrajnost i praviènost zajedno – a da se ta svojstva nenaðu u našem mišljenju u nu�noj vezi. Drugim reèima, samoprotiv-reèno bi bilo pretpostviti da je Bog beskrajno velik i nepravièan25.Isto tako, buduæi da Sveto trojstvo upoznajemo iskljuèivo zahvalju-juæi iluminaciji koju u nama obavlja vera, a Bo�iju egzistenciju za-hvaljujuæi razumskim dokazima – svejedno da li onim ontološkim ili

129

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

20 Sextae responsiones, AT VII, 445.21 Isto, 444.22 Pismo Elizabeti od 21. maja, 1643, AT III, 666-667.23 Primae responsiones, AT VII, 120-121.24 Quartae responsiones, AT VII, 223-227.25 Sextae responsiones, AT VII, 443.

uzroènim, sasvim je moguæe znati da Bog egzistira èak i onda kadaza dogmu o Trojstvu uopšte ne znamo. Uprkos tome, smatraæe De-kart, bilo bi posve neshvatljivo, barem što se bo�anske suštine tièe,pretpostaviti da postoji realna razlika izmeðu bo�anskih Osoba iBo�ije egzistencije26. Dakako, sve to pod uslovom da, misleæi Boga,nastojimo zajedno misliti ne samo ona Bo�ija svojstva koja namnudi vera nego i ona koja racionalno razumevamo. Toliko o Bogu injegovim atributima. Što se, pak, pojma jedinstva ljudske duše i telatièe, s njim stvari stoje sasvim suprotno od onih koje je Dekartutvrdio analizom bo�anske prirode. Iako je pojam pomenutog je-dinstva uroðen podjednako kao i pojam koji imamo o Bogu, razlikaizmeðu duše i tela, objašnjava autor, njemu se lièno pojavljuje èak ionda kada, imajuæi ljudsko biæe u vidu, „s punom pa�njom“ misli ooboma zajedno. A to æe za filozofa biti dovoljan razlog da zakljuèikako je razlika izmeðu duše i tela „mnogo veæa“ nego ona koja pos-toji izmeðu onih stvari za koje, kada ih mislimo zajedno, ne mo�emozamisliti da postoje odvojeno27. Razlika izmeðu duše i tela, dakle,biæe mnogo veæa od one koja vlada izmeðu svih ostalih stvari o koji-ma, iako realno postoje u zajedništvu, mo�emo, zahvaljuæi apstraho-vanju, misliti odvojeno. Štaviše, ona je longe majorem baš zato štose kod svih ostalih stvari radi o realnom jedinstvu, o modusima ilisvojstvima koji su suštinski povezani unutar jedne supstancije ilibivstva, pa nas veæ sama èinjenica � èinjenica da o tim stvarima kaoo bitnim svojstvima odreðene supstancije pokušavamo misliti zajed-no, dovodi u stanje kada više ne mo�emo videti kako jedna mo�e bitibez one druge. Mada se, znaèi, kod jedinstva duše i tela takoðe radi obitnom jedinstvu, njihova se realna razlièitost tim jedinstvom neukida. Niti duša i telo mogu hilemorfièkim naèinom saèinjavati sup-stanciju, kako su to mislili tomisti, niti duša i telo mogu postatiatributi jedne jedine stupstancije, kako je to kasnije smatrao Spino-za. Dekart æe naprosto smatrati da sama supstancijalna jedinstvenostljudske duše i tela, onda kada se pomno ili meditativno analizira,više govori o realnoj razlièitosti izmeðu duše i tela nego o spoju kojimeðu njima postoji, te da je baš iz tog razloga pomoæ iskustva ilioseæaja vlastite osobe potpoma�uæe sredstvo u našem poznavanjunjihovog jedinstva.

130

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

26 Sextae responsiones, AT VII, 443-444.27 Isto, 443.

Na svaki naèin, onda kada se filozof pred Elizabetom budepozvao na iskustvo kao merodavno za naše poznavanje odnosaizmeðu duše i tela, to neæe biti zato što je smatrao da je èistom razu-mu sasvim nemoguæe da njihovo jedinstvo pojmi. Kada bi se o ta-kvoj nemoguænosti radilo, Dekart nikada ne bi rekao da razum idejutog jedinstva veæ ima u sebi. Razlog, dakle, zbog kojeg æe svojuprincezu uputiti na èulno iskustvo biæe u tome što takvo iskustvo, sobzirom da je i sámo moguæe tek u spoju duše i tela, najbolje svedoèio postojanju njihovog spoja. Naravno, iskustvo ništa ne govori o pri-rodi ovog kompleksnog entiteta, o njegovoj dvostrukosti u jednome,ali se preko oseta i oseæanja nepobitno pokazuje da to jedno naprostojeste. Èist razum posao utvrðivanje njegove egzistencije ne mo�e daobavi. U uroðenoj ideji jedinstva duše i tela, u uroðenoj ideji ljud-skog biæa, onog biæa èija ga nesavršenost ontološki distingvira odBoga, ne mo�e biti nu�no sadr�ana egzistencija. Štaviše, za razlikuod uroðene ideje nas samih kao misleæe stvari, gde se naša egzisten-cija nameæe kao nu�na posledica samog mišljenja, uroðena idejajedinstva ljudske duše i tela nema èak ni tu povlasticu da se iz mi-šljenja o njoj mo�e izvuæi postojanje onog sklopa koji se tom idejomtvrdi. Naprotiv, ako se èist razum pita, on, koji ionako za svoju delat-nost ne potrebuje mozak ili telo28, i koji iz tog razloga te�e shvatasvoje jedinstvo s telom nego razdvojenost od njega, o jedinstvu dušei tela nema šta više da ka�e osim da je reè o sklopu dve realno razlièi-te supstancije. U uroðenom pojmu jedinstva duše i tela zapravo sejasno i razgovetno shvata iskljuèivo njihova realna razlièitost. Što sesamog sklopa tièe, on æe sa stanovišta èistog razuma zauvek ostatinerazgovetan, osim u onom smislu u kojem se o compositumu i radibaš zato što se duša i telo realno razlikuju. Tako gledano, èini se oèi-glednim da je uroðena ideja jedinstva èovekove duše i tela sasvimposebna, baš kao što je poseban i entitet na koji se ona odnosi. Paopet, èak i u tom kontekstu, kontekstu koji pokazuje da ta ideja višegovori o onome šta ljudsko biæe nije nego šta ono jeste, zvuèi prete-rano mislioèevo insistiranje kod Elizabete da je gotovo nemoguæe uisti mah shvatiti i suštinsku samostalnost duše i njeno supstancijalnojedinstvo s ljudskim telom29. Ne smemo, meðutim, zaboraviti da jetakvo preterivanje imalo za svrhu da uteši uèenicu koja se odveæ

131

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

28 Quintae responsiones, AT VII, 358-359.29 Pismo Elizabeti od 28. juna, 1643, AT III, 693.

oslonila na metafiziku a premalo na zdrav razum, i koja, imajuæiteškoæa da metafizièka zanimanja spoji s praktiènim �ivotom, nijebila dovoljno vièna tome da obe ove stvari misli ujedno. Dekart æe,još jednom da ponovimo, samo za potrebe svoje princeze videtiapsurd tamo gde ga uopšte nema. O tom æe apsurdu govoriti iskljuèi-vo privatno i samo kao Elizabetin uèitelj. Kao filozof, on æe jojotvoreno priznati da ga je jedinstvo duše i tela oduvek manje zani-malo od njihove razdvojenosti, jer ljudi su, buduæi previše ljudi, sa-svim sigurni u njihovu jedinstvenost, a, buduæi premalo filozofi, vrloslabo ubeðeni u njihovu realnu razlièitost. S obzirom da još niko nijesporio da sebe do�ivljava kao osobu kojoj pripada telo podjednakokao i duša30, Kartezije neæe videti preku potrebu za obrazlaganjemonoga što je ionako opšteprihvaæeno. Sasvim suprotno tome. Upra-vo zato što je ta stvar opšteprihvaæena, on æe sve svoje napore usme-riti na ono što se u svakodnevnom iskustvu ne do�ivljava i što se tekmeditirajuæim razumom saznaje. Doda li se tome još i njegov strahda bi istrajavanje na jedinstvu ljudske duše i tela moglo biti „štetno“po njegov osnovni cilj – a to je dokazivanje njihove realne razlièito-sti31, postaje razumljivo što se ovaj filozof, o èemu i tekst njegovihMeditacija svedoèi, daleko više trudio da ljude poduèi supstancijal-noj razlici izmeðu „delova“ koji unutar ljudskog biæa postoje negonjihovom jedinstvu.

Dekartova interesovanja, meðutim, sasvim su se promenilanakon objavljenog spisa o prvoj filozofiji. Kada je filozof, priku-pivši prigovore na Meditacije, uvideo da nikoga osim Elizabete nijeuspeo uveriti u realnu razliku izmeðu duše i tela � da je, štaviše, ve-æinu ubedio u nešto u šta ni sam nije verovao, a to je nemoguænost dase kod èoveka radi o supstancijalnoj zajednici ovih bivstava � njego-vo ranije insistiranje na metafizici razlike gotovo je u potpunostiustupilo mesto ispitivanju èovekovog jedinstva. Koliko god, naime,ovaj uèitelj delovao ubedljivo dok je pred Elizabetom pravdao svojunakanu da svetu objašnjava ono u šta taj svet ne veruje a ne ono u štaje sasvim uveren, mo�emo samo zamisliti na kojim se mukamanašao onda kada je shvatio da njegova najdra�a, mnogi misle i najna-darenija uèenica, imajuæi više poverenja u njega i njegovu metafizi-ku nego u sebe i svoje iskustvo, ne mo�e da razume šta je èovek i o

132

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

30 Pismo Elizabeti od 28. juna, 1643, AT III, 694.31 Pismo Elizabeti od 21. maja, 1643, AT III, 665.

kakvom se spoju duše i tela kod njega radi. Nimalo naivne nevolje sElizabetom jasno su mu pokazale da njegov dualizam mo�e imatismisla samo ako se nastoji razumeti uz istovremenu primenu zdra-vog i spekulativnog razuma – iskustva i meditiranja. Da je upravospoj ovog dvoga ono što je nakon rðavog iskustva s razumevanjemMeditacija tra�io od svojih uèenika, pa i buduæih sledbenika, poka-zuje još jedan sluèaj, sluèaj Henrika Regija, profesora medicine naUniverzitetu u Utrehtu, u kojem je Dekart godinama gledao èovekakoji bi najpre bio sposoban da njegovu filozofiju odbrani od napadauniverzitetskih profesora i najzad je uvede u nastavne programe vi-sokih škola. Za Regija je Kartezije isprva govorio da je ecce homo,da je toliko „oštrog i pronicljivog uma“ da u njegovim spisima jedvapostoji nešto što i on sam ne bi prihvatio kao vlastito mišljenje32. Alisve su se ove reèi hvale preokrenule u svoju potpunu suprotnostonda kada se pokazalo koliko je Regije daleko otišao u izneveravanjuDekartove filozofije33. Jer on, koji je savršeno razumevao Dekartovufiziku ali kojem je manjkalo poverenje u Kartezijeve metafizièke za-misli, slomio se na istome na èemu i princeza. I on je s odnosomljudske duše i tela imao teškoæa, i on je smatrao da je nu�na posledi-ca dualizma nemoguænost njihovog supstancijalnog jedinstva, zbogèega je i tvrdio da je takvo jedinstvo samo akcidentalno34.

Bilo kako mu drago, Dekartov višegodišnji trud da Regijaodr�i makar na površini svojih metafizièkih ideja, ostavio je traga upismima koja su svakako od znaèaja za razumevanje njegovog shva-tanja odnosa izmeðu duše i tela. Našem filozofu, naravno, nije trebalomnogo da primeti kako æe njegov uèenik, bude li zainteresovan zasamo jednu stranu dualizma – i to onu fizikalnu, na kraju morati zavr-šiti u monistièkoj zamisli prema kojoj je duša tek modus tela35. Zato gaje od samog poèetka njihovog intelektualnog dru�enja upozoravao nato da zajedništvo duše i tela ne mo�e biti per accidens. Govorio mu je,i baš tako mislio: „Kad god i gde god imate priliku, javno ili privatno,morate tvrditi da verujete da je èovek istinsko biæe po sebi a ne akci-dentalno biæe, i da su duh i telo stvarno i supstancijalno ujedinjeni“36.

133

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

32 Epistola ad G. Voetium, AT VIII-2, 163.33 Notae in programma, AT VIII-2, 364-365.34 Isto, 342-343.35 Pismo Regiju od jula 1645, AT IV, 250.36 Pismo Regiju od januara 1642, AT III, 493.

Veza koja spaja ljudsko telo i dušu, za ljudsko biæe nije sluèajna, veæje, naprotiv, suštinska, buduæi da bez te veze takvo biæe i ne bi moglobiti ljudsko37. Sve dok imamo na umu èoveka kao Bo�iju kreaturu,sklop duše i tela jeste nu�an taman onoliko koliko je èovek upravosami taj sklop. Zato æe Dekart, i dalje imajuæi u vidu realnu razlikuizmeðu duše i tela, reæi da èovekova duša i èovekovo telo jesu nesa-vršene supstancije, nedovoljne svaka za sebe, ali samo u onom smisluu kojem ljudsko telo ima sve dipozicije da primi dušu, i gde bi jedinoèudo moglo uèiniti da ono dušu ne primi38. No, kako èinjenica da sedve stvari mogu naæi zajedno ne znaèi istovremeno i da su one iste39,realna razlika izmeðu duše i tela neæe unutar ljudskog stvora iskljuèitizajedništvo ili „sastav“ ovih supstancija40, nego æe, tvrdio je filozof,podrazumevati njihovu razlièitost i nezavisnost, koje su dovoljnopotvrðene veæ samim time što ponekad, barem onda kada „ispravnofilozofiramo“41, odnosno meditiramo na naèin Druge meditacije42,shvatamo i takoreæi �ivimo duhovnu supstanciju bez one telesne.Zbog razlièitosti izmeðu duše i tela, koja se, kako Kartezije smatra,ispostavlja kao nešto što je supstancijalne ili ontološke prirode, telo semo�e posmatrati nezavisno od duše, baš kao i obrnuto, ali tada se, na-pominje on, ne razmatra èovek kao biæe per se, veæ telo kao takvo, ili,pak, duša kao takva, koji zasigurno mogu biti jedno bez drugog uonom smislu u kojem sámo telo ne sadr�i ništa što bi podrazumevaloprisustvo duše, niti, pak, duša bilo šta od onog što bi je obavezivalo das telom bude ujedinjena43.

Zalud je, meðutim, Dekart pokušavao da ubedi Regija u to dasu kod èoveka telo i duša ujedinjeni per verum modum unionis44. Za-lud, buduæi da Regije nije imao ni sposobnosti ni �elje da se udublju-je u Dekartove Meditacije i na tom se tekstu uveri da realna razlika nina koji naèin ne dovodi u pitanje istinski modus jedinstva. Štaviše, s

134

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

37 Pismo Regiju od januara 1642, AT III, 508.38 Pismo Regiju od decembra 1641, AT III, 460-461.39 Sextae responsiones, AT VII, 444.40 Isto., 444-445.41 Meditationes, AT VII, 4, 9 (upor. Meditacije o prvoj filozofiji, str. 189, 192);

Principia, AT VIII-1, 7 (upor. Osnovi filozofije, str. 69).42 Secundae responsiones, AT VII, 131.43 Pismo Regiju od decembra 1641, AT III, 460-461.44 Pismo Regiju od januara 1642, AT III, 493.

obzirom da upravo iz te razlike neposredno sledi da oseti „nisu èistemisli koje pripadaju duhu razdvojenom od tela, veæ konfuzne per-cepcije onoga duha koji je stvarno s telom ujedinjen“45, pomenuto sejedinstvo, smatraæe Dekart, jedino i mo�e objasniti ako se prethodnorealna razlika izmeðu duše i tela metafizièkom analizom potvrdi. Idok je Elizabetu uveravao da je iskustvo pravo svedoèanstvo dasklop izmeðu duše i tela postoji, filozof je Regiju sugerisao da pove-de raèuna o tome da argumentacija koja ide u prilog tom sklopu morapodrazumevati istinsko, dakle, metafizièko shvatanje ljudskog isku-stva46, baš onakvo shvatanje kakvo je i sam izlo�io u Šestoj medita-ciji47. Nema sumnje, saveti uèenicima su se razlikovali u skladu srazlikom koju su ovi imali u svojim interesovanjima, pa je svaki odnjih bio upuæen upravo na ono što im je u tim interesovanjima nedo-stajalo. Elizabetu, koja nije imala mere u meditiranju, Dekart je po-zivao na primenu iskustva u kojem duša kroz svoje èulne opa�aje istrasti pokazuje najintimniju moguæu vezu s telom, a Regija, takonesklonog metafizici i èistom razumu, navodio je na primenu medi-tirajuæeg mišljenja, onog mišljenja koje èulno iskustvo objašnjavapreko kontrasta izmeðu zbrkanih i razgovetnih ideja, dakle, prekorazlike koja postoji izmeðu, s jedne strane, onih ideja koje zavise odjedinstva realno razlièitih supstancija i, s druge, onih ideja koje pri-padaju iskljuèivo jednom od tih realno nezavisnih bivstava, naime,duši kao èistom razumu. A tog kontrasta, misliæe Dekat, uopšte ne bimoglo biti kada ne bi bilo istovremene supstancijalne razlièitosti isupstancijalnog jedinstva izmeðu ljudske duše i tela.

Pa iako je na kraju digao ruke od poduèavanja svojih uèenika,Dekart je zahvaljujuæi njima ostavio iza sebe dva spisa, oba napisanaposlednjih godina �ivota, iz kojih se prilièno jasno vidi da je upravospoj sintetièki usmerenog iskustva i analitièki nastrojenog razumaono na šta je filozof raèunao kao na nu�nu pretpostavku razumeva-nja vlastitih zamisli. I dok su Strasti duše, nastale na Elizabetin na-govor, svedoèile o tome da je psihofiziologija ili opis nastanka osetai oseæanja najbolji odgovor svakome ko, poput princeze, sumnja uspoj duše i tela, Primedbe na jedan program, proizašle kao odgovorna Regijev pamflet i njegovo svoðenje duše na aktivnost tela,

135

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

45 Pismo Regiju od januara 1642, AT III, 493.46 Isto.47 Meditationes, AT VII, 74-78 (upor. Meditacije o prvoj filozofiji, str. 232-234).

pokazale su da se razlièitost izmeðu ovih entiteta � duše i tela � ne dâvideti bez uèešæa èistog razuma, i da samo onaj ko, slièno ovom me-dicinaru, nije u stanju da u sebi opazi èistu misao koja se od svake te-lesne slike razlikuje48, mo�e u svojim konfuznim idejama pobrkatidušu s telom. U oba pomenuta delca, meðutim, Dekart je samo sa-brao i ponešto razvio ono što je veæ objavio u Optici i Meditacijama.Pa opet, u tim kratkim spisima filozof je nekako na gomilu slo�iostvari, jasno uviðajuæi da problem telesnog – telesnog koje se jed-nom shvata kao preduslov a drugi put kao prepreka našem pozna-vanju odnosa izmeðu duše i tela – jeste ono što najviše buni njegoveèitaoce, èak i one malobrojne kartezijance kakvi su bili, ili, mo�da,samo mislili da jesu, Elizabeta i Regije. Shvatio je da upravo izrazloga nerazumevanja dvostruke uloge telesnosti, njegova teorijaèulnosti – koja predstavlja neposredni proizvod dualizma, ali kojase, uprkos tome, mo�e posmatrati samo kroz prizmu supstancijalnogjedinstva ljudske duše i tela – nailazi na tako veliki otpor meðu uèe-nim ljudima onoga doba. Zato nije zgoreg na ovom se mestu osvrnu-ti na Dekartov odnos prema predanju, te na èinjenicu da je ovajfilozof u više navrata osporavao uvre�eno mišljenje da novotarijemogu biti razlog odbojnosti koju su tadašnji mislioci imali premanjegovoj filozofiji. Jer, nije se kod Dekarta radilo o pukoj retoricionda kada je tvrdio: nihil est veritate antiquius49. Radilo se o tome daje bio èvrsto uveren u to da njegova shvatanja ne nose u sebi nièegnovog spram dotadašnjih uèenja. Mada je retko spominjao imenaonih na koje se ugledao, sasvim je sigurno da nije nameravao biti ori-ginalan ni u èemu, pa ni u svom razmatranju odnosa izmeðu duše itela. I zaista, nema razloga da mu se ne veruje na reè, da se ne prihva-ti kao iskrena tvrdnja kojom saopštava da se sva njegova samostal-nost sastoji iskljuèivo u tome što ništa ne prihvata na osnovu samogautoriteta nego jedino na osnovu vlastitog promišljanja50. Naravno,veæ je i to bilo dovoljno da Dekartu postane dostupan jedan novipristup tradiciji, sasvim razlièit od onog sholastièkog u kojem seimena poput Aristotelovog ili Tome Akvinskog nisu mogla dovoditiu pitanje. Zahvaljujuæi toj novini, koja je podrazumevala da nijedanautor ne mo�e biti unapred i bez ikakvog prosuðivanja povlašæen ili

136

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

48 Notae in programma, AT VIII-2, 364.49 Meditationes, AT VII, 3 (upor. Meditacije o prvoj filozofiji, str. 188).50 Discours, AT VI, 77 (upor. Reè o metodi, SFD, Beograd, 1952, str. 222).

pak odbaèen, Dekart æe se u svojim razmišljanjima o odnosu izmeðuljudske duše i tela podjednako osloniti na dva, meðusobno ne bašnaroèito skladna, i u njegovo vreme ne baš ravnopravno tretiranauèenja – na ono Akvinèevo, veæ vekovima dominantno i zvaniènopriznato od strane katolièke crkve, i na ono Avgustinovo, koje nijebilo osobito omiljeno meðu jezuitima kod kojih se filozof školovao.Dakako, nijedan od ove dvojice teologa nije sporio da je ljudsko biæecompositum sastavljen od duše i tela, isto kao što nijedan od njih nijenegirao besmrtnost duše. Ipak, Akvinèeva vezanost za Aristotela isupstancijalne forme podrazumevala je teškoæe pri objašnjavanjubesmrtnosti duše, baš kao što je Avgustinova privr�enost Platonu injegovoj autonomnoj duši otvorila viševekovnu raspravu o naèini-ma na koje bi se dalo izbeæi ugro�avanje èovekovog supstancijalnogjedinstva. Koliko god paradoksalno zvuèalo, oba ova problema De-kart je nastojao da reši upravo svojim dualizmom.

II

Za avgustinsku tradiciju telo je tamnica iz koje se duša �eliizbaviti što pre. Slièno je mislio i Dekart, samo što na tom izbavlje-nju nije istrajavao iz moralnih ili religioznih razloga, nego iskljuèivozato što je u njemu video put za sticanje onih uvida na kojima èitavoljudsko znanje opstoji. Filozof æe duši pripisivati moæ da se kroz me-ditiranje oslobodi tela, pa æe u Meditacijama i Principima ovakvuvrstu oslobaðanja preporuèivati svakome ko mo�e i hoæe ispravnoda filozofira. Ali pri svemu tome on nikada neæe skrivati èinjenicuda njegovo shvatanje duše, pre svega uoèavanje njene sposobnostida samostalno i nezavisno od tela otkriva istinu, nije njegova vlastitaumotvorina. Rado æe priznati da su neki od njegovih prethodnika,misleæi ponajpre na Platona i Avgustina, ispravno uoèili da je istra�i-vanju istine primerena ona metoda koja raèuna na moguænost ljud-ske duše da se emancipuje od svog tela. Pa opet, Kartezije æe èak injima � njima koje je hvalio zato što su mislili da razumevanju meta-fizièkih stvari prethodi odvajanje od èula � prigovariti da nisu uspelida poka�u na koji se naèin preporuèeno odvajanje posti�e51. Zame-raæe im da nisu dovoljno radikalno i dovoljno metodski razlikovali

137

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

51 Secundae responsiones, AT VII, 131.

telo od duše, drugim reèima, da svoje misli nisu sasvim dobro pro-èistili, da su njihove ideje o onome što pripada duhu i dalje pome-šane s idejama stvari koje se opa�aju zahvaljujuæi èulima, i da suutoliko ostali u vlasti pogubne „navike“ da brkaju telesne stvari sastvarima uma52. Nijedna od ovih zamerki, meðutim, neæe spreèitiDekarta da za potrebe svoje filozofije iskoristi Platonovu tezu o ne-zavisnoj, besmrtnoj i razumskoj duši, kojoj je telo dato samo zato dabi joj slu�ilo kao „nosilo“53. Poput Avgustina, i on æe prihvatiti plato-nizam u onom njegovom delu u kojem se tvrdilo da je duša ona kojase telom slu�i54, te æe u tom smislu govoriti da nije oko ono koje vidi,nego duša – uz pomoæ mozga55. Tako æe i svoju teoriju opa�anja gra-diti na tome da oset, koliko god nam se èinilo da je smešten u telu,pripada jedino duši. Štaviše, njemu æe novoplatonsko uèenje, premakojem je duša telom odenuta kao èovek odeæom56, uveliko poslu�iti iza odbranu vlastitog mehanicizma. Iako æe odbaciti mišljenje daduša napušta telo u trenutku smrti, Kartezije æe za svoju tvrdnju � daje svako telo, pa i ono ljudsko, sasvim be�ivotno � lako naæi oprav-danje upravo u platonskom „mitu“ o njegovoj uslu�nosti. Kada budegovorio o telu kao automatu, on æe pod tim misliti da telo ne umirenego se samo kvari, pa da je utoliko èovekova smrt iskljuèivo nespo-sobnost njegovog tela da i dalje bude duši od nekakve koristi 57.

Naravno, Dekart je znao da se takvim viðenjem odnosa izme-ðu duše i tela, u kojem je njegovo oslanjanje na novoplatonsko pre-danje više nego primetno, sasvim udaljio od Akvinskog. Akvinskije, naime, u istom tom predanju video pretnju èovekovom jedinstvu:dr�ao je da ljudsko telo za dušu ne mo�e biti isto što i odeæa za èove-ka, buduæi da odeæa, ma koliko se èovek njome slu�io, nije s njim niu kakvom suštinskom jedinstvu58. Za njega, jedinstvo ljudske duše itela jeste nešto posve prirodno, nešto što je Bog �eleo a ne nekakvo

138

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

52 Secundae responsiones, AT VII, 131.53 Plato, Timaus, 69 cd, (upor. Timaj, Mladost, Beograd, 1981, str 114).54 Plato, Alcibiades I, 130c.55 La Dioptrique, AT VI, 141.56 Nemesius, De natura hominis, c. 3; PG 40, 593 B.57 Les Passions de l’ame, AT XI, 330-331 (upor. Strasti duše, Grafos, Beo-

grad, s. a., str. 9).58 Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, II, c. 57 (upor. Suma protiv poga-

na, Kršæanska sadašnjost, Zagreb, 1993, str. 587).

stanje koje bi bilo rezultat èovekovog pada. Kao što se ljudsko telone mo�e aktualizovati bez duše koja mu je entelehija, tako i èoveko-va duša bez tela, gubeæi ulogu forme, gubi svoju bit ili, kako bi Tomarekao, prestaje da �ivi svoj prirodan �ivot59, neprestano te�eæi tomeda se sa svojim telom ponovo ujedini. Stoga je ovaj teolog usku po-vezanost ljudske duše s telom smatrao propter animam, neèim što jetu za dobro duše i poradi nje same, a ne neèim što bi je moglo ili mo-ralo inhibirati bilo u moralnom bilo u saznajnom pogledu. Ali, iakosledbenik Aristotela, Akvinski na èovekovu dušu nije gledao kao naformu meðu formama. Vodeæi raèuna o njenoj besmrtnosti, on je ovuipak proglasio supstancijom, i utoliko razlièitom od svih ostalih pri-rodnih oblika. Duša je za njega, kako bi to �ilson rekao, forma kojaima i prenosi supstancijalitet60. Kada bi kao oblikujuæe naèelo ovajsupstancijalitet samo podarivala a ne i posedovala, ona, suprotnozahtevima vere, ne bi mogla postojati nezavisno od materije, veæ bi,kao i svaka druga forma koja daje organskom biæu �ivot61, nestajalaonda kada i ljudsko telo. Ovako, kao forma subsistens, ona ne zavisiod tela intrinsièno i ne propada zajedno s njim62. To, dakako, ne zna-èi da duša i posle èovekove smrti neæe ostati vezana za telo. Akvin-ski, koliko god unutar hilemorfizma tra�io prostora za pokazivanjebesmrtnosti duše, nikada nije propuštao priliku da doda kako dušanakon propasti tela za tim istim telom pati i �udi, ne uspevajuæi beznjega da razvije svoju istinsku svrhu. Njena odvojenost od vlastitogtela jeste praeter naturam. Otuda, uostalom, i smisao uskrsnuæa �

njegova svrha i moguænost njegove realizacije.Dekarta, meðutim, problem uskrsnuæa uopšte nije zanimao.

Ono što je spadalo iskljuèivo u pitanja vere i što je nadilazilo „pri-rodnu snagu našeg uma“63, bilo je van podruèja njegovog intereso-vanja. No, i da ga jeste zanimala ta posve dogmatska stvar � post

139

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

59 Thomas Aquinas, Summa theologiae, Ia, q. 76, a. 1 (upor. Izbor iz djela, 1.svezak, Naprijed, Zagreb, str. 50-51).

60 Etienne Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy, New York, 1936, pp.182 i dalje.

61 Radi se o duši kao ostvarenju organskog tela. Animam esse actum corporisorganici, kako su sholastièari formulisali Aristotelovo odreðenje duše kao „prveaktualnosti“ tela (Aristoteles, De anima, 2, I, 412 a 27; upor. O duši, str. 30).

62 Thomas Aquinas, Summa theologiae, Ia, q. 75, a. 6 (upor. Izbor iz djela, str.40-43); Summa contra gentiles, II, c. 79 (upor. Suma protiv pogana, str. 737-745).

63 Principia, AT VIII-1, 14 (upor. Osnovi filozofije, str. 74-75).

mortem vraæanje individualizovane duše, i to baš onom telu koje jojje prema tomizmu individuaciju omoguæilo � Kartezijev odgovor nebi bio ni nalik odgovoru koji sreæemo kod Tome Akvinskog. Za De-karta, naime, besmrtna duša ne mo�e biti uposebljena ili konkretizo-vana zahvaljujuæi telu nego zahvaljujuæi tome što je svaka dušaponaosob veæ samom sobom individualna supstancija64. Osim toga,ne sme se smetnuti s uma da je naš filozof na svaki naèin �eleo daizbegne Akvinèev stav da telom individualizovana duša pre�ivljavato isto telo tako što u sebi na virtuelan naèin i dalje nosi èulno opa-�anje i telesnu memoriju65. Duša je, kako je to Kartezije vazda nagla-šavao, besmrtna upravo zato što je spram tela autonomna. Upravokao autonomna, ona je daleko više supstancija i, ako tako mo�emoreæi, daleko više besmrtna nego što je to Akvinski ikada mogao po-kazati na primeru svog tumaèenja èovekovog jedinstva. Zato De-kart, posveæujuæi svoje Meditacije uèiteljima Teološkog fakulteta uParizu, naglašava da njegovo razumevanje duše ima ogromne pred-nosti nad ostalim uèenjima66, misleæi pod tim da takva prednost nijevidna samo u rešavanju problema racionalnog znanja veæ i u stvari-ma teologije. U oèima sedamnaestovekovne Sorbone, dakako, ta jeprednost bila mnogo manja od teškoæa koje je povlaèila za sobom.Ništa Dekarta nije moglo poštedeti kritike teologa kojima je bila ne-prihvatljiva èinjenica da je filozof okrenuo leða èitavoj „hrišæanskojfilozofiji“ onda kada je, odbacivši supstancijalne forme, telu pripi-sao istu onu subzistentnost kakvu je Akvinski, nateran razlozimavere, podario ljudskoj duši. Jer, ni Avgustin ni Akvinski nikada natelo nisu gledali kao na supstanciju. Onaj prvi – zato što je telo odveæbezvredno da bi mu se pripisala subzistencija, ovaj drugi – zato štobi supstancijalizacija tela unutar hilemorfizma oslabila ionako spor-nu besmrtnost duše, i što bi duhu – koji je iskljuèivo kao forma telasposoban za saznanje – onemoguæila svaku spoznaju. Dekart zacelotakve poštekoæe s telom kao supstancijom nije imao. Niti mu je te-lesnost bila odbojna, niti je ona imala ikakvog uèešæa u njegovom ra-zumevanju razumskog ili teorijskog znanja.

Pa iako s obraæenim Avgustinom nije delio prezir prema tele-snoj prirodi, Dekart je èak i u ovoj stvari – u svom odnosu prema telu

140

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

64 Principia, AT VIII-1, 28-29. (upor. Osnovi filozofije, str. 88-89).65 Thomas Aquinas, Summa theologiae, I, q. 77, a. 8 (upor. Izbor iz djela, str. 92).66 Meditationes, AT VII, 3 (upor. Meditacije o prvoj filozofiji, str. 188).

� imao više koristi od Avgustina nego od Akvinskog. Dok je u Av-gustinu našao, ako ništa drugo, barem dobru potporu za svoju tvrdnjuo potpunoj nezavisnosti duše, što mu je, u najmanju ruku, otvaraloprostor za osamostaljenje tela, dotle je u Akvinèevim supstancijalnimformama, koje nisu podrazumavale samo èvrst spoj izmeðu duše itela nego i njihovu meðusobnu zavisnost, video najveæu moguæuopasnost. Opasnost i po dušu – èija je autonomnost spram tela, premaDekartovoj viziji, trebalo da garantuje moguænost metafizike kaoosnove svih nauka, ali i opasnost po telo – èije izuèavanje u prirodnojfilozofiji, kako to Kartezijev mehanicizam pokazuje, nije smelo bitioptereæeno èulnošæu koju duša, ne razluèujuæi sebe od tela, u telo uèi-tava. I zaista, Dekartov je strah od supstancijalnih formi bio posveopravdan. One su podrazumevale sve ono èega je filozof �eleo da seoslobodi, a �eleo je da se oslobodi Akvinèevog stava da je za ljudskosaznanje neophodno prisustvo tela, te da se èak ni saznajuæi subjektne mo�e identifikovati s èistim razumom. Prema tomistièkom uèenju,u prevelikoj samostalnosti spiritualnog elementa sasvim bi se izgubi-la suštinska potreba koju duša za telom ima, a koja bi morala slediti iznjene nemoguænosti da vlastitu prirodu bez tela realizuje. Ne treba,naime, zaboraviti da je Akvinski dušu dr�ao za formu tela više izsaznajnih nego teoloških razloga. Duša, tvrdiæe on, svoje misaone in-tencije, ili ono zahvaljujuæi èemu saznaje, ne mo�e razviti bez sa-radnje s telom, bez èulnih specija koje potpuno zavise od èovekovihtelesnih organa. Istina, Akvinski æe reæi da je duh u samom èinuapstrahovanja ili odvajanja fantazmi od svega telesnog i pojedinaè-nog potpuno samostalan, a njegove inteligibilne forme univerzalne iosloboðene konkretne èulnosti, pa æe u tom smislu, u smislu delanja, iza tomizam, a ne samo za Dekarta, duh biti autonoman u odnosu natelo: on u svome radu neæe podrazumevati nijedan telesni organ67.Ono, meðutim, u èemu duh, prema Akvinskom, neæe biti samodovo-ljan – to je njegov intencionalni predmet. Za ovog teologa, kao i zaAristotela68, „duša nipošto ne misli bez fantazmi“69 ili onih slika koje

141

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

67 Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, II, c. 57 (upor. Suma protiv poga-na, str. 589).

68 De anima, III, 8, 432a 8: „Onaj koji ništa èulom ne spoznaje, ništa neæenauèiti niti razumeti, a kada promišlja, nu�no zajedno s tim gleda neku fantazmu“(upor. O duši, str. 84).

69 Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, II, c. 73 (upor. Suma protiv poga-na, str. 687).

mašta formi zahvaljuæi èulnim specijama. Ljudski um svoje nemate-rijalne sadr�aje vazda gleda u neèem materijalnom70, jer on, kao naj-ni�i stupanj meðu umskim supstancijama, nema, poput anðela,prirodno datu spoznaju istine, nego mora da je „sabira od deljivihstvari putem èula“71. Èovekova duša, buduæi potpuno prazna, neost-varena ili nestvarna sve dok ne poène da saznaje72, prinuðena je, reæiæe Akvinski, da odnekuda „uzima“ svoje znanje, pa pošto ne mo�e izsebe, uzima ga od èulnih stvari. Intellectivam cogitationem ex rebussensibilibus sumunt, reæi æe on73. Upravo stoga, razumna duša, premaAkvinèevom mišljenju, ne mo�e stvari shvatiti odjednom. Ona je na-terana na zakljuèivanje, na hod koji se odvija korak po korak, jerrasuðivanje koje se obavlja na osnovu èulnog opa�anja podrazumevarad na pojedinaènostima koje se samo „sabiranjem“ sla�u u znanje. Idok æe Akvinski, gledajuæi na ljudsku spoznaju kao na nešto što je za-visno od tela po svom „materijalu“, insistirati na umno�avanju tele-snih organa koji bi èoveku obezbedili što bolje znanje74, Dekart æenekoliko vekova kasnije insistirati na neèem sasvim suprotnom: nametodskom usavršavanju èovekovih umskih sposobnosti, gde tousavršavanje ima smisla samo ako se raèuna na ono što je TomaAkvinski u potpunosti negirao – samo ako se pretpostavi uroðenoznanje zajedno s intuicijom kao ljudskim sredstvom za neposrednoviðenje istine. Doduše, i Dekart æe tvrditi da èovek, za razliku odBoga i anðela, u spoznavanju ide korak po korak, ali ne od ove do onepojedinaène ili telesne stvari, veæ deduktivnim rasuðivanjem od jed-ne do druge intuicije, na taj naèin osvešæujuæi ili eksplicirajuæi svojeuroðeno znanje. I u tome æe, naravno, filozof biti daleko bli�i Avgu-stinu i njegovoj unutrašnjoj istini nego Anðeoskom uèitelju.

Pa opet, baš æe u Akvinskom a ne u Avgustinu Dekart dobitiinspiraciju za svoje shvatanje odnosa izmeðu duše i tela, i to u onomdelu koji je za njegovog �ivota, pa i kasnije, bio najviše osporavan, au kojem filozof tvrdi da heterogenost ovih supstancija ne spreèavanjihov kontakt. Uzme li se u obzir da je biskupa iz Hipona pre svega

142

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

70 Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, II, c. 73 (upor. Suma protiv poga-na, str. 687).

71 Thomas Aquinas, Summa theologiae, I, q. 76, a. 5 (upor. Izbor iz djela, str. 63).72 Aristoteles, De anima, III, 4, 429a 24 (upor. O duši, str. 77).73 Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, II, c. 96 (upor. Suma protiv poga-

na, str. 849).74 Thomas Aquinas, Summa theologiae, I, q. 76, a. 5 (upor. Izbor iz djela, str. 65).

zanimalo postignuæe èovekove natprirodne svrhe – oslobaðanje odtela a ne njegovo prisustvo, sasvim je razumljivo da u razmatranju je-dinstva duše i tela Avgustin nije mogao biti valjano nadahnuæe, i dase u toj stvari Dekart morao okrenuti onom misliocu kojem su telo injegov spoj s dušom bili daleko bitniji od njihove „natprirodne“ ra-zdvojenosti. Mada se, dakle, �estoko protivio Akvinèevoj ideji o telukao izvoru razumskog znanja, Dekartovo je protivljenje, ruku nasrce, bilo daleko od toga da teologu ospori svaku zaslugu u odreðenjumesta koje ljudsko telo unutar èulnog iskustva ima. Taèno je da nijeprihvatio Akvinèevo mišljenje o osetu kao neèemu što ne mo�e pri-padati iskljuèivo duši, ali ipak ga je privukla njegova zamisao premakojoj oboje � i telo i duša � imaju svoju ulogu u proizvoðenju onogašto nazivamo èulnim iskustvom: za takvo iskustvo, naime, zaslu�anje compositum a ne samo neki od njegovih delova. Osim toga, Dekar-tu se u tom kontekstu, kontekstu jedinstva ljudske duše i tela, zasi-gurno dopala tvrdnja Tome Akvinskog da se telo i duša, buduæiraznorodne prirode, ne mogu sjedinjavati prostim mešanjem veæiskljuèivo dodirivanjem. Svakako, nije se kod Tome radilo o dodirukakav je svojstven telima i koji se ispoljava kroz nastavljanje, sa-stavljanje i vezivanje, jer na taj se naèin, veli ovaj teolog, mogu dodi-rivati samo „one stvari èije su granice zajedno, na primer, taèke iliprave ili površine, koje su krajnje granice tela“75. A buduæi da dušasasvim sigurno ne spada u rod kolièina kojoj bi se mogao dodati ne-kakav deljivi deo kvantiteta koji bi je doticao, contactus na koji jesmerao Akvinski bio je nešto sasvim posebno. To ni u kom sluèajunije „dodir kolièine, nego sile“76, reæi æe on. U tom dodiru sile razum-ska supstancija dotièe telo, i spaja se s njim, ali samo zahvaljujuæi„uticaju“ ili „promeni“ koju vrši nad telom. I baš zato što je o dodirumoæi reè, taj se dodir odnosi na celo dodirivano biæe a ne na neki nje-gov deo ili na njegove krajnje granice. Štaviše, za razliku od dodirakolièina, u kojem je ono što dodiruje dodirivanom sasvim spoljašnje,i gde je dodirivano prepreka koja brani da ono što dodiruje kroz njegaprolazi, kod duše se, smatraæe Akvinski, radi o tome da ona imasnagu da bez ikakvih teškoæa prodre u telo i èitavog ga pro�me.

143

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

75 Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, II, c. 56 (upor. Suma protiv poga-na, str. 581).

76 Thomas Aquinas, Summa theologiae, I, q. 75, a. 1 (upor. Izbor iz djela, str.32); Summa contra gentiles, II, c. 56 (upor. Suma protiv pogana, str. 581-583).

Naprosto, to je „supstancija koja dodiruje unutar onoga što je dodiri-vano“77, a svakome ko bi pitao – kako je takav dodir uopšte moguæ? �

Akvinski bi odgovarao isto onako kako je to uèinio Dionisije Areo-pagita pre njega. Kao što æe Dionisije u Bo�anskim imenima tvrditi dase ljudsko telo, kao najviše u rodu tela, po Bo�ijoj volji zdru�uje sljudskom dušom zato što je ona najni�a meðu umskim bivstvima,tako æe i Toma Akvinski reæi da je ljudska duša horizon et confiniumizmeðu telesnih i netelesnih bivstava, nekakva vrsta meðaša u kojemse spaja donja granica viših s najvišom granicom ni�ih stvorenja, teda je baš utoliko duša oblik tela, ma koliko po prirodi bila netelesna78.

Dekart, naravno, nikada neæe smatrati da se veza koja spajadušu i telo mo�e pravdati dodirom izmeðu najvišeg meðu najni�ima inajni�eg meðu najvišima. On æe, kao što znamo, radije misliti da seradi o èudu, o dodiru kojim se Bog poslu�io da bi izvršio spoj supstan-cijalno razlièitih i realno nezavisnih entiteta, ali entiteta koji su, veæsamim tim što su supstancije, ontološki potpuno ravnopravni. Za nje-ga, spoj meðu njima ne samo da nije prirodan u Akvinèevom smislureèi � prema kojem bi razvrgavanje tog spoja bilo praeter naturam �

nego je i sasvim iracionalan. Jer, nema racionalnog objašnjenja naèi-na ili razloga zbog kojih Bog ujedinjuje ono što po svom pojmu, kakoDekart smatra, ne zahteva ujedinjenje. I upravo zato što ovaj spoj vidikao neshvatljiv ili razumski neutemeljen, što ga vidi kao jedan velikimiraculum, on æe i moæi tvrditi da Bog, ma koliko tesno sjedinio mi-saonu i telesnu supstanciju unutar ljudskog biæa, „ne mo�e sebe lišitimoæi koju je ranije imao – da ih razdvoji ili odr�ava jednu bez dru-ge“79. Iz istog tog razloga, Kartezije se neæe upuštati u objašnjenjeBo�ijih „motiva“ za ujedinjenje duše i tela, veæ æe nastojati da objasninaèin na koji èovek za njega zna, te naèin na koji se on u ljudskom�ivotu ispoljava. U tom pogledu i samo iz tih razloga, filozof æe u pot-punosti prisvojiti Akvinèev contactus virtutis, koji, kao što smo vide-li, nema nièeg zajednièkog s telesnim dodirom, ali zahvaljujuæi kojemse mo�e makar donekle predoèiti kontakt izmeðu meðusobno razlièi-tih priroda kakve su duša i telo. I za njega æe va�iti Akvinèeva tvrdnjada „bestelesne stvari nisu na nekom mestu dodirom prostornog

144

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

77 Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, II, c. 56 (upor. Suma protiv poga-na, str. 583).

78 Isto, II, c. 68 (upor. Suma protiv pogana, str. 653).79 Principia, AT VIII-1, 29 (upor. Osnovi filozofije, str. 89).

kvantiteta kao tela, nego dodirom svoje snage“80. Dekart æe, doduše,govoriti o pinealnoj �lezdi kao osnovnom sedištu duše, ali æe tada na-glasiti da se pod tim ne mo�e misliti na njeno prostorno situiranje,nego na mesto unutar tela u kojem se kontakt izmeðu duše i tela najin-tenzivnije ispoljava81. No, koliko god Akvinski Dekartu u ovoj stvaribio inspirativan, mora se naglasiti da je Dekart spoj duše i tela vrloèesto izra�avao i reèju „mešanje“, znaèi, upravo onom reèju koju jeAkvinski „dodirom“ na svaki naèin hteo da izbegne. Filozof, dakako,pod tim neæe razumevati magijsko ili, pak, doslovno pro�imanje ra-znorodnih supstancija, nego toliko blizak contactus virtutis da se ondrugaèije, osim sa quasi permixtum82, ne bi mogao izraziti. Taj je kon-takt za Kartezija bio odveæ intiman da bi bio onako jednostran kakvimga je video Akvinski. Ne menja se samo telo zbog prisustva duše,smatraæe on, nego i duša zbog prisustva tela, pa je ova uzajamnostpromene ili delovanja Dekatu morala nalikovati upravo nekakvojvrsti mešanja. Uza sve to, ne sme se smetnuti s uma ni èinjenica dapermixtio nosi u sebi još neka znaèenja, poput „prepreke“ i „brkanja“� baš ona znaèenja, dakle, koja je Kartezije pripisivao rezultatu meta-fizièki neshvaæenog odnosa izmeðu duše i tela. Biti tako blizak sneèim kao što je ljudska duša sa sopstvenim telom, moralo je, kakoDekartova metafizika realne razlike pokazuje, voditi ometanju radasaznajno autonomne duše, odnosno, moralo je postati preprekom sti-canja racionalnog znanja. Veæ smo rekli, za ovog je filozofa spoj dušei tela bio isuviše intiman da bi bio spoznajni temelj kakvim su ga sho-lastièari smatrali. Buduæi da ne dopušta meðusobno luèenje, prisnostizmeðu duše i tela proizvodi zbrku a ne jasnost i razgovetnost u koji-ma je Dekart video osnovu teorijskog znanja.

Tomi Akvinskom je, naravno, meðusobni uticaj duše i tela biosasvim stran. Njemu ni na pamet nije padalo da ljudsko telo mo�euticati na ljudsku dušu i da bi njihov odnos dodirivanja mogao bioobostran. Za njega je uticaj bio svojstven iskljuèivo umskom bivstvuili duši, i samo je od nje kao delatnog principa mogao poticati. Telonema moæ delanja, ono nije delatelj, pa baš zato za svoje ostvarenje,za svoj izlazak iz puke moguænosti, potrebuje dušu. Takva pretpo-stavka bila je sasvim dovoljna da ovaj teolog zakljuèi kako zajedno s

145

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

80 Thomas Aquinas, Summa theologiae, I, q. 8. a. 2 (upor. Izbor iz djela, str. 302).81 Traité de l’homme, AT XI, 131-2.82 Meditationes, AT VII, 81 (upor. Meditacije o prvoj filozofiji, str. 236).

delanjem telu treba osporiti i svaku moæ delovanja. Kao što èovek,reæi æe on, ne dotièe onog koji ga �alosti veæ vinovnik �alosti dirao�alošæenog83, tako i telo ne mo�e uticati na dušu i menjati je negosamo obratno. Imajuæi u vidu razliku izmeðu delatnosti i trpljenja,Akvinski æe dr�ati da meðu stvarima ima onih koje iskljuèivo dodi-ruju kao i onih koje su iskljuèivo dodirivane84. Tako ljudska duša do-diruje telo spajajuæi se s njim, ali ne biva s njegove strane dodirnutaili promenjena. Drugim reèima, duša, prema Akvinskom, ne mo�eod tela primiti nikakv uticaj. U tom smislu, iako su duša i telo posverazlièite prirode, zbog èega se njihovo jedinstvo i ne mo�e ostvaritiper modum mixtionis nego samo dodirom sile, ljudsko æe biæe, kaozajednica duše i tela, za Akvinskog biti „jedno u delovanju i prima-nju uticaja“85. Na ovom mestu, meðutim, ne mo�emo naprosto zao-biæi èinjenicu da Dekart, iako je govorio o meðusobnom uticaju dušei tela, nikada nije tvrdio da ljudsko telo poseduje delatnu silu kojombi moglo delovati na druga tela ili, pak, na samu dušu. Taèno je da jeza njega telo supstancija kojoj je za „opstanak“ dovoljno kretanje ioblik, da telo upravo zato ne potrebuje aristotelsko-sholastièku for-mu koja bi ga odreðivala, te da se utoliko kartezijanska tela meðu-sobno nimalo ne razlikuju po pridolazeæoj formi: niti ima smisladeliti ih na �iva i ne�iva, niti je opravdano meðu telima izdvajati onoljudsko, osim po tome što svojom strukturalnom ureðenošæu imasposobnost spajanja s dušom. Ali taèno je i to da kretanje, u kojemse, prema Karteziju, iscrpljuje sva telesna priroda, nije delatni negomehanièki princip, nešto što je proizvedeno s Bo�ije strane ali štosámo po sebi ništa ne proizvodi. U meðusobnom dodirivanju tela okojem filozof u svojoj fizici govori radi se o „dodiru kolièina“ � osudarima ili udarcima, kako ih Dekart naziva86 � u kojima se ne stva-ra nikakvo novo kretanje nego samo prenosi ono veæ postojeæe i odBoga utisnuto u telesni svet. Zato Dekart, isto kao i Akvinski, neæesmatrati da telo ima snagu da delanjem deluje, da deluje na naèinduše, odnosno eficijentno uzrokuje.

146

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

83 Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, II, c 56 (upor. Suma protiv poga-na, str. 581-583).

84 Isto (upor. Suma protiv pogana, str. 581).85 Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, II, c 56 (upor. Suma protiv poga-

na, str. 583).86 Principia, AT VIII-1, 65 i dalje.

Uostalom, kada bi za Dekarta bilo moguæe da telo bude dela-telj, onda bi i sholastièka teorija intencionalnih specija, prema kojojspoljašnje telo poseduje moæ da odašilje od sebe slièice koje se uti-skuju u èovekova èula, bila valjana. A nije, smatrao je filozof87. Šta-više, on æe smatrati i to da teorija ovih specija podrazumeva upravoono što tomizam telu odrièe. Jer, sposobnost spoljašnjeg tela da pu-tem senzibilnih specija modifikuje ljudsko telo, odnosno njegovaèula, morala bi se, prema Dekartovom mišljenju, oslanjati na snagutela da deluje kao duša. A telo, smatraæe on, i jeste telo zato što nemaniti jedno duševno svojstvo. Zanemarimo li, ipak, da je Kartezije uteoriji specija video opasno uvlaèenje animizma u telesni svet, i da juje veæ iz tih razloga morao odbaciti, izlazi nam kao mnogo zanimljivi-je nešto sasvim drugo, naime, èinjenica da je Dekatovo telo, iako sup-stancija, oduvek imalo manju „mo�nost“ nego ono Akvinèevo kojemse supstancijalitet negira. Koliko god Akvinski odricao telu moæ dautièe na dušu, u saznajnom pogledu stvari su s telom sasvim drugaèijestajale. Zato, neæe Dekart zameriti Akvinskom i èitavoj sholastici teknjihov animizam, nego i njihovo viðenje tela kao onog koje, prekospecija, uslovljava naèin na koji æe duh pristupiti saznavanju tela. Pri-pisivati telu moæ da duhu nabaci bilo kakvu pa i metodsku direktivu,za Dekarta nije vodilo samo pogrešnom shvatanju prirode tela nego iprirode ljudske duše. Telo nema u sebi nièeg intencionalnog, dr�aæefilozof, i utoliko nije u njegovoj moæi da se kao predmet nameæe duhuna naèin uslovljavanja saznajnog èina. Još manje je u njegovoj moæida na bilo koji naèin uèestvuje u odreðenju vlastite prirode ili prirodeduše. Uprkos tome, ili, radije, pri svemu tome, Dekart æe smatrati dasama èinjenica da telo nije delatno, da u sebi ne sadr�i nikakvu silu,ne znaèi istovremeno da ga ne mo�emo posmatrati kao uzrok, kaonešto što uz kooperativnost duše stvara naš èulni svet. Ali razlikaizmeðu delovanja i delanja, na kojoj je Dekart u ovoj stvari impli-citno, a ipak tako oèevidno istrajavao, mo�e se uspostaviti tek s kar-tezijanskim osamostaljivanjem tela. Tek tad je, naime, moguæeposmatrati telo kao uzrok, kao delovatelja, a ipak ga jasno razgranièitiod duše koja, ništa manje nego telo, ima moæ da dejstvuje, ali koja, zarazliku od tela, dejstvuje kao delatelj. Sve dok se duša pomatra tomi-stièki – kao forma koja neposredno uoblièava prvu materiju i koja jeuzrok svih ljudskih delatnosti, bilo da se radi o vegetativnim, èulnim

147

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

87 La Dioptrique, AT VI, 87.

ili intelektualnim, kako ih je još Aristotel razdelio – telu se ne mo�epridavati nikakva uzroènost, izuzev one tvarne ili materijalne, kojase, prema tomizmu, sastoji iskljuèivo u tome da telo priziva formu, daono, jednom reèi, biva na naèin podmeta onog delovanja ili uzroko-vanja koje mo�e pripadati samo delatnoj duši. I upravo na tom mestu,mestu gde æe Dekart telo videti kao uzrok duševnog delanja ili sna-�nog provokatora duševnog �ivota, jasno æe se moæi uoèiti da jeAkvinèeva teorija supstancijalnih formi, zajedno s aristotelskimshvatanjem uzroènosti, predstavljala osnovni razlog što sholastièkafilozofija nije mogla prihvatiti obostranost uticaja izmeðu duše i tela.Za nevolju, misliæe Kartezije, ne prihvatanje ove obostranosti, presvega sposobnosti tela da utièe na dušu, znaèiæe samo korak dalje i odmetafizike i od nauke. Jer, sve dok se ne prizna moæ tela da uzrokujesadr�aje duše, ovi se sadr�aji neæe razumeti kao konfuzni proizvod je-dinstva duše i tela nego kao saznajni rad našeg razuma. Sve dok se,dakle, ne prizna permxtio ljudske duše i tela, njihova razdeoba, kojabi trebalo da dovede do spoznaje kako prirode duše tako i prirode tela,neæe biti moguæa. Zapravo, neæe biti moguæa ni metafizika ni fizika,ni psihologija ni fiziologija. Tek æe supstancijalizacija tela, koju æeDekart nasuprot Akvinskom i njegovim supstancijalnim formamaobaviti, otvoriti moguænost da se, umesto neraskidivog i nu�nog spo-ja, uzajamno uticanje duše i tela prihvati kao njihovo suptancijalnojedinstvo, te da se posledice tog jedinstva raskrinkaju unutar prve fi-lozofije i posebnih na njoj utemeljenih znanosti. Kartezijanski se du-alizam naprosto mora posmatrati kroz istovremeno razlikovanje ispajanje duše i tela, baš kao što se i osnovni cilj tog dualizma, a to jenapredak ljudskog znanja, ne mo�e ostvariti drugaèije negoli kroz za-jednièku primenu spekulativnog i zdravog razuma.

III

Na razne naèine je Dekart pokušavao da predoèi javnosti kakoprigovori koji smeraju na to da ospore moguænost uzroènosti izmeðutako razlièitih supstancija kakve su telo i duša zapravo uopšte nepogaðaju njegovo uèenje. I èini se da je Margaret Vilson bila sasvimu pravu kada je tvrdila da niko od njegovih protivnika, poèevši odGasendija, Fušea i Lajbnica pa do savremenih autora, nikada nije do-kazao da je primedba o heterogenosti valjana a Dekartovo shvatanje

148

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

pogrešno88. Doduše, mo�da bi Dekart sa svojim oponentima boljeizašao na kraj da se pri razmatranju odnosa izmeðu duše i tela pozvaona najviši autoritet, pa opet, uticaj Akvinskog na Kartezija bio je toli-ko vidan u toj stvari da se s pravom mo�emo pitati da li su njegovisavremenici ikada ozbiljnije izuèavali ovog teologa i da li su išta zna-li o kontaktu koji ne podrazumeva mehanièki dodir. Isto pitanje dalobi se postaviti i nekim današnjim tumaèima kartezijanskog dualizma,jer èini se da kod veæine njih nema razumevanja za pretpostavku dase i bez tomistièkog hilemorfizma ili materijalistièkog monizmamo�e smatrati da duša, koja po svojoj prirodi ne zadovoljava prostor-ni spoj s telom, ipak jeste u stanju da bude u nekakvom odnosu s njim,da je i više od toga � sposobna da prima njegov uticaj, ali da to pri-manje uticaja ne mora znaèiti niti da duša išta gubi od svoje moæi de-lanja, niti da telo stièe sposobnost da bude delatno.

Znamo da je Dekart upozoravao na to da duša i telo ne komu-niciraju na naèin na koji je to veæina pretpostavljala, a koji bi se daosvesti na mehanièki dodir ili, pak, akcidentalni odnos. Na Gasendije-vu primedbu prema kojoj je nemoguæe da duša pokreæe telo ako nijebar donekle materijalna, te da je posve neshvatljivo da ta ista i sa-svim nematerijalna duša mo�e primati uticaje od strane telesnihstvari, Dekart je, veæ smo videli, sasvim jednostavno odgovorio – daèitavu zabunu oko odnosa izmeðu duše i tela stvara supposition quiest fausse, pretpostavka prema kojoj dve supstancije, buduæi realnorazlièite, ne mogu delovati jedna na drugu89. Naravno, filozof neæepropustiti priliku da napomene koliko ga èudi èinjenica da isti onikoji veruju u ovu „la�nu pretpostavku“ nemaju nikakvu zamerku naskolastièku fiziku, da ne smatraju nimalo neobiènim da takozvanerealne akcidencije imaju moæ da utièu na telo, iako je razlika izme-ðu tih kvaliteta i tela, izmeðu realnih akcidencija i telesne supstanci-je, veæa od one za koju je sam filozof pretpostavljao da postojiizmeðu duše i tela90. Sliènu napomenu zatièemo i u Dekartovom pi-smu nepoznatom korespondentu91, kao i u prepisci s Elizabetom.Meðutim, tek je u ovoj poslednjoj njegova napomena o sholastièkoj

149

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

88 Margaret Dauler Wilson, Ideas and Mechanism: Essays on the Early Mo-dern Philosophy, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1999, str. 49.

89 Pismo Klersijeu iz 1646, AT IX-1, 213.90 Isto.91 Pismo �Hiperaspistu� od avgusta 1641, AT III, 424.

fizici dobila svoj jasan izraz i pravo mesto. Insistirajuæi na tome dameðusobni uticaj duše i tela nije mehanièke prirode, Dekart je nesamo princezi veæ, èini se, i samome sebi nastojao da razjasni razlo-ge zbog kojih se dogodilo da ljudi više veruju u jedinstvo tela i real-nih kvaliteta – kvaliteta poput te�ine ili toplote, nego u njegovoobrazlo�enje jedinstva duše i tela92. Doduše, opaska koju èitamo upismu Elizabeti izuzetno je kratka, kraæa nego što bi se oèekivalo odnapomene koja je namenjena pokazivanju prednosti kakvu bi misli-oèevo uèenje o realnoj razlici izmeðu tela i duše trebalo da ima nadsvim ostalim objašnjenjima njihovog odnosa. I sam svestan toga, fi-lozof æe se pred uèenicom pravdati da bi opširnije obrazlo�enje mo-glo uvrediti intelektualnu superiornost Njenog Visoèanstva, ali æeistovremeno dodati da mu skromnost ne dozvoljava da se nada kakoæe njegov odgovor zaista zadovoljiti princezu93. Koliko znamo,njeno je zadovoljstvo uistinu izostalo, ali pre svega zato što se De-kart, umesto da usliši njenu molbu i objasni spoj izmeðu ljudskeduše i tela, ponovo bavio njihovom realnom razlièitošæu.

Nema sumnje da mo�e izgledati neobièno što je u tomobjašnjenju mislilac kao probu ispravnosti vlastitog uèenja uzeosholastièku fiziku s kojom se ni u èemu nije slagao. On je više putaukazivao na to da smatra besmislenom sholastièku pretpostavkukoja podrazumeva postojanje realnih kvalieta, i u kojoj se ti isti kva-liteti, iako prozvani akcidencijama, tretiraju kao supstancije. Paipak, èitava stvar s Kartezijevim objašnjenjem prestaje da bude èud-na onda kada se shvati da ovaj filozof grešku tadašnjih fizièara nijevideo samo u pogrešnom imenovanju ili tretmanu telesnih svojstava,nego i u tome što æe isti fizièari smatrati sasvim razumljivim da su,na primer, te�ina i telo, mada meðusobno razlièiti, u tako bliskom je-dinstvu da te�ina, pokreæuæi telo prema središtu zemlje, mo�e dautièe na njegovo kretanje. Pri svemu tome, niti æe se iko od sholastiè-kih fizièara pitati kako te�ina pokreæe telo, niti kako je s njimudru�ena. Oni æe odnos izmeðu te�ine i tela naprosto prihvatiti kaosamooèevidanu stvar. Jedan od razloga zbog kojih je Kartezije spo-menuo baš ovaj primer, primer s te�nom, svakako je taj da bi poka-zao da oni koji sholastièku fiziku prhvataju kao neupitnu nemajunikakvog osnova da i njegovo sopstveno shvatanje odnosa izmeðu

150

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

92 Pismo Elizabeti od 21. maja 1643, AT III, 667.93 Isto, 668.

duše i tela ne priznaju za nesporno. Jer, njegovo objašnjenje spojarealno razlièitih supstancija nije ništa neobiènije od sholastièkogshvatanja odnosa izmeðu tela i njegovih akcidencija, ništa èudnijeod tobo�e oèiglednog uèenja o te�ini. Taèno je da Dekart u odnosuizmeðu duše i tela vidi moguænost jedinstva razlièitih i njihovogmeðusobnog uticaja, ali taèno je i to da istu tu moguænost vide i sho-lastièki fizièari u odnosu izmeðu tela i te�ine. Bilo bi, meðutim,krajnje nesmotreno, ako ne i zlurado, kada bi se zakljuèilo da je De-kart osvrtom na sholastièku fiziku �eleo da stavi na znanje da su nje-govo shvatanje i ono sholastièko jednaki po svojoj neubedljivosti,pa da zato od strane uèenih zahtevaju podjednak tretman. Nikako sene bi moglo reæi da se ovde radi o Kartezijevoj nameri da moguæi ne-dostatak samooèevidnosti vlastitog shvatanja odnosa izmeðu duše itela pravda pukom èinjenicom da takva samooèevidnost nedostaje inekom drugom uèenju. Dekartova je namera bila sasvim drugaèija.On je �eleo da utvrdi vezu izmeðu vlastite realne razlike i razlogazbog kojih su se sholastièari upustili u fizikalna objašnjenja prekorealnih akcidencija. U toj æe se vezi, naime, otkriti upravo ono što jefilozofa najviše zanimalo � kako se uopšte moglo dogoditi da se sho-lastièkom fizikalnom objašnjenju više veruje nego njegovom meta-fizièkom razlikovanju duše i tela, te njegovom insistiranju na tomeda takvo razlikovanje uopšte ne smeta supstancijalnom jedinstvuovih entiteta.

U pismu Elizabezi Dekart æe pokušati da sugeriše kako su sho-lastièki razlozi za istovremeno prihvatanje, s jedne strane, razlikeizmeðu te�ine i tela, i, s druge, jedinstva te�ine i tela, le�ali u tome štofizièari nisu pravili distinkciju izmeðu moæi ljudske duše da deluje nasopstveno telo i sposobnosti tela da mehanièki utièe na druga tela.Usled nepoznavanja prirode vlastite duše, reæi æe on, obe ove moæi, imoæ duše i moæ tela, fizièari pripisuju telu, odnosno njegovim razlièi-tim kvalitetima94. Zbog toga im se, uostalom, i dešava da ne uspevajuda primete da je kretanje tela prema središtu zemlje proizvod meha-nièkog dodira, a nikako ne rezultat nekakve sile ili realne akcidencijekoju bi telo eventualno posedovalo. Pa opet, primeæuje Dekart, argu-ment tadašnjih fizièara ne bi uopšte bio ubedljiv, niti, pak, opštepri-hvaæen kakav je uistinu bio, da nije neèeg u ljudskom mišljenju,neèeg sasvim spontanog, što je baš tom argumentu a ne nekom

151

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

94 Pismo Elizabeti od 21. maja 1643, AT III, 667.

drugom omoguæilo da se tako lako uklopi u postojeæu sliku sveta. Danije nekakvog intuitivnog oseæaja o delovanju naše volje, smatraæeDekart, da ne postoji nekakva uroðena ideja o moæi ili snazi da senešto pokrene, a koja se u iskustvu pokazuje kroz moæ ljudske dušeda pokreæe sopstveno telo, nikada sholastièka teorija o te�ini ne binaišla na tako zdušno odobravanje uèenog i obiènog sveta. Jer, upra-vo je iz èovekovog oseæaja moæi da nešto pokreæe, ili na nešto deluje,proistekao fizikalni pojam moæi tela da bude vlastiti pokretaè i pokre-taè drugih tela, te mišljenje da neko njegovo svojstvo, kao što je tote�ina, njega samog mo�e pokrenuti. Dekart je, ne treba zaboraviti,mislio da je beskonaènost èovekove volje ono jedino po èemu smoravni Bogu, da je volja ono prvo što u svojoj svesti primeæujemo, pada stoga prethodi èak i metodskoj sumnji preko koje æemo, iduæi tra-gom Druge meditacije, potvrditi vlastito postojanje. Veæ otuda voljutreba ubrojiti, ka�e filozof, u „prve i najopštije uroðene pojmove“95.Stoga Kartezijev govor o uroðenoj ideji delovanja i njenog povezi-vanja s voljom ovde, ovde gde je reè o sholastièkoj fizici, ne treba ni-malo da èudi. Tim pre što on smatra da je ta ideja, kako nam i primerpomenute fizike pokazuje, podlo�na pogrešnom tumaèenju, i što kodonih koji dušu i telo ne razlikuju, nu�no vodi animizmu. „Mi u namasamima imamo iskustvo jednog naroèitog pojma“, ka�e Dekart, veæunapred zgotovljenog pojma, koji nam je „dat da bismo pojmili naèinna koji duša pokreæe telo“, ali koji pogrešno upotrebljavamo ondakada ga pripisujemo te�ini ili nekom drugom svojstvu tela96. Kolikosu, dakle, ozbiljne posledice brkanja duše i tela, najbolje se vidi naprimeru sholastièkih fizièara, buduæi da oni upravo zahvaljujuæi ta-kvoj zbrci nisu uspeli da shvate prirodu onoga èime se bave. Prime-njujuæi uroðenu ideju volje ili delanja na telesnu supstanciju, oni neprimeæuju da te�ina ne mo�e biti realno razlièita od tela, i da ne mo�ebiti nikakva moæ koja bi telo pokretala prema središtu zemlje. Oni,kako Dekart ka�e, ne vide da se èitavo kretanje, s obzirom da praznogprostora nema, „zbiva stvarnim dodirom jedne površine s drugom“97,a ne zahvaljujuæi dodiru sile. Dodamo li tome još i renesansnonasleðe, prema kojem je materija svugde jedna te ista, razumljivo ješto za Kartezija isti attouchement réel va�i podjednako za nebeska i

152

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

95 Principia, AT VIII-1, 19 (upor. Osnovi filozofije, str. 80).96 Pismo Elizabeti od 21. maja 1643, AT III, 667-668.97 Isto, 667.

zemaljska tela, i što za njega te�ina neæe biti ništa drugo do mehanièkikontakt u kojem su „svi delovi zemlje povuèeni nadole zahvaljujuæinebeskoj materiji“ koja ih pritiska98. To je, smatraæe filozof, naèin nakoji zemaljska tela „postaju teška“99, i taj se naèin, istrajavaæe on, ni-kako ne sme povezivati s prisustvom duše ili sile u njima.

Na stranu èinjenica da ni sholastièka fizika, ni sam Dekart, jošuvek gravitas ne razumevaju na postnjutnovski naèin – kao univer-zalnu privlaènu silu. Na stranu i to da comparasion n’est pas raison.Ipak moramo uzeti u obzir da filozof analogiju s realnim kvalitetimane primenjuje zato što u postojanje takvih kvaliteta nije verovao,nego upravo zato što je veæina ljudi imala poverenja u njih. Svrhanjegovog pozivanja na realne akcidencije jeste ukazivanje na la�nusamooèevidnost odnosa izmeðu pomenutih kvaliteta i tela, kao i ra-skrinkavanje takve samooèevidnosti – pokazivanje da je ona zasno-vana na neèemu što ni u kom sluèaju ne pripada relaciji izmeðu tela injegovih kvaliteta nego odnosu kakav postoji izmeðu misleæe i te-lesne supstancije. Poreðenje je tu da bi se videlo da je duša ona kojaje ujedinjena s našim telom onako kako tadašnji fizièari pogrešnomisle da su realni kvaliteti ujedinjeni s fizièkim telima. I moramopriznati da u takvom kontekstu nije naroèito bitna èinjenica da jeKartezijevo shvatanje gravitacije danas prevaziðeno, te da njegovopozivanje na analogiju nije savršen naèin da se stvari objasne. Dale-ko je bitnije ono što nam Dekartov govor o realnim kvalitetima po-kazuje, a to je neodlo�nost kartezijanskog razlikovanja duše od tela.Zato Dekart, iako ga je princeza molila da objasni spoj duše i tela ane njihovu razliku, ponovo insistira na distinkciji izmeðu ovog dvo-ga, posebno se pozivajuæi na svoju fiziku koju je izlo�io u Principi-ma, a koja je od te distinkcije imala najviše koristi. I zaista, ako jetrebalo da bira izmeðu nezadovoljstva svoje uèenice i opasnosti odbrkanja duše i tela koja se tako oèiglednom pokazala u sholastièkojfizici, razumljivo je da se Kartezije opredelio baš za ovo drugo.

Dakako, smisao Dekartove napomene u pismu Elizabeti, smi-sao njegovog pregnantnog osvrta na realne kvalitete i sholastièku fi-ziku, nije se iscrpljivao iskljuèivo u proterivanju animizma iz fizike.Jer, kada Dekart nastoji da poka�e da je unutrašnje iskustvo voljnogdelanja, posebno voljnog delovanja na ljudsko telo, saobrazno

153

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

98 Principia, AT VIII-1, 213.99 Isto.

jednom uroðenom ili od Boga datom pojmu, cilj tog pokazivanjanije samo u tome da se obelodani vlastito otkriæe da je taj pojam na-menjen sasvim drugaèijoj svrsi od one zarad koje su je sholastièkifizièari koristili. Prema Dekartovom mišljenju, nu�nost ontološkograzlikovanja duše i tela ne vidi se iskljuèivo u tome što bismo njimeizbegli pogrešno tumaèenje uroðene ideje delanja i što delanje višene bismo la�no pripisivali telu umesto duši, nego i u tome što bismouz pomoæ ovog razlikovanja najzad stekli sposobnost da sebi predo-èimo naèin na koji su te dve supstancije ujedinjene. One, naime, ijesu ujedinjene zahvaljujuæi delanju duše. Za Dekarta, telo nemamoæ da dejstvuje u onom smislu u kojem bi se to dejstvovanje mogloproširiti dalje od kretanja koje je Bog na poèetku stvaranja dao mate-riji. U tom smislu, telo jeste delovno ali ne i delatno, ono jeste uzrokali ne i delatan uzrok. Taèno je da Dekart insistira na tome da telo usvom mehanièkom kretanju jeste uzrok duševnih radnji, ali taèno je ito da on istovremeno smatra da se status tela kao uzroka ne raðazahvaljujuæi njemu samom, zahvaljujuæi telesnoj supstanciji kaotakvoj, nego zahvaljujuæi ljudskoj duši koja poseduje prirodnu spo-sobnost da reaguje na telesna kretanja, da ta kretanja, prosto reèeno,do�ivljava. Tako posmatrano, istinski delatelj i dalje ostaje duša, alise to uopšte ne kosi s èinjenicom da telo uèestvuje kao sauzrok u nje-nim osetnim ili strasnim do�ivljajima. Telo nije samo povod dušev-nim stanjima, kako su to okazionalisti smatrali, niti je aktivnost telanekakvom prestabiliranom harmonijom usklaðena s dogaðanjima uduši, kako je to kasnije u raspravi s okazionalistima tvrdio Lajbnic.Nema tu ni Spinozinog paralelizma. Ako æemo pravo, ima samo jed-nog oblika hilemorfizma. Uostalom, i sam je Dekart, poduèavajuæiRegija èovekovom supstancijalnom jedinstvu, ljudsku dušu nazvaonjegovom istinskom supstancijalnom formom100. Naravno, on tadanije mislio na dušu kao na oblikujuæe naèelo tela, kao na nešto štotelu daje �ivot i kretanje, nego je pod supstancijalnom formativno-šæu duše razumevao ispoljavanje njenog odnosa prema telu, njenodgovor na uticaj onog tela koje do�ivljava kao svoje, a preko njega,odgovar koji duša ima na sva tela koja njoj pripadajuæe telo aficiraju.Reakcija koju duša ima na telo zapravo je delovanje tela na nju. I nesamo da æe Dekart u takvom kontekstu dopustiti da se o duši govorikao o supstancijalnoj formi, nego æe, štaviše, dopustiti da se za nju

154

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA

100Pismo Regiju od januara 1642, AT III, 505.

ka�e da je telesna. Duša se, reæi æe on, mo�e nazvati telesnom ako setime misli na njenu sposobnost da na telo deluje101. Njena telesnost utom sluèaju podrazumeva njoj svojstven odgovor na telesna i sasvimmehanièka dogaðanja, njenu moæ da mehanièku ustrojenost sopstve-nog tela iskoristi za vlastiti uticaj koji na njega ima onda kada usme-rava njegovo kretanje ili tim kretanjem rukovodi. Ma koliko nekiDekartovi tumaèi takvu toleranciju u pogledu filozofske terminolo-gije smatrali protivreènošæu unutar kartezijanske filozofije, ili, pak,lutanjem ove filozofije od nemila do nedraga – od tomizma do ma-terijalizma – time je filozof samo �eleo pokazati da mu ni aristotel-sko-sholastièki ni materijalistièki naèin izra�avanja ne smeta, da on,zapravo, ne bi imao ništa protiv pojmova kojima se slu�i Akvinski iliGasendi, samo kad bi ovi autori pod svojim pojmovima razumevaliisto što i on – realnu razliku izmeðu duše i tela. Još više od toga, nitiæe Dekart sporiti ono što su teolozi zajedno s Akvinskim smatrali –da iskljuèiva aktivnost pripada duši, niti æe negirati ono što su tada-šnji materijalisti tvrdili – da telo utièe na dušu. On æe samo insistiratina tome da se iskustvo duše, bilo da je vezano za do�ivljaj èulnostibilo da se odnosi na njene strasti, ne mo�e objašnjavati preko tomi-stièkih, sasvim nerazumljivih formi, baš kao ni preko senzualistiè-ko-materijalistièkih nastojanja da se duša proglasi modusom tela,nego iskljuèivo u okviru njegovog dualizma koji telesni uticaj nadušu smatra duševnom sposobnošæu da taj uticaj prima tako što nanjega reaguje vlastitim naèinom. Zato, dve naizgled sasvim samo-stalne nauke – fiziologija i psihologija – uvek æe u kartezijanskoj ko-ordinantnoj filozofiji referirati jedna na drugu. I jednoj i drugoj æepredmet izuèavanja biti compositum tela i duše. Ali, da bi ove naukeuopšte znale èime se bave, one æe, kao i sve druge znanosti, moratibiti utemeljene u metafizièkom dualizmu. Postojanje jednog slo�e-nog biæa, biæa kao što je èovek, nikada neæe ukinuti realnu razlikuizmeðu duše i tela, i nikada to slo�eno biæe neæe moæi biti shvaæenobez ove razlike. Ne samo da je bez dualistièke metafizike nemoguæerazumeti ono kroz šta se èovek najpre ispoljava – èulno opa�anje,zamišljanje i seæanje, nego je nemoguæe razumeti i ono što na ta-kvom biæu poèiva, a to su moralne i društvene ustanove. Bez znanjao podeli rada izmeðu duše i tela, smatrao je Dekart, nema znanja oèoveku kao mestu njihovog meðusobnog sticaja i uticaja.

155

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/X

XV

I

101Pismo �Hiperaspistu� od avgusta 1641, AT III, 424.

Jasna Šakota-Mimica

LE CONTACT DE L’ÂME ET DE CORPS CHEZ DESCARTESRésumé

Dans ce mémoire nous nous proposons d’examiner le rapport qu’il peut yavoir entre, d’une part, le dualisme de Descartes et, de l’autre, son affirmation quel’homme représente une unité substantielle de l’âme et de corps. En effet, nous nousefforcons de démontrer qu’en voulant concilier sa conception de la différence réelleavec sa propre définition de l’être humain, le philosophe ne s’appuyait pas seulementsur St. Augustin mais aussi bien sur St. Thomas d’Aquin.

Mots-clefs: homme, âme, corps, dualisme, métaphysique.

156

JA

SN

AŠ

AK

OTA

-MIM

ICA